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Bsica

Martha C. Nussbaum

La terapia del deseo


Teora y prctica en la tica helenstica

Martha C. Nussbaum

La terapia del deseo

"Nussbaum se eleva con audacia por encima de las fronteras


convencionalmente trazadas entre la filosofa y su historia,
entre filosofa y literatura, y entre erudicin y ciencias
sociales. [...] Pocos libros actuales han hecho tanto como
ste promete hacer para elevar el perfil de la filosofa
helenstica. Capta y absorbe sin interrupciones la atencin
del lector, con una elocuencia poco frecuente y con largos
pasajes de intensidad casi lrica. Un autntico tour deforce,
tanto desde el punto de vista literario como filosfico."
David Sedley, The Times Literary

Supplement

"Nussbaum escribe como si fuera una defensora [de los


filsofos helensticos], aunque no de manera acritica, pues
incluso cuando expresa su admiracin por la seriedad y
sutileza con que dichos filsofos analizan las pasiones,
admite que hay un conflicto irresoluble entre el desapego
y el intenso compromiso que entraan esas filosofas. La
idea de que esos filsofos cuentan todava, que podemos
discutir con ellos y aprender de ellos, es altamente
estimulante."
Richard Jenkyns, The New York Times Book

Review

Martha C. Nussbaum es profesora de Derecho y Etica en la


Universidad de Chicago. Entre sus obras figuran Aristotle's
De motu animalium. La fragilidad del bien: fortuna y
tica en la tragedia y la filosofa griega, Love's Knowledge:
Essays on Philosophy and Literature y Los lmites del
patriotismo, este ltimo igualmente publicado por Paids.

ISBN 84-493-1442-9

9 788449 314421

Paids
Bsica

La terapia del deseo

Paids Bsica
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R. R o r t y - Objetividad, relativismo y verdad


R. R o r t y - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporneos
D. D. G i l m o r e - Hacerse
hombre
C. G e e r t z - Conocimiento
local
A. S c h t z - La construccin
significativa
del mundo
social
M. H a m m e r s l e y y P. A t k i n s o n - Etnografa
C. Sols - Razones e intereses
H . T. E n g e l h a r d t - Los fundamentos
de la biotica
E. R a b o s s i y o t r o s - Filosofa de la mente y ciencia
cognitiva
J. D e r r i d a - Dar (el) tiempo L La moneda
falsa
R. N o z i c k - La naturaleza de la
racionalidad
B. M o r r i s - Introduccin
al estudio antropolgico
de la religin
D. D e n n e t t - La conciencia
explicada
J. L. N a n c y - La experiencia de la libertad
C. G e e r t z - Tras los hechos
R. R. A r a m a y o , J. M u g u e r z a y A. V a l d e c a n t o s ( c o m p s . ) - El individuo y la
M. Aug - El sentido de los otros
C. Taylor - Argumentos
filosficos
T. L u c k m a n n - Teora de la accin social
H . J o n a s - Tcnica, medicina y tica-.
K. J. G e r g e n - RealidaAi
f relti^es- i
J. R. S e a r l e - La construccin
de la r^lidqd
social
M. Cnxz (comp.) - Tien^p"^
subjefivi^^
C. Taylor - Fuentes de'yo'
T. N a g e l - Igualdad y parcialid^
l
U. B e c k - La sociedad del riesgo^
K. R. P o p p e r - El mito del marco
comn
M. L e e n h a r d t - Do hamo. La persona y el mito en el mundo
melanesio
M. G o d e l i e r - El enigma del don
T. E a g l e t o n - Ideologa
M. P l a t t s - Realidades
morales
C. Sols - Alta tensin: filosofa, sociologa e historia de la ciencia
J. B e s t a r d - Parentesco y
modernidad
J. H a b e r m a s - La inclusin del otro
J. G o o d y - Representaciones
y
contradicciones
M. F o u c a u l t - Entre filosofa y literatura. Obras esenciales, vol. 1
M. F o u c a u l t - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
M. F o u c a u l t - Esttica, tica y hermenutica.
Obras esenciales, vol. 3
K. R. P o p p e r - El mundo de
Parmnides
R. R o r t y - Verdad y progreso
C. G e e r t z - Negara
H . B l u m e n b e r g - La legibilidad del mundo
J. D e r r i d a - Dar la muerte
P. F e y e r a b e n d - La conquista de la
abundancia
B. M o o r e - Pureza moral y persecucin
en la historia
H . A r e n d t - La vida del espritu
A. M a c i n t y r e - Animales racionales y
dependientes
A.
Kuper-Cultura
J. R a w l s - Lecciones sobre la historia de la filosofa
moral
Th. S. K u h n - El camino desde la estructura
W. V. O. Q u i n e - Desde un punto de vista lgico
H . B l u m e n b e r g - Trabajo sobre el mito
J. E l s t e r - Alquimias de la mente
I. F. S h a w - La evaluacin
cualitativa
M. N u s s b a u m - La terapia del deseo

historia

M a r t h a C. N u s s b a u m

La terapia del deseo


Teora y prctica en la tica helenstica

m PAIDS

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original: The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic


Publicado en ingls, en 1994, por Princeton University Press,
Princeton, Nueva Jersey, EE. UU.

Ethics

Traduccin de Miguel Candel


Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra
por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico,
y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

1994 by Trustees of Oberlin College


2003 de la traduccin, Miguel Candel
2003 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1442-9
Depsito legal: B-27.442-2003
Impreso en A&M Grfic, S.L.
08130 Santa Perptua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en E s p a a - Printed in Spain

A LA MEMORIA

DE GREGORY

VLASTOS

La filosofa no est fuera del mundo, de la misma manera


que el cerebro del hombre no est fuera de l por el hecho
de no estar en su estmago; pero la filosofa, desde luego,
est en el m u n d o con su cerebro antes de tener sus pies
sobre la tierra, mientras m u c h a s otras esferas h u m a n a s
h a n estado desde tiempo inmemorial arraigadas en la tierra y h a n arrancado los frutos del m u n d o mucho antes de
darse cuenta de que la cabeza pertenece tambin a este
m u n d o o de que este m u n d o es el m u n d o de la cabeza.
KARLMARX, 1 8 4 2

The philosopher

desires

And not to have is the beginning of desire.


To have what is not is its ancient cycle...
It knows that what it has is what is not
And throws it away like a thing of another time.
As morning throws off stale moonlight and shabby sleep.
WALLACE STEVENS,

Notes Toward a Supreme Fiction*

* El filsofo desea / Y n o tener es el c o m i e n z o del deseo. / Tener lo que n o es es su


a e j o ciclo... / Sabe que lo que tiene es lo q u e n o es / Y lo a r r o j a c o m o cosa de otros
tiempos, / Igual que la m a a n a a r r o j a el r a n c i o r e s p l a n d o r de la luna y el sueo gastado. {N. del t.)

SUMARIO

Agradecimientos
Abreviaturas
N o t a del t r a d u c t o r
Introduccin
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

Argumentos t e r a p u t i c o s
Dialctica mdica: la teora y la prctica segn Aristteles
Las emociones y la salud tica segn Aristteles
Ciruga epicrea: la a r g u m e n t a c i n y el deseo v a n o
Ms all de la obsesin y la aversin: la t e r a p i a del a m o r
segn Lucrecio
I n m o r t a l e s mortales: la m u e r t e y la voz de la n a t u r a l e z a segn Lucrecio
Con palabras, n o con armas: Lucrecio acerca de la clera
y la agresin
P u r g a n t e s escpticos: p e r t u r b a c i n y vida sin creencias . .
Tnicos estoicos: filosofa y a u t o g o b i e r n o del a l m a
Los estoicos y la extirpacin de las pasiones
Sneca acerca de la clera en la vida pblica
Serpientes en el alma: u n a lectura de la Meea de Sneca .
La t e r a p i a del deseo

Filsofos y escuelas
Bibliografa
ndice de textos citados
ndice analtico y de n o m b r e s

^^
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75
111
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497
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629
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AGRADECIMIENTOS

Este libro naci de las Martin Classical Lectures de 1986. Los textos originales de las cinco conferencias constituyeron las primeras
versiones de los captulos 1-2, 4, 8, 10 y 12. Estoy p r o f u n d a m e n t e
agradecida al Comit de las Martin Lectures y al Departamento de
Griego y Latn del Oberlin College por h a b e r m e invitado a presentar
las conferencias y por la clida acogida y los sugerentes comentarios
hechos durante mi visita. En la preparacin de las conferencias cont
con la inapreciable ayuda de los miembros de mi seminario de verano
del National E n d o w m e n t for the Humanities para profesores universitarios correspondiente a 1985, en el curso del cual recib crticas a
fondo de mis borradores y primeras ideas. El resto del trabajo lo inici durante un ao sabtico del que disfrut en 1986-1987, con el apoyo de la Universidad Brown, u n a beca del National E n d o w m e n t for
the Humanities y u n a beca para profesores visitantes del All Souls College de Oxford, donde encontr un marco altamente favorable y acogedor para la ampliacin del proyecto a sus dimensiones actuales. Los
retoques finales se los di en el plcido ambiente del Center for Ideas
and Society de la Universidad de California, campus de Riverside.
He recibido ayuda de muchas personas en formas muy diversas; la
mayora de mis deudas intelectuales con personas concretas se sealan
al final de cada u n o de los captulos. Pero quisiera m e n c i o n a r aqu
especialmente mis provechosas conversaciones con Myles Burnyeat,
que fue el primero en orientarme al estudio en p r o f u n d i d a d de la tica helenstica; sus t r a b a j o s en este c a m p o m e h a n servido de gua
tanto a m como a m u c h o s otros, y sus implacables objeciones me
h a n sido de u n a utilidad incalculable. Los Simposios,Helensticos
trienales, celebrados a partir de 1978, h a n sido para m u n a fuente de
informacin, discusin y crtica rigurosa y autnticamente profesional. Entre otros asistentes a los simposios, quisiera dar las gracias,
ante todo, a Julia Annas, Jacques Brunschwig, Brad Inwood, G. E. R.
Lloyd, Phillip Mitsis, David Sedley y Richard Sorabji. Me h a n hecho
comentarios sobre la totalidad del manuscrito Margaret Graver, Brad
Inwood, Richard Posner, Henry Richardson, Richard Sorabji, Cass
Sunstein y dos lectores annimos; les estoy enormemente agradecida
a todos por el tiempo y el esfuerzo que han dedicado y por las apor-

14

LA TERAPIA DEL D E S E O

taciones que h a n hecho con sus comentarios. Debo agradecer las crticas y sugerencias de todo tipo a propsito de determinados captulos y temas por Julia Annas, Geoffrey Bakewell, Richard Bernstein,
Sissela Bok, Dan Brock, Jacques Brunschwig, Myles Burnyeat, Victor
Caston, Abbott Gleason, Michael Gleason, Jasper Griffin, Miriam Griffin, Charles Guignon, Caroline Hahnemann, Stephen Halliwell, David
Halperin, el coronel Anthony Hartle, Dolores lorizzo, Jaegwon Kim,
David Konstan, Mary Lefkowitz, Glen Lesses, Haskel Levi, Geoffrey
Lloyd, Mark McPherran, Arthur Madigan, S. J., Gareth Matthews, Giles
Milhaven, Joyce Carol Oates, Anthony Price, John Procope, Michael
Putnam, James Redfield, Amlie Oksenberg Rorty, Stephen Rosenb a u m , Christopher Rowe, Malcolm Schofield, David Sedley, Charles
Segal, Amartya Sen, Nancy Sherman, Albert Silverstein, Ernest Sosa,
Zeph Stewart, Holgar Thesleff, Rex Welshon, Jeffrey W h i t m a n , el
difunto John J. Winkler y Susan Wolf. He recibido muchos y valiosos
comentarios del pblico que ha asistido en diversos lugares a la presentacin de algunos captulos del libro en forma de conferencias; lamento no poder agradecer u n a por una todas esas aportaciones.
Debo dar especialmente las gracias a J o n a t h a n Glover, que me
permiti ser la guardesa de su casa de Oxford durante dos veranos
consecutivos, lo que me aport u n ambiente confortable y tranquilo,
lleno de aire y de luz, en el que p u d e llevar a cabo gran parte del trabajo. Durante esos perodos, Justin Broackes (hoy, dos aos despus,
colega mo en Brown) me prest gentilmente una maravillosa mquina de escribir IBM, por lo que le estoy muy agradecida.
La fotografa de la cubierta, por la que doy las gracias a Rachel
Nussbaum, refleja sorprendentemente, a mi modo de ver, parte de las
imgenes que estn en el trasfondo del captulo 12: el contraste entre
el p u r o blanco, asociado a la muerte, y el verde que crece oscura e infatigablemente tras l; entre u n a geometra p u r a m e n t e rectilnea y
las f o r m a s caticas de la vida; entre el azul inmaculado y la extraa
luz rojiza qi^e corta como un cuchillo cielo y rbol, u n a luz que parece venir del anticosmos de Medea, cernindose contra el m u n d o de la
virtud estoica.
Pero tengo u n a deuda que sobrepasa todas las dems. Durante los
ltimos quince aos, hasta su muerte en 1992, tuve la inmensa fortun a de ser colega y amiga de Gregory Vlastos. Su capacidad p a r a prof u n d i z a r en el conocimiento filosfico sin descanso y sin arrogancia
ni afn polmico, su constante disposicin a someter sus ideas al examen y a la discusin en aras de la verdad, su combinacin de un conocimiento exigente de los textos con u n a t o m a clara de posiciones

AGRADECIMIENTOS

15

filosficas, ambas cosas unidas a u n profimdo sentido social, todo ello


ha sido, para m y para muchos otros, u n ejemplo constante. Su amistad clida y servicial, la m a n e r a como su amable irona poda despejar tanto las perplejidades filosficas como las personales, me ha servido de apoyo en mayor medida, seguramente, de lo que yo misma
s. Unos meses antes de su muerte le pregunt si poda dedicarle este
libro; l acept. Con la tristeza de haber perdido a u n amigo maravilloso, se lo dedico ahora a su memoria.
Como los perjuicios que causan la clera y el odio en la vida pblica no pueden repararse slo mediante la filosofa, los beneficios
obtenidos por la autora con la venta de este libro sern donados a
Amnista Internacional.
Partes de este material h a n sido publicadas con anterioridad en
los lugares y las formas siguientes:
Una versin preliminar de parte de los captulos 1 y 4 se public bajo
el ttulo Therapeutic Arguments: Epicurus a n d Aristotle, en M.
Schofield y G. Striker (comps.), The Norms of Nature, Cambridge,
Cambridge University Press, 1986, pgs. 31-74.
Una versin anterior del captulo 5 se public bajo el ttulo Beyond
Obsession and Disgust: Lucretius' Genealogy of Love, enApeiron,
n22, 1989, pgs. 1-59.
Una versin anterior del captulo 6 se public en Philosophy and Phenomenological Research, n 50, 1989, pgs. 303-351.
Una versin anterior del captulo 7 se public con el ttulo "By Words
Not Arms": Lucretius on Gentleness in an Unsafe World, en Apeiron, n 23, 1990, pgs. 41-90.
Una versin anterior del captulo 8 se public bajo el ttulo Skeptic
Purgatives: Therapeutic Arguments in Ancient Skepticism, en
Journal of the History of Philosophy, n 29, 1991, pgs. 1-33.
Una versin anterior del captulo 10 se public en Apeiron,
1987, pgs. 129-175.

n 20,

Una versin anterior del captulo 12 se public en T. Cohen, P. Guyer


y H. P u t n a m (comps.), Pursuits of Reason: Essays in Honor of
Stanley Cavell, Lubbock, Texas Tech Press, 1993, pgs. 307-344.

ABREVIATURAS

Para las citas de autores antiguos cuyas abreviaturas no aparezcan


en la presente lista vase la lista de abreviaturas que aparece en el
Greek-English Lexicon, 9" edicin, editado por H. G. Liddell, R. Scott y
H. S. Jones (Oxford, Clarendon Press, 1968) (abreviado como LSJ).
Aristteles (Ar.):
DA
De anima (Acerca del alma)
EE
tica endemia
EN
tica nicomquea
GA
De generatione animalium (La generacin de los animales)
MA
De motu animalium (El movimiento de los animales)
Met.
Metafsica
PA
De partibus animalium (Las partes de los animales)
Poi.
Poltica
Cicern (Cic.):
Fin.
DT

De finibus honorum et malorum


Disputaciones
tusculanas

(Sobre los fines)

Digenes
Laercio (DL): Vidas de los filsofos (libro VII sobre los estoicos, libro
IX sobre los escpticos, libro X sobre Epicuro)
Epicuro:
Hdt.
Men.
Pit.
KD
SV
Us.

Carta a Herdoto
Carta a Meneceo
Carta a Ptocles
Kyriai doxai (Opiniones
principales)
Sentencias vaticanas (coleccin de mximas)
H. Usener, editor de Epicurea (coleccin de fragmentos y noticias, Leipzig, 1887)

Filodemo (Fld.):
0
Per orge (Sobre la clera)
P
Perl parrhsas (Sobre la libertad de crtica)

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LA TERAPIA DEL D E S E O

Galeno:
PHP

Plutarco:
Adv. Col.
Com. not.
LB
Non posse
St. rep.

De placitis Hippocratis et Platonis (Opiniones de Hipcrates y de Platn); la numeracin de las pginas, con arreglo a edicin de P. De Lacy, Corpus
Medicorum Graecorum, V.4.1-2, Berln, 1978-1980
Adversus Colotem (Contra Colotes)
De communibus notitiis (Las concepciones
comunes)
Lthre bisas (La vida retirada)
Non posse suaviter vivere secundum Epicurum (Que
segn Epicuro no se puede vivir
placenteramente)
De Stoicorum repugnantiis (Las contradicciones de
los estoicos)
De virtute morali (Sobre la virtud moral)

Virt. mor.
Posidonio:
E-K

Edicin Edelstein-Kidd, Cambridge, 1972

Sneca:
Ben.
Clem.
Ep.
Ir.
NQ

De beneficiis (Sobre las buenas acciones)


De dementia (Sobre la clemencia)
Epistulae morales (Epstolas morales)
De ira (Sobre la ira)
Naturales quaestiones (Cuestiones sobre la naturaleza)

d., tragedias:
Ag.
HFu
HO
Med.
Oed.
Phdr.
Phoen.
Thy.

Agamemnon
(Agamenn)
Hercules furens (Hrcules furioso)
Hercules Oetaeus (Hrcules Eteo)
Medea
Oedipus (Edipo)
Phaedra (Fedra)
Phoenissae (Las fenicias)
Thy est es (Liestes)

Sexto Emprico:
M
Adversus mathematicos (Contra los profesores)
PH
Pyrrhneiai hypotypseis (Esbozos pirrnicos)
SVF

Stoicorum Veterum Fragmenta (Fragmentos de los estoicos antiguos), 4 vols., ed. H. von Arnim, Leipzig, 1924.

NOTA DEL TRADUCTOR SOBRE LA GRAFA


DE LOS TRMINOS GRIEGOS

En esta versin espaola modificamos ligeramente los criterios


seguidos por la autora en relacin con los trminos y expresiones
griegas. Aquellos que corresponden a conceptos filosficamente importantes los reproducimos con su grafa griega original, seguida de
u n a transcripcin latina la primera vez que aparecen; posteriormente se reproducen sin ms en su transcripcin latina. Respecto de esta
ltima hay que tener en cuenta que, a diferencia de la transliteracin
no prosdica empleada por la autora, nosotros, para salir al paso de
pronunciaciones errneas, indicamos tambin el acento de la palabra
segn las n o r m a s de la lengua castellana, con las salvedades siguientes: a) hacemos la distincin entre los tres acentos (agudo, grave y
circunflejo) caractersticos del griego antiguo; b) los diptongos los
a c e n t u a m o s al m o d o griego, sobre la vocal dbil, a u n q u e prosdicamente el acento recae en realidad sobre la vocal fuerte; c) cuando la
palabra contiene en el original griego las vocales largas eta u omega,
que nosotros, como la autora, transliteramos respectivamente e n e yo,
indicamos el acento siempre que la slaba acentuada sea u n a distinta
de las que contienen la o la , y no lo indicamos, en cambio, cuando
la slaba acentuada lleva u n a de dichas vocales. Por ejemplo: el ttulo
Lthre bisas, que aparece en la lista precedente y donde la p r i m e r a
palabra lleva tilde por ser distintas la slaba acentuada y la slaba con
vocal larga, mientras que en la segunda no hay ningn diacrtico suplementario por coincidir la vocal tnica con la vocal larga. Con este
sistema, por supuesto, no podemos evitar que haya ambigedad prosdica en aquellos trminos que cuenten con dos o ms vocales largas, u n a de ellas tnica; pero el n m e r o de casos de esta naturaleza,
como el lector comprobar, es mnimo. (M.C.S.)

INTRODUCCIN

La idea de u n a filosofa prctica y compasiva es decir, u n a filosofa al servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades ms p r o f u n d a s , hacer frente a sus perplejidades m s urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento
es u n a idea que hace de la tica helenstica u n objeto de estudio cautivador p a r a un filsofo que se pregunta qu tiene que ver la filosofa
con el m u n d o real. Quien se dedica a escribir o ensear filosofa es
u n a persona a f o r t u n a d a como pocos seres h u m a n o s lo son, al poder
dedicar su vida a la formulacin de los pensamientos y sentimientos
m s p r o f u n d o s acerca de los problemas que ms la h a n motivado y
fascinado. Pero esta vida estimulante y maravillosa es tambin parte
del m u n d o en su conjunto, u n m u n d o en el que el hambre, el analfabetismo y la e n f e r m e d a d son el sino diario de u n a gran parte de los
seres h u m a n o s que an existen, as como causas de la muerte de muchos que no existen an. Una vida de ociosa y libre expresin es, para la mayora de la poblacin mundial, u n sueo tan lejano que raramente se llega a concebir El contraste entre esas dos imgenes de la
vida h u m a n a da pie a u n a pregunta: qu derecho tiene u n o a vivir
en el m u n d o feliz que puede expresarse libremente mientras exista el
otro m u n d o y u n o sea parte de l?
Una respuesta a esta pregunta puede ser ciertamente el dedicar
u n a parte del tiempo y los recursos naturales de que u n a dispone a
apoyar los tipos de accin poltica y servicio social que corresponden. Por otro lado, parece tambin posible que la filosofa misma, sin
dejar de ser lo que es, cumpla funciones sociales y polticas que aporten algo al m u n d o mediante la aplicacin de sus mtodos y tcnicas
caractersticos. Articular esta relacin, as como la concepcin de la
filosofa que subyace a ella, constituye u n a preocupacin central del
pensamiento helenstico y u n campo en el que dicho pensamiento hace u n a contribucin de primer orden a la filosofa.
Todas las escuelas filosficas helensticas de Grecia y Roma epicreos, escpticos y estoicos concibieron la filosofa como u n medio p a r a a f r o n t a r las dificultades m s penosas de la vida h u m a n a .
Vean al filsofo como u n mdico compasivo cuyas artes podan curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento h u m a n o . Practicaban

22

LA TERAPIA DEL D E S E O

la filosofia no corno una tcnica intelectual elitista dedicada a la exhibicin de la inteligencia, sino corno u n arte comprometido cuyo fin
era luchar contra la desdicha h u m a n a . Centraban,' por tanto, su atencin en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el t e m o r a la muerte, el a m o r y la sexualidad, la clera y la
agresin. Cuestiones que m u c h a s veces se evitan como embarazosamente complicadas y personales por parte de las variedades ms elitistas de la filosofa. Aquellos filsofos se enfrentaron a esas cuestiones
tal como se presentaban en las vidas de los seres h u m a n o s ordinarios, prestando viva atencin a las vicisitudes de dichas vidas y a las
condiciones necesarias y suficientes para mejorarlas. Por u n lado,
aquellos filsofos eran todava muy filsofos, es decir, estaban plenamente dedicados a la argumentacin detallada, la explicitud, la generalidad y el rigor tradicionalmente buscados por la filosofa, en la
tradicin de reflexin tica que arranca (en Occidente) con Scrates.
(Se opusieron, a este respecto, a los mtodos caractersticos de la religin y la magia populares.) Por otro lado, su p r o f u n d o inters por
el estado de los deseos y pensamientos de sus discpulos les hizo buscar u n a nueva y compleja m a n e r a de entender la psicologa h u m a n a y
los llev a adoptar complejas estrategias interactivas, retricas, literarias concebidas para permitirles hacer frente eficazmente a su objeto de estudio. En dicho proceso f o r j a r o n nuevas concepciones de lo
exigido por el rigor y la precisin filosficos. En este sentido, la tica helenstica es muy diferente de la filosofa moral, m u c h o ms elitista y acadmica, que se ha practicado a veces en el seno de la tradicin occidental.
La filosofa del siglo xx, tanto en E u r o p a como en Amrica del
Norte, ha hecho, hasta hace muy poco, menos uso de la tica helenstica que casi cualquier otra cultura occidental desde el siglo iv a.C.
No slo el pensamiento de la baja Antigedad y la mayora de las manifestaciones del pensamiento cristiano, sino tambin los escritos de
autores modernos tan diversos como Descartes, Spinoza, Kant, Adam
Smith, Hume, Rousseau, los padres f u n d a d o r e s de los Estados Unidos, Nietzsche y Marx, son todos ellos tributarios en gran medida de
los escritos de los estoicos, los epicreos o los escpticos, con frecuencia m u c h o ms que de los escritos de Platn y Aristteles. Especialmente en lo que respecta a las concepciones filosficas de la emocin, ignorar el perodo helenstico equivale a ignorar no slo los
mejores materiales de la tradicin occidental, sino tambin la principal influencia en la evolucin filosfica posterior.

INTRODUCCIN

23

Unos pocos ejemplos servirn p a r a que el lector se haga u n a idea


clara al respecto. Cuando los pensadores cristianos escriben acerca
de la clera divina, o sobre la clemencia para con la fragilidad humana, estn contrayendo u n a fuerte deuda con los estoicos romanos.
Cuando Descartes y la princesa Elizabeth mantienen u n a correspondencia sobre las pasiones. Sneca es el autor al que se estn refiriendo principalmente. Spinoza conoce a Aristteles, pero es m u c h o ms
p r o f u n d a la influencia sobre l de la teora estoica de las pasiones. La
teora de Smith sobre los sentimientos morales est fuertemente inspirada en modelos estoicos, al igual que su teleologa econmica.
Cuando Rousseau defiende la emocin de la compasin, est tomando partido en u n inveterado debate entre estoicos y aristotlicos.
Cuando Kant repudia la compasin, se s u m a al debate en el b a n d o
estoico. El ataque de Nietzsche a la compasin, unido a su defensa de
la clemencia, debe entenderse tal como l insiste repetidamente
no como la poltica de la bota fascista ni t a m p o c o como u n inocuo
rechazo de la moral de la autoindulgencia, sino como u n a posicin
opuesta tanto a la crueldad como al apego afectivo p r o f u n d o , posicin que deriva de su lectura de Epicteto y Sneca. Cuando hablamos
de la influencia de la tradicin clsica sobre los redactores de la
Constitucin de los Estados Unidos deberamos recordar siempre que
es bsicamente el pensamiento tico helenstico (estoico, especialmente) el que desempea u n papel de primer orden en su educacin
clsica, sobre todo a travs de Cicern, Sneca y Plutarco. De m o d o
que el olvido de este perodo en gran parte de la enseanza reciente
de los clsicos y de los grandes libros proyecta u n a imagen muy
distorsionada de la tradicin filosfica, a la vez que priva al estudiante de argumentos filosficos altamente clarificadores.
La literatura filosfica c o n t e m p o r n e a ha empezado a deshacer
esos entuertos; tanto en Europa como en los Estados Unidos, hemos
asistido a u n florecimiento de los trabajos acadmicos de categora
sobre la materia, trabajos con los que el presente libro tiene contrada u n a gran deuda. Pero hay u n a utilizacin de los textos helensticos dentro de la filosofa quiz la ms conocida por el pblico en
general que, aunque muy interesante, me parece tambin ms que
problemtica. Se trata del recurso que hace Michel Foucault a los
pensadores helensticos, en el tercer volumen de su Historia de la sexualidad, as como en diversas conferencias pronunciadas hacia el final de su vida, presentndolos como fuentes de la idea de que la filosofa es u n conjunto de techniques du soi, prcticas para la formacin
de un cierto tipo de yo. No hay duda de que Foucault ha sacado a luz

24

LA TERAPIA DEL D E S E O

algo muy f u n d a m e n t a l acerca de esos fsofos cuando subraya hasta


qu punto no se dedican simplemente a impartir lecciones, sino tambin a ejecutar complejas prcticas de formacin del propio yo. Pero
eso es algo que los filsofos tienen en comn con los movimientos religiosos y mgico-supersticiosos de diversa ndole existentes en su
mbito cultural. Eran muchos los que proporcionaban una /3ou T^VT]
(btou tchn), u n arte de vivir. Lo que distingue la contribucin de
los filsofos es que stos a f i r m a n que la filosofa, y no cualquier otra
cosa, es el arte que necesitamos, u n arte que se ocupa de los argumentos vlidos y correctos, u n arte c o m p r o m e t i d o con la verdad.
Esos filsofos sostienen que la b s q u e d a de la validez lgica, de la
coherencia intelectual y de la verdad libra a la libertad de las garras
de la tirana de la costumbre y la convencin, creando u n a comunidad de seres que pueden hacerse cargo de la historia de su propia vida y de su propio pensamiento. (El escepticismo es en cierto m o d o
u n a excepcin, como veremos; pero incluso los escpticos dependen
en gran medida de la razn y la reflexin, u n a medida en que la dem s artes populares no dependen.) Es discutible si Foucault puede
siquiera admitir la posibilidad de semejante c o m u n i d a d de espritus
libres, dada su opinin de que el conocimiento y la reflexin son ellos
mismos herramientas de poder. En cualquier caso, sus trabajos sobre
este perodo, polmicos como son, no llegan a abordar el compromiso f u n d a m e n t a l con la razn que distingue las techniques du soi filosficas de otras tcnicas de ese tipo. Quizs ese compromiso es u n a
ilusin. Yo creo que no lo es. Y estoy segura de que Foucault no ha
demostrado que lo sea. En cualquier caso, este libro t o m a r ese compromiso como su tema central y tratar de preguntar por qu ha sido
necesario pensar que el uso filosfico de la razn es la tcnica mediante la cual podemos llegar a ser verdaderamente libres y maduros.
Escribir sobre este perodo histrico plantea difciles problemas
de organizacin del trabajo. El mayor de ellos p a r a u n autor que
quiera presentar la reflexin prctica helenstica consiste en acotar el
tema. La filosofa helenstica es difcil de estudiar, en parte, gracias a
su xito. Las enseanzas de las principales escuelas, a partir de finales del siglo IV a.C. en Atenas, siguen u n proceso histrico continuo
de difusin y elaboracin hasta los primeros siglos (por lo menos) de
la era cristiana en Roma, donde se escriben algunos de los textos ms
valiosos de esa tradicin y donde la filosofa ejerce u n a enorme influencia en la literatura y la cultura poltica. Esto significa que u n a
tiene que ocuparse, en realidad, de seis siglos y dos sociedades dife-

INTRODUCCIN

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rentes. No es posible t r a t a r exhaustivamente todo el material pertinente, dada su abundancia y heterogeneidad. La nica forma de abordarlo es por muestreo. sta, por consiguiente, no intenta siquiera ser
la historia completa del pensamiento tico helenstico; ni ser tampoco u n a descripcin selectiva de gran sistematicidad. Ser, en cambio,
u n a exposicin u n tanto peculiar de algunos temas centrales, guiada
por u n a obsesiva investigacin de algunas cuestiones y t o m a n d o como principal hilo conductor la analoga entre la filosofa y la medicina como artes de la vida.
Incluso en relacin con estas cuestiones es difcil encontrar criterios de seleccin. Si las grandes obras de filsofos griegos helensticos
de la talla de Epicuro, Zenn y Crisipo hubieran sobrevivido, u n a podra decidir limitar dicho estudio a los orgenes griegos de las escuelas helensticas y, por tanto, a u n a nica cultura y u n nico perodo.
Pero los datos disponibles no permiten hacerlo. De la vasta produccin
de esos filsofos extraordinariamente prolficos slo sobreviven, en el
caso de los estoicos, fragmentos y noticias y, en el caso de Epicuro,
fragmentos y noticias, as como tres breves cartas en las que se resumen sus principales doctrinas y dos colecciones de mximas. Para los
argumentos de los escpticos dependemos casi exclusivamente de
fuentes muy posteriores a los orgenes de la escuela: la Vida de Pirrn,
de Digenes Laercio, y las obras de Sexto Emprico. Hay, por supuesto, numerosos testimonios posteriores acerca de las fuentes griegas;
existen tambin obras originales completas de autores epicreos, estoicos y escpticos correspondientes a un perodo ms reciente (sobre todo de Roma). La falta de coincidencia entre las fechas tempranas y los
textos completos dificulta la tarea de seleccin.
Pero c u a n d o u n a se dirige a las fuentes tardas, en especial a las
romanas, no parece nada simple pasar de los datos disponibles a la reconstruccin de las fuentes griegas, como a m e n u d o se hace. Una debe enfrentarse al hecho de que esas obras filosficas r o m a n a s como, por ejemplo, el De rerum natura de Lucrecio y los dilogos, cartas
y tragedias de Sneca son cada u n a de ellas en s mismas u n o todo
filosfico y literario complejo, cuya funcin de reflexin teraputica no puede entenderse adecuadamente sin prestar atencin a su est r u c t u r a literaria y retrica global, las pautas caractersticas de su
lenguaje, sus alusiones a otros textos literarios y filosficos. Y eso no
es todo: u n a debe prestar atencin a su romanidad. Porque la filosofa r o m a n a se pregunta acerca de la relacin entre teora y prctica al
tiempo que mantiene una estrecha relacin con la historia y la poltica
romanas. La reflexin teraputica r o m a n a no es de manera meramen-

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LA TERAPIA DEL D E S E O

te accidental la terapia de los romanos y de Roma; u n a no puede entender completamente su funcionamiento sin entender igualmente el
carcter de los interlocutores participantes: de Memmio en Lucrecio,
por ejemplo, de figuras como Lucilio y Novato en las obras de Sneca y, en todas esas obras por igual, del lector r o m a n o a quien van dirigidos los textos. Ello exige conocer todo lo que u n o pueda de los aspectos pertinentes de la literatura y la historia poltica y social de
Roma, de los matices de la lengua latina, tanto cuando traduce trminos filosficos griegos como cuando alude a sus propias tradiciones
literarias, y, finalmente, de las actitudes especficamente romanas ante las cuestiones ticas y sociales. Los epicreos y los estoicos romanos son epicreos y estoicos; y, como tales, se interesan por lo que
ellos piensan que son aspectos de nuestra comn humanidad, tal como
la entiende cada escuela. Pero, en cuanto epicreos y estoicos, creen
tambin que la buena reflexin filosfica ha de ser lo ms personal posible, sacando a la luz y tratando las creencias que el interlocutor ha
adquirido a travs del proceso de culturalizacin y enseanza, incluidas algunas que se encuentran tan interiorizadas que quedan ocultas
a la vista. Muchas de las creencias as adquiridas son especficas de la
sociedad de que se trata; as, por ejemplo, la buena filosofa epicrea
y estoica romana ha de ser a la vez u n a exigente investigacin crtica
de las tradiciones romanas.
Con frecuencia ocurre que los estudiosos de la filosofa descuidan
este contexto material, pintando u n cuadro de la tica helenstica como u n todo intemporal. Habitualmente, dichos enfoques utilizan los
textos latinos nicamente como fuentes para los pensadores helensticos griegos, dejando de lado sus rasgos literarios y sociales especficamente romanos, as como la f o r m a de los marcos literarios en los
que se inserta el material filosfico. El presente libro, en cambio, tiene por divisa estudiar los argumentos filosficos en su contexto histrico y literario. En efecto, mostrar cmo la reflexin teraputica
helenstica depende, intencionadamente, de su contexto hasta tal punto que no puede entenderse de ninguna otra manera: incluso, y sobre
todo, cuando t r a t a m o s de comprender aspectos de la vida h u m a n a
que siguen siendo interesantes y urgentes para nosotros. (Esto no
quiere decir que no haya verdades ticas transcontextuales que puedan descubrirse en u n estudio como ste, tal como veremos.) Por otro
lado, soy consciente de que estudiar todos esos rasgos contextales,
sin dejarse ninguno, para cada uno de los textos y autores pertinentes
sera u n t r a b a j o que ocupara varias vidas y no u n simple libro. Y
tampoco puedo yo asegurar la exhaustividad limitando mi investiga-

INTRODUCCIN

27

cin a u n nico autor o, siquiera, a u n a nica escuela; las cuestiones


que quiero plantear exigen la comparacin entre las tcnicas y concepciones de las tres escuelas. Y para complicar todava ms las cosas, mi preferencia personal por textos enteros cuya f o r m a literaria
pueda analizarse como parte integrante de su temtica me ha llevado
cada vez ms, a medida que progresaba el trabajo, al examen de fuentes romanas.
No he encontrado, por tanto, ninguna solucin fcil a los problemas de fijacin del mbito cronolgico y cultural, como no sea elegir
determinados temas y no otros, determinadas obras de u n autor ms
bien que otras y, en general, centrarme en Lucrecio y Sneca ms que
en Cicern, Epicteto y Marco Aurelio. He empezado limitando mi
atencin a las tres escuelas principales en su desarrollo ms o menos
dominante y ortodoxo, utilizando el pensamiento tico de Aristteles
como p u n t o de referencia y contraste. He omitido las escuelas eclcticas y las versiones tardas del aristotelismo. Una omisin ms discutible es la de los cnicos, practicantes de u n a f o r m a cuasi filosfica
de vida que desafiaba las convenciones sociales acerca de la propiedad
as como las convenciones intelectuales acerca del pensamiento. Los
cnicos son ciertamente importantes en varios aspectos de la historia
de la idea de la terapia filosfica; y al lector de la vida de Digenes el
Cnico por Digenes Laercio le parecern unos personajes fascinantes. Pero por otro lado es demasiado poco, creo yo, lo que se sabe de
ellos y de su influencia, ni si tenan siquiera u n a doctrina explcita,
como p a r a que centrarse en ellos en u n libro como ste no sea sino
u n a m a n e r a de e m p a n t a n a r la investigacin. Con cierto pesar, pues,
me ocupo de ellos slo de m a n e r a marginal.
Para cada escuela he tratado de dar alguna idea de sus orgenes
griegos, as como de su prolongacin r o m a n a . As pues, trato de reconstruir la prctica epicrea de la reflexin teraputica y examinar
las actitudes del propio Epicuro ante el miedo, el a m o r y la ira, antes
de ocuparme de temas anlogos respecto del poema de Lucrecio y de
su intencin teraputica. E intento reconstruir la teora de Crisipo
sobre las pasiones (sobre la que, a f o r t u n a d a m e n t e , disponemos de
m u c h a informacin) antes de examinar su desarrollo en la tragedia
de Sneca. E n cada caso he tratado de referirme al menos a aquellos
elementos del contexto cultural que parecen ms pertinentes. Aunque
no estudio sistemticamente la historia de las prcticas retricas empresa, u n a vez ms, que exigira otro libro me ocupo con detalle de
algunos puntos de la Retrica de Aristteles y presto gran atencin a
la retrica de algunas reflexiones filosficas concretas. All donde mi

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LA TERAPIA DEL D E S E O

exposicin tiene lagunas, espero que haya la suficiente franqueza metodolgica como para que esas mismas lagunas se hagan patentes, de
m a n e r a que otros p u e d a n colmarlas.
Como mnimo, espero haber mostrado tanto por las insuficiencias de mi exposicin como por sus logros lo d u r o y, a la vez, estimulante que es estudiar la historia de la tica en ese perodo cuando
u n a n o la entiende simplemente como la historia de las doctrinas, sino tambin como la historia de las prcticas de argumentacin e interaccin psicolgica con vistas al cambio personal y social.
La redaccin de este libro me ha planteado tambin algunos problemas filosficos delicados, que es mejor mencionar de entrada. Emprend este proyecto para alcanzar u n mejor conocimiento de un aspecto de
la filosofa helenstica que comparto plenamente: su compromiso prctico, su combinacin de lgica y compasin. Este compromiso va en
cierto modo unido a u n aspecto ya ms problemtico del pensamiento helenstico, a saber, su defensa de diversos tipos de distanciamiento
y liberacin de las preocupaciones. Ambos compromisos me parecen,
en principio, independientes uno del otro; y hasta cierto punto ello es
tambin as en la prctica. Pero es obvio tambin que u n o no puede
llegar muy lejos a la hora de entender aquellas propuestas de terapia
filosfica sin enfrentarse a las doctrinas normativas en favor del distanciamiento.
Y al hacerlo, u n a se encuentra, pienso, con tres cosas. Primero,
que, hasta cierto punto, la crtica social radical de los fsofos helensticos les exige de hecho desconfiar de las pasiones: es decir, no tom a r las intuiciones de base pasional como u n a firme base tica, inm u n e a la crtica racional. Si las pasiones estn f o r m a d a s (al menos
en parte) de creencias o juicios, y si las creencias socialmente inculcadas dejan con frecuencia de merecer crdito, quiere ello decir que
las pasiones deben someterse al mismo escrutinio al que se someten
otras creencias inculcadas socialmente. Pero esto parece ser u n a sabia poltica desde cualquier p u n t o de vista filosfico (incluido el de
Aristteles) que considere que algunas creencias y preferencias ticas
son ms dignas de crdito que otras.
Segundo, queda claro que al menos algunos de los argumentos que
los epicreos y los estoicos dan a favor de atar corto a las pasiones
son argumentos poderosos, incluso para quien est previamente convencido de su mrito. En concreto, sus argumentos contra la clera y
los argumentos ulteriores, que conectan pasiones como el a m o r y la
congoja con la posibilidad de una clera destructiva, parecen de u n a

INTRODUCCIN

29

fuerza insuperable. Es relativamente fcil aceptar la conclusin de


que, al vivir u n a vida de profundos apegos, u n o corre el riesgo de la
prdida y el sufrimiento. Pero, segn la concepcin helenstica, ese
riesgo es tambin el riesgo del mal: como mnimo, de corrupcin del
m u n d o interior por el deseo de hacer dao. La confrontacin con estas ideas no puede dejar de causar inquietud a cualquiera que defienda las emociones. Este libro investiga esa inquietud.
E n ltimo trmino, sin embargo, u n a encuentra, al menos en algunos de los propios textos helensticos especialmente en Lucrecio
y Sneca, u n grado de ambivalencia mayor de lo que en principio
parece en relacin con las emociones y los apegos que les sirven de
base. La importancia dada por Epicuro a la invulnerabilidad queda
matizada enseguida por el papel central que atribuye a la amistad.
E n Lucrecio, los compromisos con el m u n d o alcanzan mayor extensin, incluyendo, al parecer, no slo la amistad sino tambin el a m o r
conyugal, paternal y patrio. Esto conduce a u n a posicin compleja,
con la que tienen que ver el amor, el miedo e incluso la clera. La posicin del estoicismo es aparentemente ms simple. Pero Sneca matiza de varios modos su opinin contraria a las pasiones, incluso en
sus dilogos y cartas; y en sus tragedias, creo yo, puede verse u n a
ambivalencia ms p r o f u n d a , al enfrentarse el estoicismo a las normas tradicionales r o m a n a s sobre el esfuerzo y la audacia m u n d a n o s .
Esta complejidad debe reconocerse en cualquier crtica de las normas helensticas de autosuficiencia.
El papel de la poltica en el pensamiento helenstico plantea nuevas dificultades. Las grandes escuelas helensticas son muy crticas
con la sociedad en que se hallan, y todas t r a t a n de establecer las
condiciones necesarias p a r a la b u e n a vida de los seres h u m a n o s a
los que la sociedad hace sufrir. Es ms, son m u c h o m s abiertas y
menos elitistas en su prctica de la filosofa de lo que era Aristteles,
se p r e o c u p a n m u c h o m s p o r m o s t r a r que sus estrategias tienen algo que ofrecer a cada u n o de los seres h u m a n o s , con independencia
de su clase, posicin o gnero. Por otro lado, la m a n e r a como hacen
eso tiene poco que ver, en general, con el cambio poltico, institucional o material. En lugar de hacer lo necesario para llevar los bienes de
este m u n d o a cada ser h u m a n o , se centran en los cambios de creencias y deseos que hacen a sus discpulos menos dependientes de los
bienes de este mundo. No se dedican tanto a mostrar cmo acabar
con la injusticia como a ensear al discpulo a ser indiferente a la
injusticia que sufre.

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LA TERAPIA DEL D E S E O

El aristotelismo pone condiciones muy exigentes p a r a lograr la


buena vida, haciendo depender en varios sentidos la actividad virtuosa de u n a s condiciones materiales y educacionales que escapan al
control del individuo. Pero Aristteles le asigna precisamente a la poltica la tarea de brindar esas condiciones a la gente: la buena organizacin poltica es aquella que permita a cualquier ciudadano prosp e r a r m s y llevar u n a vida feliz {Pol., 1324a23-25). Las escuelas
helensticas, por el contrario, no promueven lo que se considera como bienestar r e b a j a n d o simplemente las miras de la gente, negando
que las condiciones materiales tengan importancia y r e n u n c i a n d o al
t r a b a j o poltico que pudiera propiciar u n a m s amplia distribucin
de esas condiciones? Epicuro instaba a retirarse por completo de la
vida de la ciudad y los escpticos abogaban por u n a obediencia acritica a la fuerza de las convenciones vigentes. Incluso entre los estoicos, cuyo compromiso con el valor intrnseco de la justicia es palmario, omos hablar menos de cmo cambiar la realidad poltica de la
esclavitud que de cmo ser verdaderamente libre con ella, aun cuando uno pueda ser (polticamente) u n esclavo; menos sobre estrategias
para eliminar el h a m b r e y la sed que sobre la insignificancia de esos
bienes corporales en u n a vida de sabidura; menos de cmo modificar las existentes estructuras de clase y las relaciones econmicas
que (como sostena Aristteles) explicaban aqullas que acerca de la
indiferencia del sabio ante esas distinciones m u n d a n a s . En las tres
escuelas por igual, la persona verdaderamente buena y virtuosa se
considera radicalmente independiente de los factores materiales y
econmicos: realizar plenamente la propia h u m a n i d a d exige nicamente u n cambio interion Pero no es esto en realidad falso? No es
el m u n d o interior mismo, al menos en parte, funcin de las condiciones sociales y materiales? Y el hecho de que no reconozcan esto, no
disminuye el inters de las ideas helensticas p a r a el pensamiento
contemporneo? (Pinsese al respecto en cmo Marx acab desviando
su inters por Epicuro, tema de su tesis doctoral, hacia Aristteles, el
mentor clsico de su obra de madurez, una vez que la importancia del
anlisis de clase y de las condiciones materiales del florecimiento hum a n o se le hicieron patentes.)
Concluir diciendo que esta crtica tiene algn f u n d a m e n t o . Pero
el simple contraste que acabo de trazar entre cambio material/institucional y cambio interior de creencias y deseos es demasiado simplista como para reflejar adecuadamente la relacin entre Aristteles
y sus sucesores helensticos. Porque lo cierto es que tanto Aristteles como los pensadores helensticos insisten en que el florecimiento

INTRODUCCIN

31

h u m a n o no puede lograrse a menos que deseo y pensamiento, tal como estn habitualmente estructurados dentro de la sociedad, se transf o r m e n considerablemente. (Ambos sostienen, por ejemplo, que a la
mayora de la gente se le ensea a valorar en exceso el dinero y la posicin y que eso corrompe las relaciones, tanto personales como sociales.) Y tampoco parece fuera de lugar la atencin ms insistente y
minuciosa prestada a esos cambios internos por las escuelas helensticas, dado el vigor de su diagnstico de la p r o f u n d i d a d de los problemas. Cualquier planteamiento poltico viable hoy como ayer debe
ocuparse tambin, como aquellas escuelas, de la crtica y la formacin del pensamiento valorativo y sus preferencias.
Adems, la atencin helenstica al m u n d o interior no excluye sino
que de hecho lleva directamente a prestar atencin a los males de la
sociedad. Uno de los logros ms impresionantes de la filosofa es haber m o s t r a d o irrefutablemente y con detalle cmo las condiciones
sociales c o n f o r m a n la emocin, el deseo y el pensamiento. Una vez
m o s t r a d o eso, y tras explicar que el deseo y el p e n s a m i e n t o , tal como se hallan hoy configurados, estn deformados, nuestros filsofos
se ocupan, naturalmente, de las estructuras sociales por cuya mediacin esos elementos h a n adquirido forma, as como de su reforma.
Ante todo como Aristteles, pero con argumentos ms detallados
se ocupan de la educacin. Sus terapias filosficas describen y dan
f o r m a a u n nuevo enfoque conceptual de las prcticas educativas; y
en su representacin de la relacin entre maestro y discpulo representan t a m b i n u n ideal de comunidad. Aqu, al menos, parecen lograr u n resultado igualitario que habra resultado inalcanzable en el
m u n d o que les rodea.
Tambin en otros aspectos dan nueva forma a las instituciones sociales que, a su modo de ver, impiden el florecimiento h u m a n o . Epicuro y Lucrecio llevan a cabo u n ataque a ultranza a la religin convencional; Lucrecio reconstruye las prcticas sociales en los mbitos
del amor, el matrimonio y la crianza. Como quiera que sus tesis pretenden ser no slo correctas sino tambin eficaces causalmente, pretenden
estar contribuyendo a la revolucin que describen. En los estoicos griegos encontramos una teora poltica ideal que trata de eliminar las diferencias de gnero y clase, e incluso eliminar la significatividad moral
de las fronteras locales y nacionales. En los estoicos romanos ^junto
con varios tipos diferentes de teoras polticas, tanto monrquicas como republicanas (estas ltimas, de gran influencia prctica, tanto en
la propia Roma como en revoluciones republicanas muy posteriores) encontramos argumentos que se enfrentan a realidades politi-

32

LA TERAPIA DEL D E S E O

cas consolidadas con atrevidas crticas en temas como la esclavitud,


las relaciones entre gneros, la tolerancia tnica y el concepto mismo
de ciudadana. La idea de respeto universal de la dignidad h u m a n a
en cada persona concreta, con independencia de su clase, sexo, raza
y nacin idea que desde entonces ha estado siempre en el centro de
todo p e n s a m i e n t o poltico avanzado dentro de la tradicin occidental es, originalmente, u n a idea estoica. La relacin de dicha idea
con el distanciamiento estoico debe examinarse con atencin. Pero
entretanto podemos decir que estudiar el m u n d o interior y su relacin con las condiciones sociales es al menos u n a tarea necesaria, si
no suficiente, para toda filosofa poltica que aspire a ser prctica. La
filosofa helenstica nos brinda u n a ayuda inapreciable p a r a desemp e a r esa tarea.

CAPTULO 1

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

I
Epicuro escribi: Vaco es el argumento de aquel filsofo que no
permite c u r a r ningn sufrimiento h u m a n o . Pues de la m i s m a manera que de nada sirve u n arte mdico que no erradique la enfermedad
de los cuerpos, t a m p o c o hay utilidad ninguna en la filosofa si no
erradica el sufrimiento del alma.' Tambin el antiguo maestro escptico se presenta a s mismo como sanador del alma:^ Al ser u n filntropo, el escptico desea curar mediante el argumento, en la medida de lo posible, las arrogantes y vacuas creencias y la temeridad
de las personas dogmticas. As como u n mdico prueba diferentes
remedios con el cuerpo enfermo y utiliza aquellos que funcionan, as
t a m b i n el escptico elige, p a r a cada discpulo, los argumentos ms

1. Epicuro, Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N: vase el captulo 4. Todas las t r a d u c c i o n e s son m a s salvo que se i n d i q u e lo contrario. Sobre la t r a d u c c i n
a q u de KOoq (pathos) p o r sufrimiento, vase el captulo 4, n. 1. Argumento trad u c e Xyoq (lagos), que, desde luego, es u n t r m i n o m s general que p u e d e t a m b i n
significar discurso, palabras, relato (vase el cap. 2). E n el captulo 4 se explica
c m o E p i c u r o se centra efectivamente en el a r g u m e n t o , b a s a n d o su terapia en u n tipo
de lagos que p o r aquel entonces era tpico de la tradicin filosfica. Pero, d a d o que su
discurso t e r a p u t i c o es polifactico y c o m p r e n d e algunas tcnicas que n o r m a l m e n t e
n o reciben el n o m b r e de a r g u m e n t o s , es posible que en este p a s a j e se est h a c i e n d o
u n a referencia m s general al discurso filosfico teraputico. He evitado la t r a d u c c i n
p o r discurso, en g r a n parte, p o r q u e se h a convertido en u n t r m i n o tcnico hiperutilizado en la teora literaria y los estudios culturales actuales.
2. La p a l a b r a alma, en este y en otros contextos, t r a d u c e s i m p l e m e n t e el griego
y/vxfj (psyche) y, al igual q u e ste, n o e n t r a a n i n g u n a teora m e t a f s i c a d e t e r m i n a d a
de la personalidad. Indica, simplemente, todas las actividades vitales de la criatura; en
el caso de las c o n t r a p o s i c i o n e s helensticas entre c u e r p o y psyche, es m u y i m p o r t a n t e
insistir en que n o tiene por qu s u p o n e r s e n i n g n tipo de exclusin del fisicismo o fisicalismo, p u e s t a n t o los epicreos c o m o los estoicos son fisicistas. La contraposicin
se da simplemente entre los constituyentes materiales del o r g a n i s m o y sus actividades
vitales, sus estados de conciencia, etc.

34

LA TERAPIA DEL D E S E O

adecuados y eficaces para la e n f e r m e d a d de esa persona (Sexto, PH,


3, 280-281). Los estoicos hacen vigorosamente suya esta concepcin
de la filosofa y desarrollan la analoga entre la filosofa y la medicina hasta el ltimo detalle. El gran estoico griego Crisipo, al describir
su arte filosfica, proclama con orgullo:
No es verdad que exista u n arte llamada medicina que se ocupe del
cuerpo enfermo y no haya ningn arte equivalente que se ocupe del alm a enferma. Ni es verdad tampoco que esta ltima sea inferior a la primera, ni en su alcance terico ni en su t r a t a m i e n t o teraputico de los
casos individuales (Galeno, PHP, 5, 2, 22, 298D = SVF, III, 471).

O como ms sucintamente lo expresa Cicern, hablando en nombre de la Estoa:


Hay, te lo aseguro, u n arte mdico para el alma. Es la filosofa, cuyo auxilio no hace falta buscar, como en las enfermedades corporales,
f u e r a de nosotros mismos. Hemos de e m p e a r n o s con todos nuestros
recursos y toda nuestra energa en llegar a ser capaces de hacer de mdicos de nosotros mismos (DT, 3, 6).

La filosofa cura enfermedades h u m a n a s , enfermedades producidas por creencias falsas. Sus argumentos son para el alma como los
remedios del mdico para el cuerpo. Pueden curar y se h a n de valorar en funcin de su capacidad de hacerlo. As como el arte mdico
progresa al servicio del cuerpo doliente, as tambin la filosofa en
p r o del alma cuitada. Bien entendida, no es ni m s ni menos que el
arte de vivir, xtxvrj fiov (tchne bou), propia del alma. Esta concepcin general de la tarea filosfica es c o m n a las tres grandes escuelas helensticas, tanto en Grecia como en Roma.^ Las tres aceptan com o adecuada la analoga entre filosofa y medicina. Y p a r a todas
ellas, la analoga mdica no es simplemente una metfora decorativa,
sino u n importante instrumento, tanto de bsqueda como de justificacin. Una vez que u n o ha entendido de f o r m a general que la tarea
de la filosofa es como la del mdico, puede uno apoyarse en esa concepcin general (ulteriormente elaborada en f o r m a de unos cuantos
criterios generales) p a r a descubrir, de m a n e r a ms concreta y deta3. Los escpticos, e s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , r e c h a z a n la idea de que la filosofa pueda ser u n a tchne de la vida; p e r o p o r otro lado e n s e a n estrategias de r a z o n a m i e n t o y
p a r eeceiMi
c e j i j i o s t e n e r que stas tienen u n a eficacia causal en relacin con la b u e n a vida humanaC'Bsta cuestin se investigar en el captulo :

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

35

liada, cmo ha de proceder el filsofo en diversas circunstancias.'' Y


u n o puede acudir a la analoga p a r a justificar algn procedimiento
nuevo o dudoso como filosficamente apropiado. Las escuelas rivales
discuten entre ellas partiendo de esa analoga, haciendo valer sus virtudes ante los posibles discpulos tal como discutiran mdicos pertenecientes a escuelas de medicina rivales, proclamando los mritos de
sus diferentes concepciones del oficio. Con el desarrollo de esos debates la analoga se hizo ms compleja, a la vez que ms concreta. Las
estrategias especficas del mdico se c o m p a r a b a n con tcnicas filosficas especficas. Y la analoga gener asimismo u n a enumeracin
cada vez ms rica de las caractersticas que habra de tener u n buen
argumento teraputico, rasgos cuya importancia podra mostrarse
sealando la presencia y la importancia de rasgos anlogos en el procedimiento natural.
En resumen, hay d u r a n t e este perodo u n amplio y p r o f u n d o
acuerdo en que la motivacin f u n d a m e n t a l para filosofar es la perentoriedad de aliviar el sufrimiento h u m a n o y que el objeto de la filosofa es el florecimiento h u m a n o , o evdaijj.ova (eudaimona)
La filosofa nunca deja de entenderse como u n arte cuyas herramientas son
los argumentos, un arte en el que el razonamiento preciso, el rigor lgico y la precisin de las definiciones tienen un importante papel que
desempear. Pero el sentido de esos recursos, as como de la filosofa
en tanto que m a r i d a d a con ellos, se ve ante todo en el logro del florecimiento de la vida h u m a n a . Y la valoracin de cada argumento concreto debe atender no slo a la f o r m a lgica y a la verdad de las premisas, sino tambin a la idoneidad del argumento para las dolencias

4. H a y t a m b i n , p o r s u p u e s t o , d i f e r e n t e s escuelas de m e d i c i n a ; y, e s p e c i a l m e n t e
p a r a los escpticos, las d i f e r e n c i a s e n t r e ellas s e r n i m p o r t a n t e s p a r a t r a z a r su concepcin de la filosofa.
5. Eudaimona
suele t r a d u c i r s e p o r felicidad; p e r o d i c h a t r a d u c c i n es engaosa, p u e s olvida el aspecto de actividad y el de plenitud de la vida, q u e est p r e s e n t e (tal
c o m o sostiene c o n v i n c e n t e m e n t e Aristteles) en el uso. o r d i n a r i o del t r m i n o griego, a
la vez que sugiere e r r n e a m e n t e q u e se t r a t a de u n e s t a d o o s e n t i m i e n t o de satisfaccin. (La l e n g u a inglesa, c o n a n t e r i o r i d a d al utilitarismo, utilizaba happiness [felicid a d ] en u n s e n t i d o casi t a n a m p l i o c o m o se; p e r o en n u e s t r a p o c a la p a l a b r a est
inevitablemente teida de c o n n o t a c i o n e s utilitaristas.) Uno p u e d e argir que eudaimona es u n e s t a d o o u n s e n t i m i e n t o ; y v e r e m o s e j e m p l o s de que es as. P e r o ese signific a d o n o est en a b s o l u t o c o n t e n i d o en el t r m i n o m i s m o y, de h e c h o , p a r e c e que el
t r m i n o , en su uso general, c o n n o t a el h e c h o de estar activo: p a r e c e c o n t r a r i o a la intuicin sostener que u n estado n o activo p u e d a ser equivalente a eudaimona. Por consiguiente, lo que h a r casi s i e m p r e ser t r a n s l i t e r a r el t r m i n o o utilizar la e n g o r r o s a
expresin florecimiento h u m a n o .

36

LA TERAPIA DEL D E S E O

de aquellos a quienes va dirigido. Hablo aqu sobre todo de los argumentos ticos; las escuelas se diferencian por la m a n e r a como conectan la tica con las otras partes de la filosofa. Para los epiciireos y
los escpticos, la finalidad tica (el logro de u n a cierta clase de vida)
es f u n d a m e n t a l en u n sentido m s patente que p a r a los estoicos. Pero para las tres escuelas la filosofa es ante todo el arte de la vida humana; y la dedicacin a aqulla que no est bien anclada en la t a r e a
de vivir bien se considera vaca y vana.
Las tres escuelas, en definitiva, podran hacer suya la definicin
que da Epicuro de la filosofa: La filosofa es una actividad que asegura u n a vida floreciente [eudamon] por medio de argumentos y razonamientos.' Y las tres pueden estar de acuerdo en que u n argum e n t o preciso y lgicamente riguroso que no sea adecuado a las
necesidades de quienes lo escuchan, u n a r g u m e n t o que sea simple y
enteramente acadmico e incapaz de arrastrar a su audiencia a la prctica es, en cuanto tal, u n argumento filosfico defectuoso. Cicern expresa magistralmente esta idea en el De finibus, al criticar a los estoicos por fracasar, segn l cree, en este aspecto esencial de su tarea:
Sus estrechos argumentillos silogsticos pinchan a sus oyentes com o agujas. Aun cuando stos asienten intelectualmente, no experimentan ningn cambio en sus corazones, sino que se m a r c h a n tal como vinieron. Lo dicho es quiz verdad y sin d u d a es importante; pero el
argumento lo trata de m a n e r a excesivamente trivial y no como se me-

rece (Fin., 4, 7).'


El presente captulo expondr las caractersticas generales de los
argumentos teraputicos helensticos contraponiendo este enfoque de
la reflexin filosfica tica a otros enfoques habituales entonces y
ahora. Propondr u n a lectura esquemtica de las propiedades de u n
argumento mdico que pueda utilizarse ulteriormente para investigar las distintas escuelas particulares, trazando sus rasgos semejantes
y sus divergencias. Dado que la terapia helenstica es ante todo una te-

6. Sexto, M, 11, 169 = Us. 219. E s t o n o d e b e e n t e n d e r s e en el sentido de que la filosofa sea u n m e r o i n s t r u m e n t o p a r a u n fin del cual sea posible d a r u n a d e f i n i c i n
c o m p l e t a sin h a c e r r e f e r e n c i a a las actividades de aqulla.
7. Es difcil decir h a s t a qu p u n t o son j u s t a s estas crticas de los estoicos griegos,
p o r q u e p o s e e m o s m u y p o c o d e lo que f u e r o n sus o b r a s reales y los indicios s o b r e su
uso del estilo son c o n t r a d i c t o r i o s (vanse los caps. 9, 10 y 12). Ciertamente, se interes a b a n m u c h o p o r la eficacia prctica. Los estoicos r o m a n o s , p o r su p a r t e , q u e d a n clar a m e n t e a salvo de la acusacin.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

37

rapia que se ocupa del deseo y la emocin, introducir tambin este


tema, exponiendo la concepcin, compartida por todas las escuelas,
de las emociones y de la relacin entre ellas y la filosofa. Finalmente
trazar u n sucinto p a n o r a m a general de la temtica del libro.

II
El modelo mdico de filosofar en tica puede entenderse mejor
comparndolo con otros dos planteamientos de la tica dados histricamente en la antigua Grecia: lo que llamar el planteamiento platnico y lo que llamar el planteamiento basado en las creencias ordinarias. El primero guarda cierta relacin con ciertos elementos de
algunas tesis de Platn y, de hecho, voy a ilustrarlo utilizando u n texto platnico. Tanto si era realmente el planteamiento de Platn como
si no, lo cierto es que fue visto as por Aristteles y por otros. El segundo se le h a atribuido a veces a Aristteles y guarda cierta similitud con algunos elementos del planteamiento de ste. Pero las posiciones de ambos pensadores son sutiles y complicadas; no es mi
intencin pretender que estas descripciones m s bien esquemticas
den fielmente cuenta de las mencionadas sutilezas. (En efecto, en el
caso de Aristteles, sostendr que la simple imagen de la creencia ordinaria no es u n a caracterizacin fiel de su mtodo.) Basta a mi pro-.
psito poder mostrar que dichos enfoques se daban de alguna manera
en el m u n d o antiguo (al menos, como elementos o simplificaciones o
exageraciones o malentendidos de algo que se daba realmente). Ambos enfoques se dan tambin, de hecho, en la filosofa moral moderna:
as, u n examen de ambos tendr el valor suplementario de clarificarnos el lugar ocupado por el modelo mdico en el conjunto de nuestras alternativas reales.
Consideremos, pues, la caracterizacin de la indagacin tica en
el mito central del Fedro de Platn. Almas de muchas clases, mortales
unas, divinas otras, u n a s con facilidad, otras con dificultad, abandon a n su m u n d o habitual, sus afanes cotidianos, y salen a pasear por el
8. No negar, al contrario, a f i r m a r r o t u n d a m e n t e , que el m o d e l o m d i c o en tica
e s t a b a e s t r e c h a m e n t e vinculado a las c i r c u n s t a n c i a s c u l t u r a l e s e h i s t r i c a s particulares en que se p r a c t i c a b a la filosofa en los m u n d o s helenstico y r o m a n o . No obstante,
el m o d e l o m i s m o constituye u n a f o r m a til de equilibrar el inters p o r los p r o b l e m a s
h u m a n o s c o m u n e s con la atencin al contexto concreto, que p o d e m o s aplicar nosotros
p a r a c o m p r e n d e r c m o sus c o n t r i b u c i o n e s p u e d e n r e s u l t a r n o s i l u m i n a d o r a s en nuestras p r o p i a s c i r c u n s t a n c i a s actuales.

38

LA TERAPIA DEL DESEO

orbe celeste. All, m i r a n d o hacia los seres eternos que habitan aquel
reino por encima de los cielos, ven (unas ms, otras menos) las
n o r m a s eternas que son los verdaderos patrones de las diversas virtudes ticas. El alma ve la justicia misma, la moderacin, el conocimiento: n o el conocimiento que c a m b i a y vara con los variados
objetos que nosotros ahora llamamos seres, sino el autntico conocimiento que se asienta en lo que realmente es (247D). En otras palabras, las normas ticas son lo que son independientemente de los seres
humanos, de las formas humanas de vida, de los humanos deseos. Cualquier conexin entre nuestros intereses y el verdadero bien es, por
tanto, m e r a m e n t e contingente. El bien est ah; en realidad, siempre
ha estado ah, aun antes de que nosotros empezramos a existir. Y
ninguno de nuestros deseos, por profundo y perentorio que sea, puede
hacer que sea de otra manera. No est hecho para nosotros, ni nosotros para l. La vida ptima podra resultar ser una vida que ninguno de nosotros pudiera alcanzar, o incluso que ninguno de nosotros
pudiera concebir o plantearse. (Tal es, de hecho, el caso p a r a la mayora de los animales, que, para su desgracia, tienen ante ellos el mism o patrn de bien pero son demasiado torpes para percibirlo.) O, de
nuevo, podra resultar ser u n a vida tan alejada de todas las f o r m a s
reales de vida h u m a n a y de todos los deseos h u m a n o s reales, que los
seres humanos, tal como son, la encontraran repugnante, o vulgar, o
tan a b u r r i d a o pobre, que prefirieran morir antes que vivirla. Semejante resultado sera ciertamente desgraciado para los seres h u m a nos; pero no constituira u n a razn para poner en tela de juicio la
concepcin del bien mismo. Ocurre que nosotros (o algunos de nosotros, durante algn tiempo) podemos concebir el verdadero bien que
est ah y, habindolo concebido, vivir con arreglo a l. Pero podramos haber sido de otra manera. Los animales son de otra manera.
Y el bien para los seres humanos, para los animales, para el universo en su conjunto habra sido, sin embargo, el mismo.
Las concepciones que se atienen a esta estructura general entran
en la escena tica contempornea por dos caminos muy diferentes.
9. U n a vez ms, si c o t e j a m o s esto con o t r o s p a s a j e s de las o b r a s de Platn, podem o s d e c i d i r q u e esta i n t e r p r e t a c i n t a n simple es u n a exageracin de la o p i n i n real
de Platn. La r e m i n i s c e n c i a n o s i e m p r e se describe c o m o en el Fedro, c o m o p u r a m e n te d e p e n d i e n t e de ciertos a c o n t e c i m i e n t o s a n t e r i o r e s a n u e s t r a e n c a r n a c i n que pod r a n h a b e r sido de o t r a m a n e r a ; y el relato de la c r e a c i n en el Timeo p r e s u p o n e que
n u e s t r a e s t r u c t u r a n o est sin m s r e l a c i o n a d a de m a n e r a contingente con la estructur a de las f o r m a s ( a u n q u e la necesidad, as c o m o la inteligencia, gobierna n u e s t r a constitucin).

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

39

u n o cientfico y otro religioso. (Ambas versiones estn influidas por


el platonismo, a u n q u e de m a n e r a diferente.)' La versin cientfica
concibe la indagacin tica de m a n e r a semejante a la indagacin
propia de las ciencias fsicas, en donde sta se entiende en u n sentido
platnico que a estas alturas se halla p r o f u n d a m e n t e enraizado en las
creencias populares acerca de la ciencia, aunque no en las versiones
ms elaboradas que dan al respecto los filsofos contemporneos de
la ciencia. Segn esta m a n e r a de ver las cosas, los cientficos que estudian la naturaleza investigan de f o r m a pura, sin verse perturbados ni influidos por su contexto cultural, sus creencias previas, sus
deseos e intereses. Su tarea consiste en ascender al m u n d o natural
(igual que las almas de Platn ascienden hasta el orbe celeste) p a r a
observarlo y describirlo tal como es, descubriendo su estructura real
permanente. Su indagacin podra llevarlos absolutamente a cualquier parte; su nica limitacin es n i c a m e n t e la m a n e r a como las
cosas estn realmente ah. Una teora fsica determinada se ver o
no r e f r e n d a d a por los hechos. No se puede permitir que los deseos,
creencias y modos de vida de los fsicos o, hablando m s en general, de los seres humanos influyan en su indagacin sobre la validez
de aqulla o sobre su eleccin de los mtodos de investigacin. La
idea es que la tica, tambin ella, tiene ese mismo carcter cientfico.
La indagacin tica consiste en descubrir verdades permanentes acerca de los valores y las normas, verdades que son lo que son independientemente de lo que nosotros somos, deseamos o hacemos. Esas
verdades estn, por as decir, en el tejido de las cosas y lo nico que hemos de hacer es encontrarlas." (En algunas variantes de este planteamiento, tales como la sociobiologia contempornea, la relacin con
la ciencia es ms que analgica: se considera que los descubrimientos valorativamente neutros de las ciencias implican n o r m a s ticas.
Tal no es el caso en la visin platnica que acabo de describir, donde
la distincin hecho-valor no desempea papel alguno y las normas,
independientes, son normas de valor.)
Un cuadro semejante es el que obtenemos, por un camino diferente, en la versin agustiniana de la tica cristiana. Dios ha establecido

10. Nietzsche, p o r lo m e n o s , vio esta c o n e x i n m u y c l a r a m e n t e : vase, p o r ejemplo, Cmo el m u n d o v e r d a d e r o a c a b c o n v i r t i n d o s e en u n a fbula, en Crepsculo


de los dolos (Nietzsche, 1888).
11. P a r a u n a exposicin de esta p r o p i e d a d , vase R a w l s (1980), pgs. 518 y 554 y
sigs., y t a m b i n Rawls (1971), pgs. 48-53. Rawls, p o r s u p u e s t o , n o a c e p t a esta opinin: vase la p a r t e del d e b a t e que sigue a c o n t i n u a c i n .

40

LA TERAPIA DEL D E S E O

determinadas pautas ticas; nuestra misin es hacer lo que Dios quiere que hagamos. Pero nosotros podemos estar o no dotados de la capacidad de ver, o querer, lo que Dios quiere. La verdad y la gracia de
Dios estn ah; pero la capacidad de ver la verdad tica o alcanzar la
gracia n o es algo que dependa de nosotros.'^ No existe, por tanto,
ningn mtodo seguro mediante el que podamos elaborar u n a n o r m a
tica a partir del escrutinio de nuestras necesidades, reacciones y deseos m s p r o f u n d o s . Porque puede muy bien resultar que u n a vida
autnticamente b u e n a quede tan lejos de nuestra condicin e intuiciones presentes que, de hecho, nos choque y nos repugne o nos resulte aburrida o demasiado pobre como para que valga la pena vivirla. Aqu nos e n c o n t r a m o s en u n a posicin m u c h o ms precaria que
en la concepcin cientfica, o incluso platnica original. Porque no
est n a d a claro cmo podemos seguir indagando o hacer algo p a r a
salir de nuestro apuro cognoscitivo. Pero la idea central f u n d a m e n t a l
sigue siendo la misma: la radical independencia del verdadero bien
respecto de las necesidades y los deseos humanos. Tanto para los platnicos como para aquellos cristianos, la m a n e r a correcta de avanzar
en la indagacin tica no es h u r g a r a fondo en nosotros mismos. En
efecto, debe quedar siempre abierta la posibilidad de que todo lo que
somos, queremos y creemos sea u n completo e r r o r
Es sta u n a vigorosa visin de la indagacin y la verdad ticas,
u n a visin p r o f u n d a m e n t e enraizada en nuestras tradiciones filosficas y religiosas. Era ya conocida de los pensadores helensticos, merced a su contacto con el platonismo. Y es una visin que ellos trataron
precisamente de subvertir con ayuda de la analoga mdica. Imaginemos ahora u n a indagacin mdica efectuada sobre el orbe celeste por
puras almas, sin conocimiento alguno de los sentimientos, necesidades, placeres y sufrimientos de las criaturas vivientes reales. (O que,
si tienen dicho conocimiento, estn decididas a no verse constreidas
por l.) Pensemos en esos mdicos celestes t r a t a n d o de hacerse u n a
idea de la salud y la vida sana independientemente de cualquier experiencia que pudieran tener de los deseos y modos de vida de las
criaturas que van a tratar. Conceden, desde luego, que, p a r a aplicar
esas n o r m a s a u n grupo de pacientes, h a b r n de saber algo de su estado actual. Porque no pueden tratar u n a enfermedad sin reconocer

12. E s t a n o p a r e c e ser la posicin de sus p r i m e r a s o b r a s s u b s i g u i e n t e s a la conversin, tales c o m o De Genesi contra Manichaeos y De quantitate animae) p e r o a p a r e c e
v i g o r o s a m e n t e d e s a r r o l l a d a en Ad Simplicianum
de diversis quaestionibus
y predomin a en la Confesiones y t a m b i n , al parecer, en La ciudad de Dios.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

41

SUS sntomas y medirlos con arreglo a su concepcin paradigmtica


de la salud. Lo que rechazan, sin embargo, es que la n o r m a misma de
salud derive en modo alguno de la condicin o los deseos del paciente. Es algo que est ah para ser descubierto y aplicado luego a cada caso.
Con toda probabilidad, esos mdicos resultaran ser en el fondo
muy malos mdicos. Una fsica celeste parece plausible, al menos de
entrada. Pero la medicina parece ser, por su propia naturaleza, u n arte comprometida, inmersa en la realidad, u n arte que acta en pragmtica colaboracin con aquellos a los que trata. Se toma muy en serio sus sufrimientos y placeres, su propio sentido de dnde radican la
salud y el florecimiento. Su aspiracin es curar; esa aspiracin n o
puede separarse n u n c a completamente del sentido de lo mejor y lo
peor que tienen sus pacientes. Supongamos que nuestro doctor celestial baja del orbe celeste y anuncia: Ves ese estado de tu cuerpo que
t, pobre anciana, encuentras insoportablemente doloroso e incapacitante? Pues bien, se es u n ejemplo de lo que es la salud, tal como
he descubierto remitindome a aquel conocimiento que reside en el
verdadero ser. Vosotros, nios: decs que tenis hambre; lloris. Pero
tambin eso es salud; y haris progresos en vuestro conocimiento si
aprendis a ver las cosas de esta m a n e r a y aceptis la sabidura del
universo. Nuestra primera reaccin sera decir que ese mdico es
u n sdico sin entraas. La segunda, sin embargo, sera decir que no
puede tener razn. Sus afirmaciones no son simplemente brutales:
son falsas. La salud no es algo que exista all en el cielo, completamente aparte de la gente y de sus vidas. No es u n p u r o ser aparte del
devenir del paciente. Es u n a parte constitutiva de la f o r m a de vida de
u n a especie viviente; y es, por tanto, la f o r m a de vida de la especie,
as como las experiencias asociadas a ella, lo que el mdico debe tener en cuenta al elaborar u n a norma.
Las personas pueden, ciertamente, equivocarse de mltiples maneras en relacin con su salud. Pueden pensar que estn bien cuando
en realidad no lo estn. Ello puede ocurrir porque tengan u n a enferm e d a d que todava no se haya m a n i f e s t a d o con sntomas perceptibles. O p o r q u e n o hayan experimentado n u n c a u n a sensacin mejor
que la actual (como ocurre, por ejemplo, en casos de grave desnutricin crnica). Puede ser t a m b i n p o r q u e tradiciones culturales muy
arraigadas las hayan convencido de que ciertos estados de debilidad,
que para algunos pudieran parecer casos de mala salud, son en realidad buenos para ellas, lo mejor que podran esperar; esto ocurre con
frecuencia, por ejemplo, en sociedades que poseen criterios diferen-

42

LA TERAPIA DEL DESEO

tes de realizacin para hombres y mujeres.'^ La gente puede tambin,


aunque con m e n o r frecuencia, creer que est mal cuando en realidad
est bien. Pero toda afirmacin de que la gente est equivocada en
cualquiera de esos sentidos debe hacerse en relacin con las necesidades y percepciones de esas mismas personas. Habitualmente, lo
que u n a afirmacin de ese tipo significa es que el cientfico o el mdico podra mostrarles algn hecho relativo a su estado que les convencera de que su juicio inicial estaba equivocado, a condicin de
que escucharan y c o m p r e n d i e r a n (les convencera, claro est, sobre
la base de alguna nocin de la actividad h u m a n a que esas personas
compartieran con el cientfico, por muy vaga que fuera la nocin que
de ella se hicieran). A la persona afectada de u n a enfermedad asintomtica se le dan pruebas de su estado actual y de las consecuencias
perjudiciales (y perceptibles) que son de prever. A la persona desnutrida se le p u e d e dar u n a nutricin a d e c u a d a (si no es d e m a s i a d o
tarde) y cabe esperar que sea posible, ms adelante, c o m p a r a r favorablemente el stado posterior con el anterior, reconociendo retrospectivamente la existencia de la enfermedad. A la persona que cree
que su estado es b u e n o para personas como ella (o p a r a su gnero,
clase, etc.) ser ms difcil darle p r u e b a s de lo contrario. Pero cabe
esperar que u n a combinacin de indicios mdicos como los aportados en nuestro primer caso con la presentacin de comparaciones tomadas de otras culturas (y de otros individuos de la propia cultura),
que demuestre, por ejemplo, que las hembras no son, por lo general,
menos longevas que los varones o que no tienen menos aguante as
como u n a combinacin de ambas cosas, si es posible, con las comparaciones experienciales posibilitadas por algn cambio en el estado
del propio paciente-, si la afirmacin (de que el interesado se engaa) es correcta, pueda provocar en el o la paciente m i s m a un juicio
crtico con la tradicin y favorable a la hiptesis del mdico. Un reciente estudio comparativo de viudas y viudos de la India estableci
que las viudas solan describir su estado de salud como bueno o
excelente aun cuando, desde el punto de vista mdico, se encontrar a n ms bien mal en comparacin con los varones (que tendan a form u l a r a b u n d a n t e s quejas y a dar a su estado u n a calificacin ms
bien baja). Diez aos ms tarde, u n a encuesta similar no descubri
ningn cambio apreciable en el estado de salud real de las mujeres.
Pero su percepcin de los problemas de salud haba m e j o r a d o como
resultado de la educacin y la informacin pblica. En esta ocasin
13. Vanse Sen (1985) y Drze y Sen (1989).

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

43

tenan u n a percepcin ms cercana a la del mdico y entendan que


era posible remitirse a u n a n o r m a con arreglo a la cual su estado dejaba m u c h o que desear.'"'
sta es, pues, la m a n e r a en que parecen diferenciarse la bsqueda
de la verdad en medicina y la bsqueda de la verdad en (nuestra simple y esquemtica caracterizacin de la) ciencia fsica. El paciente es
esencial para el caso mdico en u n a medida en que n i n g n ser hum a n o ni prctica h u m a n a parecen ser esenciales para el caso fsico.
No todos los pacientes reales se convencern de la verdad mdica sobre su caso: en efecto, tal como hemos sealado, poderosos obstculos
se oponen con frecuencia a la percepcin de dichas verdades. Pero
para que sea verdad mdica, parece necesario, al menos, que p u e d a
llegar a convencerse a los pacientes que tengan u n grado suficiente
de informacin y atencin, que posean la experiencia de las alternativas exigida y a quienes se haya permitido examinar esas alternativas
adecuadamente. Esto no significa que el mdico no pueda modificar
las ideas de la gente sobre lo que es la salud en u n plano de mayor
concrecin. De hecho, u n a de sus tareas principales ser, a menudo,
elaborar u n a descripcin concreta del vago objetivo de la salud, enumerando sus elementos. Esta concrecin puede muy bien chocar hasta cierto p u n t o con la propia concrecin prerreflexiva elaborada por
el paciente (como cuando, en nuestro ejemplo anterior, las viudas de
la India aprenden que las pautas de movilidad y de vigor para mujeres de su edad en otras partes del m u n d o son muy diferentes de lo que
ellas podan esperar de s mismas). Pero el desafo de la medicina es
siempre el de conectar con los deseos y necesidades ms profundos de
la gente y con su sentido de lo que es importante. Debe concederles
una vida que en definitiva aceptarn como u n a mejora, de lo contrario no puede considerar que haya tenido xito.
sta es toda la verdad de la tica, segn la analoga mdica. No
nos preguntamos por el bien h u m a n o instalados en el orbe celeste; y
si lo hiciramos, no daramos con lo que buscamos. Las f o r m a s hum a n a s de vida y las esperanzas, placeres y sufrimientos que f o r m a n
parte de ellas no pueden dejarse al margen de la indagacin sin hacer
de sta algo incoherente y sin sentido. De hecho, no buscamos la verdad tica ah fuera; la buscamos en, y acerca de, nuestra vida como
seres h u m a n o s . Ms an, se trata de algo relativo a, y propio de, la vida h u m a n a . Como en el caso de la salud, lo que buscamos es algo que
t r a t a m o s de alcanzar en la vida h u m a n a , algo esencialmente prcti14. Vase Sen (1985).

44

LA TERAPIA DEL DESEO

co, cuyo sentido es vivir y vivir bien. Ese algo es difcil de captar si
nos desinteresamos p o r completo de nuestros deseos, necesidades y
aspiraciones; u n dios inteligente podra no ser capaz de encontrarlo.
Si es posible encontrarlo, tiene que ser desde dentro de nosotros mismos, y unos en relacin con otros, como las respuestas a las aspiraciones y los deseos ms p r o f u n d o s que tenemos p a r a nosotros mismos y unos para otros. Y la justificacin de que eso es correcto viene
del hecho de que es as efectivamente como se responde. Al igual que
en el caso mdico, u n a visin de la b u e n a vida h u m a n a que a los seres h u m a n o s les pareciera, al reflexionar sobre ella, extremadamente
penosa, pobre o carente de sentido, indigna de ser escogida o vivida,
sera t a j a n t e m e n t e rechazada, n o simplemente como difcil de realizar, sino como falsa. Al igual que u n estado insoportablemente incapacitador del cuerpo no puede ser aquello en lo que consiste la salud,
as t a m p o c o u n a f o r m a de vida insoportablemente montona, pobre
o penosa puede ser aquello en lo que consiste la buena vida humana.
Estamos, pues, autorizados a hablar aqu de verdad'? Un platnico
dira que no. Y al menos u n destacado partidario moderno de u n a
concepcin de. la indagacin tica que posee elementos pragmticos
similares ha llegado a la conclusin de que hemos de a b a n d o n a r la
nocin de verdad en tica u n a vez que hayamos adoptado aquella concepcin. Tanto en su Teora de la justicia como en Kantian Constructivism in Moral Theory, John Rawls sostiene que la teorizacin tica
es fundamentalmente una cuestin prctica, consistente, no en descubrir algo que estuviera fijado independientemente de nuestros deseos,
sino en construir u n a visin con la que p o d a m o s vivir en armona,
u n a visin que responda mejor que otras a nuestras ms p r o f u n d a s
necesidades, creencias y deseos, u n a vez clasificados stos mediante
u n proceso de anlisis r e f l e x i v o . P e r o como quiera que Rawls est
p r o f u n d a m e n t e impresionado por el contraste que esa concepcin establece entre tica y fsica (que l entiende siguiendo un punto de vista platnico), concluye que la nocin de verdad slo puede ser apropiada en u n a indagacin que investigue la naturaleza de una realidad
totalmente independiente. Las teoras ticas, al carecer de ese objetivo independiente, no pueden pretender encarnar ninguna verdad."^
Tanto Aristteles como los filsofos helensticos (exceptuados siempre los escpticos) a f i r m a n buscar y declarar la verdad, a u n cuando
15. Rawls (1980), pgs. 554 y sigs.; Rawls (1971), pgs. 48-53. P a r a u n a visin dif e r e n t e de la distincin e n t r e ciencia y tica, vase H. P u t n a m (1993 y posteriores).
16. Vase H. P u t n a m (1981, 1993).

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

45

tambin ellos conciben explcitamente la tica con arreglo a criterios


pragmticos mdicos. Uno de mis objetivos en diversos captulos
ser preguntar sobre qu base y con qu grado de justificacin obran
as. Pero aqu, avanzando u n poco ms, prolpticamente, en la lnea
de la analoga mdica, puedo al menos adelantar por qu sta no es
u n a idea totalmente inadmisible. Ante todo debemos poner en entredicho el fuerte contraste que Rawls establece entre la tica y la indagacin cientfica. No est claro que ningn tipo de investigacin haga
realmente lo que la concepcin platnica dice que hace la fsica, a saber, descubrir u n a realidad cuya estructura es totalmente independiente de las teoras y concepciones h u m a n a s . Ni siquiera la verdad
aristotlica de la ciencia puede ser independiente de toda concepcin,
tal como he sostenido. Y la filosofa contempornea de la ciencia ha
ido m u c h o ms lejos en esa direccin, encontrando sutiles y llamativos argumentos contra las concepciones platnicas de la indagacin
cientfica. Pero si ninguna indagacin est completamente libre de
antropocentrismo, a fortiori tampoco lo estar la tica. E n este sentido, aclarar el f u n d a m e n t o que tienen las pretensiones de verdad de la
ciencia hace que la diferencia de la tica al respecto parezca menos
indiscutible, hace que parezca menos extrao que, hablando desde el
mbito de la vida humana, deba tener pretensiones de verdad.
Pero la analoga mdica pretende algo ms que eso. Afirma no slo que la realidad tica no es en absoluto independiente de las teoras
y concepciones h u m a n a s , sino tambin que la verdad tica no es independiente de aquello que los seres h u m a n o s apetecen, necesitan y
(en algn aspecto) desean p r o f u n d a m e n t e : pretensin que algunos
podran defender en la ciencia fsica, pero que aqu sera controvertible en u n a medida en que no lo sera la pretensin anloga acerca de
la ciencia mdica. E n este sentido, incluso la mayora de quienes no
son realistas en la ciencia natural creen, sin embargo, que el objetivo
de la ciencia es descubrir algo aun cuando nuestras teoras desempeen algn papel en determinar qu es lo que puede ser descubierto, mientras que el objetivo de la medicina es conseguir algo en relacin con la gente, responder a las necesidades de la gente. Por eso
la pregunta debe ser todava: qu es lo que autoriza a u n a indagacin con esa clase de finalidad prctica, cuyas afirmaciones quedan
condicionadas, no slo por las concepciones humanas, sino tambin,
de algn modo, por los deseos humanos, a hablar de verdad?
Puedo anticipar tres consideraciones que apoyan esa pretensin.
La p r i m e r a es u n a idea de coherencia interna; la segunda, u n a idea
de (un tipo cuidadosamente definido de) correspondencia; la tercera.

46

LA TERAPIA DEL D E S E O

u n a idea de coherencia y de encaje en sentido lato. En primer lugar,


pues, una tica entendida con criterios mdicos insiste todava en sistematizar y hacer coherentes las intuiciones y deseos de los que parte. De hecho, u n a gran parte de su actividad consiste en el anlisis y
la clasificacin de las creencias en funcin de su coherencia. (En breve veremos que las pasiones, en funcin de su contenido proposicional, son susceptibles de este anlisis y han de hacerse coherentes entre
s y con las dems creencias del paciente.) Al sacar a la luz las contradicciones y tensiones latentes de u n sistema de creencias (o, en realidad, creencias y pasiones cognoscitivas), una tica mdica pragmtica
puede atribuirse el mrito de estar haciendo algo que es, al menos,
necesario en la bsqueda de la verdad, sea suficiente o no. En segundo
lugar, el objetivo ltimo es, de hecho, u n a suerte de correspondencia:
u n a correspondencia de la versin dada con las apetencias, necesidades y deseos ms p r o f u n d o s del ser h u m a n o , con la naturaleza humana, en suma, que es una nocin normativa aun si emprica. No es
tarea fcil descubrir cules son las partes ms p r o f u n d a s de nosotros
mismos, ni siquiera sacar todas esas partes a la superficie para examinarlas. De m o d o que u n a puede hablar aqu, razonablemente, de
u n cierto tipo de descubrimiento: el descubrimiento de u n o mismo y
de sus conciudadanos. Y las versiones de ello que vamos a estudiar
sostienen que, al buscar la correspondencia entre u n a teora tica y
los niveles ms p r o f u n d o s de las almas de los pacientes, de hecho llegaremos (empecemos por donde y con quien empecemos) a u n a teora nica, aunque extremadamente general. As pues, la idea de que
estamos constreidos por lo que descubrimos interviene aqu casi con
la misma fuerza que en el caso de la ciencia, aunque no exactamente
de la misma manera. Por ltimo, todas las teoras que estudiaremos
(exceptuado, u n a vez ms, el escepticismo) insisten en que las teoras
ticas que descubrimos deben ser coherentes con nuestras mejores
teoras en otros campos de investigacin (las investigaciones, por
ejemplo, acerca de la naturaleza, de la psicologa, de la relacin entre
sustancia y materia). De m o d o que los resultados de la tica, como
los de la medicina, no slo tienen la constriccin de su coherencia interna y de la correspondencia psicolgica, sino tambin la de esta armona ms amplia y exhaustiva."

17. La a r m o n a p u e d e ser u n a constriccin en a m b o s sentidos; i m p o r t a r p r e g u n tar, en cada caso, qu da p a s o a qu. Hasta q u p u n t o la filosofa n a t u r a l llega a sus resultados i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la tica e impone, p o r tanto, u n a constriccin a la tica? Hasta qu p u n t o , p o r otro lado, limitan los desiderata ticos la filosofa n a t u r a l ?

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

47

III
La concepcin mdica de la indagacin tica se opone, asimismo,
a otra concepcin de la tica que se sita, por as decir, en el extremo
opuesto del espectro con respecto al platonismo. Se trata de la idea
de que la indagacin y la enseanza tica no son ms que el registro de
las creencias tradicionales de la sociedad y no tienen, ms all de eso,
ninguna finalidad legtima. La tica, segn esta opinin, parte de lo que
podramos llamar u n presupuesto de salud social, el presupuesto de
que la gente, en su mayor parte, ha sido educada para tener creencias
ticas verdaderas e intuiciones dignas de crdito, y que es posible tratar las creencias e intuiciones ordinarias como criterios de verdad y
rectitud. Preguntando a la gente lo que piensa o dice sobre un caso o
un conjunto de casos obtenemos datos fidedignos; la tarea de la teora,
entonces, se reduce a encontrar una exposicin general que permita
encajar los datos. Se han dado muchas versiones de esta idea en el
m u n d o antiguo y en pocas posteriores. En u n a de sus variantes, se le
ha atribuido a Aristteles (de manera simplista, como veremos). Muchos autores antiguos, como los oradores y algunos poetas, incorporan
esta idea en su prctica. Probablemente desempea un importante papel en la educacin moral antigua.' Ms recientemente, aparece en
muchos casos incorporada a la filosofa del lenguaje ordinario contempornea, en la medida en que sta considera las expresiones ordinarias sanas y normativas." Su p u n t o de partida, si no su fin, est en
el centro mismo de muchas formas de utilitarismo. Porque, as como el
utilitarismo da u n a versin controvertida y en cierto m o d o antiintuitiva de nuestro fin tico en trminos de maximizacin de las satisfacciones, el material del que parte es, de hecho, la totalidad de los de-

18. Pinsese en el r e t r a t o q u e h a c e Aristfanes de la e d u c a c i n de los viejos tiempos en La nubes, con ocasin del debate e n t r e los dos logoi.
19. Vase, sin e m b a r g o , el i n t e n t o de Stanley Cavell de d i s t i n g u i r la filosofa del
lenguaje o r d i n a r i o del m e r o registro de convenciones, en Cavell (1979). P a r a la presuposicin de salud social, vase t a m b i n Rawls (1971), pg. 46; S u p o n g a m o s que t o d a
p e r s o n a que h a a l c a n z a d o u n a d e t e r m i n a d a e d a d y posee la c a p a c i d a d intelectual necesaria desarrolla u n sentido de la justicia en c i r c u n s t a n c i a s sociales n o r m a l e s . Luego, sin e m b a r g o , Rawls niega que su p r o p i a visin del p r o c e s o sea la t e o r a de las
creencias ordinarias; antes que describir el sentido de la justicia de u n a p e r s o n a m s
o m e n o s c o m o es, a u n q u e sea s u a v i z a n d o ciertas irregularidades, p o n d r a la person a a n t e alternativas o p u e s t a s y acaso distantes, con el r e s u l t a d o de que el sentido de
la justicia de la p e r s o n a p u e d e experimentar, o no, u n c a m b i o radical. E s t o se aproxim a a la d i s t i n c i n e n t r e la t e o r a de las creencias o r d i n a r i a s y la t e o r a mdica, tal
c o m o estoy t r a t a n d o de p r e s e n t a r l a aqu.

48

LA TERAPIA DEL DESEO

seos y las preferencias (expresados verbalmente o revelados de cualquier otra forma) de todas las personas de que se trata, independientemente del grado de anlisis a que dichas preferencias se hayan sometido. Lo sano de las preferencias parece darse por descontado: se
las trata, todas por igual, como indicadores fidedignos para determinar dnde radica el bien de las personas.^"
Es evidente que, desde el punto de vista del modelo mdico, semejante planteamiento no es del todo errneo. Al mirar qu es lo que la
gente cree y dice, estamos mirando en el lugar adecuado.^' Pero la versin mdica de la tica insiste en u n examen crtico de las creencias
ordinarias y deja espacio p a r a u n juicio experto que falta en la teora
de las creencias ordinarias, al menos en sus versiones ms simples.
Cuando el mdico examina a u n paciente, da crdito, hasta cierto
punto, a lo que el paciente dice sobre su propio estado. Pero tambin
mira y ve con su propia experiencia y su experimentado ojo clnico,
que seguramente es en muchos aspectos mejor que el ojo del paciente. Al paciente puede muy bien escaprsele algo sobre su propio estado que el doctor, en cambio, ver; y aunque el paciente tiene tambin
su papel en la determinacin de qu es un estado de salud y qu no lo
es, no es capaz de establecer u n criterio de salud con el mismo grado
de detalle que el mdico. Adems, tal como pona en evidencia el
ejemplo de la India, puede haber graves y sistemticos obstculos
que se opongan a la correcta percepcin y descripcin de su propio
estado por el paciente.
La situacin es todava ms espinosa, claro est, en u n a tica
construida sobre el modelo de la medicina. Cuando el doctor trata a
u n paciente, el cuerpo del paciente est enfermo; pero la exposicin
de los sntomas se obtiene a partir de las creencias, juicios y deseos
del paciente, y stos no son la sede de la enfermedad. La filosofa moral de inspiracin mdica, por el contrario, se ocupa de personas cuyo problema reside en sus creencias, deseos y preferencias mismos.
Porque, segn los filsofos helensticos, la sociedad no est bien ordenada tal como est; y como fuente que es de la mayora de las
creencias de sus discpulos, incluso del repertorio emocional de stos, los tiene infectados con su enfermedad. La formacin de los j-

20. Casi t o d a s las versiones filosficas c o n t e m p o r n e a s del u t i l i t a r i s m o i n t r o d u cen a q u m a t i z a c i o n e s sustanciales, r e c o n o c i e n d o que las p r e f e r e n c i a s f o r m a d a s en
ciertas c o n d i c i o n e s n o son seguras. El u t i l i t a r i s m o e c o n m i c o suele a d o p t a r u n a posicin m s simplista.
21. Vase la posicin anloga a d o p t a d a p o r Sen (1982) acerca del utilitarismo.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

49

venes se considera deformada de diversas m a n e r a s por falsas opiniones sobre qu es lo que importa: por darle excesiva importancia, por
ejemplo, al dinero, a la competencia y a la posicin social. Esas formas de corrupcin echan a m e n u d o p r o f u n d a s races; y de ese modo
llegan a condicionar cualquier autodescripcin que el paciente d al
maestro/docton Y como las enfermedades son internas, t a m p o c o
existe la posibilidad de un examen independiente por el mdico: todo
depende de la escasamente segura informacin proporcionada por el
discpulo. El doctor filosfico debe, pues, ser todava m s escptico
que el doctor mdico acerca de cualquier informacin proporcionada
por el discpulo sobre la base de sus juicios y percepciones inmediatos, sabiendo que los mismos rganos que suministran la informacin son los que estn, o pueden estar, enfermos. Y, sin embargo, cmo puede el maestro conocerlos si no es pidindoles que hablen?
En m u c h o s aspectos, la dificultad a la que se e n f r e n t a el modelo
mdico se parece a la que afronta u n psiclogo que intenta tratar u n a
perturbacin o u n a e n f e r m e d a d mental. Y, tal como veremos, muchos de los intereses e incluso m u c h o s de los procedimientos de la
tica helenstica anticipan los del moderno psicoanlisis, aunque con
u n a llamativa diferencia: el psicoanlisis no siempre h a estado dispuesto a comprometerse con u n a idea normativa de salud; a m e n u d o
es suficiente con que el paciente se recupere de ciertas incapacidades
que saltan a la vista. Los filsofos helensticos, por el contrario, siguen la analoga con la salud corporal de u n a m a n e r a m s estricta,
insistiendo en que h a n de operar con u n a idea normativa de la vida
floreciente que no puede surgir i n m e d i a t a m e n t e de pacientes que se
hallan gravemente p e r t u r b a d o s (aun cuando este modelo deba tambin justificarse u n a y otra vez mediante encuentros con pacientes
que, tras prolongada reflexin, acabarn confirmndolo).
Por u n lado, pues, el modelo mdico est obligado a dar, hasta
cierto punto, crdito al paciente: tarde o temprano, el filsofo espera
que todos los pacientes, o la mayora de ellos, asientan al diagnstico
y participen voluntariamente en la cura. Por otro lado, el hecho de
que u n a sociedad corrupta y corruptora p u e d a m u y bien h a b e r form a d o las creencias del paciente acerca de la b u e n a vida, e incluso
acerca de la propia sociedad, obliga al filsofo a no ser demasiado
confiado. Tendr que indagar, e indagar durante u n largo perodo de
tiempo, cules son las partes sanas del discpulo, las partes en las que
realmente hay que confiar. Y con frecuencia, al hacerlo as, tendr
que apelar a u n a concepcin normativa del b u e n juicio tico y del
juez sano, cuyos procedimientos y veredictos sean ejemplares para el

50

LA TERAPIA DEL D E S E O

discpulo y guen, al menos provisionalmente, por el camino de la indagacin. Dicho juez no es como u n a autoridad platnica, pues l o
ella pertenece a la misma comunidad h u m a n a del paciente y se supone que representa tambin el ideal de vida floreciente al que el propio
paciente, a u n q u e de forma confusa, aspira.
Todo esto sugiere que la tica de tipo mdico puede verse inclinada como la medicina misma, pero m s todava a adoptar u n modelo asimtrico de relacin entre maestro y discpulo, doctor y paciente. Exactamente igual que n o esperamos que u n paciente fsico
est tan bien informado como el doctor experto acerca del diagnstico y el t r a t a m i e n t o de su propia enfermedad, t a m p o c o esperamos
que el discpulo tico sea capaz de conocer su propia situacin tan
bien como la conoce el maestro. El maestro habla acerca de h y lo
que pretende sacar a la luz con su enseanza es u n material que, tarde o temprano, el discpulo ha de poder reconocer, compartiendo el
juicio del maestro. Pero el maestro no puede sacarlo a la luz simplem e n t e pidindole al discpulo u n a exposicin de sus actuales preferencias y deseos. Debe (guiado, segn parece, por algn tipo de teora, en principio, normativa) someter las creencias y preferencias
propias del discpulo a u n examen crtico riguroso, sin dar fe sin ms
a sus afirmaciones tericas generales ni a sus juicios sobre casos concretos.
Para ilustrar este p u n t o volvamos a nuestro ejemplo de las mujeres indias y su incompleta percepcin de su estado de salud. El examen mdico no ignor en m o d o alguno sus percepciones ni su situacin, el relato de sus goces y sufrimientos, sus creencias sobre cmo
les iban las cosas. Y, sin embargo, ese examen no se limit a dar por
b u e n a su p r i m e r a respuesta a la pregunta sobre su salud. E n efecto,
haba razones p a r a creer que dicha respuesta se basaba en u n a mala
informacin y estaba condicionada por las desigualdades tradicionales. Si ninguna informacin ulterior sobre su salud hubiera modificado las percepciones iniciales de esas mujeres y si no hubiera habido n u m e r o s o s indicios de que otras m u j e r e s en u n estado corporal
similar pero con menos cortapisas informativas y sociales perciban
las cosas de manera diferente, los doctores habran tenido que empezar a revisar su juicio normativo inicial de que el estado de salud de
esas mujeres era en realidad deficiente. Pero el hecho de hacerlas conscientes de esa realidad modific sus percepciones, por ms que fuera
sa u n a empresa lenta y compleja.
Imaginemos ahora u n caso anlogo en la esfera tica. No tenemos
que ir muy lejos para ello, pues son muchos los casos semejantes que

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

51

se plantean en relacin con los mismos problemas culturales. Grupos


parecidos de mujeres de la India, al ser encuestadas por las autoridades acerca de si sienten la necesidad de recibir u n mayor nivel de instruccin o si creen que ese mayor nivel sera bueno para ellas, suelen
responder que no sienten esa necesidad o piensan que la educacin
no mejorara sus vidas.^^ El partidario de la tica platnica que he
imaginado considerara esa respuesta completamente irrelevante para la pregunta acerca de qu es realmente bueno para esas personas.
El filsofo de las creencias ordinarias (y, de m a n e r a diferente, el utilitarista en economa) aceptara sin ms esa preferencia como algo
dado e irreprochable. El filsofo mdico ni la desdea ni la da p o r
buena. Viendo la gran cantidad de obstculos que se oponen al juicio
correcto y a la autocomprensin, dicho filsofo sentira la necesidad
de llevar a cabo con las mujeres un sondeo ms amplio y profundo,
ponindolas frente a una mayor informacin sobre educacin y empleo, frente a una descripcin de otras formas posibles de vida y frente
a los aspectos problemticos de su actual situacin. El o la filsofo debera escuchar la exposicin de innumerables detalles sobre la visin
que las interesadas tienen de sus aspiraciones ms p r o f u n d a s y animarlas a examinar stas a la luz de la nueva informacin. Esto puede o
no ser posible con grupos reales de mujeres, dadas sus circunstancias;
la conclusin normativa del filsofo no exige la universal aceptacin
para que se la considere u n a n o r m a vlida. (El o la filsofo no puede,
sin embargo, desentenderse de la tarea de empear su imaginacin y
su razonamiento simplemente porque las sujetos no desean escuchar
una leccin de tica cargada de jerga universitaria. Su tarea como filsofo tal como Cicern les recuerda a los estoicos no es simplemente impartir lecciones, sino hablar a la gente de carne y hueso.)
Pero se supone que las conclusiones, universalmente aceptadas o no,
exponen el juicio que el propio discpulo formulara en caso de seguir los procedimientos crticos adecuados.
La tica helenstica combina la inmersin con el distanciamiento
crtico, m s o menos de esta manera: insistiendo en el examen riguroso de las creencias y los deseos, pero insistiendo a la vez en que la
tica debe responder en ltimo trmino ante la gente de carne y hueso, sus creencias y deseos. Para empezar a seleccionar entre lo que el
discpulo expone, la tica helenstica recurre a tres ideas estrecha22. P a r a u n valioso e s t u d i o de los d e b a t e s en m a t e r i a de a l f a b e t i z a c i n , vase
Chen (1983); p a r a u n estudio general de las d e f o r m a c i o n e s de la p e r c e p c i n en las jer a r q u a s de gnero, vase Sen (1985).

52

LA TERAPIA DEL D E S E O

m e n t e relacionadas, ideas que se c o n f o r m a n r e c p r o c a m e n t e y van de


la m a n o en el p r o c e s o de investigacin teraputica:
1. U n d i a g n s t i c o p r o v i s i o n a l d e l a e n f e r m e d a d , d e l o s f a c t o r e s , e s p e c i a l m e n t e las creencias s o c i a l m e n t e inducidas, q u e m s c o n t r i b u y e n
a i m p e d i r la b u e n a vida de la gente.
2. U n a n o r m a p r o v i s i o n a l d e s a l u d : u n a c o n c e p c i n ( h a b i t u a l m e n t e g e n e r a l y e n c i e r t o m o d o a b i e r t a ) d e l o q u e e s u n a v i d a h u m a n a floreciente y completa.
3. U n a c o n c e p c i n d e l m t o d o y l o s p r o c e d i m i e n t o s l o s f i c o s a d e c u a d o s : t o d o lo q u e s u p e r e el t i p o d e e x a m e n d e s c r i t o e n e s t a c o n c e p c i n
p u e d e i n i c i a l m e n t e c o n v e r t i r s e e n l a n o r m a d e s c r i t a e n el p r r a f o 2.

Las visiones filosficas q u e v a m o s a investigar a r t i c u l a n concepciones integrales m e d i a n t e la c o m b i n a c i n de estos tres elementos.


Cada u n o de ellos es objeto de u n proceso de b s q u e d a y de justificacin en cierto m o d o independiente; p e r o cada u n o de ellos r e s p o n d e
t a m b i n a las exigencias de los otros, a fin de c o n s t i t u i r u n t o d o coherente. La n o r m a da f o r m a y es f o r m a d a a su vez p o r la concepcin
de lo que es e n f e r m e d a d y deficiencia; y las concepciones de lo que es
u n p r o c e d i m i e n t o racional, a p e s a r de que tienen u n a cierta g a r a n t a
independiente, q u e d a n r a t i f i c a d a s t a m b i n p o r el carcter satisfactorio de los resultados que ofrecen.

IV
Al desarrollar sus n o r m a s m d i c a s de salud, los filsofos helensticos a p e l a n a la naturaleza y lo natural. Sera m e j o r e x a m i n a r
estas r e s b a l a d i z a s nociones, p u e s su m a l a c o m p r e n s i n p o d r a ser
c a u s a de u n a c o m p r e n s i n g r a v e m e n t e e r r n e a de t o d o el planteam i e n t o mdico de la tica. Ahora bien, con m u c h a frecuencia, la apelacin a la naturaleza o la naturaleza h u m a n a en filosofa m o r a l
h a ido u n i d a a alguna versin de la idea platnica/cientfica: b a s a r la
tica en la naturaleza es b a s a r n u e s t r a s n o r m a s en u n a versin de
c m o es el m u n d o sin i n t e r v e n c i n ni m a n i p u l a c i n h u m a n a . " E s t a
idea, a su vez, se p r e s e n t a en dos f o r m a s . E n u n a de ellas, la platni23. As pues, el e l e m e n t o c o m n a estas concepciones y la que yo voy a e x p o n e r es
la idea de la s u p r e s i n de algn tipo de intervencin, h a b i t u a l m e n t e social. Pero la int e r v e n c i n s u p r i m i d a y, p o r tanto, el t i p o de vida r e s u l t a n t e , son d e n d o l e m u y difer e n t e en c a d a caso.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

53

ca, se ve la naturaleza como depositaria de valores trascendentes, extrahistricos. Puesto que ya he discutido esta idea, no dir aqu n a d a
ms de ella.^" Pero hoy es ms frecuente (por ejemplo, en sociobiologia) ver la naturaleza como u n a fuente de hechos valorativamente
neutros de la que en cierto m o d o derivan n o r m a s ticas. A menudo,
en semejantes proyectos se ve la apelacin a la naturaleza como si sta nos indicara la m a n e r a como las criaturas vivientes actiian cuando
no media la interferencia h u m a n a : vivir de acuerdo con la naturaleza
sera, por consiguiente, vivir de acuerdo con los impulsos del instinto, o de la biologa, o de cualquier cosa que seamos antes de nuestra
propia intervencin p a r a hacer algo de nosotros mismos. Pero, si es
eso lo que la naturaleza es, no est en absoluto claro por qu habramos de ser movidos por ella. No pensamos que sea mejor para
u n a persona miope usar sus ojos de acuerdo con la naturaleza
cuando la intervencin h u m a n a podra mejorar su situacin. De igual
modo, tampoco deberamos suponer que es mejor para u n a persona
vivir a impulso de unos instintos biolgicos incontrolados, cuando los
seres h u m a n o s son criaturas ticas deliberantes capaces de controlar
sus instintos. A veces, la teora de la naturaleza valorativamente
neutra desempea u n papel ms modesto, limitndose a sugerir tendencias, constricciones y lmites que cualquier visin tica ha de tener presentes; pero a u n aqu, sin embargo, existe u n a m a r c a d a tendencia a que las afirmaciones hechas en n o m b r e de la naturaleza
rebasen sus modestos lmites y reclamen para s u n peso normativo
no justificado por ningn argumento.^^
Las antiguas apelaciones a la naturaleza que estudiaremos no tienen esas caractersticas. Esto es, no pretenden derivar n o r m a s de valor a partir de u n a exposicin valorativamente neutra de los f u n d a mentos cientficos de la vida h u m a n a . Las concepciones antiguas
de la naturaleza, en especial de la naturaleza h u m a n a , son concepciones con carga valorativa. Seleccionan algunos aspectos de los
seres h u m a n o s y de sus vidas como especialmente importantes o valiosos, decidiendo slo entonces si u n determinado elemento ha de
considerarse parte de nuestra naturaleza. Con frecuencia, al actuar
as, proceden apelando al sentido del valor que de hecho poseen los
seres humanos, preguntando si una vida sin el elemento X o el Y que-

24. P a r a u n a elocuente crtica de la apelacin a la naturaleza en este sentido, vase


J. S. Mili, Nature, en Mili (1961).
25. P a r a u n a valiosa crtica de la sociobiologia en este c o n t e x t o vase Williams
(1985).

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LA TERAPIA DEL D E S E O

dara tan empobrecida que no estaramos dispuestos a considerarla


en absoluto u n a vida h u m a n a . (En este sentido, sus argumentos se
parecen a los argumentos contemporneos sobre la personalidad
ms que a las apelaciones biolgicas a hechos caractersticos de lo
humano.) Las n o r m a s se desprenden de u n a concepcin de la naturaleza porque dicha concepcin, para empezar, es abiertamente normativa. En segundo lugar, una concepcin de la naturaleza no es, o
no es necesariamente, u n a concepcin de cmo son ciertas cosas sin
la interferencia h u m a n a . Aristteles sostiene que hay criaturas ticas
y polticas por naturaleza, sin por ello suponer, ciertamente, que esa
conducta se alcanza sin enseanza ni formacin; en efecto, piensa
que del valor f u n d a m e n t a l que tienen esos elementos en la vida hum a n a se sigue que las ciudades deberan consagrar m u c h a ms atencin a la educacin que la que en realidad le consagran. A su vez, para Aristteles, la persona miope no estara precisamente viendo de
acuerdo con la naturaleza, pues la naturaleza se concibe de m a n e r a
normativa como el florecimiento de una especie; la intervencin mdica, por tanto, acercara a esa persona a la naturaleza en lugar de
alejarla.
No obstante, la apelacin a la naturaleza suele sugerir intuitivamente la idea de u n a ausencia, u n a deformacin o unos obstculos
que impiden algo; est, por tanto, muy estrechamente relacionada
con u n a nocin normativa de salud. Exactamente igual que la salud,
u n a vez hecha realidad, es el sistema que se realiza a s mismo como
actividad floreciente sin enfermedad ni impedimento, as tambin el
pleno florecimiento de nuestra naturaleza moral y social puede imaginarse como u n a actividad plena que expresa nuestras capacidades
ms importantes, sin impedimentos que acten como barreras frente
a esa autorrealizacin. Es se el sentido en que la naturaleza puede
oponerse, tambin en las concepciones antiguas, a la cultura: pues
muchas culturas son fuente de impedimentos al florecimiento humano. As, los filsofos helensticos p r e g u n t a r n con frecuencia por la
naturaleza, en el sentido normativo es decir, por u n a n o r m a de florecimiento h u m a n o completo, observando en parte cmo son las
cosas antes de que la cultura lleve a la gente a deformarlas. A veces
sealarn el comportamiento de los nios y de los animales como indicio de cmo son las cosas antes de la intervencin de la cultura. Pero es importante ver qu es lo que esto implica y lo que no implica.
No implica, repito, que se est buscando u n a explicacin valorativamente neutra: porque, como veremos, lo que muestra el experimento
mental es la existencia, p a r a nosotros, de u n a posibilidad de floreci-

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

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miento sin constricciones que se considera bueno. No implica t a m poco que estemos privilegiando lo que existe sin intervencin externa: en efecto, la filosofa es u n conjunto de tcnicas de intervencin,
n t i m a m e n t e aliada con la naturaleza en este sentido normativo.
Pero s implica que desconfiamos p r o f u n d a m e n t e de la sociedad tal
como es y que nos gustara examinar qu posibilidades hay f u e r a de
ella, a la bsqueda de normas de vida floreciente.
Una buena introduccin a las apelaciones helensticas a la naturaleza, que revela claramente, a la vez, tanto la vena normativa como la
vena anticonvencional de dichas apelaciones, son los famosos versos
del Canto de m mismo, de Walt Whitman, acerca del reino animal.
(Estos versos sirvieron de epgrafe a la muy epicrea obra de Bertrand Russell La conquista de la felicidad.y^
Pienso que podra irme a vivir con los animales, tan serenos y satisfechos de s mismos.
Me quedo mirndoles mucho, m u c h o tiempo.
No sudan ni gimen por la condicin en que se encuentran;
no yacen despiertos en la oscuridad ni lloran por sus pecados;
no me h a r t a n discutiendo sus deberes para con Dios.
Ninguno est descontento; ninguno enloquece con la m a n a de poseer
cosas;
ninguno se arrodilla ante el otro ni ante el recuerdo de alguien que vivi miles de aos atrs;
ninguno es respetable ni desdichado en toda la tierra.
As se m u e s t r a n ante m y yo los acepto.
Me b r i n d a n testimonios de m mismo; m e aseguran con claridad que
los poseen.

Lo que los animales le m u e s t r a n a W h i t m a n no es u n reino de la


vida libre de valores; ni l aprende de ellos a glorificar lo que existe
sin esfuerzo ni aprendizaje. Lo que ve es que ciertas prcticas que
(ya) le aparecen como impedimentos al florecimiento h u m a n o prcticas relacionadas con el miedo y la culpa religiosos, con la obsesin
econmica y la acumulacin, con la posicin social y el poder no
tienen por qu existir. Ms an, cuando no existen, ciertas deforma-

26. Walt W h i t m a n , Canto de m m i s m o , seccin 32, en Hojas de hierba, t r a d u c cin de Pablo M a (Song of Myself, Leaves of Grass, Nueva York, N o r t o n Critical
Edition, 1973). Vase Russell (1955).

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LA TERAPIA DEL D E S E O

ciones de la vida el miedo insomne, el servilismo envilecedor, la ansiedad, el descontento no existen tampoco. Los testimonios de m
mismo que los animales le b r i n d a n a W h i t m a n son otras tantas posibilidades de respeto de s mismo, libre expresin e igualdad social
que a m e n u d o q u e d a n oscurecidas p o r las realidades de la vida social h u m a n a . Otro tanto ocurre, como sostendr, en las apelaciones
helensticas a la naturaleza del nio y del animal: su finalidad es construir u n a n o r m a radical de verdadero florecimiento h u m a n o . Dicha
n o r m a no es valorativamente neutra o cientfica: se justifica por referencia a los deseos y juicios h u m a n o s p r o f u n d o s y tiene carga valorativa; pero es muy crtica con las creencias ordinarias y ve en muchas de nuestras creencias ordinarias otros tantos impedimentos de
u n a vida floreciente.
Deberamos sealar aqu, no obstante, que las escuelas difieren en
cuanto al grado de f u n d a m e n t a c i n que desean dar a su concepcin
normativa de la naturaleza en u n a visin globalmente teleolgica del
mundo. Los epicreos y los escpticos repudian enrgicamente cualquier proyecto semejante, derivando sus n o r m a s naturales de la consideracin de cmo operan las criaturas vivientes en u n universo indiferente. Los estoicos, como veremos, se hallan en cierto sentido
ms cerca de los platnicos tal como los he presentado anteriormente, dado que, si bien su concepcin de la naturaleza posee carga valorativa y no pretende obtener apoyo y justificacin en los deseos y aspiraciones h u m a n o s ms profundos, creen tambin que el universo
en su conjunto ha sido providencialmente construido por Zeus y que
las n o r m a s de la vida h u m a n a son parte de ese designio providencial.
Lo que complica an m s el asunto es que la esencia del designio
providencial es la razn; y la razn es lo que realmente encontramos en
nosotros mismos cuando examinamos nuestros juicios ms p r o f u n dos. As pues, no es ninguna casualidad que el autoexamen corrija las
cosas. En ese sentido, los estoicos no son platnicos: la conexin entre las capas ms p r o f u n d a s de nuestra propia constitucin y el verdadero bien no es m e r a m e n t e contingente. Pero hay u n a estructura
tica normativa que penetra el universo en su conjunto.

V
La concepcin mdica trata de combinar el poder crtico del platonismo con la inmersin en el m u n d o propia de la filosofa de las
creencias ordinarias. Y aade algo ms por su cuenta: u n compromi-

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

57

SO con la accin. Los platnicos, tras describir el bien y la distancia


que nos separa de l, pueden elaborar o no adems u n a exposicin de
cmo los alejados discpulos pueden perseguir el bien. Era ste u n
proyecto central en la Repblica de Platn; pero u n o puede tener u n a
concepcin tica de estructura bsicamente platnica y tomarse poco inters por la educacin. Uno podra no creer siquiera que existan
procedimientos seguros que los seres h u m a n o s p u e d a n seguir p a r a
llegar al bien, tal como vimos en mi ejemplo agustiniano. Y, ciertamente, el procedimiento filosfico que da el filsofo que c o m p r e n d e
lo que es el bien, al estar ms adecuado al bien que a los seres h u m a nos, poco o n a d a puede hacer por s mismo para acercar al bien a los
h o m b r e s y mujeres ordinarios enfermos. En la Repblica, la dialctica es para la minora que ha sido ya bien formada; los ciudadanos ordinarios no filosofan y la filosofa no puede cambiarlos, a no ser mediante estrategias polticas muy indirectas, que en cualquier caso
nunca los llevan hasta la buena vida. Al platnico puede muy bien parecerle que u n o debe, como filsofo, hacer u n a eleccin: dedicarse al
descubrimiento y la contemplacin del verdadero bien o al servicio de
los ciudadanos ordinarios, servicio que significa quedarse a u n nivel
inferior de reflexin. Conocimiento y accin son, segiin eso, opuestos.
El filsofo que se limita a registrar y sistematizar las creencias ordinarias no se encuentra en esa posicin. Pero sus concepciones, aunque de m a n e r a diferente, lo disuaden tambin de pensar que la filosofa est y debe estar comprometida con la accin. Todo su mtodo
descansa en la idea de que las cosas estn ms o menos en orden tal
como estn: que la educacin moral funciona tal como habitualmente
se la practica, que las creencias y emociones de la gente estn bastante libres de distorsiones. Por supuesto, puede resultar que personas
que tienen creencias y deseos correctos carezcan de algunas de las cosas buenas que su concepcin correctamente determina. En esa medida, la filosofa de las creencias ordinarias es compatible con el reconocimiento de que algunas, o incluso muchas, personas actan mal.
Pero como quiera que se piensa que las deficiencias de que adolecen
sus vidas la falta de recursos econmicos, por ejemplo, o de amigos,
o de derechos polticos no han daado las creencias y deseos mismos,
parece tambin que no es tarea de la filosofa ocuparse de esas deficiencias. Eso parece ms bien tarea de la poltica o de la amistad.
Para u n a filosofa tica mdica, en cambio, el compromiso de act u a r es intrnseco. Descubrir de qu adolecen los seres h u m a n o s y
qu es lo que necesitan es el preludio, y resulta inseparable, del intento de sanarlos y darles lo que necesitan. La conexin es tan estre-

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LA TERAPIA DEL D E S E O

cha, ante todo, porque la concepcin de la tarea del filsofo como actividad mdica hace de la compasin y el amor a la humanidad rasgos
fundamentales de aqulla. Tras haber comprendido cul es la dolencia
de que padecen las vidas humanas, u n filsofo digno de ese n o m b r e
al igual que u n mdico digno del suyo proceder a tratar de curarlas. El nico sentido de la investigacin mdica es la cura. As,
tambin, el nico sentido de la filosofa es el florecimiento h u m a n o .
La analoga mdica expresa este compromiso bsico.
Pero hay t a m b i n otra razn de que la conexin entre filosofa y
accin sea tan estrecha. Las enfermedades que esta filosofa saca a la
luz son, ante todo, enfermedades de la creencia y el juicio. Pero sacar
esas enfermedades a la luz, sostienen razonablemente los filsofos,
es dar ya u n gran paso hacia su eliminacin. El reconocimiento del
error est n t i m a m e n t e ligado a la aprehensin de la verdad. As, el
procedimiento filosfico tiende por su propia naturaleza a mejorar
las cosas, dado este diagnstico del problema. Por supuesto que cada
paciente debe ver sus propios errores, as como la verdad, individualmente; as, la tarea del filsofo no puede concluir cuando llega a u n a
teora general plausible de las dolencias h u m a n a s . A este respecto,
u n o podra estar en posesin de u n elevado ndice de verdad filosfica sin por ello h a b e r curado a u n a gran proporcin de las personas
que estn esperando ayuda. (Esto, como veremos, es u n problema
ampliamente debatido en las escuelas.) Pero tampoco se trata de que
el nuevo caso sirva, simplemente, de escenario p a r a la aplicacin de
u n a teora dogmtica. Como en medicina, la teora debe, en ltimo
trmino, responder de los casos concretos y debe, por consiguiente,
estar abierta a la posibilidad de descubrir nuevos sntomas (o incluso
nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la salud).
Una filosofa moral mdica est comprometida con la argumentacin filosfica. En efecto, tiene u n a elevada opinin del valor de la
argumentacin. Lo cual es natural, dado su diagnstico. Porque si las
enfermedades que impiden el florecimiento h u m a n o son ante todo enfermedades de la creencia y las enseanzas de la sociedad, y si, como
se espera poner de manifiesto, los argumentos crticos del tipo de los
que la filosofa aporta son necesarios, y quizs incluso suficientes,
para remover dichos obstculos, entonces la filosofa parecer necesaria, quizs incluso suficiente, para llevar a los seres h u m a n o s de la
enfermedad a la salud. Pero, debido a la m a n e r a concreta en que este acercamiento a la filosofa combina el distanciamiento crtico de
las prcticas corrientes con la inmersin en el mundo, no es cosa fcil decir qu clase de argumentos debera utilizan El filsofo encuen-

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

59

tra dificultades a la hora de usar dos tipos de argumentos ampliamente reconocidos en la filosofa prehelenstica (as como en muchas
corrientes filosficas actuales). La filosofa platnica aspira, y puede
razonablemente esperar dar forma, a argumentos deductivos que sacan conclusiones a partir de primeros principios verdaderos, necesarios y primarios. El entendimiento del filsofo capta los primeros
principios y la lgica filosfica construye las demostraciones subsiguientes. La relacin de dichos argumentos con la psicologa de los
seres h u m a n o s corrientes no plantea ningiin problema, pues no entra
en los planes del filsofo platnico qua filsofo modificar la vida corriente. Pero u n filsofo mdico que trata de usar el m i s m o tipo de
argumentos probablemente descubrir, como dijo Cicern, que el argumento deductivo apenas sirve para arrastrar al oyente ordinario o
para inspeccionar su vida y modificarla. El filsofo que registra y sistematiza las creencias ordinarias puede utilizar argumentos dialcticos familiares. Puede sacar a la luz las creencias ordinarias preguntando con toda tranquilidad y luego realizar la m a n i o b r a dialctica
que haga falta para obtener u n resultado coherente. La filosofa mdica no puede seguir tampoco esta va. Porque su tarea exige a h o n d a r
en la psicologa del paciente y, en liltimo trmino, ponerla en entredicho y cambiarla. La dialctica desapasionada no penetra lo bastante
h o n d o como p a r a sacar a la luz ocultos miedos, frustraciones, enojos, apegos. Si la confusin tiene races lo bastante profundas, la dialctica no las encontrar.
As, la filosofa mdica, aunque comprometida con el razonamiento lgico y con rasgos propios del buen r a z o n a r tales como la claridad, la coherencia, el rigor y la generalidad, necesitar a m e n u d o
buscar tcnicas ms complicadas e indirectas, psicolgicamente ms
estimulantes que las propias del a r g u m e n t o deductivo o dialctico
convencional." Debe encontrar m a n e r a s de profundizar en el m u n d o
interior del discpulo, utilizando ejemplos llamativos, tcnicas narrativas, estmulos para la m e m o r i a y la imaginacin. Y ello al servicio
de la tarea de hacer pasar toda la vida del discpulo a travs del proceso de investigacin. Imaginemos, por ejemplo, cmo tendran que
dirigirse los agentes del servicio de desarrollo rural a la campesina de
la India que dice que no desea recibir ms educacin, si es que pretenden que la m u j e r se tome la idea en serio y piense bien qu es lo
que h a de decir. Est claro que u n argumento lgico simple y desnu27. P a r a u n a d o c t r i n a c o n t e m p o r n e a de p l a n t e a m i e n t o s similares, vase Charles
Taylor (1993).

60

LA TERAPIA DEL D E S E O

do no p o d r convencerla; semejante procedimiento no h a r sino reforzar su conviccin de que la educacin no tiene ningn inters para ella.^ Tampoco ir muy lejos la conversacin si los agentes se sientan
con ella como Aristteles en su aula y le hacen una serie de preguntas
desapasionadamente racionales acerca de lo que piensa y dice. Pero
supongamos, en cambio, que p a s a n largo tiempo con ella, compartiendo su f o r m a de vida y participando en ella. Supongamos que, durante ese tiempo, le presentan a la mujer, con todo lujo de detalles,
historias sobre la m a n e r a en que las vidas de las m u j e r e s de otras
partes del m u n d o se h a n t r a n s f o r m a d o gracias a diversos tipos de
educacin; todo ello a la vez que, escuchndola atentamente durante
u n largo perodo de tiempo, en u n a atmsfera de confianza que los
agentes debern esforzarse arduamente por crear, extraen una detallada impresin de las experiencias de la mujer, la idea que ella tiene de s
misma, lo que ella, en u n plano ms p r o f u n d o de su conciencia, cree
sobre sus propias capacidades y la posibilidad de su realizacin. Si hacen todo eso, y lo hacen con la sensibilidad, imaginacin, atencin y
receptividad requeridas, podrn con el tiempo descubrir que la mujer
siente en realidad u n a cierta frustracin y disgusto por su limitado
papel; y puede que ella llegue a poder reconocer y formular deseos y
aspiraciones para s misma que habra sido incapaz de formular ante
Aristteles en el aula. En resumen, mediante el recurso a la narracin, la m e m o r i a y la conversacin amigable, podra empezar a surgir u n a visin ms compleja del bien.
En otras palabras, lo que la filosofa practicada al estilo mdico
necesita es u n a concepcin de complejas interacciones h u m a n a s de
carcter filosfico. Y para ello necesita pensar en los usos de la imaginacin, en la narracin, la comunidad, la amistad, las formas retricas
y literarias en que u n argumento puede penetrar efectivamente. Cada
u n a de las escuelas helensticas hace esto a su manera. Pero todas estn de acuerdo en que la filosofa es una compleja f o r m a de vida con
complejos modos de habla y escritura.
/ E s todava filosofa u n procedimiento as configurado? Y qu es
/lo que estamos p r e g u n t a n d o c u a n d o hacemos esa pregunta? Parece
que estamos preguntando, entre otras cosas, si u n procedimiento tan
comprometido con el m u n d o y con la introduccin de cambios en l
puede todava ser aquella actividad intelectual reflexiva, crtica y aut o c t i c a , que la tradicin intelectual griega iniciada por Scrates y
28. Este ejemplo est b a s a d o en el relato real de u n p r o c e s o de ese tipo en Bangladesh, n o en la India h e c h o p o r Chen (1983).

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

61

Platn llam filosofa. Scrates orient en cierto modo la filosofa


hacia el mundo. Pero su propio extraamiento, su falta de afecto y su
distancia irnica respecto de sus discpulos dej en sus oyentes y en
sus lectores posteriores la impresin de que se trataba de u n proceso
intelectual relativamente distante, a u n cuando e n t r a a b a u n a prof u n d a sinceridad y u n a plena participacin del discpulo.^' Adems,
la visin que Scrates tena de s m i s m o como u n tbano para la indolente montura de la democracia ateniense pona lmites a la profundidad de su crtica de los modos de vida y de las normas socialmente
inculcadas. Aunque en muchos sentidos sus crticas eran profundas,
no lleg a sugerir que la sociedad democrtica en su conjunto estuviera corrompida de arriba abajo. (Platn, que s sostuvo eso, sinti tambin la necesidad de un p u n t o de partida de la filosofa que fuera no
hipottico, radicalmente independiente de las creencias.) Y los propios procedimientos de Scrates parecan basarse en las intuiciones
de sus interlocutores sobre casos concretos, aunque l sola dar la
vuelta a los pronunciamientos tericos de estos ltimos.^" As poda
interrogarlos tranquilamente a la espera de obtener algunas respuestas dignas de confianza. Las crticas, ms radicales, de la filosofa helenstica y su simultneo compromiso con la tarea de cambiar las formas de vida de los discpulos entraan el uso de procedimientos ms
sorprendentes, ms intervencionistas. La filosofa, en m a n o s de los
pensadores helensticos, ya no se limita a contemplar tranquilamente
el mundo: se sumerge en l y se hace parte del mismo. Y esto cambia
la filosofa. Hemos de preguntarnos si, al ganar en participacin, pierde algo de su poder reflexivo. El joven Karl Marx reflexionaba sobre
este problema en la introduccin a su tesis doctoral, u n a interpretacin de la finalidad prctica del filosofar epicreo:
En cuanto la filosofa como voluntad se proyecta contra el m u n d o
que aparece, el sistema queda reducido a u n a totalidad abstracta, esto
es, deviene una cara del m u n d o que se levanta contra la otra. Su relacin
con el m u n d o es una relacin de reflexin. Arrebatada por el impulso de
realizarse, entra en tensin con lo otro. La autosuficiencia interior y la
rotundidad se han roto. Lo que era luz inmanente se convierte en llama
que se consume, que se dirige hacia el exterior. As resulta la consecuencia de que el filosofizarse del m u n d o es, a la vez, un m u n d a n i z a r se de la filosofa, que su realizacin es a la vez su prdida, que lo que
29. P a r a u n a maravillosa exposicin de todos estos a s p e c t o s de Scrates, vase
Vlastos (1991).
30. Vase Vlastos (1983, 1991).

62

LA TERAPIA DEL D E S E O

ella combate hacia el exterior es su propia imperfeccin interior, que,


precisamente en la lucha, cae ella misma en los defectos que combate
como defectos de su contrario, y que slo supera esos defectos en tanto que cae en los mismos. Lo que le hace frente y lo que ella combate
es siempre lo mismo que ella es, a u n q u e con factores inversos.^'

Marx sostiene que debemos p r e g u n t a r n o s si u n a filosofa compasiva, al intervenir activamente en el mundo, no podra perder algo de
su propia capacidad crtica, si no podra sacrificar la paciencia propia de la filosofa a cambio de resultados y si, al participar en la sociedad, no podra caer incluso en algunos de los defectos que ella
misma ha detectado en la sociedad, como la intolerancia, la falta de
reflexin y el exceso de afn competitivo. Esta cuestin slo puede
dirimirse examinando cada caso: pero debemos dirimirla. Porque es
inquietante que parezca, prima facie, que se refuerzan m u t u a m e n t e
la meticulosa dialctica desapasionada y la aceptacin del statu quo,
una tensin aparente entre compasin e investigacin dialctica abierta. Creo que Marx es demasiado pesimista; pero el problema se plantea de f o r m a apremiante, como veremos, en al menos algunas de las
escuelas.^^

VI
La filosofa entendida con criterios mdicos se ocupa tanto de
creencias como de emociones o pasiones.^^ Una de las razones por las
que parece surgir la tensin antes descrita es que se le pide a la filosofa no simplemente que se ocupe de las inferencias no vlidas y las falsas premisas, sino que luche tambin contra sus miedos y ansiedades
irracionales, sus excesos amorosos y sus paralizadores accesos de clera. Al ocuparse de esos elementos irracionales de la persona, al
modificarlos o incluso eliminarlos, puede parecer que la filosofa de-

3 L Marx, en K. Marx (1841) (trad. cast. en Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 87).
32. Si bien la tesis de Marx t r a t a b a n i c a m e n t e de E p i c u r o (y Demcrito), l tena
u n plan m s ambicioso: escribir u n a historia del desarrollo de estos t e m a s en la filosofa helenstica en general, y a l g u n a s de sus observaciones r e f l e j a n este h e c h o .
33. Sobre estas dos p a l a b r a s , sus etimologas y su historia en los d e b a t e s filosficos, vase el captulo 9, n. 4. Tal c o m o all se explica, uso a m b o s t r m i n o s indiferentem e n t e p a r a r e f e r i r m e al g n e r o cuyas especies son el pesar, el miedo, la piedad, la clera, el amor, la alegra y otros s e n t i m i e n t o s p o r el estilo.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

63

ba dejar de r a z o n a r y argumentar para volverse hacia formas de manipulacin causal que tienen poco que ver con la argumentacin. Tal
como yo entiendo el argumento de Marx, sta es u n a de las causas de
su preocupacin: en efecto, l habla de la filosofa prctica como de u n a
llama que se consume, sugiriendo con ello, en mi opinin, que la
aproximacin al m u n d o interior, tal como la filosofa helenstica se
aproxima a l, exige el despliegue de una energa pasional con fines de
manipulacin causal no mediada por argumento alguno.
Pero este a r g u m e n t o parece dar por supuesto que las emociones
tienen poco o nada que ver con el razonamiento. Es sta u n a tesis
que los pensadores helensticos rechazan con argumentos muy convincentes. Una de las razones por las que creen que la filosofa es el arte mejor equipado para tratar con las enfermedades h u m a n a s es que
creen que la filosofa el razonamiento y la argumentacin es lo
que se necesita para diagnosticar y modificar las pasiones. Esto es as,
argumentan, precisamente porque pasiones como el miedo, la ira, la
aiccin y el amor no son oleadas ciegas de afecto que nos empujan y
tiran de nosotros sin intervencin del razonamiento y la creencia. E n
realidad, son elementos inteligentes y perceptivos de la personalidad
que estn muy estrechamente vinculados a las creencias y se modifican al modificarse stas. (Hasta cierto punto, como veremos, se considera que esto es as incluso en el caso de los apetitos corporales, como el h a m b r e y la sed. sa es la razn por la que podemos y debemos
hablar, no simplemente de una terapia de la emocin, sino, ms en general, de una terapia del deseo. A diferencia de las emociones, sin embargo, se piensa que los apetitos estn basados en necesidades corporales innatas y que poseen un grado relativamente bajo de conciencia
intencional y u n a concepcin relativamente tosca de su objeto.) Ms
adelante estudiar los argumentos a favor de dicha posicin general, a
medida que estudiemos cada escuela; stas articulan concepciones
sutilmente diferentes de la relacin entre emocin y creencia o juicio.
Pero en cada caso se hace hincapi en la dimensin cognoscitiva de
las emociones y, en particular, en su estrecha conexin con una cierta
clase de creencias ticas sobre lo que tiene importancia y lo que no.
Lo que temo, por ejemplo, est conectado con aquello de lo que pienso que vale la pena ocuparse, con el grado de importancia que doy a
cosas inestables que pueden resultar daadas por los accidentes de la
vida. Las pasiones pueden ser irracionales en el sentido de que las
creencias en las que se apoyan pueden ser falsas o injustificadas o
ambas cosas. No son irracionales en el sentido de no tener nada que
ver con el argumento y el razonamiento.

64

LA TERAPIA DEL D E S E O

Tanto Aristteles corno las escuelas helensticas sostienen adems


que muchas, si no todas, las pasiones se b a s a n en creencias que no
surgen de m a n e r a natural (si es que hay creencia alguna que lo haga), sino que las c o n f o r m a la sociedad. Son, en efecto, parte integrante del tejido de las convenciones sociales; hay que criticarlas com o al resto de dicho tejido. (Una vez ms, esto es hasta cierto p u n t o
verdad tambin de los apetitos corporales, si bien stos, a diferencia
de las emociones, se considera que son en cierta medida innatos.)
Hasta cierto punto, sostienen, la mayora de las sociedades adolecen
de los mismos errores: por tanto, u n o puede esperar encontrarse con
la presencia de emociones semejantes en Atenas y en Roma, en Asia y
en Germania. Ninguna de las sociedades que conocen est libre de clera, miedo o amor ertico apasionado del tipo que sea. Por otro lado,
sostienen que el tejido concreto de cada sistema cultural de creencias
hace que el repertorio emocional de u n a sociedad diverja de m a n e r a
significativa del de otra. As, por ejemplo, el a m o r sigue en Roma unas
pautas caractersticas y tiene u n a peculiar historia cognitiva y narrativa. Esto significa que la crtica filosfica de la emocin debe contar
con u n a elevada dosis de informacin y ha de ser especfica para cada cultura. Y, por la misma regla de tres, no es probable que la crtica filosfica de u n a cultura deje intactos las emociones y los deseos
de sus ciudadanos.
E n resumen, la filosofa mdica puede, en cierta medida, eludir el
p r o b l e m a planteado por Marx porque lo que aspira a modificar es
m s razonable y capaz de r a z o n a m i e n t o que lo que ciertas concepciones modernas de la emocin podran hacernos suponer. Para utilizar la argumentacin filosfica con el fin de modificar las pasiones,
el filsofo no tiene por qu r o m p e r su compromiso con la racionalidad y la argumentacin rigurosa: en efecto, las pasiones estn hechas
de creencias y responden a argumentos. La argumentacin, de hecho, es precisamente la m a n e r a justa de abordarlas; ninguna otra
m a n e r a menos inteligente de hacerlo llegara a la raz del problema.
As pues, al pedirle a la filosofa que se ocupe de la clera, el miedo y
el amor, el modelo mdico no le est pidiendo que utilice recursos
que le son ajenos. Puede a n buscar el acuerdo, la a r m o n a y la verdad en el tejido del discurso y la creencia globalmente considerados.
Por otro lado, el modelo mdico reconoce que gran parte de las
creencias de los discpulos incluidas m u c h a s de aquellas en que se
b a s a n sus pasiones estarn h o n d a m e n t e enraizadas p a r a c u a n d o
se presente dicho modelo con fines de enseanza teraputica. Algunas creencias adquiridas socialmente se interiorizan en u n nivel pro-

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

65

fundo. Dichas creencias guan muchos aspectos del pensamiento y la


accin del discpulo, a m e n u d o sin que ste sea consciente de ello.
(Como veremos, entre los mayores timbres de gloria de la filosofa
helenstica figura el haber descubierto la idea de la creencia y el deseo
inconscientes; y dicha filosofa esgrime poderosos argumentos que
demuestran la necesidad de tener en cuenta aquellos elementos psicolgicos para explicar satisfactoriamente la conducta humana.) Para el
filsofo de las creencias ordinarias, esa p r o f u n d i d a d no plantea problemas: en efecto, se da por sentado que las creencias h o n d a m e n t e
arraigadas son tambin sanas y no hay demasiada necesidad de someterlas a escrutinio. El filsofo mdico no admite esto: algunas de esas
creencias y algunos de los miedos, enojos y amores conexos pueden
muy bien resultar falsos y perniciosos. Pero est claro que modificarlos no ser tarea propia de u n argumento dialctico descarnado. Harn falta otras tcnicas de escrutinio y modificacin para hacer aflorar esas capas p r o f u n d a s de la persona a fin de someterlas a crtica y
sustituir las falsas creencias por creencias verdaderas.
Por u n lado, pues, los filsofos helensticos desarrollan u n a concepcin de las emociones que les permite tratar stas como objeto de
discusin filosfica, j u n t a m e n t e con las creencias y los juicios del
discpulo. Esta concepcin, as como los argumentos (tanto generales
como concretos) que la apoyan, tienen una enorme fuerza y estn sin
duda entre las ms importantes contribuciones al conocimiento flosco hechas por estas escuelas. Por otro lado, su novedoso reconocimiento de la p r o f u n d i d a d y compleja interioridad de la personalidad
no slo de la emocin sino tambin de la creencia, tal como ambas
se sitan en la vida del discpulo quiere decir que las educadas y
epidrmicas discusiones de la dialctica no pueden bastar para tratar
las emociones u otras creencias. El origen de la insistencia helenstica en tcnicas como la memorizacin, la confesin y el autoexamen cotidiano se halla en la nueva complejidad de esta psicologa: no
se trata de u n problema endmico de la emocin como tal, sino de u n
problema acerca de la estructura cognoscitiva de la persona entera.
No hay ningn elemento del yo que sea refractario al discurso racional, pero los argumentos deben penetrar muy a fondo para poder, tal
como dice Epicuro, hacerse poderosos en el alma.^"

34. E p i c u r o , Hdt., 83: vase el c a p t u l o 4.

66

LA TERAPIA DEL D E S E O

VII
La finalidad del resto de este libro ser investigar esta idea de u n a
filosofia mdica compasiva mediante el estudio de su desarrollo en
las tres principales escuelas helensticas, epicrea, estoica y escptica. El objetivo ser entender en qu se convierte la filosofa cuando
se la entiende al modo mdico; entender, de hecho, varias concepciones diferentes de cmo deberan ser sus procedimientos y argumentos y cmo deberan interactuar con las creencias y emociones del
discpulo y con el tejido de la tradicin social que esos procedimientos y argumentos interiorizan. Todas las escuelas se dedican a la crtic^: a fondo de la autoridad cognoscitiva dominante y, como resultado
/ d ello, a la mejora de la vida h u m a n a . Todas ellas desarrollan procedimientos y estrategias que no slo buscan la eficacia individual, sino
tambin la creacin de u n a comunidad teraputica, u n a sociedad
constituida en oposicin a la sociedad existente, con diferentes normas y diferentes prioridades. En algunos casos, esto se logra mediante la simple separacin fsica; en otros casos, mediante la imaginacin.
Es mi propsito tratar de entender la estructura de esas comunidades
y las complejas interrelaciones existentes entre las n o r m a s implcitas
en sus interacciones filosficas y las normas propugnadas a travs de
sus argumentos. Aunque voy a c e n t r a r m e en el aspecto tico de las
doctrinas filosficas, investigar tambin en qu medida su exposicin de los fines ticos se apoya en argumentos independientes procedentes de otros mbitos y en qu medida, por otro lado, esos otros
argumentos estn ellos mismos determinados (tal como Marx sostena que estaba determinada la fsica epicrea) por un compromiso
tico que los condiciona.
Dos de las tres escuelas, epicreos y estoicos, presentan concepciones de las emociones que impresionan por su grado de detalle; estudiar tambin dichas concepciones. Estos anlisis, tanto de la idea
general de emocin como de las emociones concretas (y los deseos
correspondientes) tienen inters independientem.ente de su papel dentro de u n a concepcin de la terapia racional: por ello, hasta cierto
punto, me centrar en este tema como tal. Pero mi objetivo principal
ser siempre ver cmo esos anlisis filosficos se aplican a mejorar
la vida h u m a n a , tanto individual como colectiva.
Los mencionados filsofos no se limitan a analizar las emociones,
sino que tam.bin instan, en su mayora, a extirparlas de la vida hum a n a . Pintan el florecimiento de la vida h u m a n a como u n estado de
libertad frente a la turbacin y la agitacin, sobre todo reduciendo los

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

67

compromisos del agente con los objetos inestables del m u n d o . Ya he


dejadc'constancia en la Introduccin de la incomodidad que me produce ese aspecto de la tica helenstica; y creo, tal como all deca, que
es posible aceptar muchos aspectos, tanto de su anlisis de las emociones como de su versin del procedimiento teraputico, sin por ello
estar convencido de la justeza de su concepcin normativa del fin buscado. De hecho es muy importante para los propios filsofos que ello
sea as. Pues quieren dirigirse a muchos gente corriente, aristotlicos y otros que no comparten su compromiso con la libertad frente
a la turbacin. Sera u n a gran desventaja para su empresa empezar
por adoptar u n anlisis de la emocin o u n a concepcin del procedimiento que no pudiera ser aceptada por quienes no aceptaran ya su
visin tica normativa. Y de hecho se esfuerzan por demostrar que no
es eso lo que estn haciendo, por lo que basan sus anlisis de la emocin en las creencias ordinarias, la literatura y otros datos, a fin de
mostrar que cuentan con poderosas credenciales independientes.
Por otro lado, tiene tambin un inters filosfico considerable entender con qu f u n d a m e n t o estos filsofos compasivos, consagrados
a la mejora de la vida h u m a n a , consideraron que las emociones deban ser erradicadas. Todo aquel que desee tomarse la filosofa mdica en serio debe habrselas con esos argumentos; y todo aquel que se
enfrente con ellos de verdad difcilmente quedar indiferente. A fin
de hacer pie en esta compleja cuestin comenzar por Aristteles,
quien esboz u n a concepcin de las emociones y los deseos muy prxima a las concepciones ms elaboradas que encontramos en los filsofos helensticos. Y, sin embargo, no defendi como n o r m a el alejamiento de los bienes perecederos de este mundo. Segn l, la vida
h u m a n a ptima es u n a vida rica en apegos a personas y cosas externas al yo: amistades, a m o r familiar, vnculos polticos, vnculos con
ciertos tipos de posesiones y propiedades. Se trata, por tanto, de u n a
vida llena de posibilidades en cuanto a emociones tales como el amor,
el disgusto e incluso la clera; el estudio de estas conexiones arrojar
luz, por contraste, sobre las concepciones helensticas.^'
35. N a d a en el m t o d o a q u seguido p r e s u p o n e que n i n g n p e n s a d o r helenstico
est r e s p o n d i e n d o explcitamente al texto de Aristteles. Es ste u n t e m a o s c u r o y controvertido p a r a las p r i m e r a s g e n e r a c i o n e s de las escuelas griegas ( a u n q u e en la poca
de Cicern Aristteles e r a m u y ledo y la p o l m i c a entre las p o s i c i o n e s estoicas y las
peripatticas era frecuente). Mi m t o d o se b a s a en el h e c h o de que Aristteles y los filsofos helensticos p a r t i c i p a b a n de u n a c u l t u r a comiin que, c o m o tal cultura, entenda la i n d a g a c i n tica de u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a , c o m o u n a b s q u e d a de la eudaimona. Los m i e m b r o s de esa c u l t u r a p a r e c e n c o m p a r t i r t a m b i n ciertos p r o b l e m a s

68

LA TERAPIA DEL DESEO

Las concepciones de Aristteles se revelarn tambin como un valioso p u n t o de partida en otro sentido. En efecto, Aristteles acepta y
desarrolla ampliamente la idea de que la filosofa tica debe asemejarse a la medicina en su dedicacin al fin prctico de mejorar las vidas h u m a n a s . Y desarrolla con cierto detalle aspectos de la analoga
entre las tareas del filsofo y del mdico. Y, sin embargo, Aristteles
critica tambin en ciertos puntos la analoga mdica, a r g u m e n t a n d o
que existen aspectos muy importantes en que la filosofa tica no debe ser como la medicina. Y, sobre esa base, desarrolla u n a versin del
mtodo prctico que es bastante diferente de las versiones ofrecidas
por las escuelas helensticas. Comparar stas con aqulla es u n a buena m a n e r a de entenderlas y entender mejor a Aristteles. Porque los
mtodos de Aristteles nos resultan filosficamente familiares y
atractivos. Pero si vemos qu es aquello cuyo rechazo e n t r a a n y con
qu base pueden ser criticados, nuestro conocimiento (tanto de Aristteles como de nosotros mismos) se vuelve m s sutil y complejo y
empezamos a comprender la motivacin de m u c h a s de las cosas que
al principio podan p a r e c e m o s extraas y antifilosficas en las concepciones helensticas. En todas esas cuestiones, pues, mi propsito
no es presentar u n a exposicin exhaustiva del pensamiento de Aristteles, sino ms bien presentar esquemticamente ciertas partes de
su concepcin a efectos de contraste instructivo.
Tras los captulos previos sobre Aristteles, abordar cada escuela
por separado. E n el caso del epicureismo empezar por u n estudio
general de la c o m u n i d a d teraputica y su concepcin del argumento mdico, basndome tanto en el testimonio explcito de Epicuro com o en datos posteriores sobre la prctica de la escuela. Ms tarde
examinar con detalle tres de las emociones que Epicuro pretendi
tratar: el a m o r ertico apasionado, el miedo a la m u e r t e y la clera.
Aqu, si bien expondr en cada caso los datos que avalan las opiniones propias de Epicuro sobre la materia, me centrar en el epicureism o de Lucrecio, y por tanto en la poesa romana, ms que en la prosa griega. Esto es necesario porque los datos griegos son muy escasos
y tambin porque la comprensin de un argumento teraputico exige
el estudio de su f o r m a retrica y literaria, los mecanismos que em-

ticos, a los que las posiciones filosficas r e s p o n d e n de diversas m a n e r a s . Aristteles,


con b u e n criterio, relaciona explcitamente m u c h a s de sus ideas ticas c o n creencias
a m p l i a m e n t e d i f u n d i d a s ; as, al r e s p o n d e r a estos aspectos del c o m n b a g a j e de creencias, los p e n s a d o r e s helensticos se s i t a n r e s p e c t o del p e n s a m i e n t o de Aristteles en
u n a relacin que, a u n q u e indirecta, resulta esclarecedora.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

69

plea para conectar con los deseos del discpulo o lector. Esta tarea no
puede realizarse de forma adecuada recurriendo exclusivamente a
fragmentos y parfrasis; y es difcil ir muy lejos incluso con las cartas
de Epicuro conservadas, que presentan sus enseanzas en forma resumida para discpulos que ya las conocen. Pero no hay que olvidar que
el estilo de t e r a p i a , d e Lucrecio es diferente de cualquier estilo en
que Epicuro filo^drara; y el contenido de su pensamiento puede ser
tambin en algunos aspectos diferente, especialmente all donde parece hab'r recibido la influencia de su contexto romano.
El estudio de los escpticos ocupa u n tnico captulo: el drstico
rechazo de toda creencia propuesto por el escepticismo pirrnico no
permite anlisis precisos de emociones concretas. Lo coloco a continuacin de los captulos sobre el epicureismo y antes de los captulos
sobre los estoicos por razones de orden lgico y de claridad; pero no
hay que perder de vista que Sexto Emprico, nuestra principal fuente
p a r a el escepticismo pirrnico ortodoxo, es u n escritor tardo que
con frecuencia escribe en respuesta a los estoicos y a los epicreos.
E n ese captulo me concentrar en los mtodos del escepticismo y en
la exposicin que hace de su finalidad prctica: la forma como, a pesar de suspendr a p a r e n t e m e n t e todo juicio, se invita, sin embargo,
claramente al discpulo a aspirar a u n fin y a tener algunas ideas sobre la eficacia causal de la vida filosfica.
El estoicismo es u n movimiento filosfico extremadamente complejo y diverso. Ejerci amplia y p r o f u n d a influencia sobre dos sociedades d u r a n t e u n perodo de m s de quinientos aos, modelando
la poesa y la poltica, as como el pensamiento y la literatura explcitamente filosficos. La terapia del deseo y el juicio constituye su
p r e o c u p a c i n central en tica. Por tanto, cualquier t r a t a m i e n t o de
este t e m a h a de ser muy selectivo. E m p e z a r por u n a presentacin
general de las estrategias teraputicas estoicas, m o s t r a n d o cmo su
insistencia en los poderes de autogobierno y autocrtica del alma da
pie a u n a concepcin peculiar de la educacin filosfica, encaminada a hacer extensivos a todos los seres h u m a n o s los beneficios de la
filosofa. A continuacin me ocupar de la concepcin estoica de las
pasiones y de sus argumentos p a r a llegar a la radical conclusin de
que las pasiones deben ser extirpadas de la vida humana. Tratar de ver
h a s t a qu p u n t o sus estrategias teraputicas son independientes de
ese objetivo de la extirpacin. Viene a continuacin u n anlisis especfico del De ira de Sneca, en el que se m u e s t r a cmo la terapia estoica se enfrenta al papel de la clera en la vida pblica. Por ltimo,
volveremos a la consideracin de la vida personal m e d i a n t e el estu-

70

LA TERAPIA DEL DESEO

dio del ambivalente retrato del a m o r y la colera en la Medea de Sneca.

Vili
El a r g u m e n t o teraputico es penetrantemente concreto. Se dirige
al discpulo con u n a aguda conciencia del tejido cotidiano de nuestras creencias. Y sostiene asimismo que dicho tejido de creencias se
adquiere en circunstancias culturales particulares: por ello se obliga
a s mismo a entender y hacerse cargo de esas circunstancias. La necesidad de conocer la historia y la cultura se deja sentir incluso en relacin con las emociones, que a veces se consideran universales y
naturales. En efecto, los pensadores helensticos insisten en que no
son en absoluto naturales (es decir, i n n a t a s ) , s i n o socialmente construidas y enseadas. Y aunque se piensa que hay aqu gran coincidencia entre lo que las diferentes sociedades ensean, existen tambin numerosas variaciones y matices. Esto significa que, para llegar a dar
cuenta adecuadamente de esas enseanzas, hemos de situar las doctrinas filosficas en sus contextos histricos y culturales griego y romano, p r e s t a n d o gran atencin a las relaciones entre las dolencias
del discpulo y su sociedad, y entre la cura filosfica y las formas retricas y literarias vigentes. sta es de hecho la nica m a n e r a de hacernos u n a idea completa de lo que pueden ofrecernos esas enseanzas filosficas; es, en efecto, f u n d a m e n t a l en ellas su rico sentido de
lo concreto, cosa que quedara oscurecida si caracterizramos su empresa de m a n e r a excesivamente intemporal y abstracta.
Para hacernos u n a idea razonablemente precisa y concreta de cmo es ello as, he decidido seguir las peripecias de una imaginaria discpula que consulta sucesivamente a los diferentes movimientos filosficos, preguntando en cada caso qu diagnstico y tratamiento le
daran, cmo plantearan su caso y cmo la curaran. Este procedimiento tiene varias ventajas. Nos permitir imaginar de m a n e r a realista cmo se enfrenta cada escuela a los problemas concretos que
plantea u n caso individual y cmo se imbrican lo concreto y lo universal h u m a n o . Nos permitir asimismo describir la estructura y las
actividades de cada comunidad teraputica, mostrando cmo la enseanza filosfica oficial tiene que ver con la seleccin de los procedi36. S o s t e n d r n t a m b i n que no son naturales en el sentido n o r m a t i v o que antes
he explicado, p u e s t o que i m p i d e n el florecimiento h u m a n o .

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

71

mientes filosficos." Y por ltimo nos permitiremos preguntar, en cada caso, a quin es posible ayudar con esos medios: cul es el alcance
de la compasin que inspira la terapia mdica. Imaginar las peripecias de u n a discpula es u n a buena m a n e r a de verlo. Por eso he decidido seguir los estudios de una joven (acaso histrica y probablemente
ficticia) que aparece mencionada por Digenes Laercio como discpula de Epicuro. Nikidion pues se es el nombre de la d i s c p u l a n o
conservar u n a identidad histrica ni social fija en su paso a travs de
las escuelas. Tendr que ser de u n a clase social cuyos miembros pudieran dedicarsea a actividad filosfica, y dicha clase fue cambiando.
Deber trasladarse de Grecia a Roma y cambiar en consecuencia sus
creencias bsicas y su posicin social. En u n caso al menos deber
aparentar ser un varn. Pero espero que esto ser, a su manera, revelador y que la peripecia polimorfa de Nikidion en busca de la buena
vida y de u n a pequea victoria sobre el miedo, el resentimiento y la
confusin har que los lectores se conviertan en participantes activos
hasta que los hallazgos de ella sean los suyos propios.

IX
H a b r e m o s de hacer algunas comparaciones complicadas. La idea
del argumento tico como argumento teraputico es u n a idea multifactica, que invita a ulterior anlisis y subdivisin. Necesitamos,
pues, u n a enumeracin esquemtica de las probables caractersticas
del a r g u m e n t o mdico p a r a organizar nuestras investigaciones
concretas. Esta lista de rasgos es en realidad u n a lista de preguntas,
u n a lista que nos lleva a m i r a r y ver si los argumentos que estamos
estudiando en cada caso tienen o no el rasgo en cuestin. Es ima lista flexible; no pretende en absoluto establecer condiciones necesarias
37. Este m i s m o m t o d o se c o m p l i c a r algo m s c o n Lucrecio y Sneca, p u e s en
sus escritos a p a r e c e u n i n t e r l o c u t o r i m a g i n a r i o que es distinto de n u e s t r a i m a g i n a r i a
discpula.
38. DL, 10, 7 recoge, c o m o u n a h i s t o r i a c o n t a d a a c e r c a de E p i c u r o p o r su adversario Timcrates, que t a n t o E p i c u r o c o m o M e t r o d o r o t e n a n relaciones c o n cortesanas, e n t r e las cuales g u r a b a n M a m m a r i o n (Tetas), H e d e i a (Dulce) y Nikidion
(Pequea Victoria). Las historias reproducidas en esta seccin de DL, a u n q u e difamatorias, estn t a m b i n llenas de detalles verosmiles, incluidas citas s e g u r a m e n t e autnticas de t r a t a d o s y cartas. Existe, pues, al m e n o s la posibilidad de que el nombre, si n o la
relacin, sea histrico. P o d e m o s ver, sin embargo, que los comienzos de la actividad filosfica de las m u j e r e s c o i n c i d i e r o n c o n los c o m i e n z o s del h u m o r sexista s o b r e el
c a r c t e r de las m u j e r e s en cuestin.

72

LA TERAPIA DEL D E S E O

ni suficientes para u n procedimiento tico de tipo mdicoy Ni pretende t a m p o c o hacer u n a enumeracin exhaustiva de t o d ^ los rasgos
que esta concepcin seala a nuestra atencin. Sin embargo, dada la
heterogeneidad del material, es til disponer de u n /instrumento esquemtico como ste; y la analoga mdica pone de hecho repetidamente en primer plano ciertos rasgos.
/
Si reflexionamos, pues, sobre la analoga mdica, preguntndonos
qu aspecto puede u n o prever que tengan los argumentos filosficos
entendidos con arreglo a esa analoga, los siguientes rasgos se presentan, al menos inicialmente, a nuestra inspeccin:
1. Los argumentos tienen u n a finalidad prctica-, buscan hacer mejor al discpulo y pueden valorarse en funcin de su contribucin a tal
fin. (Esto, tal como he dicho antes, n o implica que el valor del argum e n t o sea m e r a m e n t e instrumental.)
2. Podramos decir que dichos argumentos son relativos a valores:
esto es, en algn nivel responden a p r o f u n d o s deseos o necesidades del
paciente y, a su vez, deben valorarse en funcin de su xito al respecto.

3. Responden a cada caso particular: igual que un buen mdico sana caso por caso, as tambin el b u e n argumento mdico responde a la
situacin y las necesidades concretas del discpulo.

Cabe esperar que estas tres caractersticas estn presentes, de u n a


f o r m a u otra, en cualquier concepcin tica que se inspire en la analoga mdica. Veremos que no slo nuestras tres escuelas helensticas, sino tambin Aristteles, las hacen suyas, a u n q u e de m a n e r a s
bastante diferentes. Un segundo grupo de caractersticas sugeridas
por u n a ulterior reflexin sobre el arte mdico resultar ms discutible, y servir de criterio significativo respecto de cada concepcin para ver cuntas de estas caractersticas admite.
4. Los argumentos mdicos, como los tratamientos mdicos corpo-

rales, tienen por objeto la salud del individuo como tal, no de las comunidades ni del individuo como m i e m b r o de u n a comunidad.

5. En el argumento mdico, el uso de la razn prctica es instrumental. As como la tcnica del doctor no es parte intrnseca de lo que
es su finalidad, la salud, as t a m p o c o el r a z o n a m i e n t o del filsofo es
parte intrnseca de lo que es la buena vida h u m a n a .

6. Las virtudes tpicas del argumento coherencia, claridad de las


definiciones, ausencia de ambigedad tienen, en el argumento mdico, un valor puramente instrumental. Tal como ocurre con los procedimientos del arte mdico, no son parte intrnseca del fin buscado.

ARGUMENTOS TERAPUTICOS

73

7. En el a r g u m e n t o mdico, como en la medicina, existe u n a acusada asimetra de funciones: doctor y paciente, autoridad experta y sujeto obediente de la autoridad.
8. En el a r g u m e n t o mdico, el maestro no favorece el examen dialctico abierto a concepciones alternativas. As como el mdico no insta
al paciente a experimentar con tratamientos alternativos, as tampoco
el maestro favorece el pluralismo cognoscitivo.
P o r l t i m o , h e m o s d e p r e g u n t a r n o s p o r la r e l a c i n d e l o s a r g u m e n t o s m d i c o s c o n s i g o m i s m o s . A q u el p a r a l e l i s m o m d i c o p u e d e
a p u n t a r en m s de u n a direccin; p o r t a n t o , en vez de dos r a s g o s
ms, plantear simplemente dos nuevas preguntas:
9. Cmo hablan los argumentos acerca de s mismos? Concretamente, son autoencomisticos
(recordndole a m e n u d o al discpulo el
bien que le estn haciendo) o autocrticos (recordndole al discpulo
hasta qu punto son provisionales y cunto trabajo queda an por hacer)? El discurso, en la medicina corporal, suele ser autoencomistico,
f o m e n t a n d o el optimismo sobre la eficacia de la cura; pero hay ocasiones en que puede ser preferible u n a cierta autocrtica, a fin de no levantar expectativas poco realistas.
10. Cmo afectan los argumentos a la necesidad y capacidad del
discpulo de tomar parte en argumentos ulteriores? En otras palabras,
se refuerzan a s mismos (haciendo al discpulo cada vez mejor en la
argumentacin a medida que sta se desarrolla) o se suprimen a s mismos (eliminado la necesidad y/o la disposicin a entrar en f u t u r o s argumentos)? (La capacidad y la motivacin son en realidad dos cuestiones
distintas.) Los medicamentos en medicina eliminan a m e n u d o la necesidad de t o m a r nuevos medicamentos; sin embargo, algunos medicamentos son claramente adictivos. Y algunas sanas prescripciones (por
ejemplo, u n a dieta sana) se convierten desde ese m o m e n t o en parte de
u n a vida cotidiana curada.
E l h e c h o d e c e n t r a r n o s e n e s t a l i s t a n o n o s i m p e d i r s e g u i r la est r u c t u r a literaria y retrica de c a d a a r g u m e n t o t e r a p u t i c o tal c o m o
s e n o s p r e s e n t e . C e n t r a r n o s e x c e s i v a m e n t e e n ella n o s i m p e d i r a v e r
m u c h a s c o s a s q u e d e b e r a m o s ver. P e r o m i r n d o l a c o n la s u f i c i e n t e
c a u t e l a n o s a y u d a r a c o m p r e n d e r la e s t r u c t u r a d e l o s d i f e r e n t e s m o dos filosficos de vida q u e n u e s t r a discpula, Nikidion, va a d o p t a n d o
e n b u s c a d e u n a b u e n a v i d a y d e la l i b e r a c i n d e l s u f r i m i e n t o .

CAPTULO 2

DIALCTICA MDICA:
LA TEORA Y LA PRCTICA SEGN ARISTTELES

I
Aristteles no fue el primer filsofo griego antiguo en sostener que
la reflexin y la enseanza filosfica sobre temas ticos y polticos
tienen una finalidad prctica. Y la analoga entre filosofa y medicina
se haba usado ya para expresar esta idea. Pero Aristteles, con su estilo explcito caracterstico, expuso m s claramente las razones por
las cuales haba que ver la tica como algo prctico y no simplemente terico, la contribucin que la teora poda hacer a la prctica y la
m a n e r a en que la propia teora poda articularse en respuesta a las
exigencias de la prctica. No slo presenta la analoga mdica, sino
que tambin la desmonta, argumentando que en ciertos casos es u n a
b u e n a analoga para fines ticos, pero que en otros puede inducir a
error. Sus distinciones nos guiarn en el planteamiento de nuestras
preguntas acerca de las concepciones helensticas m s inequvocamente mdicas.' Asimismo, podremos entender mejor los procedimientos de Aristteles u n a vez que hayamos visto qu posibilidades
de ayuda al ser h u m a n o excluyen y qu crticas podra hacerles u n
pensador helenstico compasivo.

II
Aristteles era u n gran bilogo, hijo de u n mdico. La analoga
mdica, por tanto, est enraizada en su propia experiencia. Pero l

1. Vase Jaeger (1957) c o m o m u e s t r a de u n a elocuente exposicin del uso de a n a logas mdicas p o r Aristteles. Sin embargo, este a u t o r se c e n t r tan slo en el u s o positivo de la analoga y no resalt las igualmente i m p o r t a n t e s crticas al respecto. Vase
t a m b i n H u t c h i n s o n (1988).

76

LA TERAPIA DEL DESEO

no la invent, sino que probablemente es deudor de u n a larga tradicin de reflexin sobre aquella comparacin.^ Tan pronto como h u b o
u n a tcnica mdica que poda, siguiendo procedimdentos precisos y
susceptibles de enseanza, llevar alivio al cuerpo doliente,^ era natural preguntar si no podra haber alguna otra arte que pudiera, de manera semejante, tratar las enfermedades del pensamiento, el juicio
y el deseo. Era t a m b i n muy natural, al reflexionar sobre las experiencias de persuasin, consolacin, exhortacin, crtica y apaciguamiento, pensar que el arte de las artes eran las tcnicas oratoria y
dialctica, el logos entendido de determinada manera."
De hecho, la analoga entre el logos y el tratamiento mdico es antiqusima y muy arraigada en el discurso griego sobre la personalidad y sus problemas. Desde Homero en adelante encontramos, a menudo y de m a n e r a destacada, la idea de que el logos es a las dolencias
del a l m a ' lo que el tratamiento mdico es a las dolencias del cuerpo.
Encontramos tambin la afirmacin de que el logos es u n poderoso, y
quiz incluso suficiente, remedio para dichas dolencias; a m e n u d o se
lo presenta como el Vnico remedio disponible. Las enfermedades en
cuestin son con frecuencia enfermedades consistentes en emociones
inadecuadas o debidas a mala informacin. A u n Aquiles cuyo corazn se hincha de hil por la clera {II., 9, 646)," Fnix le cuenta la
historia de las Splicas {Lita), divinos logoi que van detrs de la Culpa {te) ejerciendo una funcin curativa {exakontai, 9, 502-507). Mucho ms tarde, Pindaro escribe acerca de su propio discurso potico
como de u n encantamiento {epaoide) que puede liberar de la turbacin al alma atribulada {Nem., 8, 49 y sigs.; vanse P., 3, 51 y P., 4,
217). El coro de Prometeo encadenado le dice al hroe, como si se tratara de algo bien conocido, que para la enfermedad de la clera, los

2. Aristteles conoca p r o b a b l e m e n t e t o d o s los a u t o r e s que se m e n c i o n a n en esta


seccin; D e m c r i t o y los o r a d o r e s le r e s u l t a b a n e s p e c i a l m e n t e conocidos. La Retrica
d e m u e s t r a que h a b a r e f l e x i o n a d o a f o n d o s o b r e las c o n c e p c i o n e s p o p u l a r e s del disc u r s o persuasivo y su p r o l o n g a c i n terica en la o b r a de f i g u r a s c o m o Iscrates.
3. P a r a p a r t e del m a t e r i a l de base p e r t i n e n t e , vase N u s s b a u m (1986a), cap. 4. Un
t r a t a m i e n t o m u c h o m s c o m p l e t o , d o n d e se e s t u d i a n las deficiencias de la m e d i c i n a ,
as c o m o sus logros, se e n c u e n t r a en G. E. R. Lloyd (1989).
4. C o m o estudios generales m u y a t i n a d o s s o b r e el t e m a , vanse, e n t r e otros, Rabbow (1954), B u x t o n (1982) y S i m o n (1978).
5. E n el captulo 1 del p r e s e n t e libro h a g o h i n c a p i en que el uso de esta p a l a b r a
n o p r e s u p o n e n i n g u n a teora p a r t i c u l a r de la p e r s o n a l i d a d , y desde luego n o u n a teora n o materialista. 1.a psyche h o m r i c a es u n a s u s t a n c i a material.
* E n el original figura, p o r error, la r e f e r e n c i a 9, 946, s i e n d o as q u e el c a n t o IX
slo tiene 713 versos. (N. del t.)

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logoi son los mdicos (377); Prometeo responde a esto exponiendo


con cierto detalle u n a teora de la o p o r t u n a (en kair) aplicacin de
los remedios. A medida que el arte mdico m i s m o progresa, hacindose ms preciso y ms elaborado tericamente, y a medida que el
conocimiento popular de dicho arte aumenta, esas analogas se hacen ms detalladas.*^ Por poner slo un ejemplo, Empdocles dice de
su poema filosfico que proporciona phrmaka (medicamentos) para
los males h u m a n o s (Diels-Kranz, B 111, 112).
Semejantes analogas son ya algo ms que meros adornos: del logos se dice que desempea u n papel curativo real y que sana gracias
a su compleja relacin con el intelecto y las emociones. Pero el concepto de logos se entiende todava, parece, en u n sentido muy amplio,
que comprende discursos y argumentos de m u c h a s clases. Expresiones religiosas y poticas, argumentos filosficos, consejos amistosos:
no se hace ningn intento de distinguir entre s esos diferentes tipos
de discurso, en lo que hace a la analoga mdica. Hasta este momento no e n c o n t r a m o s ningn intento de asociar las funciones mdicas
con u n tipo especializado y bien delimitado de filosofa. Y no vemos,
por consiguiente, que se preste m u c h a atencin a los mecanismos
que ms adelante parecern dar al discurso su carcter filosfico: argumentos ceidos, r a z o n a m i e n t o secuencial, clara definicin de los
trminos.' Una persona que sufra y busque la tchne de la vida se
encontrar, por lo que hace a los textos mencionados, ante mltiples
opciones.
La pretensin ulterior de la filosofa de ser el arte de la vida es
u n a afirmacin desafiante y extremadamente polmica. Supone, en
efecto, que ella puede hacer ms por el discpulo doliente que otras
fuentes de logos accesibles, curando al alma que sufre de u n a f o r m a
que va ms all de las dems artes y pseudoartes populares. Ante todo, la filosofa se opone aqu a la supersticin y a la religin popular.
6. P a r a m s r e f e r e n c i a s l i t e r a r i a s al respecto, vase N u s s b a u m (1986b). Vase
t a m b i n B u x t o n (1982) p a r a la discusin de p u n t o s conexos.
7. No p r e t e n d o i n s i n u a r que estos rasgos n o se c o n s i d e r e n en a b s o l u t o d u r a n t e este perodo: ya en P a r m n i d e s , la r e c o m e n d a c i n juzga c o n el logos la m u y p o l m i c a
r e f u t a c i n (DK, B 7, 5) se p o n e p o r e n c i m a de o t r a s m a n e r a s de e s c u c h a r y p e n s a r
Aqu h a b l o slo de la a u s e n c i a de conexin de los rasgos p r o p i o s de la a r g u m e n t a c i n
con la finalidad t e r a p u t i c a (ausencia que n o debe s o r p r e n d e r si se tiene en c u e n t a que
es m u y escasa la filosofa m s a n t i g u a c o n s e r v a d a que se o c u p e de tica).
8. Cada u n a de las escuelas q u e e s t u d i a r e m o s tiene sus p r o p i a s e n s e a n z a s religiosas; incluso los epictireos son, e s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , n o ateos. P e r o la religin filosfica, de Scrates en adelante, a l c a n z a u n grado de r a c i o n a l i d a d que exige el rechazo de m u c h a s de las c o n c e p c i o n e s religiosas p o p u l a r e s .

78

LA TERAPIA DEL DESEO

En efecto, la religin popular encomienda la buena vida a la plegaria,


dejando los acontecimientos fuera del control y del examen a fondo
por la razn h u m a n a . La filosofa pretender eliminar de la vida hum a n a ese elemento de oscuridad y falta de control, s u b o r d i n a n d o la
TVXr] {tych) a una tchti inteligente e inteligible.' Al igual que en la medicina, tambin aqu u n procedimiento racional ocupa el lugar de la
plegaria y el deseo. Las escuelas filosficas competirn luego duramente entre s. Pero es muy importante ver qu es lo que tienen en com n . Todas compiten, en n o m b r e de la razn filosfica, contra otras
formas tradicionales de logos supuestamente curativo.'"
La forma especficamente filosfica de la analoga mdica no puede ir muy lejos en su desarrollo mientras no existan instituciones filoi sficas estables que ofrezcan a los discpulos procedimientos sistemticos y bien definidos comparables a los de la medicina y contrarios a
la religin popular y la magia. Pero al final del siglo v encontramos ya
atisbos de que la analoga mdica se emplea en contextos en los que
logos ha de significar argumento y donde cierta idea de u n arte crtico, del discurso racional se yergue frente a otras f o r m a s de hablar
persuasivamente. La famosa comparacin de los logoi a medicamentos en el Elogio de Helena, de Gorgias, alude probablemente al discurso persuasivo en general, no a los argumentos sofsticos o filosficos. Los logoi, dice, como los m e d i c a m e n t o s (phrmaka), tienen el
poder de poner fin al miedo y eliminar la congoja, engendrar alegra
y a u m e n t a r los sentimientos de camaradera (14). Hay aqu, sin embargo, u n a cierta aproximacin al uso posterior de la analoga: en
efecto, sus logoi no son, presumiblemente, ni religiosos ni poticos ni
tradicionales en sentido alguno. Y todo su discurso que claramente
intenta, en su conjunto, brindar u n a m u e s t r a prctica de esta parte
de su contenido hace la publicidad de u n tipo especial de logos,
aquel que contiene ante todo una argumentacin lgica (o pseudolgica) y que profesionales especializados transmiten a personas que
desean tener mayor control sobre sus vidas.
Parece haber sido Demcrito, sin embargo, quien primero desarroll realmente la analoga en detalle dentro de u n contexto claramente filosfico." La medicina escribi cura las enfermedades

9. P a r a u n excelente estudio del t r a s f o n d o cultural, vase Sedley (1980).


10. Vase e s p e c i a l m e n t e Vlastos (1991) a c e r c a de la religin r a c i o n a l i z a d a de Scrates y su relacin con las creencias y prcticas tradicionales.
11. La m s d e s t a c a d a edicin d e los f r a g m e n t o s y t e s t i m o n i o s se d e b e a L u r i a
(1970), a u n q u e las traducciones y el c o m e n t a r i o estn en ruso. (Luria public la m a y o r

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de los cuerpos; pero la sabidura [oocpu] (sophe)] libra al alma de sus


sufrimientos [nOri (pthe)] (Diels-Kranz, B 31).'- Y tambin en otros
lugares llama la atencin sobre analogas entre las enfermedades corporales y las enfermedades del pensamiento y el deseo; subraya la
eficacia causal de su arte para equilibrar el alma y restaurarla en su
condicin sana.'^ Cuando llegamos al siglo iv quiz como resultado
de la influencia de Demcrito esa comparacin se hace cada vez
ms frecuente y elaborada. Examinar brevemente la contribucin
de Scrates. El orador Iscrates, hablando de su arte de la argumentacin poltica (con fuerte influencia filosfica), alude a la analoga
mdica como una idea ya familiar y la desarrolla pormenorizadamente: Para las enfermedades del cuerpo, los mdicos h a n descubierto
muchas y variadas formas de tratamiento teraputico; pero para las
almas enfermas [...] no hay ms m e d i c a m e n t o que el logos, que golpear con fuerza a quienes estn en el error (Sobre la paz, 39). Prosigue luego con u n a minuciosa analoga entre los cortes y las quemaduras practicadas por los mdicos y las f o r m a s speras o punzantes
de argumentacin: para ir bien, la gente habr de escuchar argumentos que la incomoden (40).
A finales del siglo v y comienzos del iv, pues, a los pensadores y
escritores griegos les resultaba cada vez ms fcil concebir el argumento tico/poltico como similar a la medicina y recurrir a l p a r a
curar cuando se e n f r e n t a b a n a afecciones psicolgicas igualmente
difciles de tratar. La analoga se vuelve cada vez ms detallada, ms
estrechamente vinculada con los usos especficamente filosficos del
logos. Pero si eso hubiera sido todo por lo que respecta a la analoga
mdica, estaramos quizs autorizados a considerarla u n vago lugar
comn, sin demasiado peso filosfico autntico. Sin embargo, los
usos cada vez ms detallados de la misma constituyen u n acicate implcito p a r a a h o n d a r ms, para decir qu funcin cumple realmente
p a r t e de sus o b r a s en a l e m n o en ingls, p e r o ste, su opus magnum, f u e p u b l i c a d o en
r u s o tras su muerte.) Quiero d a r aqu las gracias m s e n c e n d i d a s a Abbott Gleason p o r
t r a d u c i r p a r a m las p a r t e s p e r t i n e n t e s del excelente c o m e n t a r i o de Luria. Sobre la
transmisin de los f r a g m e n t o s ticos (con graves d u d a s acerca de su autenticidad), vase S t e w a r t (1958).
12. Tal c o m o m u e s t r a c o n v i n c e n t e m e n t e Luria, soph es la p a l a b r a caracterstica
de D e m c r i t o p a r a r e f e r i r s e a la filosofa; el m a t e r i a l que c o n t i e n e el t r m i n o philosopha d e b e de ser espurio o c o n s t i t u i r u n a p a r f r a s i s posterior.
13. Vase, p o r ejemplo, la r e f e r e n c i a a u n a l c e r a en Diels-Kranz, B 281; igualm e n t e en 231, 224 y 285, que c o n t i e n e n llamativos p a r a l e l i s m o s con las opiniones epic r e a s a c e r c a de los lmites de los deseos. Los anlisis de L u r i a al r e s p e c t o son siemp r e valiosos.

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LA TERAPIA DEL D E S E O

la analogia y qu concepcin o concepciones ticas expresa. De ese


m o d o esperaramos encontrar tarde o temprano, en esa cultura imbuida hasta la mdula del arte de a r g u m e n t a r y del discurso crtico
acerca de la calidad de los argumentos,'" intentos de trazar, tanto para la tica como para la ciencia, unos criterios sobre el adecuado procedimiento que seguir al aplicar el logos a las almas, criterios que
permitieran al facultativo ticcr distinguir entre logoi que son simplemente f u e r z a s " y logoi que son en algn sentido autnticamente racionales. Gorgias ha c o m p a r a d o el logos con los medicamentos, que
ejercen su poder causal sin participacin crtica del paciente. Pod r a m o s esperar que alguien respondiera diciendo que sa no es la
nica m a n e r a en que el logos puede o b r a r en el alma: que hay tambin logoi que son prcticos, adems de racionales; logoi que actan
no simplemente siendo causas, sino dando razones. sta sera una tarea de especial importancia p a r a u n filsofo preocupado por distinguir su actividad profesional como impartidor tico de logos de la tarea propia del informal retrico o del practicante de la simple eristica
(la polmica por la polmica). Tendra que desarrollar esas distinciones si quisiera granjearse el respeto para su arte filosfico en u n a cultura escarmentada de los usos y abusos de la argumentacin."^
Este reto fue aceptado, de m a n e r a s diferentes, por tres grandes filsofos morales: Scrates, Platn y Aristteles. Y f u e en sus m a n o s
donde la analoga mdica empez realmente a servir de gua detallada e iluminadora en ciertos aspectos del filosofar tico. El Scrates
de los primeros dilogos de Platn desarrolla u n a concepcin de la
salud del alma y de los procedimientos del eXsyxog (lenchos) filosfico como algo relacionado con aqulla. No voy a examinar esas importantes contribuciones a la historia de la filosofa prctica, pues
h a n sido ampliamente estudiadas en el f u n d a m e n t a l t r a b a j o de Gregory Vlastos.'' La compleja contribucin de Platn ha sido objeto tam14. S o b r e la l a b o r d e s a r r o l l a d a en esa p o c a p a r a d i s t i n g u i r los u s o s supersticiosos del logos de sus u s o s racionales, vase G. E. R. Lloyd (1981).
15. El caso lmite de u n logos de ese gnero sera u n e n c a n t a m i e n t o mgico; p e r o
m u c h o s de los logoi utilizados en diversos tipos de actividad cognoscitiva n o siempre
c o m p o r t a n u n r a z o n a m i e n t o crtico, y es este contraste el que centra p r i m a r i a m e n t e m i
atencin.
16. E n m u c h o s aspectos, esta historia viene repitindose en la interaccin entre alg u n o s sectores de la teora literaria c o n t e m p o r n e a y el d e r e c h o . E n c o n t r a m o s aqu,
u n a vez ms, la a f i r m a c i n de Gorgias de q u e t o d o d i s c u r s o es p o d e r y que n o existe
n i n g n criterio que p e r m i t a distinguir con s e g u r i d a d las causas de las r a z o n e s . Vase,
ante todo. Fish (1989).
17. Vlastos (1991).

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bin de muchos y destacados estudios;' en dilogos tan diversos como el Protgoras, la Repblica, el Simposio, el Fedro y el Sofista, desarrolla u n a complicada teora de la salud del alma y del papel del riguroso argumento crtico filosfico en su obtencin. En esas discusiones
encontramos ya muchos elementos del posterior uso helenstico de la
analoga mdica: u n a gran atencin a las falsas creencias (y a las pasiones que las acompaan) como u n o de los orgenes de la desdicha
del alma; la insistencia en que la filosofa conoce procedimientos teraputicos sistemticos que pueden producir la salud psquica; la idea
de que los argumentos crticos y autocrticos, en particular, son herramientas con las que los expertos pueden explorar las p r o f u n d i d a d e s
de la personalidad y purgarla de elementos malsanos. Y esas discusiones ejercieron u n a influencia considerable sobre los pensadores
helensticos.
Sin embargo, nos sigue pareciendo justo decir que fue Aristteles
quien primero llev a cabo u n a exposicin detallada y explcita de la
potencialidad y las limitaciones de u n a concepcin mdica del argumento tico, estableciendo qu poda dar de s la analoga y qu no.

III
Volvamos a nuestra discpula. Hemos de preguntarnos qu cualidades deber tener para ser aceptada por Aristteles como discpula.
El n o m b r e de Nikidion, Pequea Victoria, es probablemente el
nombre de u n a hetaira o cortesana. Y en el m u n d o de la Atenas del siglo IV, las hetairai tenan ms probabilidades que otras m u j e r e s de
poseer instruccin y gozar de libertad para desplazarse a su antojo.
Aunque haya razones para dudar de la historicidad de la lista de Digenes, dada su conexin en el texto con las calumnias contra el hedonismo
epicreo, vale la pena tener presente que el reciente descubrimiento de
u n papiro ha confirmado la informacin de Digenes durante mucho tiempo rechazada de que Platn tuvo en su escuela como discpulas a dos cortesanas." Tanto si el n o m b r e concreto de Nikidion es
histrico como si no, una mujer como ella podra, pues, haber formado parte de la Academia de Platn, as como de cualquiera de las tres

18. P a r a los aspectos teraputicos de la o b r a Platn, vanse Kenny (1973), Sinaiko


(1965), S i m o n (1978) y, m s recientemente. Price (1989, 1990). E x a m i n o algunas de esas
cuestiones en relacin con el Protgoras, el Simposio y el Fedro en N u s s b a u m (1986a).
19. Vase DL, 3, 46, y su c o m e n t a r i o en Lefkowitz (1986).

82

LA TERAPIA DEL DESEO

principales escuelas helensticas. La historia de la concubina de Fereles, Aspasia, ilustra el nivel cultural y la influencia intelectual que
u n a m u j e r de la clase de las hetairai poda alcanzar, aun en u n a cultura tan restrictiva p a r a las mujeres como la de Atenas.^"
Lo primero que hemos de recordar, pues, es que, para estudiar la
tica de Aristteles, Nikidion tendra probablemente que disfrazarse
de varn. La de Aristteles es la nica gran escuela filosfica de la
que no tenemos indicios de la asistencia de discpulas.^' Sus opiniones filosficas, segn las cuales las mujeres son incapaces de poseer
sabidura prctica, parecen respaldar este h e c h o . " Debemos tambin
tener presente, sin embargo, que admitir m u j e r e s en la instruccin
tica/poltica en Atenas habra sido una medida totalmente contraria
a la costumbre que le habra granjeado a su p r o m o t o r la burla y la
crtica pblicas (tal como sabemos que ocurri en el caso de Epicuro). Aristteles, como extranjero residente en Atenas, sin derechos cvicos, religiosos ni de propiedad, obligado dos veces a exiliarse por
adversarios polticos recelosos de sus conexiones con M a c e d o n i a , "
no estaba en condiciones de hacer gestos sorprendentes (mientras
que la rica familia aristocrtica de Platn le serva a ste de proteccin). Hay razones filosficas p a r a la exclusin de las m u j e r e s por
Aristteles; pero puede haber tambin razones polticas.
As pues, Nikidion se disfraza de varn. No ha de ser demasiado
joven, pues Aristteles insiste en que los jvenes {neos, EN, 1095a2,
p u n t o sobre el que versa lo que sigue) no h a n de asistir a las lecciones de tica y poltica. Dos razones se dan para ello: u n a persona jo20. P e n s e m o s p o r u n m o m e n t o en el Menexeno de Platn, que r e p r e s e n t a u n a conv e r s a c i n i m a g i n a r i a e n t r e Aspasia y Scrates. (Para las b a s e s h i s t r i c a s del dilogo,
vase G u t h r i e [1975].) E n la Apologa (41C), Scrates a l u d e a su i n t e n c i n de i n t e r r o gar a las m u j e r e s en el m u n d o s u b t e r r n e o , d e s p u s de la m u e r t e , d o n d e p r e s u m i b l e m e n t e su libertad de m o v i m i e n t o s sera m a y o r que en Atenas.
21. Los indicios en el caso de los estoicos son inciertos h a s t a la p o c a r o m a n a , pero es p a t e n t e q u e las ciudades ideales de Zenn y Crisipo f o m e n t a n la igualdad en ciud a d a n a y en e d u c a c i n p a r a las m u j e r e s . H a y p o c o s indicios a c e r c a de la A c a d e m i a
escptica en s, a u n q u e p a r e c e r a z o n a b l e s u p o n e r q u e sta c o n t i n u con la t r a d i c i n
platnica. Las m u j e r e s d e s t a c a r o n especialmente en los crculos neopitagricos, de cuyas o b r a s h a n sobrevivido algunos fi-agmentos.
22. Vase Pol., I, 13, 1 2 6 0 a l 3 . G. E. R. Lloyd (1983) sostiene q u e la o p i n i n de
Aristteles acerca de la c a p a c i d a d de las m u j e r e s q u e d a m u y p o r d e t r s de las de otros
intelectuales de su poca; vase Salkever (1989) para una apreciacin m s positiva. Vanse
t a m b i n las misginas o p i n i o n e s r e f l e j a d a s en los f r a g m e n t o s de Sobre el
matrimonio,
o b r a de Teofrasto, discpulo de Aristteles.
23. Vanse D r i n g (1966); Owen, Philosophical Invective, en Owen (1986); y, sobre la cuestin de los e x t r a n j e r o s residentes, W h i t e h e a d (1975, 1977).

DIALCTICA xMDICA

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ven carece de experiencia prctica, base necesaria para entender el


contenido y el objeto de las lecciones (1095a2-4). Adems tendr todava, probablemente, una vida tica poco asentada; u n a persona as
sacar poco provecho prctico de las lecciones, cuyo nico objeto
no es el conocimiento, sino la accin (1095a4-6). Obviamente, no
se trata tanto de u n a cuestin de edad cronolgica cuanto de m a d u racin moral.
E n trminos histricos, de vida real, lo que seguramente significa
esto es que Nikidion tendra que ofrecer la apariencia de u n varn
joven que ha superado ya la efeba (perodo de prestacin del servicio militar preliminar), b a r b a d o y dando ya los primeros pasos de su
carrera poltica. Debera dar u n a imagen de autodisciplina y de pautas de vida ordenadas. A fin de disponer del tiempo libre necesario
p a r a recibir ese tipo de educacin debera pertenecer a la clase de
los propietarios ociosos, no a u n a familia de campesinos, por ejemplo.^" Una p e r s o n a joven relativamente p r s p e r a como sta habra
recibido ya u n a b u e n a instruccin preliminar. Sera un joven instruido, versado en literatura y en las tradiciones morales y polticas
de la ciudad, c o m p e t e n t e en retrica y en ciertos aspectos de la interpretacin musical, con ligeros conocimientos de m a t e m t i c a s y
ciencias.^' Ante todo, el joven debera tener alguna experiencia directa de la vida cotidiana de la ciudad, de sus instituciones religiosas y cvicas, sus asambleas y tribunales, sus festivales de tragedia y
de comedia. Tendra que haber participado en las actividades colectivas propias de su edad y condicin, incluidas las militares. Tendra que
haber escuchado las discusiones polticas de los mayores, que seran
p a r a l ejemplos vivos de u n cierto tipo de sabidura prctica. Con
toda probabilidad, h a b r a estado b a j o la tutela y proteccin de u n
erasts, u n a m a n t e masculino de mayor edad que habra contribuido
a su desarrollo moral y cvico, recibiendo a la vez favores sexuales.
Ante todo, tal como recalca Aristteles, nuestro joven debera haber tenido desde el principio u n o s padres que lo t r a t a r a n como a
u n f u t u r o ciudadano adulto, instruyndole en las virtudes mediante
preceptos, elogios, reproches y, sobre todo, cario, animndole a pen-

24. Este p u n t o se p o n e de relieve en la Poltica, d o n d e Aristteles r e c o m i e n d a que


los c a m p e s i n o s , m a r i n o s y a r t e s a n o s q u e d e n excluidos de la c i u d a d a n a p o r c a r e c e r
del ocio necesario p a r a la educacin.
25. Vase M a r r o u (1956).
26. Vanse Dover (1978), H a l p e r i n (1990) y Winkler (1990); s o b r e el ideal de la
c i u d a d a n a varonil, vase Winkler (de p r x i m a publicacin).

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LA TERAPIA DEL DESEO

sar en la vida cvica como su f u t u r o entorno y en la sabidura prctica como su objetivo." Todo esto es lo que Nikidion debera simular.
Dir alguno que todo eso le h a b r a resultado imposible a u n a Nikidion real en Atenas, a u n c u a n d o f u e r a u n a cortesana y no la esposa
o la hija de u n ciudadano, por muy inteligente que f u e r a y m u y bien
disfrazada que estuviera. As parece. Y este hecho f o r m a parte de lo
que veremos en relacin con el p r o g r a m a de Aristteles. Este prog r a m a incluye slo a aquellos a los que ya la sociedad incluye y favorece.
Eso no significa que Aristteles no piense para n a d a en la situacin de los marginados. Lo hace, como veremos. Pero su prctica filosfica, al empezar, como hace, con la exigencia de naiSeia (paideia)
y ocio, nada puede hacer, en s y por s misma, para mejorar la situacin de aquellos individuos a quienes la poltica no haya ayudado ya.
Esos individuos deben recibir, segn l, la ayuda de u n a estructura
poltica e institucional (que es precisamente lo que aquellas otras
personas ms privilegiadas aprenden a crear). Una vez que se ha crecido en u n a situacin de marginacin, la filosofa como tal no puede
hacer nada por una.
Nikidion llega, pues, al Liceo bien disfrazada y haciendo su papel
a la perfeccin. Gran parte del tiempo lo emplear seguramente en
estudios distintos de la tica, como lgica, metafsica, biologa, astronoma, el estudio general de la naturaleza y de la explicacin cientfica.^ Ella sigue todos esos estudios (en la medida en que los sigue)
por s mismos y tambin por sus consecuencias prcticas. En la vertiente prctica, parte del tiempo lo emplear en investigar sobre historia poltica. Junto con otros estudiantes, ayudar a Aristteles a
reunir la coleccin de exposiciones detalladas de las 158 constituciones, o formas de organizacin poltica, que le sirven de material
de base para la construccin de su teora poltica.^''
Aunque los manuscritos de esas lecciones de Aristteles que se
h a n conservado (y que, editados m u c h o ms tarde por otras manos,
f o r m a n los tratados del corpus) no nos dicen m u c h o sobre los mtodos seguidos en clase, hay motivos p a r a pensar que los estudiantes
asistan en grupos relativamente grandes y t o m a b a n notas, de mane-

27. Vanse N u s s b a u m (1986a), cap. 12, y S h e r m a n (1989).


28. Vase, n o o b s t a n t e , PA, I, 1, que d e j a claro que los jvenes de b u e n a clase n o
t i e n e n p o r qu a v a n z a r m u c h o en las ciencias.
29. Sobre las constituciones, vase e s p e c i a l m e n t e N e w m a n (1887-1902); p a r a u n a
clebre y m u y p e c u l i a r exposicin de su f u n c i n , vase J a e g e r (1934).

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ra hasta cierto p u n t o no muy diferente de lo que es costumbre en las


modernas universidades.^" Casi con toda seguridad, haba discusin y
debate durante y/o despus de la leccin. Sabemos cul deba ser la
finalidad de las lecciones de tica, pues ellas mismas nos lo dicen. Su
finalidad era la clarificacin dialctica de las creencias y respuestas ticas de cada discpulo (de las creencias de Nikidion, pues, como u n a
m s dentro de la c o m u n i d a d de oyentes, quienes a su vez se ven a s
mismos como m i e m b r o s de la c o m u n i d a d , m s amplia, de la ciudad). La presencia del grupo y la identificacin de cada individuo
con u n grupo son partes importantes del proceso. Lo que se busca es
tener u n a visin ms clara de u n fin comn. Maestro y discpulo no
buscan simplemente algo que satisfaga a cada u n o por separado, sino
algo p a r a lo que p u e d a n vivir c o n j u n t a m e n t e en comunidad. Esto es
as, ante todo, porque su fin ltimo es legislar para esa comunidad;
u n a razn f u n d a m e n t a l p a r a reflexionar acerca de la b u e n a vida es
orientar esa tarea (Pol., VH, 1). Se presupone, pues, el deseo de u n
acuerdo, deseo que regula el mtodo seguido por maestro y discpulo
en el curso de la indagacin. Cuando se exponen opiniones alternativas, no se contempla la posibilidad de que u n a persona opte por u n a
opinin y otra por otra diferente. Lo que persiguen es siempre aquella opinin que r e n a m s condiciones p a r a ser la opinin compartida por todos.
Por otro lado, esas referencias a u n a comunidad no deben hacernos concebir este proceso como algo estrictamente circunscrito a
Atenas o, en general, como algo especficamente vinculado a las tradiciones locales de cualquier c o m u n i d a d particular. Los discpulos
acudan a Atenas procedentes de todo el m u n d o grecohablante, portadores de diferentes tradiciones locales, diferentes concepciones del
bien. Aristteles acrecent deliberadamente el bagaje de informacin
de la escuela sobre diferentes opciones ticas y polticas merced a sus
programas de investigacin transculturales. Guiado por la idea de
que los seres h u m a n o s no buscan lo tradicional sino lo bueno {Pol.,
1269a3-4), ve las diferentes tradiciones como otras tantas contribuciones a u n proyecto comn, cuya finalidad es definir y defender u n a
concepcin general de la actuacin y el florecimiento h u m a n o s capaz
de guiar la eleccin tica y la planificacin poltica en cualquier comunidad humana.
30. Vase Dring (1966) en lo que r e s p e c t a a las prcticas de la escuela en general;
p a r a u n a atractiva reconstruccin del aula a partir de las indicaciones de los textos, vase
Jackson (1920).

86

LA TERAPIA DEL DESEO

A Nikidion se le dir que el objetivo de discpulo y maestro en la


indagacin tica es, despus de establecer los hechos observados y
resolver las dificultades que se presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si no, la mayora de ellas y las ms importantes [EN, 1145b2-7; vase EE, 1216b26 y
sigs., comentado ms adelante).^' Las apariencias son lo que la gente
dice, percibe, cree. De modo que el objetivo general es u n a criba y u n
e s c r u t i n i o c o n c i e n z u d o s de la experiencia y las creencias del grupo, escrutinio que introducir u n orden coherente (un orden libre de
dificultades) que preserve la parte mayor y ms p r o f u n d a del material original. Las lecciones de Aristteles brindan u n ejemplo de cmo
podra realizarse esta criba. Pero el proceso dialctico que l construye queda abierto. Les dice a sus discpulos que de ellos se espera
que sigan participando activamente en la tra, aportando sus diversas
contribuciones a la conversacin. En esta empresa dialctica de mayor envergadura, las propias lecciones de Aristteles sern simplemente u n a aportacin ms, independientemente de su complejidad y
de en qu medida supongan u n a seleccin previa de la experiencia.^^
As lo dice exactamente Aristteles: tras ofrecer u n a batera particularmente importante de argumentos sobre la actuacin del ser humano, seala:
Sirva lo que precede p a r a describir el bien, ya que, tal vez, se debe
hacer su bosquejo antes de describirlo con detalle. Parece que todos
podran continuar y completar lo que est bien bosquejado, pues el
tiempo es b u e n descubridor y coadj'uvante en tales materias. De ah
han surgido los progresos de las artes* [T;^VQ;i (tchnai)], pues cada
uno puede aadir lo que falta (EN, 1098a22-26).

Aunque Aristteles intentar sin d u d a persuadir a los discpulos


de que su posicin es la que mejor preserva las apariencias, no hay razn alguna para suponer que los discpulos no puedan hacerle cambiar de opinin. l se ha comprometido a t o m a r en serio sus aportaciones como material para alcanzar la verdad (y a revisar su propia
opinin si surge otra que cumple mejor su cometido). Todo h o m b r e
31. Vase Owen, Tithenai Ta Phainmena,
en Owen (1986).
32. P o d r a observarse, en relacin c o n esto, el alto g r a d o de d e s a c u e r d o existente
e n t r e los sucesores de Aristteles, Teofrasto y E s t r a t n , y Aristteles m i s m o : la autorid a d del f u n d a d o r parece t e n e r m e n o s p e s o aqu que en c u a l q u i e r o t r a escuela helenstica.
" N u s s b a u m traduce a q u sciences (ciencias). (N. del t.)

DIALCTICA

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87

tiene algo propio en relacin con la verdad escribe, y, partiendo


de esto, debemos aportar alguna especie de prueba sobre estas materias {EE, 1216b30-32r vase la seccin V).

IV
Volvamos a la analoga mdica m i s m a y t r a t e m o s de describir
m s concretamente la educacin de Nikidion examinando cada uno
de los puntos de nuestro esquema en conexin con las observaciones
explcitas de Aristteles sobre la medicina y otras observaciones metodolgicas. Aristteles conecta su uso de la analoga mdica con una
aceptacin explcita de los tres p r i m e r o s p u n t o s de nuestra lista de
caractersticas mdicas. Los argumentos ticos tienen un objetivo prctico) son y deben ser lo que he llamado relativos a valores; y deben responder a cada caso particular. Examinar todos esos puntos y luego
pasar a campos en los que Aristteles es crtico con la analoga.
1. Objetivo prctico. El estudio filosfico de la tica, el intercambio de argumentos acerca de la b u e n a vida h u m a n a , es de ndole
prctica. A diferencia de muchos otros estudios en los que u n filsofo puede embarcarse, ste tiene por finalidad, insiste Aristteles, no
la mera comprensin terica, sino tambin la mejora de la prctica."
Esos argumentos deben ser chrsimoi, tiles, servir de phelos, provecho.^'' Y los argumentos ticos merecen ser criticados como intiles si (como piensa Aristteles de m u c h o s de los de Platn) no tienen
pertinencia en relacin con ningn fin prctico importante.'^
En la tica endemia, I, 5, Aristteles emplea la analoga mdica
para subrayar este extremo acerca de la finalidad prctica de la tica.
Algunas ciencias, escribe, como la astronoma y la geometra, tienen
" E n el original se citan e r r n e a m e n t e a q u los renglones 1-2 de la m i s m a p g i n a y
c o l u m n a . (N. del t.)
33. EN, 1095a5, 1103b26 y sigs., 1143bl 8 y sigs., 1179b35 y sigs.; , 1 2 1 4 b l 2 y
sigs., 1215a8 y sigs. De hecho, h a y motivos p a r a p e n s a r que n o h e m o s de u s a r en absoluto la expresin c o m p r e n s i n terica p a r a r e f e r i r n o s a lo l o g r a d o p o r la tica
aristotlica (no, al m e n o s , si d i c h a expresin t r a d u c e niaTf[ir\ [eptseme] o tchne). Par a la negacin de que las cuestiones prcticas caigan b a j o la tchne, vase EN, 1103b34
y sigs., citado m s adelante; p a r a la n e g a c i n de que la s a b i d u r a p r c t i c a sea episteme
(debido al papel que los casos particulares d e s e m p e a n en ella), vase EN, 1142a23-24,
e s t u d i a d o en N u s s b a u m (1986a), cap. 10.
34. EN, 1 1 4 3 b l 3 ; , 1217b23, 1218a34, 38;
1103b29.
35. EN. 1 0 9 6 b 3 3 ; E , 1217b25-26, 1218a33-34, 1218bl-2, 9-10.

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LA TERAPIA DEL D E S E O

como fines propios n i c a m e n t e el conocimiento y la comprensin


(1216bl3-15).* Hay, por otro lado, f o r m a s de indagacin diferentes
de sas, cuyo fin propio es algo cuya naturaleza prctica est muy
por encima del conocimiento obtenido mediante la indagacin: semejantes estudios son la medicina y la poltica (de la que la tica es
u n a rama). Porque no queremos saber lo que es el valor, sino ser valerosos; ni lo que es la justicia, sino ser justos; de la m i s m a m a n e r a
que deseamos estar sanos ms que conocer en qu consiste la salud,
y tener u n a b u e n a constitucin fsica, ms que conocer qu es u n a
buena constitucin fsica (1216b22-25).
Aristteles no est diciendo que las ciencias prcticas no deban
adquirir conocimiento ni que las ciencias de la naturaleza no p u e d a n
tener aplicacin prctica. Que s la tienen es algo que afirma explcit a m e n t e (1216bl5-18), y que h a n de adquirir conocimiento es algo
que l cree sin lugar a dudas. Lo que parecen querer decir sus consideraciones acerca del rXog (telos), o fin propio, de u n a disciplina es
que eso es lo que p r i m a r i a m e n t e perseguimos al practicar la disciplina, aquello que le da a sta significacin e importancia en nuestras
vidas. Ejerceramos y ejercemos (como recalca en Metafsica, I) el
estudio de la astronoma y de las matemticas, con gran concentracin, por mor del simple saber. No exigimos del matemtico que mejore nuestras vidas. Si bien l podra accidentalmente hacerlo, la valoracin que diramos de l como buen o mal matemtico se basara
exclusivamente en su contribucin al progreso del conocimiento. ste no es el caso de la medicina. Consideramos buenos a los mdicos,
no solamente porque son eruditos u obtienen resultados tericamente
elegantes aunque esto forma parte, sin duda, de su preparacin, sino porque son buenos en el arte de curar o han hecho alguna contribucin valiosa a futuras curaciones. (Obsrvese que no podemos ni siguiera decir qu es u n resultado significativo en medicina sin referirnos
a las personas.) Asignamos al conjunto de esa ciencia un lugar preferente en nuestra comunidad por su contribucin a la salud, fin prctico
donde los haya. sa es toda la verdad de la tica, asegura ahora Aristteles: si no hace mejor la vida humana, merecer que se la ignore por
completo.
Esto no equivale a decir que la contribucin del estudio tico haya
de tener u n carcter m e r a m e n t e instrumental respecto a un fin completamente definible y perseguible al margen del m e n c i o n a d o estudio, como tampoco equivale a decir que el arte mdico no pueda de* E n el original se cita e r r n e a m e n t e este p a s a j e c o m o 1215bl5-17. (N. del t.)

DIALCTICA

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cirnos ms concretamente en qu consiste nuestro vago objetivo de


estar sanos a la vez que nos da medios instrumentales para ello (vase
el cap. 1). La ciencia mdica de la poca de Aristteles investigaba y
debata la cuestin de qu es la salud; y, por cierto, saba que deba
hacerlo antes de poder dedicarse a pergear medios instrumentales
concretos para el logro de la salud. As, cuando Aristteles hace de la
tica u n saber prctico, no est haciendo de ella u n a mera herramienta al servicio de una concepcin de los fines ya establecida. Ser lcito
preguntar (de una concepcin muy general, ampliamente compartida,
del buen funcionamiento) QU qu viene a consistir ste exactamente y
cules son sus partes. Eso es, en definitiva lo que hacen las lecciones
de Aristteles; por eso l mismo seala que sta es u n a de sus contribuciones ms destacadas.^''
Qu es lo que le a p o r t a n en la prctica las lecciones ticas a alguien que tiene ya u n a educacin m o r a l completa, u n plan de vida
relativamente disciplinado y algo de experiencia en la adopcin de
decisiones? En vista de qu finalidad o finalidades habla Aristteles de su c o n t r i b u c i n como muy provechosa {polyophels,
EN,
1 0 9 5 a l l ) , ms an, como algo que tendr u n gran peso en nuestra
vida (1094a22-23)? El provecho que de ello se desprende para Nikidion, como ya he apuntado, parece ser de dos gneros, estrechamente relacionados; clarificacin individual de los fines y acuerdo colectivo sobre los fines. Estos dos objetivos suelen aparecer confundidos
en la m a n e r a de hablar de Aristteles, por cuanto lo que el individuo
ve con ms claridad es u n a concepcin del bien h u m a n o que h a de
servir de base para la vida colectiva y la planificacin social; y el
acuerdo colectivo es ante todo, como se subraya en el libro VII de la
Poltica, u n acuerdo acerca de las condiciones de la b u e n a vida hum a n a para cualquier c i u d a d a n o . "
Muy al principio de la Etica nicon-iquea, utiliza la imagen del arquero para ilustrar la contribucin prctica de sus argumentos: No
es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr u n gran
peso en nuestra vida y que, como aquellos que a p u n t a n a u n blanco,
alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? (1094a22-24). La in-

36. Vase, p o r ejemplo, EN, 1097b22-25. E s t a cuestin es objeto de u n elegante estudio p o r Austin (1961).
37. Pol., VII, 2, 1324a23-25. Sobre el deseo de a c u e r d o acerca de la
eudaimona,
vase p o r e j e m p l o EN, 1095al7-22, 1097b22-24. Sin e m b a r g o , en Poltica, IV-VI, se
e x a m i n a n estrategias p a r a l o g r a r la estabilidad en s i t u a c i o n e s en las que clases difer e n t e s tienen fines diferentes.

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LA TERAPIA DEL D E S E O

dagacin tica no proporciona u n blanco all donde previamente no


hubiera ninguno en absoluto; ello quedaba excluido en la descripcin
del discpulo. Las referencias al blanco en el libro VI (1144a25 y sigs.)*
dan a entender que los adultos entrenados en la prctica de las virtudes a p u n t a n ya a algiin blanco (vase tambin EE, 1214b7 y sigs.); lo
que falta, ai parecer, es u n a visin clara del blanco, u n a articulacin
de la eudaimona, nuestro fin comn, en sus partes componentes. Las
lecciones de filosofa contribuyen a esta articulacin de las partes y
sus interrelaciones. Esto m e j o r a r la prctica a la m a n e r a como la
clara visin de u n blanco hace ms fcil acertar en l: a u m e n t a nuestra capacidad de distinguir, nuestra confianza, nuestra seguridad en
la eleccin.
La educacin filosfica de Nikidion, pues, ser de ayuda p a r a la
convivencia con sus conciudadanos al propiciar u n tipo de reflexin
general que su anterior gnero de vida no fomentaba. Esto la har capaz de elegir mejor, tanto en su vida personal como en sus interacciones polticas.^
2. Carcter relativo a valores. Hasta qu p u n t o se asemeja este
empeo de reflexin a la sistematizacin de las creencias ordinarias
descrita en el captulo 1? En qu medida encierra posibilidades de
crtica del statu quo? Y, en la medida en que es crtica, se lleva a cabo esta crtica en n o m b r e de alguna realidad platnica independiente o apelando a algn estrato p r o f u n d o de la experiencia h u m a n a ? Es
ste u n tema de m u c h a enjundia que los fines del presente captulo
me obligan a tratar con mayor brevedad de lo que merece.
Todas las investigaciones aristotlicas, tica incluida, estn limitadas por las apariencias (por la experiencia h u m a n a ) . E n ninguna
de ellas parece haber la posibilidad de c o n f i r m a r los resultados por
comparacin con u n a realidad completamente extraexperiencial. Por
otro lado, Aristteles no lamenta la ausencia de semejante criterio:
en efecto, los lmites de la experiencia son tambin, segn l, los lmites del discurso y del pensamiento. La bsqueda de la verdad es la
b s q u e d a de la explicacin ms exacta posible del m u n d o , tal como
llegamos (y llegaremos) a experimentarlo. Pero esto es, sin restricciones, u n a b s q u e d a de la verdad', y no hay que pedir excusas por usar
esa palabra.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e este p a s a j e c o m o 1144a7. (N. del t.)
38. Prxima a estas formulaciones, con explcita referencia a Aristteles, se halla la
c o n c e p c i n del m t o d o tico en Rawls (1971, 1980); difieren, no obstante, en la cuestin de la verdad (vase el cap. 1 y las consideraciones que siguen en este m i s m o captulo).

DIALCTICA

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La tica, con todo, se basa en la experiencia h u m a n a en u n sentido ms fuerte. En primer lugar, lo que aspira a describir es la b u e n a
vida de u n a determinada especie: y al hacerlo debe tener en cuenta
las capacidades y formas de vida caractersticas de dicha especie. La
buena vida h u m a n a debe, ante todo, ser de tal m a n e r a que u n ser hum a n o pueda vivirla: debe ser realizable y alcanzable por el ser humano {EN, 1096b33-35). Este requisito no es n a d a trivial. Y, de hecho,
Aristteles parece sostener u n a tesis bastante ms fuerte: la buena vida debe ser compartida por m u c h o s (polykoinon), pues por medio
de cierto aprendizaje y diligencia la pueden alcanzar todos los que no
estn incapacitados p a r a la arete {EN, 1099b 18-20). (Importa tener
presente que, en opinin de Aristteles, son pocas las personas as
incapacitadas: no hay n a d a en su pensamiento que equivalga al pecado original.) Aristteles rechaza la opinin de que la b u e n a vida
sea primordialmente cuestin de suerte o de talento innato y rechaza esas opiniones como falsas opiniones ticas, no sobre la base
de que algn hecho evidente de naturaleza csmica las refute, sino
porque semejante opinin sera u n a incongruencia (099b24-25),
algo demasiado ajeno a las aspiraciones y esperanzas de la gente.
El correspondiente pasaje de la tica eudemia deja perfectamente
claro que la verdad tica queda delimitada, de m a n e r a adecuada, no
slo por lo que podemos hacer y ser, sino tambin por nuestros deseos,
por lo que consideramos que vale o no la pena:
Pues si el vivir bien depende de cosas que proceden de la suerte o
de la naturaleza, escapara a la esperanza de muchos (pues no les es ac cesible, en efecto, por el esfuerzo, ni depende de ellos ni de su propio trabajo); pero si consiste en tal cualidad personal y en las acciones idneas,
el bien podr ser ms comn y ms divino; ms comn, porque ser posible a un mayor n m e r o participar de l, y ms divino, porque la felicidad ser accesible para aquellos que dispongan, ellos mismos y sus acciones, de u n a cierta cualidad (1215al3-19).''

Qu significa esto, ms concretamente? Por un lado, significa claramente que debemos rechazar como falsas aquellas concepciones de la
buena vida humana que nos chocan (a nosotros o a un nmero apreciable de personas reflexivas) por hacer la vida indigna de ser vivida. Entre
ellas estaran, segn Aristteles, las vidas llenas de sufrimiento: porque
39. P o d e m o s s u p o n e r que ms divino quiere decir que el universo en su c o n j u n to ofrece u n aspecto m s j u s t o y o r d e n a d o si v e m o s que la b u e n a vida est d e h e c h o al
alcance de la m a y o r a de quienes se esftiercen p o r conseguirla.

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LA TERAPIA DEL DESEO

el sufrimiento hace de hecho que la gente rechace el vivir ( 1215b 1822). As es tambin la vida de u n nio: Pues ninguna persona sensata soportara volver de nuevo a esa edad (1215b22-24) (a pesar de
que vidas de este tipo han tenido sus defensores poco reflexivos entre
los filsofos)."" Y as son tambin, a su vez, las vidas en que la gente
no experimenta placer ni dolor (o slo u n placer de carcter innoble)
(1215b25-27). Por lo dems, la s u m a total de las cosas que experimentamos sin querer, sean o no agradables, no bastar para hacernos
elegir la vida, aunque sta se prolongue indefinidamente; como tampoco lo sera u n a vida entregada al gnero de placer inconsciente y
no elegido de que son tambin capaces los animales, o a los placeres
del sueo (1215b27-1216al0). Tampoco, sostiene, bastara u n a vida
en la que u n o gozara de todos los dems bienes pero careciera de
amigos (EN, IX, 9). En resumen, la vida h u m a n a , p a r a poder ser siquiera tenida en cuenta a la hora de presentar u n a teora normativa
verdadera, ha de figurar entre las vidas que los seres h u m a n o s elegiran voluntariamente como preferibles al hecho de no vivir. Lo cual descarta, de hecho, varias teoras del bien (como las formas extremas de
hedonismo) que haban tenido cierto respaldo terico. La tica, como
el arte mdico, ha de dar a sus pacientes u n a vida que ellos p u e d a n
aceptan
Pero los deseos h u m a n o s limitan la verdad tica de u n m o d o mucho ms exigente. Pues, en liltimo trmino, la concepcin verdadera
de la b u e n a vida h u m a n a ha de presentarla como u n a vida con fines
que los seres h u m a n o s eligen por s mismos (al igual que la eleccin
voluntaria de los fines); y esa vida ha de incluir, evidentemente, todos
esos fines, sin que falte nada que, de aadirse, hiciera la vida en cuestin mejor o ms completa. Esta clebre y debatida prescripcin"'
conduce a Aristteles, entre otras cosas, a descartar las teoras que
restringen la buena vida a aquello que cae por completo bajo el control de la accin del individuo. En efecto, sostiene que ninguna persona razonable juzgar u n a vida que contenga slo (el estado de) virtud, pero n o la accin exterior sobre el m u n d o (donde los esfuerzos
del agente topan con los azotes de la suerte), completa y sin ninguna
carencia. De hecho, dice Aristteles, nadie sostendra que el estado

40. Vase, p o r ejemplo, la d i s c u s i n de u n a simple f o r m a de h e d o n i s m o al com i e n z o de la tica nicomquea,


d o n d e los o p o n e n t e s de Aristteles t o m a n la p o s t u r a
de preferir u n a vida de bestias (1095b20); en u n d e b a t e s i m i l a r s o b r e el h e d o n i s m o
en el Filebo de Platn se dice que esa vida es p r o p i a de u n molusco.
41. EN, 1097al5-b21; vase el excelente anlisis de Ackrill (1980) y Wilhams (1962).

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de virtud sea suficiente p a r a la eudaimona, a n o ser para defender


esa tesis a toda costa {EN, 1153bl6-21; vase 1096al-2). Y en general, si para u n presunto elemento constitutivo de la b u e n a vida se
puede demostrar que u n a vida que posee los dems bienes, pero a la
que le falta ese nico elemento, es gravemente incompleta, eso permitir legitimar ese elemento como constitutivo de la b u e n a vida.
Los juicios sobre el carcter completo o no de la vida se f o r m a n consultando al deseo consciente (por ejemplo, EN, IX, 9). Semejantes experimentos mentales entraan u n a compleja actividad imaginativa y
comparativa; los deseos que evocan y a los que consultan no son deseos brutos o sin educar, sino que estn p r o f u n d a m e n t e moldeados
por la argumentacin y la deliberacin. Pero son juicios que u n dios
que careciera de la experiencia de la vida h u m a n a y de sus formas de
deseo no podra formar. Y es por referencia a dichos juicios como se
justifica la verdad tica.
La b u e n a vida queda delimitada por el deseo a u n de otra manera.
Ya hemos dicho que u n a vida solitaria sera rechazada como indigna
de ser vivida. Y en otros lugares Aristteles hace hincapi en que u n a
vida en c o m u n i d a d con otros es la nica vida que ser aceptada com o completa por alguien que se considere a s m i s m o humano."' Se
da por supuesto que de aqu se sigue que u n a concepcin verdadera
de la vida h u m a n a debe m o s t r a r u n a vida que sea suficiente no en
relacin con u n o mismo, con el ser que vive u n a vida solitaria, sino
que lo sea en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general,
con los amigos y conciudadanos {EN, 1097b8-ll). Entre los propios
requisitos del mtodo tico figura la pertenencia a u n cierto tipo de
comunidad no slo la f o r m a d a por los amigos, sino tambin el ncleo familiar en alguna de sus f o r m a s y los lazos de ciudadana, de
naturaleza ms amplia como parte de la descripcin m s general
de aquello que se investiga. Esto excluye desde el principio, como ticamente falsas, concepciones del bien h u m a n o que supriman los amplios lazos de ciudadana o los estrictamente familiares.
Cuando el mtodo de Aristteles indaga sobre el deseo y se deja limitar por lo que la gente desea y elige, n o est simplemente registrando el statu quo ni se dedica sin ms a preservar las creencias ordinarias. Aristteles no es el filsofo de las creencias ordinarias al

42. Obsrvese que Aristteles est aqu r e c h a z a n d o la que p a r e c e h a b e r sido la posicin t a n t o de Scrates c o m o de Platn, as c o m o de los estoicos. Sobre Scrates, vase
Vlastos (1991).
43. P a r a u n e x a m e n de las p r u e b a s de esto ltimo, vase N u s s b a u m (en p r e n s a b).

94

LA TERAPIA DEL DESEO

que nos referamos en el captulo primero, pues rechaza cualquier


simple principio mayoritario para distinguir las apariencias, insistiendo, en cambio, en la necesidad de un escrutinio ms p r o f u n d o y
crtico. Las apariencias en m a t e r i a tica contienen contradicciones
y ambigedades. La tarea de investigacin consiste en prestar atencin a la contribucin de cada discpulo, as como a las teoras previas y a la informacin sobre otras sociedades; pero sin quedarse ah.
Los enigmas deben analizarse atentamente, los trminos ambiguos
h a n de investigarse y las contradicciones eliminarse. (Esto puede parecer obvio, pero dista de serlo, y los escpticos insistirn en que es
errneo.) La naturaleza multicultural del proyecto de recoleccin de
datos sociales garantiza que nos vamos a encontrar con u n m o n t n
de contradicciones encima de la mesa. Entonces hay que preguntar a
los pai^icipantes cules creen que son las apariencias ms p r o f u n d a s
e indispensables, aquellas que les resultaran ms indispensables para vivir. Y u n a vez realizada esa seleccin, el procedimiento requiere,
o trata de imitar, a u n a especie de juez experto: la persona dotada de
sabidura prctica, cuyas documentadas, sensatas y expertas apreciaciones son n o r m a para dar con la solucin correcta. Una vez ms, la
naturaleza heterognea de los datos ticos, combinada con la heterogeneidad tica del grupo de discpulos de Aristteles (pues m u c h o s
son, como Aristteles, de origen no ateniense) garantizar u n rico debate sobre los aspectos ms p r o f u n d o s de la cuestin, e incluso acerca de las facultades y procedimientos en los que hay que confiar.""
Las teoras del bien que aparecen en las obras existentes estn, com o podramos ya a estas alturas esperarnos, lejos de ser registros
acrticos de creencias ordinarias. Son, de hecho, extremadamente crticas con m u c h a s de las opiniones populares que registran: crticas,
por ejemplo, con las opiniones atribuidas a la mayora sobre la importancia del dinero, sobre el placer corporal, sobre la posicin y la
reputacin social, sobre la clera y la venganza (vase el cap. 3). La
exposicin de Aristteles no deja en ningn caso de lado la tradicin.
Pero pretende ser ms p r o f u n d a y ms sintticamente coherente; busca decir lo que dira quien hiciera u n a seleccin bien pensada e inform a d a de las creencias pertinentes. No todos son capaces o estn dis-

44. Del inters de Aristteles p o r las intuiciones acerca de la b u e n a vida.en diversas sociedades hay s o b r a d a s p r u e b a s : a n t e todo, quiz, la p r c t i c a de coleccionar constituciones y el estudio de las v a r i a d a s formas de vida social en el libro II de la Poltica.
Aqu Aristteles sigue u n a tradicin etnogrfica de inspiracin tica que c o m i e n z a con
Mecateo y H e r d o t o (quizs incluso c o n A n a x i m a n d r o ) .

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95

puestos a llevar a cabo esa seleccin; pero la concepcin resultante


ser, sin embargo, verdadera para ellos y para aquellos que participen
en su realizacin.
En efecto, este procedimiento a f i r m a llegar a la verdad, pese a la
naturaleza mdica de sus operaciones. Algunas de las razones de ello
deberan ya resultar evidentes. Insiste en u n escrutinio riguroso de
las apariencias y en la importancia f u n d a m e n t a l de la coherencia.
Afirma tambin su correspondencia con las creencias y deseos m s
p r o f u n d o s del ser h u m a n o . Y a n hay algo en lo que habra que hacer hincapi ahora. Los resultados de la investigacin tica deben ser
coherentes, no slo internamente, sino tambin con cualquier otra cosa que se considere verdadera, es decir: con las mejores teoras acerca del universo, del alma, de la sustancia, etc. La medida exacta de
las constricciones que esto impone a la teora tica es algo que slo
se puede determinar en cada caso concreto; y Aristteles nunca afirma
que donde exista en p r i m e r a instancia u n a tensin deban las intuiciones ticas claudicar ante las apariencias psicolgicas o metafsicas. Pero esta exigencia de coherencia general ayuda a justificar su
empleo de la palabra verdadero en el caso de la tica, favoreciendo
la idea de que no estamos simplemente m i r a n d o dentro de nosotros
mismos, sino t a m b i n debatindonos con el m u n d o en su conjunto
tal como lo experimentamos. Todo esto ir aprendiendo Nikidion a
medida que, en discusin con su maestro y sus condiscpulos, investigue sobre la salud moral.
3. Capacidad de responder a cada caso particular.La
mayora de
las ciencias, tal como Aristteles las entiende, se ocupan de aquello
que es siempre o la mayora de las veces. Sus principios, por tanto,
sern a m e n u d o muy generales. La medicina, en cambio, en razn de
su compromiso con la prctica, debe aspirar a u n a percepcin completa y exacta de los casos particulares con los que se enfrenta, considerando cualquier tipo de directriz general como una ayuda para la
percepcin de lo realmente dado. La responsabilidad primaria del
mdico, escribe Aristteles, es con la salud de este hombre, ya que
cura a cada individuo (EN, 1097al2-13). El mdico puede ciertamente aprender y guiarse por las formulaciones generales consignadas
previamente por escrito. Pero esas formulaciones se mostrarn a menudo insuficientes para hacer frente a las complejidades de cada caso
concreto, bien porque, estando concebidas para cubrir muchos casos
particulares, carecen del grado de concrecin suficiente, bien porque
45. s t e es el n c l e o del r e f i n a d o e s t u d i o d e la a n a l o g a h e c h o p o r J a e g e r (1957).

96

LA TERAPIA DEL D E S E O

no logran anticipar algn rasgo o grupo de rasgos que el caso presenta de hecho. E n tal situacin, la responsabilidad primaria del mdico
es con lo que se encuentra ante l, en toda su complejidad. Debe ser
flexible y atento; si se empea en guiarse simplemente por los libros,
su tratamiento ser b u r d o y mdicamente irresponsable. Otro tanto,
sostiene Aristteles, vale del razonamiento tico. Los principios generales hacen autoridad slo si son correctos; pero son correctos siempre
y cuando no yerren respecto a los casos particulares. Y no es posible
que una frmula general destinada a cubrir muchos casos particulares
diferentes alcance u n alto grado de precisin, aun cuando no sea
errnea. Por esa razn, cuando se trata de acciones, [...] los principios particulares son ms verdaderos, porque las acciones se refieren
a lo particular, y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo
{EN, 1107a29-32).
Pero tampoco es esto u n simple defecto de los principios actualmente dados que pueda corregirse. Por el contrario, es consustancial
con la naturaleza de la vida tica. El yerro no radica en la ley ni en
el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues tal es la ndole de
las cosas prcticas (1137bl7-19). En u n famoso uso de la analoga
mdica, Aristteles desarrolla a n ms la idea:
Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues ya dijimos al
principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay n a d a establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de u n a exposicin general, con mayor razn en lo concerniente
a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae b a j o el dominio de
n i n g n arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de
la navegacin (EN, 1103b34-l 104al0).

La exposicin general, en tica como en medicina, ha de presentarse como un bosquejo o conjunto de orientaciones, no como la ltim a y definitiva palabra. Y ello reside en la naturaleza del asunto, no
en una simple deficiencia de la prctica actual.
Este breve pasaje propone tres razones diferentes en las que basar
dicho juicio. E n primer lugar, tanto la tica como la medicina a diferencia, por ejemplo, de las matemticas se o c u p a n de criaturas
mudables y del m u n d o propio de ellas. Un sistema de reglas previamente establecido tan slo puede incluir lo que ya se ha visto, exac-

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97

lamente igual que u n tratado de medicina slo puede resumir los casos ya registrados. Pero el m u n d o del cambio enfrenta a los seres hum a n o s a u n a desconcertante variedad de nuevas configuraciones: en
medicina, combinaciones siempre nuevas de sntomas; en tica, situaciones nuevas en que hay que elegir. Un mdico cuyo nico recurso, al enfrentarse con u n caso diferente de cualquier otro descrito
con anterioridad, fuera encomendarse a la autoridad de Hipcrates
no aplicara el tratamiento adecuado. (Ni estara haciendo lo que Hipcrates m i s m o hizo, aquello que le granje el respeto como autoridad mdica.) sta es exactamente la m a n e r a como u n a persona con
sabidura prctica ha de estar p r e p a r a d a para enfrentarse a nuevos
casos, con capacidad de reaccin e imaginacin, empleando lo que ha
aprendido en su estudio del pasado, pero cultivando a la vez el tipo de
flexibilidad y perspicacia que le ha de permitir, en palabras de Tucdides, mejorar lo que es d e b i d o . A r i s t t e l e s nos dice que el que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de
poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor p a r a el hombre (EN, 1141bl3-14); y relaciona estrechamente este ideal con la
observacin de que la sabidura prctica se ocupa de casos particulares y no slo de reglas generales (1141bl4-16).
No es slo el cambio en el tiempo lo que aqu tiene en cuenta Aristteles; es tambin el sentido del contexto en la b u e n a eleccin tica.
En u n a reflexin conexa, en el libro V de la tica nicomquea, emplea la palabra ariston (indeterminado o indefinible), en relacin con enunciados muy parecidos a los formulados en el pasaje que
introduce la analoga mdica. La palabra ariston, aplicada a cuestiones prcticas, es difcil de interpretar; pero u n ejemplo t o m a d o de
otro lugar aclara el sentido de lo que quiere decir Aristteles. No hay
definicin (opiafig [horisms]) de ser gracioso, escribe, sino que eso
es algo ariston, pues se trata exclusivamente de agradar al oyente
particular, y lo odioso y lo agradable son distintos p a r a las distintas
personas (1128a25 y sigs.). Extrapolando a partir de aqu, podemos
decir que la eleccin tica excelente no puede quedar completamente
recogida en reglas generales porque al igual que en la medicina
se trata de ajustar la eleccin a las complejas exigencias de u n a situacin concreta, teniendo en cuenta todos sus aspectos contextales. Una regla, como un m a n u a l de chistes (o como u n libro de texto
de medicina), hara demasiado y demasiado poco: demasiado poco
porque la regla (a no ser que estuviera cuidadosamente matizada) su46. Tucdides, 1, 138, acerca de Temstocles.

98

LA TERAPIA DEL D E S E O

pondra que sera ella m i s m a normativa para la respuesta correcta


(igual que u n m a n u a l de chistes obligara a u n o a ajustar su gracia a
las frmulas que contiene), y ello chocara demasiado con la flexibilidad de la buena prctica.
En el contexto del a m o r y la amistad, es posible que Aristteles reconozca la particularidad en u n sentido an ms fuerte, admitiendo
que algunas f o r m a s valiosas de atencin y cuidado ticos no son ni
siquiera en principio universalizables. El amor por un nio o u n amigo particular incluye no slo la concretsima (pero, en principio, repetible) historia de esa amistad; incluye t a m b i n la idea de que un
sustituto que tuviera exactamente los mismos rasgos descriptivos no
resultara aceptable en lugar de la persona original. Criticando las
propuestas de Platn de u n a comunidad de mujeres e hijos, Aristteles seala que un estrecho apego particular es f u n d a m e n t a l p a r a la
motivacin familiar y poltica. Dos cosas son sobre todo las que hacen que los hombres tengan inters y afeccin: la pertenencia y la exclusividad {Pol., II, 4, 1262b22-24). Una persona motivada de esta
m a n e r a no es probable que vea a su propia esposa o a su hijo simplemente como objetos de obligaciones ticas universalizables. La educacin familiar es superior a la educacin pblica, sostiene Aristteles, porque parte del conocimiento de la particularidad del nio y eso
la hace ms idnea para tocar la fibra adecuada (1180b7 y sigs.).
Por todas esas razones, los principios generales, si se consideran
normativos para u n juicio prctico correcto, muestran ser insuficientes. Por parecidas razones, no existe ningn algoritmo general que
baste para generar, en cada caso, la eleccin virtuosa. Por u n lado,
semejantes algoritmos tienen u n a m a r c a d a tendencia a reducir a una
sola cosa los mltiples aspectos valiosos que la exposicin aristotlica
reconoce, admitiendo slo variaciones cuantitativas; por otro lado, parecen exigir a los jueces demasiados requisitos previos. Las situaciones h a n de captarse sin perder de vista todas sus complejidades: en
resumen, como Aristteles seala en dos ocasiones, el criterio reside
en la percepcin {EN, 1109bl8-23; vase 1126b2-4). La percepcin
no es u n a misteriosa capacidad visionaria sui generis. Al igual que el
ojo clnico del mdico (y que la capacidad de u n buen juez en la tradicin angloamericana del derecho consuetudinario), se gua por el
aprendizaje general, los principios y la historia. Pero esa capacidad
requiere tambin u n a imaginacin fecunda y u n a capacidad para enfrentarse al nuevo caso captando sus propiedades peculiares. Esta capacidad, insiste Aristteles, debe aprenderse mediante la experiencia,
pues slo la experiencia de lo particular permite ver lo peculiar y da

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capacidad para aprovechar la ocasin {Kaipg [kairs], 1096a32, donde se recurre de nuevo a las imgenes mdicas).
Si volvemos ahora a Nikidion, encontramos que este tercer y crucial elemento mdico es ms difcil de ver en funcionamiento dentro
del aula, pues es difcil mostrarlo en lecciones de carcter general,
como no sea sealando su importancia, tal cual hace a m e n u d o Aristteles. (En esta tarea, la analoga mdica desempea u n valioso papel de gua, pues lo que es difcil de comunicar de otra m a n e r a puede
captarse ms fcilmente gracias al razonamiento analgico.) Pero las
lecciones de carcter general distan de ser la totalidad de la educacin
de Nikidion. sta llevar a cabo investigaciones sobre cuestiones concretas de historia poltica y tambin, sin duda, estudiar obras literarias en las que se presentan casos complicados."' Y, dado que ella considera que la finalidad de la teora es la b u e n a prctica, aplicar las
lecciones de Aristteles a su vida, seleccionando situaciones concretas en relacin con la exposicin del bien desarrollada en las lecciones y recurriendo luego a su propia experiencia, p a r a contrastar lo
all afirmado. La educacin es u n proceso de doble sentido en el que
se produce la clarificacin m u t u a entre la experiencia y u n a visin o
visiones generales de la vida h u m a n a , proceso que n u n c a pretende
erigirse en fin y remite de nuevo a la experiencia como lugar propio
del juicio prctico.

V
Aristteles ha usado la analoga mdica para caracterizar u n planteamiento filosfico de la tica que es prctico, fructferamente ligado
a las esperanzas y creencias humanas, sensible a la complejidad de
cada caso. Pero su concepcin de la filosofa prctica lo hace apartarse de la analoga en u n punto crucial, de modo que rechaza u n grupo
de rasgos mdicos de la filosofa que las escuelas helensticas, en
muchos casos, defendern.
Podemos empezar por dos pasajes en los que Aristteles rompe explcitamente con la analoga mdica y utiliza luego pasajes conexos
para desarrollar la concepcin del argumento tico sobre la que repo-

47. Aristteles r e c u r r e con f r e c u e n c i a a ejemplos literarios en la tica


nicomquea
p a r a i l u s t r a r sus a f i r m a c i o n e s a c e r c a de las virtudes. B a s t e n c o m o ejemplos: EN,
1109b9; l l l l a l O y s i g s . ; 1116a22, 33; 1136blO; 1145a20; 1146al9; 1148a33; 1151bl8;
1161al4.

100

LA TERAPIA DEL D E S E O

sa SU critica. En la tica eudemia, l, 3 (1214b28 y sigs.), Aristteles expone sus razones para excluir a los nios y a los locos del grupo de las
personas cuyas opiniones ticas sern examinadas. Dice que esas personas tienen muchas creencias que nadie en su sano juicio tomara en
serio. Aade luego lo que parece ser u n argumento para excluir a los
sustentadores de esas opiniones del proceso filosfico en que maestro
y discpulo se h a n embarcado: No tienen necesidad de argumentos,
sino unos, tiempo para crecer y cambiar, otros, correccin mdica o
poltica (pues el empleo de remedios, no menos que los azotes, es una
forma de correccin). Aqu Aristteles habla del tratamiento mdico
como u n a tcnica causal para la manipulacin de la conducta; la relaciona con los azotes y la distingue radicalmente del intercambio de argumentos entre personas razonables. De manera semejante, en EN, X,
9, habla de la gente irracional cuya condicin no cede al argumento,
sino slo a la fuerza {ba, 1179b28-29). El tratamiento mdico, segn
se desprende de la combinacin de los dos pasajes, es una forma de
ba, o intervencin causal externa. El argumento es otra cosa, algo obviamente ms suave, ms autocontrolado, ms recproco. Lo primero
es idneo para los jvenes y/o tambin para personas gravemente perturbadas; lo segundo, para adultos razonables. Veamos ahora otras crticas explcitas de Aristteles al paralelismo con la medicina.
E n la tica nicomquea, VI, 13, Aristteles se enfrenta a u n adversario que objeta que el elemento intelectual carece de u t i d a d en la
tica. Si el conocimiento prctico no tiene por objeto la teora sino
la prctica, sostiene el objetor, entonces quien posea ya u n carcter
razonablemente bueno no tendr necesidad de ningn estudio suplementario de la bondad. El objetor utiliza los propios paralelismos tomados por Aristteles de las artes prcticas. El estudio de la teora
gimnstica no mejora la prctica de la gimnasia. El estudio de la medicina no hace que el paciente se sienta mejor: Aunque queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina (1143b32-33). As tambin en tica, si uno es bueno, no necesita estudiar; y si no es bueno,
tampoco el estudio le ayudar a mejorar. En ambos casos, pues, el estudio y la penetracin intelectual son intiles desde el p u n t o de vista
prctico.
Aristteles no discute la afirmacin del oponente sobre la medicina; concede implcitamente que la medicina posee u n a asimetra intelectual en este punto. Sus beneficios prcticos requieren que el doctor conozca, pero no que el paciente conozca; los logoi de la medicina
son autoritarios y unilaterales. Sin embargo, Aristteles sale vigorosamente en defensa de la utilidad del estudio p a r a la tica, arguyen-

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101

do que el estudio y la aplicacin del intelecto tienen valor prctico para todo el m u n d o en este mbito. La tica aparece como menos unilateral, ms democrtica, que la medicina: los beneficios derivados
de sus logoi requieren la participacin intelectual activa de cada persona. (Vemos ahora que incluso el uso positivo de la analoga mdica
en 1104a era forzado: en efecto, c o m p a r a b a lo que cada persona ha
de hacer en tica con lo que el b u e n mdico hace en medicina.) Esta
observacin casa perfectamente con el contraste, expuesto en el pasaje de la tica eudemia, entre fuerza y argumento: los logoi ticos se
diferencian del tratamiento mdico en que entraan u n discurso recproco en el que el discpulo no recibe rdenes de u n a autoridad ni es
manipulado mediante tcticas coercitivas, sino que es intelectualmente activo por s mismo. Pero p a r a entender la concepcin del argumento y sus ventajas que subyace a dicho contraste hemos de prestar
atencin a ciertos materiales conexos en los que el contraste mdico
no est explcitamente presente.
Aristteles afirma repetidamente (como vimos al hablar de Nikidion) que el receptor propio de los argumentos y las lecciones de tica
ha de ser siempre u n a persona con u n cierto grado de madurez, que
haya recibido una buena educacin y que posea u n a cierta experiencia
y un cierto equilibrio pasional. La necesidad de experiencia emana, como vemos ahora, del lado positivo de la analoga mdica: el logos tico
se ocupa de particulares y slo la experiencia permite captarlos adecuadamente. Por consiguiente, aunque u n a persona joven podra ya
defenderse bien en la argumentacin matemtica, no deber estudiar
\di tica nicomquea (1095b4-5, 1094b27 y sigs., 1179b23 y sigs.; vase
1142a 12 y sigs.). El equilibrio es necesario porque las personas desordenadas estn poco dotadas para intercambiar argumentos racionales y
escucharn mal. Su condicin exige algo ms coactivo el elemento
de fuerza que aporta la disciplina para llevarlas al orden (1179b23 y
sigs.). Por esta razn, u n estudio intelectual de la tica carecer de utilidad para esa clase de personas (1096a4, 9-10).
Esta afirmacin es bastante fcil de entender si p e n s a m o s en la
Etica nicomquea o la tica eudemia como en nuestro modelo de discusin tica. Podemos estar de acuerdo con Aristteles en que u n a
persona muy desordenada, joven o mayor (vase 1095a6-7, 9), no sacar gran provecho del estudio de esos libros. En efecto, es endiablad a m e n t e difcil ensear sobre ellos incluso a estudiantes universitarios brillantes y muy motivados, por las razones que da Aristteles.
Pero, como saben los escritores helensticos, y m u c h o s miembros de
la tradicin filosfica y literaria anteriores a ellos, hay muchas clases

102

LA TERAPIA DEL DESEO

de argumentos ticos. Podramos decir que para cada condicin


anmica podemos encontrar siempre algn logos teraputico, y probablemente incluso u n o que merecera el calificativo de argumento. Si
un discpulo ha de mostrarse incapaz de asistir a las lecciones basadas
en la tica nicomquea, quiz le vaya mejor con una obra ms simple,
ms llamativa o con ms colorido retrico. La cuestin real parece ser
por qu Aristteles opta por ese tipo de discurso suave, complicado, recproco y tan diferente del tratamiento basado en la fuerza y los medicamentos. Cul es el fimdamento de su machacona insistencia en que
pueden obtenerse importantes beneficios prcticos precisamente del
tipo de logos que no trata teraputicamente el carcter, sino que presupone u n estado ordenado de ste? En otras palabras, por qu la filosofa tica no ha de ser realmente como la medicina?
Seguir o c u p n d o m e de esta pregunta a lo largo de todo el libro;
pero puedo empezar aqu a esbozar una. respuesta en n o m b r e de
Aristteles. He dicho que la finalidad prctica de la tica aristotlica
es la clarificacin individual y la armonizacin colectiva. E n ambos
casos, obtener una visin clara del blanco hace la prctica ms precisa y ms segura. Podemos ahora relacionar esto con la crtica aristotlica de la analoga mdica. En el libro VI de la tica
nicomquea
responde al oponente que sostena que la comprensin intelectual es
intil insistiendo, de hecho, en el gran valor prctico de la claridad.
No cuidamos nuestra salud estudiando medicina, admite: pero perseguimos el bien tico y poltico mediante el escrutinio intelectual de la
tica, pues mediante el examen intelectual de nuestros fines obtenemos u n a visin ms clara de lo que corresponde al fin, es decir, de los
elementos constitutivos de la buena vida h u m a n a y de cmo se relacionan entre s. Insiste en que, si bien la virtud por s sola puede
orientarnos hacia el objetivo, necesitamos el intelecto y la enseanza
para articular correctamente el proceso (1144a7-8); la sabidura prctica, virtud intelectual, es el ojo del alma. Sabemos ya que la sabidura prctica requiere experiencia y educacin moral. En lo que ahora
insiste Aristteles es en que t a m b i n contribuye decisivamente a su
desarrollo la enseanza filosfica.
La tarea que se exige de los logoi, al ser de clarificacin y articulacin, exige claridad y articulacin en los logoi mismos: Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria escribe en otro lugar
si es presentada tan claramente como lo permite la materia {diasaphethe, 1094bl 1-12).'* La tica eudemia pone an ms en eviden48. Vanse diasaphesai,

1091&2A, diorsthsi,

lQ9?,h6, enargsteron,

1097b23.

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103

eia esta prescripcin. Para vivir bien, hemos de tener nuestras vidas ordenadas a algn n de nuestra eleccin (1214b7 y sigs.). Pero entonces
es preciso principalmente determinar, ante todo, en s mismo [diorsasthai en hauti], sin precipitacin y sin negligencia, en qu cosas de
las que nos pertenecen consiste el vivir bien (1214bl2-14)."'' Esta cuidadosa clarificacin se contrapone al hablar al azar {eikei legein) en
que la mayora de la gente incurre al tratar asuntos ticos (1215al-2).
Luego, en u n importantsimo pasaje, Aristteles nos dice que esta empresa, y su objetivo conexo de armonizacin colectiva, son ms fciles
de realizar mediante un discurso crtico cooperativo que insiste en las
virtudes filosficas del ordenamiento, la deliberacin y la claridad:
En todas estas cuestiones debemos intentar convencer por medio de
argumentos, empleando los hechos observados como pruebas y pautas
[paradetgmasi]. Lo mejor, en efecto, sera que todos los hombres estuvieran claramente de acuerdo en lo que vamos a decir, pero si esto no es
posible, al menos que todos estn de acuerdo de alguna manera, lo cual
deber provocar u n cambio progresivo. Todo hombre, pues, tiene algo
propio en relacin con la verdad, y partiendo de esto, debemos aportar
alguna especie de prueba sobre estas materias. Partiendo, pues, de juicios verdaderos, pero oscuros, y avanzando, Uegaremos a otros claros,
si reemplazamos las afirmaciones confusas [synkechymnos] habituales
por otras ms conocidas. Y en cada investigacin hay diferencias entre
los argumentos expresados filosficamente y los que no lo son; por esto,
incluso en el dominio poltico, no debemos pensar que es superfluo u n
estudio tal que manifieste no solamente la naturaleza de u n a cosa [el
qu], sino tambin su causa [el porqu], pues ste es el procedimiento
filosfico en cada campo de investigacin (1216b26-39).*

Aristteles acepta aqu, u n a vez ms, u n a parte de la analoga mdica: insiste en que la piedra de toque y la p a u t a del argumento tico
deben ser las apariencias trmino que designa, en el caso de la tica, los casos particulares de experiencia tica humana complementadas por las teoras ticas generales y la tradiciones.'" Pero nos mues-

49. Obsrvese aqu, u n a vez m s , la e s t i p u l a c i n de que la v e r d a d e r a c o n c e p c i n


del vivir bien debe situarlo e n t r e las cosas que nos p e r t e n e c e n o q u e d e p e n d e n de
nosotros.
* E n el original se indica, p o r error, la r e f e r e n c i a 1216a26-39. (N. del t.)
50. El uso del t r m i n o pardezgma invita sin d u d a a u n a c o m p a r a c i n con Platn,
quien h a b a insistido en que las pautas exigidas p o r la tica d e b e n hallarse en un rein o de seres e t e r n o s s i t u a d o p o r e n c i m a de las apariencias de la p e r c e p c i n y la
creencia.

104

LA TERAPIA DEL DESEO

tra tambin claramente las razones para r o m p e r con dicha analoga.


Los objetivos de clarificacin personal y acuerdo colectivo exigen ir
ms all de las formas precipitadas y confusas del discurso ordinario,
en busca de u n a mayor coherencia y penetracin. Pero esto, a su vez,
exige el tipo de argumento que sirve para distinguir y clarificar cosas,
que le lleva a u n o a revisar sus presuntos f u n d a m e n t o s al sealar las
contradicciones de su sistema de creencias y, de paso, no slo pone
en evidencia el hecho mismo de sus compromisos, sino t a m b i n el
porqu de los mismos, es decir, el m o d o como contribuyen al mutuo reforzamiento y a la buena vida en general.^' Aristteles nos dice
sin rodeos que dar esta clase de logos es la misin del filsofo profesional, y que por eso el filsofo es u n a persona til a la que hay que
frecuentar e imitar.
Poco despus de eso, pasa a advertir al lector de que la claridad y
la elegancia por s mismas no son suficientes como valores prcticos
en la argumentacin tica. Hay que estar en guardia, dice, frente a
esa clase de filsofos que a r g u m e n t a n con claridad pero que no conectan a d e c u a d a m e n t e con la experiencia h u m a n a . Y algunos discpulos se dejan arrastrar por esa gente, pensando que se tiene por filsofo al que no dice n a d a al azar sino con argumentos (1217al-2);
de ese modo se dejan influir por la palabrera huera e irrelevante. La
claridad, la expresin meditada y la coherencia lgica no bastan: los
argumentos deben tambin ser mdicos en el buen sentido, bien asentados en los casos particulares y abiertos a ellos. Pero no hemos de
permitir que la palabrera vaca de algunos filsofos desprestigie la filosofa tica. No hemos de despreciar la contribucin especficamente
filosfica a la tica ni pensar que el filsofo moral es u n personaje superfluo. Es til tanto por su semejanza con el doctor como por su diferencia respecto de l. A diferencia del doctor, le hace participar a
u n o activamente en el tratamiento, t o m a n d o la opinin que u n o
tiene de las cosas tan en serio como la suya propia; lo gua a uno, a
travs del intercambio de argumentos serenos y clarificadores, hacia
lo que l espera que sea u n a slida caracterizacin del bien.
Ahora podemos volver a Nikidion y a nuestra lista esquemtica de
rasgos mdicos. Veremos que las crticas de Aristteles respecto de la
analoga mdica lo llevan a rechazar u n segundo grupo de caractersticas como componentes de la educacin, a fin de lograr el beneficio
prctico que es, en su opinin, distintivo de la filosofa.
51. Sobre el qu y el porqu, vanse EN, 1094b4-8, y el c o m e n t a r i o al respecto en B u r n y e a t (1980b).

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105

4. El t r a t a m i e n t o mdico va dirigido a obtener la salud del individuo, visto como u n a u n i d a d separada. El argumento tico aristotlico, en cambio, trata a los individuos como m i e m b r o s de comunidades familiares y polticas, unidades separadas, pero vinculadas entre
s por u n a serie de fines comunes y lazos afectivos y de inters. Sus
participantes se identifican como seres esencialmente sociales y.polticos: as, m i r a r por la buena vida equivale para Nikidion a mirar por
u n a vida que ella pueda compartir con otros, y alcanzar su propio
bien implica trabajar por la salud de la comunidad.
5. En medicina, los procedimientos caractersticos del arte son puramente instrumentales para la obtencin de u n fin, la salud corporal,
que puede caracterizarse plenamente sin hacer mencin de la razn
prctica. En u n a tica mdica o teraputica, pues, el argumento estara al servicio de u n a funcin productiva e instrumental. Pero en la
educacin de Nikidion posee tambin u n alto valor intrnseco. La actividad conforme a la virtud completa es tambin u n a actividad de la
razn prctica. De m o d o que lo que ella hace cuando estudia las lecciones de Aristteles y examina a fondo los argumentos sobre el bien
no es simplemente algo i n s t r u m e n t a l m e n t e til, es t a m b i n algo valioso por s mismo. Sin ello la vida sera menos buena y menos completa, a u n cuando posea todos los dems bienes.
6. Las cualidades tpicas del argumento filosfico coherencia lgica, claridad de las definiciones, etc. se consideran meramente instrumentales en la analoga mdica, y quizs incluso (como las tcnicas
del mdico) prescindibles en el caso de que se encontrara u n mtodo
curativo que supusiera u n atajo en relacin con ellas. E n cambio, son
absolutamente cruciales como parte de los beneficios perseguidos por
Nikidion, cruciales no slo como instrumentos inapreciables, sino
tambin, es patente, como fines en s mismos. Aristteles insiste en
que podemos ir ms all del caos de la vida diaria y llegar a acuerdos
unos con otros con slo que descubramos nuestras incoherencias y
busquemos la claridad en todo nuestro discurso; ambas, coherencia y
claridad, parecen tener valor por s mismas, como elementos del ejercicio de la sabidura prctica y la excelencia intelectual.
7. La analoga mdica crea u n a m a r c a d a asimetra de funciones:
doctor y paciente, autoridad y sujeto de autoridad. Aristteles ha criticado la analoga precisamente por eso. El argumento tico aristotlico implica autoridad en u n sentido, ya que el filsofo profesional
sostiene que su mayor experiencia en el examen crtico de los argumentos y en encontrar explicaciones bien f u n d a d a s le confiere legitimidad para ser escuchado por el poltico. Pero la negacin de la ana-

106

LA TERAPIA DEL D E S E O

logia en el libro VI de la Etica nicomquea prueba que Nikidion no va


a ser receptora pasiva de esa experiencia. Ella ha de imitar al filsofo, participando activamente en el toma y daca de crticas, no act u a n d o servilmente sino con independencia, no rindiendo culto sino
criticando. El maestro y el discpulo estn metidos en la misma actividad, cada u n o de ellos como un ser racional independiente; lo nico que ocurre es que el maestro lleva ms tiempo en el oficio y puede,
por ello, servir de gua sobre la base de su experiencia. No es casualidad que muy al comienzo de la tica nicomquea Aristteles d u n
ejemplo de cmo considerar la autoridad del propio maestro. Al dar
comienzo a su devastadora crtica de Platn, dice que puede ser difcil criticar las opiniones de aquellos que nos resultan queridos: pero
hemos de poner la verdad por delante, especialmente siendo filsofos ( 1 0 9 6 a l l y sigs.). Se anima a Nikidion a pensar as acerca de
Aristteles."
8. La analoga mdica no invita al escrutinio dialctico bien predispuesto de las opiniones alternativas. El mdico sigue su propio camino. En el mejor de los casos, es intrascendente, en el peor, confuso y
peligroso; ofrecer al paciente la posibilidad de seguir otras instrucciones. En cambio, ese escrutinio dialctico respetuoso es parte fundamental del aristotelismo. De lo que se trata en l es de determinar
con mayor claridad qu es lo que compartimos o podemos compartir.
Y eso exige una labor paciente y no apresurada de contraste de las diferentes exposiciones del tema, exposiciones, como dice Aristteles,
de la mayora y de los sabios. La posicin de Aristteles es que
cada persona tiene alguna contribucin que hacer a la verdad tica.
Tal como l seala acerca de algunas de las alternativas que examina:
De estas opiniones, u n a s son sustentadas por m u c h o s y antiguos;
otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos
y otros se h a n equivocado del todo, ya que al menos en algn p u n t o o
en la mayor parte de ellos h a n acertado (1098b28-30)." (Encontra-

52. C u a n d o m e llevaron a visitar la t u m b a de C o n f u c i o en 1987, m i a n f i t r i n chino, Li Zhen, u n especialista en Aristteles, seal la m u c h e d u m b r e de devotos pereg r i n o s que h a b a n a c u d i d o a v e n e r a r a C o n f u c i o c o m o u n p e n s a d o r divino y dijo:
Aqu puede ver usted la diferencia entre Confucio y Aristteles. Aristteles n u n c a h a b r a
p e r m i t i d o que lo t r a t a r a n de ese m o d o . Con E p i c u r o , c o m o veremos, las cosas son algo diferentes.
53. C o m p r e s e la i n t r o d u c c i n a la teora de las e n t i d a d e s m a t e m t i c a s en Metafsica, XIII, 1076al 1-16, d o n d e Aristteles dice que h e m o s de e s t u d i a r los escritos de los
p r e d e c e s o r e s a fin de n o volver a c o m e t e r los m i s m o s e r r o r e s y b e n e f i c i a r n o s de sus
valiosas contribuciones: d e b e r a m o s estar contentos si p u d i r a m o s decir algunas cosas

DIALCTICA

xMDICA

107

mos aqu otro f u n d a m e n t o de la pretensin de ensear que albergan


los maestros: el filsofo aristotlico sabe ms historia poltica y ms
historia de la tica que la mayora de la gente, y por eso puede aportar
alternativas especialmente ilustradas al proyecto comn.) Nikidion
estudiar, con actitud a la vez crtica y respetuosa, m u c h o s libros de
filosofa e historia. Aprender mucho acerca de los argumentos de Scrates y Platn; profundizar en el estudio comparativo de las constituciones; aprender a comparar las opiniones de Aristteles acerca de
la buena vida y la organizacin poltica con las de otros filsofos,
otras comunidades y, tambin, con las suyas propias y las de sus amigos. Y examinar todas esas alternativas con buena predisposicin y
con imaginacin, viendo en ellas otras tantas candidatas serias a la
verdad.
9. Qu pueden, en ltimo trmino, decir los argumentos aristotlicos acerca de s mismos? De las consideraciones adelantadas en el
p u n t o 8 se desprende que por lo general sern cautos y respetuosos
de otras posibilidades. En la medida en que hayan hecho su t r a b a j o
histrico y de recopilacin de experiencias, se volvern ms confiados no temern ser desmontados por completo pero dejarn abierta la posibilidad de revisin y correccin. Y, en cualquier caso, la discpula habr de considerar el cuadro general que esos argumentos
presentan como una gua para casos futuros, no como una legislacin
detallada de la prctica. Aprender a confiar en sus propias facultades ticas, cada vez ms perfeccionadas, y a apoyarse menos en el texto de Aristteles. En resumen: las lecciones no pretenden tener carcter definitivo y rechazan el elogio dogmtico y servil.
10. Cabe esperar que la relacin de Nikidion con los argumentos
aristotlicos sea cada vez ms intensa y entusiasta. Cuanto ms razone al estilo aristotlico, mejor lo har. Y cuanto mejor lo haga, ms
probabilidades tendr de descubrir sus ventajas para la vida y, por
tanto, ms ganas de hacerlo.

VI
De m o m e n t o hemos descubierto en la educacin de Nikidion algunos elementos mdicos frente a otros no mdicos o incluso antiu n p o c o m e j o r que ellos y el resto, n o peor. [El p a s a j e de EN c i t a d o i n m e d i a t a m e n t e
antes de la l l a m a d a de la p r e s e n t e n o t a f i g u r a e r r n e a m e n t e en el original c o m o cor r e s p o n d i e n t e a 1098a28-30. (N. del f.j]

108

LA TERAPIA DEL D E S E O

mdicos. El inters de distinguir este ltimo grupo se ver m s claro


cuando lleguemos a Epicuro, quien, usando la analoga mdica tambin en estos casos, defiende u n a concepcin muy diferente de la de
Aristteles y crea u n tipo diferente de comunidad teraputica.
E n estos procedimientos educativos encontramos muchos elementos que han arraigado profundamente en la prctica filosfica occidental, mucho de lo que hemos acabado valorando en nuestra enseanza y
nuestros escritos. Aquellos de nosotros que enseamos filosofa moral en las universidades podemos fcilmente reconocer, en esta versin de la relacin maestro-discpulo, ideales que t a m b i n nosotros
t r a t a m o s de ejemplificar en cierto modo. Dichos ideales tienen tambin p r o f u n d a s races en la sociedad estadounidense y occidental en
general, en n o r m a s de independencia personal y uso activo del razon a m i e n t o prctico con sentido crtico, que son parte importante de
las tradiciones democrticas liberales de esa sociedad. Los procedimientos helensticos, por el contrario, p o d r n en algunos casos parecer extraos e incluso alarmantes. Dado que u n o de los puntos que
da sentido a esta indagacin es habrselas con los ideales liberales
ejemplificados en esos elementos aristotlicos llegando a u n entendimiento con aquello que constituye u n radical desafo contra dichos
elementos, quiero terminar este captulo empezando a plantear algunas preguntas molestas acerca del aristotelismo de Nikidion y de los
supuestos que hay detrs.
Esta concepcin de la indagacin tica como tra y tamizado de
las opiniones de la gente qu es lo que presupone acerca de la relacin entre esas opiniones y la concepcin correcta? Varias cosas, por
cierto. Primero, que la verdad se encuentra ah, en la muestra de opinin que hay que poner a prueba. Y Aristteles parece hacer suyo algo an ms fuerte: que las creencias de cada persona interrogada contienen siquiera algo de verdad. Hasta ah, como veremos, Aristteles
se mueve en el m i s m o terreno que todos los dems exponentes de
u n a concepcin mdica de la tica; he sealado que semejante supuesto es u n rasgo definitorio de esas concepciones, en contraste con
las diversas formas de platonismo. Pero, en segundo lugar, Aristteles
ha de creer que los procedimientos de indagacin intelectual empleados n o r m a l m e n t e en sus escritos y, sin duda, tambin en sus lecciones, practicados en u n contexto de sereno estudio intelectual, son suficientes para suscitar en Nikidion todas las creencias verdaderas que
p u e d a albergar, p a r a garantizar su presencia entre las intuiciones
que ella saca a colacin en el curso del escrutinio tico. E n tercer lugar, Aristteles debe creer que sus procedimientos para t r a b a j a r con

DIALCTICA

xMDICA

109

problemas, clarificar definiciones, etc., son suficientes para garantizar de f o r m a segura la separacin entre las creencias verdaderas y las
falsas: cuando los discpulos vean el conflicto entre las apariencias y
se pongan a trabajar al m o d o aristotlico, desecharn habitualmente
las falsas creencias y retendrn las verdaderas.
Qu ha de pensar, alguien que crea todo esto, de los seres humanos ordinarios (aun de los que h a n recibido u n a educacin selecta),
de su estado de salud y de la salud de su sociedad? No h a de tener
opiniones sobre la salud social que resulten, como mnimo, discutibles y acaso incompatibles con la crtica rigurosa de las prcticas e
instituciones existentes? No ha de tener, adems, opiniones acerca
de la transparencia de la personalidad que podran ser falsas y que
ciertamente no quedan justificadas por ninguno de los argumentos
que Aristteles presenta? Y aun cuando est en lo cierto acerca de las
capacidades de los discpulos a los que ensea dado que stos h a n
sido cuidadosamente seleccionados para ajustarse a sus criterios,
qu pasa con aquellos a los que no ensea ni puede ensear? Por
ejemplo, Nikidion, si sta se despoja de su rebuscado e imposible disfraz. No est Aristteles demasiado ocupado perfeccionando la ya
floreciente salud tica y psicolgica de jvenes aristcratas privilegiados como p a r a tener algo que ofrecer frente a las dolencias de la
muchacha, para su falta de experiencia ciudadana y para el sufrimiento de su estado de marginacin? Visto de esta manera, acaso el
apstol de esta fina percepcin de las cosas no es poltica y ticamente u n sibarita y u n personaje pagado de s mismo?
Esta pregunta se plantear de m a n e r a recurrente con cada impugnacin helenstica de la prctica filosfica convencional. Pero nosotros podemos formularla de m a n e r a ms precisa si atendemos ahora
a la concepcin aristotlica de las emociones y de su educacin.

CAPTULO 3

LAS EMOCIONES Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

I
Nikidion es u n a persona emotiva. Quiere a sus amigos y siente
alegra en su presencia, esperanza por su futuro. Si uno de ellos muere, ella llora y siente gran pesadumbre. Si alguien le hace dao a ella
o a alguno de sus seres queridos, se indigna; si alguien la saca de u n
aprieto, se siente agradecida. Cuando otros sufren terribles perjuicios
y abusos, siente compasin por su sufrimiento. Eso significa que
tambin siente miedo, pues percibe que ella tambin es vulnerable.
No se avergenza de esas emociones. Pues la ciudad en que se cri
las hace suyas, organizando festivales de tragedia que incitan a los
ciudadanos a compadecerse del sufrimiento injustificado de los dems y a sentir temor por la posibilidad de sufrir experiencias semejantes. Cmo tratar Aristteles esos aspectos de su carcter?
Los pensadores helensticos ven como objeto de la filosofa u n a
transformacin del m u n d o interior de creencias y deseos mediante el
uso de la argumentacin racional. Y, dentro del m u n d o interior, se fijan sobre todo en las emociones: clera, miedo, pesar, gratitud y sus
mltiples afines y derivados. E n el pensamiento tico de Aristteles
vemos, por un lado, u n a concepcin de la naturaleza de las emociones
que anticipa muchos ingredientes de las ya ms elaboradas concepciones helensticas. Las emociones no son fuerzas animales ciegas, sino
partes inteligentes y perceptivas de la personalidad, estrechamente relacionadas con determinado tipo de creencias y capaces, por tanto, de
reaccionar ante nuevos estados cognoscitivos. Por otro lado, encontramos en Aristteles u n a concepcin normativa del papel de las emociones en la b u e n a vida h u m a n a que se opone radicalmente a todas
las concepciones helensticas, puesto que invita al cultivo de muchas
emociones como partes valiosas y necesarias de la accin virtuosa. La
educacin de Nikidion en este p u n t o no tratar de extirpar las pasiones, sino que las modificar; incluso deber cultivarlas ms, si su

112

LA TERAPIA DEL DESEO

disposicin al respecto se revela deficiente. A causa de esta postura,


los peripatticos sern d u r a m e n t e atacados por los pensadores helensticos, que ven la postura aristotlica como una actitud cobarde
que se queda a medio c a m i n o sin a f r o n t a r los problemas h u m a n o s
ms urgentes.
Por qu, entonces, adopta Aristteles u n anlisis de la emocin
que se parece al de los pensadores helensticos a la vez que propone
u n a muy diferente concepcin normativa del papel de aqulla? Y
qu significa eso para la educacin filosfica de Nikidion? Podemos
entender mejor a los pensadores helensticos si captamos algunos rasgos de la concepcin contra la cual, cada vez ms con ms fuerza, dirigen su ataque.

II
Segiin algunas influyentes opiniones modernas que h a n dejado
u n a p r o f u n d a marca en los estereotipos populares, emociones como
el pesar, la clera y el miedo proceden del lado irracional de la personalidad, que ha de distinguirse netamente de la capacidad de razonar
y formar creencias. Las emociones son simplemente reacciones corporales, mientras que el razonamiento entraa u n a compleja intencionalidad: orientacin hacia u n objeto y u n a visin distintiva de ste.
Las emociones son no aprendibles o innatas, mientras que las creencias
se aprenden en sociedad. Las emociones son refractarias a la enseanza y la argumentacin, las creencias pueden modificarse mediante la enseanza. Las emociones estn presentes tambin en los animales
y en los nios; la creencia y el razonamiento pertenecen tnicamente a
los seres h u m a n o s maduros. stos son algunos de los clichs habituales sobre las emociones, tanto si reflejan o h a n reflejado alguna vez,
como si no, la forma en que la gente habla efectivamente de las emociones concretas cuando las experimenta en su vida.'
Semejantes opiniones h a n ejercido u n a p r o f u n d a influencia en la
ciencia psicolgica hasta hace muy poco.^ Han tenido p r o f u n d a influencia en las formas de pensar y hablar acerca de la emocin cuan-

1. P a r a u n a crtica de los clichs, vanse, a u n q u e c o n p l a n t e a m i e n t o s m u y diferentes, Lutz (1988) y Kenny (1963).


2. P a r a u n a p a n o r m i c a h i s t r i c a de este c a m p o , vase L a z a r u s (1991); t a m b i n
Oatley (1992). L a z a r u s s e a l a q u e el c a m p o de la psicologa a c a b a j u s t a m e n t e de enc o n t r a r el c a m i n o de regreso a la posicin que Aristteles d e f e n d i ya en la Retrica.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

113

do se discuten pautas de razonamiento y argumentacin en filosofa


y en la vida pblica. Las apelaciones a la emocin se presentan con
frecuencia como totalmente irracionales en el sentido normativo,
esto es, inapropiadas e ilegtimas en el discurso que pretenda ser razonamiento persuasivo. En u n famoso anlisis del discurso filosfico, John Locke c o m p a r a los usos emotivos del lenguaje con las tretas
de u n a m u j e r seductora: encantadoras cuando u n o busca diversin,
perniciosas cuando u n o va en busca de la verdad.' Todava se encuentra u n a con m u c h a s afirmaciones de este jaez, aun cuando el
anlisis de la emocin en que se basaba la concepcin lockiana del
argumento ya no goza de aceptacin general.
sta, sin embargo, no era la concepcin de las emociones sostenida por ningn pensador griego antiguo de p r i m e r a fila. Si delimitamos sistemticamente el terreno c o m n compartido por esos pensadores, estaremos en mejor posicin para apreciar lo especfico de los
anlisis de Aristteles.
1. Las emociones son f o r m a s de conciencia intencional: es decir
(dado que no hay ningn trmino antiguo que corresponda exactamente a esta expresin), son formas de conciencia dirigida a o acerca
de u n objeto, en que el objeto figura tal como se ve desde el p u n t o de
vista de la criatura. La clera, por ejemplo, no es, o no simplemente,
una reaccin corporal (como, por ejemplo, el bullir de la sangre). Para
dar adecuadamente cuenta de ella, uno h a de mencionar el objeto al
que va dirigida, acerca de qu y por qu. Y cuando hacemos eso, caracterizamos el objeto tal como lo ve la persona que siente la emocin, tanto si esa visin es correcta como si no: mi clera depende del
modo como yo te veo y veo lo que has hecho, no del m o d o como t
eres realmente o de lo que t realmente has hecho.''
2. Las emociones guardan muy ntima relacin con las creencias y
pueden modificarse mediante u n a modificacin de creencia. Mi clera, por ejemplo, requiere la creencia de que he sido deliberadamente
injuriado por alguien y no de m a n e r a leve. Si yo llegara a la conclu-

3. Locke (1690), Ensayo, III, cap. 10. Un excelente e s t u d i o a c t u a l de t o d a esta tem t i c a es De Sousa (1987). Vase mi estudio de los d e b a t e s jurdicos c o n t e m p o r n e o s
acerca de la e m o c i n en N u s s b a u m (en p r e n s a a).
4. De esto se sigue la posibilidad de dirigir las e m o c i o n e s h a c i a cosas que n o e s t n
r e a l m e n t e ah, a u s e n t e s o i m a g i n a r i a s . Sobre la n o c i n de libertad de contenido en
el anlisis de la intencionalidad, y p a r a un excelente t r a t a m i e n t o de c o n j u n t o del t e m a
de la i n t e n c i o n a l i d a d en el p e n s a m i e n t o de Aristteles, vase Caston (1992).

114

LA TERAPIA DEL D E S E O

sin de que esa creencia era falsa (de que la supuesta injuria no se ha
producido realmente o de que no era p r o p i a m e n t e u n a accin injuriosa, o no realizada por la persona en cuestin o no deliberadamente), mi clera desaparecera o cambiara de objeto. E n este punto, las
posturas divergen, pues mientras unos a f i r m a n que la creencia en
cuestin es u n a condicin necesaria de la emocin, otros sostienen
que es u n a parte constitutiva de la emocin, y otros, que es necesaria
y suficiente para la emocin. Los estoicos, como veremos, afirman que
la relacin entre emocin y creencia es de identidad: la emocin no es
sino u n cierto tipo de creencia o juicio. Las relaciones lgicas entre
esas posiciones, y los argumentos a favor y en contra de las diferentes
combinaciones, se examinarn a fondo en el captulo 10. Pero la tesis
ms dbil, que parece contar con la aquiescencia de todos los grandes
pensadores griegos, de Platn en adelante, es la que sostiene que en
cada caso hay creencias de un cierto tipo que son condicin necesaria
de las emociones.'
3. As las cosas, las emociones pueden calificarse adecuadamente de
racionales o irracionales, y tambin (con independencia de eso) como
verdaderas o falsas, segn el carcter de las creencias que constituyen
su base o fundamento. As, ms que hallamos ante u n a simple dicotoma entre lo emocional y lo (normativamente) racional,'' tenemos una
situacin en que todas las emociones son en alguna medida racionales en sentido descriptivo todas son en alguna medida cognoscitivas
y basadas en creencias y todas pueden ser valoradas, como las creencias, por su posicin normativa.
Pero volvamos a Aristteles p a r a ver cmo desarrolla este mbito de a c u e r d o y cmo lo aplica al anlisis de emociones concretas.

5. La p o s i c i n de P o s i d o n i o s o b r e esta c u e s t i n n o est clara, y es el que m s se


a p r o x i m a a u n a visin n o cognoscitiva de la emocin; p e r o incluso l cree que las emociones p u e d e n m o d i f i c a r s e m e d i a n t e t e r a p i a cognitiva.
6. Aado esta m a t i z a c i n porque, en los debates t a n t o antiguos c o m o m o d e r n o s al
respecto, los t r m i n o s racional e irracional (y sus equivalentes griegos) se u s a n ,
a m e n u d o de m a n e r a c o n f u s a , t a n t o en sentido descriptivo ( m u c h a s veces c o r r e s p o n diente a cognoscitivo y no cognoscitivo) c o m o en sentido n o r m a t i v o (significando
c o n f o r m e a [alguna] c o n c e p c i n n o r m a t i v a del recto uso de la razn). Los estoicos
s o s t e n d r n que t o d a s las e m o c i o n e s son racionales en el s e n t i d o descriptivo (todas
son juicios), p e r o irracionales en el sentido n o r m a t i v o (todas son juicios injustificables y falsos). Galeno t r a t a de d e m o s t r a r l e s que eso es a b s u r d o a l u d i e n d o a ese doble
uso de la p a l a b r a logos, p e r o lo n i c o q u e consigue es m o s t r a r que h a y a q u u n a delic a d a c u e s t i n t e r m i n o l g i c a que m e r e c e estudiarse.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

115

III
Aristteles considera incluso los apetitos corporales hambre, sed,
deseo sexual como formas de conciencia intencional que contienen
u n a visin de su objeto, pues describe sistemticamente el apetito com o algo hacia, dirigido a el bien aparente. El apetito es u n a f o r m a
de ope^ig (rexis), u n aspirar a u n objeto; y todas las formas de rexis ven su objeto de u n a determinada manera, proporcionndole al
animal activo u n a premisa del bien.' En otras palabras, cuando u n
perro cruza una habitacin para hacerse con un pedazo de carne, su
conducta no se explica slo por u n mecanismo hidrulico del deseo
que le empuja, sino como' u n a respuesta a la manera como ve el objeto. Aristteles tambin sostiene que el apetito a diferencia, por
ejemplo, del aparato digestivo del animal responde al razonamiento
y la instruccin (EN, 1102b28-l 103al). Aqu est hablando del apetito h u m a n o , pero reconoce u n a continuidad entre los h u m a n o s y
otros animales en relacin con la capacidad de actuar a partir de u n a
visin (modificable) del bien.
En lo que concierne especficamente al apetito h u m a n o , la presencia de intencionalidad y capacidad de respuesta cognitiva es an
ms clara. La exposicin que Aristteles hace de la virtud de la moderacin, que se ocupa del buen gobierno de los apetitos corporales (los
apetitos, como suele decir, que los humanos tienen en comn con otros
animales), demuestra que, en su opinin, la represin no es la nica
manera de hacer que un apetito se comporte bien. De hecho, la represin podra producir, en el mejor de los casos, autocontrol, pero no virtud. La virtud exige equilibrio psicolgico (symphnem, 1119bl5), de
forma que la persona no aspire n o r m a l m e n t e al alimento y la bebida
i n a d e c u a d o s en el m o m e n t o i n a d e c u a d o y en la cantidad inadecuada (1118b28-33). Pero esto se logra mediante u n proceso inteligente
de educacin moral, que ensee al nio a hacer las distinciones apropiadas y t o m a r los objetos apropiados. El objeto del apetito bien formado, dice, es lo que est bien (haln, 1119b 16).
7. Vase De motu animalium,
cap. 7; este t e m a se estudia en N u s s b a u m (1978), com e n t a r i o y ensayo n 4, y en N u s s b a u m (1986a), cap. 9. P a r a u n a d e f e n s a r e c i e n t e de
esta m a n e r a de ver el deseo segn Aristteles, v a n s e R i c h a r d s o n (1992) y Charles
(1984).
8. S o b r e la c a p a c i d a d de la e d u c a c i n m o r a l aristotlica en general de e n s e a r a
distinguir, vanse S h e r m a n (1989) y Sorabji (1980); sobre los apetitos y la m o d e r a c i n ,
vanse Price (1989) y Young (1988). Price expone c o n v i n c e n t e m e n t e la tesis de la educabilidad del deseo sexual.

116

LA TERAPIA DEL DESEO

Todos los tipos de deseo responden, pues, al razonamiento y la enseanza en algn grado. Pero es en conexin con las emociones, antes que con los apetitos corporales, como desarrolla Aristteles ms
claramente la funcin de la creencia en relacin con el deseo. Hay
varios textos entre los escritos ticos y psicolgicos que nos resultan
tiles en este punto, especialmente a la hora de d e t e r m i n a r el papel
normativo de la emocin dentro de la b u e n a vida h u m a n a . Pero es
sobre todo en la Retrica donde encontramos u n anlisis aristotlico
detallado de emociones tales como la clera, el miedo, la compasin
y la amistad. Aun cuando gran parte del material de la Retrica no
puede usarse directamente para reconstruir las opiniones ticas propias de Aristteles pues no le proporciona al joven orador aquello
que se considera opinin de Aristteles, sino la opinin popular sobre
asuntos ticos que probablemente predomine entre su auditorio
el material relativo a las emociones no queda limitado de la misma
forma. En efecto, el proyecto de Aristteles en esos captulos es permitir al aspirante a orador producir esas emociones en la audiencia
(empoiein, 1378a27). Para que este empeo tenga xito, necesita saber
qu son realmente el miedo y la clera, no simplemente qu piensa la
gente que son. Si la opinin popular sostiene que la clera es u n apetito corporal bruto y ajeno a todo razonamiento, u n fuego en el corazn, mientras que la verdad sobre la clera es que es u n a disposicin
cognitiva compleja basada en creencias de diversas clases, entonces
es esta segunda opinin, no la primera, la que el orador ha de conocer, puesto que su objetivo no es hablar de la clera, sino producirla.
No necesita saber si las cosas que habitualmente encolerizan a la
gente deberan hacerlo, o si sus creencias acerca de lo que es temible
son de hecho verdaderas: esto, propiamente, es la tarea de los escritos ticos, a los que en su m o m e n t o volveremos. Lo que necesita es
saber qu produce realmente la emocin; y parece que el presupuesto comn a toda la empresa retrica es que la creencia y el argumento
son la quintaesencia del asunto. Pues el orador no tiene la posibilidad
de actuar sobre la fisiologa de la gente, de darles drogas o encender
fuego en sus corazones. Para que hubiera alguna esperanza de que la

9. P a r a u n a excelente exposicin de este t e m a , vase L e i g h t o n (1982); vase tambin la influyente interpretacin a n t e r i o r de F o r t e n b a u g h (1975). H a y exposiciones excelentes de la e s t r u c t u r a cognoscitiva de la c o m p a s i n y el m i e d o en Halliwell (1986),
y de la clera en A u b e n q u e (1957). Vase t a m b i n Fillion-Lahille (1970).
10. Ntese, n o o b s t a n t e , que, d a d a la m e t o d o l o g a aristotlica, existe g r a n contin u i d a d entre lo u n o y lo otro.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

117

retrica llegara a hacer lo que Aristteles quiere que haga, sera mejor que las emociones p u d i e r a n realmente crearse y eliminarse con
suficiente seguridad mediante el discurso y la argumentacin. Y eso
es lo que Aristteles trata ahora de d e m o s t r a r Me centrar en los casos del miedo y la compasin, pues p r o p o r c i o n a n u n excelente punto de partida para empezar a examinar el contraste entre Aristteles
y sus sucesores helensticos, quienes reeditarn los ataques platnicos al m i e d o y la compasin a los que Aristteles ya responde. Empezar por dos i m p o r t a n t e s pasajes de las obras de psicologa p a r a
volver luego a los anlisis detallados del t e m a que aparecen en la Retrica.
Es f u n d a m e n t a l en el anlisis aristotlico u n a distincin entre
miedo y susto o estar sobresaltado. En dos textos que analizan las piezas constitutivas de la accin," obser\'a que un ruido fuerte o la aparicin de tropas enemigas pueden producir u n efecto de sobresalto, sin
que sea el caso que la persona tenga realmente miedo {DA, 432b30-31;
vase MA, 11). (La discusin que aparece en De motu animalium aade u n ejemplo paralelo: a veces, la aparicin de u n a persona hermosa puede producir excitacin sexual, sin que sea el caso que la persona excitada sienta el grado de emocin sexual capaz de inducirla
realmente a la accin.) Pero si la persona est solamente sobresaltada y no temerosa, est claro que no saldr corriendo: como se sostiene en De motu animalium, slo se mover u n a parte del cuerpo, no el
cuerpo entero. El anlisis del De motu animalium seala que en muchos casos vemos el efecto de la (pavxaoa (phantasia), o aparecer,
sin que vaya a c o m p a a d o de rexis, aspiracin o d e s e o . ( L a emocin es u n a subclase de rexis.) La cuestin ahora debe ser: qu habra que aadirle a ese estar sobresaltado para que se convirtiera en
autntico miedo?
El ejemplo se parece a otro usado por Aristteles en la esfera de la
percepcin, donde distingue la simple phantasa, el aparecer, de la creencia o el juicio." El sol, dice, parece tener u n pie de ancho: tiene ese
aspecto. Pero al mismo tiempo creemos que es mayor que el m u n d o
deshabitado. Aqu podramos esperar que ello tuviera u n a consecuencia para la accin: si yo tengo slo la apariencia de que el sol
tiene u n pie de ancho, no es tan probable que acte sobre l. Aqu est claro que eso que hace falta aadir para convertir el mero aparecer
I L DA, III, 9; MA, cap. 11.
12. P a r a esta i n t e r p r e t a c i n , vase N u s s b a u m (1978) ad
13. DA, 428b2-4; vase Insomn., 4 6 0 b l 9 .

locum.

118

LA TERAPIA DEL DESEO

en el tipo de base habitual para la accin h u m a n a ' " sera u n elemento de conviccin o aceptacin. En eso se diferencia la mera phantasa
de la creencia. Aunque el contraste entre phantasa y creencia en
Aristteles se presenta a veces como el existente entre actitudes cognitivas no proposicionales y actitudes cognitivas proposicionales, est claro que se no puede ser el enfoque adecuado de nuestro asunto.
Porque la phantasa del sol con u n pie de a n c h u r a presupone, como
mnimo, combinacin o predicacin. No es fcil ver dnde hay que
trazar la lnea de demarcacin entre esto riltimo y lo que llamamos
proposicional. La diferencia real entre phantasa y creencia parece
ser aqu simplemente la diferencia que los estoicos establecern entre ambas: en el primer caso, el sol me impacta con su apariencia de
u n pie de ancho, pero yo no consiento ante esa impresin, no la acepto
ni asiento a ella. E n el segundo caso tengo u n a conviccin, u n a opinin de cmo son realmente las cosas.
Exactamente el mismo contraste parece darse en nuestros ejemplos
de emociones. El fuerte ruido impacta al hombre valiente como algo
terrible, pero, al ser un hombre valiente, no acepta que sea en realidad
algo terrible; juzga que no es tan terrible." En consecuencia, se mantiene en su puesto. El comentarista antiguo Miguel de feso analiza el

14. Digo base habitual porque, c o m o p o n d r n en evidencia los escpticos (cap. 8),
es p e r f e c t a m e n t e posible p a r a un ser h u m a n o a c t u a r sin convicciones ni creencias, dej n d o s e s i m p l e m e n t e llevar p o r la p r e s i n a l e a t o r i a de las a p a r i e n c i a s tal c o m o le salen al p a s o . As es c o m o p i e n s a n que se m u e v e n los animales: p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n
conexa del m o v i m i e n t o de los a n i m a l e s en Aristteles, vase Sorabji (1993), caps. 2-4.
Segn Sorabji, Aristteles a d m i t e e m o c i o n e s en los animales, e m o c i o n e s b a s a d a s nic a m e n t e en la phantasa, sin pistis (conviccin b a s a d a en la p e r s u a s i n ) . Sorabji seala que, a u n q u e c o m e n t a r i s t a s p o s t e r i o r e s de Aristteles i n f l u i d o s p o r los estoicos asim i l a r o n la d i s t i n c i n e n t r e phantasa y nimig (pistis) o S^a (doxa) a la d i s t i n c i n
e n t r e m e r a a p a r i e n c i a y a p a r i e n c i a m s a s e n t i m i e n t o , las ideas de Aristteles al resp e c t o p u e d e que f u e r a n s u t i l m e n t e diferentes, d i s t i n g u i e n d o e n t r e u n a a p a r i e n c i a sum a d a a u n cierto tipo de a s e n t i m i e n t o irreflexivo y u n a s e n t i m i e n t o b a s a d o en la pers u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . Estoy de a c u e r d o en que esto resolvera el p r o b l e m a de
explicar c m o Aristteles p u e d e a t r i b u i r e m o c i o n e s a los a n i m a l e s sin a t r i b u i r l e s
creencias ( a u n q u e h e m o s de r e c o r d a r que los indicios d e que r e a l m e n t e h a c e eso son
escasos y a p a r e c e n s o b r e t o d o en p a s a j e s en los que recoge o p i n i o n e s populares); p o r
o t r o lado, no estoy del t o d o convencida de esta concepcin de la distincin e n t r e phantasa y doxa: hay, en efecto, m u c h a s creencias que Aristteles l l a m a r doxai que n o son
r e s u l t a d o de la p e r s u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . E n cualquier caso, la cuestin es, en
m i opinin, irrelevante p a r a la i n t e r p r e t a c i n de la Retrica, que p a r e c e i n o c e n t e de
esas distinciones tcnicas y, en el f o n d o , de t o d a idea de biologa c o m p a r a d a .
15. E n este caso, Aristteles n o p l a n t e a la cuestin de si el h o m b r e valiente siente
r e a l m e n t e m i e d o ; c o m o veremos, la p l a n t e a m s a d e l a n t e y, en ciertos casos, la responde afirmativamente.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

119

caso del apetito sexual en el De motu animalium de forma similar, utilizando la terminologa estoica del asentimiento: el objeto atractivo
aparece y parece atractivo, pero, al tratarse de un hombre temperado,
la persona del ejemplo no asiente a la sugerencia de que ese objeto
concreto es realmente atractivo. Lo rechaza, de manera que slo tenemos una excitacin momentnea (una ereccin involuntaria, escribe
Miguel de feso), no emocin ni accin. Parece, entonces, que Aristteles est de acuerdo con u n anlisis que ya a p u n t a b a Platn en Repblica, II-IIL a fin de tener emociones como el miedo y la clera, uno
debe tener primero creencias de u n cierto tipo, creencias de que puede
acontecer algo terrible que caiga por completo fuera del control de uno.
Pero hemos de proceder con cautela, porque el anlisis del miedo
en la Retrica empieza de m a n e r a ambigua. Admitamos, en efecto,
que el miedo es u n cierto pesar o turbacin [tarache], nacidos de la
imagen [phantasa] de que es inminente un mal destructivo o penoso
(1382a21-23). Y de nuevo, ms adelante: Necesariamente sern temibles cuantas cosas manifiestan tener [phanetai echein] un gran poder
de destruir o de provocar daos que lleven a u n estado de gran penalidad (1382a28-30). Se dira que estos pasajes relacionan el miedo con
el simple aparecer, ms que con la creencia o el juicio."^ Entonces, si
nuestro anlisis ha sido correcto, el miedo se analizara aqu de manera muy diferente, relacionndolo con una mera impresin de cmo
son las cosas, ms que con u n a conviccin o consentimiento reales.
Un seguimiento ulterior de la cuestin, sin embargo, pone claramente de manifiesto que en ninguno de esos anlisis de la emocin se
plantea distincin tcnica alguna entre phantasa y creencia: phantasa se usa, en los raros casos en que se usa, simplemente como el
nombre verbal de (pavsadai (phanesthai), aparecer." El pasaje no
contiene ninguna indicacin de que se est distinguiendo phantasa de
doxa, creencia.' Y de hecho Aristteles se siente libre de usar trmi16. As los h a i n t e r p r e t a d o David Charles, en u n m a g n f i c o texto p r e s e n t a d o en la
c o n f e r e n c i a s o b r e la Retrica de Aristteles celebrada en Helsinki en 1991.
17. Vase, p o r ejemplo, DA, 402b22-24, d o n d e el p r o y e c t o del filsofo de h a b l a r
kat ten phantasan acerca de los a t r i b u t o s del a l m a es c l a r a m e n t e el proyecto de h a c e r
la m e j o r exposicin posible del tema, aquella que m e j o r explique las apariencias. Sera
a b s u r d o ver en ese p r o y e c t o el i n t e n t o de h a c e r u n a exposicin de c o n f o r m i d a d con
m e r a s i m p r e s i o n e s , en oposicin a la conviccin o la creencia. El v e r b o
phanesthai
m s infinitivo significa parece ser as y as; con el p a r t i c i p i o significa es evidentem e n t e as y as e indica u n a f o r m a de creencia m s segura.
18. La distincin entre phantasa y doxa parece introducirse en u n pasaje del libro I
(1370a28), p e r o brilla p o r su ausencia en el libro II. E n general, la exposicin n o muestra conciencia alguna de las distinciones psicolgicas m s tcnicas del De anima.

120

LA TERAPIA DEL D E S E O

nos de creencia corno doken y oesthai en conexin con sus anlisis


de las emociones.'"' E n otras palabras, en lo que se hace hincapi es
en la m a n e r a como el agente ve las cosas, no en el hecho en s, que
es u n m e r o i n s t r u m e n t o p a r a lograr que s u r j a n las emociones. Lo
que cuenta es la intencionalidad, no la ausencia de consentimiento.
Aristteles tiene ciertamente m u c h o que decir acerca de las creencias que son requisito para el miedo. El objeto del miedo de una persona debe ser, segtin l, u n mal que parezca capaz de causar gran sufrimiento y destruccin, que parezca inminente y que la persona afectada
se vea impotente para evitan (As, seala que durante la vida no sentimos normalmente un miedo autntico a la muerte, aun cuando sabemos
que vamos a morir, puesto que la muerte suele parecer algo lejano; ni tememos tampoco volvernos injustos o estpidos, seguramente porque
pensamos que eso es algo que est a nuestro alcance impedir [1382a23].)
Lo que hace que u n a persona tenga miedo se expone ahora en u n a
compleja serie de reflexiones, que representan las clases de juicios
que podran intervenir en diferentes casos de temor: por ejemplo, el
pensamiento de que otra persona ha sido insultada y est esperando
la oportunidad de t o m a r venganza (1381a35-b4). E n general, sigue
Aristteles, si el miedo se produce acompaado de u n cierto presentimiento de que se va a sufrir u n a afeccin destructiva [(pdapriKv
Kdog iphthartikn pathos)], es claro entonces que, entre los que creen
[oimenoi] que no puede ocurrirles ningn mal, ninguno tiene miedo
(1382b30-32). La creencia queda ahora al descubierto, convirtindose
en condicin necesaria de la emocin. Adems, se dice que el miedo
aumenta con la creencia de que el dao, si se produce, ser irreparable
(1382b23) y que no cabe esperar ayuda de nadie. Queda eliminado, en
cambio, por la creencia (nomzontes) de que uno ha sufrido ya todo lo
malo que poda pasarle.
En resumen: el miedo, tal como se describe en este captulo, es u n a
experiencia tpicamente h u m a n a que comporta u n a intensa conciencia intencional de su objeto, apoyada en creencias y juicios de muchas
clases, tanto generales como concretos. Frases como No temen si...
y El que tiene miedo debe... indican que esas creencias, o algunas
19. Las p a l a b r a s en c u e s t i n son oesthai, nomizein, logzesthai y phanesthai
ms
infinitivo; t a m b i n v e r b o s de r e c u e r d o y expectativa. V a n s e 1 3 8 5 b l 7 , 21, 22, 24, 32,
35; 1386al-2, 26, 30-31, etc. La palabra phantasa a p a r e c e slo dos veces en el libro II;
u n a vez en el anlisis del m i e d o y otra en el de la vergenza ( 1 3 8 3 a l 7 , 1384a23). Cuando el t r m i n o aparece, lo h a c e j u n t o con el verbo phanesthai u otros verbos de creencia; las d e f i n i c i o n e s de clera, vergenza, compasin y despecho u s a n t o d a s
ellas f o r m a s del verbo.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

121

de ellas, son condiciones necesarias del miedo. Y, ciertamente, esta


indicacin parece estar t a m b i n contenida en la definicin original,
que utiliza la preposicin ek, de resultas de: la zozobra y el sufrimiento no son independientes del juicio, sino que resultan de l. As,
si el juicio cambiara, podramos esperar que cambiara el sentimiento
mismo, como el propio Aristteles recalca cuando habla de las condiciones para eliminar el miedo.
Veamos ahora la compasin. La compasin es otra emocin dolorosa, lyp tis, u n cierto tipo de sufrimiento. Qu clase de sufrimiento?
Pesar por iepi] la aparicin de u n mal destructivo y penoso en quien
no lo merece, que tambin cabra esperar que lo padeciera uno mismo
o alguno de nuestros allegados (1385bl3-15). En el anlisis subsiguiente se despliegan tres condiciones cognitivas de la compasin, sugeridas ya en esta definicin inicial. Primera, la persona objeto de
compasin debe ser considerada no merecedora (anxios) del infortunio. La palabra anxios recibe gran nfasis en el conjunto del pasaje.^" Aristteles observa que el compasivo debe creer que existen personas honradas, porque el que a nadie considere as pensar que todos
son dignos de sufrir un dao (1385b34-1386al). La (presunta) bondad del individuo objeto de compasin es tambin importante, pues
refuerza la creencia de que el sufrimiento es inmerecido (1386b6-8).
Tales sufrimientos inmerecidos apelan a nuestro sentido de la injusticia (1386bl4-15).
Segunda, la persona que se compadece debe creer que l o ella es
igualmente vulnerable. Quienes piensan que estn por encima del sufrimiento y lo tienen todo no sentirn, segn l, compasin. Aristteles no simpatiza en absoluto con este estado de opinin: por dos veces se refiere a l como vppig {hybris) (1385b21-22, b31). Y tercera, el
compasivo debe creer que los sufrimientos de los compadecidos son
importantes: deben ser grandes (1386a6-7; vase el requisito paralelo para el miedo de 1382a28-30). Su lista de probables ocasiones de
compasin guarda una estrecha semejanza con la lista de impedimentos importantes de la accin b u e n a expuesta en tica nicomquea, I
(1099a33-b6). Dicha lista comprende la muerte, la agresin corporal
o los malos tratos, la edad avanzada, la enfermedad, la falta de amigos,
su escasez, la separacin de stos, la fealdad (que impide la amistad).

20. Ella o su contraria (la negacin) aparecen en 1385bl4; 1385b34-1386al; 1386b7,


blO, b l 2 , b l 3 . El juicio se repite en la Potica: per ton anxion dystychoiinta,
1453a4,
y leos men per ton anxion, 1453a5. S o b r e el t r a t a m i e n t o de estas e m o c i o n e s en la
Potica, vase Halliwell (1986) y N u s s b a u m (1992).

122

LA TERAPIA DEL D E S E O

la debilidad, la invalidez, el desengao, conseguir los bienes demasiado tarde, no lograr que a u n o le ocurran cosas buenas, conseguir
que le ocurran pero ser incapaz de disfrutarlas (1386a7-13).
La compasin y el miedo estn estrechamente relacionados: aquello que nos inspira compasin cuando le ocurre a otro nos da miedo
que p u e d a o c u r r i m o s a nosotros (1386a27-28). La percepcin de la
propia vulnerabilidad se convierte, de hecho, en parte de la definicin; de la lgica de la compasin se sigue, pues, que el compasivo
tema tambin por s mismo (aunque no necesariamente al mismo
tiempo, pues en 1386a22 se seala que u n f u e r t e t e m o r p o r s mism o puede neutralizar temporalmente la compasin). La mayora de
las ocasiones de temor son tambin ocasiones de compasin, y ciertamente Aristteles enuncia la otra mitad del bicondicional en 1382b2627; pero en realidad esto es u n a cierta exageracin, puesto que algunas ocasiones e n u m e r a d a s para el miedo son ocasiones en que uno
sabe que ha hecho algo malo y teme u n (merecido) castigo; stas no
sern ocasiones de compasin (hacia otros).
En resumen, estas emociones tienen una rica estructura cognitiva.
Est claro que no son oleadas irreflexivas de afectos, sino maneras de
ver objetos con discernimiento, y sus condiciones necesarias son
creencias de diversos tipos. Pero ahora podemos decir ms. En efecto, observando las exposiciones que hace Aristteles, podemos ver
que las creencias h a n de considerarse partes constitutivas de lo que
la emocin es. El miedo y la compasin son ambas emociones dolorosas. En ningiin punto de su anlisis intenta siquiera Aristteles distinguir las emociones mediante la descripcin de diferentes variedades de sentimientos dolorosos o (en su caso) placenteros. En lugar de
ello, las emociones se distinguen por referencia a sus creencias caractersticas. No podemos describir el sufrimiento caracterstico del
miedo, ni decir cmo se diferencia el miedo del pesar o la compasin,
sin decir que es sufrimiento por el pensamiento de u n cierto tipo de
acontecimiento f u t u r o que se cree inminente. Pero si las creencias
son parte esencial de la definicin de la emocin, hemos de decir que
su papel no es m e r a m e n t e el de u n a condicin necesaria externa. Deben considerarse partes constitutivas de la emocin misma.
Podemos ir a n ms lejos. No es como si la emocin tuviera (en
cada caso) dos elementos constitutivos diferentes, cada u n o de ellos
necesario para que surja la emocin en su totalidad, pero experimentable cada u n o con independencia del otro. Pues Aristteles deja claro que la sensacin misma de sufrimiento o placer depende del componente de creencia y queda eliminado por la eliminacin de ste.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

123

Usa dos preposiciones griegas, ek y ep, para describir la ntima relacin existente entre la creencia y el sentimiento: bay u n a relacin
causal (el miedo es u n sufrimiento y u n a turbacin a raz de ek
el pensamiento de males inminentes), y tambin u n a relacin de intencionalidad o referencialidad: la compasin se define como sentimiento doloroso referido a [ep] la apariencia de que alguien est sufriendo.... De becbo, a m b a s relaciones estn claramente presentes
en ambos casos: porque tan verdad es que el sufrimiento de la compasin lo produce el p e n s a m i e n t o de que otro est sufriendo el
anlisis retrico de Aristteles se basa en eso como que el miedo es
sufrimiento referido a u n mal f u t u r o imaginado.^'
Son las creencias condiciones suficientes a la vez que necesarias
para la emocin en su totalidad? (Dado que est claro que son por s
mismas condiciones suficientes, lo que nos preguntamos aqu es si son
tambin causas suficientes del otro elemento constitutivo de la emocin, el sentimiento de dolor o de placer.) El texto no nos brinda u n a
informacin totalmente clara al respecto. E n los captulos sobre la
emocin encontramos frases de la forma: Si piensan X, entonces experimentarn la emocin Y; esto sugiere con bastante fuerza u n enfoque de condicin suficiente. En u n caso, Aristteles puede incluso
formular la opinin siguiente: Es forzoso que tengan miedo quienes
creen que van a sufrir algn mal y ante las gentes, cosas y momentos
que pueden provocarlo (1382b33-35). En general, toda la importancia de hablarle tanto al aspirante a orador de las creencias de la gente
emocionada reside en la necesidad de que l disponga de mecanismos
con los que suscitar esas emociones. El orador, escribe Aristteles, debe conocer los objetos y los motivos de la clera: Pues si slo contamos con u n o o dos de stos, pero no con todos, no es posible que se
inspire [empoiein] la ira; y lo mismo ocurre con las dems pasiones
(1378a24-28).
Podra parecer que nuestro pasaje del De anima brindaba u n contraejemplo: el valiente tiene los mismos pensamientos que el cobarde, pero no siente miedo. Deberamos, sin embargo, preguntarnos si
la creencia es efectivamente la misma. El valiente se dice a s mismo:
El enemigo se acerca. No se dice, creo, a s mismo: Se aproxima
u n terrible mal capaz de causar gran sufrimiento y destruccin. O si

21. Vase t a m b i n 1378a20-23, d o n d e Aristteles define las pasiones c o m o estados


seguidos de s u f r i m i e n t o y placer, c o m o si el s e n t i m i e n t o n o f u e r a siquiera p r o p i a m e n te u n a p a r t e de la p a s i n . La expresin seguidos de d a t a m b i n a l g u n a i n d i c a c i n
del e n f o q u e de condicin suficiente: vase lo que sigue.

124

LA TERAPIA DEL D E S E O

dice eso, parece razonable suponer que est ya asustado. (Los valientes, al menos en la tica nicomquea, sienten miedo ante la idea de la
muerte.) En resumen: si tenemos claro qu piensa exactamente la persona en cuestin con todos los elementos que permiten valorarlo,
los contraejemplos aducidos pierden peso. Veremos que sta es tambin u n a cuestin i m p o r t a n t e en la teora estoica, donde destaca el
contenido valorativo del juicio de la persona emocionada. Podemos concluir, pienso, que, aunque no hay p r u e b a s claras a favor de u n enfoque de condicin suficiente, Aristteles ha de creer que, al menos durante u n a gran parte, si no la mayor parte, del tiempo, la creencia es
suficiente para causar el complejo pasional, de lo contrario no estara tan orgulloso de su tcnica retrica.
Me he centrado en esas dos emociones por razones que p r o n t o
quedarn patentes: ilustran de m a n e r a especialmente clara la estructura normativa de la emocin segn Aristteles y la conexin de esa
estructura con las opiniones antiplatnicas de Aristteles respecto de
la suerte. Pero otras emociones que tambin sern importantes para
nosotros en este libro son objeto de un anlisis similar. La clera es
especialmente compleja, pues est compuesta de un sentimiento agradable y otro doloroso, asociados ambos con conjuntos de creencias
diferentes, aunque estrechamente relacionados. Requiere, por u n lado,
la creencia de que uno (o algn ser querido de uno) ha sido menospreciado, ofendido o insultado de manera grave por la accin voluntaria
de u n tercero (1380a8); esto, insiste Aristteles, es una experiencia dolorosa. (Una vez ms, el sufrimiento no es u n elemento separado causado directamente por el mundo; lo causa la creencia de que uno ha sido menospreciado. Si la creencia es falsa, uno sentir no obstante ese
sufrimiento; en cambio, si ha sido menospreciado sin saberlo, no lo
sentir.) Una vez ms, estas creencias son constituyentes necesarios
de la emocin. Aristteles deja claro que, si la persona airada descubriera que el supuesto menosprecio no ha tenido lugar en absoluto, o
que no ha sido deliberado (1380a8-10), o no ha sido obra de la persona que u n o pensaba (1378a34-bl, 1380b25-29), cabe esperar que la
clera desaparezca. Igualmente, si u n o juzga que el objeto de ofensa
es intrascendente y no grave {per mikrn, 1379b35, y vase 1379b3132). Pero Aristteles sostiene que la clera requiere, asimismo, un deseo de venganza, el pensamiento de que sera bueno que recayera u n
castigo sobre la persona que cometi la ofensa (y la idea de esa rectificacin de la balanza es agradable [1378bl y sigs.]). Todo el esfuerzo
del orador tanto en inspirar clera como en calmar a la gente indignada (II, 3) va dirigido hacia esta compleja estructura cognitiva.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

125

El tema del a m o r es altamente complejo en el pensamiento de


Aristteles. Pero como el amor, y su relacin con la clera, ser u n tem a de p r i m e r a magnitud p a r a los filsofos helensticos, las bases de
su discusin se expondrn brevemente. La rbrica general bajo la
que Aristteles anaUza el a m o r es la de (piUa (philta), que, hablando
estrictamente, no es en absoluto u n a emocin, sino u n a relacin con
componentes emotivos. Pero el hecho de que la analice junto con otras
emociones en la Retrica demuestra hasta qu p u n t o reconoce la importancia de esos componentes. La relacin misma exige afecto mutuo, benevolencia m u t u a , m u t u o beneficio por m o r del otro y conciencia m u t u a de todo eso. Tanto en la Retrica como en la tica
nicomquea queda m e r i d i a n a m e n t e claro el contenido cognoscitivo
de las emociones de phila, pues Aristteles nos informa con detalle de
que las personas que se aman lo hacen basndose en su creencia de que
el objeto de su a m o r tiene el rasgo o los rasgos en cuestin, as como
en su creencia de que el objeto tiene b u e n a disposicin hacia ellas,
etc. Est perfectamente claro que, si alguna de estas creencias es falsa o acaba sindolo, el a m o r se extinguir, a no ser que entretanto se
establezca alguna otra base. (As, u n a m o r basado en u n a concepcin
del otro como alguien con quien es agradable estar, sostiene Aristteles, se t r a n s f o r m a con el tiempo en u n a m o r basado en el aprecio del
b u e n carcter.)" El a m o r ertico lo trata como u n caso especial de
phila que se caracteriza por u n a especial intensidad. Habitualmente
empieza con u n concepcin de la otra parte como agradable; pero
puede m a d u r a r hasta convertirse en u n a phila basada en el carcter
O bien, si empieza asimtricamente, como u n deseo de u n a parte por
la otra de modo que no cuenta propiamente como phila en absoluto, puede, a medida que las partes llegan a conocerse mejor entre
s, desarrollarse en el sentido de u n a mayor reciprocidad y llegar a
s&v philaP En cualquier caso, la descripcin bajo la cual se perciben
m u t u a m e n t e las partes, y las creencias que tiene cada u n a acerca de
la otra, son f u n d a m e n t o s indispensables de la emocin.

IV
E n un examen ulterior, las creencias inherentes a los casos fundamentales de emocin d e m u e s t r a n tener u n rasgo general en co22. Vase el excelente t r a t a m i e n t o de estas cuestiones en Price (1989), cap. 4.
23. Vase Price (1989) p a r a los p a s a j e s p e r t i n e n t e s en las o b r a s lgicas.

126

LA TERAPIA DEL DESEO

mn, como ya Scrates y Platn h a b a n observado.^'' E n efecto, todos ellos c o m p o r t a n la atribucin de gran valor a objetos del m u n d o
exterior al agente, objetos que l o ella no controlan p o r completo.
El amor, a todas luces, es u n apego p r o f u n d o a otra vida separada de
la propia,^^ que debe p e r m a n e c e r como u n centro separado de movimiento y eleccin, sin ser absorbido ni fundido, a fin de que la relacin de a m o r resulte posible sin ms. Y en las f o r m a s de a m o r que
Aristteles valora ms, los participantes se ven u n o a otro como buenos caracteres y, por tanto, como plenamente capaces de elegir el
bien con independencia; si u n o controlara al otro, siquiera en la medida en que u n padre controla a u n hijo, el a m o r sera aparentemente menos bueno como amor. Pero entonces, como sabe Aristteles, es
perfectamente posible que la relacin se rompa, sea por muerte, separacin o traicin. De modo que los amores de naturaleza algo ms
que casual requieren u n a creencia en la propia falta de autosuficiencia con respecto a algunas de las cosas ms importantes de la vida.
En la compasin y el miedo hay creencias conexas. Porque quien
no d importancia a las cosas que pueden ser daadas por el mundo no
tendr nada que temer y, por tanto, ninguna razn para compadecerse de los dems cuando esas mismas cosas sufren daos en su mbito. La relacin de las cosas que pueden dar pie a la compasin prdidas de amigos e hijos, problemas de salud, oportunidades perdidas,
etc. darn, todas ellas, origen a la compasin slo si esos objetos
son estimados en alguna medida. Aristteles los selecciona p o r q u e
los valora (como veremos); no dice que uno se compadezca de alguien por perder una ua o que tema la destruccin de u n a horquilla.
En la compasin y el miedo reconocemos nuestra vulnerabilidad ante las circunstancias de la vida; Aristteles deja claro que nicamente tenemos esas emociones si de verdad p e n s a m o s que la vida tiene
algo que ofrecernos y que ese algo importa realmente. La clera est
estrechamente relacionada con lo anterior: en efecto, en la clera reconocemos nuestra vulnerabilidad ante los actos de otras personas.
De nuevo, no nos encolerizamos si juzgamos que el menosprecio recibido carece de importancia.
Tal como sugiere este hecho, las creencias que f u n d a m e n t a n las
emociones estn m u t u a m e n t e entrelazadas, en el sentido de que cual-

24. Sobre la clera en Scrates, vase Vlastos (1991).


25. Dejo a q u de lado el c a s o del a m o r a u n o m i s m o (philauta), que generalm e n t e n o se e s t u d i a c o m o u n caso de a u t n t i c a phila y r e c i b e u n anlisis i n d e p e n diente.

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

127

quier apego p r o f u n d o a cosas o personas que u n o no controla puede


suministrar la base para cualquiera de las principales emociones, dados los oportunos cambios de circunstancias. Cuando u n o se interesa por u n amigo o u n m i e m b r o de la familia, por ejemplo, tiene, adems de a m o r por l, motivo de t e m o r si esa persona sufre alguna
amenaza, o pesar si muere, o compasin si sufre inmerecidamente, o
clera si u n tercero le hace dao. El amor proporciona tambin a la clera u n tipo de f u n d a m e n t o diferente: porque, como observa Aristteles, esperamos que aquellos que a m a m o s nos traten especialmente
bien, de m a n e r a que, si no lo hacen, su menosprecio nos resulta tanto ms hiriente y nos enojamos con ellos m s que con los extraos
(1379b2-4).
Supongamos ahora, con Scrates, que no existe mal alguno para
el h o m b r e bueno {Apologa, 41D, y vase 30CD). O bien, como el Scrates de la Repblica de Platn sigue argumentando, que una persona buena se basta perfectamente a s misma para vivir bien (387388). (Ello es as, segn Scrates, porque la virtud no puede verse
afectada por las circunstancias externas y es, adems, suficiente para
la eudaimona.y^ Si esto es as, como sigue argumentando la Repblica, no h a b r lugar p a r a las emociones de compasin, miedo y pesar.
Pues n a d a que no sea desviarse de la virtud merece ser t o m a d o muy
en serio; y desviarse de la virtud, que por definicin es algo que cae
bajo el control del individuo, es motivo de censura y reproche, no de
compasin. Las cosas que suelen considerarse motivo de t e m o r y
compasin prdidas de seres queridos, prdidas de fortuna y de posicin poltica no lo son realmente: pues nada h u m a n o hay digno
de gran afn (Rep., 604B12-C1). La poesa trgica, que expone esas
cosas como si tuvieran gran trascendencia, ha de ser desterrada de la
ciudad, porque nutre en nosotros el sentimiento de lstima, fortalecindolo (606B). Aunque los guardianes de Platn estn autorizados
a albergar una cierta dosis de clera dirigida hacia los enemigos de
la ciudad, es obvio que la mayora de los motivos de clera quedan
tambin suprimidos al suprimir la vulnerabilidad: la persona buena
no tiene ninguna necesidad de venganza, pues los desprecios que
otros consideran ofensas y daos no le p r e o c u p a n en absoluto.^' Y

26. Vase Vlastos (1991).


27. As, la a f i r m a c i n de Vlastos (1991) de que e n t r e los m a y o r e s logros de Scrates est el h a b e r s u p e r a d o la m o r a l de la v e n g a n z a d e b e m a t i z a r s e : la s u p e r a , ciei-tam e n t e , p e r o slo a b a s e de e l i m i n a r t a m b i n , de paso, los f u n d a m e n t o s del a m o r y la
c o m p a s i n . Vase N u s s b a u m (1991b).

128

LA TERAPIA DEL D E S E O

aunque u n a cierta clase de a m o r est presente en la ciudad de los virtuosos, dista mucho de ser la clase de amor que describe la tragedia y
que m u c h a gente valora. En efecto, se basa en la n o r m a de la autosuficiencia del virtuoso y en la doctrina de que la persona b u e n a es
quien menos necesita de los dems [...]. Por tanto, para ella ser menos dolorosa que para nadie la prdida de u n hijo, u n h e r m a n o o [...]
cualquier otra cosa semejante (387DE).
E n f r e n t a d o al amor, el pesar y la compasin de los mortales ordinarios, se erige el ideal del carcter reflexivo y tranquilo, siempre
semejante a s mismo (604E). Platn observa que es difcil representar esa figura en el teatro, pues los auditorios estn acostumbrados a
u n a emotividad ms inestable. Los dilogos de Platn, sin embargo,
representan dicha figura: u n Scrates que se preocupa muy poco ante la perspectiva de su propia muerte y que lleva a cabo su indagacin filosfica sin importarle las circunstancias externas. El Fedn
a r r a n c a de u n a historia que tiene todos los ingredientes de la emocin trgica: sus interlocutores observan que, como es lgico, esperab a n sentir compasin. Pero no llegaron a sentirla, p o r q u e la actitud
de Scrates ante su m u e r t e inminente privaba de sentido esa respuesta (58E, 59A). Jantipa es obligada a marcharse a causa de sus lgrimas y Apolodoro recibe u n a severa r e p r i m e n d a por su comportamiento mujeril (60A, 117D). Scrates, en cambio, lleva adelante su
bsqueda del conocimiento sin temor, rencor ni lamentos.
Lo que todo esto pone en claro es que las emociones, a d e m s de
no ser irracionales en el sentido de no cognoscitivas, se b a s a n en
toda u n a familia de creencias sobre el valor de las cosas externas que
sern consideradas falsas e irracionales (en sentido normativo) por
u n amplio segmento de la tradicin filosfica. Esta tradicin antitrgica alcanzar su mximo desarrollo en las escuelas helensticas, y
especialmente en la Estoa.

V
A diferencia del Scrates de la Repblica, Aristteles no cree que
la persona buena, la persona de sabidura prctica, se baste a s misma para la eudaimona y sea, por consiguiente, insensible al pesar y
al miedo. Segn l, es correcto a p e s a d u m b r a r s e por la m u e r t e de u n
amigo, pues ello supone reconocer la importancia del vnculo y de la
persona. Respecto al miedo: en tica nicomquea, I, admite lo apropiado del miedo, insistiendo en la posibilidad de calamidades tan

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

129

grandes que p u e d a n desposeer de la eudaimona m i s m a a alguien a


quien le van bien las cosas.^ Ms adelante, en su exposicin de cul
es el coraje adecuado, explcita esto mismo, insistiendo en que la persona con coraje sentir ciertamente miedo y sufrimiento ante la
perspectiva de la muerte, a causa del valor que, con toda razn, atribuye a su propia vida. Definiendo el miedo de la misma m a n e r a que
en la Retrica (1115a9), insiste en que no todos los temores son adecuados. (Por ejemplo, u n o podra temer a u n ratn, cosa que se considera tan absurda que raya en lo patolgico [1149a8].) Por otro lado,
algunas cosas h a n de temerse y es noble temerlas, y no hacerlo es
vergonzoso (1115al2-13). Como objetos dignos de temor menciona
la deshonra, que los propios hijos o la esposa sean atacados o muertos y, por encima de todo, la propia muerte. La persona valiente teme
la muerte, pero como se debe y como la razn lo permita a la vista
de l o q u e es noble (1115bll-13). De hecho, aade Aristteles, cuanto ms posea la virtud en su integridad y ms eudamon sea [una persona], tanto ms penosa le ser la muerte [...] pues conscientemente
quedar privada de los mayores bienes, y esto es doloroso (1117blO13). Una persona totalmente impvida no impresiona a Aristteles
como alguien virtuoso (lo que implicara la posesin de la razn
prctica), sino ms bien como alguien desequilibrado. El que se excede por falta de temor carece de nombre [...] pero sera u n loco o u n
insensible, si no temiera nada, ni los terremotos, ni las olas, como se
dice de los celtas (1115b24-27).
La compasin se estudia menos en los escritos ticos, pues stos
se centran en virtudes que uno debera cultivar en s mismo ms que
como respuesta a las acciones y a la suerte de los dems. La discusin sobre los reveses de la f o r t u n a en tica nicomquea, I, sin embargo, implica que Aristteles reconoce la legitimidad de u n a serie de
motivos de compasin, a saber, los mismos en los que se centraba la
Retrica en su tratamiento de esa emocin. Y en el examen de la accin voluntaria y la accin involuntaria, Aristteles habla de compasin en relacin con acciones que son involuntarias debido a u n a ignorancia no culpable (la clase de accin que l atribuye a Edipo en la
Potica) {EN, 1109b30-32, l l l l a l - 2 ) .
En resumen: hay cosas en el m u n d o por las que es correcto preocuparse: los amigos, la familia, la propia vida y la salud, las condiciones materiales de la accin virtuosa. stas pueden verse daadas
por acontecimientos que escapan a nuestro control. Por esa razn es
28. EN.l,

11, 1101a9-14.

130

LA TERAPIA DEL D E S E O

correcto sentir u n cierto temor. La persona buena, ms que ser u n a


persona impvida, es alguien que sentir u n grado de temor apropiado ms que u n o inapropiado, y que no ser disuadido por ello de hacer lo que es debido y digno. Los objetos de t e m o r son objetos apropiados de compasin cuando afectan a otra persona. La educacin
del miedo y la compasin en su justa medida consistira en aprender
cules son los apegos adecuados y cules los perjuicios que u n o puede razonablemente esperar en diversas circunstancias.
La clera recibe u n tratamiento similar Por u n lado, Aristteles
cree sin duda que mucha gente se encoleriza demasiado y por razones
insuficientes. Su eleccin del sustantivo mansedumbre (prats) para designar la adecuada disposicin virtuosa en este c a m p o refleja su
decisin consciente de desplazar la virtud m s hacia el extremo n o
colrico que hacia el colrico del espectro (1125b26-29). La persona
virtuosa, escribe, se encoleriza slo tal como aconseja la razn, y
slo contra las personas y por el tiempo que corresponde (1125b351126al). Si por algo peca, es por defecto, ya que el m a n s o no es vengativo, sino, por el contrario, indulgente [syngnomoniks] (1126al-3).
La razn, sin embargo, le indica a esa persona que existen algunas
razones de m u c h o peso para encolerizarse, en relacin con el dao
causado a cosas por las que merece realmente la pena preocuparse:
El defecto, ya se trate de una incapacidad por encolerizarse [aorgesa] o de otra cosa, es censurado. Pues los que no se irritan por los motivos debidos o en la manera que deben o cuando deben o con los que
deben, son tenidos por necios. Un hombre as parece ser insensible y
sin padecimiento, y, al no irritarse, parece que no es capaz tampoco de
defenderse, pero es servil soportar la afrenta o permitir algo contra los
suyos (1126a3-8).
Ser esclavo, segn Aristteles, es estar a disposicin de otro, ser el
instrumento vivo del proyecto de vida de otra persona, carecer de
la capacidad ntegra de elegir por u n o mismo (Pol., I, 4). Aristteles,
pues, dice aqu que suponiendo que u n o se haya c o m p r o m e t i d o a
fondo con personas y cosas que p u e d a n ser daadas por un tercero,
no h o n r a r esos compromisos equivale a perder la propia integridad.
La clera se presenta como u n a motivacin necesaria p a r a defender
las cosas amadas (presumiblemente porque se considera la clera como un reconocimiento de que el objeto daado tiene importancia y, sin
ese reconocimiento, uno no tendra ninguna razn para defenderlo).
La creencia en la importancia del objeto, unida a la creencia de que

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA S E G N A R I S T T E L E S

131

el menosprecio o el dao haba sido voluntario, se consideraba (habitualmente) u n a condicin suficiente para la clera. As, donde no
aparece la clera, uno puede llegar a la conclusin de que algunas de
las creencias pertinentes probablemente no se den tampoco. Si el agente cree que se ha producido un perjuicio y que ha sido voluntariarnente inigido, pero no est airado, entonces, si seguimos el planteamiento aristotlico, habremos de concluir que el agente no ha considerado
el perjuicio demasiado importante. Es esta conexin conceptual entre
la clera y el reconocimiento de la importancia del dao lo que explica por qu Aristteles lo considera necesario p a r a la accin defensiva, no porque desempee alguna especie de funcin hidrulica irreflexiva. Lo esencial es que, si uno no tiene las creencias que intervienen
en el estado de clera, es difcil ver por qu habra uno de arriesgar la
vida, o hacer siquiera esfuerzos dolorosos, para defender el objeto en
cuestin. (Este problema aparecer en los planteamientos epicreos y
estoicos, en los captulos 7, 11 y 12.) La persona m a n s a no es especialmente dada a la venganza, como Aristteles ha dicho. Pero cuando se trata de los compromisos ms serios, el hecho de no actuar parece mostrar falta de percepcin; y si u n o tiene esas percepciones
prcticas, entonces parece obligado a encolerizarse. La clera, en esos
casos, es u n reconocimiento de la verdad.
Las emociones, en opinin de Aristteles, no son siempre correctas, de la misma m a n e r a que tampoco lo son siempre las creencias o
las acciones. H a n de ser educadas y armonizadas con u n a visin correcta de la b u e n a vida h u m a n a . Pero, u n a vez educadas, n o son
esenciales simplemente como fuerzas impulsoras de la accin virtuosa: son tambin, como he sugerido, ejercicios de reconocimiento de
la verdad y el valor. Y como tales no son simplemente instrumentos
de la virtud, sino partes constitutivas de la actuacin virtuosa: la virtud, como Aristteles no se cansa de decir, es u n a disposicin media (disposicin a llevar a cabo lo que corresponde) en relacin con
las pasiones y las acciones {EN, 1105b25-26, 1106bl6-17, etc.). Lo
que esto significa es que, si la accin a p a r e n t e m e n t e correcta se eligiera sin la motivacin y reaccin emotiva adecuada, no contara, para Aristteles, como una accin virtuosa: u n a accin es virtuosa slo
si se hace de la manera como la hara u n a persona virtuosa. Todo esto f o r m a parte de la dotacin de la persona con sabidura prctica,
de aquello en lo que consiste la racionalidad prctica. La racionalidad reconoce la verdad; el reconocimiento de algunas verdades ticas
es imposible sin emocin; de hecho, ciertas emociones c o m p o r t a n
esencialmente esos actos de reconocimiento.

132

LA TERAPIA DEL D E S E O

VI
La persona dotada de sabidura prctica, por tanto, se e n f r e n t a r
a u n a situacin concreta dispuesta a responder a ella de u n a m a n e r a
emocionalmente apropiada. Qu es apropiado lo determina la teora
tica general mediante la funcin que asigna a los bienes externos
susceptibles de ser daados. Esta teora tica es crtica respecto de
gran parte de las enseanzas de Aristteles. La gente suele valorar u n
n m e r o excesivo de esas cosas externas, o las valora demasiado, no
lo bastante. As, tienen u n a relacin emotiva excesiva con el dinero,
las propiedades y la reputacin, y no suficiente con las cosas que valen realmente la pena. Una importante funcin de la crtica filosfica
es insistir en el papel f u n d a m e n t a l de la accin virtuosa, que puede
controlarse causalmente mediante el propio esfuerzo. Pero este control no es ni ha de ser absoluto. Las emociones reconocen la existencia de valor fuera de u n o mismo; al hacerlo, con frecuencia reconocen la verdad.
En la educacin de Nikidion en el Liceo cabe esperar que la experiencia emocional desempee un papel central. Si nuestra exposicin
hasta aqu h a sido correcta, u n examen intelectual distante y sin
emotividad alguna de todas las opiniones verdaderas parece imposible: al evitar la emocin, u n o evita u n a parte de la verdad. En el proceso de clasificar creencias e intuiciones, pues, Nikidion y sus condiscpulos se basarn en sus respuestas emocionales y su recuerdo de
la experiencia emocional como guas p a r a la verdad tica. Enfrentada a preguntas como Una vida sin amigos, sera completa o incompleta? y Es ste u n caso de accin valerosa o no?, ella deliberar
ensimismada, consultando sus propios sentimientos de temor, a m o r
y pesar, as como otros juicios pertinentes. Su deliberacin ser por
eso mismo (segn su maestro) ms racional, no menos. Y, tal como
se desprende de la concepcin del desarrollo moral que tiene Aristteles,^' el m i s m o proceso de escrutinio refinar a su vez las emociones, tal como refina y educa todos los elementos de razn prctica
que intervienen en el proceso, hacindolos ms penetrantes y adaptados a su objeto, ms capaces de enfrentarse a nuevas situaciones en
el futuro. Adems, la vida que Nikidion y sus condiscpulos construyen, a medida que avanzan en la determinacin precisa de su objetivo, contendr experiencias emotivas de ciertos tipos como valiosos
elementos de la virtud. Basndose en las emociones y prosiguiendo
29. Vase S h e r m a n (1989).

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA S E G N A R I S T T E L E S

133

SU cultivo, podramos decir que t r a t a n de m a n t e n e r u n b u e n estado


de salud e incluso de mejorarlo.
Parece, no obstante, haber u n a tensin en la posicin de Aristteles. Por u n lado, describe las emociones como estrechamente ligadas
a ciertos juicios y susceptibles, por consiguiente, de modificarse con
la modificacin del juicio. Este enfoque implica no slo que las emociones pueden desempear u n papel dentro de la deliberacin racional, sino tambin que pueden modificarse de la m i s m a m a n e r a que
las creencias de todo tipo: mediante la deliberacin y la argumentacin. Por otro lado, tal como vimos en el captulo 2, establece u n a distincin tajante entre la formacin del carcter y el estudio filosfico
de la tica, basndose en que las emociones deben estar equilibradas
antes de que el discpulo pueda sacar algn provecho de sus argumentos filosficos. Por qu, adoptando el punto de vista que l adopta sobre la emocin, parece insistir en u n a separacin entre la formacin
del carcter y la filosofa? Por qu no ha de poder el argumento filosfico por s solo moldear el carcter? Esta pregunta es de importancia evidente para determinar el alcance y la utilidad medicinal de la filosofa: en efecto, era la exigencia de paideia previa lo que hizo del
Liceo u n lugar inhspito para la Nikidion de la vida real (sin disfraz).
En primer lugar debemos hacer ms sutil ese contraste. Est claro
que ninguna de las escuelas puede esperar ayudar a alguien cuya vida
es tan desordenada que no puede seguir con regularidad un curso de estudio ni participar en un intercambio de argumentos. Epicuro exige en
cada discpulo la voluntad de entregarse a un duro trabajo intelectual, a
pesar de que su planteamiento exige menos independencia dialctica
que el de Aristteles; otro tanto vale prcticamente para los escpticos;
y los estoicos exigirn mucho ms. As, si Aristteles habla nicamente
de la persona que es demasiado desordenada como para estudiar y argumentar, estas escuelas pueden estar de acuerdo. Por otro lado, Aristteles piensa claramente que sus argumentos pueden modificar muchas creencias, entre ellas algunas que sirven de base a diversos
temores y sentimientos de clera. En este sentido, incluso l debe admitir que, en la medida en que argumentos como los suyos tengan valor
prctico, influirn en las pasiones. El estudiante que trabaje con seriedad sobre la Etica nicomquea, partiendo de la posicin del joven aristcrata que ha recibido la educacin estndar en la Atenas de Aristteles, acabar probablemente con sentimientos de clera y temor algo
diferentes y con elecciones diferentes en la esfera del amor y la amistad.
Pero esto no elimina la distincin; por lo que habremos de investigarla ms. Por qu ha de insistir Aristteles en la necesidad de u n

134

LA TERAPIA DEL DESEO

slido f u n d a m e n t o de b u e n carcter antes de la aplicacin de la medicina filosfica? De dnde piensa que procede ese f u n d a m e n t o y
por qu lo considera de un tipo diferente de las dems creencias y juicios que se f o r m a n y modifican a travs de la enseanza?
Primeramente, en muchos de los pasajes en que Aristteles trata de
la formacin no intelectual y de la necesidad de disciplina est probablemente pensando, sobre todo, en los apetitos corporales, que tienen
un sustancial componente no cognoscitivo, aunque en cierta medida
responden tambin a la razn. Aristteles parece creer que los jvenes
tienen dificultades en cuanto a la constancia tica que derivan de sus
apetitos, especialmente del apetito sexual (vase Rhet., II, 12, 1389a3
y sigs.). Para esos deseos parece ser esencial el tiempo de maduracin;
si no dejamos margen para ello ni proporcionamos algn tipo de formacin previa no filosfica, n u n c a tendremos personas suficientemente estables y capaces de concentrarse en la filosofa.
En segundo lugar, Aristteles cree que las emociones, a diferencia
de m u c h a s otras creencias, se f o r m a n ante todo en la familia, en las
ms primerizas interacciones del nio con sus padres y otros seres
queridos. El a m o r de los padres y la gratitud del hijo por el a m o r de
ellos son fundamentales para la motivacin y la formacin de pasiones de todo tipo en la vida posterior, tal como Aristteles argumenta
contra Platn. Vemos aqu u n a razn de por qu, a u n sosteniendo u n
enfoque fuertemente cognitivo de las emociones el a m o r y la gratitud se basan, segn dice, en ciertas percepciones y pensamientos, cuya ausencia en la ciudad de Platn lleva, segn dice, al desinters,
Aristteles p u d o pensar que filosofar con adultos poco puede hacer
para c a m b i a r esas pautas bsicas. Tomemos u n individuo criado en
la ciudad de Platn, sin familia, y seguramente ser imposible, en su
vida ulterior, inculcarle los pensamientos y los apegos propios de la
familia. Por otro lado, los primeros aos de la vida en familia allanan
el camino para futuros apegos a los amigos y a la ciudad, de u n a forma tan p r o f u n d a m e n t e arraigada en la personalidad que u n o podra
preguntarse hasta dnde puede llegar el examen filosfico en la tarea
de alterar esas estructuras, aun cuando deban considerarse defectuosas.'" Puede que sea sta la razn de que, en la tica
nicomquea,
Aristteles se refiera con frecuencia a las emociones como irracionales; aunque, estrictamente hablando, sus teoras no le autorizan a
emplear esa palabra referida a ellas en cualquiera de sus sentidos re30. Todas estas c u e s t i o n e s se e s t u d i a n , c o n e x t r a o r d i n a r i o a c i e r t o y detalle, en
S h e r m a n (1989).

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES

135

conocidos: en efecto, desde su p u n t o de vista ni dejan de ser cognitivas ni son (normativamente) injustificadas y falsas. Pueden, no obstante, ser m s resistentes a la modificacin por la enseanza que
otras creencias y juicios, debido a su historia.^' Aunque son dependientes de la creencia y el juicio, las emociones pueden depender de
u n tipo de creencia y juicio menos accesible al escrutinio dialctico
que la mayora de las dems creencias de la persona.
Aqu Aristteles ha tocado u n punto de extraordinaria importancia.
Aunque no ha desarrollado por completo su argumentacin. Hace falta algo ms que unas cuantas afirmaciones antiplatnicas para mostrar cmo las emociones se originan en la infancia y en qu medida,
siendo se el caso, siguen estando abiertas a la persuasin teraputica. Esta idea, si se llevara hasta las ltimas consecuencias, cambiara
la filosofa, pues imphca que la filosofa, si quiere hacerse eficazmente cargo de las emociones, debe llegar hasta unas profundidades de la
personalidad que la desapasionada dialctica no puede alcanzan Los
pensadores helensticos desarrollarn la idea y aceptarn el desafo.

VII
Pero la idea de Aristteles sugiere algo ms. Sugiere que la filosofa no se basta a s misma como moldeadora de almas. Antes de su
encuentro con la filosofa antes, en realidad, de cualquier encuentro que p u e d a tener con cualquier filosofa imaginable, Nikidion
posee u n a vida de relaciones materiales e institucionales. Y esa vida
la moldea, para bien y para mal. Es hija de sus padres: el a m o r y cuidado de stos, o su ausencia, la conforma. Es hija de u n a s circunstancias materiales de penuria o abundancia; est sana o enferma,
h a m b r i e n t a o saciada, y esto, u n a vez ms, la conforma: no slo da
f o r m a a su salud, sino t a m b i n a sus esperanzas, expectativas y temores, a sus capacidades de razonamiento. Es hija de su ciudad y sus
instituciones; y esas instituciones c o n f o r m a n su capacidad p a r a la
vergenza y la autoestima, para la mezquindad o la generosidad, para la codicia o la moderacin. Este proceso de formacin penetra a

31. P a r a las e m o c i o n e s c o m o loga, vase, p o r ejemplo, EN, 1102a28, b29-34;


111 Ib 1 ; 1168b20. Por lo general, en ese t i p o d e discusiones las e m o c i o n e s se a g r u p a n
con los deseos apetitivos. E n DA, III, 9, Aristteles es e x t r e m a d a m e n t e crtico de la divisin p l a t n i c a del a l m a e n t r e lo logon y lo logon echan, lo cual h a c e que resulte bast a n t e s o r p r e n d e n t e su utilizacin acritica de esa divisin en la tica
nicomquea.

136

LA TERAPIA DEL DESEO

fondo en el alma, afectando p r o f u n d a m e n t e su desarrollo, con independencia de la filosofia.


Esto le asigna otra tarea a la filosofa. Una tarea poltica. La filosofa puede ocuparse de los estudiantes de uno en u n o y perfeccionar
su capacidad para llevar u n a buena vida. Pero puede tambin, y quiz con carcter ms urgente, reflexionar sobre las condiciones materiales y sociales de sus vidas, con el objetivo de configurar instituciones que permitan a la gente ser de tal manera que puedan, si quieren,
perfeccionarse al m o d o filosfico. Los estudiantes de Aristteles no
persiguen simplemente su propia eudaimona, sino tambin la de los
dems: en efecto, reflexionan sobre la configuracin de las instituciones polticas, partiendo de la idea de que el mejor o r d e n a m i e n t o
poltico es aquel que permita a cualquier ciudadano prosperar ms
y llevar u n a vida feliz {Pol., VH, 2; vanse las reflexiones precedentes). La crtica que hace Aristteles de otros ordenamientos polticos
en el libro VII de la Poltica presta m u c h a atencin a las condiciones
que conforman las emociones; otro tanto puede decirse de su esbozo
de ciudad ideal en Poltica, VII-VIII.
Resumiendo: el aparente conservadurismo de la educacin dialctica de Nikidion por Aristteles es slo aparente. El cambio radical
queda excluido de la parte de su sistema educativo que se ocupa de
ella como individuo. Pero eso no es todo lo que hace la filosofa. Los
individuos que se consagran a ella toman parte en u n a tarea que es a
la vez radical y de largo alcance: la configuracin de una sociedad en la
que el dinero no se valorar como u n fin, en la que el honor no se valorar como u n fin, en la que la guerra y el dominio imperial no se
valorarn como fines: u n a sociedad, en definitiva, en la que el f u n cionamiento de los individuos h u m a n o s con arreglo a su libre eleccin y a la razn prctica ser el fin liltimo de las instituciones y las
opciones elegidas. Cierto que Nikidion ha de ser m i e m b r o de u n a lite para poder sacar partido de los argumentos concebidos por Aristteles; sin embargo, el objeto de su educacin es capacitarla para brindar una buena vida a los dems, aun a los menos prximos, por medio
de la poltica,
Pero la ciudad ideal incluso la de Aristteles es todava u n a
ciudad celeste.'^ Ninguna de las ciudades existentes llega a merecer,
32. E n Poltica, II, Aristteles critica las Leyes de Platn p o r i n t r o d u c i r constricciones que h a c e n su c i u d a d imposible; su p r o p i o ideal, descrito en Poltica, VII-VIII,
est c l a r a m e n t e c o n c e b i d o p a r a que sea posible y p a r a o r i e n t a r a los legisladores en la
t a r e a de m e j o r a r las c i u d a d e s actuales. Pero la c u e s t i n sigue p e n d i e n t e : qu h a de
h a c e r la filosofa m i e n t r a s el incierto p r o c e s o de c a m b i o poltico sigue su curso?

LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA S E G N A R I S T T E L E S

137

siquiera por aproximacin, la aprobacin de Aristteles. Por eso, a


u n a compasiva Nikidion que reflexiona sobre esta concepcin de la
filosofa, podra empezar a parecerle que es u n a frmula que garantiza la perpetuacin de la infelicidad. Qu h a de hacer u n o con las
personas de carne y hueso que pueblan el m u n d o mientras espera
que la poltica llegue a ser racional? Quiz sea verdad que la filosofa
puede hablar de la configuracin de las instituciones; pero difcilmente puede hacer nada para convertir sus concepciones en realidad.
Alejandro Magno no fue u n buen discpulo de Aristteles y contribuy a modelar el m u n d o m u c h o ms de lo que ningn filsofo podra
nunca soar. Deben, pues, los filsofos dar por perdidas las vidas de
quienes viven bajo instituciones deficientes? La concepcin aristotlica de las emociones parece proporcionar material apto para ayudar
a la gente de carne y hueso. Si las emociones estn f o r m a d a s por
creencias y no se reducen a algn otro proceso irreflexivo, entonces
parece posible intervenir en esas creencias y modificarlas en cada caso individual, con o sin cambio poltico radical. No habra de seguir
esa orientacin u n filsofo compasivo?
En resumen: si uno le da la razn a Aristteles, entonces la filosofa poco puede hacer por aliviar las desdichas reales del m u n d o . Puede, eso s, perfeccionar a los jvenes y a f o r t u n a d o s aristcratas que
ya poseen u n cierto grado de perfeccin. Puede indicar el camino hacia u n ideal que puede tener, o no, posibilidades de realizarse en algn lugar y tiempo. sos son los lmites de su eficacia prctica. No
obstante, si uno concibe la filosofa como u n arte mdico para el alm a h u m a n a , es poco probable que acepte esto como la ltima palab r a sobre el tema. Porque la medicina no tendra valor alguno como
medicina si se limitara a dar vitaminas a las personas sanas y concebir impracticables esquemas de seguro mdico ideal. Su misin est
aqu y ahora, con los sufrimientos de este paciente concreto. Si no
hace nada para aliviarlos, no hace nada en absoluto. Los filsofos helensticos piensan as acerca de la filosofa. sa es la razn por la que
ven que h a n de dejar atrs a Aristteles.

CAPTULO 4

CIRUGA EPICREA: LA ARGUMENTACIN Y EL DESEO VANO

La crtica ha arrancado las imaginarias flores de


la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena
sin veleidades ni consuelo, sino para que pueda
librarse de la cadena y arrancar flores autnticas.
MARX, Para una contribucin a la crtica de
la Filosofa del Derecho de Hegel

Epicuro escribi: Vaco es el argumento de aquel filsofo que no


permite curar ningtin sufrimiento humano. Pues de la misma m a n e r a
que de n a d a sirve u n arte mdica que no erradique la enfermedad de
los cuerpos, tampoco hay utilidad ninguna en la filosofa si no erradica el sufrimiento del alma.' Tambin dijo: Lo que produce alegra
insuperable es haber escapado a un gran mal. Y en esto consiste el
bien: si se da con l con acierto y luego se para u n o y no da vueltas
[peripatsi] charlando estpidamente acerca del bien (Us. 423 = Plutarco, Non posse, 1091B). La conjuncin de estas dos afirmaciones, la
segunda de las cuales parece ser u n a pulla contra la argumentacin
tica aristotlica (peripattica) sugiere la siguiente crtica: los argumentos ticos aristotlicos son vacos e intiles p o r q u e no estn suficientemente comprometidos con la nica tarea propia del argumento

L Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N. Pathos, p o r supuesto, puede sign i f i c a r sentimiento, afecto o, especialmente, emocin (vase el cap. 10). Pero
E p i c u r o quiere erradicar todos los afectos p e r t u r b a d o r a m e n t e dolorosos, y slo
ellos; esto n o incluye t o d a s las e m o c i o n e s (vase el cap. 7) y s incluye m u c h a s o t r a s
cosas (como ya sealaremos). Por esa r a z n parece preferible t r a d u c i r aqu p o r sufrimiento. Pero h e m o s de t e n e r p r e s e n t e que n o t o d a s las pthe t r a t a d a s p o r los epicreos se perciben c o m o dolorosas (vase el cap. 5).

140

LA TERAPIA DEL D E S E O

filosfico, a saber, el alivio de la desdicha h u m a n a . Son insuficientemente prcticos, o prcticos de u n a m a n e r a insuficientemente eficaz. Tratar ahora de establecer que sta era de hecho la opinin de
Epicuro, a fin de investigar su reproche y estudiar el carcter de su
terapia.
La dialctica aristotlica, tal como he argido, hace varias suposiciones discutibles en relacin con la naturaleza de las creencias ticas de las personas corrientes. Da por supuesto que esas creencias
son esencialmente sanas: en ellas hay, junto a todo aquello que es falso,
u n grado tal de verdad que, en el proceso de su escrutinio, las creencias verdaderas resultarn ser las ms numerosas y las ms fundamentales. Como quiera que las creencias en cuestin son en su mayora fruto de aprendizaje social, el procedimiento presupone tambin
la relativa buena salud de la sociedad circundante. Ms an, el mtodo p r e s u p o n e que las creencias m s i m p o r t a n t e s yacen cerca de la
superficie de la razn del interlocutor, de tal m a n e r a que pueden sacarse a la luz mediante u n sosegado intercambio dialctico. Y, finalmente, el m t o d o parece p r e s u p o n e r que todo aquel a quien habra
que ayudar mediante el proceso dialctico puede recibir eficazmente
esa ayuda: no descubre n i n g u n a distancia insalvable entre la disponibilidad de la terapia racional y las necesidades de sus presuntos
receptores.
Esos presupuestos le parecen a Epicuro, en el mejor de los casos,
ingenuos y, en el peor, obtusos y carentes de sensibilidad. Nos invita a
mirarnos a nosotros mismos, a nuestros amigos y a la sociedad en que
vivimos. Qu es lo que vemos cuando m i r a m o s si m i r a m o s honestamente? Vemos acaso individuos serenamente guiados por la razn,
cuyas creencias acerca de lo que es valioso son en su mayor parte correctas y bien f u n d a m e n t a d a s ? No. Vemos gentes que corren frenticamente tras el dinero, la fama, las delicias gastronmicas, el a m o r
pasional; gentes convencidas por la cultura misma, por las historias
con que se las ha educado, de que esas cosas tienen m u c h o ms valor
del que tienen en realidad. Por todas partes vemos vctimas de la falsa
publicidad social: gentes ntimamente convencidas de que no les es
posible vivir sin sus m o n t a a s de dinero, sin sus exquisiteces importadas, sin su posicin social, sin sus amantes; y ello a pesar de que
esas creencias son fruto de la enseanza y puede ser que tengan poco
que ver con los verdaderos valores. Vemos, pues, u n a sociedad racional y sana, en cuyas creencias se puede confiar como material para
u n a concepcin verdadera de la buena vida? No. Vemos una sociedad
enferma, u n a sociedad que valora el dinero y el lujo por encima de la

CIRUGA EPICREA

141

salud del alma; u n a sociedad cuyas morbosas enseanzas acerca del


a m o r y el sexo convierten a la mitad de sus miembros en posesiones,
deificadas y odiadas a la vez, y a la otra mitad en sdicos poseedores,
atormentados por la ansiedad; u n a sociedad que m a t a a miles de personas con ingenios blicos cada vez ms ingeniosamente devastadores
a fin de escapar del miedo corrosivo a la vulnerabilidad. Vemos u n a
sociedad, sobre todo, cada una de cuyas empresas se halla envenenada por el temor a la muerte, u n temor que no deja que sus miembros
puedan paladear ningn gozo h u m a n o estable y los convierte en esclavos implorantes de corruptos maestros religiosos.
Insisto: vemos personas que saben qu es lo que creen y desean,
que pueden decirlo c u a n d o se les pregunta sobre ello con los mtodos directos empleados por Aristteles? No. Dondequiera que miremos, vemos personas que ignoran profiindamente lo que creen y lo
que les motiva. Cuando se les pregunta, puede que den respuestas que
demuestren impavidez y optimismo. Pero su afanosa y frentica actividad las traiciona: el miedo a la m u e r t e est p r o f u n d a m e n t e enraizado en sus corazones, u n aguijn invisible que incita a la accin,
aunque a la persona misma le pasa inadvertido (Lucrecio, III, 873,
878). Qu puede hacer la serena dialctica en esa situacin? Puede
quebrar el poder distorsionador de la codicia, desmantelar el edificio
de las falsas creencias y deseos erigido con todos los recursos de u n a
cultura enferma? Puede lograr acceso a las poderosas motivaciones
que proceden de la creencia inconsciente y la emocin?
Finalmente, a quin ayuda esta dialctica? La respuesta parece
absolutamente obvia. Ayuda a los que ya estn bien. Pues se ofrece
slo a los que ya h a n tenido u n a paideia, u n a educacin liberal.^
Esto excluye a todo aquel a quien nunca se le ha ofrecido u n a educacin semejante debido a las estructuras sociales existentes. Aristteles
llega a anunciar abiertamente que no slo todas las mujeres y esclavos, sino tambin los comerciantes, marineros y campesinos quedar n excluidos. Y esta dialctica es elitista tambin en su contenido. Al
respetar las creencias de la lite a la que interroga y convertir esos
dogmas sociales, a travs de u n a especie de escrutinio crtico, en
verdad, ha de perpetuar inevitablemente los valores del statu quo,
condenando a los excluidos a ms infelicidad; extraa alquimia, que
t o m a algunas creencias patolgicas, las somete a u n respetuoso tamizado y asegura haberlas convertido, gracias a ese proceso, en la
verdad prctica.
2. Vanse M a r r o u (1956) y S h e r m a n (1989).

142

LA TERAPIA DEL DESEO

Epicuro nos desafa, pues, a reconocer que la dialctica aristotlica puede resultar impotente para llevar ayuda all donde esa ayuda
es ms necesaria y urgente, impotente para criticar all donde la necesidad de crtica filosfica es mayon Una filosofa que se detiene
aqu no es slo impotente, sino tambin insensible: u n i n s t r u m e n t o
de explotacin, u n cmplice de la infelicidad. Ese poderoso desafo
nos obliga a responder: podemos reconocer la p r o f u n d i d a d de los
males sociales y la delicada complexin de la psique h u m a n a y seguir, no obstante, creyendo en el sosegado intercambio de la argumentacin tica aristotlica?

II
Tal como lo ve Epicuro, los seres h u m a n o s son criaturas atribuladas y arrastradas por fuerzas ajenas. Sus cuerpos son vulnerables a
n u m e r o s o s sufrimientos y enfermedades. Poco podemos hacer para
evitar o controlar esos ataques de la contingencia mundana, salvo en
la medida en que la medicina haya descubierto remedios. Pero el dolor corporal, en su opinin, no es especialmente terrible como fuente de
infelicidad general;^ e incluso ese dolor, como veremos, puede mitigarse mediante la filosofa. Mucho peor es la turbacin del alma. La
mayora de las almas h u m a n a s se hallan, sin ninguna necesidad, en
u n estado de dolorosa tensin y turbacin, sacudidas como por efecto de u n a violenta tempestad {Men., 128). Sin necesidad, p o r q u e las
causas de la turbacin pueden eliminarse. Pues las causas son creencias falsas acerca del m u n d o y del valor de las cosas, j u n t o con los
vanos deseos generados por las falsas creencias. Epicuro ve a la
gente correr tras toda clase de objetos de deseo: riqueza, lujo, poder,
a m o r y, sobre todo, vida inmortal. Est convencido de que la causa
f u n d a m e n t a l de la desdicha h u m a n a es la turbacin producida por
las a p a r e n t e m e n t e ilimitadas exigencias del deseo, que no nos dejan u n m i n u t o de reposo ni satisfaccin estable. Pero, afortunadamente para nosotros, precisamente los mismos deseos que producen
la ansiedad, la actividad frentica y toda suerte de angustias debido a
su insaciable carencia de lmites son tambin los deseos que dependen por completo de creencias falsas, de tal m a n e r a que la supresin
de la creencia suprimir efectivamente el deseo y, por tanto, la turba3. Vase e s p e c i a l m e n t e BLD, 4, d o n d e E p i c u r o h a c e la f a m o s a a f i r m a c i n de que el
dolor i n t e n s o es breve y el dolor p r o l o n g a d o p u e d e h a c e r s e soportable.

CIRUGA EPICREA

143

cin. Lo que Epicuro necesita para hacer este diagnstico convincente y recomendar su terapia es, en primer lugar, u n procedimiento para
separar los buenos de los malos deseos, los sanos de los enfermizos;
luego, u n diagnstico de la gnesis de los malos deseos que demuestre
que estn basados, y el modo como lo estn, en falsas creencias; por ltimo, un tratamiento teraputico de las falsas creencias que nos muestre
cmo, mediante u n a modificacin de las creencias, p o d e m o s librarnos de los malos deseos.
El procedimiento empleado por Epicuro p a r a separar los deseos
sanos de los enfermizos tiene inters p a r a nosotros: porque veremos
ms adelante hasta qu p u n t o los valores contenidos en este procedimiento influyen en la estructura de su mtodo filosfico. Podemos
observar, primero, los trminos genricos de la clasificacin que l
hace: por u n lado, tenemos deseos vanos (kenai epithymai), por otro,
los naturales {physika)^ Esto nos da a entender que los deseos que
Epicuro considerar sanos y no vanos son los que corresponden a
nuestra naturaleza; pero la naturaleza se considera como u n a nocin
normativa, no opuesta al artificio, sino a lo hinchado, excesivo, aquello que podra impedir el sano funcionamiento. Su procedimiento para identificar los deseos naturales confirma esta idea y la desarrolla.
Al igual que Platn y Aristteles antes de l,' Epicuro elige u n a
criatura que parezca ser u n testimonio ntegro y seguro de la vida
b u e n a y floreciente, y se pregunta qu busca esa criatura. Cualquier
deseo que no se encuentre en esa criatura ser sospechoso: habr, en
principio, motivo para considerarlo corrupto. Los deseos que aparecen en esa criatura dejada a su albedro se consideran, en principio,
sanos. Pero quin ha de ser esa criatura, ese modelo de libre eleccin? Para Aristteles, el testimonio seguro era la persona de sabidura prctica, inmersa en los compromisos de u n a existencia social.
Podemos suponer que Epicuro mirara con recelo esa eleccin: porque esa persona, si su sociedad est corrompida, puede mUy fcilm e n t e dejarse engaar por sus propias fantasas, ejercer de apstol
de sus d e f o r m a d a s preferencias. Para Epicuro, el nico testimonio
seguro en este sentido ser la criatura que no ha sido corrompida por
la enseanza social, que tiene sus aptitudes para el florecimiento (su
naturaleza, en el mencionado sentido normativo) no impedidas

4. P a r a la clasificacin e p i c r e a de los deseos, vanse Men., 127; KD, 15, 26; SV,
21, 23, 35, 59; Cic., Fin., 2, 26 y sigs., etc.
5. P a r a Platn, vase la exposicin que sigue; el testimonio de Aristteles se exam i n a en este p r r a f o .

144

LA TERAPIA DEL D E S E O

p o r las expectativas r e d u c i d a s o i n f l a d a s e n g e n d r a d a s p o r la c u l t u r a
c i r c u n d a n t e . P a r a d a r u n a vivida realizacin a esta idea, E p i c u r o se
r e f i e r e c o n fi-ecuencia al n i o a n n o c o r r o m p i d o p o r la e n s e a n z a y
el d i s c u r s o (y t a m b i n al a n i m a l s a n o , e n t e n d i d o c o m o u n a m a n e r a d e
ver n u e s t r a n a t u r a l e z a sensitiva y c o r p r e a de a n i m a l e s h u m a n o s ) .
D i g e n e s L a e r c i o n o s c u e n t a q u es lo q u e e s p e r a b a c o n s e g u i r E p i curo, utilizando c o m o gua su testimonio n o corrupto. Se trata n a d a
m e n o s q u e d e l v e r d a d e r o fin d e la v i d a h u m a n a :

Como prueba [apdeixis'] de que el placer es el fin, seala el hecho


de que los animales, tan pronto como nacen, se muestran contentos
con el placer y luchan contra el dolor, de manera natural y al margen
del discurso [physiks kai choris logou]. Porque huimos del sufrimiento
impulsados por nuestros propios sentimientos naturales [autopthsi]
(10, 137).
La m i s m a exposicin aparece, con ligeras variantes, en Sexto E m prico y Cicern:

Algunos de la secta de Epicuro acostumbran a decir que el animal,


de manera natural y sin que se lo enseen {physiks kai adidakts], huye del dolor y persigue el placer. As, tan pronto como nace y cuando
todava no es esclavo del mundo de la opinin [tois kat doxan], en
cuanto se siente azotado por la gelidez del aire, a la que no est acostumbrado, llora y se lamenta (Sexto, M, 11, 96; vase PH 3,194-195).
Todo animal, tan pronto como nace, tiende al placer y goza.de l como del bien supremo, mientras que se aparta del dolor como del sumo
mal y trata de alejarlo todo lo que puede; y hace esto cuando todava no
est depravado [nondum depravatum], actuando la naturaleza misma de
juez incorruptible e ntegro [incorrupte atque integre] (Cic., Fin., 1, 30).
E n estos tres pasajes (que p r o b a b l e m e n t e derivan de u n a fuente
comn), encontramos una oposicin recurrente: entre naturaleza
al parecer, u n a cierta c o n d i c i n saludable n o r e p r i m i d a y ense a n z a s o c i a l c o r r o m p i d a . L a r e f e r e n c i a a l o s a n i m a l e s n o o s c u r e c e el
h e c h o d e q u e lo q u e s e n o s p i d e q u e c o n s i d e r e m o s es u n a p a r t e s a n a
d e n o s o t r o s m i s m o s : p o r q u e el p r i m e r p a s a j e se d e s l i z a h a s t a la p r i m e r a p e r s o n a , y S e x t o d e s c r i b e el l l a n t o d e l o s n i o s al nacer.^ E p i c u r o s e a l a q u e l l e g a m o s al m u n d o c o m o c r i a t u r a s v i v i e n t e s s a n a s , c o n

6. Men., 128, deriva en o t r a direccin: de nosotros al animal.

CIRUGA EPICREA

145

n u e s t r a s facultades f u n c i o n a n d o de f o r m a segura y sin defecto. Pero


m u y p o c o d e s p u s n o s t o p a m o s c o n f u e r z a s exteriores q u e n o s cor r o m p e n y c o n f u n d e n . E s a s i n f l u e n c i a s se a p o d e r a n de n o s o t r o s ; y
sin e m b a r g o n o son r e a l m e n t e nosotros. N o son nuestros verdader o s s e n t i m i e n t o s , s i n o a l g o q u e v i e n e del m u n d o e x t e r i o r y q u e n o s
e s c l a v i z a a m e d i d a q u e p a s a el t i e m p o . S a b e m o s y a c u l e s s o n a l g u nas de esas influencias: las supersticiones religiosas que nos ense a n el t e m o r d e l o s d i o s e s y d e l a m u e r t e ; h i s t o r i a s d e a m o r q u e
complican nuestro apetito sexual natural; conversaciones que por
t o d a s p a r t e s g l o r i f i c a n l a r i q u e z a y el p o d e r . L a i d e a c e n t r a l d e E p i c u r o p a r e c e s e r q u e , si p o r u n m o m e n t o i m a g i n a m o s c m o es el a n i mal h u m a n o antes de corromperse y vemos qu inclinaciones tiene
antes de que esos insidiosos procesos sociales h a y a n d e f o r m a d o sus
p r e f e r e n c i a s , t e n d r e m o s u n t e s t i m o n i o a u t n t i c o del v e r d a d e r o bien
h u m a n o y u n a m a n e r a de distinguir, entre n u e s t r o s deseos, aquellos
que son sanos.
Si l a s o c i e d a d n o es d i g n a d e c r d i t o , r a z o n a E p i c u r o , el t e s t i m o n i o f i d e d i g n o a c e r c a del f i n es el t e s t i m o n i o d e l o s s e n t i d o s y l o s sent i m i e n t o s c o r p o r a l e s , al m a r g e n d e la e n s e a n z a y la c r e e n c i a . ' E s o
es, e n e f e c t o , lo q u e r e s u l t a d e l a a p e l a c i n a la i n f a n c i a . E l i n t e r l o c u t o r d e C i c e r n , T o r c u a t o , lo d e j a b i e n c l a r o :
As, niega que necesitemos de argumentos [ratione] ni de razonamientos dialcticos [disputatione] p a r a d e m o s t r a r que hay que perseguir el placer y evitar el dolor. Considera que esto se capta mediante
los sentidos [sentiri], igual que sentimos que el fuego es caliente, la nieve es blanca y la miel es dulce. Ninguna de estas cosas necesita confirm a r s e mediante rebuscados argumentos [exquisitis rationibus]; basta
con llamar la atencin sobre ellas [...]. La naturaleza m i s m a debe juzgar lo que es conforme o contrario a la naturaleza (1, 30).
El discurso de Torcuato hace las m i s m a s observaciones acerca de
lo q u e es e v i d e n t e p o r s m i s m o :
Si las cosas que he dicho son ms claras y luminosas que la m i s m a
luz del sol, si todas ellas h a n sido tomadas de la fuente de la naturaleza, si todo nuestro discurso obtiene su confirmacin en los sentidos es
decir, en testimonios incorruptibles e ntegros [incorruptis atque integris testibus], si los nios que a n no p u e d e n hablar, si las bestias
m u d a s casi tienen voz para decir, b a j o el magisterio y gua de la natu7. Vase Long y Sedley (1987), pgs. 87-90.

146

LA TERAPIA DEL DESEO

raleza, que no hay ms conveniencia que el placer ni ms inconveniencia que el dolor cosas de las que juzgan sin perversin ni corrupcin

alguna \neque depravate eque corrupte], no debemos estar mximamente agradecidos a aquel que, habiendo escuchado sta como voz de
la naturaleza, la entendi de forma tan segura y plena que gui a todos
los que estn en su sano juicio por el camino de una vida sosegada,
tranquila, serena y feliz? (1, 71).

La exposicin que hace Epicuro del fin tico es inseparable de su


epistemologa general, segn la cual los sentidos son totalmente dignos de confianza y todo error procede de la creencia." Esta epistemologa apoya su eleccin de u n testimonio tico; p e r o ella se apoya a
su vez en su anlisis de la e n f e r m e d a d tica; puesto que la sociedad y
sus enseanzas se d e m u e s t r a n enfermizas e indignas de confianza,
h e m o s de confiar en u n juez que se m a n t e n g a al m a r g e n de esas enseanzas. Y Epicuro percibe sagazmente las consecuencias que su
epistemologa moral tiene p a r a el mtodo filosfico. Una afirmacin
acerca del fin no es algo que haya que d e m o s t r a r con sutiles argumentos, pues la argumentacin sutil no es la h e r r a m i e n t a cognoscitiva segura que algunos piensan que es, sino algo que se deja pervertir
fcilmente p o r la cultura; p o r el contrario, d e b e m o s c o n t r a s t a r esa
a f i r m a c i n consultando nuestros sentidos y sentimientos. La criatura h u m a n a no corrompida, si emplea sin trabas sus propias facultades, no ve valor alguno en la riqueza, el poder, el amor, la vida inmortal del alma. Una vez que ha eliminado el dolor y las diversas
trabas, vive de m a n e r a floreciente. Nosotros, por nuestra parte, cont e m p l a n d o la criatura no c o r r o m p i d a con nuestras propias facultades, vemos que sa es la naturaleza del verdadero bien.
Y c o m o la criatura no corrompida es simplemente u n recurso para aislar u n a cierta parte de nosotros mismos, Epicuro c o n f i r m a su
eleccin con otro nuevo experimento mental. Si realmente somos capaces de imaginar u n ser h u m a n o (maduro) de quien se ha eliminado
t o d a t u r b a c i n e i m p e d i m e n t o cuyos deseos infantiles son plenamente satisfechos veremos, dice Epicuro, que a ese individuo no le
falta n a d a y no tiene necesidad de aspirar a ms:

8. Vase t a m b i n Cic., Fin., 3, 3: Epicuro m i s m o dice que n o h a c e falta a r g u m e n t a r s i q u i e r a a c e r c a del placer, p u e s el juicio reside en los sentidos, d e m o d o q u e n o s
b a s t a con r e c o r d a r y la e n s e a n z a n o sirve p a r a nada; vase t a m b i n Fin., 2, 36. P a r a
u n e x a m e n ulterior de la o p i n i n de E p i c u r o sobre el error, vase el captulo 5; asimism o Long y Sedley (1987), pgs. 78-86 y C. C. W. Taylor (1980).

CIRUGA EPICREA

147

Tan pronto como se da esa situacin [es decir, el verse uno libre de
dolor y turbacin] en nosotros, amaina toda tempestad del alma, al no
tener el viviente que desplazarse en pos de nada que le falte ni buscar nada que no sea realizar plenamente el bien del alma y del cuerpo. (Men.,
128; vanse Fin., 1, 40, y la puesta a prueba de los deseos en SF, 71).

La criatura no corrompida es u n testimonio fidedigno porque


coincide con aquello que, en u n cierto plano, somos nosotros; porque, cuando reflexionamos sin n i n g u n a traba social, a c a b a m o s haciendo nuestra la idea de que estar libre de dolor y turbacin, que es
lo que aquella criatura persigue, es nuestro florecimiento ms pleno.^
Hemos de tener cuidado al decir qu es lo que este procedimiento
entraa y lo que no. No significa que todo aquello que la criatura no
corrompida, utilizando sus propias dotes sin tutela alguna, sea incapaz de ver y desear como b u e n o no f o r m e parte de los fines del ser
h u m a n o . As, si bien el nio no va en pos de la lgica y las matemticas (y Epicuro, a diferencia de Aristteles, parece creer que no), se
demuestra que la lgica y las matemticas tienen, al menos, u n valor
instrumental. 'Azapa^a (ataraxia: ausencia de turbacin y ansiedad)
en el alma y ausencia de dolor en el cuerpo: sos son los fines de la
criatura no corrompida. No debemos, sin embargo, concebir esos fines de m a n e r a p u r a m e n t e negativa. Aquello en pos de lo cual va la
criatura, segn los textos, no parece ser u n estado cero, de estancamiento en la inactividad; dicho estado sera, de hecho, la muerte del
organismo. El fin parece ser algo m s sustancial y m s positivo: el
funcionamiento continuado, sin perturbacin ni trabas, de la criatura en su conjunto. As, la caracterizacin del placer hecha por Epicuro que l identifica con la ausencia de dolor y turbacin parece
muy prxima a la caracterizacin hecha por Aristteles en el libro VII
de la tica nicomquea: Actividad sin trabas de la disposicin de
acuerdo con su naturaleza.'" Las caracterizaciones de la plena reali9. Acerca de la a p e l a c i n helenstica al c o m p o r t a m i e n t o de los nios, vase la clar i f i c a d o r a discusin del t e m a en B r u n s c h w i g (1986). Estoy de a c u e r d o con B r u n s c h wig c u a n d o insiste en que E p i c u r o n o p r o p o n e u n simple r e t o r n o a la vida n a t u r a l . Sin
e m b a r g o , yo le dara i m p o r t a n c i a al h e c h o d e que se c o n s i d e r a al n i o c o m o u n testim o n i o seguro y suficiente del fln.
10. EN, 1153al 5; p a r a u n a p r e s e n t a c i n i g u a l m e n t e positiva de la c o n c e p c i n epic r e a del placer, vanse Mitsis (1988a), Rodis-Lewis (1975), Long y Sedley (1987),
pgs. 123, con m s referencias. Convendra observar que la c a r a c t e r i z a c i n aristotlica del placer c o m o la actividad de u n a hexis o disposicin es p r x i m a a la c o n c e p c i n
e p i c r e a del tipo f u n d a m e n t a l de placer c o m o catastemtico, esto es, p r o p i o de u n a
disposicin sistmica.

148

LA TERAPIA DEL DESEO

z a c i n q u e el t e x t o n o s b r i n d a n o s o n e n a b s o l u t o n e g a t i v a s o i n e r t e s :
n o s m u e s t r a n a l a c r i a t u r a e n u s o a c t i v o d e t o d a s s u s f a c u l t a d e s , si
b i e n d e m a n e r a n o f o r z a d a n i d i f i c u l t a d a p o r el h a m b r e , la e n f e r m e d a d o el m i e d o . S i e n d o as, es p l a u s i b l e q u e el f i n c o m p r e n d a t a m b i n
u n c i e r t o t i p o d e r a z o n a m i e n t o : p u e s u n a c o m p l e t a p a r l i s i s d e l a actividad m e n t a l sera sin d u d a u n grave i m p e d i m e n t o o p e r t u r b a c i n
p a r a u n a c r i a t u r a h u m a n a . P e r o lo q u e a t o d a s l u c e s n o f o r m a r a p a r t e d e l f i n s e r a c u a l q u i e r c l a s e d e u s o e s p e c i a l i z a d o o g u i a d o socialm e n t e d e la r a z n , t o d o a q u e l l o q u e f u e r a m s all d e su s a n o f u n c i o n a m i e n t o c o m o u n a f a c u l t a d del a n i m a l h u m a n o . E s t e u s o o r d i n a r i o ,
a d u c e con frecuencia Epicuro, est e s t r e c h a m e n t e vinculado con las
f u n c i o n e s c o r p o r a l e s y s u e l e c o n s i s t i r e n la c o n c i e n c i a y l a o r g a n i z a cin de los estados corporales."
U n a vez m s , el p r o c e d i m i e n t o p a r e c e p r e s u p o n e r q u e l a s f a c u l t a d e s d e l a s q u e n o d i s p o n e o n o s e s i r v e la c r i a t u r a n o c o r r o m p i d a n o
s o n n e c e s a r i a s p a r a r e c o n o c e r el v e r d a d e r o b i e n l t i m o . E s t o p a r e c e
l i m i t a r n o s a l o s s e n t i d o s y s e n t i m i e n t o s c o r p o r a l e s , a s c o m o al nivel
m s b a j o d e u t i l i z a c i n d e la r a z n p r c t i c a q u e p o d r a s e r c a r a c t e rstico de u n infante. La insistencia de E p i c u r o en este p u n t o equivale a u n a ( p r o b a b l e m e n t e d e l i b e r a d a ) i n v e r s i n d e la c o n c e p c i n d e
P l a t n , s e g n l a c u a l el n i c o t e s t i m o n i o f i d e d i g n o d e c u l s e a el f i n
o el b i e n es l a r a z n f i l o s f i c a , p u r i f i c a d a d e s u s a p e g o s c o r p o r a l e s
mediante aos de formacin matemtica y dialctica." Epicuro y
P l a t n e s t n d e a c u e r d o e n r e c h a z a r c o m o n o d i g n o s d e c o n f i a n z a los
a p e g o s c u l t u r a l e s d e la g e n t e e n t r e la c u a l v i v e n , a s c o m o a q u e l l a s
e m o c i o n e s y d e s e o s d e r a z c u l t u r a l ( p o r e j e m p l o , el a m o r e r t i c o y el
m i e d o a la m u e r t e ) . P e r o E p i c u r o h a l l a l a v e r d a d e n el c u e r p o , m i e n t r a s q u e p a r a P l a t n el c u e r p o es l a f u e n t e p r i m o r d i a l d e e n g a o y
e n c a n t a m i e n t o , y la c l a r i d a d se c o n s i g u e n i c a m e n t e d i s t a n c i n d o s e
d e s u i n f l u e n c i a m e d i a n t e el e n t e n d i m i e n t o .
N o es f c i l e n c o n t r a r e n el t e x t o a r g u m e n t o s q u e a v a l e n la a f i r m a c i n d e E p i c u r o d e q u e el f i n d e l a c r i a t u r a h u m a n a p u e d e d e s c u b r i r s e s i n e n s e a n z a n i f o r m a c i n (y, p o r c o n s i g u i e n t e , n o c o n t i e n e

H . E n n u m e r o s o s p a s a j e s se insiste en que, p a r a E p i c u r o , los placeres de la m e n te que p o s e e n algo m s que u n m e r o valor i n s t r u m e n t a l se r e d u c e n a f o r m a s de conciencia del f u n c i o n a m i e n t o c o r p o r a l : v a n s e Us. 409, 70 = Ateneo 546F; Cic., Fin., 2,
69; y e s p e c i a l m e n t e Plutarco, Non posse, 1088E, 1089DE, 1090A. P l u t a r c o insiste en
que (a diferencia de Aristteles y Platn) E p i c u r o no incluye el a m o r al r a z o n a m i e n t o
en su c o n c e p c i n de la n a t u r a l e z a h u m a n a (1093D y sigs.).
12. Vase N u s s b a u m (1986a), cap. 5, y Vlastos (1991) s o b r e el p a p e l de las m a t e m t i c a s en el desarrollo del p e n s a m i e n t o de Platn.

CIRUGA E P I C R E A

149

n a d a cuyo descubrimiento exigiera enseanza y formacin). Su concepcin de la naturaleza es normativa: no comete el error de dar por
b u e n o algo simplemente p o r q u e se p r o d u c e sin intervencin, como
deja claro su t r a t a m i e n t o del sufrimiento corporal. Ni cree t a m p o c o
que la creacin de nuestras facultades corporales sea el resultado de
n i n g n designio providencial que rija el universo. De hecho, Lucrecio le atribuye la opinin de que el m u n d o funciona bastante mal, en
lo que respecta a los seres h u m a n o s y sus vidas. De ah que no est demasiado claro por qu h a b r a m o s de pensar que la criatura h u m a n a
est p e r f e c t a m e n t e equipada p a r a descubrir el bien en c u a n t o llega
al m u n d o , sin enseanza ni formacin. Y dado que esta afirmacin
d e s e m p e a u n gran papel en su concepcin del lugar de la filosofa
en la vida h u m a n a , nos habra gustado examinar aqu la cuestin
ms a fondo. Entendemos sus motivos m u c h o mejor, pienso, cuando
nos fijamos en el contraste entre lo social y lo espontneo en los casos concretos del amor, el miedo y la clera. Por a h o r a podemos decir que los textos presentan u n a vigorosa descripcin intuitiva de la
criatura bien equipada p a r a p r o c u r a r su propia satisfaccin de manera exuberantemente sana, para la cual las f o r m a s convencionales
de enseanza social parecen ser f u e n t e de limitaciones e impedimentos.
La posicin de Epicuro no significa, empero, que los seres h u m a nos deban tratar de vivir como nios libres de tutela, o que u n a vida
semejante sea la mejor p a r a nosotros ahora. No es la mejor, por dos
razones. Primero, como sabemos ahora, somos productos de nuestra
sociedad. Tenemos interiorizados u n a serie de miedos y deseos que
precisan de u n a terapia a largo plazo. Esta terapia funciona, como
veremos, mediante u n uso filosfico del razonamiento y la argumentacin. Segundo, la criatura no corrompida, aunque capaz de captar
el fin ltimo, no est muy bien dotada para descubrir los medios instrumentales para alcanzarlo. Aun suponiendo que est libre de todas
las ansiedades del alma, todava ser vulnerable a las necesidades
corporales, el dolor y la enfermedad. Un uso tutelado de la razn
puede ayudar al adulto a evitar esos sufrimientos: proporcionndole
alimento, bebida y cobijo, e n c o n t r a n d o tratamientos mdicos, form a n d o vnculos de amistad que a u m e n t e n la proteccin, incluso recurriendo a los recuerdos felices p a r a contrarrestar el sufrimiento
corporal. Si Epicuro hubiera sido u n ser infantil, no se habra sentido feliz en su lecho de muerte. Pero l a f i r m a que, pese a la intensidad de su sufrimiento, el placer aventaja al dolor porque h a conseguido disminuir la conciencia del dolor gracias al gozoso recuerdo de

150

LA TERAPIA DEL DESEO

las conversaciones filosficas con los a m i g o s . " As pues, a u n q u e el


nio puede, sin tutela, captar correctamente el fin, el adulto tutelado
est m u c h o ms capacitado p a r a alcanzarlo.
Utilizando como gua esta representacin intuitiva de la salud y
sus obstculos, Epicuro divide ahora los deseos h u m a n o s en dos grupos bsicos: los naturales y los vanos. Los naturales son aquellos
cuya pertinencia queda atestiguada por su presencia en la criatura no
corrompida.'" Los vanos son producto de la enseanza y la culturizacin, ausentes de la condicin no corrompida. Se los llama vanos
(o, a veces, vanamente afanosos, kenospoudn) p o r q u e estn contaminados por la falsedad de las creencias valorativas que los fundamentan; y tambin p o r q u e tienden a ser vanos o autodestructivos,
proyectndose hacia u n objeto ilimitado que no puede dar ninguna
satisfaccin estable. Epicuro considera que esos dos rasgos van unidos. En efecto, refirindose a la criatura no corrompida, argumenta
que las funciones naturales del deseo tienen un lmite: es decir,
pueden cumplirse, satisfacerse, no plantean exigencias exorbitantes e
imposibles." Su fin es tan slo la salud p e r m a n e n t e y el p e r m a n e n t e
funcionamiento sin trabas del cuerpo y el alma de la criatura. Ambas
13. DL, 10, 22: En este da de m i vida, q u e es a la vez v e n t u r o s o y postrero, os escribo estas letras. Mis s u f r i m i e n t o s p o r clculos renales y disentera n o se s e p a r a n de
m, sin p e r d e r ni u n pice de su f u e r z a n a t u r a l . Pero p o r e n c i m a de t o d o ello p o n g o el
gozo del a l m a (fo tes psyches chairan) p o r el r e c u e r d o de n u e s t r a s p a s a d a s conversaciones. E n S y , 41, se habla, a n l o g a m e n t e , d e u n placer (fo terpnn) d e r i v a d o del
a p r e n d i z a j e y la a r g u m e n t a c i n filosficos. Long y Sedley (1987), pg. 156, sostienen
q u e tal placer n o es c a t a s t e m t i c o , sino el placer cintico p r o p i o de la r e c u p e r a c i n
d e s p u s de u n a t u r b a c i n . E s t o n o est n a d a claro: el alma del filsofo n o se t u r b a r
p o r el s u f r i m i e n t o c o r p o r a l si est bien p r e p a r a d a ; de m o d o que su actividad m e n t a l es
p r e c i s a m e n t e la actividad s a n a de aquella p a r t e de l m i s m o que n o est t u r b a d a p o r el
(continuo) s u f r i m i e n t o . Es p r o b a b l e q u e E p i c u r o n o h a y a c o n s i d e r a d o c o m o p a r t e del
p l a c e r c a t a s t e m t i c o del a l m a el f i l o s o f a r e s p e c i a l i z a d o o, en el f o n d o , n o m s q u e el
feliz r e c u e r d o y la c o n c i e n c i a de la salud corporal; v a n s e KD, 11, y mi c o m e n t a r i o
subsiguiente. P e r o el p a s a j e del lecho de m u e r t e n o significa que los r e c u e r d o s contengan ningiin m a t e r i a l filosfico tcnico: p u e d e n ser s i m p l e m e n t e los r e c u e r d o s de u n a
a m i g a b l e c o n v e r s a c i n y s e g u r a m e n t e m u c h o s de ellos e s t n c o m p r e n d i d o s en el f u n c i o n a m i e n t o s a n o de la m e n t e .
14. P u e s t o que el deseo sexual se c u e n t a e n t r e los n a t u r a l e s (vase el cap. 5), y
p u e s t o que n o h a y indicio a l g u n o de que E p i c u r o crea en la sexualidad infantil, podem o s concluir que E p i c u r o est p e n s a n d o en la totalidad del desarrollo de u n a c r i a t u r a
n o c o r r o m p i d a , m s que en la i n f a n c i a s i m p l e m e n t e .
15. S o b r e el lmite en el deseo n a t u r a l , vase, p o r ejemplo, KD, 15, 18, 20, 21.
E s t a idea est ya p r e s e n t e en Aristteles, quien sostiene que el lmite a la desiderabilid a d de los bienes externos lo m a r c a la correcta caracterizacin de la eudaimona
como
actividad c o n f o r m e a la excelencia c o m p l e t a : vase Pol., I, 8, s o b r e la falsa a c u m u l a cin, y VII, 1, s o b r e los bienes externos en general.

CIRUGA EPICREA

151

cosas, cree Epicuro, pueden lograrse con recursos materiales finitos


y, en general, modestos que suelen estar siempre a mano."^ Las creencias sociales falsas, por otro lado, nos ensean no a contentarnos con
lo que tenemos a mano, sino a suspirar por objetos que son, o totalmente inalcanzables (la inmortalidad), o muy difciles de obtener (lujos y exquisiteces), o sin ningn lmite definido p a r a su satisfaccin
(el a m a n t e del dinero no estar n u n c a satisfecho con ninguna cantidad definida de bienes, el a m a n t e no disfrutar n u n c a de la posesin
que desea). La naturaleza de las vanas aspiraciones no est, por tanto, limitada, sino que procede al infinito {Men., 130; KD, 14; Sneca, Ep., 16, 9)."
Veamos algunos ejemplos. El deseo natural relativo al alimento es
u n deseo de no estar hambriento ni desnutrido. Dicho en forma ms
positiva: es el deseo de u n continuado funcionamiento sano del cuerpo. Pero este deseo puede satisfacerse con u n a mdica cantidad de
alimento. Dicho alimento slo necesita poseer u n cierto equilibrio
nutritivo, n o ser especialmente exquisito o bien preparado. Los sabores sencillos producen igual placer que u n a dieta refinada cuando
se h a eliminado por completo el dolor de la necesidad, y el p a n y el
agua procuran el mximo placer cuando se los lleva a la boca alguien
que los necesita {Men., 130-131). Envame u n tarrito de queso escribe Epicuro a u n amigo, a fin de que pueda d a r m e u n festn
cuando me apetezca (DL, 10, 11). Los deseos ansiosos de cantidades
ilimitadas de comida y bebida, de carne, de novedades gastronmicas, de preparaciones exquisitas deseos no todos ellos naturales, sino basados en falsas creencias acerca de nuestras necesidades hacen perder de vista el lmite intrnseco al deseo. Lo insaciable no es
el estmago, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que el estmago necesita hartura infinita {SV, 59).' Una vez ms, los anhelos
asociados con el a m o r ertico se consideran resultado de u n a corrupcin, debida a ciertas creencias, del deseo sexual, que es en s
mismo fcil de satisfacer. El deseo de inmortalidad y todos los dem s complejos afanes h u m a n o s p u e d e n interpretarse como nacidos
16. Vase Us. 449 = E s t o b e o , Florileg., 17, 23: Gracias s e a n d a d a s a la bienavent u r a d a N a t u r a l e z a p o r q u e hizo las cosas n e c e s a r i a s asequibles, y las inasequibles, n o
necesarias. T a m b i n SV, 20; Men., 130; KD, 26, etc.
17. V a n s e t a m b i n SV, 68; Us. 473 y, sobre la riqueza, SV, 25; Us. 478-480.
18. Vanse SV, 25, 33, 67, 68; DL, 10, 11; Us. 189 = Estob., Florileg., 17, 34; y, sobre
el c o m e r carne, Us. 464 = Porfirio, De abstinentia,
1, 51-52. El grito del c u e r p o dice
SV, 33 es ste: n o t e n e r h a m b r e , n o t e n e r sed, n o t e n e r fro. Pues q u i e n consiga eso y
confe que lo o b t e n d r c o m p e t i r incluso con Zeus en cuestin de eudaimona

152

LA TERAPIA DEL DESEO

de diversas maneras de ese deseo deriva de u n a falsa creencia acerca de los dioses, el alma y la supervivencia personal. En definitiva,
los deseos sanos son tambin los que con seguridad resultan fciles
de satisfacer; gran parte de nuestro sufrimiento y toda nuestra ansiedad proceden de m a n e r a s corruptas de pensar.
A veces la falsa creencia infecta el deseo de un modo ms sutil: no
cambiando la visin de su objeto, sino enseando a la criatura a estar
intensamente ansiosa acerca de u n objetivo que no es en s mismo
caracterstico de la criatura no c o r r o m p i d a . " Epicuro encuentra esta
clase de corrupcin especialmente en el mbito de los deseos naturales pero no no necesarios, es decir, aquellos que estn presentes
en la criatura no corrompida, pero cuyo objeto no es necesario p a r a
u n a vida permanente o sin sufrimiento. El ejemplo ms destacado de
semejante deseo, parece l mismo creer, es el deseo sexual; examinaremos su corrupcin en el captulo 5.
La relacin entre deseo vano y creencia falsa es muy ntima. Epicuro sostiene que la creencia es la base y la condicin necesaria del
deseo. Su presencia, en primer lugar, genera el deseo (o la emocin),
y su eliminacin elimina no simplemente la justificacin o explicacin del deseo o de la emocin, sino el deseo mismo de la emocin:
El correcto conocimiento de que la m u e r t e no es n a d a p a r a nosotros hace placentera la mortalidad de la vida, no porque a a d a u n
tiempo ilimitado, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. En
efecto, n a d a terrible hay en el vivir p a r a quien ha comprendido realmente que no hay nada terrible en el hecho de no vivir {Men., 124-125).

De m a n e r a semejante, KD, 20, nos dice que el pensamiento, al tom a r conciencia del fin a que est destinada la carne y del lmite que
le ha sido impuesto, nos procura la vida perfecta. SV, 21, habla a n
con ms audacia de u n 'Xevyxog [lenchos], u n a refutacin, de deseos inapropiados.
Epicuro, pues, parece compartir la opinin de Aristteles de que
las creencias son condiciones necesarias de emociones como el miedo, el amor, la clera; hace tambin extensiva esta opinin a muchos
otros deseos. Su referencia a los deseos como productos de creen19. KD, 30: Los deseos q u e son n a t u r a l e s y que, incluso as, a u n q u e n o s e a n satisfechos, n o se t r u e c a n en dolor, y en los q u e el a r d o r r e s u l t a i n t e n s o [spoud syntonos], se originan p o r u n a o p i n i n sin consistencia y n o se disipan, n o p o r c u l p a de su
i n t r n s e c a sustancia, sino p o r culpa de la necia e s t u p i d e z del h o m b r e . Vase el captulo 5 con sus n o t a s y t a m b i n , p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n diferente, K o n s t a n (1973).

CIRUGA EPICREA

153

cas falsas sugiere que puede tambin sostener que ciertas creencias
son condiciones suficientes del deseo: esto lo veremos en algunos de
los ejemplos de captulos posteriores.^" A diferencia de Aristteles y los
estoicos, l no hace, de la distincin entre emociones (miedo, clera,
amor, pesar, envidia, gratitud, etc.) y apetitos (hambre, sed, deseo sexual, deseo de calor y cobijo), u n a distincin terica fundamental; sus
propias distinciones entre lo natural y lo vano y entre lo corporal
y lo mental cortan transversalmente aqulla. En efecto, muchos apetitos tienen u n componente mental, mientras que muchas emociones
estn estrechamente relacionadas con una condicin corporal. Y muchos apetitos son vanos, reposan sobre falsas creencias acerca de
objetos que no son necesarios ni siquiera importantes para la buena
vida; y algunas emociones, al menos, pueden basarse en creencias que
no son falsas, sino "verdaderas. (El ejemplo tpico dado por Filodemo
es la llamada clera natural: clera basada, al parecer, en la creencia verdadera de que el dolor es malo.)^'
El diagnstico de Epicuro presupone que hay que realizar u n a tarea de gran urgencia. Y puesto que la creencia falsa es la raz de la
dolencia, el arte curativo debe ser u n arte equipado de lo necesario
para enfrentarse a la falsa creencia y vencerla. Debe, por consiguiente, ser u n arte del razonamiento:
Ni libaciones ni festines reiterados, ni el gozar de muchachos, mujeres y pescados, ni todas las dems cosas que proporciona u n a mesa
refinada, engendran u n a vida agradable, sino el r a z o n a m i e n t o [logismds] sobrio que investigue las causas de cada eleccin y cada rechazo
y ahuyente las creencias de las que nace la mayor parte de las turbaciones que se apoderan del alma (Men., 132).^^

20. Vase, n o o b s t a n t e , Filodemo, O, XLIX-L, d o n d e niega q u e la creencia de que


u n o h a sido i n j u r i a d o sea condicin suficiente de la clera; el texto es difcil, y el a u t o r
p a r e c e t o m a r m u y en serio la posibilidad de que, despus de todo, se p u e d a d e m o s t r a r
que la creencia es u n a drastike aita (causa productiva, quiz condicin suficiente de la
e m o c i n ) . Vase t a m b i n O, fr. 4 y col. VI. Sobre las e m o c i o n e s e p i c r e a s en general
vase Annas (1992).
21. Sobre la clera natural, vase Filodemo, O, XXXVII, XLI; vase, adems, el captulo 7. A u n q u e F i l o d e m o dice q u e esta clera n a c e de ver c m o es la n a t u r a l e z a de
las cosas, t a m b i n p a r e c e p e n s a r que su objeto suele ser u n a p e r s o n a ; as, p o d r a m o s
c o n j e t u r a r que se siente s o b r e t o d o en aquellas o c a s i o n e s en que u n a p e r s o n a c a u s a
dolor fsico al agente o le niega el objeto de algn deseo necesario.
22. E s t u d i o este p a s a j e , con su (para nosotros) e x t r a a lista de motivos de placer,
en N u s s b a u m (1990c). El p a s a j e se t r a d u c e a m e n u d o e r r n e a m e n t e , o c u l t a n d o la referencia a los varones y el p a r a l e l i s m o entre objetos sexuales y o b j e t o s comestibles.

154

LA TERAPIA DEL DESEO

Como quiera que la falsa creencia es u n a dolencia que a todos nos


aflige de u n a manera u otra, este arte ser necesario para la buena vida de cada u n o de nosotros.^^ Dado que la eliminacin de la falsa
creencia mediante el razonamiento es absolutamente eficaz para elim i n a r el deseo perturbador, u n arte que trate eficazmente las creencias ser tambin suficiente para asegurar la vida feliz.^^
Este arte utiliza el r a z o n a m i e n t o como u n a h e r r a m i e n t a . Ha de
ocuparse tambin de muchos de los temas tradicionales de la filosofa: la naturaleza, el alma, el valor de los fines. Por ello le parece adecuado a Epicuro dar a su arte salvifico el nombre de filosofa; e insistir
adems en que dicho arte salvifico es lo que, convenientemente entendida, es realmente la filosofa. Sexto Emprico nos cuenta que Epicuro defina la filosofa como una actividad que garantiza la vida floreciente por medio de argumentos y r a z o n a m i e n t o s . " Pero si la
filosofa es necesaria p a r a la b u e n a vida y si Epicuro est, como parece, comprometido con la misin de asegurar la buena vida a personas de muy diferentes talentos y circunstancias, entonces parece que
h a b r de convertir la filosofa en algo capaz de conducir a todos y cada u n o de los individuos a su fin propio: no solamente a los nobles
que ya h a n recibido u n a educacin liberal, sino a los campesinos, las
mujeres, los esclavos, las personas con escasa instruccin e incluso
los analfabetos. Porque la filosofa es en realidad para todo el mundo, para todo aquel que tenga inters en vivir bien. La Carta a Meneceo comienza as:
Ni de joven vacile nadie en filosofar ni al llegar a viejo se canse de
hacerlo: nadie, en efecto, es demasiado novicio ni demasiado caduco
en lo que a la salud del alma respecta. El que dice que an no h a llegado el m o m e n t o de filosofar o que ese m o m e n t o ya ha pasado es como
quien dijera que an no es m o m e n t o para la vida floreciente [eudaimona] o que ese m o m e n t o ya h a pasado (Men., 122).

Cabe esperar que esta concepcin mdica modele la concepcin


epicrea de los argumentos y razonamientos mediante los cuales la
filosofa asegura la vida floreciente.

23. Vanse, p o r ejemplo, Cic., Fin., 1, 63-64; KD, 22; SV, 54.
24. Por ejemplo; Men. 135; vase t a m b i n el final de la seccin III de este captulo.
25. Ten philosophan enrgeian einai logis kai dialogismois ton eudamona bon peripoiousan, M, 11, 169 = Schol. D. Thr.; mthodos energousa ti bi ta
sympheron.

CIRUGA EPICREA

155

III
Qu es, entonces, la filosofa c u a n d o se practica al m o d o epicreo? Cmo se presenta ante aquellos a quienes va dirigida y qu clases de argumentos utiliza? Para responder a esas preguntas, los epicreos se servan a fondo de la analoga mdica, que recorre toda la
tradicin como u n a metfora, y m s que eso, de la empresa filosfica. Hemos visto ya a Epicuro usarla para recalcar que la nica misin propia de la filosofa es la curacin de las almas. Este pasaje da
a entender que la prctica filosfica epicrea quedar circunscrita
por la analoga, a diferencia de la prctica aristotlica, que no lo est
en absoluto: los argumentos destinados a otros fines se considerarn
hueros. Es ms, hemos visto cmo la Carta a Meneceo usa la analoga
p a r a insistir en que la filosofa es p a r a todas las edades y personas:
esto, tambin, impone a la filosofa limitaciones de u n gnero que
Aristteles no habra considerado apropiado.
Pero la analoga mdica era m u c h o ms importante y utilizada en
el Jardn de lo que las palabras conservadas de Epicuro podran hacernos creer. Las cuatro p r i m e r a s Mximas capitales (KD, 1-4) eran
conocidas p o r los discpulos como el tetraphrmakon,
el c u d r u p l e
m e d i c a m e n t o . " Y en los escritos del epicreo Filodemo, contempor n e o de Cicern especialmente en el Peri orgs (Sobre la clera) y
en el Per parrhesas (Sobre la libertad de crtica)abundan
las imgenes t o m a d a s de la medicina. Pese a la consabida dificultad de trab a j a r con esos f r a g m e n t o s de papiro llenos de lagunas, podemos extraer de ellos u n a rica exposicin de la concepcin epicrea del logos
terapetico. Filodemo no slo usa a lo largo de todos esos textos la
imagen de la actividad mdica como imagen primaria y de referencia
para el filosofar epicreo; t a m b i n desarrolla la analoga con minu26. Vase t a m b i n SV, 54: No hay q u e a p a r e n t a r que b u s c a m o s la v e r d a d sino
b u s c a r l a r e a l m e n t e , p u e s n o n e c e s i t a m o s ya p a r e c e r que t e n e m o s b u e n a salud, sino tenerla realmente. Un l e n g u a j e similar p u e d e e n c o n t r a r s e en SV, 64; Hdt., 35; Cic., Fin.,
1, 59; Us. 224 = Florilegium Monac., 195; Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., 27, pg. 208 N.
Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., TI, pg. 208 N c o m p a r a el a l m a de u n a p e r s o n a q u e adolece de deseos v a n o s con el estado fsico de u n c u e r p o a t a c a d o de fiebre. P a r a o t r a s referencias mdicas, vase Clay (1983b).
27. Sobre este ttulo, vase Vapyri Herculanenses,
1005, col. 4. Vase Bailey (1926),
pg. 347.
28. P a r a el Per orgSs (O) utilizo la edicin de Wilke (1914); p a r a el Per parrhesas
(P), la edicin de Olivieri (1914). H a y u n excelente estudio de estos f r a g m e n t o s en Gig a n t e (1 975), con a m p h a exposicin de los usos a n t i g u o s de la analoga m d i c a , estudio que m e h a sido de g r a n utilidad. Vanse t a m b i n Clay (1983a) y Frischer (1982).

156

LA TERAPIA DEL D E S E O

cioso detalle, c o m p a r a n d o diferentes tipos de a r g u m e n t o s con diferentes tipos de procedimientos mdicos, diferentes p r o b l e m a s que
se le plantean al filsofo en su tarea con problemas anlogos que se
le p l a n t e a n al doctor. Lo a p r o p i a d o de la analoga, a d m i t i d a desde
el principio, puede servir para justificar u n elemento polmico de la
prctica epicrea. Este material fascinante, que p r o b a b l e m e n t e no
es original de Filodemo, hace constante referencia a la a u t o r i d a d y
las prcticas de Epicuro, cita escritos conocidos de Epicuro como
ejemplos de otros tantos tipos de logos teraputico y, en general, indica su estrecha relacin con la prctica del propio Epicuro, as como la de las c o m u n i d a d e s epicreas tardas.^' Tambin en Digenes
de E n o a n d a otro escritor epicreo no d e m a s i a d o original se
utilizan imgenes mdicas muy especficas para caracterizar argumentos, y el p r o p s i t o en su c o n j u n t o de publicar su e n o r m e logos filosfico se describe en t r m i n o s de su paralelo mdico (vase
la seccin IV).
La analoga mdica, entonces, cmo expresa y justifica una actitud peculiar ante el argumento filosfico? Examinemos esta cuestin
volviendo a Nikidion, que empez su investigacin en busca de la
buena vida en compaa de los refinados jvenes aristotlicos. Podemos empezar sealando que su n o m b r e de m u j e r y de cortesana
puede muy bien ser el n o m b r e de u n a discpula autntica de Epicuro,
mientras que n u n c a p u d o ser el de u n a discpula de Aristteles. El
hecho de haber crecido fuera de la clase de los propietarios ricos, que
su educacin haya sido desigual,^" que pueda ser incluso analfabeta,^'
que no haya sido ciertamente preparada para un futuro como ciudadana, dirigente, persona de sabidura prctica, nada de eso la descahfca para optar a la terapia epicrea ni, por consiguiente, a la eudaimona epicrea, como s habra descahficado, sin duda, a u n a Nikidion
autntica para acceder a la dialctica y la eudaimona aristotlicas. El
paso radical dado por Epicuro al abrir su escuela a las Nikidion del

29. La f u e n t e de F i l o d e m o en P es Zenn de Sidn, u n e p i c r e o del 100 a.C., aprox i m a d a m e n t e . E s p r o b a b l e q u e la o b r a de Zenn sea t a m b i n la f u e n t e de O (vase
Wilke); est claro, sin e m b a r g o , que p a r t e del material sobre la clera es eclctico, influido t a m b i n p o r las teoras estoicas. Vanse Wilke (1974) y Fillion-Lahille (1984).
30. D e p e n d e en g r a n p a r t e de c m o la situemos; si es u n a hetaira, tal c o m o sugiere el n o m b r e , h a b r recibido, p r o b a b l e m e n t e , m e j o r e d u c a c i n que u n a m a d r e o u n a
hija c i u d a d a n a s ; p e r o n o t o d a s las hetairai e r a n Aspasia.
31. Sobre la d i s t r i b u c i n de la a l f a b e t i z a c i n p o r clases y p o r gneros, vanse los
slidos a r g u m e n t o s de H a r r i s (1990); u n a vez ms, las hetairai e s t a r a n en m e j o r situacin que las esposas c i u d a d a n a s .

CIRUGA EPICREA

157

m u n d o reaP^ influy en, y fue influido por, su concepcin de lo que


haba de ser la filosofa.
Por otro lado, Epicuro no ensea a grandes grupos de discpulos
ni les ensea en pblico. Un requisito previo para ser discpula de
Epicuro es que Nikidion p u e d a dejar sus ocupaciones usuales en la
ciudad e ingresar en la comunidad epicrea, en la que vivir a partir
de entonces. Aunque es poco lo que se sabe de la organizacin financiera de la comunidad, el testamento de Epicuro recuerda que los
discpulos lo h a n m a n t e n i d o con sus recursos particulares (DL, 10,
20). Se opuso a la idea de poner en c o m n la propiedad de la comunidad, diciendo que eso mostraba falta de confianza (10, 11). Aunque
empez relativamente pobre, pues parece que era hijo de u n maestro
de escuela (DL, 10, 1-4), en el m o m e n t o de su m u e r t e tena a todas
luces u n a situacin prspera, con fondos que invierte generosamente
en el f u t u r o de la escuela y la m a n u t e n c i n de sus a m i g o s . " Podemos, pues, conjeturar que la situacin era bastante similar a la que
observamos en m u c h a s comunidades religiosas, en las que el candidato puede entrar y ser m a n t e n i d o a condicin de hacer u n a donacin a la tesorera c o m n y quiz tambin m o s t r a r su disposicin a
contribuir a la vida comunitaria de otras formas. (La sentencia 41 de
S y menciona la oikonoma, t r a b a j o domstico o administracin del
hogar,''* como u n o de los rasgos ordinarios de la vida epicrea. Y u n a
32. Aun c u a n d o los n o m b r e s de hetairai citados en el p a s a j e que h a b l a de Nikidion
no f u e r a n autnticos, h a y f r a g m e n t o s conservados de cartas que atestiguan sin lugar a
d u d a s la p r e s e n c i a de m u j e r e s en la escuela; en u n caso, p a r e c e h a b e r t e n i d o relacin
con la escuela u n m a t r i m o n i o (Leoncio de L m p s a c o y su esposa Temista [DL, 10, 25]):
ella r e c i b e c a r t a s de E p i c u r o (DL, 10, 5) y le p o n e n a su hijo el n o m b r e del m a e s t r o
(10, 26). Leontion la c o r t e s a n a p a r e c e h a b e r t o m a d o t a m b i n p a r t e activa en la vida filosfica de la escuela y r e c i b e cartas de E p i c u r o (10, 5); h u b o p r o b a b l e m e n t e otros casos. P l u t a r c o (LB, 1129A) m e n c i o n a c o m o algo de c o n o c i m i e n t o p b l i c o el h e c h o de
que E p i c u r o enviaba sus libros y c a r t a s a t o d o s los h o m b r e s y m u j e r e s (pasi kai pasais). N o h a b r a m o s , con todo, de c o n s i d e r a r a E p i c u r o u n c o m p l e t o radical social: su
t e s t a m e n t o libera (entonces y slo entonces) a sus esclavos y esclavas (en eso n o se dist i n g u e de Aristteles); y a u n q u e a p o r t a f o n d o s p a r a el s u s t e n t o de la h i j a de Metrodoro, as c o m o p a r a el de sus hijos, slo a los hijos se les r e c o m i e n d a dedicarse a la filosofa, en t a n t o que a ella se la casar, c u a n d o tenga edad, con u n m a r i d o elegido e n t r e
los m i e m b r o s de la escuela. (De hecho, eso h a c e m s c a r a su m a n u t e n c i n , y E p i c u r o
le p r o p o r c i o n a u n a dote [DL, 19-20].)
33. N t e s e e s p e c i a l m e n t e la insistencia en que a t o d o s c u a n t o s m e h a n p r o p o r cionado el necesario s u s t e n t o en m i vida p e r s o n a l y m e h a n m o s t r a d o g r a n benevolencia y h a n elegido envejecer c o n m i g o en el cultivo de la filosofa no les falte n a d a de lo
necesario, en c u a n t o est a m i alcance (10, 20).
34. Oikonoma significa, f u n d a m e n t a l m e n t e , gestin del hogar; p e r o la exposicin que h a c e J e n o f o n t e del d e s e m p e o de esta t a r e a p o r la joven esposa m u e s t r a que

158

LA TERAPIA DEL D E S E O

carta de Epicuro a Idomeneo solicita una ofrenda de productos agrcolas [Plutarco, Adv. Col, 1117E, c o m e n t a d o ms adelante].) As
pues, a u n q u e la comunidad recluta discpulos de todas las clases sociales y de ambos sexos, hay u n a serie de restricciones implcitas. Nikidion deber probablemente aportar sus ahorros y sus joyas; y si tiene hijos, se la instar probablemente a que los deje.^^
Imaginemos, pues, a nuestra amiga tal como podra h a b e r sido
realmente: inteligente pero sin demasiada formacin, relativamente
dbil en disciplina intelectual, ms aficionada a la poesa que a Platn. Su alma est llena de aspiraciones ilimitadas. Es ambiciosa de
influencia, proclive al a m o r apasionado, aficionada a la comida y la
ropa exquisitas, p r o f u n d a m e n t e temerosa de la muerte. Filodemo nos
cuenta que las mujeres ofrecen ms resistencia a la argumentacin
epiciirea que los hombres, p o r q u e no les gusta ser objeto de la clase
de crtica franca de las creencias que, segtin Filodemo, era el recurso habitual de Epicuro {P, col. XXIb). Imaginmosla, pues, u n
tanto vana y bastante obstinada: eso nos dar oportunidad de hablar
de las tcnicas teraputicas que se aplican al discpulo recalcitrante,
lo que constituye u n a de las partes ms fascinantes de nuestro tema.
Por otro lado, ella tiene p r o f u n d a s intuiciones acerca de la vida sana
y sin preocupaciones que le espera a ella y a cada ser h u m a n o , y que
es la otra cara del afn, la ansiedad y la preocupacin. Quiz conecte
este sueo con recuerdos de u n a infancia sana y despreocupada; aunque no es exactamente a esa infancia a donde ella quiere volver.
Nikidion llega, pues, al Jardn. Es u n a c o m u n i d a d terapetica cerrada, a cierta distancia de la ciudad. Es m s bien autosuficiente
econmicamente; sus m i e m b r o s tienen pocas razones p a r a estar en
contacto con sus antiguas relaciones en la ciudad. Ella probablem e n t e h a t o m a d o la decisin de ingresar antes de tener contacto
personal con sus responsables, atrada por su p r o m e s a de u n a vida
libre de tensiones.^^ Quizs ella ha odo citar, o incluso h a ledo, al-

n o slo consiste e n d a r r d e n e s a los esclavos, llevar las cuentas, etc., sino t a m b i n en


supervisar las labores de limpieza y realizar ella m i s m a t a r e a s ligeras de limpieza, com o q u i t a r el polvo.
35. Sobre los hijos, vase el captulo 5. P a r a u n estudio m s a m p l i o de la estructura y los arreglos e c o n m i c o s de la escuela, vanse Clay (1983a, 1983b, 1984a, 1986),
F r i s c h e r (1982), De Witt (1954), F a u t h (1973) y Longo Auricchio (1978). Filodemo, P,
55, seala que el m a e s t r o m e r e c e recibir p r o p i e d a d e s p o r el bien que h a h e c h o .
36. P a r a u n controvertido estudio del reclutamiento en la escuela de E p i c u r o pres u n t a m e n t e , m e d i a n t e e s t a t u a s de r o s t r o i m p e r t u r b a b l e m e n t e sereno, vase Frischer
(1982), r e s e a d o c r t i c a m e n t e p o r Clay (1984b).

CIRUGA EPICREA

159

guna de las voluminosas obras publicadas por Epicuro, cuyo volum e n y r e n o m b r e , dice Plutarco, echan p o r tierra su pretensin de
que t r a t a b a de vivir en el a n o n i m a t o . " Al ir al Jardn, ella ha decidido apartarse del anterior curso de su vida en la ciudad y, mientras
se encuentre all, llevar u n a vida enteramente consagrada a la propia
c o m u n i d a d filosfica. Sus m i e m b r o s se h a n convertido en su nueva
familia.
Y no cabe d u d a alguna sobre quin es el cabeza de esa familia:
pues sus m i e m b r o s incluso llevan imgenes de Epicuro en sus anillos y p l a s m a n su retrato en sus copas (Cic., Fin., 5, 1, 3; Plinio, Naturalis Historia, 35, 5). Se refieren a Epicuro como su salvador y lo
celebran como a u n hroe d u r a n t e las fiestas comunes, con aclamaciones semejantes a las que en el mundo exterior se usaran en relacin
con u n hroe divinizado como Heracles, con quien Lucrecio compara favorablemente a Epicuro. Plutarco habla de vuestras "aclamaciones estruendosas", "gritos de xtasis", "tumultuosos aplausos", "reverencias" y "adoraciones", en las que suplicis y celebris al hombre
que os invita al placer {Adv. Col., 1117A). El culto de hroe tributado a Epicuro es el anlogo en el Jardn a la religin de la ciudad.'
Al ingresar en la comunidad, Nikidion acepta reconocer a u n nuevo
salvador.
Entra, pues, en u n plcido, alegre, apoltico m u n d o , u n m u n d o
consagrado a los valores de la amistad y la solidaridad, u n m u n d o en
el que, por usar las palabras de Metrodoro, sus m i e m b r o s pueden
sumergirse lejos de los peligros y turbaciones por medio de la semejanza de sentimientos {tais homoiopatheiais;
Plutarco, Adv. Col.,
1117B); u n m u n d o que desconfa de todos los vnculos con el exterior, desconfiado sobre todo de la paideia y de los valores por ella
vehiculados. Dicho m u n d o es autosufi cente no slo econmica, sino
tambin espiritualmente. Tiene sus propias estructuras ordenadas de
la vida cotidiana, su propia religin, sus propios sustitutos de las
relaciones familiares, sociales y cvicas. Es importantsimo ver esta
filosofa como algo que estructura no solamente los perodos de for-

37. Plutarco, LB, 1128-1129; vase Clay (1983a, 1984b). Me p a r e c e que estos hechos m u e s t r a n que n o t e n e m o s p o r qu invocar el d u d o s o d a t o de los r e t r a t o s escultricos p a r a explicar los m t o d o s e p i c r e o s de r e c l u t a m i e n t o .
38. V a n s e Clay (1983, 1984a, 1986); t a m b i n Plutarco, LB, 1128-1129. E s difcil
saber h a s t a q u p u n t o esta v e n e r a c i n tena ya lugar en vida de E p i c u r o . Hay t a m b i n
a l g u n o s indicios de alusiones o conexiones con las religiones m i s t r i c a s (Plutarco,
Adv. Col, 1117B).

160

LA TERAPIA DEL DESEO

macin propiamente dicha, sino la totalidad de u n m o d o alternativo


de vida. Es sta probablemente una importante diferencia respecto de
la prctica aristotlica. Aristteles no necesita ofrecer a sus discpulos
u n a nueva comunidad, pues da por supuesta la relativa salud de la
c o m u n i d a d en la que viven. Epicuro piensa de otra manera. E n su
testamento habla de la decisin de unirse a la c o m u n i d a d como u n a
decisin de pasar en ella todo el tiempo, de conformidad con la filosofa {endiatribein kat philosophan [DL, 10, 17]), y dice de los discpulos que eligieron envejecer conmigo en el cultivo de la filosofa
(10, 20; vase la n. 35).
Con qu argumentos se encuentra Nikidion y qu es lo que los
convierte en teraputicos? Volvamos a nuestra esquemtica lista de
rasgos caractersticos, preguntando qu posicin adopta Epicuro ante ellos.
1. Finalidad prctica. La caracterstica ms general e indispensable de las argumentaciones en que participar Nikidion es que estn
ciertamente concebidas p a r a lograr u n a finalidad prctica, es decir,
acercarla a la eudaimona. Los argumentos no slo le p r o p o r c i o n a n
razones para vivir as o as. Tambin hacen eso, pero su misin es,
ante todo, actuar como causas del b u e n vivir. Un a r g u m e n t o vlido,
simple, elegante, pero no eficaz causalmente no tiene ms utilidad en
filosofa de la que u n medicamento de bello colorido y b u e n olor, pero ineficaz, tiene en medicina. La promesa que se le hace a Nikidion
es la misma que a Meneceo: Repasa, pues, estas cosas [...] y nunca,
ni en vigilia ni en sueos, te sentirs turbado, sino que vivirs como
u n dios entre los hombres (Men., 135). Si el curso del tratamiento es
bueno, podr escribir a su familia lo que Epicuro, al parecer, le escribi a su madre: Madre, mis mejores saludos. [...] Piensa que cada
da progreso hacia una mayor eudaimona, logrando algn nuevo provecho.^' Los argumentos son objetos tiles que sern u n a ayuda
continua para el discpulo aspirante.
La entrega de Epicuro a u n a finalidad prctica se parece hasta
aqu a la de Aristteles. Pero en definitiva resulta m u c h o ms ambiciosa. Para Aristteles, la tica y la poltica tienen u n fin prctico, pero otras ramas de la filosofa lo tienen p u r a m e n t e terico, y la teora
merece ser cultivada por s misma. Para Epicuro, cada r a m a de la fi39. Carta a la madre, Chilton (comp.) (1976). P a r a algunos p u n t o s de la controversia s o b r e el c o n t e n i d o y el a r g u m e n t o de esta carta, vase Clay (1983a).
40. Chresima ta dialogsmata (Pit., 85); synechs boethesei (Hdt., 83).

CIRUGA EPICREA

161

losofa h a de valorarse por su contribucin a la prctica. Si no contribuye en absoluto, es vana e intil.'" Tampoco parece creer, como
Aristteles, que el razonamiento terico, como fin en s mismo, pueda ser prctico por el simple hecho de ser u n a parte constitutiva intrnsecamente valiosa de la mejor vida h u m a n a . Los estudios matemticos, lgicos y cientficos no son en s mismos parte del bien, de
aquello en lo que consiste u n estado sin turbacin. La filosofa se limita a todo aquello que sirve al arte magistral de vivir. Como dice el
Torcuato de Cicern:
Te parece u n a persona de escasa formacin. La causa de ello es que
consider inexistente u n a formacin que no sirviera para a p r e n d e r a
vivir feliz. [...] Haba de ocuparse, como Platn, de msica, geometra, aritmtica y astronoma que, al partir de falsos principios, no pueden ser verdaderas y, si lo fueran, no ayudaran en n a d a a que viviramos ms gozosamente, es decir, mejor? Haba de cultivar esas artes y
renunciar al arte de vivir, tan grande y trabajoso y, por tanto, tan provechoso? (1, 71-72).*

Muchos componentes del plan de estudios tradicional, a diferencia de las matemticas, se justificarn a s mismos como tiles para
el arte de vivir; pero incluso aqu hay u n desplazamiento en su funcin. La tica se convierte en arquitectnica por encima de todos los
usos de la razn.
Podemos aadir que el objetivo prctico al que Epicuro dedica
tanto la tica como la filosofa de la naturaleza queda caracterizado
de m a n e r a m a r c a d a m e n t e no aristotlica: en efecto, e n t r a a n a d a
menos que la eliminacin completa de la tych, la vulnerabilidad ante los acontecimientos que escapan a nuestro control, de la persecucin de la eudaimona. La tica aristotlica no concede a-la tych u n
poder ilimitado; de hecho insiste en que las cosas ms importantes
de la vida h u m a n a no son fcilmente mudables. Pero Aristteles no
hubiera escrito n u n c a lo que escribe Metrodoro:
Me he anticipado a ti, Tyche, y cerr todas tus posibilidades de infiltracin y no me entregu rendido ni a ti ni a n i n g n otro condicionamiento, sino que cuando la Parca nos lleve de aqu nos iremos de la

41. ste era el a r g u m e n t o central de la tesis doctoral de Marx (1854), que seala el
contraste, en este p u n t o , e n t r e E p i c u r o y Demcrito.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e el p a s a j e de la o b r a de Cicern {De finibus
bonorum et malorun) con la r e f e r e n c i a 1, 17. (N. del t.)

162

LA TERAPIA DEL D E S E O

vida tras echar u n enorme escupitajo contra la vida y contra los que neciamente se pegan a ella, al mismo tiempo que entonaremos u n hermoso cntico de salvacin gritando que nuestra vida ha sido bella (SK 47)."'^

Este compromiso da f o r m a t a m b i n a los argumentos epiciireos,


tal como veremos.
2. Esto nos lleva a la propiedad mdica de ser relativo a valores.
Vimos que, para los aristotlicos, lo que cuenta como salud ha de tener alguna conexin con las ideas previas de los discpulos acerca de
la salud. La cura no puede parecerles u n estado por el que no vale la
pena pasar: es ms, deben reconocerlo como algo que responde a sus
deseos ms p r o f u n d o s y fundamentales. Todo esto lo desarrolla a n
ms Epicuro. Por muy revisionista que pueda parecer su indagacin,
lo que se propone, tal como l mismo lo presenta, es siempre hacer
que el discpulo o la discpula vean que lo que les brinda colma de
verdad sus deseos, al menos los ms p r o f u n d o s y fundamentales.
Ellos pueden, en el curso del proceso, modificar sus ideas respecto de
cules son sus deseos y cules de ellos son m s profundos; pero en
ltimo trmino el terapeuta debe hacer la conexin.
Filodemo deja claro que ste era u n problema muy discutido en la
terapia epicrea. Porque a menudo, especialmente al comienzo del
tratamiento, el discpulo se negar a admitir que sus deseos vanos
sean efectivamente malos y, en consecuencia, puede no estar dispuesto a aceptar el resultado del a r g u m e n t o teraputico como u n a
m e j o r a de su condicin. Nikidion puede disfrutar estando enamorada; puede tener apego a su vestuario, a sus vinos, incluso a su religin. Es esencial, nos dice Filodemo, que el maestro terapeuta haga
en u n a fase inicial lo que u n buen doctor, de m a n e r a semejante, hace
por u n paciente que se niega a reconocer su dolencia fsica. Exactamente igual que el doctor tratar, mediante u n a vivida descripcin de
la enfermedad en u n lenguaje que asuste, de que el paciente vea la
42. Sobre la a u t o r a de la SV, 47, vase Clay (1983a), pgs. 260 y sigs., quien arguye que las p r c t i c a s de e m u l a c i n e i m i t a c i n en la c o m u n i d a d e p i c r e a h a c e n i m p o sible d a r u n a r e s p u e s t a t a j a n t e a la p r e g u n t a de si el a u t o r f u e M e t r o d o r o o E p i c u r o .
En este contexto, los rasgos individuales tienden a d i f u m i n a r s e , p e r o empieza a emerger u n a clara f i s o n o m a del g r u p o m i s m o (pg. 261). Vase E p i c u r o , Us. 489 = Porf.,
Ad Marc., 30, pg. 209, 12N: La s a b i d u r a n o tiene n a d a que ver c o n la tyche.
43. Al parecer, E p i c u r o y Aristteles tienen d i f e r e n t e s visiones sobre lo que p u e d a
ser m s p r o f u n d o y f u n d a m e n t a l . Aristteles, en c o n j u n t o , cree q u e las v a l o r a c i o n e s
reflexivas b a s a d a s en la e d u c a c i n y la experiencia c o m u n i t a r i a son m s seguras que el
deseo n o o r i e n t a d o ; E p i c u r o c o n s i d e r a la valoracin reflexiva f u e n t e de e s p e j i s m o s y
tiene, c o m o h e m o s visto, m s c o n f i a n z a en el deseo n o orientado.

CIRUGA EPICREA

163

m a g n i t u d del peligro que corre, as t a m b i n el filsofo deber presentarle a la discpula su estado con u n lenguaje que la haga estremecerse y ponga la magnitud de la dolencia ante los ojos de manera inequvoca (O, cois. III-IV). Pues slo ese estremecimiento y esa
visin pueden mostrarle a Nikidion que el fin del argumento teraputico enlaza en definitiva con lo que ella realmente desea para s misma:
slo entonces dar ella media vuelta y se aprestar al tratamiento
(IV).'"' Una tcnica alternativa es positiva. El maestro sostiene, como
hace el Torcuato de Cicern, la imagen del sabio, feliz y semejante a
u n dios, como u n signo de los bienes disponibles. Trata de llevar a la
discpula a reconocer esa imagen como algo por lo que ella siente ya
u n a p r o f u n d a atraccin. Y esos procedimientos no son simplemente
recursos heursticos: tal como se desprende claramente de nuestro
anterior debate sobre la prueba del fin, son tambin instrumentos
de justificacin de la teora del bien.
As pues, esta concepcin tica es pragmtica en alguno de los
sentidos en que lo es la de Aristteles. Pero existen algunas diferencias que hacen que el uso de limitaciones pragmticas en el caso de
Epicuro parezca ms p e r t u r b a d o r La diferencia primera y ms obvia
es que la tica epicrea es revisionista en u n grado en que la de Aristteles no lo es."' Desde el principio descarta como vanas e indignas de
confianza m u c h a s de las apariencias sustentadas en las creencias
de Nikidion. Y parece saber con bastante claridad cules son stas antes de pedirle a la propia Nikidion que las distinga. La eleccin por
Epicuro del ser h u m a n o no tutelado como testimonio no nos sirve
aqu, pues es francamente normativa, cargada de valores tpicamente
epicreos; difcilmente sera aceptada por Aristteles, quien piensa en
el nio como un ejemplo de vida y razonamiento incompletos.'"' Adems, incluso lo que uno ve en el ser h u m a n o no tutelado depende mucho de lo que uno considere ya importante. Aristteles descubre en los
nios una aficin a hacer distinciones, una bsqueda del conocimiento (Mei., I, 1). Epicuro ve slo el deseo de librarse del dolor y la turbacin. La diferencia parece ser, no obstante, que Aristteles investiga seriamente y muestra respeto por la plena experiencia del valor en

44. Vase t a m b i n P, 1,3, 67. Vase t a m b i n San Agustn, Confesiones, 9, 16: et videbani et horrebam, et quo a me fugerem non erat.
45. F i l o d e m o h a b l a (de u n m o d o que r e c u e r d a a Platon) de darle la vuelta a la razn {ten dinoian apostrphesthai
[P, 22]); vase P, 13, que sostiene que la e d u c a c i n
e n t r a a c a m b i o s de carcter.
46. EN, l l l l a 2 5 - 2 6 , 1144b8, 1176b23.

164

LA TERAPIA DEL D E S E O

SUS discpulos, considerando todo eso como material para descubrir


la verdad tica. Percibimos que es una cuestin abierta saber qu concepcin van a elegir. Esto parece menos claro en el caso de Epicuro.
Nikidion no est all p a r a llevar a cabo u n a investigacin, sino p a r a
convertirse.
La segunda diferencia reside en el alcance del p r a g m a t i s m o . Para Aristteles, los resultados obtenidos en tica deben ser en ltimo
t r m i n o coherentes con los obtenidos en psicologa, ciencias y metafsica. Estas otras indagaciones se extienden m u c h o m s all de la
p r o b l e m t i c a h u m a n a y se llevan a cabo p o r ellas m i s m a s , al m a r gen de toda consideracin de las necesidades y los designios h u m a nos. Esa es la razn de que la coherencia entre las diversas indagaciones p u e d a r e f o r z a r n u e s t r a c o n f i a n z a en la justeza de n u e s t r a
visin tica. Para Epicuro, cada indagacin (como a c e r t a d a m e n t e
sostena Marx) tiene constricciones ticas. Si no nos molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos celestes y de la
muerte, por miedo a que ello sea algo que tenga que ver con nosotros
en alguna ocasin, y t a m p o c o el miedo a no conocer los lmites impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaramos m s del
estudio de la naturaleza (KD, 11; vase 12). Pero esto significa que
u n a ciencia de la n a t u r a l e z a que b r i n d a r a versiones t u r b a d o r a s en
lugar de versiones tranquilizadoras de la m a n e r a de ser de las cosas
n o h a b r a cumplido el propsito p a r a el que necesitamos u n a ciencia de la naturaleza y sera j u s t a m e n t e descalificada como vana. El
f r u t o de un estudio c o n t i n u a d o de la ciencia natural es una vida
tranquila (Hdt., 37). El r e s u m e n de doctrinas fsicas ser u n a ayuda continua p a r a el discpulo, dndole u n a fortaleza i n c o m p a r a ble en relacin con los d e m s (83). La conclusin de la c a r t a hace
referencia a sus contenidos las principales doctrinas conservadas
de la filosofa epicrea de la naturaleza como las cosas que tienen ms i m p o r t a n c i a p a r a lograr el sosiego (83). A su vez, la Carta
a Ptocles sobre los f e n m e n o s celestes es c a r a c t e r i z a d a como el
c o n j u n t o de las ideas que conducen a u n a vida feliz (84); y la prim e r a instruccin de E p i c u r o a Ptocles es: En p r i m e r lugar hay
que p e n s a r que el fin del c o n o c i m i e n t o de los cuerpos celestes, explicados bien en conexin con otros cuerpos o bien en s mismos,
no es n i n g n otro sino la i m p e r t u r b a b i l i d a d y u n a seguridad firme,
j u s t a m e n t e como es el fin del conocimiento relativo a las dems cosas {Pit., 85).
Este material pone en evidencia u n a creencia epicrea f u n d a m e n tal: la ausencia de turbacin exige tener u n a concepcin firmemente

CIRUGA EPICREA

165

sostenida de las cuestiones fsicas que tienen influencia en nuestros


fines ticos. E n este sentido, no slo necesitamos el dogma fsico
adecuado, sino tambin argumentos fsicos ajustados y convincentes.
E n caso contrario, u n conjunto de argumentos opuestos podra hacernos caer en la turbacin. Pero sera u n grave error pensar que la
escuela epicrea fuera especialmente cientfica o dada al estudio desapasionado de la naturaleza como u n fin en s. De hecho, en comp a r a c i n con la escuela de Aristteles, d o n d e c o n t i n u a m e n t e tena
lugar u n a investigacin de p r i m e r a m a n o en biologa e historia y
donde la investigacin astronmica, si bien no de p r i m e r a mano, se
basaba en la ms avanzada investigacin independiente llevada a cabo por Eudoxo de Cuido, la escuela epicrea era muy acientfica. El
Torcuato de Cicern concede este p u n t o y reivindica, en respuesta a
ello, la supremaca de la tica. La teora fsica del epicureismo posee
gran elegancia interna y algunos argumentos brillantes; pero no parece haber habido ningn intento de ponerla a prueba frente a la naturaleza observada con espritu abierto, a la m a n e r a aristotlica. Lo
que importa es convencer a la gente de su verdad; y su contribucin
prctica se esgrime u n a y otra vez como u n a razn para adherirnos a
ella. Con esta teora no h e m o s de tener miedo a los dioses ni a la
muerte; podemos probar la mortalidad del alma.
Por consiguiente, la filosofa epicrea no slo es relativa a valores
en lo que concierne a la tica; tambin lo es en todo lo dems. Todas
sus verdades deben servir de apoyo a su concepcin de la felicidad.
No es en absoluto un accidente que todas las concepciones turbadoras del universo, y slo ellas, resulten ser falsas.""
3. Los epicreos se gloran de la adecuacin de sus argumentos ticos a los casos y situaciones particulares. El maestro de filosofa, como u n buen mdico, debe ser agudo en el diagnstico de casos particulares, diseando u n t r a t a m i e n t o especfico p a r a cada discpulo.
Aqu es donde mayor uso hace Filodemo de las imgenes t o m a d a s de
la medicina. Algunos argumentos, como ciertos medicamentos, son
amargos o picantes; otros son suaves. Epicuro tratar a Nikidion
lo ms suavemente posible al curarla de sus malos deseos, porque u n
maestro as es la ms benigna e imparcial de las personas (O, XLIV).

47. P o d e m o s c o n e c t a r esto c o n la insistente a f i r m a c i n de E p i c u r o , en la Carta a


Ptocles, de que en m u c h o s casos h e m o s de a c e p t a r mltiples explicaciones de los fen m e n o s ; p e r o esto n o lo h a c e m o s c u a n d o la eleccin e n t r e diversas explicaciones tien e i m p o r t a n t e s c o n s e c u e n c i a s p a r a n u e s t r a eudaimona.
V a n s e Pit., 86-87; Long y
Sedley(1987), pgs. 45-46.

166

LA TERAPIA DEL DESEO

(Se cita a Ptocles corno alguien a quien Epicuro trat con u n a suave
terapia critica \_P, 6].)'"^
El doctor, pues, curar con u n discurso moderado (P, 20) mientras esa terapia funcione; pero t a m b i n tiene a su disposicin remedios ms duros y potentes. Si utiliza u n a r g u m e n t o amargo, recalca Filodemo, no es por su mal carcter o su mala voluntad, como
algunos piensan (P, 54); se trata de b u e n juicio mdico global. Oper a n d o como u n doctor que decide, en funcin de signos plausibles,
que un paciente necesita un purgante, administrar u n argumento que
tenga u n efecto evacuante similar (presumiblemente, u n a crtica devastadora de los anteriores apegos y modos de vida de Nikidion: pensemos, por ejemplo, en los hirientes ataques de Lucrecio al amor; vase el cap. 5). Y si la purga no funciona al principio, probar este duro
t r a t a m i e n t o una y otra vez (P, 63-64), de f o r m a que, si no cumple
su telos u n a vez, puede que lo haga la vez siguiente (64). (As, Lucrecio a c u m u l a a r g u m e n t o sobre argumento, venciendo la resistencia
aun del ms empecinado adicto a esa virulenta enfermedad.) Epicuro
dijo: Repudiemos de u n a vez las malas costumbres, como a hombres malvados que h a n causado u n e n o r m e perjuicio d u r a n t e largo
tiempo (SV, 46). Los argumentos purgantes, aplicados repetidamente, son el remedio preferido del mdico para hbitos de creencia y valoracin p r o f u n d a m e n t e arraigados. Al mismo tiempo dado que el
maestro no es u n personaje de t e m p e r a m e n t o unilateral y su entrega a esta tchne es variopinta mezclar con esta spera medicina algunas sustancias de buen sabor, por ejemplo, algunas palabras
de encendido elogio; y animar al discpulo a obrar bien (P, 86).
(Aun as, Lucrecio mezcla algunas referencias tiles a la serena actividad sexual con fines de procreacin.) Por consiguiente, la joven
Nikidion se ver a s misma engullendo u n a embriagante mixtura de
elogio, exhortacin y custica reprensin, especialmente confeccion a d a para ella; y, aadiremos nosotros, administrada por un doctor
que sabe descubrir cul es el m o m e n t o crtico (kairs) para administrarla, por cuanto toma nota de la akm, o p u n t o culminante de la
evolucin del estado de la joven (P, 22, 25, 65).
Ahora bien, puede ocurrir que Nikidion, al ser mujer, demuestre
ser resistente a u n a esa clase de medicina f u e r t e m e n t e purgante o
abrasiva. Incluso palabras cuyo poder sea tan fuerte como el de la
carcoma puede que no le hagan efecto (P, 68). (Algunas personas, de48. E n P se insiste m u c h o en la s u a v i d a d del t r a t a m i e n t o c o m o la estrategia m s
deseable: vanse 6, 8, 9, 18, 26, 27, 71, 85-87, col. I. Vase Gigante (1975).

CIRUGA EPICREA

167

ca Epicuro, encuentran la verdad por s mismas; otras necesitan u n a


gua, pero la siguen bien; hay u n tercer grupo que necesita que lo empujen.)"' Entonces, dice Filodemo, el maestro/mdico no tiene ms
remedio que optar, muy a su pesar, por la ciruga. Como u n sabio
doctor, operar exactamente en el m o m e n t o preciso y con la mejor
voluntad (O, XLIV; P, col. XVII; vase Gigante). Es difcil saber cul
sera la f o r m a quirrgica de argumentar. Filodemo la llama reprensin (noutheten). Esto parece significar que el maestro, en ese caso,
manifestara u n a fuerte desaprobacin de las creencias y la conducta
del discpulo, dando las razones que justifican esa desaprobacin.
Las palabras de u n estudiante, transmitidas por Filodemo, dan a entender que la crtica se perciba como u n a agresiva invasin de la dignidad personal: Ca por mi propia voluntad en la ignorancia de la
juventud; y por eso tuvo que d a r m e unos azotes {mastigon
m'edei
[P, 83]). Los ciudadanos atenienses varones eran, segn sabemos, obsesivos en lo tocante a preservar la integridad de sus fronteras corporales; era lcito golpear a u n esclavo, pero u n o no poda siquiera levantar la m a n o contra u n ciudadano l i b r e . P o r tanto, si la crtica se
considera como algo anlogo a u n azote, tiene que haber sido una invasin humillante de lo que el discpulo vea como su mbito privado: quizs u n a f o r m a de airear pblicamente sus debilidades y malos
pensamientos. Esto encajara bien con la prctica comunitaria de la
confesin, que describir en breve.''
La particularidad desempea papeles diferentes en la prctica epicrea y en la aristotlica. Para Aristteles, el adulto tico, la persona
de sabidura prctica, es como u n mdico en su relacin con nuevos
casos y situaciones: sensible al contexto, dispuesta a descubrir nuevos aspectos, flexible y atenta. La tica es u n saber de naturaleza mdica porque las normas no son lo bastante buenas. Epicuro emplea el
modelo mdico, en cambio, para describir la relacin entre el maestro tico y el discpulo enfermo. El maestro es casi literalmente u n
mdico que debe enfrentarse a las vicisitudes de la enfermedad en el
alma individual. Pero apenas se insiste en la idea de que la vida que
ha recuperado la salud emplear formas de razonamiento que se cen-

49. Sneca, Ep., 52, 3. Sobre este pasaje, vase Clay (1983a), pg. 265.
50. Vanse Dover (1978) y H a l p e r i n (1990).
51. S o b r e el discpulo recalcitrante, vanse t a m b i n O, XIX, XXXI-XXXII; P, 6, 7,
10, 30, 59, 61, 63, 67, 71, col. II, col. XIV. La a c t i t u d r e c a l c i t r a n t e se r e l a c i o n a c o n la
d e p e n d e n c i a de las cosas externas (P, 30), c o n la j u v e n t u d (P, 71), c o n la paideia (O,
XXXI-XXXII).

168

LA TERAPIA DEL D E S E O

tran en lo particulan De hecho, la tica normativa de Epicuro parece,


a partir de los textos conservados, m s bien dogmtica y propensa a
las formulaciones generales de carcter prescriptivo. El sabio ser
dogmtico y no fallar (DL, 10, 120).
Parece que corremos el riesgo de desviarnos del argumento. Pues
nuestra exposicin nos ha conducido a esferas de interaccin psicolgica que no se parecen demasiado al toma y daca del discurso filosfico. Es tentador en este p u n t o imaginar que en algunos de estos
materiales sobre purgas y ciruga tenemos u n a informacin interesante acerca de la vida extracadmica del Jardn, pero que la autntica actividad filosfica f u n d a m e n t a l era otra cosa diferente. (Pues, al
fin y al cabo, los escritos conservados de Epicuro parecen argumentos fosficos de u n gnero reconocible como tal, detallados, sistemticos, a m e n u d o refinados en sus estrategias contra el adversario.)
Pero hemos de resistir a esa tentacin.
En primer lugar, toda esta terapia se apUca mediante argumentos.
As como las enfermedades que Epicuro describe son enfermedades
de la creencia, alimentadas a m e n u d o por u n a doctrina filosfica, as
tambin la cura debe necesariamente llegar a travs de argumentos
filosficos. El elaborado a p a r a t o de la imaginera mdica sirve para
ilustrar los m u c h o s modos como el filsofo practica su propia actividad caracterstica, utilizando la razn y el logos. De lo que se trata
es de erradicar falsas creencias; p a r a ello necesitamos argumentos
que desacrediten lo falso y dejen en su sitio lo verdadero. Filodemo
cita con frecuencia escritos de Epicuro como ejemplos de las prcticas teraputicas a las que se refiere. Slo u n sistema complejo, cuid a d o s a m e n t e argumentado, dar al paciente la posibilidad de dar
cuenta de todo; y slo eso calmar su ansiedad.
Adems, hemos de insistir tambin en que en esa c o m u n i d a d el
argumento es terapia. La purga y la medicacin no son actividades auxiliares de la filosofa; son aquello que la filosofa, dado su
compromiso prctico, debe llegar a ser. Todas las partes de la filosofa tradicional que se omiten son precisamente aquellas que se consideran vanas. Por eso no hemos de sorprendernos de que parezca haber u n a perfecta compenetracin entre la actividad filosfica y la
cotidiana interaccin h u m a n a en esta comunidad; pues la interaccin est mediada ante todo por la filosofa, y la filosofa est ntegramente dirigida a la mejora de la prctica cotidiana. Epicuro insiste en esta compenetracin en los trminos ms enrgicos; Debemos
rer a la vez que buscar la verdad, cuidar de nuestro patrimonio y sacar f r u t o a las dems propiedades y no cesar bajo ninguna circuns-

CIRUGA E P I C R E A

169

tancia de emitir los juicios dictados por la verdadera filosofa (SV,


41). No hemos de imaginarnos a Nikidion (como u n o de nuestros estudiantes actuales) asistiendo a clase por unas horas y viviendo luego
durante el resto de la j o r n a d a como si la clase no existiera. Ella vive
en esta comunidad; todas sus actividades estn gobernadas por sus
fines y por la presencia aleccionadora de Epicuro, venerado como u n
salvador. Su vida est inmersa en la filosofa, igual que la filosofa
que ella aprende est inmersa en la vida.
Pero si tenemos la impresin de que es algo ms que incongruente llamar filosofa a todo este intercambio teraputico y argumentos a sus herramientas, no estaremos equivocados. Podemos explor a r mejor las causas de nuestra insatisfaccin si examinamos ahora
nuestro segundo grupo de atributos mdicos.
4. Los argumentos de Nikidion no estn simplemente ajustados a
su situacin concreta; estn f u n d a m e n t a l m e n t e dirigidos al logro de
su salud como individuo, m s que a u n fin comn. Aunque los sentimientos de camaradera y amistad son absolutamente bsicos para la
comunidad teraputica, parece casi siempre como si su fin fuera la salud de cada uno t o m a d o por separado y la amistad no fuera m s que
u n instrumento. Dado que los datos sobre este p u n t o son complejos,
dejo la cuestin para el captulo 7; lo que est claro, sin embargo, es
que, en lo que concierne al propio Epicuro, la comunidad poltica en
sentido amplio no forma parte del fin; e incluso se desaconseja el matrimonio y la creacin de vnculos familiares (vase el cap. 5). Lucrecio podr adoptar u n a visin diferente.
5. En estos argumentos, a diferencia de los de Aristteles, el uso
del razonamiento prctico es meramente instrumental. Ya he dicho que
ello es as en lo que respecta al r a z o n a m i e n t o cientfico; otro tanto
ocurre en tica. La mxima capital n 11 (citada anteriormente) vincula ambos entre s: los temores derivados de las falsas creencias sobre el deseo son nuestra razn de filosofar acerca del deseo, del mism o m o d o que los temores causados por el cielo son nuestra razn de
filosofar acerca del cielo. La Carta a Meneceo nos dice que la razn
para dedicarse a la filosofa es asegurarse la salud del alma. Promete a Meneceo u n a vida semejante a la de los dioses como recompensa
por estudiarla. Supongamos que tenemos u n medicamento especial
que puede hacer que Nikidion olvide al instante todas sus falsas creencias a la vez que retiene sus creencias verdaderas: no tenemos razn alguna para pensar que Epicuro no lo habra utilizado, a condicin de
que no impidiera las dems funciones instrumentales de la razn prctica, tales como el descubrimiento de los medios para alimentarse y

170

LA TERAPIA DEL DESEO

guarecerse. La terapia debe seguir su arduo y difcil curso a travs de


la argumentacin nicamente porque no existe ningn m e d i c a m e n t o
de esa clase: n u e s t r o nico acceso a las dolencias del alma pasa p o r
sus poderes racionales. Pero los a r g u m e n t o s que f u n c i o n a n gracias
a esos poderes no tienen n i n g n valor h u m a n o i n t r n s e c o . " N u n c a
estamos a salvo de las dolencias corporales: por eso necesitamos tener a m a n o argumentos con los que contrarrestarlas si surgen. Tampoco pueden acallarse indefinidamente las falsas creencias: hasta tal
p u n t o estn stas arraigadas en personas que se h a n criado en el seno de u n a cultura convencional; por ello tenemos que contrarrestarlas c o n t i n u a m e n t e e x a m i n a n d o los a r g u m e n t o s epicreos. Pero los
a r g u m e n t o s estn a nuestra disposicin n i c a m e n t e como criados:
tiles, necesarios incluso, pero sin valor en s mismos. Entre los usos
de la razn prctica, slo su uso en la satisfaccin de las necesidades
bsicas tiene probabilidades de c o n t a r como u n a parte constitutiva
del fin.
6. El maestro epicreo, por consiguiente, da a las virtudes caractersticas del argumento u n a funcin puramente instrumental. Coherencia, validez lgica, claridad en la definicin: todo eso tiene obviamente u n elevado valor instrumental. Pero, como nos seala Torcuato, a
Nikidion se le ensear a despreciar a todos aquellos que estudian la
lgica y la definicin por s mismas.^^ Probablemente, ni siquiera las
cultivar como tales durante u n a temporada a fin de estar mejor prep a r a d a para aplicarlas luego a argumentos prcticos: los estoicos sealan la existencia en este p u n t o de u n a importante diferencia entre
su escuela y la de Epicuro. Nikidion aprender simplemente a usar el
rigor analtico que necesita para examinar los argumentos que dan la
tranquilidad y apreciar su superioridad. Con frecuencia, eso ya es
mucho. Como escribe Lucrecio, la claridad de la argumentacin epicrea es como la luz del sol que dispersa las sombras oscuras. Pero
esas virtudes son slo sirvientes. Si Nikidion muestra progresos diarios hacia la ataraxia y podemos estar seguros de que continuar hacindolo de m a n e r a segura, bien protegida frente a la oposicin, el
hecho de que no siempre p u e d a distinguir u n a r g u m e n t o vlido de
52. Cuestiones similares p a r e c e n ventilarse en a l g u n o s d e b a t e s c o n t e m p o r n e o s
a c e r c a de los m r i t o s relativos del psicoanlisis y el t r a t a m i e n t o q u m i c o de los prob l e m a s psicolgicos: en efecto, u n a d e b e p r e g u n t a r s e , e n t r e o t r a s cosas, si el p r o c e s o
psicoanaltico de a u t o e x a m e n tiene valor intrnseco, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del valor de
la curacin que p r o d u c e .
53. Vanse DL, 10, 31 = Us. 257; Cic., Fin., 1, 63 = Us. 243; y vase Long y Sedley
(1987), pgs. 99-100.

CIRUGA E P I C R E A

171

otro invlido, una definicin clara de otra ambigua, no alterar la calm a del maestro.
En ningn lugar es esto ms evidente que en el papel de los eptomes y resmenes en la prctica epicrea. Epicuro recomienda que todos los discpulos, incluidos aquellos que no tienen tiempo o experiencia suficiente para trabajar los argumentos hasta el ltimo detalle,
recopilen y memoricen eptomes de las conclusiones epicreas ms
importantes. Las tres cartas conservadas son esa clase de eptomes.
Las tres empiezan anunciando la decisin de Epicuro de p r e p a r a r u n
r e s u m e n breve y fcil de recordar de las principales doctrinas sobre
un determinado tema; y este r e s u m e n de elementos est explcitamente dirigido al discpulo que no va ms all de eso tanto como al
que s va m s all. Incluso para este ltimo, el r e s u m e n tiene valor,
pues tenemos u n a necesidad s u m a del enfoque global y, en cambio,
del parcial no tanto {Hdt., 35). Aristotlicos como somos, nos repugnara dar a uno de nuestros estudiantes de filosofa u n o de esos resmenes. Pues tendemos a pensar, con Aristteles, que eso cortocircuita el sentido de nuestro empeo, que es el uso de la razn prctica
para establecer distinciones. Sera como darle a un estudiante de matemticas u n a lista de respuestas. No sera filosofa en absoluto. Si
hacemos p a r a los estudiantes divulgacin de las conclusiones ticas
que creemos verdaderas, tambin indicamos claramente que carecen
de valor sin el razonamiento que ha llevado a ellas. Para el maestro de
Nikidion, no es ste el caso. Y esta diferencia parece comprensible,
dado que el objetivo que le impulsa es ayudar a toda la gente desgraciada. No ayudar simplemente al estudiante de primeros ciclos de
Brown, cuyo talento y carga cultural previa hacen posible p a r a l u n
planteamiento analtico de la filosofa, sino a quienes no han gozado
de tiempo libre ni de formacin, a los pobres. Ayudar a Nikidion, aunque sea ella quien es.
En este punto, anticipando nuestro estudio del escepticismo, hemos de insistir an en un punto. Un cierto tipo de coherencia general
es de enorme importancia instrumental en la prctica epicrea de la
filosofa. El sistema, por emplear la imagen de Lucrecio, es u n bastin bien fortificado en cuyo interior el discpulo est protegido de
todas las amenazas. Pero eso significa que el sistema ha de tener, con
fines instrumentales, u n alto grado de orden y elaboracin. Puede
que Nikidion no llegue a escuchar las mismas enseanzas que Epicuro imparti a Herdoto; las enfermedades m s complicadas requieren remedios ms elaborados, y si ella no muestra preocupacin por
las crticas de Aristteles a Demcrito, no se le ensear la teora de

172

LA TERAPIA DEL DESEO

las partes mnimas. Pero el conjunto del sistema est ah, como posible refuerzo, si el estado del discpulo lo exige.
7. El modelo mdico crea u n a fuerte asimetra de funciones: doctor y paciente, activo y pasivo, autoridad y obediente seguidor de la
autoridad. Filodemo destaca que el maestro ha de continuar trabaj a n d o y recibiendo crticas (presumiblemente, de s m i s m o o de sus
colegas).^" Pero, no obstante, se a n i m a al discpulo a seguir el ejemplo de la medicina y ponerse por entero en m a n o s del mdico. Debe
entregarse, ponerse en manos del maestro (vase O, IV; P, 40). Debe incluso, dice Filodemo citando el paralelismo mdico, arrojarse,
por as decir, en.manos de los que dirigen y depender slo de ellos (P,
39)." Antes de embarcarse en la terapia, prosigue, el discpulo podra
recitar para s la Ilada donde reza: Con l a mi costado. Este pasaje
es aquel en que Diomedes pide tener a Odiseo como su protector en la
expedicin nocturna: Con l a mi costado podramos ambos salir vivos de u n brasero ardiente, pues su mente rebosa de recursos (10,
246-247). Filodemo dice que el discpulo, al recitar este pasaje, reconoce al maestro como al tinico salvador, el nico gua recto de palabras y hechos rectos.
En consonancia con esto, todas las exposiciones antiguas de Epicuro y el epicureismo convienen en presentar u n extraordinario grado
de devocin y obediencia reverencial hacia el maestro. Los discpulos, desde Lucrecio hasta el Torcuato de Cicern, compiten en celebrarlo como el salvador de la h u m a n i d a d . Se le venera como a un hroe, incluso como a u n dios. Plutarco cuenta que un da, mientras
Epicuro disertaba acerca de la naturaleza. Colotes cay a sus pies, lo
asi por las rodillas y realiz una prokynesis: u n acto de obediencia
reservado a u n a divinidad o a u n m o n a r c a autodivinizado (Non posse, llOOA; Adv. Col., 1117B); l mismo cita u n a carta de maestro a
discpulo en la que Epicuro recuerda el incidente con aprobacin, subrayando que Colotes se asi [a l] llevando el contacto hasta el ext r e m o que es habitual al reverenciar o suplicar a ciertas personas
(Adv. Coi, 1117BC = Us. 141). Epicuro hace la vaga afirmacin de
que le gustara a cambio reverenciar y consagrar a Colotes (presumiblemente, con el deseo de que Colotes llegara a alcanzar su condicin divina). Pero esto subraya precisamente la asimetra en el toma
y daca de la argumentacin: o eres u n dios o no lo eres. Si no lo eres,
la respuesta que debes dar a los argumentos de aquel que s lo es es
54. Vase P, 46, 81, col. VIII.
55. Vase aqu la revisin del texto de Olivieri p o r Gigante: Gigante (1975).

CIRUGA EPICREA

173

la aceptacin y veneracin. En u n a carta a Idomeneo, Epicuro hace


u n a peticin: Envame, pues, u n a o f r e n d a de primicias en n o m b r e
tuyo y de tus hijos para el cuidado [therapeian] de mi sagrado cuerpo
[hiero smatos] (Plutarco, Adv. Col, 1117E). Filodemo nos cuenta
que la actitud f u n d a m e n t a l del estudiante es: Acataremos la autoridad de Epicuro, de conformidad con el cual hemos elegido vivir (P,
15). Ya hemos visto pruebas reforzadas por los nuevos trabajos de
Diskin Clay sobre los papiros (Clay, 1986) de que Epicuro estableci u n culto al hroe dirigido a s mismo como centro de la atencin
c o m n de sus discpulos. Imaginemos por u n m o m e n t o a Aristteles
asumiendo ese papel y tendremos u n a cierta medida de la distancia
que hemos recorrido al pasar del u n o al otro. Sneca nos cuenta que
los estoicos rechazaban tambin la concepcin epicrea de la autoridad filosfica: Nosotros no estamos sometidos a ningn rey. Cada
u n o reivindica su propia libertad. Entre ellos, todo lo que dijo Hemarco, todo lo que dijo Metrodoro, se atribuye a u n a nica fuente.
En ese grupo, todo lo que dice cada u n o se dice bajo la direccin y el
m a n d o de uno solo (Ep., 33, 4; vase el cap. 9).
8. Si Nikidion hubiera acudido a la escuela de Aristteles, se le habran presentado diversas posturas alternativas y se le habra enseado a examinar sus mritos con b u e n a disposicin, u s a n d o sus facultades crticas. La escuela de Epicuro, gobernada por la conviccin de
que las opiniones ms difundidas son corruptoras, procede de otra
manera. A Nikidion se le inculcarn m a c h a c o n a m e n t e las formas correctas de pensamiento y se la privar de cualquier visin alternativa
(excepto con el fin de aprender a refutarla). El hecho de que el proceso de argumentacin en su conjunto reciba a m e n u d o el n o m b r e de
diorthsis, correccin, muestra el poco inters que all existe por
cualquier clase de anlisis desapasionado e imparcial de la oposicin. Pero, despus de todo, ningn doctor le ensea a u n o a tomarse
tres medicamentos al mismo tiempo y ver cul de ellos funciona: sus
efectos respectivos podran neutralizarse m u t u a m e n t e . Aun as, Epicuro insta a Nikidion a evitar influencias que compitan entre s, tanto
si proceden de la cultura general como si lo hacen de otras escuelas filosficas. Escribe a Apeles: Te felicito. Apeles, porque te has consagrado a una filosofa libre de toa paideia (Us. 117 = Ateneo, XIII, pg.
. 588)."^ Escribe a Ptocles: Huye, bendito, de todo tipo de paideia al
56. Texto d e W a c h s m u t h ; o t r o s c o n j e t u r a n aika ( u l t r a j e ) ; p e r o la p a r f r a s i s
de Plutarco (Non posse, 1094D), que e m p l e a la p a l a b r a mathmata, a b o n a la lectura de
Wachsmuth.

174

LA TERAPIA DEL DESEO

iniciar la singladura en tu bajel (Us. 163* = DL, 10, 6). Aun cuando
las concepciones filosficas rivales no son lo mismo que la paideia,
todas ellas estn, en opinin de Epicuro, infectadas de los falsos valores de la paideia. Y podemos observar que esto es especialmente
cierto de la concepcin de Aristteles.
Estos rasgos del a r g u m e n t o terapetico llevan al establecimiento
de ciertas prcticas relacionadas con la m a n e r a de a r g u m e n t a r que
distinguen claramente la escuela epicrea de todas las dems escuelas de la poca. Dichas prcticas son: la memorizacin, la confesin y
la informacin. Nikidion desea que la correcta enseanza epicrea
gobierne su vida y su alma. Pero la pertinacia de sus malos hbitos
slo puede vencerse, sostiene Epicuro, mediante la repeticin diaria.
Todos los discpulos deban aprender de m e m o r i a las kyriai doxai.
Los eptomes de las cartas conservadas estn tambin concebidos para la memorizacin y la repeticin, de forma que los discpulos sean
capaces de ayudarse a s mismos en las cuestiones principales a lo
largo de los diversos m o m e n t o s de su vida (Hdt., 35; vanse 36; Pit.,
84, 116; Men., 135). La Carta a Meneceo, por ejemplo, acaba encareciendo a su destinatario: Repasa, pues, estas cosas y otras afines da
y noche, para ti mismo y para tus semejantes.
Esta insistencia en la memoria y la repeticin no es ni fortuita ni
accesoria. Epicuro ofrece al menos tres razones por las que es esencial.
En primer lugar, la memorizacin es la manera que tiene el estudiante de interiorizar la enseanza, de modo que sta se vuelva poderosa
y pueda ayudarle en la confrontacin con el error. Si l o ella ha de
mirar los textos escritos cada vez que ha de refutar una falsa doctrina,
muchas veces lo pillarn desprevenido. (Ptocles se lamentaba de la dificultad de recordar las opiniones de Epicuro sobre importantes cuestiones [Pit., 84].) En cambio, si interioriza la enseanza, nunca, ni en
vigilia ni en sueos, se sentir turbado (135; vase 123).
En segundo lugar, la.memorizacin de u n compendio brinda u n a
visin de conjunto sobre la estructura de todo el sistema; esto le ensea precisamente al estudiante hasta qu p u n t o u n a estructura es
realmente segura y completa, con qu limpieza encajan entre s sus
piezas. Epicuro piensa que Nikidion nunca podra lograr eso simplemente t r a b a j a n d o con los textos escritos en todo su detalle:
Aun en el caso del estudiante perfectamente formado, el elemento
crucial en la clarificacin de cada problema particular es la capacidad
* E n el original se d a e r r n e a m e n t e c o m o r e f e r e n c i a Us. 161, (N. del t.)

CIRUGA EPICREA

175

de evocar rpidamente los conceptos, y [eso es imposible a menos que]


dichos conceptos se hayan reducido a proposiciones elementales y frmulas simples. Pues no es posible que cobre realidad en nadie la masa
de conocimientos requeridos p a r a d o m i n a r las verdades generales de
la naturaleza a menos que esa m a s a de verdades sea capaz de comprender dentro de s por medio de breves frmulas el conjunto de datos susceptibles de ser pormenorizados {Hdt., 36, segn versin inglesa
de Clay, 1983a).

Incluso u n a estudiante novata como Nikidion se ver capacitada


para de m a n e r a silenciosa y con la rapidez del pensamiento, pasar
revista a las doctrinas ms esenciales p a r a lograr el sosiego {Hdt.,
83)." Aqu Epicuro, con u n a originalidad considerable, reconoce que
la lectura hecha en voz alta es pblica y discursiva. La percepcin
que buscamos es u n a visin general interna y privada que no ocupa
tiempo; la m e m o r i a nos la proporciona.
Por qu insiste en este tipo de percepcin? Esto nos lleva a nuestro tercer y ms i m p o r t a n t e punto, aquel que p o n e de manifiesto la
dimensin de Epicuro como psiclogo. Se trata de su percepcin de
que las falsas creencias que t u r b a n n u e s t r a vida no se hallan todas
en la superficie del yo, listas p a r a ser objeto de escrutinio crtico y
dialctico, como los aristotlicos parecen pensar. Esas falsas creencias p e n e t r a n p r o f u n d a m e n t e en el alma, ejerciendo a m e n u d o su
deletrea influencia por debajo del nivel de la conciencia. Epicuro,
en suma, descubre el inconsciente, u n d e s c u b r i m i e n t o a p a r t i r del
cual n u e s t r a visin del aristotelismo no p o d r ya n u n c a m s ser la
misma. Gran parte de las pruebas de este descubrimiento se encuent r a n en Lucrecio y las e x a m i n a r e m o s en el captulo 6. Pero existen
suficientes indicios de ello en los escritos del propio Epicuro como
p a r a sentirnos legitimados p a r a atribuir el descubrimiento al maestro. Hay dos pasajes que relacionan la insistencia de Epicuro en la
memorizacin con la consecuencia de que el discpulo que la practique no se ver t u r b a d o en sueos {Men., 135, sealado anteriormente; DL, 120). A H e r d o t o Epicuro le insiste, como h e m o s visto, en
que la memorizacin y la prctica hacen que el a r g u m e n t o se vuelva poderoso {dynats [Hdt., 83]) en el alma del discpulo; con lo
que viene a decir que slo introducindolo y enraizndolo p r o f u n d a m e n t e en el alma o b t e n d r la clase de poder que necesita p a r a derrotar a sus oponentes.

57. Vase el valioso e x a m e n de esta c u e s t i n en Clay (1983a).

176

LA TERAPIA DEL DESEO

Esta vision de la persona tiene p r o f u n d a s consecuencias p a r a el


mtodo filosofico. Si no somos transparentes a nosotros mismos, sino que nos vemos a m e n u d o motivados por creencias que no sabemos que tenemos, entonces las operaciones de la dialctica no calan
lo bastante hondo. Pueden, en algunos casos, ayudar a descubrir
creencias que el discpulo no saba que tena; pero no es probable
que saquen a la superficie creencias que l o ella han reprimido debido a su carcter turbador, creencias que tienen inters en no saber
que las tienen. Para contrarrestar esas voces que s u e n a n en lo prof u n d o del pecho, necesitamos inculcar p r o f u n d a m e n t e otras voces,
de f o r m a que le hablen a Nikidion incluso en sueos.
Pero antes de que podamos llegar siquiera a este punto, hemos de
resolver otro problema: cmo descubrir la enfermedad real del paciente. El aristotelismo parece dar por supuesto que, si le preguntamos a
Nikidion qu es lo que cree y desea, ella nos lo dir con exactitud. Epicuro insina que semejante planteamiento rozara simplemente la superficie de las cosas. Para descubrir lo que ella cree realmente en el
fondo de su alma, el maestro habr de ver lo que hace y cmo lo hace.
Y si no puede lograr esto siguiendo sus pasos da a da, cmo obtendr esos datos?
Una solucin bastante natural es el uso de la narracin. Como u n
m o d e r n o psicoanalista, el maestro ha de hacer que Nikidion le permita acceder a sus sntomas contndole la historia de sus actos, sus
pensamientos, sus deseos, incluso sus sueos, de forma que el maestro est tan bien situado como el mdico corporal p a r a captar la totalidad de los sntomas de ella y emitir u n diagnstico adecuado. Y
Epicuro se enfrenta al problema precisamente de este modo. Pues
encontramos en su escuela el primer testimonio, en la tradicin filosfica griega, de u n a institucin como la confesin, o narracin personal. La importancia de este material fascinante procedente del Per
parrhestas fue descubierta por Sudhaus en 1911,' aunque no cit todos los fragmentos pertinentes y asimil demasiado estrechamente,
en mi opinin, estas prcticas a las prcticas cristianas, de las que es
importante distinguirlas. Filodemo nos cuenta que Epicuro elogi a
Herclides, porque consideraba que los reproches que se le h a r a n
por lo que pensaba sacar a la luz tenan menos importancia que el
provecho que ello le deparara: en consecuencia revel sus errores^' a
58. S u d h a u s (1911), pgs. 647-648.
59. Hamartas, e r r n e a m e n t e t r a d u c i d o c o m o Snden (pecados) p o r S u d h a u s .
Pecado suele implicar que los defectos de que se trata se b a s a n en n u e s t r a naturaleza

CIRUGA EPICREA

177

Epicuro {P, 49). Filodemo compite con su maestro en juzgar que los
epicreos deberan convertirse en acusadores [kategrous] de nosotros mismos si erramos en algn punto (51). Y en u n pasaje que ya
he mencionado explica el sentido de esta prctica en trminos de la
analoga mdica:
El discpulo debe mostrarle sus faltas sin ocultarle nada y hacer pblicos sus defectos. Pues si lo considera como el nico gua de la palabra y la accin correctas, aquel a quien l llama el nico salvador y a
quien diciendo con l a mi costado se entrega p a r a someterse al tratamiento teraputico, entonces cmo no habra de mostrar aquello en
lo que requiere tratamiento teraputico y recibir sus crticas? (P, 39-40).

Este pasaje, no utilizado por Sudhaus, nos muestra que los conceptos de pecado y absolucin no son los instrumentos ms clarificadores
para la comprensin de la confesin epicrea, que consiste en sacar
a la luz los sntomas para su anlisis y diagnstico.'''' Esto no est lejos
de algunas de las ideas y los procedimientos de la moderna psicoterapia: antes de que el terapeuta pueda formarse una hiptesis acerca del
material, incluido el inconsciente, que est causando la turbacin en la
vida del paciente, necesita una historia de dicha vida y pensamiento
que sea lo ms completa posible." La narracin le permite inspeccionar la soledad del discpulo, sus sueos, sus momentos secretos.
Pero Nikidion, tal como hemos dado por supuesto, es u n a discpula recalcitrante a la que n o le gusta recibir crticas. Puede no estar
dispuesta a contar la historia de sus amoros; puede que oculte su aficin a las ostras, su nostalgia de la vida social que ha dejado atrs.
Est en la comunidad porque desea estar all, pero, aun as, puede tener dificultades en decidirse a contar lo que hay que contar. ste es
u n grave problema de la m o d e r n a psicoterapia: porque a u n q u e u n

h u m a n a original; esto es algo que todos los p e n s a d o r e s helensticos niegan enrgicamente.


60. Vase P, 28: Si mediante la argumentacin m o s t r a m o s que, a u n q u e m u c h a s son
las cosas que se derivan de la amistad, n i n g u n a de ellas es tan g r a n d e c o m o tener a alguien a quien u n o p u e d a expresar lo que alberga su corazn y a quien u n o p u e d a escuc h a r c u a n d o habla. P o r q u e la naturaleza desea i n t e n s a m e n t e revelar a los d e m s lo que
u n o piensa. Igualmente P, 41: es contrario a la amistad a c t u a r en secreto. Para otros indicios acerca de la confesin, vase Plutarco, Adv. Coi, 1124D; vase Virt. mor., 566F.
61. H a y t a m b i n a l g u n o s indicios de que la simple idea de que E p i c u r o p u d i e r a
observarle a u n o p a r e c a i n h i b i r f u t u r a s t r a n s g r e s i o n e s : vase Sneca, Ep., 24, 4-5:
Hazlo t o d o c o m o si E p i c u r o estuviera o b s e r v a n d o . P a r a u n e x a m e n m s d e t a l l a d o
del m o d e r n o p a r a l e l i s m o psicoanaltico, vase N u s s b a u m (1993c).

178

LA TERAPIA DEL D E S E O

paciente se someta voluntariamente al t r a t a m i e n t o y quiera actuar


h o n r a d a m e n t e , quiere t a m b i n causar b u e n a impresin al doctor;
tiene por ello varias fuentes de resistencia y reticencia, y puede que l
mismo no sea consciente de lo que es ms idneo para su curacin.
El psicoanalista ortodoxo no dispone aqu de otro recurso m s
que el contacto prolongado con el propio paciente. Debido a las limitaciones de este procedimiento, m u c h o s terapeutas se desvan de la
prctica freudiana ortodoxa y hablan con la familia y los amigos del
paciente. Esto es, al parecer, lo que haca Epicuro, recurriendo a los
estrechos vnculos existentes en su c o m u n i d a d p a r a resolver el problema. Filodemo i n f o r m a de que haba u n tal Polieno que, al ver que
Apolnides flojeaba en su prctica del epicureismo, acudi (o
escribi: el texto est alterado en este punto) a Epicuro. El fragm e n t o siguiente continiia con la historia: Porque si u n a persona desea que su amigo sea corregido, Epicuro no la considerar u n a cal u m n i a d o r a cuando no lo es; la considerar u n a persona que a m a a
su a m i g o [philphilon]: p o r q u e E p i c u r o conoce bien la diferencia
(P, 50). Otro fragmento relata que, gracias a la actividad de los amigos,
la persona que no se manifiesta se ve enseguida que est ocultando algo, y [...] no ha habido nada que pasara inadvertido (P, 41; vase 8).
Podemos ver cmo estas prcticas, una vez ms, se apoyan en el modelo mdico: porque u n sntoma no aparente y no declarado no puede
ser tratado teraputicamente. Uno podra muy bien ofrecer esa ayuda a u n amigo o pariente que est en peligro de perder el buen uso de
todas sus funciones debido a u n mal oculto. Y a u n q u e h a b r a m o s de
hacer frente a difciles problemas de privacidad al ayudar de ese modo, la urgencia de la necesidad del paciente podra m u y bien hacer
que nos saltramos esos lmites en u n contexto teraputico protegido. A los griegos, que estaban m u c h o menos apegados que nosotros
al valor de la privacidad, este problema les habra parecido de poca
monta.
9-10. Los argumentos que escucha Nikidion pregonan con frecuencia su propia eficacia: a la discpula se le recuerda constantemente
que dichos argumentos son necesarios y suficientes para salvarla. (En
n i n g n lugar como ste encontraremos u n contraste m s acusado
con Aristteles, cuya modestia y renuncia a pretensiones de exhaustividad estn estrechamente relacionadas con el valor que atribuye a la
contribucin independiente del discpulo.) La prctica epicrea es rigurosa; entraa la renuncia a m u c h a s de las cosas que previamente
u n o valoraba y u n tipo de estudio disciplinado para el que muchos de
los discpulos de Epicuro no deban de estar preparados. Para ani-

CIRUGA EPICREA

179

marlos a perseverar en la filosofa, los argumentos deben combinar


la exhortacin y la autopropaganda con el razonamiento.
El efecto de los argumentos sobre la capacidad y la motivacin de
Nikidion para dedicarse a ellos es u n asunto complejo. Por u n lado, a
medida que se adentre ms en el sistema epicreo, Nikidion se volver ms celosa de su prctica y ms competente en el uso de sus argumentos. Pero puede muy bien ocurrir que en cierto sentido pierda
habilidad en la argumentacin en general. El discpulo aristotlico se
hace u n mejor aristotlico gracias a que se hace mejor en el m a n e j o
de sus propios razonamientos; otro tanto ocurre, como veremos, con
los estoicos. Al discpulo epicreo no se le anima a que haga objeciones personales al sistema ni a que a r g u m e n t e dialcticamente; y a
medida que se vuelve ms dependiente del texto y las doctrinas del
maestro, puede volverse menos apto para, razonar por su cuenta.

IV
Tenemos ahora u n esquema de la educacin filosfica de Nikidion. No todos sus rasgos tienen igual importancia. Para todo b u e n
epicreo es siempre dominante la posesin de u n agudo sentido de la
p r o f u n d a dolencia h u m a n a y de la necesidad de su curacin. El objetivo prctico, pues, es lo que da a la analoga mdica su f u n d a m e n t o
y justifica los dems rasgos especficos de la terapia. Podemos ver,
por ejemplo, que a veces surga u n conflicto entre la urgencia del objetivo prctico y las exigencias de la particularidad: para curar eficazmente a todos los enfermos que lo necesitan, el doctor no puede
siempre dedicar tiempo a hacer u n cuidadoso diagnstico individualizado de cada paciente. E n u n a epidemia, la urgencia de la necesidad dicta el uso de remedios menos rigurosamente calibrados y ms
generales. Epicuro, si bien limit su enseanza personal a la comunidad ms inmediata, escribi y difundi, sin embargo, un enorme nmero de obras. Parece poco probable que el nico propsito de stas
fuera hacer p r o p a g a n d a de su doctrina entre aquellos que pudieran
acudir en persona a la escuela como discpulos, y m u c h o menos probable todava que creyera que las obras escritas tuvieran algn poder
teraputico por s mismas, a u n cuando se dirigan a los seres h u m a nos en general." El epicreo del siglo ii a.C. Digenes de E n o a n d a va
62. La p o c o a m i s t o s a i n t e r p r e t a c i n de P l u t a r c o es que la e s c r i t u r a es u n i n t e n t o
de g a n a r f a m a p e r s o n a l : Si es a la b u e n a gente a la que ofreces el c o n s e j o d e n o lia-

180

LA TERAPIA DEL DESEO

a n ms all, insistiendo en que la naturaleza epidmica de la enfermedad de la creencia en su tiempo exige la construccin de u n nico
logos no especfico y de gran permanencia. La gigantesca inscripcin
en piedra que hizo colocar en los lmites de su finca del Asia Menor,
cerca de la va pblica una de las mayores inscripciones griegas jam s descubiertas, que contena u n r e s u m e n condensado de la argumentacin epicrea sobre todas las cuestiones principales explica
su propia procedencia as:
Si slo hubiera u n o o dos o tres o cuatro o cinco o seis, o todos los
que t quisieras, oh ser h u m a n o , pero no u n gran nmero, que estuvieran en u n a condicin deplorable, entonces, llamndoles u n o por u n o
[...] [Aqu hay u n a laguna en la inscripcin.] Pero puesto que, como dije antes, la mayora de la gente est gravemente enferma, como en una
plaga, debido a la falsa opinin que sustentan acerca de las cosas, y
puesto que cada vez a u m e n t a ms su n m e r o debido a que, por mutua emulacin, se contagian la enfermedad unos a otros como las ovejas, a d e m s del hecho de que es philnthrpon ayudar a los forasteros que pasan por el camino, y puesto que la ayuda de esta inscripcin
alcanza a muchos, he decidido, utilizando este prtico, hacer pblicos
a todo el m u n d o los m e d i c a m e n t o s que los salvarn [phrmaka tes
steras] (III-IV, Chilton [1971]).

Esto nos m u e s t r a hasta qu p u n t o la necesidad prctica de la curacin domina, para el b u e n epicreo, todas las dems consideraciones acerca de la argumentacin filosfica. La inscripcin de Digenes contiene argumentos; est lejos del simple cartel con la leyenda
Jess salva, de nuestros das. Por otro lado, est igualmente lejos
de la Summa theologica de Toms de Aquino, probablemente el medicamento salvador de ms amplia influencia del aristotelismo. La
reciprocidad, la actividad crtica, e incluso las necesidades y motivaciones particulares del discpulo, pueden ser arrojadas por la borda
cuando ello parece necesario p a r a establecer contacto salvador con
u n alma.

m a r la a t e n c i n y vivir de incgnito, e n t o n c e s [...] a ti m i s m o en p r i m e r lugar, Epicuro, te ests diciendo: "No escribas a t u s a m i g o s de Asia. No reclutes a n a d i e de Egipto.
N o enves regalos a los jvenes de L m p s a c o . No enves libros a t o d o s los h o m b r e s y
m u j e r e s \pasi kai pasais} h a c i e n d o p u b l i c i d a d de tu sabidura" {LB, 1128F-1129A).

CIRUGA E P I C R E A

181

V
En muchos sentidos, el uso epicreo de la analoga mdica parece
sin solucin de continuidad con el de Aristteles: en efecto, exige, com o hace este ltimo, argumentos que sean autnticamente prcticos
en su concepcin y sus efectos, que respondan a los valores, esperanzas y deseos anteriores, flexiblemente atentos a los matices de los distintos casos concretos. Aristteles y Epicuro estn de acuerdo en que
el arte del filsofo tico, como el del buen doctor, exige prestar atencin a las esperanzas y los temores del paciente y saber aprovechar
las ocasiones con flexibilidad. Pero, a partir de este punto, sus caminos se separan. Aristteles ha a f i r m a d o que la actividad de la argumentacin tica es esencialmente dialctica y de carcter recproco;
que su xito exige u n a comunidad de personas ms o menos iguales,
todas ellas con el doble papel de mdico y paciente. Ha sostenido que
el beneficio prctico del a r g u m e n t o tico es inseparable del escrutinio dialctico de las posiciones opuestas, de la actividad crtica recproca y de las virtudes filosficas esenciales de coherencia, claridad y
orden inteligible. Por m u c h o que maticemos su posicin, es evidente
que Epicuro no tiene exactamente el mismo grado de adhesin a estas virtudes de procedimiento ajenas al paradigma mdico.
Epicuro acusa a estas formalidades dialcticas de insensibilidad,
habiendo como hay otra clase de filosofa que puede atender con ms
generosidad a las necesidades humanas. Una filosofa compasiva puede prestarse a todo aquello que responde a esas necesidades. Esta acusacin debera preocuparnos, pues nosotros vivimos en u n m u n d o en
el que la educacin filosfica de tipo aristotlico no puede estar ampliamente distribuida, pues exige u n a base previa de formacin y
motivacin que est estrechamente correlacionada con la pertenencia a u n a determinada clase (y a unas determinadas tradiciones locales o nacionales). En efecto, acaso no somos todos nosotros vanos e
intiles mientras no proyectemos nuestros escritos y enseanzas hacia fuera, con el fin de responder a las necesidades del m u n d o tal como es?
El aristotlico debera empezar admitiendo que Epicuro tiene razn en lo que respecta al corto alcance de la filosofa analtica y dialctica. Pero el aristotlico insiste en que este tipo de filosofar aporta
u n a forma peculiar de beneficio prctico, beneficio que no obtendremos de ninguna otra filosofa menos comprensiva, menos rigurosa y
menos respetuosa de la claridad. El hecho es que todo lo que tiene de
grande y memorable la filosofa epicrea se lo debe al cumplimiento

182

LA TERAPIA DEL DESEO

de esas pautas; y tratarlas con ligereza es olvidar el valor prctico de


la buena filosofa, capaz de obtener realmente las caracterizaciones
ms poderosas y justificables de la excelencia h u m a n a , el funcionamiento h u m a n o , la justicia social h u m a n a . Dichas explicaciones filosficas no son en absoluto intiles: una vez elaboradas, pueden hacer
u n gran servicio como guas de la vi4a pblica, p a r a jueces, legisladores, economistas, responsables polticos de todo tipo. Esas personas no sern todas ellas filsofos, pero podrn usar los resultados de
la indagacin filosfica p a r a disear mejor las instituciones sociales.
Y de ese modo h a r n llegar los beneficios de la filosofa a m u c h a gente que n u n c a va a estudiar filosofa, ayudando as a su m a n e r a a las
mismas personas a las que Epicuro pretende que los aristotlicos no
pueden ayudar." Epicuro no debera h a b e r descuidado esta posibilidad; y en la medida en que la descuid, se dira que vendi baratas la
filosofa y la sociedad a cambio de preservar la ataraxia de u n peque o grupo de individuos. Epicuro podra argir que, al fin y al cabo,
jueces y legisladores f o r m a n todos parte del sistema corrupto y por
tanto no escucharn los argumentos de la buena filosofa. Pero no ha
demostrado que ello haya de ser as y, mientras haya u n a esperanza
de que esos argumentos se escuchen, es sin duda i m p o r t a n t e intentarlo.
El epicureismo va ms all del aristotelismo en varios aspectos: en
la precisin y p r o f u n d i d a d de sus anlisis de la emocin y el deseo,
en su reconocimiento de las capas inconscientes de la motivacin, en su
p e n e t r a n t e crtica de la construccin del deseo y la p r e f e r e n c i a en
u n a sociedad obsesionada por la riqueza y la posicin social. En los
tres prximos captulos veremos precisamente hasta qu p u n t o son
penetrantes sus indagaciones en esos campos. Y veremos, asimismo,
que m u c h o s de los argumentos efectivamente usados por el epicureismo alcanzan de hecho elevadas cotas de rigor, perspicacia e incluso
reciprocidad dialctica. Hasta cierto punto, pues, nuestras inquietudes acerca de la prctica de la filosofa en la c o m u n i d a d epicrea
quedarn apaciguadas.
Pero debemos seguir examinando de cerca los procedimientos sin
perder de vista el ejemplo de Aristteles. Nuestra indagacin parece

63. P a r a u n e j e m p l o de i n t e n t o de aplicar u n a posicin neoaristotlica a las cuest i o n e s de la p o b r e z a y la d e s i g u a l d a d en los pases en desarrollo, vase N u s s b a u m y
Sen (1993). Pero, o b v i a m e n t e , la p o s i c i n n o tiene p o r q u ser aristotlica p a r a realizar las f u n c i o n e s previstas p o r Aristteles: la posicin k a n t i a n a y la utilitarista h a n hec h o t a m b i n valiosas c o n t r i b u c i o n e s al debate c o n t e m p o r n e o .

CIRUGA E P I C R E A

183

indicar que cualquier relajacin en la observancia del mtodo dialctico de argumentacin es un paso que no puede darse a la ligera o sin
m a d u r a reflexin. Porque siempre es posible, y de hecho resulta muy
fcil, pasar del desapasionado discurso crtico a alguna f o r m a de procedimiento teraputico, al igual que Epicuro mismo pas de las enseanzas de su maestro platnico Nausfanes a seguir su propio camino. Pero una vez inmersos en la terapia es mucho ms difcil volver a
los valores del discurso crtico aristotlico. La pasividad de la discpula epicirea, sus hbitos de entrega y veneracin, pueden hacerse habituales e incapacitarla para la tarea crtica activa. Digenes cuenta'^'*
que cierta vez alguien pregunt a Arcesilao por qu m u c h a gente de
otras escuelas se pasaba a la escuela epicrea, pero n u n c a u n discpulo de Epicuro se trasladaba a otra escuela. Arcesilao replic: Porque los h o m b r e s p u e d e n volverse eunucos, pero los eunucos n u n c a
se vuelven hombres. Aun cuando Nikidion observa que Arcesilao parece haber olvidado la presencia de ella en la escuela epicrea, puede
percibir que esta m e t f o r a u n tanto reduccionista contiene u n a prof u n d a crtica aplicable a ella misma.

64. DL, 4, 43.

CAPTULO 5

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN: LA TERAJPIA


DEL AMOR SEGN LUCRECIO

Y as el a m o r sexual y el contacto entre los sexos se


exalta como u n a religin, simplemente p a r a que la
palabra religin, tan cara a las nostalgias idealistas,
no pueda desaparecer del lenguaje. [...] La posibilidad
de sentimientos p u r a m e n t e h u m a n o s en nuestro
contacto con otros seres h u m a n o s h a quedado hoy da
suficientemente restringida por la sociedad en que nos
ha tocado vivir. [...] No tenemos razn alguna para
restringirlo an ms exaltando estos sentimientos hasta
hacer de ellos u n a religin.

Ludwig Feuerbach y el
final de la filosofa clsica alemana

FRIEDRICH ENGELS,

I
Naci el poeta Tito Lucrecio, yue ms tarde enloqueci tras ingerir u n a pocin afrodisaca. E n los intervalos lcidos de su locura escribi varios libros, editados posteriormente por Cicern. Luego se
dio m u e r t e a s m i s m o a la edad de 44 aos.' El famoso testimonio
de Jernimo se basa en dos hechos evidentes acerca del p o e m a de
Lucrecio: que su poeta n a r r a d o r afirma hablarnos a partir de u n a intensa experiencia a m o r o s a personal y que ese m i s m o n a r r a d o r condena y censura el amor, desde u n pretendido p u n t o de vista de lcida
racionalidad, con u n a acritud casi sin p a r a n g n en la historia de la
poesa. Pero el testimonio de Jernimo no se limita a registrar estos
1. Esta historia a p a r e c e entre los a a d i d o s de J e r n i m o a la Crnica de E u s e b i o
c o r r e s p o n d i e n t e al a o 94 (o quiz 93) a.C. P a r a u n e x a m e n de los p r o b l e m a s de datacin, vase Bailey (1947), vol. I, pgs. 1 y sigs.

186

LA TERAPIA DEL DESEO

hechos. Construye toda u n a biografa p a r a exphcarlos. La biografa


nos informa de que la crtica de Lucrecio al a m o r ertico fue motivada por su experiencia amorosa; y, adems, que esta experiencia y las
crticas surgidas de ella f u e r o n muy atpicas y peculiares. La locura
del a m o r no era u n a experiencia ertica ordinaria: era u n estado
compulsivo inducido por u n a droga. Y la condena del a m o r escrita
en los intervalos lcidos puede, en consecuencia, verse como el desahogo de u n adicto involuntario que da rienda suelta a su amargura
e infelicidad, m s que como u n a crtica racional construida reflexivamente por u n ser pensante libre. La historia del suicidio subsiguiente completa el cuadro. Se nos induce a creer que en el poema de
Lucrecio no tenemos argumentos dignos de respeto y estudio detenido, sino las ltimas palabras de u n a mente desesperada y desesperanzada, u n a mente en cuyo estado nadie de nosotros elegira estar y
cuyo estado no puede de ninguna m a n e r a ser propicio a la reflexin.
Hay adems otra moraleja. Uno puede inferir, a partir de la narracin
de Jernimo, que para alguien que llega al extremo de formular esas
crticas no hay posibilidad de recuperar u n a vida feliz. La historia de
la locura no slo arroja dudas sobre los argumentos, sino que nos
apremia a rechazarlos como peligrosos. En resumen: no tenemos por
qu, no debemos incluso, estudiar seriamente el ataque de Lucrecio
al amor. Podemos compadecerlo, pero no tenemos n a d a que aprender de l sobre este tema en el que se dirige a nosotros con tan llamativa violencia.
La historia, con su conclusin edificante que casa demasiado
bien con el espritu de la polmica cristiana contra el atesmo y el materialismo como para no resultar sospechosa en tanto que testimonio
b i o g r f i c o h a servido durante siglos como borrador oficioso para
la interpretacin, no slo del ataque al a m o r del libro IV, sino del De
rerum natura en su totalidad. En consecuencia, el poema se ha ledo
m s a m e n u d o como u n a expresin potica personal que como u n a
argumentacin filosfica, ms como un sntoma de irracionalidad que
como u n a terapia racional.^ Se ha eludido su dificultad moral, pese a
2. P a r a u n a crtica de la n a r r a c i n de J e r n i m o c o m o biografa, vanse Ziegler
(1936), K e n n y (1977), Classen (1968), Betensky (1980) y Wormell (1960). Existe en la
a c t u a l i d a d u n c o n s e n s o generalizado en que la historia n o es literalmente v e r d a d e r a .
3. P a r a a l g u n o s ejemplos recientes de este enfoque, vanse Logre (1946), y Perelli
(1969). Patin (1883) e l a b o r la tesis que ejerci g r a n influencia de que la psicologa y las m o t i v a c i o n e s p r o f u n d a s de L u c r e c i o c h o c a n con la d o c t r i n a e p i c r e a que l
expone, de m o d o que p o d e m o s ver en el p o e m a m u c h o s signos de u n anti-Lucrce
chez Lucrce. E s t a tesis tiene todava a b u n d a n t e s d e f e n s o r e s y seguidores.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

187

haberse aclamado su excelencia potica: como si, en realidad, Lucrecio fuera u n poeta para quien la poesa tuviera u n a funcin legtima
distinta de la clarificacin y liberacin de vidas humanas.
E n el presente siglo, los estudiosos h a n empezado a corregir esos
errores. Las interpretaciones que se t o m a n en serio la finalidad teraputica y antirreligiosa del p o e m a h a n empezado a ser menos la excepcin y ms la n o r m a predominante. Y estudios de tipos muy diferentes desde la Iticida exposicin de los fines de Lucrecio por
George Santayana en Tres poetas filsofos hasta el reciente libro de
Diskin Clay sobre la terapia lucreciana p a s a n d o por el magistral comentario de Cyril B a i l e y h a n subrayado la armona existente entre
el objetivo moral del poema y su concepcin potica, tratando ambos
como la creacin deliberada de u n a mente racional.' Clay ha sostenido convincentemente que el poema est cuidadosamente construido
para guiar a un imaginario lector, paso a paso, a travs del proceso de
la terapia epicrea. Y ha ofrecido una exposicin detallada, aunque no
convincente en todos sus aspectos, de cmo se lleva a cabo esa tarea.
Estamos muy lejos, desde luego, del tono compasivo y condescendiente de Jernimo.
Este progreso en el reconocimiento de Lucrecio est claramente
relacionado con el predominio, en nuestra poca, de las visiones seculares y materialistas de la vida h u m a n a , a c o m p a a d a s de actitudes
crticas hacia la religin establecida. Hoy da, las opiniones de Lucrecio acerca del m u n d o de la naturaleza y del alma no parecen aberrantes sino extraordinariamente sensatas; ms sensatas, muchas veces, que las opiniones para cuyo a r r u m b a m i e n t o se inventaron. Hace
unos aos ocurri incluso que u n eminente filsofo moral britnico,
invitado a p r o n u n c i a r u n a conferencia dentro de u n venerable ciclo
dedicado al tema de la inmortalidad del alma, encontr que la mejor
m a n e r a de explicar filosfica e intuitivamente el tema a u n auditorio
c o n t e m p o r n e o era darle la vuelta al t e m a y hablar, en referencia a
Lucrecio, sobre la mortalidad del alma y explicar por qu eso no es
tan malo.^ De hecho, todos los ataques de Lucrecio a la creencia tradicional nos parecen ahora parte de nuestras propias creencias tradi-

4. S a n t a y a n a (1910), Bailey (1947), Clay (1983).


5. P a r a este e n f o q u e , vanse t a m b i n K e n n e y (1977) y Classen (1968); e n c o n t r a m o s todava u n a insistencia en la mente del p o e t a en Bailey (1938) y Wormell
(1960), a u n q u e c o n cautela. P a r a o t r a i m p o r t a n t e i n t e r p r e t a c i n del p o e m a de Lucrecio c o m o t e r a p i a racional, vase Schrijvers (1969, 1970).
6. Vase Williams (1973), e s t u d i a d o con detalle en el captulo 6.

188

LA TERAPIA DEL D E S E O

cionales. En cualquier caso, son m u c h o s quienes pueden leerlos sin


sorprenderse, sin ver amenazadas sus convicciones, sin sentir que se
est violando algo precioso de m a n e r a brusca y desconcertante.
Todos los ataques menos uno. Porque el a m o r es objeto de amplia
veneracin; de hecho, para m u c h a s personas posee la condicin de
u n a religin secular. Y la gente se muestra a menudo ms dispuesta a
renunciar a dios o a los dioses que a dejar de hacer dioses unos de
otros. El a m o r tena carcter religioso aun en la religiosa poca de Lucrecio, como l mismo nos dice: en efecto, se consideraba que era un
estado provocado por u n dios, semejante a u n dios por su poder, que
vinculaba el amante al a m a d o visto adecuadamente como u n a divinidad encarnada. Pero en nuestro tiempo, en que se desconfa ampliamente de las fuentes religiosas de salvacin individual, el amor ertico personal (junto con otras fuentes seculares de valor) ha llegado a
incorporar, an ms intensamente, la carga de muchas de las aspiraciones de la gente a la trascendencia, a una perfeccin ms que terrenal, a una unin misteriosa con esa perfeccin. Y los lectores contemporneos no religiosos que veneran el a m o r pueden identificarse con
sus aspiraciones erticas ms fervientemente incluso que el imaginario lector de Lucrecio, pues toda la esperanza y el deseo que para este
ltimo se dirige tambin hacia el cielo debe, para el lector contemporneo, verterse ntegramente en frgiles proyectos humanos y mundanos. As el ataque de Lucrecio a dichos proyectos resulta amenazador
de u n modo en que sus dems ataques no amenazan ya.
Esto lo vemos con toda claridad en la respuesta que encuentra el
libro IV. La respuesta cristiana al atesmo de Lucrecio, en la narracin de Jernimo, no era u n a abierta expresin de clera y miedo.
Era, en cambio, compasin y condescendencia. Desde dentro de la
religin, esos argumentos antirrehgiosos parecen tontos e insensatos
m s que peligrosos. Otro tanto puede decirse hoy de los argumentos
contra el amor. Al a m a n t e del a m o r pueden fcilmente parecerle perversos y lastimosamente dbiles, creaciones de u n espritu amargado
y sin esperanza, ms que propuestas racionales que hemos de t o m a r
en serio. Y, de hecho, la mayora de las exposiciones filosficas ms
serias del materialismo de Lucrecio pierden poco o ningn tiempo
con ellos. Dos largos estudios en f o r m a t o de libro, obra respectivam e n t e de Clay y M. Bollack, apenas los mencionan; y la til resea
por E. J. Kenney de los estudios acadmicos ms recientes, t r a b a j o
que muestra sus simpatas por el atesmo de Lucrecio, evita sintomticamente el tema del amor. Santayana, aunque no analiza el pasaje,
acusa a Lucrecio de tener u n pobre sentido de los valores h u m a n o s

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

189

debido a su negativa actitud hacia el amor.' Cuando se discute en detalle el pasaje, suele tratarse desde el p u n t o de vista biogrfico (incluso Bailey admite en este p u n t o la explicacin de la locura) o desde el p u n t o de vista de la historia de la literatura (como si, en este
punto, Lucrecio dejara de ser u n filsofo y su obra se convirtiera en
algo p u r a m e n t e o r n a m e n t a l y en u n a coleccin de sntomas). Esos
lectores, en suma, leen con la confiada superioridad de los verdaderos creyentes, que saben ya lo maravilloso que es el a m o r ertico o
romntico y qu pobre resulta la vida sin l. La voz que lo denuncia
suena como la voz de u n loco, no la voz de u n doctor, sino la de u n
paciente.
Si seguimos esta lnea de pensamiento, es natural que volvamos a
la historia que cuenta Jernimo, considerndola desde u n p u n t o de
vista algo diferente. Porque si leemos la historia no como moralistas
cristianos, sino como amantes del a m o r (antiguos o modernos), la
historia misma empieza a parecerse sospechosamente a u n a historia
de amor. Obsesin, locura, intento de huida, suicidio: todos los ingredientes del a m o r romntico o ertico estn ah; ingredientes que
han suministrado la t r a m a de las historias de a m o r desde el libro IV
de la Eneida hasta las Desventuras del joven Werther y de incontables
historias anteriores y posteriores a stas. Ms all de las diferencias
de tradicin cultural que separan la antigua R o m a de la Norteamrica y la Europa contemporneas, esos rasgos bsicos se han mantenido ms o menos constantes y son fuente i m p o r t a n t e del perdurable
poder de la poesa latina para emocionarnos y entusiasmarnos. Visto
a la luz de la tradicin de la narrativa amorosa, el ataque filosfico
de Lucrecio al a m o r parece tan slo u n episodio de su propia y trgica historia de amon Difcilmente puede servir para m o n t a r u n ataque

7. Clay (1983); M. Bollack (1978); Kenney (1977); S a n t a y a n a (1910), pg. 205.


8. Bailey, c o m e n t a r i o a IV, 1058; Se h a p e n s a d o con f r e c u e n c i a que su v e h e m e n cia se debe a sus experiencias personales, y se cita la historia de J e r n i m o s o b r e el filtro a m o r o s o en apoyo de esta o p i n i n . No p o d e m o s estar seguros de ello, p e r o la desp r o p o r c i o n a d a l o n g i t u d y la violencia c o n q u e p r e s e n t a su alegato h a c e n verosmil la
sugerencia. Logre (1946) d i a g n o s t i c a en L u c r e c i o u n c a r c t e r m a n a c o - d e p r e s i v o ,
a p o y n d o s e p r i n c i p a l m e n t e en el p a s a j e sobre el a m o r ; Perelli (1969) h a b l a de su obsesiva repulsin p o r la sexualidad y su inclinacin al sadismo. Son excepciones import a n t e s a este estilo de interpretacin el nuevo c o m e n t a r i o de G o d w i n (1986) y espec i a l m e n t e el excelente libro de B r o w n (1987), p u b l i c a d o d e s p u s de que este captulo
e n t r a r a en p r e n s a y, p o r tanto, sin i n f l u e n c i a posible s o b r e el n c l e o de n u e s t r a argum e n t a c i n , p e r o a d m i r a b l e de p r i n c i p i o a fin. Vanse t a m b i n los artculos de Fitzgerald (1984) y Betensky (1980); este l t i m o h a c e u n a exposicin p a r t i c u l a r m e n t e til del
lado positivo del p o e m a .

190

LA TERAPIA DEL D E S E O

serio y convincente contra esa pasin, pues por el simple hecho de


constar dentro de esa historia, ofrece u n a prueba, si es que necesitbamos alguna, del poder del amor sobre el entendimiento creativo. Cuanto ms vigorosamente argumenta, ms se traiciona a s mismo. Cuanto
ms rebaja, ms glorifica. Esta relectura romntica de la historia de
Jernimo es, igual que la lectura moralizante, una garanta de evasin.
Nos permite escuchar el p o e m a a condicin de dar por seguro anticip a d a m e n t e que no tiene nada que ensearnos.
Semejantes respuestas son muy naturales y tentadoras. Por esa razn, si hemos seguido hasta aqu el proceso de educacin teraputica
de Nikidion, tenemos que recelar de esas respuestas. La terapia epicrea no malgasta el tiempo en ilusiones que h a n perdido su poder.
Apunta a las peligrosas ilusiones que constituyen la estructura mism a de la vida cotidiana de Nikidion: a los malos hbitos que, como
malos amigos, la h a n arrastrado a la desgracia y al error d u r a n t e
aos. Slo aquello que amenaza mantiene la promesa de u n a verdadera terapia. Y la verdadera terapia, como repite Epicuro, es dolorosa. De m o d o que hemos de pedirle a Nikidion que considere u n a posibilidad. Le pedimos (y deberamos pedrnoslo t a m b i n a nosotros
mismos) que se t o m e completamente en serio la posibilidad de que
Lucrecio tenga razn: que el a m o r ertico, tal como m u c h a gente lo
conoce y lo vive, es malo p a r a nosotros, y que la vida h u m a n a ser
ms rica y mejor sin l. Veremos ms adelante que Lucrecio tiene
m u c h o que decir sobre las motivaciones que la mayora de la gente
tiene, en su experiencia del amor, p a r a embarcarse en el proceso teraputico. Veremos con detalle cmo motiva a su imaginario lector.
Pero por ahora le pedimos a nuestra discpula que se acerque al poem a dejando la puerta apenas entreabierta, admitiendo, simplemente,
que el p o e m a pudiera tener algo que decirle, no slo en el aula, sino
en su vida. El a m o r podra no ser tan maravilloso.
Y de hecho creo que esos argumentos son de gran valor p a r a los
que creen en el a m o r y en las historias de amor. Son teraputicos,
creo, no en un sentido nihilista, sino de f o r m a h u m a n a y constructiva. Sostendr que no nos conducen a un m u n d o empobrecido, sino a
u n o h u m a n a m e n t e ms rico. Logran eso al poner en evidencia los
mitos y engaos que nos atan y nos impiden relacionarnos de f o r m a
plenamente h u m a n a . Nos ensean a reconocernos unos a otros, y a
nosotros mismos, como seres h u m a n o s esto es, como seres a la vez
naturales y sociales en u n a de nuestras actividades ms importantes e ntimas. A travs de su estructura compleja y cuidadosamente
armada, nos conducen a u n m u n d o situado ms all de la religin y

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

191

del amor, ms all de las emociones y vanos deseos de este mundo, del
temor reverencial y de la obsesin, del disgusto con el propio cuerpo
y con sus lmites, hacia u n m u n d o natural a la vez que racional. No
u n m u n d o de tomos incoloros, sino un m u n d o en el que vemos y
nos preocupamos los unos por los otros, sin interferencias religiosas,
como los simples seres que somos.
Para ver cmo se da todo esto, hemos de estudiar con detalle tanto los argumentos como su expresin potica, preguntndonos cmo
est construida la poesa, cmo se dirige a su interlocutor y a sus lectores, desde qu perspectiva o perspectivas les pide que examinen el
f e n m e n o del amor. Lucrecio nos dice que Epicuro es u n hroe mayor que cualquier hroe de leyenda, pues no ha vencido a ningn
m o n s t r u o imaginario, sino a los monstruos reales que hoy desgarran
a los seres humanos: las vanas aspiraciones, la ansiedad, el miedo, la
arrogancia, el desenfreno, la clera, la glotonera (5, 45-48). Venci a
esos m o n s t r u o s de la creencia y el deseo sin imitar la agresin a la
que se opona: pues los combati con palabras, no con armas (dictis
non armis, 49-50; vase el cap. 7). Se nos invita, pues, a examinar de
cerca las palabras poticas que Lucrecio elige para su tarea polmica.
Y esto es particularmente importante en lo que respecta al amor. Porque el amor, ms que cualquier otra de las falsas creencias examinadas
p o r Lucrecio, es en s m i s m o u n a creacin de la palabra potica. A
travs de la poesa y de sus historias, el lector aprenda sus estructuras
caractersticas, su trama, sus sombras de sentimiento."" Y las poticas historias de amor, u n a vez aprendidas, le sirven al lector como
paradigmas a los que refiere su experiencia real y con arreglo a los
cuales modela sta. De modo que la poesa antiamorosa h a b r de tener u n a relacin peculiar con sus propias tradiciones. Debe volver la
poesa contra s misma, pedirle que desmonte, usando sus propios recursos, algunas de sus estructuras ms queridas y atractivas. Seguir
a Lucrecio mientras lleva a cabo diestramente esta tarea, comentando
sus escritos a medida que escribe. Y espero, de ese modo, no slo desarrollar u n a exposicin general de la estructura del argumento, sino
tambin aportar respuestas a algunas preguntas estructurales y tcnicas que h a n preocupado a quienes h a n ledo en serio el libro IV. Por
ejemplo, por qu la historia de la desilusin ertica va seguida inmediatamente por u n anlisis del deseo femenino? Por qu el final
mismo del libro se ocupa del matrimonio? Por qu sus ltimos ver9. Vase mi crtica de Clay (1983a) en la seccin VII del p r e s e n t e captulo.
10. Vanse e s p e c i a l m e n t e Lieberg (1962) y Kenney (1970).

192

LA TERAPIA DEL D E S E O

SOS parecen tan terriblemente prosaicos, tan inferiores en vigor potico a los m o m e n t o s ms logrados de Lucrecio?

II
Al filsofo que escribe acerca del a m o r se le plantea u n a inquietante pregunta: cul es el p u n t o de vista ms seguro para describir y
estudiar este fenmeno? Y cmo este p u n t o de vista puede defenderse como el m s seguro y adecuado? El amor, quiz ms que casi
todas las dems partes de nuestra vida, parece diferente desde diferentes ngulos. Podemos examinarlo desde dentro, desde el p u n t o de
vista de la experiencia interna. Podemos mirarlo desde el punto de vista
de su final, de su fracaso. Podemos intentar captarlo desde u n a perspectiva distante o cientfica que se mantenga fuera tanto de la experiencia como de su final. A su vez, podemos considerarlo como u n fen m e n o social y poltico, teniendo presentes intereses h u m a n o s ms
complejos. Cada u n a de estas perspectivas es, asimismo, mltiple. El
interior de la experiencia amorosa tiene muchos escenarios y se presenta, asimismo, en muchas formas: feliz y desdichado, amable y violento, sereno y posesivo, confiado e inseguro, etc. Existen igualmente m u c h a s respuestas al final del amor. La perspectiva cientfica es,
ella misma, mltiple. El cientfico puede hablar de m a n e r a reduccionista, viendo a los h u m a n o s y los animales, por ejemplo, como simples cmulos de tomos cuyas estructuras a gran escala carecen de
valor explicativo. O bien puede aceptar el valor de las f o r m a s macroscpicas y adoptar la perspectiva de una filosofa aristotlica de la
naturaleza. A su vez, el cientfico puede conceder o no significado independiente a los elementos psicolgicos e intencionales de la realidad natural: a los sentimientos, deseos, pensamientos, sufrimientos,
placeres. La perspectiva social y poltica es, por su parte, mltiple,
pues hay mltiples concepciones rivales de lo que es una b u e n a sociedad, de sus intereses y fines propios, del papel del matrimonio y la
familia en relacin con esos fines. Todos estos puntos de vista estaban
a disposicin de Lucrecio, como parte del legado literario y filosfico
recibido. Tuvo que elegir entre ellos. Algunos de los puntos de vista
son complementarios, o por lo menos compatibles; otros, no. Cmo
puede el filsofo de la vida h u m a n a encontrar u n a o varias perspectivas que resulten convincentes como autnticamente racionales y
adecuadas para la tarea de responder a nuestras inquietudes ms profundas?

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

193

Hemos visto que el mdico epicreo, al principio de su tratamiento, insiste en establecer contacto con el punto o los puntos de vista actuales del discpulo, con su sentido de la salud y la enfermedad. En lo
que concierne al amor y donde el fin perseguido por el maestro es de
naturaleza crtica y negativa, tendr a la vez una gran desventaja y u n a
gran ventaja. La desventaja es obvia: que el a m o r es amplia y profundamente amado. E s prcticamente seguro que la perspectiva interna
de la experiencia de Nikidion lo considerar extremadamente importante, bello, maravilloso, divino incluso. Cualquier perspectiva desde
la cual el amor no aparezca como algo real y bueno le parecer inmediatamente sospechosa. Cuando el epicreo argumenta contra el miedo a la muerte, puede basar su argumento en la experiencia ordinaria.
Pues aunque la mayora de nosotros creemos que ese miedo est justificado, tambin lo encontramos altamente desagradable. Ciertamente, no
presenta ningn rasgo positivo. A su vez, cuando argumenta contra la
clera, puede contar con el hecho de que a la mayora de nosotros nos
desagrada estar airados, como tambin nos desagradan los efectos de
la clera que descubrimos en la vida pblica: asesinatos, ataques, persecuciones, guerras. Con el amor, las cosas son ms complicadas. La
mayora de los discpulos dir y creer conscientemente que valoran
el amor, por m u c h o que su conducta ansiosa pueda hacer d u d a r de
ello. La diferencia queda reflejada en la mitologa del amor. En efecto,
Venus/Afrodita y Eros son divinidades mayores, atractivas y bien amadas, mientras que Eris (la Discordia) y Pobos (el Miedo) son odiosos y
de m e n o r relieve. No hay ningn poema que empiece: Inmortal Temor, cuyo trono brilla con innmeros colores. Ni hay ningn joven
hroe menospreciado por no haber rendido culto a la discordia. Cmo puede, pues, el atacante epicreo encontrar u n a cabeza de playa
desde la que lanzar su invasin verbal?
En realidad, su situacin es menos desesperada de lo que esta descripcin hace creer. Porque, si Nikidion est casi segura de tener u n
fuerte sentido de la belleza y el prodigio del amor, est casi igualmente segura de que ha experimentado tambin el final del amor, con sus
agotadoras ansiedades, su pesar demoledor y, con bastante frecuencia, u n perodo subsiguiente de desencanto y valoracin crtica. Todo
esto f o r m a tambin parte de la mitologa del amor: de modo que, incluso en medio de esa experiencia personal, ver en el amor u n a peligrosa f u e n t e de locura y coaccin." Ser consciente de que el a m o r
11. Vase e s p e c i a l m e n t e The C o n s t r a i n t s of Eros, en Winkler (1990) y H a l p e r i n
(1989).

194

LA TERAPIA DEL DESEO

trae tanto dolor corno piacer; y h a b r visto asimismo que p r o d u c e


u n desplazamiento de las percepciones. Desde el p u n t o de vista del
final del amor, tanto el a m a d o como el a m o r parecen a m e n u d o diferentes. Privados del aura que pareca rodearlos desde la perspectiva
del deseo y la fascinacin, parecen ordinarios e insignificantes (con
frecuencia, incluso, indignos o repelentes). Y esta perspectiva del final
del amor tiene una m a n e r a de responder por s misma como la nica
cuerda y racional, de volverse contra la visin interna y atacarla com o u n a ilusin y u n a fantasa.'^ Nikidion ha vivido, casi con toda seguridad, t a n t o la perspectiva interna del a m o r como la perspectiva
de esta crtica; de m o d o que, casi con toda seguridad, ha experimentado en su propia vida u n a crtica racional del a m o r y ha sentido
la f u e r z a de su propia motivacin p a r a llevar a cabo semejante crtica.
Lucrecio explotar esta doble orientacin, dando fuerza intuitiva
a su crtica mediante la imitacin de este conocido movimiento de
entrada y salida del amon Sostendr que su propsito es, en ltimo
trmino, alejarnos tanto de la peculiar exaltacin que el a m o r hace
de su objeto como de la a m a r g u r a de la desilusin respecto del objeto, p a r a llevarnos a u n a perspectiva que, libre de ambas constricciones, permita percibir al otro claramente y con sincero afecto. Le ayudarn en esta tarea otras dos perspectivas en las que sita al lector: la
perspectiva de la naturaleza y la de la sociedad. En p r i m e r lugar le
pide al interlocutor que mire ms all de sus preocupaciones h u m a nas inmediatas p a r a ver la m a n e r a como f u n c i o n a n las cosas en el
m u n d o natural en su conjunto, vindose a s mismo como u n a parte
de ese mundo. Conocer la teora atmica es u n a condicin bsica para situarse en esa perspectiva; pero la perspectiva, como sostendr,
no es eliminativa ni reduccionista.'^ Contiene complejas f o r m a s biolgicas; y contiene tambin intenciones, pensamientos y deseos. La
segunda perspectiva le recuerda al lector que, a diferencia de los seres naturales, l''' vive en sociedad y que la sociedad es muy importante para su felicidad. (La m a n e r a precisa como eso es as slo aparece
en el libro V; pero la conclusin general de ese libro est presupuesta
aqu y all, en la medida en que se supone que la salud de la entera
sociedad del lector es u n importante y legtimo motivo de preocupa-

12.
13.
Sedley:
14.

Vanse los dos p r i m e r o s discursos del Fedro de Platn.


E n este p u n t o , m i i n t e r p r e t a c i n c o n c u e r d a c o n recientes t r a b a j o s de David
vanse Sedley (1983b) y Long y Sedley (1987).
P a r a el gnero del interlocutor, vase la discusin que sigue.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

195

cin.) Le pide que reflexione sobre las consecuencias de las diversas


formas de accin, y especialmente de las diversas formas de creencia,
sobre la salud social.
Ms adelante tratar de m o s t r a r con detalle cmo el movimiento
de entrada y salida de esas perspectivas respalda el a r g u m e n t o teraputico de Lucrecio en el libro IV. Ahora slo quiero dar a entender
de m a n e r a general que el uso de esas mltiples perspectivas es esencial para el procedimiento de Lucrecio por dos razones. Primero, da
a sus argumentos u n mayor poder teraputico. Mediante el uso de
esos diferentes p u n t o s de vista puede a n i m a r a practicar el autoexam e n y el autodescubrimiento al interlocutor, que se ha colocado en
esas diferentes perspectivas en u n m o m e n t o u otro, pero que n u n c a
ha t r a b a j a d o sistemticamente toda la gama de sus preocupaciones
previas y que a m e n u d o se encontrar, al hacerlo, con que sus creencias y formas de vida de ese m o m e n t o no hacen justicia a toda la gam a de preocupaciones. Y este procedimiento da tambin a los argumentos de Lucrecio, segn creo, u n a firme base en su pretensin de
racionalidad, en u n sentido que impresionara incluso a aquellos que
se sintieran cautivados por la a p e r t u r a de la dialctica aristotlica y
recelosos del dogmatismo epicreo. Lo que hace Lucrecio, de maneras
sutiles y complicadas, es preguntarnos cmo vemos u n tema cuando
lo hemos examinado completamente desde todas las perspectivas
pertinentes. Se supone que la totalidad de esas perspectivas, correctamente reunidas, nos da u n a visin adecuada de la totalidad del objeto. Esto le brinda a Lucrecio u n a b u e n a respuesta a algunas de las
acusaciones que hemos alzado contra Epicuro en el captulo precedente. Lucrecio puede asegurar que l no ha ignorado nuestras intuiciones, obligado al discpulo a tragarse una concepcin que le es ajena
o impuesto al mismo un proceso inconsciente de condicionamiento de
la conducta. Lo que est exigiendo es una visin equilibrada y completa, ms que la visin estrecha y parcial que solemos tener cuando estamos inmersos en una actividad que nos es grata. Y no es eso exactamente lo que la buena dialctica aristotlica aspira a lograr? No todas
las perspectivas son igualmente f u n d a m e n t a l e s ni igualmente legtimas; y Lucrecio lo dir. Pero cuando las hemos examinado todas y
visto qu relacin guardan unas con otras, podemos asegurar que hemos satisfecho, dentro de u n m a r c o epicreo, m u c h a s de las exigencias de Aristteles.

196

LA TERAPIA DEL DESEO

III
De la doctrina de Epicuro sobre el a m o r y el deseo sexual, poco es
lo que ha sobrevivido.'' Dicha doctrina, sin embargo, parece haber sido u n a parte importante de su obra. En tercer lugar en la lista de
obras de Epicuro registrada por Digenes Laercio figura u n t r a t a d o
Sobre el amor {Per rtos), justo despus de la gran obra Sobre la naturaleza y de otra obra que debe de haber sido de capital importancia: Sobre los tomos y el vaco (DL, 10, 27). Dado que la lista parece
haber sido compuesta, al menos en parte, de conformidad con la idea
que alguien tena de la importancia de las obras, podemos suponer
c a u t a m e n t e que Sobre el amor no era u n a obra menor. Adems, est
claro que el deseo sexual se examinaba en la f a m o s a y f u n d a m e n t a l
obra Acerca del fin {Per telous) y tambin en el Simposio (vase la exposicin que sigue); probablemente figur tambin en las Opiniones
acerca de las pasiones: contra Timcrates (10, 28). Los temas sexuales
constituyen u n a parte importante del breve retrato que Digenes traza del sabio epicreo (10, 118-119). La definicin epicrea de epcog
{rs) era bien conocida en la baja Antigedad y se la contrapona
con frecuencia a las definiciones estoicas. Con todo, y pese a ello, se
conservan tan pocos indicios concretos que nos vemos obligados a
reconstruir las opiniones de Epicuro a partir de u n p u a d o de enunciados. Hemos de hacerlo antes de poder valorar la contribucin de
Lucrecio; sin embargo, hemos de recordar que nos hallamos en u n a
posicin inusualmente mala para c o m p a r a r ambos pensadores. Tratemos de reunir el mayor n m e r o de datos posible."'
En relacin con el a m o r ertico, o rs, Epicuro se m u e s t r a perm a n e n t e m e n t e hostil. Piensan que u n h o m b r e sabio no se ha de
enamorar [erasthenai], nos dice Digenes. Ni creen que el a m o r sea
algo enviado por los dioses (10, 118 = Us. 574). La definicin epicrea de rs era, al parecer, un intenso [syntonos] deseo de contacto
sexual, a c o m p a a d o de comezn y frenes (Us. 483 = Hermias, In
Plat. Phdr., pg. 76)." Los comentaristas antiguos que contraponen a
15. C o m p r e s e con el amplio v valioso e x a m e n del t e m a p o r B r o w n (1987), pgs.
101-122.

16. No voy a estudiar aqu, por supuesto, la m u c h o mayor informacin disponible sob r e la phila', vase el captulo 7 p a r a u n estudio al respecto. Considerar aqu las opiniones de Epicuro sobre el m a t r i m o n i o y los hijos (que Lucrecio relacionar con Xa phila).
17. E n griego: syntonos rexis aphrodisn met oistrou kai ademonias. S o b r e este
y otros t e s t i m o n i o s conexos, vase B r o w n (1987), pgs. 113 y sigs., quien seala que
E p i c u r o desarrolla aqu u n t e m a r e c u r r e n t e en el p e n s a m i e n t o p o p u l a r griego.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

197

Epicuro con los estoicos sealan que esta definicin, a diferencia de


la de los estoicos, hace al rs malo simplicUer, malo por su propia
naturaleza.' Epicuro mismo, hablando m s en general de todos los
deseos que poseen esa naturaleza intensa y punzante, lanza u n a severa advertencia a los jvenes de que los eviten por completo: Elemento f u n d a m e n t a l para la propia salvacin es el cuidado que debemos
tener con nuestra juventud y la vigilancia frente a los vicios que mancillan todo por culpa de unos punzantes deseos [epithymas oistrdeis] (SV, 80).'"
Sobre el deseo sexual y las relaciones sexuales,^" el registro es ms
complejo. Poseemos muchos testimonios de entusiasmo y tolerancia
sexual en el Jardn; pero la mayora de ellos proceden de testigos hostiles al hedonismo y no merecen confianza. Entran en esta categora
la calumniosa afirmacin de Timcrates de que Epicuro y Metrodoro
tenan relaciones sexuales con u n a s hetairai llamadas M a m m a r i o n
(Tetas), Hedeia (Dulce), Erotion o Erotita (Amorcito) y nuestra
Nikidion (Victorita) (DL, 10, 7), y el relato de Carnades (recogido
por Plutarco) segn el cual Epicuro llevaba u n diario de sus libaciones de vino y sus actos sexuales (Plutarco, Non posse, 1089C). Pero
tambin tenemos testimonios ms fidedignos que a p u n t a n en la mism a direccin. Ah est la carta de Epicuro al joven Ptocles, calificada de bella por Digenes, que dice: Me sentar a la espera de tu
ansiada y divina llegada (DL, 10, 5: himerten, ansiada , connota
claramente deseo sexual). Tenemos, ante todo, el clebre y tantas veces citado f r a g m e n t o de Sobre el fin: Pues al menos yo no s qu
pensar del bien si excluyo el gozo proporcionado por el gusto, si excluyo el proporcionado por las relaciones sexuales [aphrodistn}, si
excluyo el proporcionado por el odo y si excluyo las dulces emociones que a travs de las formas llegan a la vista.
Por otro lado, tenemos tambin testimonios que sugieren u n a actitud austera y negativa ante las relaciones sexuales y los deseos que

18. Vase H e r m i a s ; t a m b i n el escolio de Dionisio Tracio BAG, pg. 667, 13; Alej a n d r o de Afrodisia, In Arisi. Top., pg. 75; Cic., DT, 4, 70 (todos citados en Us. 483).
19. Vase t a m b i n Platn, Timeo, 91B, d o n d e Platn escribe a c e r c a de los genitales quepnton
di'epithymas
oistrdeis epicheiret kratein ( m e d i a n t e deseos p u n z a n t e s
p r e t e n d e n d o m i n a r l o todo).
20. Los t r m i n o s griegos p e r t i n e n t e s son ippoSiaia (aphrodsia) y avvovaa
(synousa).
21. Us. 67: la t o t a l i d a d del texto c i t a d o a p a r e c e dos veces en Ateneo (XII, pg.
546e, VII, pg. 280a), y p a r t e d e l t a m b i n en Ateneo, VII, pg. 278f, y en DL, 10, 6;
vanse t a m b i n Cic., DT, 3, 41; Fin., 3, 7, 20, y varios otros p a s a j e s citados en U s e n e r

198

LA TERAPIA DEL DESEO

las provocan. Las relaciones sexuales [synousa] j a m s favorecen, y


por contentos nos podemos dar si no perjudican. Este dicho, citado por
Digenes (118) y Clemente como u n enunciado epicreo de carcter
general,^^ est firmemente atribuido por Plutarco al Simposio de Epicuro {Qu. Conviv., 3,6 = Us. 62). Una Sentencia Vaticana que probablemente procede de una carta transmite el mismo mensaje:
Acabo de enterarme de que tus excitaciones carnales se hallan demasiado propensas a las relaciones sexuales [aphrodisn]. T, siempre
y cuando no quebrantes las leyes ni trastornes la solidez de las buenas
costumbres ni molestes al prjimo ni destroces tu cuerpo ni malgastes
tus fuerzas, haz uso como gustes de tus preferencias.^^ Pero la verdad
es que es imposible no ser cogido al menos por u n o de estos inconvenientes, el que sea. Pues las relaciones sexuales j a m s favorecen y por
contentos nos podemos dar si no perjudican (SK 51).

Esto no equivale a u n a prohibicin absoluta, pero constituye u n a


fuerte disuasin prctica.
Para ir ms all, hemos de saber en qu lugar sita Epicuro el deseo sexual en su clasificacin de los deseos. Pues los deseos vanos, tal
como vimos, se basan ntegramente en falsas creencias y la eliminacin de las falsas creencias es condicin suficiente para la eliminacin
de aqullos. Por otro lado, los deseos que son naturales y necesarios
han de satisfacerse hasta el lmite establecido por nuesti'a naturaleza.
Las actividades que los satisfacen sern, como he explicado, elementos constitutivos del fin, del modo de vida libre de turbacin. Si el deseo sexual no queda, por u n lado, completamente proscrito y por otro
lado queda severamente limitado en su expresin, ello da a entender
bastante claramente que no pertenece a ninguno de esos dos grupos,
sino al tercer grupo principal de deseos segn Epicuro: aquellos que
son naturales y no necesarios. Dichos deseos tienen su origen en nuestra constitucin natural, no en las enseanzas de la sociedad; pero
22. Vanse Us. 62; Clem., Alexandr. Paedag., 2, 10, pg. 84; Galeno, Art. Med., c, 24,
t. I, pg. 371 K; Galeno, en Hippocr. Epidem. Ili Comm., I, 4, t. XVII, pg. 521. Vase
t a m b i n Us. 62a: al p r e g u n t a r l e c u n d o se h a n de m a n t e n e r relaciones sexuales con
u n a mujer, E p i c u r o responde: Cuando quieras volverte m s dbil que t mismo {Gnomologion Monacense, 194).
23. La p a l a b r a es proairesei] el r a z o n a m i e n t o q u i e r e decir, p r o b a b l e m e n t e , que el
c a m i n o de las relaciones sexuales es, h a b i d a c u e n t a del estado actual del joven, su camino preferido. ( C o m p r e s e con n u e s t r a expresin preferencia sexual, u s a d a t a m bin sin que se quiera d a r a e n t e n d e r que la p e r s o n a tiene la c a p a c i d a d de elegir tal cam i n o en lugar de tal otro.)

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

199

p u e d e n dejarse de lado sin perjuicio de nuestro estado de feliz imperturbabilidad.^'*


Hay indicios de que esta clasificacin es la que Epicuro haca suya.
Slo una fuente establece explcitamente la conexin: u n escolio al libro III de la tica nicomquea de Aristteles pone el deseo de relaciones sexuales como ejemplo de deseo natural pero no necesario, poniendo el deseo de alimento y vestido como ejemplos de deseos naturales
y necesarios y los deseos de esta bebida concreta o este vestido concreto como ejemplos de deseos v a n o s . N o es un apoyo muy slido,
pero podemos reforzarlo. En primer lugar, observamos que ningn
texto epicreo que hable de lo que la naturaleza exige hace mencin
alguna de la satisfaccin sexual. El grito de la carne exige poner fin
al hambre y el fro (SV, 33; tambin Bailey, fr. 44). Un fragmento citado por Estobeo (Us. 181) dice que el placer corporal est todo l hecho
de agua y pan. La Carta a Meneceo (132) incluye el gozar de muchachos y mujeres entre las cosas que no engendran una vida agradable.
Los pasajes que ya he citado dicen claramente que las relaciones sexuales no son necesarias para la vida feliz. Por otro lado, en cambio,
el fragmento del Per telous incluye las relaciones sexuales en u n a lista de placeres bsicos que tienen alguna relacin intrnseca con el
bien. La mejor explicacin de ello parece ser que el placer sexual, al
igual que otros dos placeres mencionados en dicho fragmento los
placeres derivados del sonido y de la forma, es natural, pero no necesario. Esto significa que slo debemos complacernos sexualmente
cuando la estructura del resto de nuestros placeres lo hace prudente y
no problemtico. Si Epicuro piensa que, por lo general, no es prudente
mantener relaciones sexuales, no es porque piense que el deseo en s
descanse en u n a falsa creencia. La razn, como dice explcitamente
en Sy, 51, es la a menudo negativa relacin existente entre el disfrute
sexual y la conduccin adecuada del resto de la vida.
Hemos de aadir que el Jardn, centrado como est en la felicidad
de cada individuo, no ensea ningn motivo positivo para la actividad sexual. Al parecer, Epicuro no fomentaba el matrimonio, aunque

24. P a r a Platn, en la Repblica, el deseo sexual figura, en c a m b i o , en la clase de


los deseos necesarios, que h a n de satisfacerse en la m e d i d a en que lo exija la salud
y el bienestar; se lo t r a t a igual q u e al deseo de a l i m e n t o {Rep., VIH, 558D-559C). El
Fedn a d o p t a u n a visin m s negativa: el filsofo n o se h a de o c u p a r p a r a n a d a de la
actividad sexual (64D).
25. Citado en Us. 456: el m i s m o p u n t o de vista parece reflejar Plutarco en Grillo, c. 6,
pg. 989b, citado t a m b i n en Us. 456. Vase a s i m i s m o B r o w n (1987), pgs. 108 y sigs.

200

LA TERAPIA DEL DESEO

SU posicin exacta al respecto es dudosa debido a una desgraciada dificultad textual en Digenes Laercio.^'' Y a u n q u e hay indicios de que
haba al menos algunos nios en el Jardn, se dice que Epicuro estaba
de acuerdo con Demcrito en que los hijos eran u n mal asunto p a r a
el h o m b r e sabio, teniendo en cuenta los muchas molestias y el olvido de cosas m s necesarias que ellos ocasionan (Us. 521 = Clem.,
Strom., 2, 232). Un epicreo con u n sentido ms acusado de las obligaciones transgeneracionales^^ o u n mayor inters en la familia como
institucin poltica central podra dar fcilmente la vuelta a las con26. E n DL, 10, 119, la lectura de los m a n u s c r i t o s es: kai mn kai gaitiesein kai teknopoiesein ton sophn hs Epkouros en tais Daiporais kai en tais Per physeos kat perstasin de pot biou gamesein. En otras palabras, t r a d u c i d o de la m e j o r m a n e r a posible:
Y c i e r t a m e n t e el sabio se c a s a r y t e n d r hijos, c o m o dice E p i c u r o en los Problemas y
en Acerca de la naturaleza. Pero en o c a s i o n e s p u e d e casarse, d e b i d o a c i r c u n s t a n c i a s
p a r t i c u l a r e s de su vida. H a y a q u dos p r o b l e m a s . P r i m e r o , el texto es i n t e r n a m e n t e
i n c o h e r e n t e : el c o n t r a s t e entre la p r i m e r a y la s e g u n d a m i t a d de la o r a c i n es ininteligible. Quien m s h a h e c h o p a r a darle sentido al texto es Bailey, c o n la versin: Ms
a n , el sabio se c a s a r y t e n d r hijos. [...] P e r o se c a s a r con arreglo a las c i r c u n s t a n cias de su vida. E s t a versin, con todo, o m i t e el i m p o r t a n t e a d v e r b i o pot, alguna
vez o en ocasiones. Lo que la o r a c i n requiere, c l a r a m e n t e , es u n c o n t r a s t e e n t r e
u n a p r o h i b i c i n general del m a t r i m o n i o y u n a excepcin o excepciones debidas a ocasionales c i r c u n s t a n c i a s especiales. S e g u n d o , la o r a c i n tal c o m o a p a r e c e en los m a nuscritos contradice todos n u e s t r o s d e m s testimonios acerca de las opiniones de Epic u r o s o b r e el m a t r i m o n i o y los hijos. E p i c t e t o a f i r m a r e p e t i d a m e n t e , c o m o si h i c i e r a
r e f e r e n c i a a u n a f a m o s a (o, desde u n p u n t o de vista estoico, i n f a m e ) posicin, que los
e p i c r e o s n o se c a s a r n ni t e n d r n hijos (Disc., 3, 7, 19 y 20; 1, 23, 3; 1, 23, 7); conden a esta d o c t r i n a c o m o r u i n o s a p a r a la c i u d a d y e x c l a m a q u e los p a d r e s de E p i c u r o ,
a u n q u e h u b i e r a n s a b i d o que l iba a decir eso, n o lo h a b r a n a b a n d o n a d o (1, 23, 10).
Sneca t r a n s m i t e la m i s m a opinin, c o n u n a ligera matizacin: el sabio se c a s a r nic a m e n t e raro (raramente), pues el m a t r i m o n i o lleva consigo m u c h a s i n c o m o d i d a des (fr. 45 H a a s e ) . Y Clemente c o r r o b o r a , a t r i b u y e n d o t a n t o a E p i c u r o c o m o a Dem c r i t o u n r e c h a z o del m a t r i m o n i o y de la p r o c r e a c i n (Strom., 2, 23, 138). (Vase Us.
19, 521, 523.) E p i c u r o m i s m o , p a r a d i g m a de h o m b r e sabio, no se cas. P o d e m o s aadir que el contexto del p a s a j e de DL est c l a r a m e n t e c o r r u p t o ; la s e g u n d a m i t a d de la
o r a c i n que c o m e n t a m o s , que h a c e algunas observaciones acerca de la e m b r i a g u e z bas a d a s en el Simposio de E p i c u r o , tiene m u y p o c o sentido. P o r t o d a s estas razones, los
estudiosos, desde C a s a u b o n y Gassendi, h a n o p i n a d o que el texto d e b a corregirse; la
c o n j e t u r a de C a s a u b o n , c a m b i a n d o kai men kai p o r kai md, t r a n s f o r m a la f r a s e inicial en Y el sabio n o se c a s a r [...]. (Usener, Bailey y Diano m a n t i e n e n la l e c t u r a de
los m a n u s c r i t o s , m i e n t r a s que Hicks acepta la correccin.) H a y u n a a m p l i a y excelente discusin del p r o b l e m a en Chilton (1960), que a r g u m e n t a c o n v i n c e n t e m e n t e a favor
de la correccin. H e m o s de r e c o n o c e r c i e r t a m e n t e que el sentido del p a s a j e h a de ser
el recogido en la correccin, t a n t o si a c e p t a m o s c o m o si n o esta p r o p u e s t a c o n c r e t a .
B r o w n (1987), pgs. 119-120, se a b s t i e n e de o p t a r p o r u n a solucin y, a m i juicio, sub e s t i m a la evidencia de c o r r u p c i n textual en el c o n j u n t o del p a s a j e .
27. Vase, p o r ejemplo, Digenes de E n o a n d a , frags. III-IV Chilton (1971): Pues
t a m b i n ellos son nuestros, a u n q u e todava no h a y a n nacido.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

201

clusiones instrumentales de Epicuro, a r g u m e n t a n d o que las relaciones sexuales, debidamente conducidas, son de u n a utilidad que supera sus riesgos. Eso es lo que ocurre, segn creo, en Lucrecio.
Qu es lo que convierte este deseo de relacin sexual, inocuo de
por s, en peligroso y frentico eros? La respuesta parece ser: la influencia de falsas creencias. Hay u n a mxima capital de difcil interpretacin que parece decir precisamente esto:
Los deseos que son naturales y que, incluso as, a u n q u e no sean satisfechos, no se truecan en dolor, y en los que el ardor resulta intenso
[spoud syntonos], se originan por una opinin sin consistencia, y no se
disipan, n o por culpa de su intrnseca sustancia, sino por culpa de las
vanas creencias del ser h u m a n o (KD, 30).^

Este fragmento habla de u n a transformacin que a veces tiene lugar en u n deseo natural no necesario. (Las palabras son casi exactam e n t e las mismas que se usan p a r a describir esa clase de deseos en
KD, 26.) Esta alteracin produce 1) u n extremado e intenso anhelo, y
2) u n carcter insaciable, sin m e s u r a (ou diachontai: los deseos no
se disipan, no llegan n u n c a a colmarse). Epicuro est diciendo que,
siempre que encontremos esas dos caractersticas reunidas en u n deseo de origen natural, lo que tendremos entre manos ser u n hbrido:
la corrupcin de u n impulso natural bsico a m a n o s de u n a falsa
creencia. El amor, recordmoslo, es por definicin u n a versin intensa, syntonos, del deseo de relaciones sexuales, l mismo (como hemos
sostenido) u n deseo natural no necesario. De m o d o que, al parecer,
p o d e m o s concluir, en n o m b r e de Epicuro, que el a m o r ertico es el
producto de la corrupcin de impulsos sexuales naturales por falsas
creencias. Creo que esto es a grandes rasgos lo que nos dice Lucrecio.
Aunque hace u n a exposicin m u c h o ms generosa del papel del deseo sexual en la vida h u m a n a y u n a interpretacin social ms rica de
nuestras metas y fines sexuales como seres h u m a n o s , su exposicin
refuerza en muchos aspectos estas distinciones epicreas. Y nos ofrece u n a explicacin detallada si basada o no en Epicuro nunca lo sabremos de la m a n e r a como el deseo sexual se corrompe y desborda
sus lmites propios.

28. Mi t r a d u c c i n de este p a s a j e es similar a la de Arrighetti (1960). U n a explicacin d i f e r e n t e de la f r a s e a p a r e c e e n K o n s t a n (1973). Sobre el t r m i n o syntonos y lo


que e n t r a a , vase el captulo 8. F i l o d e m o u s a la p a l a b r a p a r a referirse al t i p o de cler a que el epicreo h a de evitar.

202

LA TERAPIA DEL DESEO

Sabemos poco de las opiniones de Epicuro acerca de la curacin


del amor. Una observacin conservada al respecto resulta decepcionante p o r su superficialidad: Si se prescinde de la contemplacin,
de la conversacin y trato con la persona querida, se desvanece toda
pasin ertica [to ertikn pthos^ {SV, 18). Esto suena a terapia
conductista ms que a los mtodos cognitivos que esperamos del epicureismo. Y no parece tener suficientemente en cuenta el arraigo que
tiene la pasin en muchas vidas. De esta m a n e r a podra ponerse fin a
u n a m o r concreto; pero ello dista de servir como cura p a r a el alma
apegada en general a la pasin. Hay otra observacin, en cambio,
que resulta ms caracterstica y va bien como introduccin a la terapia de Lucrecio: Con el a m o r a la verdadera filosofa [rti philosophas aUthines] se resuelve todo impulso p e r t u r b a d o r y molesto (Us.
457 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 21^ Una clase de rs desplaza
a otra. La curacin de los malos deseos se logra a travs de u n a m o r a
los argumentos que disipa la ilusin y nos deja con la verdad.

IV
Epicuro no escribi poesa. E n realidad, hay indicios de que era
enemigo tanto de la poesa como de aquellas f o r m a s de educacin
que alimentan el a m o r a ese arte. l mismo escriba en u n a prosa ruda y sin elegancia que parece abrupta, spera y, a menudo, mal construida, frente a la fluidez de Platn, o incluso la lcida economa de
recursos de Aristteles. Es probable que eligiera deliberadamente expresar con su estilo el desdn por las n o r m a s de su cultura aristocrtica y la adhesin a la llaneza lingstica del h o m b r e ordinario.
(Usaba las palabras corrientes p a r a referirse a las cosas, dice Digenes, 10, 13.) Su dicho antiplatnico, Escupo en lo kaln,^'^ tiene
u n significado estilstico a la vez que tico. Rechaza el rebuscamiento aristocrtico en la diccin igual que su filosofa rechaza el rebuscamiento aristocrtico en el pensamiento. Y dada la evidencia de que
los gneros poticos ms convencionales estn estrechamente relacionados en su estructura m i s m a con los deseos y emociones que

29. P a r a las varias f u e n t e s de este f r a g m e n t o , vase Us. 512 y, e n t r e ellas, especialm e n t e Ateneo, XII, pg. 547a; la f r a s e c o m p l e t a parece h a b e r sido: Escupo en lo haln
y en aquellos que lo a d m i r a n de m a n e r a vana, esto es, c u a n d o n o p r o d u c e placer alguno. P a r a o t r o s t e s t i m o n i o s relativos a la c o n c e p c i n e p i c r e a de la poesa, vanse
Classen (1968) y Segal (1990), con nuevas r e f e r e n c i a s s e c u n d a r i a s .

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

203

Epicuro denuncia como vanos (temor, amor, compasin y clera), Epicuro tiene u n a razn de peso ms p a r a evitar, a la vez que el elitismo
lingstico en general, el lenguaje potico en particular. Incluso la
poesa popular y no elitista caera bajo esta crtica, cuestin ya vista
por Platn en su ataque a la pica y la tragedia y por Aristteles en su
defensa.
Lucrecio, devoto seguidor de Epicuro, escribe u n poema pico. Y
la eleccin de escribir poticamente f o r m a ella misma parte del argum e n t o del poema. Desde los primeros versos, Lucrecio nos a n i m a a
reflexionar acerca de la eleccin y acerca de los deseos que despierta
la escritura potica (al m i s m o tiempo que se nos pide tambin que
reflexionemos acerca del carcter del deseo en la naturaleza en su
conjunto). E n efecto, despus de invocar a Venus como principio del
deseo sexual en la naturaleza toda, principio que explica la fertilidad
animal, la invoca como aliada (sociam, 24) de su poesa, la nica que
puede dar u n carcter grato a las palabras del poeta. Y en u n pasaje
posterior del libro primero nos explica por qu ese carcter agradable es tan importante.'"
Con briosa mente [menteY' recorro los lugares apartados de las Pirides,* antes n u n c a hollados: agrdame acercarme a fuentes puras, y
agotarlas bebiendo, y nuevas flores agrdame coger p a r a guirnalda insigne con que cia mi cabeza de u n modo que las Musas a ninguno hayan antes las sienes adornado: primero, porque enseo grandes cosas,
de la supersticin r o m p o los lazos anudados que la mente opriman;
despus, porque compongo versos ciaros sobre u n a cosa oscura, realzando con potica gracia mis escritos. De la razn [ratione] en esto n o
m e aparto: as, cuando los mdicos intentan hacer beber a u n nio
amargo ajenjo, los bordes de la copa untan primero con el licor de miel
dulce y dorado, para que, seduciendo y engaando la imprvida niez,
hasta los labios el amargo brebaje apure en tanto y, engaado, no muera, sino que antes convaleciendo as se restablezca; del mismo modo,
porque las ms veces parece tratar mi argumento [ratio] de asuntos tristes para aquellos que no han jams pensado, y que al vulgo disgustan de
los hombres, con el suave canto de las Musas quise explicarte mi siste-

30. Sobre este pasaje, y en general sobre la actitud de Lucrecio a n t e la f u n c i n did c t i c a de la poesa, vanse Clay (1976, 1983a), Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs.
127-143.
31. Aqu, al igual que en el c a p t u l o 6, t r a d u z c o t a n t o mens c o m o animus p o r
mente (en el original ingls, mind [N. del .]), p e r o incluyo la p a l a b r a latina en el caso de mens p a r a evitar la a m b i g e d a d .
* Las Musas. (N. del t.)

204

LA TERAPIA DEL DESEO

ma todo [rationem] y enmelarte con msica pieria," por si acaso pudiera


con este argumento [ratione] tenerte seducido con mis versos, hasta que
entera y fiel Naturaleza sin velo ante tus ojos se presente (I, 925-950).*-'
Lucrecio se presenta a s mismo como u n innovador por el hecho
de escribir poesa epicrea. Esto es u n a innovacin tanto desde el
p u n t o de vista del epicureismo'^ como desde el de la poesa, que no
ha tratado estos importantes temas m s que a la m a n e r a de la religin a n t r o p o m r f i c a tradicional. Nos cuenta que su razn para
usar el lenguaje potico se inspiraba en prcticas y motivos mdicos.
A fin de embarcar al lector en u n proceso teraputico conducente a la
salud, presentar el argumento interno del poema, su ratio, revestido
de u n a dulce capa superficial. La razn (ratio) de su p o e m a es esa
combinacin de argumento con superficie p o t i c a . L a s verdades del
epicureismo son difciles de asimilar y, desde el punto de vista del discpulo, poco apetecibles, ya que exigirn de l que se desapegue de muchas de las cosas que valora profundamente. Por ello su saludable medicina necesita u n a envoltura; y al describir la poesa como aquello
que proporciona la cobertura o superficie, Lucrecio est queriendo decir que el argumento mismo no quedar corrompido por su contacto
con la poesa.^"
La imagen sugiere u n a concepcin del placer potico, o algunos
placeres poticos, en cualquier caso, que haran esos placeres aceptables para u n epicreo. Porque el dulce sabor de u n a cosa deliciosa es
autntico aunque no necesario placer epicreo, no conectado en
s mismo con el deseo vano ni la falsa emocin. Puede, por tanto, ser
escogido siempre que su relacin instrumental con la ausencia de
turbacin sea buena. Y sin embargo, al recordarnos tan vigorosamente que las expresiones poticas despiertan y dan f o r m a al deseo,
Lucrecio nos invita a llevar a cabo u n examen crtico de la poesa y
de su poema a medida que ste avanza, p r e g u n t a n d o si todos los deseos inspirados por la poesa en general y ese p o e m a en particular
* De las Pirides o Musas. {N. del t.)
Aqu, y en lo que sigue, utilizo con leves r e t o q u e s la t r a d u c c i n castellana
del a b a t e M a r c h e m a revisada p o r M e n n d e z y Pelayo. (N. del t.)
'il.
m o la de Lucrecio; vase Segal (1990).
33. S o b r e este p u n t o h e utilizado c o n p r o v e c h o u n t r a b a j o indito de A. Lowell
Bowditch.
34. Obsrvese que, u n a vez s u p e r a u n o la fase inicial, los a r g u m e n t o s e p i c r e o s
m i s m o s dejan de ser poco apetecibles y se convierten en autntico nctar (III, 11); vase
al respecto Graver (1990).

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

205

son de hecho benignos, si la poesa podra ser la aliada no slo del


placer legtimo, sino t a m b i n del a m o r vano. Venus es la cmplice
del proyecto potico de Lucrecio; como veremos, ser u n a compleja y
ambigua figura dentro del poema.
Al seguir el a r g u m e n t o potico de Lucrecio, hemos de dejar temporalmente a u n lado la carrera de Nikidion. Pues el lector y discpulo al que se dirige el poema es u n varn; se le identifica con Memmio,
el aristocrtico mecenas de L u c r e c i o . M u c h o s de los argumentos
contra el a m o r adoptan el punto de vista del varn y dan por sentado,
asimismo, que el discpulo es u n ciudadano activo en los asuntos polticos y militares de su pas. Para entender lo que Lucrecio hace, hemos de seguir la educacin de su lector. Pero esto no significa, como
veremos, que el p o e m a no t o m e p a r a n a d a en cuenta la experiencia
femenina y que no tenga nada que decirle a u n a lectora. Al final volveremos a nuestra discpula, preguntando en qu forma, tambin para ella, este poema podra ser teraputico.''"

V
Cualquier estudio de los argumentos de Lucrecio sobre el a m o r y
el deseo sexual sera mejor comenzarlo con u n a exposicin de la primera aparicin del a m o r y el deseo sexual en su poema, esto es, con
el proemio dirigido a V e n u s . E l proemio es importante para el poe35. Sobre el r e t r a t o de M e m m i o y la actitud de Lucrecio c o m o p o r t a v o z potico de
aqul, vanse Clay (1983a) y Classen (1968). B r o w n (1987), pgs. 122 y sig., sostiene
c o n v i n c e n t e m e n t e que t o d a la disquisicin sobre el a m o r est escrita desde u n a ptica
m a s c u l i n a , p e r o r e s u l t a m e n o s convincente c u a n d o a f i r m a que la necesidades sexuales y emocionales de las m u j e r e s n o son t e n i d a s en cuenta: su p r o p i a exposicin posterior de los p a s a j e s s o b r e el placer recproco del m a t r i m o n i o se c o n t r a d i c e n c o n esto.
P a r a m s r e f e r e n c i a s sobre los debates acerca de las actitudes y p r c t i c a s sexuales rom a n a s , vase Brown, pg. 123, n. 64.
36. N i n g n obstculo i m p i d e considerar a Nikidion u n a discpula r o m a n a . La educacin y posicin social de u n a m u j e r r o m a n a de la extraccin social a d e c u a d a era algo m s favorable p a r a la e d u c a c i n filosfica que la posicin de las m u j e r e s en Atenas,
d o n d e n o era f r e c u e n t e que las esposas de los c i u d a d a n o s h u b i e r a n e s t u d i a d o filosofa;
vase De S a i n t e Croix (1981), pgs. 108-110, y P o m e r o y (1975). S o b r e las p r o p u e s t a s
r o m a n a s p a r a la e d u c a c i n de la mujer, vase el captulo 9. La disponibilidad del poem a de L u c r e c i o h a b r a a s e g u r a d o el acceso a la filosofa e p i c r e a incluso a aquellos
que n o p o d a n leer el griego. ( E n otros aspectos, en c a m b i o , Lucrecio c u e n t a con u n a
audiencia m s elitista que Epicuro.) Sobre la relacin de Lucrecio con su contexto rom a n o , vase Fowler (1989).
37. La l i t e r a t u r a s o b r e el p r o e m i o es a b u n d a n t e ; p o r citar slo dos e j e m p l o s de
a n h s i s til y clarificador, vanse Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs. 91 y sigs.

206

LA TERAPIA DEL DESEO

m a en su conjunto; pero tiene especial importancia, claro est, p a r a


el libro IV, puesto que hace u n a exposicin del papel del deseo sexual
en el m u n d o de la naturaleza animada, perspectiva que los argumentos sobre el a m o r r e t o m a r n en dos puntos cruciales.
Existe otra razn ms urgente p a r a centrarse en el libro I antes de
volver al libro IV. Una importante interpretacin reciente del poema
por Diskin Clay ha sugerido que la relacin entre el libro I y el IV no
es de complementariedad sino de fuerte oposicin. El proemio del libro I recoge y desarrolla u n a mitologa religiosa antropomrfica acerca del a m o r que el libro IV destruir, mostrndole al lector que lo
que la naturaleza realmente contiene son cmulos de tomos en movimiento. El objetivo del libro IV es conducir al lector a esa visin
drsticamente reduccionista del a m o r y la sexualidad en la que no slo el antropomorfismo de la religin popular, sino tambin, al parecer,
nuestro hbito cotidiano de vernos unos a otros como formas orgnicas completas con pensamientos, emociones y deseos ha de reemplazarse por el discurso materialista de los tomos en el vaco. El libro I
arranca de la posicin del lector ingenuo. El libro IV le m u e s t r a en
qu queda realmente Venus.
Yo creo que esta lectura drsticamente reduccionista no resiste u n
examen riguroso de los argumentos del libro IV (argumentos que
Clay no examina). Sostendr que Lucrecio no rechaza u n a visin hum a n a e intencional del deseo en favor de u n a visin reduccionista.
]Ms bien trata de crear, o redescubrir, u n a visin h u m a n a rechazando las supersticiones y mitologas de la religin popular del amor. En
esta tarea, la perspectiva de la naturaleza, desarrollada primeramente en el proemio del libro I, es de gran importancia. Por eso creo que,
aunque el libro I no sale indemne de la crtica del libro IV su historia de Venus y Marte, en particular, necesitar ser sometida a escrutinio crtico, es en muchos sentidos u n a base valiosa para ulteriores
argumentos de Lucrecio, tanto crticos como constructivos. Y sera
ms conforme a la prctica teraputica de Lucrecio si fuera as. Pues
ste usa proemios en cada libro para mostrar a Memmio (y a sus lectores) algo bueno, algo que los debe motivar a acudir a la terapia, algo que se ve correctamente como u n a meta y u n a p r o m e s a de terapia. Veamos cmo esto se da en el mismo proemio dedicado a Venus.
Antes de encontrarla en medio de la naturaleza, el poeta se dirige
a Venus en su conexin con u n a sociedad h u m a n a concreta. Venus
es, en las palabras inaugurales del proemio, Aeneadum genetrix, ma38. Clay (1983a).

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

207

dre de la raza de Eneas, es decir, del pueblo romano. Esta frase establece complejas asociaciones que reverberarn a lo largo y ancho del
poema. Un grupo bastante reducido de ellas tiene que ver con el
amor. El lector piensa en el a m o r de Venus por Anquises, u n amor en
el que u n mortal satisface su deseo de hacer el a m o r con la diosa perfecta de la belleza. Pensar tambin, inevitablemente, en la guerra de
Troya. El deseo sexual puede ser frtil y benfico, como cuando el deseo de Venus por Anquises cre la nacin a la que pertenece el lector;
ese deseo es ciertamente esencial para la continuidad de la nacin.
Pero puede tambin ser destructivo para u n a sociedad; por ejemplo,
provocando envidias que lleven a la guerra. Se insta a Memmio a que
pregunte qu es lo que lo vuelve destructivo en lugar de benfico.
(Ms adelante se le dir que la respuesta tiene m u c h o que ver con la
historia, aparentemente positiva, de que u n ser h u m a n o puede a m a r
y conquistar a u n a diosa.) Desde el principio, pues, se supone que el
destinatario del p o e m a (a quien p r o n t o se ver como u n poltico y
militar) es u n ser social h u m a n o , u n animal diferente de cualquier
otro animal, que est y debe estar interesado en la aspiracin tradicional de Roma al orden social y la justicia social. Se le invita a contemplar el deseo sexual desde esta perspectiva social.
A continuacin se invoca a Venus como el placer (voluptas) de
los h o m b r e s y los dioses. Esto, en mi opinin, p o n e en entredicho
desde el principio la afirmacin de Clay de que Venus est destinada
a desaparecer del p o e m a para ser reemplazada por movimientos
atmicos desprovistos de placer e intencionalidad. En efecto, Lucrecio la designa aqu como idntica al s u m o bien en u n a vida epiciirea, u n bien cuya descripcin y produccin ser precisamente la tarea
del poema. La naturaleza est siempre ladrndonos, dice el poeta
en el libro H, u n nico mensaje: que el cuerpo ha de estar libre de sufrimiento, la m e n t e regalada con gozosas percepciones sensoriales
(iucundo sensu), libre de ansiedad y temor ( n , 16-19). El mayor problema que tiene el libro de Clay en su conjunto es su omisin del lado gozoso de la vida, en el que tanto hincapi hacen las enseanzas
epicreas, del alivio y el placer que se siente cuando u n o se libera de
toda religin y toda tensin. Venus se identifica aqu con ese placer.
Ahora se abren las perspectivas de Memmio: se ve a s mismo y al
pueblo de Roma como partes de u n orden natural ms amplio, al
igual que se invoca seguidamente a Venus como principio de fertilidad del m u n d o de los seres vivientes en su conjunto. Tras haberse
visto a s mismo como m i e m b r o del linaje de Eneas, se le pide ahora
que se vea a s mismo y a todos los seres h u m a n o s como m i e m b r o s

208

LA TERAPIA DEL D E S E O

del gnero o clase de los seres vivos, genus omne animantum-, y a los
seres vivos, a su vez, como parte del m u n d o natural en general, u n
m u n d o que comprende tambin el sol, el viento, las nubes y la tierra.
Se le pide que vea que el deseo es u n principio unificador del m u n d o
y en el m u n d o , la explicacin de su continuidad y tambin de gran
parte de su carcter gozoso.
Porque el m u n d o natural, tal como el poema lo presenta, es u n
m u n d o gozoso. Es primavera. La tierra est agradable (suavis, 7), llena
de color; las aguas ren, el cielo est en calma, los vientos son suaves y
benignos. Los animales que responden a la atraccin de Venus estn
llenos de intensa energa vital, exuberante, juguetona y no conflictiva.
El deseo sexual tiene gran fuerza: los corazones son golpeados (perculsae, 13; incutiens, 19) por l. Estn tan excitados que pueden cruzar
dilatados espacios, n a d a r a travs de ros turbulentos (14-15). El poder de Venus se deja sentir en el mar, en las montaas, en los arroyos
desbordantes, en los frondosos hogares de las aves, en los verdes campos (17-18). Pero se trata de u n poder gozoso, no angustioso, compulsivo o doloroso: los animales retozan por los prados (15); prendidos del hechizo de tus gracias p u g n a n ansiosamente [cupide] por
seguirte hacia donde quieras conducirlos (15-16). Aunque imperiosa,
esta Venus es tambin amable {blandum... amorem, 19); no adolece de
ninguna clase de sadismo ni de espritu posesivo. Si contrastamos este cuadro con otras descripciones poticas de la naturaleza a n i m a l
por ejemplo, con la descripcin del deseo animal en las Gergicas
de Virgilio (comparacin llevada a cabo por Philip Hardie en su reciente l i b r o ) v e m o s que Lucrecio ha construido una imagen m u y
positiva del m u n d o animal, m o s t r a n d o que la energa sexual de ese
m u n d o es placentera y benigna. No hay all locura ni crueldad, ni
contra u n o mismo ni contra otros. *
Si tenemos presente la historia de la guerra de Troya, n o podremos dejar de notar que en el m u n d o animal no hay tampoco enamoramiento. Nada de la obsesin por u n nico objeto que da origen a
los celos y a la consiguiente violencia; nada de la representacin de la
a m a d a como u n a diosa, que da pie a la obsesin y que (como veremos luego) impide el reconocimiento del otro como un ser corporal.
No es casualidad que no haya aqu guerras ni crmenes. No podemos
dejar de n o t a r que esa naturaleza est en orden tal como est y, en
39. H a r d i e (1986). Lucrecio h a a c e n t u a d o a q u sin d u d a los a s p e c t o s positivos y
atractivos de la vida a n i m a l y silencia la agresiva c o m p e t e n c i a p o r las h e m b r a s y otros
aspectos violentos del a p a r e a m i e n t o a n i m a l .

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

209

cierto sentido, ms ordenada de lo que estamos nosotros. Se nos invita a preguntar dnde est la diferencia y a mirar el a m o r p a r a comprender esa diferencia.
Al mismo tiempo se nos explica en trminos nada oscuros que tambin nosotros formamos parte de esa naturaleza. Participamos de los
instintos sexuales de nuestro genus y es plausible suponer que nuestra conducta sexual y amorosa est originalmente motivada por la
misma fuerza de atraccin sexual que funciona en el resto del m u n d o
natural. Cuando Lucrecio nos pide que adoptemos la perspectiva de la
naturaleza, suele haber en ello un fin reductivo. Hay un cierto tipo de
conducta que los h u m a n o s consideran muy especial, o divina en s
misma o inspirada y controlada por la divinidad; en cualquier caso, no
susceptible de explicacin natural y fsica ordinaria. El a m o r es uno
de dichos fenmenos (recurdese la oposicin de Epicuro a la creencia
popular de que es algo enviado por dios). El poema descubre muchos
ms casos. La estrategia del argumento reductivo es ponernos delante
una conducta propia de la naturaleza animal que se parezca mucho a
nuestra conducta, ofrecer u n a explicacin naturalista convincente de
la conducta animal y concluir entonces que, si nos atenemos al principio racional bsico de que cosas semejantes han de tener explicaciones semejantes (principio explcitamente adoptado por Lucrecio y
utihzado en muchos pasajes), nos vemos obligados a aplicar la explicacin p u r a m e n t e naturalista a nuestra propia conducta, con preferencia a la compleja o especial explicacin no natural. En este caso,
encontramos tanto de divino en nuestra propia conducta como en la
de los animales; es decir, u n a divinidad naturalizada inmanente,
u n a Venus identificada con el instinto sexual natural. Esta misma estrategia reductiva la utiliza con gran eficacia H u m e en las notables
secciones del Tratado de la naturaleza humana que se refieren a los animales (Sobre la razn de los animales, Sobre el orgullo y la humildad de los animales, Sobre el a m o r y el odio de los animales). La
utiliza con el mismo propsito, a saber, desinflar las pretensiones de
las explicaciones teolgicas y metafsicas del comportamiento natural
y conducirnos hacia u n a historia natural del ser humano.
Pero al mismo tiempo, la perspectiva social, presente desde el
principio y explcitamente recordada en la siguiente ocasin en que

40. H u m e (1739-1740), libro I, p a r t e III, sec. XVI; libro II, p a r t e I, sec. XII, parte II,
sec. XII. P a r a varios e j e m p l o s de la insistencia de L u c r e c i o en que explananda
semej a n t e s h a n de t e n e r explicaciones semejantes, vanse pari ratione, IV, 191; necesse consimili causa, IV 232; simili ratione, IV, 750-751.

210

LA TERAPIA DEL DESEO

se dirige a Memmio (41 y sigs.), nos recuerda que no somos simplem e n t e como los dems animales y que la solucin de los problemas
planteados por el deseo h u m a n o no puede consistir en algo t a n simple como la vuelta a la naturaleza animal. Somos animales y no divinidades; pero tambin somos criaturas sociales, para quienes vivir en
f o r m a s complejas de c o m u n i d a d parece ser esencial p a r a u n a vida
floreciente. Hay razones p a r a suponer que n u e s t r a Venus es favorable tambin a esas formas ms complejas de vnculos animales: pues
usa sus encantos para distraer a Marte de su empeo en hacer la guerra, dando as paz a R o m a (quiescant, 30, es u n trmino epicreo altamente positivo). Al mismo tiempo, ella le da a Lucrecio espacio para c o m p o n e r su p o e m a con mente serena (41-42), y a su lector le da
espacio para estudiarlo sin a b a n d o n a r el bien c o m n (43). Pero para
que Venus desempee u n papel positivo en nuestras vidas h u m a n a s
h a b r de ser u n a fuerza ms inteligente y compleja que aquella que
gua a los animales en su alegre retozar.
Y est claro, a partir del libro V, que la Venus h u m a n a es diferente, que el desarrollo de las f o r m a s h u m a n a s de asociacin exige u n a
evolucin en la f o r m a de Venus. Venus, en las vidas de los h o m b r e s
primitivos, es precisamente la Venus de los animales del libro L u n a
vigorosa fuerza de atraccin animal que asegura la reproduccin de
las especies mediante ese placer m u t u o que es, como insiste Lucrecio
aqu y en el libro IV, u n a condicin necesaria del sano funcionamiento sexual de la naturaleza en su conjunto (V, 849-854). Los primeros
seres h u m a n o s , duros y resistentes, no tenan lugares de residencia
fijos (I, 932), ni a m o r por sus retoos, ni capacidad p a r a pensar en el
bien c o m n (958), ni leyes ni moral. Vivan guiados por el instinto,
dondequiera les llevara (960-961).
Y Venus ayuntaba los amantes en medio de las selvas: sus placeres
entre s m u t u a m e n t e compensaban; ora arrancados fuesen por violencia de brutal apetito, o los gozasen a trueque de algn don, como bellotas, o madroos, o peras escogidas (962-965).'"

Esas gentes viven, como Lucrecio efectivamente dice, more ferarum (932), a la m a n e r a de las bestias. Y Lucrecio deja claro que, en
cierto sentido, esa vida es bastante mejor que la nuestra: porque si
bien esas gentes carecen de muchos de nuestros medios de autoproteccin, si bien mueren sin remedio, avasallados por las fieras, con to41. P a r a u n estudio ulterior de este material, vase el captulo 7.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

211

do, carecen asimismo de las ataduras de la religin que nos atormenta,


del azote de la guerra, de la corrupcin de la lujuria (vanse 188 y sigs.,
1161 y sigs.; vanse los caps. 6 y 7). Y carecen tambin, como vemos,
de las dolencias causadas por rs, a las que Lucrecio apunta cuando
dice que aquellas gentes no tenan razn alguna para cruzar el mar, y
relaciona el cruce del m a r con la idea de la guerra (999-1001). Pero
tambin deja muy claro que esa vida no es una vida completa, que esa
Venus no es una Venus entera, para los seres humanos; que el afecto y
el deseo h u m a n o s deben evolucionar a fin de incluir la ternura hacia
los dems, el inters por las leyes, las instituciones y el bien comiin,
que son esenciales para una autntica felicidad humana.
Lucrecio nos m u e s t r a la p r i m e r a etapa de esa evolucin (1011 y
sigs.). Consiste en el establecimiento de hogares y familias y de algun a f o r m a de institucin matrimonial. Esto, nos dice, permite que la
gente vea o reconozca que sus hijos son suyos, carne de su carne; y
este sentido de conexin familiar, unido al atractivo de u n a relacin
sexual ms estable (en la que probablemente hay ms tiempo para el
goce que en aquellos encuentros imprevistos en los bosques), empieza a ablandar la antes endurecida raza. Los padres, antes duros
con sus hijos, empiezan ahora a sentir t e r n u r a p o r ellos; y podemos
suponer que esta m i s m a t e r n u r a y afectuosidad caracteriza ahora la
relacin entre marido y mujen Porque se dice que esta Venus ablanda su fuerza, de m a n e r a muy semejante a como lo hace el a m o r a los
hijos (1017-1018). Estos procesos de ablandamiento son las condiciones previas necesarias de las promesas y los contratos, de la comunidad, de la ley. Por eso, en opinin de Lucrecio, son necesarios p a r a
u n a vida h u m a n a plenamente floreciente. Venus no desaparece del
poema de Lucrecio. Simplemente, se civiliza.
Estas reflexiones no se hacen con detenimiento hasta el libro V.
Pero el proemio a Venus, con su recurso a la perspectiva social, impone desde el principio ciertas Hmitaciones en la mente del discpulo
que piensa en Venus, mostrndole algunas consideraciones a las que
cualquier concepcin aceptable del a m o r y la sexualidad h u m a n o s
debera responden
Lucrecio distancia la Venus h u m a n a de la de las bestias a n de
otra manera: nos recuerda que somos las criaturas que p r o d u c e n la
poesa y la filosofa, y que u n o de nuestros mayores placeres es comprender aspectos de nosotros mismos, incluida nuestra capacidad de
placer y goce. Porque a continuacin invoca a Venus como compaera (sociam, 24) de su empresa potica, como hemos visto: la nica
que puede dar u n carcter grato a sus palabras. Emplea, para desig-

212

LA TERAPIA DEL DESEO

nar el goce, la misma palabra que haba usado p a r a el placer sexual


de los animales (lepore, 15; leporem, 28). Mientras stos e n c u e n t r a n
lepos slo en el contacto corporal, nosotros lo encontramos tambin
en las palabras y los pensamientos. Esto nos ensea que el goce humano, aun en sus aspectos sensuales, va ntimamente unido a la mente. Del mismo modo que las palabras pueden ser para nosotros armas
ms heroicas que los brazos, as t a m b i n pueden ser objetos de u n
placer que se considera f u n d a m e n t a l p a r a brindar al lector u n a vida
feliz.
Lo que el lector se ve inducido a esperar de u n a buena descripcin
de la sexualidad es, por tanto, u n a vida sexual que sea, por u n lado,
natural, que se vea libre de la ansiedad y turbacin que Lucrecio descubri en la vida de la naturaleza; es decir, que sea, por otro lado, racional, que exprese y gratifique a la vez nuestro a m o r h u m a n o por el
razonamiento y el lenguaje y deje espacio para los aspectos amables,
tiernos y sociales de la vida h u m a n a que son esenciales para seres
que hablan y razonan. Una vida sexual que sea, por as decir, naturalmente h u m a n a . El lector de Lucrecio se ver llevado a asociar lo especficamente h u m a n o en el deseo con las obsesiones y t o r m e n t o s
del a m o r ertico. El reto del poema ser d e m o s t r a r que la va del
a m o r ertico no es la nica que permite establecer u n a relacin sexual especficamente h u m a n a ; que, de hecho, el a m o r ertico contamina las relaciones sexuales con ilusiones cuasi religiosas que nos
impiden reconocernos unos a otros como seres h u m a n o s .
Venus hace a n otra aparicin en el proemio; y dicha aparicin,
aunque aparentemente benigna, le brinda a Memmio la primera introduccin explcita en las enfermedades cuyo diagnstico se har en
el libro IV. Vemos a Marte reclinado en brazos de Venus, vencido por
u n a eterna herida de amor (34). Y as alzando la vista, reclinada la
torneada cerviz, con la boca entreabierta, apacienta sus ojos de a m o r
vidos en ti, diosa, y, de tu boca pendiente, retiene el aliento (I, 3537). He aqu u n cuadro de cualidad realmente pictrica. Los lectores
recordarn fcilmente escenas semejantes que se encuentran tanto en
la poesa como en la pintura, escenas que han condicionado su comprensin del significado y la estructura del amon"^ El cuadro representa la obsesin masculina por u n a divinidad femenina: el comienzo
del poema recordaba la seduccin por Venus de u n mortal sabio y refinado. Ahora descubrimos que esa m u j e r divina puede arrastrar in42. Sobre la i m a g e n de la herida y su uso en el e p i g r a m a helenstico, vase Kenney
(1970), c o n referencias.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

213

eluso a un dios hasta el extremo de hacerle olvidar sus ocupaciones propias, satisfecho de alimentarse del inexistente alimento de unas miradas. Esta poesa suena muy familiar, casi como u n clich. Es u n retrato del amor que da vida a la religin del amor; y la poesa amorosa se
revela como u n aliado tradicional de dicha religin.
Hasta aqu, la mitologa parece benfica, pues esta distraccin en
particular tiene el efecto positivo de posponer la guerra, incluso de
hacer este p o e m a posible. Pero si volvemos al comienzo del p o e m a
p o d r a m o s recordar que la guerra de Troya, as como otras muchas,
ha sido producto de obsesiones casi idnticas. Podramos recordar
tambin que el a m o r de Marte y Venus no estaba a su vez exento de
problemas. En efecto, socav u n matrimonio y los celos que despert
provocaron peleas entre los dioses. Estas reflexiones podran suscitarse o no en esa fase inicial del poema;'" pero en cualquier caso reaparecern ms adelante, cuando veamos con qu coste p a r a el hombre, la m u j e r y la sociedad siguen los h o m b r e s y las mujeres este
paradigma en sus vidas.

VI
El libro IV est hbilmente construido p a r a p r e p a r a r el ataque al
amor. El interlocutor est tan apegado al a m o r que hay que conducirlo suave e indirectamente al p u n t o de ataque, con u n a buena dosis
de preparacin oblicua pero vital. Por eso las tres cuartas partes del
libro no tratan para n a d a del amor. En ellas se analiza, en cambio, la
percepcin, los errores perceptivos y los sueos, anlisis que no guardan relacin aparente alguna, cuando u n o los lee por p r i m e r a vez,
con el tema del rs. Pero a la vez que esas discusiones tienen u n a importancia general p a r a el proyecto filosfico de Lucrecio, cumplen
tambin u n a funcin que ser de especial trascendencia p a r a los argumentos posteriores sobre el amor"" Ante todo, nos llevan a aceptar
el hecho de que no todo lo que vemos es realmente como es; nos hacen ver que u n a teora causal realista de la percepcin como la de
Epicuro y u n a defensa epicrea de la percepcin como criterio de ver43. Es m s p r o b a b l e que se susciten si m a n t e n e m o s aqu los versos 44-49 [suprimidos en algunas ediciones, c o m o la de Oxford, p o r sugerencia de A. B. P o y n t o n {N. del
.)], que c o n t r a p o n e n la apacible vida de los dioses epiciireos, no afectados p o r la clera; en el captulo 7 a r g u m e n t o a favor del m a n t e n i m i e n t o de los versos m e n c i o n a d o s .
44. Sobre la u n i d a d del libro IV, vase B r o w n (1987). Sobre la relatividad de las
percepciones, Graver (1990).

214

LA TERAPIA DEL DESEO

dad son perfectamente compatibles con la afirmacin de que muchas


de nuestras experiencias perceptivas son ilusorias y engaosas. En
particular, se nos muestra cmo nuestros hbitos y creencias habituales pueden distorsionar nuestra relacin con los objetos de percepcin que nos rodean, aun cuando dichos objetos tengan un carcter
real que puede captar correctamente u n observador sano. Los argumentos son densos y escapa al propsito de este captulo investigarlos
en detalle. Pero podemos resumir los puntos del anlisis de Lucrecio
que demostrarn luego ser de mayor importancia para el subsiguiente ataque al amor."'
1. Las percepciones no son siempre verdicas. Los simulacros, o efluvios visuales, son reales, pero pueden estar causados de muchas maneras que no reflejan verdaderamente la naturaleza del objeto. Algunas
percepciones se generan e s p o n t n e a m e n t e en el aire; algunas otras
son compuestos de piezas procedentes de otros objetos; algunas resultan daadas por su paso a travs de un medio; algunas otras se intercambian con otras imgenes; otras, en fin, no tienen valor representacional por otros motivos. Cualquier experiencia representacional
ha de ser escrutada y sometida a crtica por la mente, atendiendo a
esas posibilidades de error. Slo entonces puede uno confiar en la percepcin (735 y sigs., 818-822 y sigs.).
2. El deseo y la percepcin se influyen mutuamente. El amante cree
que su deseo lo despierta la visin de la amada. Lucrecio nos dice, sin
embargo, que la percepcin est tambin determinada por el deseo.
De entre los miiltiples efluvios visuales, o simulacros, que se hallan sim u l t n e a m e n t e presentes en el aire a nuestro alrededor, escogemos
para percibir aquellos que corresponden a nuestros deseos y preocupaciones anteriores. La percepcin es u n a f o r m a de atencin a-, se le
escapa aquello que no es objeto de atencin; y lo que escogemos como
objeto de atencin en cada m o m e n t o depende en otra gran medida de
nosotros, especialmente de lo que deseamos ver (779 y sigs.).
3. La mente extrapola rpidamente a partir de sus percepciones, construyendo u n cuadro completo a partir de pequeos signos, en vez de
fijarse con atencin en todos los datos percibidos de que dispone efectivamente (814-817).
4. Nuestro estado psicolgico influye en el deseo (y, a travs de ste,
en la atencin y la percepcin). Cuando nuestro cuerpo se halla en un
estado de agotamiento, sufrimos y, por ende, deseamos lo que puede
45. E s t a seccin del p o e m a est m u y bien a n a l i z a d a en Bailey (1947).

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

215

poner fin al sufrimiento, por ejemplo, la comida. Y es en este p u n t o


donde tendemos a fijarnos en la comida como objeto de percepcin o
pensamiento. Cuando estamos saciados, pensamos m u c h o menos en
el objeto correspondiente (858 y sigs.).
5. El hbito influye en la percepcin. En sueos (y, por extensin,
en estado de vigilia), nuestros empeos habituales influyen en lo que
vemos (presumiblemente, mediante los mismos mecanismos que hemos descrito en el apartado 1). Las formas de actividad habitual contienen estructuras caractersticas de atencin y placer {studium atque
voluptas, 984) que influyen en el pensamiento a u n en el plano inconsciente. As, los abogados suean con presentar demandas judiciales; los generales, con librar batallas (962 y sigs.). Por lo que respecta a
Lucrecio, escribe: Yo mismo no interrumpo mi trabajo, siempre busco la naturaleza y, encontrada, en la escritura patria la expongo
(969-970).
En este punto, Lucrecio hace un uso particularmente eficaz de la
perspectiva de la naturaleza. Es creencia difundida que las visiones de
los sueos tienen un significado sobrenatural. Pero si mostramos que los
animales no humanos tienen la misma experiencia y exhiben el mismo
comportamiento en relacin con los sueos, y si todos estamos de
acuerdo en que la mejor explicacin de esa conducta es u n a explicacin natural ms que u n a sobrenatural, entonces, por razones de coherencia y economa, habr que recurrir a ella tambin en el caso del
hombre. Los animales, sostiene ahora Lucrecio, manifiestan todos
ellos los signos conductuales propios de los sueos en que se recrean
las escenas habituales de la vida cotidiana. Los caballos sudan y resoplan, los perros mueven sus patas y olfatean el aire, las fieras y las rapaces se agitan de igual modo, como ante las imgenes de sus presas
(986-1010). En u n a palabra, la experiencia es propia no slo de los
hombres, sino tambin ciertamente de los animales (986). Lucrecio
ilustra incluso la proposicin general con indicios tanto h u m a n o s como no humanos, subrayando el hecho de que todos nosotros somos
igualmente animales (1011 y sigs.). Pero entonces lo ms racional es
ver este mecanismo psicolgico como natural en vez de sobrenatural.
Estas observaciones, tomadas en conjunto, preparan a Memmio para comprender cmo la mitologa del a m o r que imbuye a su sociedad
puede corromper, no simplemente la vida consciente de cada persona,
sino incluso su vida inconsciente; y para ver esta influencia como un
proceso natural, no como uno sobrenatural o enviado por los dioses. Lo
preparan tambin para comprender cmo puede uno empezar a con-

216

LA TERAPIA DEL DESEO

trarrestar esa influencia. Una forma ser seguramente hacer lo que l


est haciendo: dedicar el tiempo a leer y estudiar el poema de Lucrecio.
La poesa penetra profundamente en las vidas humanas; da forma a las
imgenes que la gente ve, aun en sueos. Por ello hay que acercarse a
ella con cautela, naturalmente. Porque la lectura de poemas de amor le
traer a Memmio, despierto o dormido, las imgenes del amor, el paradigma de Venus que l trasladar luego a su propia vida, buscando signos de la hermosa diosa en la mujer que est viendo y extrapolando libremente a partir de esos signos, sin prestar atencin al resto de lo que
ella realmente es. Lucrecio le dice aqu que la lectura de su poema tendr un efecto opuesto, teraputico: no slo llevar a cabo una crtica de
la ilusin, sino que tambin har que Memmio, en lo ms p r o f u n d o
de su ser, consagre su tiempo mental a una reflexin racional que critica la ilusin. Obtendr no simplemente una comprensin puntual de
u n argumento y su conclusin, sino tambin, si presta la debida atencin, nuevos hbitos de visin, nuevas pautas desiderativas.

VII
El estudio del a m o r ertico arranca a partir del pasaje de los sueos mediante u n a serie de transiciones sutiles y cuidadosamente estructuradas. Dicho pasaje de transicin p r e p a r a al lector para que
vea el a m o r como una ilusin y, al mismo tiempo, comprenda que tiene u n a base psicofisiolgica. El lector se ve conducido en p r i m e r lugar al t e m a del deseo sexual a travs del examen de los sueos. Describiendo ahora sueos que tienen su origen en apetitos corporales
reales, da tres ejemplos: 1) u n h o m b r e sediento suea con u n ro o
u n a fuente: en el sueo, el h o m b r e engulle toda el agua (1024-1025);
2) una persona remilgada, sintiendo ganas de orinar, suea que lo hace en un orinal cuando en realidad est mojndose a s m i s m a junto
con su cara r o p a de c a m a (1026-1029); 3) u n adolescente suea con
u n a beldad""^ y eyacula, manchando'" sus ropas (1030-1036).
46. El g n e r o de la p e r s o n a o b j e t o del suefio n o se especifica: tiene n i c a m e n t e
un r o s t r o h e r m o s o , f r e s c o y agraciado y est p r o d u c i d a p o r simulacra p r o c e d e n t e s
de cualquier cuerpo. Ms adelante, se dice del objeto que es un m u c h a c h o de m i e m b r o s delicados o u n a m u j e r (1053), si bien el resto del a r g u m e n t o se o c u p a del a m o r a
la m u j e r E s digno de sealarse que Lucrecio p i e n s a que el deseo h u m a n o h a de t e n e r
s i e m p r e u n objeto concreto.
47. La p a l a b r a exacta es cruentent, que suele designar el d e r r a m a m i e n t o de sangre.
B r o w n (1987) estudia a f o n d o el verso, sugiriendo que Lucrecio h a a m p l i a d o a u d a z -

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

217

Los ejemplos tienen todos varias cosas en comn. En todos ellos


hay un elemento de engao. No hay realmente ningn ro ni vasija, y
el pensamiento de u n rostro o forma adorable es producido por simulacros procedentes de cualquier cuerpo (1032). En todos los casos,
la visin se debe en gran parte a unas necesidades corporales reales
que provocan que la persona que suea se fije en esos simulacros ms
bien que en otros. En ninguno de los tres casos, por ltimo, se satisface adecuadamente la necesidad; en el segundo y el tercero hay u n
cierto tipo de satisfaccin (aunque no del deseo del sueo con todo su
contenido intencional); pero, debido al engao, la satisfaccin adopta
u n a forma ridicula e inapropiada. Desde la perspectiva de la vigilia, la
persona que ha tenido el sueo siente vergenza y disgusto por lo que
ha hecho. Deseara no haberse dejado engaar por el sueo.
Estamos dispuestos a conceder todo esto cuando se trata de sueos,
aunque sean los sueos erticos de una persona joven. Lo que enseguida
veremos (y lo que el anlisis del error nos ha permitido ver, con su fcil
movimiento entre la vigilia y el sueo) es que todos esos rasgos pueden
estar presentes tambin en la experiencia del estado de vigilia. Y todos
ellos se encuentran presentes en la experiencia del amor ertico.
Lucrecio va a atacar u n a parte muy a m a d a y f u n d a m e n t a l de la vida de Memmio (y de la mayora de los lectores). Por eso sigue u n
procedimiento ms indirecto y con menos carcter de confrontacin
que en su ataque al miedo, donde todo el m u n d o est de acuerdo en
el carcter desagradable de la experiencia y slo queda por examinar
su veracidad y su valor Una vez sentadas discretamente las bases para el ataque gracias a su t r a t a m i e n t o de la percepcin, y p r e p a r a d o
aqul de m a n e r a an ms inmediata con los tres ejemplos de sueos,
ni siquiera ahora declara Lucrecio directamente: El amor es u n a ilusin, exactamente igual que un sueo. En lugar de ello, permite a
Memmio y al lector rerse con los tres sueos sin darse cuenta de que
el argumento est a p u n t o de dirigirse a ellos."
Al m i s m o tiempo, d u r a n t e todo el pasaje de los sueos, Lucrecio
ha p r e p a r a d o a M e m m i o p a r a que se deje guiar mediante el empleo
de u n tono magistral de autoridad, distancindose de l y exigindole: T: prstame tu fino odo y tu mente [animum] aguda. No digas
que las cosas que yo llamo posibles son imposibles. No te alejes de

m e n t e el significado n o r m a l s u b o r d i n a n d o la c o n n o t a c i n p r i m a r i a de color a la de
m a n c h a o polucin.
48. Comprese con Brown (1987), pgs. 62 y sigs., que recalca el tono clnico del
pasaje.

218

LA TERAPIA DEL DESEO

m con u n corazn [pectore] ajeno a la verdad que expreso, cuando t


mismo ests en el error y no puedes comprenderla (912-915). Presenta su distancia de Memmio como la distancia que separa a u n a
mente que se sita por encima de todos los seres naturales, y es capaz de comprenderlos, de u n a mente dbil y proclive al error, pero todava inteligente, a la que probablemente se le escapar la verdad si
no sigue humildemente las instrucciones. Le dice, en efecto, a Memmio que no confe en sus propias intuiciones en lo referente a este tema, sino que sea ms sumiso que nunca a sus orientaciones."''
Despus de los tres ejemplos de sueos, Lucrecio vuelve a referirse
al despertar de la vida sexual, como si esa discusin fuera la continuacin natural de la exposicin del sueo ertico.'" El a m o r no aparece todava mencionado, ni est claro todava que algunas de las
creencias ms queridas del interlocutor van a ser criticadas. El poeta
empieza aqu a usar en su argumentacin la primera persona del plural,
en sentido inclusivo respecto de Memmio (y del lector), recordndole a
Memmio que tanto l como el poeta son h u m a n o s y sujetos de experiencias similares. Desde la confortable posicin de espectador desde la
que se le haba permitido observar a los tres ridculos soadores, Memmio ha pasado ahora al centro de la escena o, casi podramos decir,
del teatro de operaciones mientras el poeta, a la vez cirujano y (antiguo) paciente, se prepara para la argumentacin quirrgica.
El sereno examen del deseo ertico que sigue a continuacin no
contiene n a d a que parezca de entrada a m e n a z a d o r o negativo. Es
una descripcin simple y lineal, al estilo de muchas de las que aparecan en anteriores partes del libro, de la compleja interaccin entre
fisiologa y psicologa en el deseo sexual. ste es en parte u n impulso
fsico, producido por u n a acumulacin de semen, que requiere u n
cierto estado de madurez y disposicin corporal. Pero contiene tambin u n a compleja psicologa: en efecto, no cualquier causa al azar
producir la excitacin. Slo la fuerza atractiva de u n ser h u m a n o
extrae el semen de un ser h u m a n o (1040)." El cuerpo trata de des-

49. Vase el til estudio de los variados m o d o s de dirigirse al i n t e r l o c u t o r en Clay


(1983a).
50. P a r a la conexin, vase B r o w n (1987), pgs. 76, 82 y sigs., q u i e n seala cor r e c t a m e n t e que la p a s i n , p a r a Lucrecio, n o es c o m o el c o m e r o el b e b e r reales, sino
c o m o el s o a r que u n o c o m e o bebe: u n o e n t r a en c o n t a c t o n i c a m e n t e con simulacra.
51. B r o w n (1987), ad loe, seala que la n e u t r a l i d a d sexual de este p a s a j e d e j a
a b i e r t a la posibilidad de que el efecto lo p r o d u z c a n t a n t o h o m b r e s jvenes s o b r e h o m b r e s c o m o m u j e r e s s o b r e h o m b r e s , y q u i z s incluso h o m b r e s s o b r e m u j e r e s , d a d a la
creencia en u n s e m e n f e m e n i n o .

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

219

cargar el semen, no en cualquier receptculo al azar, sino en u n cuerp o h u m a n o ; y no en cualquier cuerpo al azar, sino en el cuerpo por
cuya causa la m e n t e [mens] resulta herida de amor (1048). As, la
sexualidad h u m a n a en su naturaleza propia no es m e r a m e n t e fsica,
sino mental al mismo tiempo; no slo u n a necesidad corporal de descargar, sino tambin una forma de intencionalidad selectiva. No podemos definirla sin mencionar su objeto bajo una descripcin intencional. Es el deseo de llevar a cabo u n acto corporal con otro ser h u m a n o
a quien el observador ve de u n a manera particular.'^ Desde luego que
el contenido intencional es tambin, en el fondo, algo fsico. Est claro que aqu no hay entidades sobrenaturales. Pero Lucrecio no muestra ninguna tendencia, ni aqu ni m s adelante, a reducir las intenciones y percepciones sexuales a movimientos atmicos, ni indica
que nuestro lenguaje humanista y no reduccionista sea el culpable de
nuestros problemas con el amor. Lucrecio resume su compleja descripcin fsica/psicolgica de los fenmenos sexuales con u n a afirmacin que expresa con fuerza su aprobacin de la exposicin que
acaba de hacen Encomienda al lector: Haec Venus est nobis; hinc autemst nomen amoris (1058). sta es nuestra Venus. De aqu, no obstante, t o m a m o s el n o m b r e de amor.
Diskin Clay ha sostenido que este pasaje seala la desaparicin de
la Venus antropomrfica del poema. En este p u n t o el discpulo se da
cuenta de que se equivocaba al hablar de a m o r y deseo en los trminos antropomrficos transmitidos por la mitologa popular. A partir
de ahora debe aprender a hablar u n nuevo lenguaje, extrao y severo:
el lenguaje de la fisiologa atmica. Eso precisamente movimiento
de tomos es todo lo que Venus es. Ya he indicado que este reduc52. La p a l a b r a amore debe p r o b a b l e m e n t e e n t e n d e r s e aqu en sentido dbil, n o com o si e n t r a a r a ya la p r e s e n c i a del tipo c o n c r e t o de a m o r q u e se b a s a en la falsa
creencia, p u e s eso n o es u n a c o n d i c i n n e c e s a r i a de la excitacin sexual. El r e s t o del
p o e m a nos i n f o r m a de que la excitacin es p e r f e c t a m e n t e compatible con u n a relacin
verdica con el objeto. El p r o b l e m a de Lucrecio es que el l e n g u a j e n o le b r i n d a n i n g u n a p a l a b r a p a r a d e s i g n a r la relacin verdica. El p a s a j e significara entonces una persona a quien la m e n t e del o b s e r v a d o r ve c o m o deseable. E s t o estara en c o n s o n a n c i a
c o n el uso n a t u r a l i s t a y reductivo, m s adelante, de la i m a g e n convencional de la herida (1049, 1053), e n que los clichs de la p o e s a a m o r o s a se u s a n c o m o descripcin
n a t u r a l i s t a . Vase K e n n e y (1970) p a r a u n excelente e s t u d i o de la estrategia d e Lucrecio en este p u n t o , y especialmente la pg. 254 sobre los versos 1049 y sigs.: La i m a g e n
que la c o n v e n c i n h a p e t r i f i c a d o y, p o r as decir, d e s a n g r a d o se t r a n s f o r m a as h a s t a
i l u m i n a r en los t r m i n o s m s c r u d a m e n t e fsicos la concepcin fsica que Lucrecio tiene del a m o r y, en c o n s e c u e n c i a , d e v a l u a r la c o n c e p c i n r o m n t i c a actual. S o b r e las
i m g e n e s de c a r c t e r m i l i t a r vase t a m b i n Fitzgerald (1984). Lo m i s m o o c u r r e c o n
la i m a g e n de los lquidos (vase la seccin siguiente).

220

LA TERAPIA DEL D E S E O

cionismo me parece e n o r m e m e n t e curioso como interpretacin de


u n pasaje que emplea de m a n e r a p r o m i n e n t e y f u n d a m e n t a l el lenguaje psicolgico intencional." De hecho, Lucrecio est tan comprometido con la intencionalidad ertica que parece insistir en que el
deseo ertico h u m a n o tiene siempre u n objeto h u m a n o concreto: la
acumulacin de semen no produce el orgasmo sin ir a c o m p a a d a de
cierta fantasa. Ni desaparece tampoco en m o d o alguno del p o e m a la
Venus de la intencionalidad. En el libro V se invoca a Venus en conexin con la transicin de la violencia bruta a los deseos tiernos en el
matrimonio, deseos que hacen posible la vida en comn. E incluso
en el mismo libro IV aparece ella de nuevo, sin reduccin alguna. El
lenguaje intencional sigue usndose, adems, tanto con el nombre de
Venus como sin l, p a r a la conducta que Lucrecio da por buena. El
pasaje sobre el deseo mutuo, por ejemplo, que se analizar ms tarde
es seguramente u n o de los ms enfticos y positivos del libro (11921207). Y sin e m b a r g o est cargado de lenguaje intencional: deseo,
placer, bsqueda, aspiracin, pensamiento. Incluso utiliza el n o m b r e
de Venus para la relacin sexual que constituye el resultado de ese
deseo.'"
Pero Clay est, creo, en el b u e n camino. Hay algo que se rechaza y
denuncia en este pasaje. Hay algo de lo que se dice que es todo lo que
hay en la experiencia sexual. Todo consiste en caracterizar y distinguir a m b a s cosas con precisin. Pienso que hemos de decir que lo
que se mantiene es toda la riqueza de la explicacin naturalista, incluido todo lenguaje, tanto fsico como psicolgico, que desearamos
53. As, es e x t r a o que Kenney (1970) d e b a c a r a c t e r i z a r el deseo descrito p o r Lucrecio en este p a s a j e c o m o un deseo, suscitado p o r u n e s t m u l o fsico en que la m e n te no interviene en absoluto, de t r a s p l a n t a r s e m e n de u n c u e r p o a otro (255); esto es
sin d u d a u n a extraa p a r f r a s i s de mens unde est saucia amore. El m i s m o r e d u c c i o n i s m o i n j u s t i f i c a d o a p a r e c e en la p o r o t r o lado til exposicin c i t a d a en la n o t a 49.
Fitzgerald (1984) y Betensky (1980) h a c e n t a m b i n l e c t u r a s r e d u c c i o n i s t a s de estos
versos.
54. Es til c o m p a r a r el juicio de C o m m a g e r (1957), r e s u m i e n d o su estudio de las
desviaciones de Lucrecio respecto de la n a r r a c i n que hace Tucdides de la plaga [que
azot Atenas d u r a n t e la g u e r r a del Peloponeso [N. del .)]: Estos c a m b i o s revelan algo
m s que descuido, elaboracin potica o la inevitable consecuencia de escribir en latn
y n o en griego. H e m o s visto a Lucrecio describir dolencias fsicas c o n l e n g u a j e psicolgico, t r a t a r f e n m e n o s clnicos c o m o acciones e m o c i o n a l m e n t e motivadas, sustituir
d a t o s mdicos p o r c o m e n t a r i o s ticos y a m p l i a r el m b i t o de la plaga en a b i e r t o desafo a los h e c h o s fsicos. Dicho s u c i n t a m e n t e , sus adiciones y a l t e r a c i o n e s m u e s t r a n
u n a m a r c a d a tendencia a ver la plaga m e n o s en t r m i n o s fsicos que en t r m i n o s emocionales, m o r a l e s y psicolgicos. Este p a s a j e es objeto de c o m e n t a r i o en Wormell
( 1960). Vase t a m b i n B r o w n (1987), pg. 95.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

221

usar al hablar de nosotros mismos como seres naturales complejos


con u n a fisiologa y u n a mentalidad que g u a r d a n entre s u n a relacin compleja.
Lo que se rechaza est, de momento, mucho menos claro. Pero
constatamos su ausencia a partir de la admitida descripcin de diversos ingredientes que asociamos con la mitologa popular de Venus, tipificada por la historia de Venus y Marte del libro I y por la poesa
amorosa a la que en breve se referir el poeta: la exaltacin del objeto a m a d o al rango de u n a especie de deidad y de objeto de obsesin y
culto; la aspiracin a hacerse u n o con el objeto as visto; el pensamiento de que el a m o r es algo divino o enviado por los dioses, algo
en lo cual y por lo cual trascendemos nuestra simple h u m a n i d a d . La
gente, segn la descripcin admitida, desea satisfaccin fsica y placer (1057). Estn atentos el u n o al otro y, como los animales del proemio, se sienten impresionados unos por otros. Se c o m p o r t a n de manera selectiva y reflexiva, buscando a la persona que est en el origen
de aquella impresin. Pero no son obsesivos ni posesivos. sta, como
nos dice ahora Lucrecio, es la Venus original o natural. De aqu es de
donde t o m a m o s el n o m b r e de amor. sta es la f u e n t e original de la
dulzura que el amor destila en nuestros corazones, la dulzura a la que
sigue luego u n a angustia escalofriante.
Las transiciones en este p u n t o son difciles. Pasamos de lo que es
a todas luces la base natural del amor, de u n a f o r m a de comportamiento sexual que no parece llevar aparejada crtica alguna, a u n a
f o r m a convencional de a m o r angustiado e infeliz, descrito con los tpicos del lenguaje potico. Pronto rechazar Lucrecio esta forma infortunada, y nos informar de que no es ninguna hipertrofia inevitable o natural de la f o r m a h u m a n a . En este pasaje Lucrecio nos hace
pasar de lo uno a lo otro sin trazar demasiado claramente la frontera
entre lo u n o y lo otro, y esto, pienso, es deliberado. Una vez que ha
familiarizado a Memmio con la totalidad del terreno del amor, por
as decir, pasar a mostrar con toda claridad cules son las diferencias que existen entre la Venus natural y el amor enfermo, demostrndole que no tenemos ninguna necesidad de movernos (como quizs l piensa que debemos hacer) de aqu para all. Dado que esas
explicaciones siguen pendientes, la interpretacin de estos tres versos depende hasta cierto p u n t o de u n a m i r a d a al pasado. Pero creo
que debera centrarse en la distincin entre haec e hinc, sta y de
sta. Haec Venus est nobis: esto, el complejo natural que a c a b a m o s
de describir, es lo que autntica o verdaderamente es Venus en la vida
h u m a n a . Hinc autemst nomen amoris: de sta, sin embargo, deriva-

222

LA TERAPIA DEL DESEO

mos el n o m b r e del amor; aplicamos el n o m b r e de amor, con todas


sus asociaciones convencionales, a la experiencia que tiene esta base
natural. Autem, que por lo general se deja sin traducir, indica probablemente u n a oposicin entre el original y lo derivado de l.'' Hinc
illaec primum Veneris dulcedinis in cor / stillavit gutta et successit frigida cura-, De sta en el corazn se destil por p r i m e r a vez aquella
gota de dulzor ertico {illaec ... gutta) que luego dio paso al escalofro de la inquietud. En otras palabras, sa es la inocua base de la
experiencia dolorosa descrita en aquellos conocidos clichs."^ se es
el origen de aquella mitologa.
Astuta y casi imperceptiblemente, con el distanciamiento de u n o
que ha odo esas viejas frases poticas demasiadas veces, Lucrecio
nos h a conducido a u n examen crtico del a m o r ertico.

VIH
E n la seccin que sigue inmediatamente, Lucrecio da ms informacin sobre la diferencia entre el amor, la f o r m a m o r b o s a o mala
de interaccin sexual, y la m s natural y fructfera que l recomienda. La mala forma, dice (confirmando sugerencias hechas anteriorm e n t e en el poema), est obsesivamente centrada en u n a sola persona (1066), religiosamente atenta a la f o r m a e incluso al n o m b r e de
dicha persona (1061-1062), atormentada por u n a ansiedad que devora al a m a n t e como u n a lcera (1068-1069); es u n a locura que crece
da a da (1069). Todava no se nos ha dicho cul es el objeto de esa
locura ni cmo surge. Para la persona que evita este amor, por otro
lado, existe u n a f o r m a pura de placer sexual {pura voluptas, 1075) no
echada a perder por esos sufrimientos.

55. B r o w n (1987), ad loc., seala c o r r e c t a m e n t e que autem no es i n v a r i a b l e m e n t e


adversativa, a u n q u e s i e m p r e m a r c a u n c o n t r a s t e de algn tipo. Sin e m b a r g o , n o ofrece n i n g n a r g u m e n t o c o n t r a u n a i n t e r p r e t a c i n adversativa o en f a v o r de su p r o p i a
t r a d u c c i n c o m o adems
{furthermore).
56. Sobre estos versos, vase Kenney (1970), pgs. 255-257, que h a c e la m i s m a reflexin acerca de illaec y a d u c e ejemplos de los c h c h s poticos en cuestin. Fitzgerald
(1984) seala t i l m e n t e el c o n t r a s t e implcito e n t r e muta cupido (1057) y la visin del
m u n d o c r e a d a p o r el l e n g u a j e potico. Betensky (1980) i n t e r p r e t a a b s u r d a m e n t e estos
versos c o m o si c o n t u v i e r a n u n a c o n d e n a de la Venus natural, as c o m o la visin potica del a m o r : sta es nuestra Venus [...] desprovista de t o d a p e r s o n a l i d a d o divinidad,
que n o c a u s a m s que r u i n a y d e s t r u c c i n (292). Sobre el r e t r u c a n o e n t r e amor y
umor a lo largo del p a s a j e y el intento de derivar etimolgicamente el u n o del otro, vase B r o w n (1987), pgs. 64-65.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

223

Lo que ahora necesitamos es que se nos diga con precisin qu es


lo que est mal en la estructura del amor; porque slo cuando hayamos comprendido el anlisis, podremos entender plenamente cules
son las relaciones que Lucrecio est c o n d e n a n d o y cules son las
que no. Y si somos lectores atentos de los argumentos epicreos, esp e r a r e m o s que el anlisis saque a la luz las falsas creencias responsables de la m a l a f o r m a . Pues bien, la creencia de que a causa del
a m o r nos volvemos vulnerables a la prdida no parece u n a candidata p r o m e t e d o r a a ser la falsa creencia en cuestin. Pues todo b u e n
lector de poemas de a m o r est p r e p a r a d o p a r a s u f r i r u n a cierta dosis de ansiedad y dolor, y seguramente llegar incluso a ver esto com o u n signo de la p r o f u n d i d a d de su amor. El a r g u m e n t o de Lucrecio sera d e s c a r a d a m e n t e circular si t o m a r a la vulnerabilidad como
la falsa creencia f u n d a m e n t a l ; pues si sta es falsa dentro de la concepcin epicrea del bien, es verdadera dentro de la mayora de las
concepciones con las que p r o b a b l e m e n t e se e n c o n t r a r n sus lectores. Semejante a r g u m e n t o difcilmente alcanzar los objetivos de la
terapia.
En consecuencia, Lucrecio no se detiene en la vulnerabilidad a la
prdida. En la notable exposicin de las relaciones sexuales que viene a continuacin presenta u n a crtica compleja de la estructura cognoscitiva del amor, atacando tanto las creencias del a m o r acerca de
su objetivo como la concepcin que se hace de su objeto, y describiendo las consecuencias, tanto internas como externas a la relacin
sexual, de perseguir ese objetivo y adquirir esa visin del objeto. El
pasaje es de un tono distanciado e hiriente. Describe el acto amoroso
como u n o podra describir el c o m p o r t a m i e n t o de u n a tribu extica
que se entrega a u n extrao ritual. Y sin embargo, al mismo tiempo,
responde de sus propios orgenes subjetivos, pues el poeta (o as lo
parece) slo puede haber conocido de u n a m a n e r a lo que ocurre en el
lecho y cmo es de intenso y delirante. Habla como alguien que h a
conocido las ms h o n d a s p r o f u n d i d a d e s de la pasin y ha sobrevivido a ello para recobrar su sano juicio. Si Memmio est o ha estado en
la posicin de los a m a n t e s en el lecho, p o d r ver al poeta como alguien que posa en l su m i r a d a desde gran altura y le cuenta lo que
ve exactamente con su mirada penetrante. La crtica del poeta tiene
fuerza p a r a l tanto p o r q u e se ve a s mismo en los amantes que el
poeta describe y est convencido de que el poeta ha estado en su mismo lugar y sabe lo que l sabe, como tambin porque el poeta, como
tal, se encuentra ahora por encima de todo eso y ve las cosas de u n a
m a n e r a que Memmio estar dispuesto a admitir que se halla a su al-

224

LA TERAPIA DEL D E S E O

cance. El origen de la historia de Jernimo est en este complejo y


deliberado designio potico.
Qu t r a t a n de hacer esos a m a n t e s que hacen el a m o r con la intensidad de personas enamoradas que se aprietan, se agarran y se
m u e r d e n (1079 y sigs.)? La p r i m e r a observacin que Lucrecio hace
contra ellos en este extraordinario pasaje es que no saben a qu se dedican. Su pasin flucta en inseguro vagar [incertis erroribus] pues
no saben dnde fijar ojos y manos (1077-1078). Inciertos [incerti]
m a n o s e a n todo el cuerpo (1104); tan ciega herida errantes [incerti] los consume (1120). No tiene n a d a de extrao que no sean capaces de decidir. Porque el objetivo que se hace patente a partir de su
conducta, el objetivo que realmente persiguen con sus actos, es tan
extrao que no p o d r a n tenerlo conscientemente sin acusarse a s
mismos de absurdidad. El a m a n t e h u m a n o natural, como los animales del libro I, aspira al placer: en realidad, al placer recproco, tal com o se nos explicar. Ese objetivo puede ir o no combinado con otros
varios objetivos tales como la amistad, el matrimonio, la reproduccin. La persona enamorada, sin embargo, aspira a algo m u c h o ms
absurdo: a la unin o fusin con el objeto de su deseo. ste es el origen de la intensidad de los esfuerzos de esos amantes, la explicacin
de su alocado morderse y agarrarse (1056 y sigs.).
Pero este objetivo no puede alcanzarse nunca, porque n u n c a puede u n o apoderarse de la p e r s o n a . ' ' Aun cuando pudieran arrancarse
algunos pedacitos de carne (vanse 1103, 1110); o aunque, tratndose
de u n a m u j e r o de u n varn que ha tenido relaciones sexuales con
otro varn, u n o haga suyo algo del compaero, sin embargo eso no
cumple el objetivo del amor, puesto que el objetivo es poseer o devorar a la persona, y la persona, como sabemos, es mucho ms que unos
pedazos de materia.' Los amantes deben alimentarse de percepciones
y slo de ellas (1095-1096). El estar separado del otro, el hecho de que
el contacto sea posible slo a travs de la percepcin, respondiendo a
signos perceptibles, no es en absoluto motivo de disfrute para esos
amantes, sino dolorosa frustracin de su deseo ms querido, que es
devorar sexualmente al otro, alimentarse de esa otra mente y cuerpo
y poseerlo por e n t e r o . "
57. Podra ser til c o m p a r a r con la imagen de Aristfanes en el Simposio de Platn.
58. Incluso los deseos fisiolgicos son confusos: en 1105-1111, el deseo de ingerir
al a m a d o se c o m b i n a c o n f u s a m e n t e c o n el deseo de p e n e t r a r en su c u e r p o y p e r d e r s e
d e n t r o de l. Esto, se a p r e s u r a a s e a l a r Lucrecio, es i g u a l m e n t e imposible.
59. E s t a visin del objetivo del deseo tiene todava d e f e n s o r e s : vase S c r u t o n
(1986), quien escribe que la f i n a l i d a d es a p u n t a r las p a l a b r a s , caricias y m i r a d a s de

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

225

Pero por qu, podra p r e g u n t a r uno, se p r o p o n e el a m a n t e esta


m e t a rebuscada e imposible? Uno podra buscar la fusin como u n
placer especial o un supremo xtasis. Estos amantes, sin embargo, lo
buscan a fuerza de sufrimiento. Sintiendo su deseo ertico como u n a
fuente de debilidad e inestabilidad, como u n a lcera en el yo, t r a t a n
de poner fin al dolor e incluso a la vergenza de esa vulnerable condicin mediante una completa posesin del otro que ponga fin a todo
deseo, a toda apertura indecorosa. El poema de Lucrecio, de este modo, se sita en el contexto del pensamiento popular acerca del amor,
segn el cual rs es u n a fuente de limitaciones y de debilidad indigna de u n h o m b r e que da origen a u n urgente deseo de bloquear y
neutralizar la fuente de la debilidad mediante la posesin.*'" El amante, en el colmo de la desesperacin por su pasividad, se f o r m a la falsa creencia de que mediante el sexo puede acabar con el afn que lo
corroe, logrando u n control completo de su insoportablemente distante e incontrolable fuente.
Podemos entender ese objetivo a n mejor, creo, si lo conectamos
con el concomitante diagnstico de las falsas creencias del amor acerca de las propiedades de su objeto. Este diagnstico slo se da explcitamente ms tarde, pero ha quedado insinuado ya desde el pasaje de
Venus y Marte del libro I. Por qu quiere el amor devorar a tal persona determinada, a sta y no a otra? Porque a esa persona se la ve perfecta, divina, nica, la nica que hay que poseer. (Quiz tambin su
pasaporte a la felicidad, su escalera para subir a las estrellas, etc.) Los
amantes estn tan prendidos de las historias y clichs referentes al
amor, sostiene Lucrecio, que difcilmente miran a la persona de carne
y hueso que aman. Columbran unos pocos signos y (al modo descrito

u n o , c o m o si d i j r a m o s , al c o r a z n del otro y conocerlo desde dentro, c o m o u n a criat u r a que es p a r t e de u n o m i s m o .


60. Vase especialmente The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells en Winkler (1990). Winkler p a s a revista a la historia, desde Hesodo h a s t a el siglo II de la era
cristiana, y especialmente en los c o n j u r o s mgicos populares conservados en los llamados P a p i r o s Mgicos, de la idea de que el rs es u n a e n f e r m e d a d , u n a victimizacin
p o r f u e r z a s invasoras n o deseadas, cuya c u r a consiste en e n c a d e n a r y poseer su fuente. M u c h o s de los c o n j u r o s mgicos que este a u t o r estudia e m p l e a n i m g e n e s estrecham e n t e r e l a c i o n a d a s con la concepcin lucreciana del s a d i s m o ertico. (Un b o t n de
muestra: Si ella quiere d o r m i r azota sus partes bajas con un ltigo de cuero lleno de esp i n a s y e m p a l a sus sienes con estacas de madera.) Winkler r e s u m e c o n b u e n criterio:
El control ejercido p o r el agente es en cierto m o d o u n c o n t r o l sobre su p r o p i a desesp e r a c i n [...] y le asigna u n papel o p u e s t o al de la vctima ertica que l "realmente"
es. Tambin sera de utilidad c o m p a r a r la c o n c e p c i n del sexo en El ser y la nada de
Sartre, d o n d e el objetivo del a m a n t e es que el a m a d o le entregue su libertad.

226

LA TERAPIA DEL D E S E O

en la exposicin del error perceptivo) inventan, atribuyen (tribuunt,


1154) el resto, cegados por el deseo (1153). De dnde procede la
extrapolacin, la ficcin? El famoso pasaje satrico acerca de la falsa
visin romntica que los hombres tienen de las mujeres que a m a n deja claro cul es el origen: la imagen inventada e inflada procede de la
cultura y, en particular, de nuestra cultura potica popular, que en este p u n t o acta como cmplice de la religin.
Pues los hombres, cegados por el deseo, atribuyen a las mujeres
perfecciones que no son realmente suyas; porque vemos que las feas
aprisionan a los hombres de mil modos, y stos hacen obsequio grande
a las viciosas. Y unos de otros se burlan y aconsejan el aplacar a Venus
mutuamente que los aflige con amor infame, mientras ellos, desgraciados, con frecuencia no perciben el enorme mal que les aqueja. La mujer negra tiene para ellos tez de miel [melichrus])^^ la sucia y maloliente es para ellos simplemente descuidada [acosmos]; si de ojos
grises, se asemeja a Palas; si seca y descarnada, es una corza [dorcas]-, si enana y pequeita, es una de las Gracias [chariton mia], llena de sal; si alta y agigantada, es majestuosa [cataplexis] y llena de
dignidad. Si tartamudea y no pronuncia bien, tiene un gracioso deje [traulizi]', si taciturna, es pudorosa; si es fogosa, descarada y locuaz, resulta ser una antorcha [lampadium]. Se convierte en delicado amorcito [ischnon eromenion] si de tan delgada apenas vive; si de
tos casi se muere, es que es frgil [rhadine]. La gorda y tetuda es
Ceres amamantando a Baco; la chatilla, una Silena o stira; la
morruda es un beso [philema]. Demasiado largo sera si intentara
enumerar los dems ejemplos de esta clase (1153-1170).
Cada u n a de las falsas y exageradas descripciones es u n clich potico.'^ El gran n m e r o de palabras griegas deja este extremo particu-

61. Vase el convincente estudio de este p a s a j e en B r o w n (1987), ad loc. Bailey


(1947) t r a d u c e dorada c o m o la miel, p o r e n t e n d e r su etimologa de m a n e r a diferente.
62. Vase el excelente t r a t a m i e n t o del t e m a en Kenney (1970), que h a c e h i n c a p i
en la t r a d i c i n e p i g r a m t i c a helenstica y sugiere t a m b i n q u e Lucrecio p o d r a e s t a r
a l u d i e n d o a Catulo, que se sita en esa m i s m a tradicin. No d e b e r a m o s s e g u r a m e n t e
c i r c u n s c r i b i r n o s al e p i g r a m a , p u e s g r a n p a r t e de la tradicin lrica, que t a n i m p o r t a n te debi de h a b e r sido p a r a los p o e t a s neotricos r o m a n o s se h a p e r d i d o . Vanse t a m bin Bailey (1947), ad loc., B r o w n (1987), pgs. 78-79, 127-143, 280-283, y la excelente
t r a d u c c i n h e c h a p o r H u m p h r i e s (1968), q u e e n c u e n t r a equivalentes b r i t n i c o s adec u a d o s p a r a los clichs. P a r a u n estudio exhaustivo de la poesa de la divina seora,
vase Lieberg (1962). P a r a el u s o del griego p o r los r o m a n o s cultos, vase Juvenal, 6,
187-196). Sobre la relacin de este pasaje con Platn, Repblica, 474D, vanse Godwin
(1986) y B r o w n (1987), pgs. 128-132, 280-283.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

227

larmente claro. Algunos deifican de f o r m a explcita a la mujer, otros


slo convierten en perfeccin u n a cualidad natural. Lucrecio nos
muestra cmo la percepcin del amante, guiada por relatos y mitos
poticos, extrapola a partir de los signos que tiene realmente delante.
Las descripciones poticas proporcionan vehculos y paradigmas a la
imaginacin ertica, que tiende, en todos los casos, a convertir a u n a
m u j e r real en Venus. El deseo de posesin completa que siente el
amante puede verse ahora como u n deseo de poseer algo ms que humano, devorar lo divino. No causara sufrimiento alguno no poseer a
un ser h u m a n o ordinario: pero la divina diosa provoca u n a llaga supurante de ardiente deseo.
El poeta, antes y despus de este pasaje, e n u m e r a las consecuencias negativas de esta clase de ilusin amorosa. Pues a pesar de su incoherencia interna y de la imposibilidad de alcanzar su meta, el amor
puede ser y es vivido, por lo que sera mejor que la incoherencia y la
imposibilidad no f u e r a n los nicos argumentos en su contra. Las
consecuencias que menciona son de dos clases: externas, es decir, las
esferas de la vida del a m a n t e que q u e d a n f u e r a de la relacin ertica; e internas a la propia relacin. Las consecuencias externas son
conocidas y pueden citarse brevemente: gasto intil de vigor y fuerza; prdida de control sobre el resto de la propia vida; menoscabo de
la fortuna; detrimento de la actividad poltica; dao a la reputacin
(1121-1132)." Las consecuencias internas son ms chocantes. La obsesiva aspiracin del a m o r y su inevitable frustracin producen, dentro de la misma relacin sexual, tres perniciosas consecuencias que
Lucrecio describe de m a n e r a hiriente, apelando de nuevo a aquella
combinacin de experiencia y desapego que tan persuasiva nos ha
parecido.
En primer lugar, esos amantes sufren, tanto en el acto de hacer el
a m o r como en la relacin ms amplia cuyo centro es el acto sexual,
de u n sentimiento constante de frustracin y no realizacin. Esto, sugiere Lucrecio, es resultado inevitable de la imposibilidad de su proyecto. Como quiera que no pueden devorar y poseer, p u g n a n de manera cada vez ms frentica e insaciable por hacerlo, aguijoneados y
dejados luego hambrientos por sus ilusorias figuraciones de unin:

63. E s t o s p u n t o s son m o n e d a c o r r i e n t e en las crticas a n t i g u a s del a m o r : c o m o


dos ejemplos d e s t a c a d o s al respecto, vanse dos discursos del Fedro de Platn. B r o w n
(1987), pgs. 77 y sigs., c o m e n t a a f o n d o la c o n d e n a de la obsesin a m o r o s a que aparece en el pasaje: lo esencial, a r g u m e n t a , es poner en evidencia la vaciedad de la relacin m a t e r i a l i s t a unilateral.

228

LA TERAPIA DEL DESEO

En fin, c u a n d o sus m i e m b r o s enlazados gozan el f r u t o de la edad


florida, cuando el cuerpo presagia los contentos y a p u n t o Venus de
sembrar los campos, los amantes agrranse con ansia y, j u n t a n d o saliva con saliva, el aliento detienen apretando los labios y los dientes; pero en vano, porque de all no p u e d e n sacar n a d a ni penetrar perdindose u n cuerpo en el otro'"' (1105-1111).

Aun en el m e j o r de los m o m e n t o s , en m e d i o de u n placer como


el que b r i n d a el acto sexual, una cierta a m a r g u r a sobresalta en el
m a n a n t i a l de los placeres (1134). A la frustracin provocada por la
imposibilidad de la posesin, Lucrecio aade ahora la estrechamente u n i d a f r u s t r a c i n de los celos, de u n a p a l a b r a que se clava como
u n arma y que vive, ardiente como el fuego, dentro del corazn (11371138); de las m i r a d a s a otros o de sonrisas disimuladas, que le rec u e r d a n al a m a n t e lo incompleto de su posesin (1139-1140). Esos
tormentos, al igual que las f r u s t r a c i o n e s m s simples, nacen de la
aspiracin del amante, que no tolera la vida separada de la otra persona.
Y no es de extraar que esa aspiracin tenga malas consecuencias
para la otra persona tambin. El objetivo de poseer lleva a u n a conducta guiada por la sospecha y la ansiedad que difcilmente puede
ser placentera ni justa con su objeto; no favorece u n a preocupacin
desinteresada por el bien del ser amado. La obsesiva atencin del
a m a n t e al cultivo de su aspiracin y al significado que cada observacin casual, cada sonrisa o cada m i r a d a pueda tener p a r a el estado
de aquella aspiracin no conduce siquiera a una correcta percepcin de
las cualidades reales del ser amado, y m u c h o menos a u n a conducta
que persiga el bien del otro como tal. El otro desaparece casi por
completo, quedando reducido a mero vehculo del deseo personal del
a m a n t e a la par que se convierte en permanente obstculo a su realizacin. Aun en la intimidad de la relacin sexual, la vida real del otro
queda olvidada en la frentica persecucin de su objetivo de unin
por el amante. En efecto, en lugar de pensar en la experiencia del compaero y procurar su placer independiente, consagra toda su atencin
a agarrar, morder y araar, que son vanas expresiones de su deseo de
controlar e inmovihzar y de los impulsos vengativos suscitados en l
por el dolor del deseo. El c o m p a e r o es castigado, en efecto, por su

64. P a r a u n e x a m e n ulterior, vase el captulo 7, d o n d e sostengo que este p a s a j e


est escrito desde el p u n t o d e vista de los v a r o n e s colectivamente. Vase t a m b i n
B r o w n (1987), a loe.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

229

otredad, por resistirse a u n a incorporacin que eliminara las ataduras del amor:
Aprietan con iiror entre sus brazos el objeto primero que agarraron, le molestan muchsimo, y sus dientes clavan cuando le besan en
los labios, p o r q u e n o tienen un deleite puro; secretamente son aguijoneados a m a l t r a t a r aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso

(1079-1083)."
Si ella va a seguir sintiendo por separado, si obstinadamente se resiste a ser devorada, entonces no es sino dolor lo que sentir.
Esta exposicin de las consecuencias psicolgicas del a m o r sugiere an otra crtica. Los deseos amorosos, segn se echa de ver ahora,
no son simplemente dolorosos tanto p a r a el a m a n t e corno para la
amada, sino que son t a m b i n autodestructivos. Porque queda claro
que los deseos generados por el proyecto amoroso de u n i n conducen a resultados que impiden dicha unin o armona tal como podra
haberse logrado realmente; los deseos celosos generados por la aspiracin a poseer llevan a u n a sensacin cada vez m s agnica de no
posesin y a u n a creciente oposicin entre a m a n t e y amado. E n el lib r o III, Lucrecio c o m p a r a o p o r t u n a m e n t e la agona del a m a n t e con
el castigo de Titio en el m u n d o subterrneo, donde su hgado es devorado por los buitres; as tambin, las ansiedades propias del amante lo desgarran y devoran.
Finalmente, argumenta Lucrecio, u n amante as, pertrechado con
esas aspiraciones y obsesionado a causa de la sobrestimacin de la
a m a d a que es p a r t e de ese proyecto, se revelar i n c a p a z de tolerar
la evidencia de la existencia corporal cotidiana de la mujer. Este pasaje, que sigue a la descripcin satrica de la sobrestimacin que hace el
amante, constituye el climax del argumento teraputico y debe analizarse en detalle:
Pero demos que sea ella u n hechizo y que la haya agraciado Venus
m i s m a [...]. La h e r m o s u r a a las mismas miserias est expuesta y a las
mismas flaquezas que la fea; tenemos de ello evidencia: y la infeliz por
su hedor insufrible se sahma, de la cual huyen lejos sus doncellas, y a

65. Vase B r o w n (1987), ad loc., p a r a u n excelente c o m e n t a r i o . Este a u t o r seala


el f u e r t e c o n t r a s t e e n t r e el n o m b r e d i m i n u t i v o (labellis), p e r t e n e c i e n t e al l e n g u a j e del
amor, y los violentos verbos. S o b r e la a m b i g e d a d del s u j e t o (ellos/ellas), t a n t o a q u
c o m o en 1005 y sigs., vase el captulo 7, n. 26, d o n d e sostengo que p r o b a b l e m e n t e se
refiera colectivamente a los a m a n t e s varones, n o a p a r e j a s de v a r n y mujer.

230

LA TERAPIA DEL DESEO

escondidas dan grandes carcajadas. Llorando, empero, el despedido


a m a n t e m u c h a s veces adorna los umbrales con flores y guirnaldas, der r a m a m e j o r a n a en los postes altaneros y en la p u e r t a impresos deja
sus besos. A quien, si ya u n a vez introducido u n ligero olorcillo molestara al entrar en la casa, buscara al p u n t o algn pretexto de alejarse; se olvidara de sus elocuentes quejas t a n t o tiempo p e n s a d a s y se
acusara de mentecato por h a b e r supuesto en aquella mortal ms perfecciones que es justo conceder. Muy bien lo saben nuestras Venus.
Ocultan por lo m i s m o estas flaquezas de la vida a quienes desean sujetar de amor con grillos. De n a d a les sirve, porque puedes correr el velo a todos sus misterios e i n f o r m a r t e de todos sus secretos: y si es de
m e n t e [animo]^^ b u e n a y honesta, a mal no llevar que t igualmente
veas y observes la miseria h u m a n a [humanis concedere rebus] (1171,
1174-1191).

El pasaje empieza como u n a m a n i o b r a satrica ms. Apelando al


ridculo e incluso a la sensacin de disgusto, pide al amante que mire
detrs de la radiante apariencia del a m o r para ver lo que realmente
hay all. Le explica que, si lo hace, encontrar cosas que le repugnarn. De modo que nos hallamos frente a u n escenario tpico de la poesa amatoria latina: el a m a n t e de pie delante de la puerta de su dam a . A l lector se le invita simultneamente a identificarse con dicho
amante (pues se le ha prometido una exposicin de las prcticas de su
propia dama) y a colocarse al otro lado de la puerta cerrada, donde se
desarrolla la vida cotidiana sin fiorituras. Enfrente de la puerta, el
amante coloca flores de suave aroma sobre los postes y besa la puerta
que su divina d a m a ha tocado. Dentro encontramos nauseabundos
olores y risitas de complicidad. Los homlogos del amante dentro de
la casa, las criadas, libres de cualquier falsa ilusin, salen corriendo
para evitar el olor y se ren de su seora. Resulta obvio que la nica
razn por la que el amante se comporta de esa devota m a n e r a es que
no se encuentra donde estn las criadas. Si pudiera meterse entre bastidores, pronto inventara alguna excusa para volver a salir y se olvidara de su elaborado discurso sobre el a m o r Lamentara el tiempo
invertido en su conducta devota, al ver que ha atribuido falsamente a
su m u j e r propiedades que no corresponden a u n mortal.

66. Bello animo e n t r a a a q u c a r c t e r t a n t o c o m o intelecto; vase t a m b i n B r o w n


(1987), pg. 305. Bellus p a s a significativamente de su h a b i t u a l r e f e r e n c i a a d e s i g n a r l a
belleza fsica.
67. Sobre esta convencin potica, vase B r o w n (1987), pgs. 297 y sigs., con referencias, y e s p e c i a l m e n t e Copley (1956).

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

231

Qu ocurre aqu? El pasaje ha confundido a los comentadores de


todos los tiempos. Algunas de sus interpretaciones ms notables son
objeto de burla por H o u s m a n en u n a erudita nota cuya franqueza en
materia sexual es inseparable de su elegante latinidad.' Lambino, dice, asegura que se halla totalmente confuso. Dos comentaristas posteriores conjeturan que la m u j e r est sucia y trata de disimularlo con
u n perfume. Pero eso no puede ser as: tal como seala Housman, no
estamos aqu hablando de immunda y fetida a quien el a m a n t e ciego
llama acosmos] estamos hablando de aquella persona a la que hemos
permitido ser tan bella como pueda serlo u n a mujer. Adems, cubrirse de p e r f u m e no puede de ningn m o d o presentarse como se suffit
[...] taetris odoribus (por su hedor insufrible se sahma). La conjetura de Lachmann es todava m s llamativa. La mujer, dice este autor,
ha estado haciendo el a m o r con otro a m a n t e y desea ocultar ese olor
con perfume. Como dice Housman, taetris presenta todava dificultades en esta interpretacin, que, adems, atribuye al a m a n t e una muy
apreciable competencia olfativa: Miror amatoris sagacitatem, qui una
suffitamentorum
aura offensus continuo intellegat amicam cum alio
consuevisseAdems,
la reflexin final del amante lucreciano, a saber, que ha atribuido a la mujer ms de lo que es apropiado atribuir a
cualquier mortal, encaja mal con la sugerencia de que es simplemente la fidelidad lo que l le ha atribuido falsamente a ella. H o u s m a n
concluye: Nimirum Lachmanno, viro sanctissimo, accidit ut in his vitae postscaeniis parum feliciter versaretur.
Lo que necesitamos es u n a interpretacin que haga inteligible el
hecho de que los olores que desprende la m u j e r son malos {taetris))
que proceden de ella contra su voluntad {miseram, 1175, no contrarrestados por el hecho de que se suffit, que significa se sahma en el
sentido de exuda); que los olores son naturales (ceder a ellos significa ceder a cosas humanas); que son divertidos (las criadas ren);
que la imagen romntica del a m a n t e de la m u j e r los excluye. La hiptesis de H o u s m a n es que la m u j e r padece de flatulencia." (Este

68. H o u s m a n (1972), pgs. 432-435.


69. Maravillado estoy a n t e la a g u d e z a del a m a n t e , quien, al c a p t a r u n olorcillo
que a c o m p a a aquellas efusiones, i n m e d i a t a m e n t e adivina que su a m a n t e h a h e c h o el
a m o r con algn otro.
70. E v i d e n t e m e n t e , L a c h m a n n , h o m b r e p i a d o s s i m o , tuvo a l g u n a s experiencias
d e s a f o r t u n a d a s en esa p a r t e t r a s e r a de la vida.
71. H o u s m a n (1972); su o p i n i n es suscrita p o r G o d w i n (1986). U n o p o d r a c o m p a r a r con el f r a g m e n t o 7W de S i m n i d e s s o b r e la m u j e r c o m a d r e j a que p o n e e n f e r m o
al h o m b r e que se le acerca. (Las c o m a d r e j a s e r a n clebres p o r su flatulencia.) P a r a

232

LA TERAPIA DEL DESEO

autor expresa con elegancia esta idea tanto en griego corno en latin.)
Esto se atiene bastante bien a los criterios establecidos. El tnico problema es que ste no es un mal particularmente femenino-, y a las
mismas miserias es expuesta que la fea sugiere que se est desvelando u n secreto especficamente femenino. Y tampoco parece que la flatulencia sea la clase de hecho previsible y duradero que pudiera haber
llevado a la m u j e r a alejar al amante con antelacin. Podramos conjeturar,'^ por tanto, que de lo que se trata es de los olores relacionados
con la menstruacin, sin duda m s difciles de controlar en u n a poca en que no se dispona de compresas de papel desechable y motivo,
en todas las pocas, de intensa preocupacin negativa y de supersticiosa aversin misgina. Esta conjetura explicara mejor el perodo
de exclusin del amante, as como la idea de que la afeccin era u n a
prueba de su h u m a n i d a d femenina. Debido a ello, las criadas se ren
porque alguien que se da aires de grandeza y pretende ser de u n a raza superior pone claramente en evidencia que es exactamente la misma clase de animal que ellas.
Recientemente, B r o w n ' ' ha propuesto u n a nueva explicacin alternativa. Sugiere que se suffit se refiere a u n a fumigacin con finalidad mdica, ampliamente practicada como t r a t a m i e n t o de ciertas
dolencias femeninas. Se aplicaban sahumerios que contenan a veces sustancias malolientes tales como azufre, orina y excrementos
a las ventanas de la nariz y tambin, mediante un tubo, a la vagina.
Lo que Lucrecio quera indicar, pues, deba de ser que incluso u n a
m u j e r h e r m o s a padece afecciones corporales que la obligan a u s a r
remedios repugnantes. Esta lectura me parece posible, aunque pienso que no explica tan bien como la ma que todo a m a n t e debe tener
la seguridad de que su d a m a produce malos olores, pues es seguro
que no todas la mujeres usaban regularmente esos tratamientos. Adems, segn esto, no son olores naturales (aunque puede decirse que
las dolencias que combaten s lo son). Tampoco tiene Brown ningn
a r g u m e n t o convincente que demuestre que se suffit ha de tener ese

q u e j a s m s generales a c e r c a del olor de las m u j e r e s , vanse Alceo, 347, 4, Aristfanes,


Equ., 1284-1285, Juvenal, 6, 131-132. Algunas de estas r e f e r e n c i a s se las debo a M a r y
Lefkowitz.
72. Avanc esta i n t e r p r e t a c i n de m a n e r a i n d e p e n d i e n t e c u a n d o el p r e s e n t e captulo se public c o m o artculo en 1989. Estoy en d e u d a con B r o w n (1987), pg. 296, p o r
i n d i c a r m e que esta m i s m a s u g e r e n c i a la h a b a a d e l a n t a d o , p e r o sin a r g u m e n t a r l a ,
Brieger (1908), pg. 1625: Kein M e d i z i n e r wird hier etwas a n d e r e s f i n d e n als "male
olet ex mensibus". Como caso paralelo, Brieger cita a Casanova, Memorias, II, 1.
73. B r o w n (1987), pgs. 296-297.

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

233

sentido mdico tcnico: es ms, admite que en la otra nica ocasin


en que aparece en Lucrecio (H, 1098) no lo tiene. Y los datos que
a b o n a n la existencia de las prcticas en cuestin son m s bien griegos que r o m a n o s . Con todo, si aceptamos su opinin, el significado
bsico a p u n t a d o es muy similar al que yo veo: hay algo en la m a n e r a
como suele f u n c i o n a r el cuerpo f e m e n i n o que, u n a vez descubierto,
produce repugnancia al varn.
Tanto si nos quedamos con mi sugerencia como con la de Brown,
o incluso la de H o u s m a n , resulta que las criadas se ren de cmo la
naturaleza desmiente las pretensiones de su seora. El hombre, que
ha concentrado toda la energa de su a m o r en la negacin del carcter h u m a n o ordinario de esa mujer, tiene o debe tener u n a reaccin
ms profunda. Como ha rendido culto a su puerta y le ha atribuido ms
de lo que es justo atribuir a u n mortal, su reaccin a este acontecimiento mortal ordinario no puede ser sino de desilusin, repugnancia y repudio. De este modo, sigue Lucrecio, la ilusin del varn obliga t a m b i n a la m u j e r a llevar u n a vida insincera, a representar u n a
farsa teatral y ocultar la tramoya.'" Puesto que el amante ha sido educado en los mitos de Venus, ha de ver en ella u n a Venus.'' Y as las pobres mujeres de carne y hueso (nuestras Venus, dice Lucrecio con
irona) han de esforzarse en darle lo que l desea, a u n q u e eso signifique encubrirse a s mismas.
Pero de n a d a sirve, les dice Lucrecio. Aunque no puedas entrar
efectivamente en la casa, siempre puedes meterte mentalmente entre
bastidores, sacarlo todo a la luz y...
Y qu? Podemos esperar, si h e m o s seguido la t r a m a hasta este
punto, que la siguiente fase para el amante/lector sea el rechazo y el
desdn lleno de repugnancia. El pasaje ha tenido hasta el m o m e n t o
la estructura reductiva y negativa del antes citado sobre las caractersticas inventadas. Y, al igual que dicho pasaje, que transporta al
amante de la veneracin al ridculo, este otro lo ha llevado de la obsesin amorosa hasta el desdn y la repugnancia, del ritual de la adoracin a la huida de los malos olores. Pero no es aqu donde termina el
argumento teraputico. El argumento da u n giro repentino y sorprendente cuando el poeta nos transporta a su vez desde la repugnancia
hasta u n a actitud completamente nueva: Si es de buena ndole y no
rencorosa, pasa todo por alto y cede a la vida humana. Humanis con74. S o b r e la t e r m i n o l o g a teatral a q u e m p l e a d a , vase B r o w n (1987), pgs. 303304.
75. Vase B r o w n (1987), pg. 80, s o b r e el t e m a de la apoteosis r o m n t i c a .

234

LA TERAPIA DEL DESEO

cedere rebus J'' Cmo h e m o s llegado a este p u n t o a partir del mom e n t o del desenmascaramiento y el desencanto? Y qu significa la
crptica recomendacin?
Lo que ha ocurrido, pienso, es que Lucrecio, poniendo u n final
sorprendente a la historia de amor, nos fuerza a reflexionar sobre las
oposiciones que encierra esa historia. Nos invita a ver que esos opuestos dependen u n o de otro. Si no hay ilusin, no puede h a b e r ningn
m o m e n t o de desilusin. Si no hay ninguna representacin espectacular, no hay entre bastidores nada que parezca, por contraste, desnudo
y pobre. Si a la persona a m a d a no se la convierte en u n a diosa, no
hay motivo de sorpresa ni repulsin en su h u m a n i d a d . El verdadero
estado de curacin no ser el estado del a m a n t e asqueado. Ser u n a
condicin que ir ms all de la obsesin y la repulsin, en la que el
amante podr ver a la a m a d a claramente como un ser separado y plen a m e n t e h u m a n o , t o m a r minuciosamente nota de las buenas cualidades que ella efectivamente posee y aceptar tanto la h u m a n i d a d de
ella como la suya propia. Las fantasas amorosas limitan y encierran
tanto a los hombres como a las mujeres, condenando a los primeros
a una agotadora alternancia de veneracin y odio, y a las segundas a
u n frentico esfuerzo de ocultacin y fingimiento, acompaado de u n
odio similar hacia las cosas ordinarias de la vida h u m a n a . " Unos y
otras estn atrapados por u n a concepcin antigua y arraigada, y hasta que no dejen de verse a s mismos en funcin de esa concepcin no
t e n d r n ninguna posibilidad de m a n t e n e r u n a relacin autnticamente h u m a n a .
La invitacin a entregarse a las cosas h u m a n a s va seguida por u n
argumento acerca del placer femenino, pasaje del que con frecuencia
se ha pensado que era u n a apostilla que tena poco que ver con el texto precedente. Bailey escribe: Lucrecio deja ahora los comentarios
sarcsticos sobre la pasin a m o r o s a y regresa, d u r a n t e lo que resta

76. Vase B r o w n (1987), pgs. 306-307: La c o n d e n a de la excesiva condescendencia hacia u n m o r t a l da p a s o a h o r a a la r e c o m e n d a c i n de practicar esa condescendencia
tal c o m o exige la condicin h u m a n a [...]; humanus es u n adjetivo m s clido q u e mortalis (1189), lo cual r e f u e r z a el contraste.
77. E s t e a r g u m e n t o , tal c o m o lo h e i n t e r p r e t a d o , p u e d e c o m p a r a r s e p r o v e c h o s a m e n t e c o n los diversos a r g u m e n t o s de N i e t z s c h e en m u c h a s de sus o b r a s acex'ca del
m o d o c o m o la religin inspira intolerancia h a c i a la h u m a n i d a d c o r p o r a l ordinaria, as
c o m o acerca del m o d o c o m o la crtica de u n polo de u n a oposicin debera a c a b a r p o r
l i b e r a r n o s p o r c o m p l e t o de n u e s t r a a d h e s i n a las p o l a r i d a d e s m i s m a s y de la visin
del m u n d o que p r o d u c e n .

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

235

del libro, a ciertos detalles fisiolgicos.' Pero el pasaje sobre el placer m u t u o no es, segn su apariencia, n i n g u n a simple coleccin de
detalles. La existencia del placer sexual femenino es objeto de elocuente defensa, con u n a apelacin a la perspectiva de la naturaleza
cuyo lenguaje, en la descripcin del comportamiento de los animales,
es deliberadamente prximo al lenguaje en que se describan los
amantes en el pasaje que antecede inmediatamente (Veneris compagibus haerent, 1205, 1113). Y la conclusin del a r g u m e n t o se a f i r m a
con tanta fuerza retrica como cualquier conclusin en Liicrecio:
Una y otra vez deleite recproco ayuntara (1207). Adems se'nos invita a ver el argumento estrechamente ligado con aquello que lo precede. En efecto, empieza por u n a conectiva, nec. Y no siempre la
m u j e r con fingido a m o r suspira. Entonces, cul es el sentido y qu
conexin tiene con el resto?
Creo que el p a s a j e est de hecho m u y n t i m a m e n t e relacionado
con la exposicin precedente de la representacin teatral y el desenmascaramiento, y que es u n a aplicacin de la nueva actitud positiva
de aceptacin y reconocimiento que Lucrecio recomienda ahora. E n
la religin del amor, los h o m b r e s estn obsesionados por aspiraciones que tienen poco que ver con el acto de dar placer. (Tiene u n a
diosa necesidades?) Se entregan al intercambio sexual presos de la
imagen de la unin sublime, locos de deseo de u n a experiencia casi
mstica en la que no cabe consideracin alguna de u n posible p l a t e r
propio de la m u j e r por separado, pues se supone que en el m o m e n t o
del climax todas las sensaciones se f u n d i r n en u n a . Esta visin les
hace olvidar, o negar expresamente, el hecho de que hay ah otro ser
que siente por su cuenta, cuyo placer es otra cosa distinta y que
cuenta p a r a algo. El propio carcter precipitado y frentico del comp o r t a m i e n t o sexual masculino, tal como Lucrecio lo describe, es poco idneo p a r a la satisfaccin de las necesidades propias de otra
persona. Pero u n a vez que eliminamos la divinizacin y el ansia de
fusin, queda el terreno despejado p a r a u n a nueva comprensin de
las relaciones sexuales, u n a que tenga como objetivo dar y recibir
placer en a m b o s sentidos. Slo en este p u n t o del poema, c u a n d o el
lector ha aceptado las cosas h u m a n a s corrientes y la m u j e r se le presenta como u n ser c o m p l e t a m e n t e h u m a n o , con su propia m e n t e y
su propio cuerpo, puede examinarse con provecho la cuestin de su
78. Bailey (1947), III, 1312. C o m p r e s e con B r o w n (1987), pgs. 60 y sigs. y 307 y
sigs., que s u b r a y a la interconexin o r g n i c a e n t r e el a t a q u e al a m o r y ste y otros anlisis biolgicos/fisiolgicos.

236

LA TERAPIA DEL DESEO

placer. Y Lucrecio nos dice que, u n a vez lo consideremos seriamente, descubriremos que en toda naturaleza resulta evidente y esencial
dicho placer p a r a explicar el c o m p o r t a m i e n t o animal. Pues los animales (supone tcitamente este argumento) no tienen los motivos
enfermizos que tienen las m u j e r e s p a r a m a n t e n e r relaciones sexuales: la aspiracin a que las vean como diosas, a ejercer poder sobre
el hombre, a t o m a r venganza de las negativas de ste. Por tanto, si
las h e m b r a s de los animales se entregan a las relaciones sexuales voluntariamente, como es el caso, la explicacin ha de ser, sencillamente, que d i s f r u t a n con ello.' Y este motivo es vlido tambin p a r a los
seres h u m a n o s , u n a vez completado el a r g u m e n t o teraputico. De
m o d o que otra de las ventajas que tiene la terapia lucreciana es que
despeja el camino p a r a que h o m b r e s y mujeres descubran u n a verdad acerca de los cuerpos y las reacciones de las mujeres, verdad que
no habran descubierto si la terapia no hubiera preparado a los lectores p a r a ver a las mujeres, y tambin a los hombres, con la perspectiva de la naturaleza.
Estos argumentos son impresionantes. Tendemos a veces a creer
que fue el movimiento feminista de la dcada de 1960 el que invent
esta crtica del comportamiento masculino, de los papeles que obliga
a desempear a las mujeres y de la conexin entre la ilusin masculina y u n t r a t a m i e n t o inepto e ignorante de la m u j e r como parte en el
acto sexual. Tendemos a p e n s a r que el placer femenino ha sido u n

79. El d i s f r u t e de los a n i m a l e s q u e d a desvirtuado p o r la t r a d u c c i n de Bailey, que


vierte retractat (1200) p o r acepta c o n reticencia (III, 1313). Sin e m b a r g o , esto h a c e
q u e n o t e n g a s e n t i d o el adjetivo laeta que a p a r e c e i n m e d i a t a m e n t e antes. Su t r a d u c cin l i g e r a m e n t e d i f e r e n t e en la versin de la p g i n a o p u e s t a en el vol. I, con reticente gozo, deja claro que Bailey tiene d i f i c u l t a d e s con el verso. P e r o aqu, al igual q u e
en el p a s a j e paralelo de 1270, d o n d e el t e m a son los m o v i m i e n t o s de placer de las m u j e r e s d u r a n t e el c o n t a c t o sexual, Lucrecio describe el a c t o de la h e m b r a de r e t i r a r s e
del p e n e a fin de recibir de n u e v o su e m p u j e . Tanto Fitzgerald (1984) c o m o G o d w i n
(1986) a r g u m e n t a n a c e r t a d a m e n t e que re-tractare h a de e n t e n d e r s e en u n doble sentido: c o m o retirarse y c o m o sentir de nuevo. G o d w i n seala q u e Venus se utiliza
con el sentido de pene en Marcial, 3, 75, 6, y Juvenal, 2, 167. B r o w n avanza u n a opin i n s i m i l a r Seala que laeta indica la igual ansia sexual de la h e m b r a . Las referencias
a la trampa del placer en 1207 [1206 en la edicin de Oxford {N. del .)] n o invalidan
la a f i r m a c i n de Lucrecio de que el placer es real y m u t u o . Como i n s i s t e n t e m e n t e dice
Godwin, se e n t i e n d e que n o e s t a m o s h a b l a n d o de u n engao, sino s i m p l e m e n t e de la
p o s i c i n e s t r e c h a m e n t e t r a b a d a de los a n i m a l e s d u r a n t e el i n t e r c a m b i o sexual. (Deb e r a m o s sealar t a m b i n , n o obstante, que h a y aqu u n a cierta c o n f u s i n en el texto.
El o r d e n de los versos n o es seguro y la t r a n s i c i n de quod facerent numquam, nisi mutua gaudia nossent a quare etiam atque etiam, ut dico, est communi' voluptas es suave,
p e r o se ve p e r t u r b a d a p o r la p r e s e n c i a del verso intermedio.)

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

237

descubrimiento reciente y que la recomendacin de tratarlo como


u n a realidad por s misma es u n consejo del feminismo contemporneo. Pero en realidad h u b o ya en la Antigedad u n prolongado y rico
debate sobre el tema, u n debate en que escritores tan diferentes como Luciano y Ovidio son participantes activos, defendiendo relaciones basadas en el placer m u t u o con preferencia a las relaciones unilaterales e insistiendo en que el placer m u t u o puede darse con mayor
probabilidad en las relaciones varn-hembra (por oposicin a las relaciones varn-varn) si se reconoce adecuadamente la capacidad de la
h e m b r a para el placer." La crtica de Lucrecio al amor parece desemp e a r u n papel orientativo y formativo en esta tradicin argumentativa, anticipando posteriores argumentos de mayor p r o f u n d i d a d sobre cada u n o de los puntos principales, en los que deriva la f o r m a
enferma del deseo ertico a partir de un rechazo ms fundamental,
por ambas partes, de la realidad h u m a n a y sus lmites.
El libro IV concluye con u n a serie de observaciones acerca del
m a t r i m o n i o y la fertilidad, cosa que resulta apropiada por dos razones. La perspectiva social que ha estado presente desde el comienzo
del poema debe regresar explcitamente en este punto, u n a vez debid a m e n t e investigada la perspectiva de la naturaleza, recordndole al
lector sus exigencias y valorando el desarrollo de nuestra exposicin a
la luz de esas exigencias. Y es slo en este m o m e n t o del poema cuando la perspectiva social puede reaparecer. Porque el amor, como Lucrecio ha sostenido, es subversivo para la sociedad: engendra preocupaciones llenas de ansia que distraen al amante de la poltica y la vida
comunitaria; y la relacin misma, con su inestabilidad y su m u t u o
sadismo, no puede servir de base a u n m a t r i m o n i o que, mediante la
crianza de los hijos en u n a atmsfera de tierna atencin, promueva
los fines de la c o m u n i d a d . El m a t r i m o n i o , tal c o m o m u e s t r a el lib r o V, exige estabilidad y ternura. Y ahora vemos que exige algo ms.
80. Sobre el placer de la h e m b r a en la relacin sexual, vanse (para u n o s c u a n t o s
ejemplos caractersticos) Aristfanes, Lisstrata, 163; Aristteles, GA, 727b9-10, 727b3536, 739a29-35; Jenofonte, Symp., 8, 21; Ovidio, Ars amatoria, 682-684; Plutarco. Mor,
769EF; Luciano, Brotes, 27; Aquiles Tacio, 2, 37. Estos y otros pasajes sobre el m i s m o tem a se examinan a f o n d o en Halperin (1986, 1990), B r o w n (1987), pgs. 307-308. Vanse
t a m b i n Dover (1974), pg. 101, y Pomeroy (1975), pgs. 146 y sigs. Algunos de estos pasajes (Jenofonte, Ovidio y Luciano, en particular) c o n t r a s t a n a este respecto las relaciones heterosexuales con las relaciones varn-varn, en las que se dice que el m s joven no
obtiene placer alguno. Sobre este p u n t o , vase Dover (1978), especialmente pgs. 52, 91103. Quizs el inters de Lucrecio p o r el placer m u t u o , u n i d o a su evidente inters por el
m a t r i m o n i o y los hijos, ayude a explicar p o r qu el deseo h o m o s e x u a l masculino, tras
u n a breve aparicin en 1053, n o se vuelve a m e n c i o n a r en el resto del libro.

238

LA TERAPIA DEL DESEO

Exige la capacidad de ver, cada dia, la vida entre bastidores del


otro, y verla sin repugnancia e incluso sin aburrimiento, sin su contin u o contraste implcito con algn otro estmulo maravilloso. Atender
a lo cotidiano y convertirlo en objeto de disfrute. De voluptas, intencional y m u t u a . La meta de la terapia lucreciana es hacer posible u n
buen matrimonio.'"
El final del libro IV puede chocar al lector por aburrido. Dice que
u n a m u j e r que no sea divinamente hermosa puede, sin embargo, ser
a m a d a (y no por intervencin divina). Simplemente, u n o se acostumbra a ella y aprende a valorar su persona, sus actos, sus esfuerzos, los
hbitos de compartir con ella la vida cotidiana. El poeta nos deja con
u n a pregunta en la boca: no afecta el hbito al deseo exactamente
igual que el agua desgasta u n a roca (1278-1287)?

81. Vase t a m b i n B r o w n (1987), pgs. 87-91, 371-380, quien seala c o r r e c t a m e n te que las observaciones acerca de la p r o m i s c u i d a d en 1065-1066 constituyen u n expediente t e m p o r a l p a r a q u e b r a r el d o m i n i o de la obsesin, n o la r e c o m e n d a c i n positiva
final de Lucrecio. E n dos ocasiones d u r a n t e esa discusin, Lucrecio insiste en que u n
b u e n m a t r i m o n i o o u n a relacin a largo plazo exigen e l i m i n a r la religin del a m o r : n o
h e m o s de creer que c u a l q u i e r concepcin del afecto m a r i t a l exija la intervencin divin a (nec divina [...] numina, 1233; nec divinitus, 1278). P u e d e p a r e c e r que h a y u n prob l e m a en reconciliar esas conclusiones y la seccin del p o e m a en la que se b a s a n con
las posteriores observaciones de Lucrecio acerca del sexo y la fertilidad. Pues Lucrecio
i n s t a a los a m a n t e s c a s a d o s a a d o p t a r las p o s i c i o n e s y e j e c u t a r los m o v i m i e n t o s m s
f a v o r a b l e s p a r a la c o n c e p c i n y les dice a las e s p o s a s que no m a n i f i e s t e n su p l a c e r
{laeta, 1270) con s a c u d i d a s r p i d a s que t e n d r n efectos contraceptivos, p r e s u m i b l e m e n t e al h a c e r que el varn eyacule f u e r a del c u e r p o de la mujer. Dichos movimientos,
dice, son los elegidos p o r las p r o s t i t u t a s t a n t o con fines c o n t r a c e p t i v o s c o m o p o r q u e
p i e n s a n q u e los h o m b r e s e n c u e n t r a n esa g i m n a s i a atractiva; nuestras esposas, en
cambio, n o t i e n e n necesidad de ello. E s t a s observaciones p o d r a n c o n s i d e r a r s e u n indicio de que existe u n a tensin e n t r e los fines p e r s e g u i d o s en el m a t r i m o n i o y que el
placer m u t u o ha de s u p e d i t a r s e a la r e p r o d u c c i n . Ello sera, a m i juicio, u n e r r o r Es
obvio que Lucrecio n o piensa que esos m o v i m i e n t o s sean necesarios p a r a el placer fem e n i n o , p u e s nos m u e s t r a el placer que se d a en el c o n t a c t o sexual r e p r o d u c t i v o entre
los a n i m a l e s . Lo n i c o que dice es que las p r o s t i t u t a s p i e n s a n que esos m o v i m i e n t o s
a u m e n t a n el placer masculino-, p e r o el objetivo p r i m a r i o es la c o n t r a c e p c i n y sa es a
t o d a s luces la r a z n de que i n t e n t e n d a r placer de esa f o r m a d e t e r m i n a d a . Sera p o c o
plausible sugerir que el placer m u t u o exige el coitus interruptus
o incluso se ve aum e n t a d o p o r l. B r o w n (1987), pgs. 361-362, cita el dato del coitus interruptus y o t r a s
prcticas contraceptivas conexas de la Antigedad, a u n q u e lee sin e m b a r g o creo que
sin a r g u m e n t a r l o suficientemente el p a s a j e c o m o si s u p e d i t a r a otros fines sexuales a
la r e p r o d u c c i n . E n relacin c o n las c o n o c i d a s prcticas gimnsticas de las a n t i g u a s
prostitutas, vanse las referencias a datos visuales en Winkler (1990) y Halperin (1990);
u n o p u e d e t e n e r sus d u d a s de q u e n i n g u n a mujer, en las r e b u s c a d a s posiciones a men u d o r e p r e s e n t a d a s en las p i n t u r a s sobre vasos, p u d i e r a e x p e r i m e n t a r placer a l g u n o
m s all del que da el simple logro atltico.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

239

Este final puede muy bien sorprender y decepcionar. Porque, aunque posee el estilo de m u c h a s explicaciones naturalistas que aparecen en otros lugares del poema, carece particularmente de atractivo
potico si lo que esperamos es poesa a m o r o s a del tipo tradicional.
De hecho, observamos que su simple imagen naturalista reformula la
imaginera tradicional de la poesa amorosa: en lugar de la gota de
amor que estremece, estamos ante u n a gota de fluido que actiia lenta
y anodinamente,^ produciendo su efecto positivo por medios que tienen poco que ver con las intensidades poticas tradicionales del amor.
Memmio esperara que u n p o e m a sobre el a m o r t e r m i n a r a con u n a
muerte; o con clera y rencor; o, al menos, con u n a fuerte erupcin
de intenso goce. Nos preguntamos si eso significa que Lucrecio lo deja as, con palabras que ni siquiera nos impresionan como poesa eficaz, puesto que no son especialmente llamativas, vividas o dramticas. Como lectores, empezamos a tomar conciencia de nuestra propia
relacin problemtica con nuestra vida cotidiana y sus rutinas, incluidas las rutinas del afecto y la atencin al otro. E m p e z a m o s a ver cmo el inters en esas pautas repetidas da tras da queda desmontado
por el deseo romntico y el lenguaje potico en que aqul suele expresarse y transmitirse. En breve volver a este tema.
Este argumento teraputico tiene muchos rasgos en comn con el
modelo de la terapia epicrea descrita en el captulo 4. Pero las mltiples perspectivas que lo caracterizan le confieren, como ya he indicado,
una apertura dialctica que no pareca caracterstica del procedimiento
de Epicuro, al menos en la medida en que podemos reconstruirlo. Lucrecio nos ha conducido a travs de f o r m a s alternativas de ver y caracterizar los fenmenos sexuales; e incluso ha considerado, con notable fuerza, el p u n t o de vista de la oposicin. Sin excitar ni inspirar
las mismas emociones que critica, nos ha mostrado hasta cierto punto en qu consiste vivir esa vida. Este procedimiento, al igual que el
uso de mltiples perspectivas en general, da fuerza dialctica a su argumento.
Y su carcter dialctico, en s mismo quizs una desviacin de Epicuro, lo lleva a algunas conclusiones claramente no epicreas. Pues su
preocupacin por la perspectiva social lo lleva a adoptar una posicin
sobre el matrimonio y las relaciones sexuales que es decididamente
ms positiva que la de Epicuro, exactamente igual que el libro V es,
por parecidas razones, ms positivo sobre los hijos. Esas distracciones se consideran ahora m u y valiosas, en realidad se les puede dar
82. Vase B r o w n (1987), pgs. 64-65, 378-379.

240

LA TERAPIA DEL DESEO

aqu incluso u n valor intrinseco, corno expresiones de nuestra naturaleza poltica. Adems, este nuevo aprecio del matrimonio y la familia
lleva a Lucrecio a defender como valioso un modo de vida que no parece ser el ms apropiado p a r a el logro de la ataraxia individual, ya
que comporta numerosos riesgos y posibilidades de prdida y pesar.
Lejos de ser relativos a valores en forma alguna de crculo vicioso, estos argumentos investigan, como muchos de los de Aristteles, la concepcin que el propio discpulo tiene de los componentes de la felicidad h u m a n a , preguntando al parecer, sin aceptar previamente la
ataraxia individual como valor supremo en qu consiste exactamente vivir bien.' Esta misma tensin se da claramente en el tratamiento
epicreo de phila, como veremos despus en el captulo 7. Pero al
describir u n a relacin marital que es, de hecho, u n a forma e phila,
Lucrecio ha ampliado considerablemente la esfera de las necesidades
y la interdependencia de la persona buena. Uno no podra asegurar
que el compromiso epicreo con la ataraxia no impregne y d forma a
muchos aspectos del argumento de Lucrecio; y el captulo 6 mostrar
precisamente la p r o f u n d i d a d de ese compromiso. Pero los argumentos sobre el amor, especialmente all donde parecen apartarse de la
postura de Epicuro, parecen libres de u n compromiso cerrado con ese
objetivo y dedicados, en cambio, a u n a consideracin dialctica de
ciertos presuntos constituyentes del fin del ser h u m a n o . Esta nueva
apertura en relacin con el contenido del fin, expresado y tambin
ms adelante producido por la apertura dialctica del procedimiento,
parece dar al argumento de Lucrecio u n a slida base para afirmar su
racionalidad y hace justicia a intuiciones p r o f u n d a m e n t e enraizadas
acerca del valor tico de la razn prctica.
Tenemos, pues, u n argumento a la vez radical y racional; esto nos
d e m a n d a modificar nuestras creencias mediante u n proceso de crtica racional. Dicha crtica es, como la aristotlica, interna: apela ntegramente al sentido de la vida percibido por el propio discpulo. Y,
sin embargo, aboca a conclusiones que muy pocos lectores aceptaran
al principio, conclusiones que parecen radicales incluso en nuestra
poca. Si hemos dejado que el argumento trabaje en nuestro interior,
tendremos u n a postura muy diferente ante nuestras creencias m s

83. Aqu la r o m a n i d a d de L u c r e c i o se d e j a sentir c o n m s f u e r z a que en ningiin


o t r o lugar del p o e m a . E s t c l a r a m e n t e p e n s a n d o en los ideales r o m a n o s del m a t r i m o nio y ni siquiera i n t e n t a discutir el m a t r i m o n i o tal c o m o debi de conocerlo E p i c u r o .
S o b r e esto, vase Classen (1968), pg. 342; y, s o b r e los elementos positivos en el t r a t a m i e n t o del m a t r i m o n i o , vanse Betensky (1980) y B r o w n (1987), pgs. 87-91.

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

241

queridas y ante los paradigmas culturales del a m o r que estn en la


base de aqullas.

IX"
Qu hemos de hacer de todo esto? Hasta qu p u n t o son buenos
estos argumentos? Y cmo pueden los a m a n t e s del a m o r intentar
responder a ellos? La concepcin general que tiene Lucrecio de la relacin entre emociones y narraciones es, pienso, muy potente. Lucrecio profundiza en la concepcin epicrea de la emocin y la creencia
cuando sostiene que las creencias que f u n d a m e n t a n las emociones se
t r a n s m i t e n a m e n u d o mediante relatos, descripciones, poemas, mediante representaciones, en suma, a las que nos referiremos m s adelante, usndolas como p a r a d i g m a s que guen n u e s t r a comprensin
de los signos que percibimos en la vida. Especialmente como anlisis
del origen y la naturaleza del amor, esta exposicin en f o r m a de relatos y de sus correspondientes estereotipos es convincente. Y, sin embargo, el partidario del a m o r pondr algunas objeciones.
Lucrecio sostiene que la aspiracin f u n d a m e n t a l de la gente en el
amor, la aspiracin que tratan de satisfacer mediante el intercambio
sexual, es la unin o fusin con el a m a d o o amada. Este diagnstico
es pieza clave en su argumento, como hemos visto. Pero tiene razn
en ello Lucrecio? Sobran motivos para pensar que tiene razn en lo
referente a la frecuente sobrestimacin del objeto amado por el amante y en cuanto a los problemas que de ello se derivan. Pero acaso el
a m o r se basa tambin realmente, segn su propia naturaleza, en la
idea de la fusin? Podramos concederle a Lucrecio que este error se
comete ms de u n a vez, pero insistiendo en que la aspiracin propia
y verdadera del amor, u n a aspiracin que queda bien expresada en el
acto amoroso, no es la fusin, sino la ntima correspondencia. Lo que
el a m a n t e desea es estar lo ms cerca posible de la persona amada,
estar lo bastante cerca como p a r a percibir y responder a cada movimiento y a cada signo perceptible. E n esa proximidad, el a m a n t e desea procurar el placer del otro a la vez que procurarse el suyo propio;
y, al m i s m o tiempo, lograr un cierto tipo de conocimiento de la otra
persona, la clase de conocimiento que consiste en la conciencia y el
reconocimiento de toda porcin perceptible de la actividad de esa
persona. Para esta suerte de correspondencia ntima, la fusin o unin
* E n el original f i g u r a aqu, p o r error, el n m e r o X. (N. del t.)

242

LA TERAPIA DEL D E S E O

n o es necesaria ni suficiente. No es necesaria p o r q u e los amantes


pueden responder el u n o al otro como personas independientes, sin
negar j a m s que deben p e r m a n e c e r siempre separados. (Y de hecho
responden mejor si no se dejan distraer, con fantasas de fusin o
unin, de su proyecto de atender y responder.) No es suficiente porque, a u n cuando u n a m a n t e pudiera, per impossibile, hacer suyos el
cuerpo y la m e n t e del otro, convirtindolos en partes de s mismo,
ello sera, precisamente, no responder a ellos como propios del otro,
no tratar de agradarle como alguien que tiene su propia vida independiente, cuyos proyectos y aspiraciones son distintos de los de
uno, cuya conciencia interna de la vida est definitivamente fuera del
alcance ajeno. Otro tanto puede decirse del conocimiento m u t u o que
los a m a n t e s t r a t a n de obtener. La fusin no sera necesaria ni suficiente p a r a ello, puesto que es u n a especie de sintonizacin con lo
que es distinto, n o u n a posesin de lo mismo. Es, podramos decir,
este deseo de proximidad, de sintona y de correspondencia lo que
explica la m a n e r a como los amantes se agarran, se m u e r d e n y se est r u j a n u n o al otro, no la a b s u r d a idea de la unin o fusin. No tenemos necesidad de postular ese error, ni siquiera en el plano inconsciente.
Esta objecin dice cosas importantes, y bastante caractersticas de
Lucrecio, acerca del a m o r y la intimidad sexual. Pero es realmente
u n a objecin a Lucrecio? Lucrecio no dice que el error de la fusin se
haya de dar necesariamente en el intercambio sexual. De hecho lo
niega. Ni dice t a m p o c o que sea necesario para u n a relacin atenta y
afectuosa entre u n h o m b r e y u n a m u j e r que se sienten sexualmente
atrados. Esto lo niega u n a vez m s en su caracterizacin de la sexualidad curada. Lo que dice es que los a m a n t e s p a r a quienes la
necesidad p r o f u n d a del otro se siente como u n t o r m e n t o y u n a debilidad indigna del ser h u m a n o t r a t a r n de acabar con la separacin
que origina su debilidad y creern que pueden lograrlo mediante la
unin corporal sexual. Esto indica que ese error es la mejor explicacin de los celos y del sadismo que deterioran muchas relaciones erticas, as como del frecuente olvido o negacin del placer femenino
por el varn. Est equivocado al respecto? Como Proust, cuyo Marcel tiene prisionera a Albertine y desea inmovilizarla por completo, a
la vez que aborrece el sufrimiento provocado por el sentimiento de
necesidad que ella despierta en l, Lucrecio ve que los seres h u m a n o s
(y quiz de m a n e r a especial los varones en culturas que asocian la
masculinidad con la autosuficiencia) admiten con dificultad sentirse
necesitados y desean castigar la f u e n t e de su carencia. El hecho de

MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN

243

que esto no sea u n a verdad universal ni necesaria sobre el a m o r hum a n o no debe ocultarnos la p r o f u n d i d a d y generalidad del fenmeno
que describe. Lucrecio podra citar ms datos p a r a demostrarlo: no
slo los incontables ejemplos de c o m p o r t a m i e n t o egocntricamente
celoso y posesivo que constituyen gran parte de la historia del amor,
sino tambin la negacin completa, por sociedades y grupos enteros,
de la realidad del placer femenino, pese a la evidencia que ofrece la
naturaleza y que Lucrecio nos presenta, evidencia que cualquiera que
mire puede ver. Esta corrupcin de la percepcin est seguramente
conectada con el miedo a la independencia femenina; no es ni ms ni
menos que u n a versin ms refinada e inconsciente de las prcticas
de mutilacin mediante las que otras sociedades siguen expresando
el deseo de que la mujer no tenga placer por su cuenta, sino que se limite a ser u n a parte o prolongacin del varn, totalmente controlada
por l. Al conectar el error del a m a n t e con el acto de infligir dao, el
argumento de Lucrecio propone u n convincente diagnstico de gran
parte de la violencia masculina hacia las mujeres, e incluso de la pornografa violenta, frecuentemente penetrada de m a n e r a obsesiva por
la idea de que la m u j e r debe convertirse en u n a m q u i n a para su uso
y control por el varn.
Lucrecio tiene razn: la historia de nuestros fallos a la hora de tener
en cuenta el carcter h u m a n o de aquellos que a m a m o s es muy larga,
tanto como nuestra falta de disposicin para vivir como seres incompletos." La concepcin que ofrece del objetivo del amor en sustitucin
del error amoroso es la que mi imaginario objetor ha presentado tambin. Si el objetor puede aceptar esta concepcin y hacerse a ella, entonces no necesita el argumento de Lucrecio; est, en esa medida, curado. Pero en tanto que persona curada debe hacer suyo el argumento
como u n argumento que la mayora ha de tener en cuenta.
Y sin embargo queda algn elemento inquietante en la concepcin
de Lucrecio. El p o e m a insiste en que, con la eliminacin de la ilusin, debe desaparecer toda sensacin de misterio, maravilla y excitacin ms que cotidiana del ros. Lucrecio parece creer que esas sensaciones proceden ntegramente de ilusiones cuasi religiosas y del
odio al sentimiento de carencia personal. Una vez curados, sugiere,
tendremos amistades gobernadas por la voluntad y deliberadamente
establecidas, con la aadidura del placer sexual y la crianza de nios.
Esto ltimo contendr los riesgos y vulnerabilidades propios de la
amistad, pero carecer de todo estmulo ertico ms profundo.
84. P a r a a l g u n a s observaciones a este respecto, vase Cavell (1969, 1979).

244

LA TERAPIA DEL D E S E O

En otras palabras, Lucrecio no llega a p r e g u n t a r si no podra encontrarse un estmulo y u n a belleza intensos precisamente en sentirse necesitado y vulnerable delante de una persona a la que se ama. No
llega a preguntar si u n a cierta clase de p r o f u n d a excitacin sexual no
podra venir precisamente de la prdida de control y la aceptacin de
la e n o r m e importancia de otra p e r s o n a distinta p a r a la entera vida
de uno. Esto es, pienso, algo que ya vio Platn en el Pedro, al insistir
en que la belleza del a m o r consiste en parte en su locura, en su
sentimiento de verse privado del propio control, y en la experiencia
de la receptividad a la influencia ejercida por el otro sobre la totalidad del propio cuerpo y la propia alma. E n un a m o r as, la realidad
separada del otro no es objeto de odio ni oposicin; se convierte, a la
vez, en fuente de riesgo y de gozo. Tampoco se ignoran ni se deform a n en esa clase de a m o r las caractersticas particulares de la otra
persona: en efecto, el gozo que describe Platn consiste precisamente
en ser receptivo a una persona a la que uno encuentra buena e interesada en cierto m o d o por el propio bien. La percepcin acertada y la
generosidad m u t u a de esos amantes son elementos constitutivos ftindamentales de su apasionada excitacin.
Si Lucrecio no puede contemplar esta posibilidad, y creo que est
claro que no puede, puede muy bien ser porque no ha visto todas las
consecuencias de su concepcin teraputica hasta el final. Las personas que critica estn condenadas en materia a m o r o s a por su obsesin con la plenitud y el control. Pero los epicreos curados siguen
todava aferrados a esos objetivos. Puede que no insistan en controlar e inmovilizar a sus compaeros de relacin ertica. Pero eso no se
debe a que hayan aprendido a ser h u m a n a m e n t e incompletos y necesitados sin resentimiento; es, en mi opinin, porque internamente se
h a n vuelto semejantes a dioses al esto epicreo, que no sienten ninguna necesidad p r o f u n d a en relacin con el m u n d o ni los unos de los
otros. Lo que ni el paciente enfermo ni el discpulo curado h a n encontrado, al parecer, es el modo de que el hecho de ser simplemente
h u m a n o pueda ser fuente de goce ertico.
Y esto arroja luz t a m b i n sobre la relacin de Lucrecio con su
propia tradicin potica. Lo que parece sugerir su poesa plana y antipotica es que, u n a vez eliminadas las ilusiones del amor, no queda
poesa amatoria para escribir. No hay n i n g u n a exposicin literaria
positiva que ofrecer acerca del inters y la emocin de u n b u e n matrimonio epicreo (presumiblemente porque en l seran demasiado
escasos el d r a m a t i s m o y el afecto). Pero u n a podra discutir esto:
porque cabra recordar la notable fuerza literaria de la descripcin

MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN

245

que hace el Fedro de la fuerza y el gozo de u n a m o r ertico duradero


y libre del deseo de control y absorcin. Una podra considerar la form a en que gran parte de la ms poderosa literatura ertica occidental, desde John Donne hasta Emily Bronte y ms all, se centra en la
experiencia del desvalimiento, la necesidad y la receptividad, viendo
en eso mismo u n a f u e n t e de estmulo y encanto ertico. (Y quizs el
gozo deriva precisamente del hecho de que, en u n a m o r de esta clase,
u n o reconstruye como generoso y benigno u n estado de necesidad
que en la infancia se experimenta ante todo como causa de terror.)
Lucrecio no puede comprender este gozo porque, en definitiva, es u n
epicreo y, como tal, no puede permitirse, ms all de cierto lmite,
seguir su propio consejo de ceder a la vida humana. Semejante estado de necesidad ante el m u n d o sera odioso y terrible para el epicreo.
El, pues, no cede; exige la vida de un dios autosuficiente. Dice: Me he
anticipado a ti. Azar, y cerr todas tus posibilidades de infiltracin
Es sta la actitud propia de u n amante curado o es simplemente u n a
nueva forma de la enfermedad que la terapia de Lucrecio deba curar?

85. SV, 47; vase el captulo 4, pg. 159.

CAPTULO 6

I N M O R T A L E S M O R T A L E S : LA M U E R T E Y LA V O Z
D E LA N A T U R A L E Z A S E G N L U C R E C I O

Mortales inmortales, inmortales mortales, vivos con


respecto a la muerte de los mortales, muertos
con respecto a su vida.
HERCLITO

Divinity must live within herself:


Passions of rain, or moods in falling snow;
Grievings in loliness, or u n s u b d u e d
Elations when the forest blooms; gusty
Emotions on wet roads on a u t u m n nights;
All pleasures and all pains, remembering
The bough of s u m m e r and the winter branch.
These are the measures destined for her soul.
WALLACE STEVENS,

Sunday Morning,

II*

I
E p i c u r o e s c r i b e : El c o r r e c t o c o n o c i m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es
n a d a p a r a n o s o t r o s h a c e p l a c e n t e r a la m o r t a l i d a d d e la v i d a , n o p o r q u e a a d a u n t i e m p o i l i m i t a d o , s i n o p o r q u e e l i m i n a el a n s i a d e i n m o r t a l i d a d (Men., 124).**

* La divinidad h a de vivir d e n t r o de s m i s m a : / P a s i o n e s de lluvia o m a l h u m o r


al c a e r la nieve; / Afliccin en la soledad o i r r e p r i m i b l e / E x a l t a c i n c u a n d o el bosq u e florece; t o r m e n t o s a s / E m o c i o n e s sobre los c a m i n o s m o j a d o s en las n o c h e s de
otoo; / Todos los placeres y dolores, r e c o r d a n d o / El r a m o del v e r a n o y la r a m a del
invierno. / s t a s s o n las m e d i d a s d e s t i n a d a s a su a l m a . (N. del t.)
** E n el original figura, p o r error, el n m e r o 132. (N. del t.)

248

LA TERAPIA DEL D E S E O

Pero Nikidion podra pensar incorrectamente. Porque podra, como ocurre a menudo, dar u n paseo al alba a comienzos de la primavera. Podra sentir la cortante belleza de la m a a n a . Ver hojas a medio desplegar, traslcidas, de u n verde intenso an no tocado por la
vida; el sol arrancando destellos en la inquieta superficie de u n arroyo. Y podra escuchar entonces, en medio del silencio, la dulce y mortfera msica del tiempo.
Entonces puede ocurrir que imgenes evocadas por el a r o m a del
nuevo aire primaveral giren ante ella, a m o n t o n n d o s e u n a s sobre
otras: imgenes de rostros a m a d o s y llorados, de la infancia y el hogar, de juegos, esperanzas y nuevos deseos. Nikidion vera esa maana a travs de las imgenes, hasta que cada rbol tuviera no slo su
apariencia propia, sino la de muchas cosas que fueron, y cada u n o de
sus pasos lo dar en compaa de los muertos. La belleza de las cosas
aparecera ante ella bajo el aspecto del duelo y resultara, precisamente por eso, tanto ms hermosa y magnfica, tanto ms h u m a n a y
terrible. Pasea, en el tiempo, exiliada de mil pocas, de paso hacia la
ausencia de todo tiempo. Ningn animal podra ver u n a m a a n a tan
hermosa.
Si Nikidion viera y sintiera todo eso, podra tambin querer inmovilizar el m o m e n t o presente, fijarlo o devorarlo: es decir, t o m a r y retener cada cosa, actividad y belleza que le agrada. Porque se le ocurre
que ningn ser h u m a n o est nunca realmente en posesin de gozo alguno, ni siquiera por u n momento. Un m o m e n t o es el lugar de reunin de otros mil momentos, no u n o en el que sea posible volver a
habitar; se compone tambin de proyectos que a p u n t a n ms all de
l a otros momentos desconocidos. Aun considerado en s mismo, cada tiempo se desvanece en cuanto tratamos de captarlo. Y cualquiera
de los proyectos que habitan esos m o m e n t o s puede, en cualquier instante, frustrarse, volverse vano y sin sentido por influencia del m u n d o
circundante que se cierra en torno a ella por completo de la misma
m a n e r a que se ha cerrado en torno a tantas cosas que ella ha amado y
que no volver a hacer. La muerte aparece ante ella como el lmite definitivo, la culminacin de las prdidas temporales. Ella ve que las cosas que le agradan slo podr hacerlas u n n m e r o finito de veces. Algunas no acabar de hacerlas ni siquiera u n a vez. Es la belleza
misma y los sentimientos de gozo lo que hace que esas ideas le resulten tan terribles; y la idea del final refluye terriblemente sobre la experiencia de la belleza, hacindola ms p u n z a n t e y pasmosa.
Este estado no le parece aceptable. Es u n a enfermedad que, segn
cree, ha de tener cura. Quizs alguna intuicin ms honda, alguna re-

INMORTALES MORTALES

249

flexin ms p r o f u n d a , la protegera. Quizs, en efecto, hay alguna


m a n e r a de congelar toda la vida dentro de la vida; inmovilizar las cosas ms importantes y elevarse por encima de esta condicin de abyecta indefensin ante el tiempo; crear, dentro de la vida mortal, algn anlogo de la completud no finita de u n dios. Ante todo, no estar
a merced de la idea de la muerte.
Le parece que la filosofa debera tener la r e s p u e s t a a este problema.
Los primeros seres humanos, tal como Lucrecio los describe, enc o n t r a b a n la vida agradable. Dejaban la suave luz de la vida con
tristeza y contemplaban esa partida con temor (V, 988-993). El a m o r
a la vida, sostiene Lucrecio, es natural en todas las criaturas dotadas
de sensacin, por lo que todas ellas van a la muerte de mala gana. Pero esos primeros h u m a n o s no se detienen, como Nikidion, a reflexionar sobre su finitud. No se extraan de su propia fragilidad ni se angustian por el mero conocimiento de la mortalidad de la vida. Los
dioses epicreos, por otro lado, son capaces de reflexin sin sentimiento de vulnerabilidad, piensan sobre el universo sin temor ni ansiedad. Entre unos y otros se hallan los seres h u m a n o s actuales, los
nicos a la vez vulnerables y reflexivos, que p a s a n por la vida dominados por el miedo a la condicin natural de su propia existencia, esforzndose por comprender y tambin mejorar su condicin mediante la capacidad reflexiva, que es tambin f u e n t e de gran parte de su
angustia. La ambicin de Lucrecio es mostrarle a Nikidion cmo la
reflexin sobre la muerte puede eliminar el temor y el sentimiento de
fragilidad en lugar de aumentarlos: llevarla, mediante argumentos teraputicos, desde aquella m a a n a de primavera a u n a posicin similar a la de los dioses, sin turbacin por el cambio, comprendiendo y
aceptando los caminos de la naturaleza.
Lucrecio (o, ms bien, el portavoz poeta de su poema) no es ajeno
a la experiencia de Nikidion. De hecho, ese portavoz se refiere dos veces a m o m e n t o s similares, en trminos que sugieren u n a cierta familiaridad con su poder. Y, sin embargo, el tono de ambas referencias es
m o r d a z m e n t e crtico. E n u n a ocasin habla de un h o m b r e que se
emborracha y empieza a llorar, diciendo: Nosotros, pobres hombrecillos [homullis], tan slo tenemos aqu u n breve m o m e n t o de gozo
[fructus]. Pronto deja de ser y no puede u n o hacerlo volver (IIL 914915). Ese h o m b r e dice lo que la mayora de nosotros creemos seriamente, pero habla de m a n e r a estpida, desaliada, ebria, como alguien que ha perdido el control de s mismo y de sus pensamientos.

250

LA TERAPIA DEL DESEO

Lucrecio sugiere que la idea de la brevedad de la vida es autocomplaciente, desaliada, autocompasiva; insta al lector a considerarla con
desapego y disgusto. Ms adelante, el poeta vuelve a hablar de la manera en que la gente
est apacentando siempre su mente' colmndola de bienes sin hartarla
jams; es como ver de las estaciones la vuelta anual, con sus nuevos
brotes y sus delicias varias; as t a m p o c o nos saciamos con los frutos
[fructibus] de la vida (1003-1007).

sta es la experiencia de Nikidion: y el poeta le da a entender al lector que l ha pasado por ella. Y ahora, sin embargo, se mantiene al
margen de ella, distante, crtico con el sentido de la vida que de ella
brota. Debemos tratar de descubrir cmo el portavoz poeta puede conocer esos momentos tan bien y, sin embargo, despreciarlos, cmo la
filosofa le ha hecho trascenderlos, situndolo en u n lugar en el que l
asegura hallar u n a vida divina y, a la vez, conforme a su naturaleza.
Me centrar aqu en este doble objetivo de la terapia epicrea de
Lucrecio: el de hacer al lector igual a los dioses y, al m i s m o tiempo,
hacerle^ escuchar la voz de la naturaleza. Veremos que esos dos objetivos m a n t i e n e n entre ellos u n a p r o f u n d a tensin; y har u n a propuesta para resolver dicha tensin. En dicho proceso me ver obligada
a investigar la sugerencia incluida en mi descripcin de la experiencia de Nikidion: que gran parte del valor h u m a n o de la experiencia
h u m a n a es inseparable de la conciencia de vulnerabilidad, caducidad
y mortalidad.

II
En qu medida es malo el miedo a la muerte? Es misin del arg u m e n t o epicreo eliminar las falsas creencias y los falsos deseos
que dependen causalmente de aqullas. Pero los epicreos no intentan eliminar todas y cada u n a de las falsas creencias que el discpulo
pueda tener. Se centran en las creencias que impiden su florecimien1. E n general, t r a d u z c o animus p o r mente; en algunos casos se t r a d u c e t a m b i n
as mens, p e r o c o n el t r m i n o latino entre parntesis.
2. Una vez ms, c o m o en el captulo 5, m e c e n t r a r en la m a n e r a en que el p o e m a
se dirige a su i n t e r l o c u t o r masculino; p e r o n o i g n o r a r las c o n s e c u e n c i a s p a r a la terap i a de Nikidion. Las diferencias de g n e r o n o p a r e c e n d e s e m p e a r n i n g n p a p e l en el
diagnstico epicreo del m i e d o a la m u e r t e .

INMORTALES MORTALES

251

to. Slo necesitamos la filosofa natural en la medida en que topamos


con ese impedimento; la falsedad se considerar u n a enfermedad
nicamente si se puede demostrar que bloquea la eudaimona. No es
probable que el hecho de que Nikidion crea falsamente que la razn
entre la circunferencia de u n crculo y su dimetro es 3,14152 en lugar de 3,14159 se convierta en u n objeto importante de terapia.
Pero los epicreos presentan el miedo a la muerte (y la correspondiente aspiracin a una prolongacin indefinida de la vida) como poseedor de un violento poder de turbacin. En vano hace sufrir, escribe Epicuro en la Carta a Meneceo (125). La mayora teme a la muerte
como el ms estremecedor de los males (125) y esta creencia acerca
de su suprema maldad provoca presumiblemente u n grado de turbacin igualmente grande. El razonamiento filosfico, prosigue la carta, tiene como misin ahuyentar las creencias de las que nace la mayor parte de las turbaciones que se apoderan del alma Lucrecio se
expresa an con ms fuerza:
Y con toda violencia extirparemos de raz aquel miedo de Aqueronte que en su origen la h u m a n a vida turba, que todo lo rodea en negra
muerte, que no deja gozar a los mortales de lquido solaz, deleite puro
(III, 37-40).

El complejo anlisis que hace Lucrecio de los turbadores efectos


de este miedo constituye u n a parte muy importante de su argumento
contra l. Pues desea mostrar que sus consecuencias son tan malas y
estn tan extendidas que tenemos motivos p a r a librarnos de l independientemente de que su f u n d a m e n t o sea falso: en efecto, es causa
f u n d a m e n t a l de muchos de los peores males h u m a n o s .
Para establecer esto, el mdico epicreo no puede limitarse a escuchar lo que dice la mayora de la gente sobre su vida c u a n d o se le
pide que explique sus intuiciones corrientes, pues la mayora, como
reconoce Lucrecio, no admite tener miedo a la m u e r t e (y no hay razn p a r a pensar que esas negativas no sean sinceras, hasta cierto
punto). Quienes s a d m i t e n sentir ese t e m o r no admitirn, en cambio, que d e s e m p e e u n papel m u y i m p o r t a n t e en sus vidas. Puede
que Nikidion se e n f r e n t e al m i e d o a la m u e r t e u n cierto da de primavera; es poco p r o b a b l e que a d m i t a que ese m i e d o la a c o m p a a
en la mayora de sus actos. As pues, si el m a e s t r o epicreo quiere
dejar sentados la m a l d a d y el p o d e r causal del m i e d o a la m u e r t e
dndole a Nikidion u n diagnstico que la motive p a r a seguir su tratamiento, ha de elaborar u n a concepcin del miedo (y de las creen-

252

LA TERAPIA DEL DESEO

cias en las que se basa) que no identifique s i m p l e m e n t e el miedo


con los sentimientos y p e n s a m i e n t o s conscientes de temor. Ha de
p r e s e n t a r u n a r g u m e n t o que convenza a la discpula p a r a que reconozca la presencia y el papel causal de los elementos inconscientes
del miedo, conectndolos de m a n e r a convincente con los males percibidos.
Lucrecio e m p r e n d e esta tarea en la compleja parte de su argumentacin dedicada al diagnstico. Recurdese que u n a dificultad
f u n d a m e n t a l para el mdico epicreo es, con frecuencia, convencer
al discpulo de la existencia y la gravedad de su enfermedad.' Con ese
fin el maestro emprendera u n examen prolongado y sistemtico del
alma de la discpula, instndola a sacar a la luz ante sus ojos todos
sus sntomas, pensamientos, deseos y actividades. E n el tratamiento
que hace Lucrecio del miedo a la m u e r t e e n c o n t r a m o s el ms claro
ejemplo de cmo procedera dicho diagnstico."
El argumento del diagnstico consta de cuatro partes:
1. Una descripcin de u n a pauta de conducta que parece carecer de
explicacin suficiente. Se argir que la explicacin ms poderosa de estos sntomas es el miedo a la muerte.
2. Una descripcin de u n estado subjetivo que, aunque no conscientemente sentido como miedo, carece, tal como se lo describe, de
explicacin suficiente. Una vez m s se argir que el miedo a la
muerte es la mejor exphcacin de estos sntomas internos.
3. Una descripcin de casos de confesin o reconocimiento: situaciones en que la paciente, b a j a n d o sus defensas habituales, conceder que lo que siente realmente es miedo.
4. Como trasfondo, u n a descripcin normativa de la persona sana y
sin constricciones, u n a persona cuya vida no soporta la carga del
miedo y que est libre, en consecuencia, de los malos sntomas
que lo a c o m p a a n .

3. Segal (1990) n o tiene en c u e n t a este hecho; a r g u m e n t a que la vivida descripcin


q u e h a c e L u c r e c i o de las a n g u s t i a s y los s u f r i m i e n t o s de la m u e r t e o b e d e c e a su trasf o n d o y sus fines poticos y m a n t i e n e u n a tensa relacin con su misin filosfica. Creo
que el vivido uso del l e n g u a j e de Lucrecio est c l a r a m e n t e en a r m o n a c o n las prcticas e p i c r e a s de a r g u m e n t a c i n t e r a p u t i c a .
4. Este m a t e r i a l relativo al i n c o n s c i e n t e slo a p a r e c e en Lucrecio; p e r o hay motivos p a r a s u p o n e r que el r e c o n o c i m i e n t o de las creencias y los deseos inconscientes cor r e s p o n d e t a m b i n a E p i c u r o (vase el cap. 4); la p r e s e n c i a de u n m a t e r i a l s i m i l a r en
el Axoco (vase m s adelante) lo c o n f i r m a .

INMORTALES MORTALES

253

Examinemos cada u n a de estas partes del argumento p a r a ver cmo de ellas surge la potente hiptesis explicativa de Lucrecio.
Los sntomas de comportamiento
son m u c h o s y diversos; y su evidente negatividad desempea u n papel clave para llevar a Nikidion a
identificar el miedo que los produce como u n a enfermedad. Pueden
dividirse, a su vez, en cuatro categoras diferentes.
En primer lugar, el miedo a la m u e r t e produce sumisin a las
creencias y autoridades religiosas. Esta mala consecuencia del miedo
a la muerte queda sealada desde el comienzo mismo del poema, con
su siniestro relato del sacrificio de Ifigenia (I, 80 y sigs.). Este hecho
se ve como algo predominante en la vida h u m a n a . Su funcin vuelve
a subrayarse en el libro III, cuando Lucrecio nos cuenta cmo los infortunados que vagan lejos de su hogar se aferran desesperadamente
a las costumbres religiosas:
Y hacen h o n r a s do a r r a s t r a r o n su msera existencia; y degolladas
las ovejas negras, las ofrecen a dioses infernales: con ms viveza la adversidad despierta ideas religiosas en sus almas (III, 51-54).

La creencia religiosa es mala, argumenta insistentemente Lucrecio, porque es supersticiosa e irracional, basada en falsas creencias
sin f u n d a m e n t o acerca de los dioses y del alma. Es mala tambin porque hace a la gente dependiente de los sacerdotes ms que de su propio juicio. Y los sacerdotes estimulan an ms los temores humanos,
a u m e n t a n d o su dependencia (I, 102 y sigs.). Es mala, por encima de
todo, porque hace que los seres h u m a n o s se perjudiquen unos a otros,
cometiendo actos criminales e impos (I, 82-83): por ejemplo, el sacrificio por Agamenn de su propia hija.
En segundo lugar, el temor a la muerte interfiere en el goce de los
placeres que ofrece la vida h u m a n a mortal. Ya h e m o s visto cmo
Epicuro cree que hemos de erradicar ese miedo a fin de hacer placentera la mortalidad de la vida: y Lucrecio ha afirmado que el miedo interfiere en la vida desde sus f u n d a m e n t o s , no dejando ningn
placer sin perturbar. Nos muestra t a m b i n a personas que n o encuentran satisfaccin en ninguna actividad, pues no hay ninguna que
logre saciar su sed de existencia inmortal (III, 1003 y sigs.), y a personas que pasan del odio al final de la vida al odio a la vida misma:
A otros inspira el miedo a la muerte u n odio tal hacia la luz y la vida, que con pecho angustiado se dan muerte; olvidados, sin duda, que
este miedo es manantial de penas y cuidados (III, 79-82).

254

LA TERAPIA DEL D E S E O

Hemos visto el germen de esta angustia en Nikidion. Lo que dice


Lucrecio es que si no se lo reprime, envenena todos los m o m e n t o s de
la vida.
Estrechamente relacionado con esto est u n tipo de frentica actividad sin objeto ni descanso que carece de todo sentido que no sea
rehuir el propio yo y la propia condicin finita:
Si fuera fcil conocer los h o m b r e s estas causas del mal que el pecho oprimen con su t a m a a mole, como sienten el peso a b r u m a d o r
que los aplana, tan desgraciada vida no pasaran, ni se les viera a n d a r
en busca siempre de aquello que no saben que desean, m u d a n d o de lugar, como si fuera posible descargarse del aquel peso. Uno a veces deja
su casa p o r huir del fastidio del hogar y al m o m e n t o se vuelve, no encontrando algn alivio fuera a sus pesares: corre a sus tierras otro a
rienda suelta, como a apagar el fuego de su casa, se disgusta de pronto
cuando apenas los umbrales pis, o se rinde al sueo y p r o c u r a olvidarse de s mismo, o vuelve a la ciudad de nuevo al punto; cada u n o a
s se huye de este modo: m a s no puede evitarse; se importuna, y siempre se atormenta vanamente: porque, enfermo, no sabe la dolencia que
padece (1053-1070).

Este sntoma est estrechamente conectado con el precedente, pues


al quedar demostrado que es imposible evitarse a u n o mismo, surge
u n a rabia autodestructiva. Obsrvese aqu que Lucrecio est sosteniendo que el carcter inconsciente de la enfermedad tiene m u c h o
que ver con su poder destructivo. La conciencia es ya un paso hacia la
curacin.
Finalmente, y de m a n e r a muy ambiciosa, Lucrecio liga el miedo a
la m u e r t e con u n gran n m e r o de actividades destructivas de u n o
mismo o de los dems, todas las cuales revelan presumiblemente u n
ansia de alguna f o r m a de existencia continuada: Esas heridas de la
vida escribe no poco las alimenta el miedo de la muerte (III, 3640). La codiciosa acumulacin de riqueza hace que su poseedor se
sienta ms lejos de la muerte, pues la pobreza parece abocar a ella
(59-67). Lo mismo puede decirse de la ciega ambicin de honores y
podero (60) con la que la gente persigue la inmortalidad de la fama.
Esas dos pasiones, a su vez, provocan mltiples actos delictivos, la
r u p t u r a de familias, la envidia de los dems, la traicin a las amistades y al deber cvico (III, 59 y sigs.).
Esta mala conducta, en m u c h o s casos, no va a c o m p a a d a de u n
sentimiento subjetivo de miedo. Pero los sntomas tienen ciertamente su lado subjetivo. Aqu Lucrecio nos presenta personas que n u n c a

INMORTALES MORTALES

255

experimentan u n gozo totalmente puro, que se sienten impelidas y


aguijoneadas en su pecho por u n a inquietud inadvertida (873-874);
personas que sienten u n peso sobre su alma, u n a m o n t a a de infortunio que descansa sobre su pecho. Y, al sentir eso, sienten t a m b i n
que deben hacer todo lo posible por sacudrselo de encima: ya sea
mediante el delito, mediante u n a agotadora cadena de diversiones
vacas o mediante el sueo y el olvido. As pues, es crucial en el diagnstico de Lucrecio que la condicin subjetiva del paciente sea, si no
identificable sin ms con el miedo, s al menos dolorosa e incapacitante, adems de verse como la causa de malas acciones.
Al reunir este conjunto de sntomas, externos e internos, y mostrar de m a n e r a convincente cmo se los puede entender causados por
el miedo a la m u e r t e habida cuenta de que, tal como se los describe, parecen carecer de cualquier otra explicacin, Lucrecio ha presentado u n a poderosa hiptesis terica que podra muy bien convencer a su discpula precisamente por su simplicidad y su fuerza. Pero
no se agota aqu el alcance de su a r g u m e n t o de diagnstico. Lo cual
es u n a suerte: porque, sin ningiin dato ms, semejante explicacin
general de las desdichas h u m a n a s podra resultar poco convincente.
Esos datos suplementarios proceden de u n a f u e n t e de gran valor: la
propia paciente. E n efecto, Lucrecio sostiene que las mismas personas que habitualmente niegan temer la muerte, o que dicho temor
desempee un gran papel en sus vidas, pueden ser obligadas a verlo y
reconocerlo en ciertas circunstancias. Lo correcto de la hiptesis explicativa queda establecido por el hecho de que la propia paciente
atestiguar su verdad:
Los pehgros descubren a los hombres, les hacen conocerse en los
infortunios, pues entonces por fin del h o n d o pecho son proferidas voces verdaderas: la mscara se quita y queda la realidad (III, 55-58).

Un argumento similar puede encontrarse en el dilogo pseudoplatnico Axoco,= al que puede atribuirse (en parte) u n origen epicreo.
El personaje, Axoco, ha pasado la mayor parte de su vida negando
que la muerte sea u n mal, incluso con la ayuda de argumentos filosficos. Pero, dice, ahora que me enfrento al temible hecho, mis audaces y agudos argumentos flaquean y expiran (365B-C). La afirmacin epicrea es que esos momentos de confrontacin directa con los
5. S o b r e el Axoco
(1981).

v su a u t o r a , vanse Furley (1986) y la edicin de H e r s h b e l l

256

LA TERAPIA DEL DESEO

hechos de nuestra condicin h u m a n a son los momentos de la verdad.


Podemos fiarnos de los juicios hechos en momentos semejantes, cuando la vida se desnuda ante s misma por la ftierza de un acontecimiento (presente o inminente) cuya crudeza rasga cualquier hbito o racionalizacin. Y esos juicios se consideran correctos no slo acerca
de la condicin del m o m e n t o en que se pronuncian, sino acerca de
todo lo que ha sido el caso en el alma de la persona. El ataque de Epicuro a la capacidad de engao de hbitos y convenciones se relaciona,
bastante plausiblemente, con u n a creencia en la veracidad de lo que
sobreviene cuando el hbito se ve bruscamente roto y el alma queda
desnuda y sin proteccin, percibindose simplemente a s misma. En
eso se parece a Proust; y su a r g u m e n t o tiene u n a fiierza psicolgica
comparable.
Estas tres partes del diagnstico sntomas externos, sntomas
internos y m o m e n t o s de reconocimiento se presentan ahora a la
vez en virtud de la hiptesis explicativa: es nuestro temor a dejar la vida y sus bienes lo que produce tanto mal y zozobra. A pesar de las dificultades propias de semejante explicacin global, pienso que hemos
de ver la hiptesis epicirea con simpata, tanto por su plausibilidad
psicolgica como por la compleja argumentacin con que nos la ha
presentado. Esta hiptesis va ligada a u n a vaga y todava no especificada concepcin de u n a salud humana no afligida por esos males,
condicin que Nikidion puede considerar posible para ella y en contraste con la cual ver su condicin actual como enferma. Puede que
haya sido u n a tarea f u n d a m e n t a l de la confesin epicrea mostrarle
la pauta de sus sntomas, juntamente con su explicacin hipottica, y
provocar u n a confrontacin del tipo que permitira que se oyeran las
verdaderas voces. Dicha confrontacin ira a c o m p a a d a , naturalmente, de u n a descripcin de la eudaimona que u n epicreo ya curado puede alcanzar.
Es importante captar la relacin de este diagnstico con las creencias religiosas que critica. Una podra suponer que, para los epicreos, el miedo a la m u e r t e es el producto de la enseanza religiosa y
que no existe en la condicin natural prerreligiosa de la vida h u m a na. Con frecuencia, los argumentos de Lucrecio se presentan, de hecho, como si el blanco de sus ataques fuera la religin nicamente y
como si u n a cura suficiente del miedo fuera el rechazo de la religin.'^ El texto r e f u t a esta idea. El libro III sugiere ya que la dependencia respecto de la religin es u n a consecuencia del miedo a la
6. Vase, p o r ejemplo, Shibles (1974).

INMORTALES MORTALES

257

muerte, no el origen del miedo. Y el libro V lo confirma explcitamente. Al criticar la hiptesis de que los dioses crearon el m u n d o ,
Lucrecio afirma que el a m o r a u n a vida sin interrupcin es universal
en los seres vivientes: Cualquier nacido tan slo debe apetecer la vida mientras blando placer [blanda voluptas] le tenga en ella (V, 177178). Su posterior relato acerca de los primeros seres h u m a n o s lo
confirma: pues ya antes del origen de la religin odian la m u e r t e y
mueren de mala gana:
Ni entonces ms que ahora los mortales dejaban la sabrosa luz de
la vida: m u c h o s de ellos es cierto que cogidos y desgarrados con feroces dientes u n pasto vivo d a b a n a las fieras, y los bosques y montes y
las selvas llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas
palpitantes en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).'

En efecto, sostiene ms adelante, la percepcin que tiene el hombre de su propia vulnerabilidad ante la m u e r t e y su percepcin de
que los dioses carecen de la debilidad y el miedo {mortis timor, 1180)
propios de l es u n a de las causas primordiales de la invencin del
culto y la servidumbre religiosa.
Lucrecio nos dice que la religin ha hecho nuestra relacin con
nuestra propia m u e r t e m u c h o peor de lo que era antes, llenndonos
de terror hacia la vida de u l t r a t u m b a y haciendo que nos volvamos
ms dbiles de lo que ya ramos, ya que arruinar parece los h u m a nos asuntos una fuerza secreta (V, 1233-1234). Nos dice que los primeros humanos, mientras temblaban y se lamentaban, no trazaban
los ambiciosos planes de conquista militar y navegacin martima a
travs de los cuales el h o m b r e contemporneo trata de hacer suya la
inmortalidad (V, 949-1006). Pero eso no obsta para que el miedo estuviera ya all, como respuesta inmediata al a m o r natural a la vida y a
nuestro sentido h u m a n o de la belleza y el valor de la misma. As, en la
tarea de extinguir el miedo, Lucrecio no puede pretender simplemente que est devolviendo a los seres h u m a n o s a u n estado prerreligioso
incorrupto o, en el caso del amor, que est desmontando construcciones religiosas o culturales h o n d a m e n t e cimentadas. Ha de reconocer
que est atacando u n a parte p r o f u n d a y f u n d a m e n t a l de la vida hum a n a natural, u n a parte ntimamente relacionada, como l mismo
pone de relieve, con la estructura del sentido h u m a n o del valor. Este

7. La t r a d u c c i n n o p u e d e h a c e r justicia a la i m p a c t a n t e a l i t e r a c i n del original:


viva videns vivo sepeliri viscera busto.

258

LA TERAPIA DEL D E S E O

sentido del valor es empirico y no a priori, claro est: es u n a respuesta


a la experiencia h u m a n a del mundo. Y sin embargo tiene races ms
hondas que cualquier cultura particular, ms hondas incluso, al parecer,
que la cultura misma; ms hondas, por consiguiente, que los errores
producidos por la cultura. Esto significa, asimismo, que los argumentos de Lucrecio no sern verdaderamente teraputicos si se ocupan
nicamente de aquellos errores acerca de la muerte que se originan en
la enseanza cultural o religiosa: en u n a preocupacin por la vida de
u l t r a t u m b a o en la ficcin de u n a supervivencia pstuma. Dichos argumentos no eliminaran siquiera la religin, pues las causas subyacentes de sta seguiran en su lugar. Su terapia debe ocuparse tambin de lo que Plutarco llama el deseo de ser, la mayor y ms antigua
de todas las formas de eros (Non posse, 1104C). Y al ocuparse de este deseo debe centrarse ante todo en nuestra relacin con las cosas
que a m a m o s y encontramos agradables: pues nuestro temor es, ante
todo, el miedo a perder, como dice Axoco, esta luz y los dems bienes (365B-C). El miedo es una respuesta a los valores.

III
El poema de Lucrecio contiene tres argumentos centrales que pretenden demostrarle al lector que es irracional temer la muerte. El
primero y ms importante se encuentra tambin en Epicuro, y es la
explicacin de la famosa afirmacin de Epicuro de que la rnuerte no
es nada para nosotros. Procede as:
1. Un acontecimiento puede ser b u e n o o malo p a r a alguien nicamente si, en el m o m e n t o en que se presenta, la persona en cuestin
existe como sujeto, al menos, de la experiencia posible, de m o d o
que sea posible, al menos, que la persona afectada experimente el
hecho.

8. Sobre la experiencia y la experiencia posible, vase la favorable y lcida reconst r u c c i n del a r g u m e n t o de E p i c u r o en R o s e n b a u m (1986). E p i c u r o p a r e c e a veces form u l a r la p r e m i s a 1 en t r m i n o s de experiencias actuales (por ejemplo: KD, 2; q u i z
Men., 124); p e r o la f a m o s a f o r m u l a c i n de Men., 125 C u a n d o n o s o t r o s e s t a m o s , la
m u e r t e n o est y, c u a n d o la m u e r t e se p r e s e n t a , e n t o n c e s n o s o t r o s n o estamos constituye, s e g n parece, la a f i r m a c i n m s enrgica de que el s u j e t o n o se e n c u e n t r a all,
ni siquiera c o m o s u j e t o de u n a posible asthesis) y p o d r a m o s i n t e r p r e t a r Men., 124:
La m u e r t e es la privacin de la asthesis t a m b i n c o m o u n a v a r i a n t e de esa a f i r m a cin m s f u e r t e . El a r g u m e n t o de L u c r e c i o se c o n c e n t r a en el e s t a b l e c i m i e n t o d e la

INMORTALES MORTALES

259

2. E l t i e m p o p o s t e r i o r a l a m u e r t e d e u n a p e r s o n a e s u n t i e m p o e n e l
q u e sta n o existe c o m o sujeto de experiencia posible.
3. D e a h q u e e l e s t a d o c o n s i s t e n t e e n e s t a r m u e r t o n o s e a m a l o p a r a , ,
dicha persona.
4. E s i r r a c i o n a l t e m e r u n a c o n t e c i m i e n t o f u t u r o a n o s e r q u e d i c h o
a c o n t e c i m i e n t o , c u a n d o llegue, sea m a l o p a r a u n o . '
5. E s i r r a c i o n a l t e m e r l a m u e r t e .
G r a n p a r t e d e la a t e n c i n del p o e m a e s t d e d i c a d a a e s t a b l e c e r la
p r e m i s a 2 m o s t r a n d o q u e la p e r s o n a , i d e n t i f i c a d a c o n u n c i e r t o c o m plejo de cuerpo y alma, h a de t e r m i n a r su carrera con la muerte. Este
a r g u m e n t o es i m p o r t a n t e t a n t o p a r a E p i c u r o c o m o p a r a
p u e s e s s u f i c i e n t e p a r a e l i m i n a r el m i e d o a l a v i d a d e

Lucrecio,

ultratumba,

q u e , e n s u o p i n i n , t i e n e m u c h o q u e v e r c o n el m i e d o a la

muerte.

P e r o L u c r e c i o es c o n s c i e n t e d e q u e h a y m u c h a g e n t e q u e c r e e e n la
m o r t a l i d a d d e l a p e r s o n a y, s i n e m b a r g o , t e m e a l a m u e r t e . P a r a e l l o s
p r o p o n e su p r i m e r a premisa. M u c h a s p e r s o n a s de esa clase,

seala

con perspicacia, son vctimas de u n a contradictoria imagen

mental

de la m u e r t e . A p e s a r de q u e c r e e n r e a l m e n t e q u e la p e r s o n a se a c a b a
c o n la m u e r t e , se i m a g i n a n t a m b i n u n s u j e t o q u e sobrevive sufriendo y l a m e n t n d o s e del d a o recibido p o r su c u e r p o y de la

prdida

p o r l d e l o s b i e n e s d e la v i d a : l o s h i j o s , el h o g a r , l o s d i v e r s o s p l a c e r e s
y actividades (IH, 870-911). El f u n d a m e n t o d e la p e n a del s u j e t o es
q u e e s t m u e r t o ; p e r o , al i m a g i n a r s e a s m i s m o a p e n a d o , se d o t a a s

a f i r m a c i n m s enrgica: n o es slo la p e r c e p c i n real lo que extingue la m u e r t e , sino


la posibilidad m i s m a de q u e ese s u j e t o p u e d a , e n c u a l q u i e r c i r c u n s t a n c i a , existir de
nuevo c o m o s u j e t o de experiencia n u m r i c a m e n t e idntico c o n el s u j e t o a n t e r i o r (especialmente, III, 845-869). El a r g u m e n t o de E p i c u r o , p a r a que sea plausible, exige pon e r el a c e n t o en esa a f i r m a c i n m s f u e r t e : p o r q u e si se e n t i e n d e q u e insiste en q u e
n a d a es b u e n o ni m a l o p a r a quien n o tiene r e a l m e n t e experiencia de ello, su a f i r m a cin q u e d a r a expuesta a la crtica con a b u n d a n t e s y obvios c o n t r a e j e m p l o s del tipo de
los a p o r t a d o s p o r Nagel (vase m s adelante). Vase t a m b i n J. Bollack (1975).
9. Men., 125: Lo que n o t u r b a c o n su p r e s e n c i a en v a n o h a c e s u f r i r c o n su espera. E s t p e r f e c t a m e n t e claro que el c e n t r o de a t e n c i n de E p i c u r o es el e s t a d o de
quien ya h a m u e r t o , no el proceso de morir. Sobre este p u n t o , vase R o s e n b a u m (1986,
1987); todos los i n t r p r e t e s principales e s t n de a c u e r d o al respecto. E p i c u r o n o parece h a b e r p e n s a d o que u n a d o l o r o s a a g o n a f u e r a t a m p o c o u n o b j e t o digno de t e m o r :
su notable carta desde el lecho de m u e r t e , en la que declara ese da el da m s feliz de
m i vida, a p e s a r del intenso dolor c a u s a d o p o r clculos r e n a l e s y disentera, m u e s t r a
cules seran sus a r g u m e n t o s al respecto. Asegura que el feliz r e c u e r d o de la conversacin c o n sus a m i g o s es m s que s u f i c i e n t e p a r a n e u t r a l i z a r el s u f r i m i e n t o c o r p o r a l
(DL, 10, 22, c i t a d o en el cap. 4). S o b r e la agona, vase t a m b i n Segal (1990), q u i e n
concluye que la agona es dolorosa n i c a m e n t e p a r a las p e r s o n a s n o i n s t r u i d a s .

260

LA TERAPIA DEL DESEO

m i s m o de vida. Sugiere Lucrecio que slo semejante ficcin ilgica,


presente en el subconsciente (inscius ipse, 878), hace plausible el tem o r de esas personas.'" Cualquier lector, cree Lucrecio, h a r suya la
premisa 1; y u n a vez que se d cuenta de que no tiene base p a r a su
a b s u r d a creencia de que la m u e r t e es u n a prdida que p u e d a ser experimentada por el sujeto, conceder con toda naturalidad la verdad
de la conclusin epicirea.
Tres argumentos suplementarios pueden introducirse en este punto. Uno, al que llamar el argumento de la simetra, est ntimamente
relacionado con el primero. Seala que el tiempo anterior a nuestro
nacimiento, como todo el m u n d o convendr, es u n tiempo que no nos
concierne en absoluto: no en el sentido de que ahora, durante nuestra
vida, no nos interesen los acontecimientos de la historia, que es evidente que nos interesan, sino en el sentido de que entonces no experim e n t b a m o s bien ni mal alguno, por m s que estuvieran ocurriendo
cosas buenas y malas, puesto que nosotros ni siquiera existamos. As
tambin, xrosigue el argumento, si eliminamos la ilegtima ficcin del
superviviente, veremos que el tiempo posterior a nuestra muerte tampoco nos concierne en absoluto, en el sentido de que es un tiempo durante el cual no podemos experimentar bien ni mal alguno, sea lo que
sea lo que suceda, puesto que nosotros ni siquiera existiremos." Volver a este argumento al examinar el primero de ellos.
Hay u n tercer argumento que pone Lucrecio en boca de la naturaleza (931 y sigs., esp. 938-939). En l se nos insta a darnos cuenta de
que la vida es como u n banquete: tiene u n a estructura temporal que
llega a u n trmino natural y adecuado; su valor no puede prolongarlo. P a r a la c o n t r a d i c c i n s u b y a c e n t e en esa idea, considrese e s p e c i a l m e n t e vivus
[...] in morte (879-880), in vera morte [...] vivus (885-886), stansque iacentem (887).
11. Este a r g u m e n t o se p r o p o n e en 832-842, 852-861, 972-977 y t a m b i n en el Axoco,
365D-E, sobre el cual vase Furley (1986), pg. 78. Tal como seala correctamente Furley,
la referencia a n u e s t r a falta de inters p o r las Guerras Ptinicas n o es, c o m o algunos h a n
credo, u n a afirmacin acerca de nuestros sentimientos actuales acerca de acontecimientos pasados o futuros. Su sentido, p o r el contrario, es insistir en que h a de h a b e r u n sujeto en escena en el m o m e n t o en que u n acontecimiento tiene lugar p a r a que ese acontecim i e n t o sea b u e n o o malo p a r a l o ella. (Furley [1986], pgs. 76-78; p o r el contrario,
Kenney [1971], pg. 193.) Para u n a reciente reconsideracin del a r g u m e n t o de la simetra
y u n anlisis a f o n d o de los textos pertinentes, vase Mitsis (1988b) y los comentarios de
Striker (1988). Mitsis seala, correctamente, que en 972-977 se hace referencia a la racionalidad de nuestras actitudes actuales ante la m u e r t e de u n m o d o diferente al de los pasajes anteriores; y, sin embargo, esto n o m e n o s c a b a la exposicin del a r g u m e n t o p o r Furley, puesto que, tal c o m o d e m u e s t r a nuestro anlisis del a r g u m e n t o central, la conclusin
acerca de la no existencia del sujeto es la base en que se apoya Epicuro p a r a extraer la ulterior conclusin de que nuestros temores actuales son irracionales.

INMORTALES MORTALES

261

se m u c h o ms all sin echar a perder el valor de lo precedente. Los


mortales, por consiguiente, no h a n de esforzarse por prolongar sus
vidas indefinidamente, puesto que ello echara a perder precisamente el placer de la vida que tienen. Este a r g u m e n t o parece presentar
importantes diferencias con respecto a los otros dos; y las tiene realmente, tal como veremos en breve.
Un cuarto argumento, enunciado tambin por la naturaleza, sigue
poco despus del tercero (963-971). Lo llamar el a r g u m e n t o de la
poblacin. La naturaleza seala que, si hubiera nacimientos pero no
hubiera muertes, el m u n d o se hara invivible. Es necesario que los
viejos m u e r a n algn da para que los jvenes p u e d a n vivir Este argumento, al igual que el del banquete, parece diferente tanto en estrategia como en conclusin respecto del a r g u m e n t o central; y veremos,
cuando lo examinemos ms adelante, hasta qu p u n t o es as.

IV
El argumento central de Epicuro ha sido objeto de intenso debate
filosfico durante estos ltimos aos. De hecho, no hay ningn aspecto de la tica helenstica que haya suscitado u n inters filosfico
tan amplio y producido trabajos de tanta calidad filosfica como ste.'^ Los principales intrpretes coinciden, en conjunto, en considerar
el argumento insuficiente p a r a p r o b a r su radical conclusin. En general, los ataques se han centrado en la premisa 1. Pero no hay demasiado acuerdo sobre cul es el defecto de esa premisa o acerca de
por qu el miedo a la muerte es, despus de todo, racional.
Para Thomas Nagel, el problema radica en el hecho de que la premisa 1 se centre en la experiencia posible. Arguye que u n a p e r s o n a
no es simplemente u n sujeto de experiencia, ni siquiera de experien-

12. E n t r e las d i s c u s i o n e s filosficas c e n t r a d a s en la i n t e r p r e t a c i n de las opiniones de E p i c u r o figuran las de Furley (1986), Long y Sedley (1987), Miller (1976), Mitsis (1988b), R o s e n b a u m (1986, 1987), Sorabji (1983), pgs. 176 y sigs., y Striker (1988).
E n t r e los artculos filosficos m s generales que e x a m i n a n lo esencial de las d o c t r i n a s
de E p i c u r o o de Lucrecio cabe citar Green (1982), Luper-Foy (1987), Nagel (1979), Silverstein (1980), S u m n e r (1976) y Williams (1973). P a r a discusiones filosficas relacion a d a s c o n este d e b a t e p e r o n o d i r e c t a m e n t e c o n E p i c u r o , vanse B r u e c k n e r y Fischer
(1986), F e i n b e r g (1977), M u r p h y (1976), P a r t r i d g e (1981), P i t c h e r (1984), A. Rorty
(1983) y Yourgrau (1987). La m a y o r a de los artculos que e s t u d i a n a E p i c u r o r e c h a z a n
sus c o n c l u s i o n e s de diversos m o d o s ; R o s e n b a u m , en c a m b i o , o f r e c e u n a e l o c u e n t e e
i n g e n i o s a m e n t e a r g u m e n t a d a defensa.

262

LA TERAPIA DEL DESEO

eia posible: Casi toda la b u e n a y mala suerte tienen como objeto


una persona identificada por su historia y sus posibilidades;'' y, para u n a persona as identificada, gran parte del bien y el mal p u e d e n
caer fuera de los lmites de la conciencia. Una persona puede ser traicionada y no enterarse nunca; no obstante, esa traicin es una prdida para ella. Pasando a u n caso ms cercano a Lucrecio,'" una persona puede perder por completo el uso de sus facultades mentales
superiores en u n accidente: y esa prdida, que ella no puede seguramente ni percibir, es sin e m b a r g o u n a prdida p a r a ella (y no slo
por el dolor que ahora siente, porque p o d e m o s imaginar u n caso en
que la p e r s o n a d a a d a viva como u n nio satisfecho). En efecto,
prosigue Nagel, es evidente que el l p a r a quien el estado de disminucin representa u n a prdida no es el individuo afectado que sobrevive en estado infantil, sin sentir n i n g n dolor ni frustracin. La
prdida es prdida p a r a el adulto inteligente que era y ya no es. As,
parece que las prdidas no tienen siquiera p o r qu situarse dentro
de la carrera temporal del sujeto p a r a el que son prdidas, sino que
se h a n de evaluar en funcin de su relacin con las posibilidades de
esa persona a lo largo de su carrera. La muerte es mala porque priva
al agente que esa persona era de la realizacin de todas sus posibilidades.
Este es, obviamente, u n poderoso e interesante argumento. Ciertamente va en la direccin correcta cuando nos pide que observemos
la historia completa de la persona y la trayectoria de esa historia a lo
largo del tiempo y que veamos la muerte como la terminacin de algo que estaba en curso, proyectado hacia el f u t u r o . Pero deja en pie
algunas dificultades, como el propio Nagel observa. En primer lugar
tenemos un problema con la nocin de posibilidades: no queda n a d a
claro cmo hay que situarlas y cmo hacemos para determinar exactamente qu posibilidades ha f r u s t r a d o de hecho la m u e r t e . " Igualm e n t e importante, la nocin u n tanto esttica de posibilidad no
basta, reconoce Nagel, p a r a obtener el movimiento temporal unidireccional de u n a vida: pues puede resultar insuficiente p a r a mostrar
13. Nagel (1979), pg. 5. E n este p u n t o del a r g u m e n t o , Nagel (1979) a t a c a slo la
fijacin en la experiencia real, p e r o m s a d e l a n t e insiste en que la experiencia posible
no es t a m p o c o el objeto a d e c u a d o en que fijarse.
14. Nagel (1979), pgs. 5-7.
15. Vase la crtica de Furley (1986), pg. 88. Me siento p a r t i c u l a r m e n t e i n c m o da c u a n d o Nagel (1979), pg. 10, h a b l a de bienes posibles i n d e f i n i d a m e n t e a m p l i a bles y niega q u e la experiencia p r o p i a de u n a p e r s o n a a c e r c a de su vida c o n t e n g a
cualquier idea de lmite natural.

INMORTALES MORTALES

263

qu es lo que falla en el a r g u m e n t o de la simetra."^ Podramos imaginar, arguye Nagel (desarrollando u n a sugerencia hecha por Robert
Nozick), u n caso en que u n a criatura no nacida (en su ejemplo, u n a
espora pendiente de activacin) viviera con u n a serie de posibilidades no actualizadas y quedara privada de realizarlas al no llegar a nacer; habramos de admitir que es u n a situacin extraordinariamente
parecida a la de la muerte, descrita en trminos de frustracin de posibilidades. Y en ambos casos parece omitirse algo esencial acerca de
nuestro miedo a la muerte.''
Adems, Nagel no deja claro cmo, exactamente, u n acontecimiento situado por completo fuera de u n determinado lapso temporal disminuye la vida misma. Los casos que de hecho analiza no bastan por
s mismos para mostrar esto, pues en cada uno hay u n sujeto que persiste durante el tiempo del acontecimiento negativo, sujeto que tiene
por lo menos muchos ttulos para reivindicar su identidad con el sujeto para quien el acontecimiento negativo es una desgracia. En el caso
de la traicin, ese sujeto es claramente el mismo, y es u n sujeto de experiencias posibles, si no reales, en relacin con dicho acontecimiento. En el segundo caso, es difcil no tener la impresin de que la existencia continuada de la persona daada, que guarda continuidad y,
muy verosmilmente, identidad con el adulto anterior, abona el argumento de que el adulto ha sufrido una prdida, al menos de u n a parte
de su vigor. En lo que se refiere a la muerte, sin embargo, no hay en escena sujeto alguno que guarde continuidad con el anterior. Por ello
queda sin aclarar cmo, exactamente, la vida que ha t e r m i n a d o queda disminuida por el acontecimiento.'^
Bernard Williams, en su artculo The Makropulos Case, presenta u n planteamiento diferente. Empieza por suponer que la satisfaccin del deseo es buena. Pero no todos los deseos estn condicionados
(como puede suponer Epicuro) al hecho de estar vivo en el m o m e n t o
16. Vase Nagel (1979), pg. 8, n. 3: Sospecho que se omite algo esencial en la explicacin de p o r qu es m a l a la m u e r t e m e d i a n t e u n anlisis q u e la t r a t e c o m o privacin de posibilidades.
17. Vase de nuevo la n. 3 citada en la n o t a anterior: Concluyo que el anlisis en
t r m i n o s de posibilidades n e g a d a s deja f u e r a algn aspecto relativo a la perspectiva fut u r a de u n a inexistencia p e r m a n e n t e .
18. Otro p r o b l e m a que p r e s e n t a el a r g u m e n t o de Nagel c o m o crtica d e Lucrecio
es que se apoya, p a r a su crtica, en i n t u i c i o n e s o r d i n a r i a s . E p i c u r o n o d u d a r a en admitir que las intuiciones t e n g a n el c o n t e n i d o que Nagel describe; p e r o insistira en que
p o d e m o s d e m o s t r a r q u e esas intuiciones se h a n c o r r o m p i d o , d e b i d o a creencias falsas
s o c i a l m e n t e t r a n s m i t i d a s . Vanse R o s e n b a u m (1986), Silverstein (1980) y m i e x a m e n
del t e m a en el captulo 4.

264

LA TERAPIA DEL DESEO

oportuno para su satisfaccin. En efecto, arguye Williams, hay algunos


deseos, que l llama deseos categricos, que impulsan a u n agente
hacia la vida, explicando su disposicin a seguir viviendo. Estos deseos
pueden ser de muchas clases diferentes; descubriremos cules son si
imaginamos que se plantea la cuestin del suicidio y nos preguntamos qu deseos lo frustraran. Esos deseos, por tanto, no pueden depender contingentemente de la continuacin de la vida; y la m u e r t e
frustra su cumplimiento."
Este argumento tiene ms en cuenta que el de Nagel la estructura
temporal de la vida, la manera como se proyecta ms all de sus estados presentes hacia el futuro, la m a n e r a como la muerte impide u n
cumplimiento que es especficamente futuro. As, aunque Williams no
discute el argumento de la simetra, su propio argumento est bien
equipado para tratarlo: el no nacido no tiene ningn deseo que cumplir y, a fortiori, ningn deseo categrico; de ese modo, en su caso, no
es posible encontrar la maldad de la muerte. Pero en otro sentido el
argumento de Williams es inferior al de Nagel: en efecto, el planteamiento de Williams contra la muerte, a diferencia del de Nagel, se basa en u n hecho contingente concerniente a la mayora de la gente, a
saber, que tengan deseos de esta clase. No muestra que tener tales deseos sea u n rasgo esencial de la vida h u m a n a , si bien Williams, reconociendo que su argumento es en este aspecto ms dbil que el de Nagel, sugiere que u n o podra argumentar convincentemente a favor de
esa posicin.^ Ms importante an, no muestra que semejantes deseos sean en modo alguno buenos o racionales; con lo cual no se enfrenta realmente a la crtica epicrea. La respuesta de Lucrecio sera
ciertamente que u n o no puede defender la racionalidad de u n deseo
sealando su ntima relacin con otro deseo, a no ser que u n o haya
establecido ya que ese deseo mismo es racional y digno de mantenerse. Si ambos son irracionales, el argumento teraputico podra asumir
precisamente la tarea ms pesada de eliminar ambos. Esto es, en efecto, lo que intenta la terapia epicrea, como veremos. En este punto,

19. Williams (1973), pgs. 85-87.


20. Williams (1973), pg. 88, describe su a r g u m e n t o c o m o ms utilitarista que el
de Nagel y dice que existen p o d e r o s a s r a z o n e s p a r a a d o p t a r t a m b i n el tipo de consid e r a c i n que l hace. Williams cree que su a r g u m e n t o es m s f u e r t e que el de Nagel
e n el sentido de q u e t e n d r p r o b a b i l i d a d e s de c o n v e n c e r a u n a p e r s o n a utilitarista,
m i e n t r a s que el de Nagel, no. P e r o p a r a nosotros, p u e s t o que h e m o s insistido desde el
p r i n c i p i o de este libro en que los deseos y las p r e f e r e n c i a s acrticos n o son guas seguras p a r a d e t e r m i n a r el valor tico, u n a r g u m e n t o q u e se base slo en ellos es en realidad m s dbil.

INMORTALES MORTALES

265

Williams manifiesta simpata por el argumento ms objetivo de Nagel


y sugiere que podra estar dispuesto a ir en esa direccin; pero semejante sugerencia queda sin llevarse a efecto.^'
Una dificultad suplementaria plantea el uso de deseos categricos p a r a explicar por qu la m u e r t e es mala. No est claro por qu
la maldad de la muerte debera explicarse aludiendo a la frustracin
de ese estrecho grupo de deseos humanos, y de ese grupo nicamente, cuando hay tantos aspectos de la vida h u m a n a actividades, proyectos, deseos, esperanzas para los cuales la m u e r t e es el final no
deseado. Supongamos que u n deseo no es, para el agente, de tal naturaleza que baste para impulsarle a continuar en vida. Demuestra
eso que la frustracin de ese deseo por la m u e r t e no es u n a prdida
para el agente?
Un valioso y reciente estudio del argumento de Lucrecio llevado a
cabo por David Furley^^ h a propuesto u n a m a n e r a algo diferente y
muy prometedora de contemplar la maldad de la muerte, en su relacin con la vida a la que la muerte pone fin. La m u e r t e es mala para
la persona que ya no existe p o r q u e hace intiles y vanos los planes,
esperanzas y deseos que esa persona haba forjado en vida. Furley
emplea el ejemplo de u n a persona que hace planes para su vida futura en la ignorancia del hecho de que pronto morir. Para los parientes y amigos que saben esto, sus esperanzas y proyectos para el futuro
parecen, desde ese preciso momento, especialmente vanos, ftiles y
patticos, pues estn condenados a quedar interrumpidos para siempre. Furley argumenta luego que, aunque prescindamos del conocimiento que tienen los parientes, eso no altera la situacin. Cualquier
muerte que frustra esperanzas y planes es mala para la vida a la que
pone fin, porque se refleja retrospectivamente en dicha vida, mostrando que sus esperanzas y proyectos h a n sido, en el m o m e n t o mismo en
que el agente los forjaba, vacos y sin sentido. Nuestro inters en no
morir es u n inters por el sentido y la integridad de nuestros proyectos actuales. Nuestro miedo a la muerte es el temor de que, ya ahora,
nuestras esperanzas y nuestros proyectos sean vanos y sin sentido.^'
21. E n Striker (1988) se e n c u e n t r a u n a a f i r m a c i n p a r t i c u l a r m e n t e clara al respecto; p a r a consideraciones afines, vanse B r u e c k n e r y Fischer (1986) y S u m n e r (1976).
22. Furley (1986).
23. Furley (1986), pgs. 89-90. Una lnea de p e n s a m i e n t o p a r e c i d a sigue M u r p h y
(1976), cuyo estudio, sin e m b a r g o , tiene el i n c o n v e n i e n t e de su explcita y n o argum e n t a d a suposicin de que el elemento central en la racionalidad h u m a n a es el inters
p o r u n o m i s m o (pg. 191). P i t c h e r (1984) p r e s e n t a de m a n e r a d i f e r e n t e el m o d o en
que la m u e r t e p u e d e p r o y e c t a r u n a s o m b r a retrospectiva s o b r e la vida. La c u e s t i n

266

LA TERAPIA DEL DESEO

Este argumento logra r e f u t a r la tesis de Lucrecio d que nuestro


miedo a la muerte se basa siempre en la irracional ficcin de u n sujeto superviviente que siente su propia prdida. Muestra cmo la muerte se refleja retrospectivamente en la vida presente; y al hacerlo nos
brinda u n claro instrumento para dar sentido a la tesis de Nagel de
que u n acontecimiento puede ser malo para una vida aun cuando sta
no subsista en el m o m e n t o de producirse el acontecimiento. En su
perspicaz descripcin de la estructura de los deseos y proyectos orientados al futuro es, adems, idneo para contrarrestar el argumento de
la simetra: el no nacido no tiene proyectos ni esperanzas que resulten
ftiles y vanos por el retraso en nacer.^" Pero aqu hay algo turbador,
sin embargo, en la importancia que se les da a los actuales deseos, esperanzas y planes del agente. La mayora de la gente se proyecta, por
supuesto, hacia el futuro del modo descrito por Furley. La mayora vive de tal manera que se expone a la vaciedad y la frustracin. Pero no
se nos podr convencer de que sa sea la nica m a n e r a que tiene u n
ser h u m a n o de vivir. Epicuro sugerir otra manera, como veremos. Y
todos conocemos personas que f o r j a n planes y esperanzas en m e n o r
grado que la mayora, que tienen menos rehenes en el futuro. De modo que el argumento de Furley, igual que el de Williams, necesita un
complemento. Se nos ha de decir si la forma de vida que la muerte hace vana es o no u n a forma buena y racional de vivir. Como el de Williams, este argumento no llega lo bastante lejos porque se detiene en
los deseos, sin decir si son buenos o por qu lo son.
Podemos empezar por ampliar el argumento de Furley sealando
que entre las m u c h a s actividades h u m a n a s posibles, aquellas actividades y relaciones que los seres h u m a n o s suelen valorar ms tienen,
m s o menos en cada caso, u n a estructura extendida en el tiempo.
Todos parecen hacer planes para u n futuro que puede venir o no, forj a r esperanzas que pueden quedar frustradas, moverse a travs de
u n a secuencia temporal de cambios que pueden verse arbitrariamente interrumpidos. El amor de u n padre o una madre por u n hijo, el de
un hijo por sus padres, el de u n profesor por u n estudiante, el de un
conexa de si u n o p u e d e t e n e r intereses que vayan m s all de la p r o p i a m u e r t e y puedan, p o r consiguiente, q u e d a r f r u s t r a d o s p o r a c o n t e c i m i e n t o s que o c u r r a n d e s p u s de
la m u e r t e de u n o es o b j e t o de u n t r a t a m i e n t o p e r s p i c a z e i n g e n i o s o en F e i n b e r g
(1977); vase t a m b i n el examen crtico de la posicin de Feinberg en Partridge (1981).
24. S o b r e este p u n t o , vase t a m b i n S o r a b j i (1983), quien sostiene q u e n u e s t r a s
p r e f e r e n c i a s a s i m t r i c a s y n u e s t r o s e n t i d o de que la vida tiene u n m o v i m i e n t o unidireccional s o n p r o f u n d a m e n t e h u m a n o s y n o son s u f i c i e n t e m e n t e criticados p o r el
a r g u m e n t o epicreo.

INMORTALES MORTALES

267

ciudadano por u n a ciudad: todos ellos e n t r a a n interaccin a lo largo del tiempo y m u c h a planificacin y esperanza. Incluso el a m o r o
la amistad entre dos adultos maduros tiene u n a estructura que evoluciona y se profundiza con el tiempo; e incluir, como elemento central,
proyectos de futuro compartidos. Esta orientacin al futuro parece inseparable del valor que concedemos a esas relaciones; no podemos
imaginarlas teniendo lugar en un instante sin imaginarlas por ello mism o despojadas de gran parte del valor h u m a n o que realmente tienen.
De hecho, lo que puede tener lugar en un instante difcilmente podra
llamarse a m o r en absoluto. Porque el a m o r no es, o no slo, u n sentimiento que pueda tenerse en u n momento; es u n a pauta de preocupacin e interaccin, una m a n e r a de vivir con alguien. Observaciones
similares pueden hacerse acerca de la esperanza, la pena y otras emociones.
Prcticamente lo mismo puede decirse t a m b i n de las f o r m a s individuales de actividad virtuosa. Para actuar de m a n e r a justa o valerosa, u n o debe e m p r e n d e r complejos proyectos que se desarrollan a
lo largo del tiempo; otro tanto vale p a r a el t r a b a j o intelectual y de
creacin, y para los logros atlticos. Pues bien, en esos casos, una vez
ms, el carcter prolongado en el tiempo de las iniciativas es u n componente importante de su valor. Incluso u n a experiencia h u m a n a tan
simple como el paseo primaveral de Nikidion tiene la belleza y el valor que tiene p a r a ella por la forma como la experiencia se extiende a
lo largo del tiempo e incluye sus proyectos para tiempos futuros. Su
esperanza podra ser la de tener de nuevo esa experiencia al ao siguiente, o tener la experiencia del verano despus de la de primavera.
Lo cierto es que el hecho de disfrutar de los cambios estacionales cclicos entraa para ella la conciencia de que se no es u n acontecimiento aislado en su vida, sino que es parte de u n a p a u t a natural en
la que tambin ella desempea su papel cambiante. De manera que la
muerte, cuando llega, no slo f r u s t r a proyectos y deseos que casualm e n t e estaban ah. Perturba el valor y la belleza de actividades y relaciones que evolucionan en el tiempo. Y el miedo a la m u e r t e no es
slo el temor de que los proyectos presentes sean desde este momento vanos, sino de que el valor y el encanto presentes queden desde
ahora mismo disminuidos.^'

25. S t e p h e n R o s e n b a u m m e h a sugerido en su c o r r e s p o n d e n c i a que quizs Epicuro p u e d a r e s p o n d e r diciendo que t o d o lo que necesitamos p a r a que n u e s t r o s proyectos
presentes n o sean vanos es que se basen en creencias r a z o n a b l e s acerca del f u t u r o . Hago observar que E p i c u r o n o r e c u r r i a esta respuesta; y creo que tena r a z n en no ha-

268

LA TERAPIA DEL DESEO

Este a r g u m e n t o ser suficiente p a r a hacer racional el miedo a la


m u e r t e p a r a cualquiera que tenga todava actividades valiosas en
marcha, para quien todava ame, trabaje, elija, disfrute de la belleza.
La m u e r t e ms terrible ser aquella que resulte, en trminos h u m a nos convencionales, prematura; porque entonces el valor de muchas
actividades preparatorias las consistentes en la autoformacin para poder actuar en el f u t u r o de alguna f o r m a positivamente valorada se perder por completo, por cuanto aquellas actividades nunca
llevarn al disfrute que les da todo su sentido. Dedicar u n a gran parte de la propia vida a actividades m e r a m e n t e preparatorias es caracterstico de la juventud. Pero tambin los mayores tienen vidas valiosas; y tambin sus actividades quedan i n t e r r u m p i d a s por la muerte.
Sera quizs irracional p a r a u n a persona mayor dedicar la totalidad
de su tiempo a actividades cuyo valor fuera exclusivamente preparatorio e instrumental; pero aun las actividades constitutivas de u n a
buena vida pueden, como hemos dicho, quedar interrumpidas. Y aun
cuando hubiera u n a persona p a r a quien la muerte llegara cuando todos sus proyectos presentes estuvieran, de momento, plenamente realizados e inactivos si es que eso puede ocurrir alguna vez con u n a
persona que a m e la vida, con todo, el m e r o proyecto de elaborar
nuevos proyectos queda interrumpido; y parece que dicho proyecto
es l mismo valioso como parte de u n a vida h u m a n a y u n a parte muy
importante de lo que Lucrecio llamar, crticamente, la ingrata naturaleza de la mente.
Este a r g u m e n t o capta m u c h o de lo que queremos expresar cuando decimos que la muerte es u n a prdida para la persona que muere.
Pero al centrarse en la interrupcin de proyectos y actividades puede
parecer u n a r g u m e n t o incompleto. Porque incluso cuando u n proyecto o iniciativa se ha realizado ya en ese m o m e n t o , sentimos, con
todo, que suele ser u n a prdida de valor p a r a la persona el hecho de
que su vida se detenga en ese m o m e n t o de realizacin, impidindole
realizar otros proyectos f u t u r o s diferentes o e m p r e n d e r de nuevo el
m i s m o proyecto. Y no tenemos por qu creer que u n joven est viviendo f u n d a m e n t a l m e n t e u n a fase preparatoria o con vistas al futu-

cerlo. Ms all de la e n o r m e dificultad de decir qu es u n a c r e e n c i a r a z o n a b l e en este


m u n d o de accidentes, la respuesta n o parece suficiente p a r a la dificultad. Una p e r s o n a
joven que m u e r e en u n accidente estaba h a c i e n d o planes p a r a el ftituro de c o n f o r m i d a d
con creencias t a n razonables c o m o las del que ms; y sin e m b a r g o es en este tipo de casos d o n d e s e n t i m o s m s a g u d a m e n t e la v a n i d a d y esterilidad de las actividades preparatorias de la p e r s o n a fallecida. Sobre el h a c e r cosas valiosas, vase Striker (1988).

INMORTALES MORTALES

269

ro muchos, por supuesto, no viven as para sentir como u n a tragedia la m u e r t e p r e m a t u r a . Aqu, no obstante, hemos de tener en
cuenta que hay de hecho dos formas diferentes de interrupcin de la
vida h u m a n a : o, mejor, que la interrupcin puede tener lugar en dos
niveles diferentes. Hasta ahora nos hemos centrado en casos en que
la interrupcin se da dentro de u n a nica empresa o proyecto. Pero
en la vida h u m a n a hay muchos proyectos que e n t r a a n u n plan p a r a
hacer repetidamente u n a determinada actividad, a lo largo de u n a vida completa. Un buen matrimonio, por ejemplo, como Lucrecio lo
describe en el libro IV, tiene esa caracterstica: n o es u n nico acto
aislado, sino una pauta de actuacin e interaccin diaria, prolongada
en el tiempo, en que la extensin temporal, incluida la formacin de
pautas y hbitos, contribuye decisivamente a darle valor y profundidad. As, aun c u a n d o la m u e r t e no sorprenda al cnyuge en plena
realizacin de algn acto especfico o plan concreto que quede inter r u m p i d o por la muerte, hay aqu, con todo, u n tipo de interrupcin
ms amplio y p r o f u n d o : la interrupcin del proyecto de vida matrimonial y del tipo de vida caracterstico del matrimonio, con sus hbitos, sus vagos o concretos planes, esperanzas, deseos. En el nivel
ms p r o f u n d o hay, cuando llega la muerte, u n a interrupcin de todas
y cada u n a de esas pautas de vida (de trabajo, de amor, de ciudadana, de juego y disfrute): la interrupcin, pues, de u n proyecto que
yace, aun de m a n e r a vaga e implcita, detrs de todo eso: el proyecto
de vivir u n a vida h u m a n a completa. Dicho proyecto no tiene por qu
ser n a d a tan formal como u n plan de vida; puede consistir simplemente en vagas esperanzas o expectativas, en u n sentido implcito de
confianza en u n a vida que tenga u n cierto desarrollo y duracin. La
mayora de las m u e r t e s i n t e r r u m p e n esta actividad compleja y son
malas, si ms no, por esa r a z n . "
26. Silverstein (1980) dice, en su i n t e r e s a n t e a r g u m e n t a c i n , que d e b e m o s m i r a r
n u e s t r a s vidas d e n t r o de u n m a r c o cuatridimensional, t r a t a n d o el t i e m p o tal c o m o trat a m o s a h o r a el e s p a c i o y c o n c l u y e n d o q u e a c o n t e c i m i e n t o s t e m p o r a l m e n t e d i s t a n t e s
p u e d e n ser decisivos p a r a d e t e r m i n a r la b o n d a d de la vida del s u j e t o en su c o n j u n t o
t a n t o c o m o los e s p a c i a l m e n t e distantes, en la m e d i d a en que a f e c t a n al c o n j u n t o de su
f o r m a . Silverstein concluye: En r e s u m e n , es la c a p a c i d a d c u a t r i d i m e n s i o n a l d e ent e n d e r la vida en t r m i n o s de d u r a c i n , de ver la p r o p i a vida c o m o u n t o d o t e m p o r a l y
h a c e r c o m p a r a c i o n e s valorativas e n t r e ella y posibles t o d o s vitales alternativos, lo q u e
en definitiva c u e n t a p a r a el h e c h o de que e n u n c i a d o s de la f o r m a "la m u e r t e de A es u n
mal p a r a A" se e n t i e n d a n c o m n m e n t e c o m o n o slo inteligibles, sino t a m b i n verdaderos (424). El a r g u m e n t o d e Silverstein se estudia despus en Yourgrau (1987).
El a r g u m e n t o que aqu se da, b a s a d o c o m o est en la actividad de vivir u n a vida
i n t e r p r e t a d a de f o r m a que incluye algn tipo de planificacin, esperanza y deseo de ca-

270

LA TERAPIA DEL DESEO

Este argumento, adems, lo presenta ya el propio Lucrecio en la


imagen del banquete de la naturaleza. Este a r g u m e n t o nos dice que
la vida, como u n a comida, tiene, o es, u n a estructura que se despliega temporalmente. La naturaleza lo usa para hacer frente al deseo de
u n a prolongacin indefinida de la vida; ms tarde examinaremos este uso. Pero ahora podemos ver que sirve de apoyo tambin al juicio
de que la muerte puede llegar demasiado pronto y, en efecto, casi siempre lo hace. Porque casi siempre acorta, antes de su plenitud y saciedad, el proceso t e m p o r a l m e n t e dilatado de vivir u n a vida h u m a n a
que, dentro del argumento, se considera que es un bien. Si u n o muere
p r e m a t u r a m e n t e por ejemplo, antes de llegar al plato principal,
sa ser la peor forma de muerte, porque har estriles aquellos platos de la comida cuya f u n c i n p r i m a r i a era p r e p a r a r el apetito y el
paladar para el plato principal. (Uno habra comido de m a n e r a diferente si hubiera sabido que el plato principal no iba a llegan) Pero el
argumento sugiere asimismo que, precisamente en la medida en que
comer es un bien y un placer para el comensal, en esa misma medida
la muerte ser, de otra forma, p r e m a t u r a y mala para el sujeto debido
a la interrupcin de u n proceso vital que se desarrollaba de la m a n e r a
temporal h u m a n a habitual, u n proceso que, como u n banquete, es
bueno. Cuando volvamos ahora a las crticas epicreas de nuestro
propio argumento sobre la extensin temporal, no deberamos olvidar
que nuestro argumento es en s mismo, obviamente, epicreo y se coloca en boca de la propia naturaleza.

V
Epicuro tiene p r e p a r a d a u n a respuesta: que los valores a los que
apuntamos son falsos valores. Pasar del deseo al valor no sirve de gran
r a al f u t u r o , p o d r a p a r e c e r que tiene la consecuencia de que las m u e r t e s de los nios
m u y p e q u e o s n o son m a l a s p a r a el sujeto (aunque, p o r supuesto, p u e d e n a n ser m a l a s
de alguna otra m a n e r a , o malas p a r a el sujeto p o r alguna otra razn). Esta consecuencia
es, de hecho, f r e c u e n t e m e n t e aceptada en la literatura sobre tica mdica, que distingue
la i n t e r r u p c i n de la vida de u n a p e r s o n a respecto de otras m u e r t e s , t a n t o al principio
como al final de la vida. Vanse el excelente estudio de estos argumentos en Brock (1993)
y el examen de la d e m e n c i a senil en Brock (1986). A m, sin embargo, no m e satisface esta consecuencia en lo que respecta a los nios pequeos, pues pienso que la presencia de
capacidades h u m a n a s bsicas, de u n a organizacin f u n c i o n a l tal que, c o n apoyo suficiente, dara lugar con el t i e m p o a m u c h o s tipos de planificacin y a c t u a c i n h u m a n a ,
hace ya de la m u e r t e la interrupcin de u n a vida que se est proyectando hacia el f u t u r o ;
el caso de los ancianos que h a n perdido esas capacidades n o es simtrico.

INMORTALES MORTALES

271

cosa, pues la valoracin reflexiva tiene, al menos, tantas probabilidades de estar corrompida como el deseo. No tenemos que a f e r r a m o s a
esos valores causantes de miedo; y, si lo hacemos, stos bloquean
nuestro disfrute de la felicidad mortal, precisamente convencindonos de que la muerte es u n a prdida. La sabia epicrea se identificar completamente con los placeres divinales que no reciben su perfeccin de u n a estructura extendida en el tiempo, que por eso mismo
no la vinculan a u n m u n d o de cosas transitorias y a su propia transitoriedad personal. En efecto, Epicuro no hace suyo el tipo de hedonismo que a p r u e b a todas las satisfacciones y que reputa como bien
supremo el disfrute de cualquier cosa con que la gente de hecho disfruta.
El verdadero placer, como Epicuro lo describe, no es, ante todo,
aditivo: tenerlo en mayor cantidad o d u r a n t e u n episodio ms largo
no lo hace mejor ni ms valioso; y t a m p o c o el m e r o n m e r o de episodios de placer a u m e n t a el valor de ste. La naturaleza de Lucrecio
le dice a la lectora que nada nuevo que ella pueda concebir aumentar el valor de su vida (944-945). Muchas sentencias de Epicuro insisten en esto: u n a vez que se ha alcanzado la ataraxia y la apona,
agente est en la cima de su vida y nada ni siquiera la prolongacin
o repeticin de lo mismo puede incrementar la s u m a de sus placeres. Cicern resume bien el asunto:^'
Epicuro niega que la longitud del tiempo a a d a n a d a al vivir felizmente [beate, traduccin ciceroniana de eudaimnos]. Ni tampoco, en
su opinin, se siente menos placer en u n breve espacio de tiempo que
si dicho placer durara eternamente. [...] Niega que en u n a vida de duracin infinita el placer se haga mayor que durante u n tiempo finito y
moderado. [...] Niega que el tiempo haga a u m e n t a r el bien s u p r e m o

(Fin., 2, 87-88).
Es ste u n p u n t o crtico pero p r o m e t e d o r hasta el m o m e n t o . De
hecho parece plausible que el valor de las tareas no sea como el valor
de las mercancas, que no se acumule de tal m a n e r a que ms equivalga siempre a mejor. Pero, antes de nada, esto no demuestra que
no sea mejor ser capaz de volver a elegir u n a actividad bien valorada
(seguir teniendo la capacidad de elegir dichas actividades cuando u n o
quiera), o que la vida en la que dicha opcin existe no sea superior a
u n a vida en la que no exista. La m u j e r que desea otro hijo no tiene

27. Vase t a m b i n Furley (1986), pg. 81.

272

LA TERAPIA DEL DESEO

por qu cometer el error de suponer que tener ms hijos es siempre


mejor. Puede estar p e n s a n d o precisamente que ocuparse de criar hijos es u n a cosa muy valiosa y que el valor de la actividad le suministra u n a buena razn para realizarla de nuevo. La estudiosa que desea
escribir otro libro despus del ltimo puede, igualmente, estar motivada por su creencia en el valor de la actividad que realiza; no tiene
p o r qu estar p e n s a n d o que los libros son como monedas. Si ello es
as, entonces parece que la muerte, o cualquier otro accidente que
prive al individuo de la capacidad de elegir u n a accin valiosa, elimina algo de valor (tanto si el accidente tiene lugar despus de que la
actividad h a sido realizada como si no).
Es ms, a u n cuando le concediramos dialcticamente a Epicuro
que ms n o es nunca mejor, ello no bastara p a r a concederle su
radical conclusin de que la muerte no es nunca u n a prdida de valor
para el que muere. Porque, volviendo al argumento de la interrupcin,
podemos recordarle que incluso una nica actividad valiosa puede tener u n a estructura extendida en el tiempo, y que la m u e r t e puede
r o m p e r esa estructura, reduciendo su valor. De este m o d o puede seguir siendo trgico que la muerte cercene a mitad de camino el amor,
la crianza de los hijos, el trabajo, los planes.
Los placeres perfectos epicreos, en cambio, no tienen u n a est r u c t u r a extendida o limitada temporalmente. Son, como las vpyeiai (enrgeiai) aristotlicas, completos en cada m o m e n t o , en cada
ocasin en que actuamos.^ Una vida sana sin perturbaciones, insiste
Epicuro, no es u n proceso con vistas a u n a meta ulterior situada ms
all de la m i s m a vida, expuesta a interrupcin antes de poder alcanzar dicha meta. Si est ah, est ah, y nada situado ms all es su fin,
sino ella misma. Al instarnos a que revisemos nuestro sistema de va-

28. Vanse Furley (1986), pg. 81, Diano (1974) y Mitsis (1988b). Furley h a c e u n a
b u e n a exposicin de las tensiones i n t e r n a s del e p i c u r e i s m o s o b r e este p u n t o , a p o r t a n do p r u e b a s de q u e E p i c u r o a d m i t e que u n cierto tipo de p r e o c u p a c i n p o r el f u t u r o
afecte al estado p r e s e n t e del agente. E n particular, parece que u n a condicin necesaria
de la c o m p l e t a felicidad epicrea es la expectativa segura de verse libre de s u f r i m i e n t o
en el f u t u r o (por ej.: SV, 33; Plutarco, Non posse, 1089D). Sobre las enrgeiai aristotlicas, c o m p a r a d a s p o r Furley y Diano c o n los p l a c e r e s c o m p l e t o s epicreos, vase t a m bin N u s s b a u m (1986a), cap. 11, d o n d e s o s t e n g o q u e e n o p i n i n de Aristteles las
enrgeiai p u e d e n ser obstaculizadas, p e r o no i n t e r r u m p i d a s a m e d i o c a m i n o p o r accid e n t e s f u e r a de n u e s t r o control. P o r ejemplo, la m i o p a p u e d e h a c e r que u n a p e r s o n a
vea m e n o s bien c a d a vez q u e ve, a u n c u a n d o , en el s e n t i d o aristotlico, el a c t o de ver
es c o m p l e t o en c a d a i n s t a n t e y no r e q u i e r e u n a s e c u e n c i a t e m p o r a l . M s a d e l a n t e dar r a z o n e s p a r a ver e n a l g u n a s actividades que Aristteles l l a m a b a enrgeiai p o r
ejemplo, el t r a b a j o intelectual u n a secuencia t e m p o r a l de fases diferentes.

INMORTALES MORTALES

273

lores y nos aficionemos a placeres que tengan esa estructura autosuficiente, Epicuro pretende que nos est colocando por encima de los
accidentes de la vida. As pues, afirma que no es u n a buena objecin
a su teora el hecho de que no se ajuste a nuestras ideas actuales sobre el valor. Porque Epicuro nos dar nuevos valores, en cuyo contexto la muerte no ser ya temible, exactamente del modo que l dice.
Adems, dentro de este nuevo esquema, el a r g u m e n t o de la simetra
ser vlido, as como no lo es p a r a los mortales que piensan incorrectamente. Los verdaderos placeres no se proyectan hacia delante
en el tiempo; de modo que la terminacin que llega con la muerte es
exactamente simtrica al u m b r a l del nacimiento.
Esta respuesta, sin embargo, a p u n t a a u n a tensin p r o f u n d a dentro del p e n s a m i e n t o epicreo, tensin que aflora en m u c h o s p u n t o s
de su teora, tal como empezamos a ver al estudiar el amor, pero que
provoca especiales dificultades en el caso del a r g u m e n t o sobre la
muerte. Se trata de la tensin entre la perspectiva de la naturaleza y
la perspectiva de dios. Por u n lado, Epicuro nos insta repetidamente
a vivir como seres mortales dentro de los lmites de la naturaleza,
escuchando la voz de la naturaleza y apoyndonos en la percepcin,
u n a facultad a n i m a l natural, como criterio de verdad. Epicuro describe el objetivo global de su empresa como el de hacer placentera
la mortalidad de la vida. Y Lucrecio lo sigue, instando al lector a
r e c h a z a r las e n s e a n z a s de la convencin y adherirse, en su lugar,
a u n a f o r m a de vida que sea v e r d a d e r a m e n t e h u m a n a y natural. E n
este caso h e m o s de dejar a u n lado n u e s t r a s aspiraciones, culturalmente inducidas, a la inmortalidad. Pero la voz de la naturaleza del
libro III, a u n q u e rechaza la b s q u e d a de la inmortalidad propiam e n t e dicha (punto sobre el que volveremos) y rechaza t a m b i n el
a f n excesivo de vivir entre los ancianos, sugiere, sin embargo, que
la vida y su valor, como el b a n q u e t e descrito, tiene u n a e s t r u c t u r a
extendida en el tiempo, u n a secuencia de partes interrelacionadas
que se acrece con el tiempo y t e r m i n a o p o r t u n a m e n t e en u n mom e n t o m s bien que en otro. La imagen del b a n q u e t e es introducida
por la naturaleza a fin de m o s t r a r que p u e d e ser d e m a s i a d o tarde
p a r a morir; pero por ello m i s m o p r e s u p o n e que, exactamente con la
m i s m a probabilidad, puede ser d e m a s i a d o pronto: m i e n t r a s estn
todava en curso de realizacin proyectos placenteros y valiosos, antes de que la saciedad haya convertido el comer en u n a carga. Sugiere a d e m s que el valor de cualquier parte de u n a vida deriva parcialm e n t e de su lugar en el conjunto de la secuencia, exactamente igual
que el valor del postre deriva de la m a n e r a como c o m p l e m e n t a y si-

274

LA TERAPIA DEL D E S E O

gue al piato principal. Una terminacin p r e m a t u r a , por tanto, afectar retrospectivamente al valor de las partes ya vividas, exactamente igual que u n aperitivo al que no sigue n a d a m s se vuelve, por eso
mismo, menos valioso de lo que en s mismo es. Todo esto se aviene
p e r f e c t a m e n t e con nuestro argumento, pero casa mal con la insistencia de Epicuro en los placeres divinos. Y no se trata de u n pasaje
aislado del p o e m a de Lucrecio. Porque no hay que olvidar que el
a m o r a u n a vida prolongada y su disfrute son, p a r a el poeta, deseos
naturales en todo aquello que tiene vida; en el caso h u m a n o adoptan
la f o r m a de juicios acerca de la belleza y la dulzura que son la base de u n c o n j u n t o de valores h u m a n o s naturales y transociales.
Difcilmente p u e d e n ser criticados como construcciones vacas de
esta o aquella sociedad.
Pero por otro lado, tal como hemos empezado a ver, existe en el
epicureismo de Lucrecio u n a vena igualmente p r o f u n d a que nos
apremia a dejar atrs nuestra mera mortalidad y vivir como dioses.
La Carta a Meneceo t e r m i n a b a con la p r o m e s a de u n a existencia semejante a la de los dioses: Vivirs como u n dios entre los hombres.
Pues en nada se asemeja a un viviente mortal el h o m b r e que vive entre bienes inmortales (135). Y si recordamos la carta de Epicuro a
Colotes acerca del acto de proskynesis de este ltimo, veremos hasta
qu p u n t o estaba enraizada en la prctica diaria del epicureismo la
promesa de elevar al discpulo por encima de su finitud.
Este recurso a la divinidad como imagen de la buena vida es tambin u n rasgo que aparece a lo largo de todo el poema de Lucrecio; y
Lucrecio deja claro que la persecucin de este objetivo exige que
transgredamos las fronteras o lmites establecidos en la naturaleza
misma. El objetivo extrahumano est presente desde el comienzo mism o del poema, en que los mortales, vctimas de turbacin (32) quedan de inmediato contrastados con los dioses epicreos, que viven
sin pena, cambio, necesidad, gratitud ni clera (I, 44-49 = IL 646651). Si hubiera de quedar alguna duda de que este retrato de dios es
u n objetivo propuesto a aquellos de nosotros que buscamos curarnos
mediante la filosofa, dicha duda queda disipada en la siguiente descripcin del logro de Epicuro. Epicuro es el enemigo de la religin
convencional; pero es tambin, en el encomio, el enemigo de la naturaleza y de los lmites de la naturaleza. La excelencia de su mente se
irrita
ms y ms con la codicia de r o m p e r desde el principio los recintos y de
Naturaleza
aleza las herradas puertas. La fuerza vigorosa de su ingenio triun-

INMORTALES MORTALES

275

fa^' y se lanza m s all de los m u r o s inflamados del m u n d o , y con su


m e n t e corri la inmensidad, pues victorioso nos dice cules cosas nacer pueden, cules no pueden, cmo cada cuerpo es limitado p o r su
propia esencia: por lo que el fanatismo envilecido a su voz es hollado
con desprecio; nos iguala a los cielos la victoria! (I, 70-79).

E n esta descripcin del herosmo filosfico, la aceptacin de unos


lmites naturales apropiados se yuxtapone al elogio de la audaz transgresin del lmite. La verdadera discpula epicrea aprende a reconocer los lmites de la naturaleza; al m i s m o tiempo, la victoria de Epicuro le permite ir ms all.
El proemio del libro II, de m a n e r a similar, p r o m e t e al lector diligente u n a vida que no es en m o d o alguno significativamente diferente de las vidas de los dioses epicreos: una vida desapegada de las preocupaciones humanas, que mira despectivamente (despicere, 8) el mundo
de las cosas mortales sin inquietud ni tensin. Aqu cobra vida de
nuevo la alegora de la cerca: se dice de la filosofa que construye alrededor del discpulo un m u r o que lo mantiene separado de otros seres h u m a n o s corrientes, hasta que habite los templos excelsos y serenos de los sabios, guarnecidos por el saber (7-8). En el libro V
a p r e n d e m o s que nuestra capacidad p a r a asemejarnos a los dioses
que miran todas las cosas con tranquila mente [mens] (V, 1203) dep e n d e r de que nos m a n t e n g a m o s apartados de los deseos extendidos en el tiempo, propios de los mortales, deseos que se basan en u n a
percepcin de lo incompleto. Pues se nos dice que quienes son completamente autosuficientes no desean absolutamente ningn cambio
(V, 168-172); as, en su m u n d o no habr, probablemente, sentido alguno de la extensin temporal y, con toda seguridad, ningn sentido
del desarrollo temporal en relacin con el valor. Y al comienzo de ese
mismo libro Lucrecio insiste con gran nfasis en el carcter transgresor del deseo epicreo. Un dios fue aqul, u n dios, nclito Memmio
(V, 8), exclama el poeta mediante este epteto, brindando a su discpulo la posibilidad de u n a elevacin semejante, igual que ha alimentado
la misma esperanza para s mismo, a f i r m a n d o que nadie de mortal
cuerpo nacido podra alabar suficientemente los logros de Epicuro
(6). Fueron stos rescatar la vida de tan grandes olas y tinieblas y depositarla en lugar tan tranquilo y tan luminoso (11-12).
Y al comienzo del libro III, precisamente antes de darnos los argumentos que h a n de eliminar el deseo de alcanzar la inmortalidad
29. Obsrvese u n a vez m s la aliteracin: vivida vis animi

percivit.

276

LA TERAPIA DEL DESEO

divina y reconciliarnos con los lmites naturales, Lucrecio hace u n a


afirmacin similar. Las palabras de Epicuro son dignas de tener larga y perdurable vida (13), de divina m e n t e {mente~\ nacidas (15).
Por ellas, las murallas del m u n d o se abren hasta que nosotros, com o seres divinos, p o d a m o s ver el vaco, las m o r a d a s tranquilas de
los dioses (16-22). Incluso las emociones del poeta, a medida que
prosigue con su tarea, resultan u n a extraa mezcolanza de lo mortal
y lo inmortal:
Un divino placer y horror sagrado se apoderan de m considerando
estos grandes objetos que tu esfuerzo hizo patentes descorriendo el velo con que Naturaleza se cubra (28-30).

En estos famosos versos,'" Lucrecio nos hace ver con toda claridad que la reflexin epicrea es u n asalto a los secretos de la naturaleza, u n a insercin de lo h u m a n o en el reino de los dioses. Pero n o
sostiene simplemente que la ciencia es en s misma transgresora, que
la ambicin de conocerlo todo es u n a especie de ambiciosa violacin
h u m a n a del misterio de la totalidad. Esto podran haberlo dicho muchos pensadores que no instaran al ser h u m a n o a hacerse divino mediante la renuncia a las cosas h u m a n a s . Lo que Lucrecio dice en estos pasajes es que la captacin de la totalidad lleva al conocedor, de
m a n e r a p e r m a n e n t e y decisiva, ms all de la condicin mortal, hasta el sistema de valores y, por tanto, la seguridad del dios. El conocimiento de los lmites proporciona u n a vida ilimitada mediante el particular tipo de cambio de valores r e c o m e n d a d o y efectuado por las
enseanzas epicreas. La ciencia epicrea es transgresora no slo
porque da a u n ser limitado u n conocimiento de la totalidad, sino,
ante todo, porque el contenido del conocimiento cientfico epicreo
le ensea a ver y ocuparse de la cosas de tal m a n e r a que realmente
deja de estar limitado.

VI

El paso a u n a vida divina y u n yo divino exige u n a revisin a fondo de las pautas h u m a n a s de deseo y de valor. Se nos exige que n o
modifiquemos las reacciones que tenemos y observamos de m a n e r a
neutral, sino que modifiquemos los juicios de valor que, al reflexio30. E n relacin c o n los cuales vase Schrijvers (1970).

INMORTALES MORTALES

Til

nar, hacemos nuestros como si nos dieran u n a imagen correcta de


aquello que constituye u n a buena vida mortal. Se nos dice que este
cambio es u n imperativo natural, que consiste en pasar de u n a visin
religiosa de la vida a una vida vivida dentro de los lmites de u n ser finito. Pero si observamos ms detenidamente, queda claro que el objetivo del cambio es en realidad diferente: elevarnos por encima de la
mortalidad y convertirnos nosotros mismos en dioses. Pero no es esto de nuevo la visin religiosa de la vida presentada de m a n e r a algo
diferente, revestida de una nueva concepcin de lo divino y de u n nuevo Hrcules (vase V, 22 y sigs.), pero alimentando todava la misma
vieja aspiracin a la trascendencia? Empezamos a sospechar que, en
lugar de emprender la tarea de hacer que no odiemos lo que somos y
el lugar donde estamos, Epicuro ha emprendido la tarea, ms fcil, de
trasladar el f u n d a m e n t o de nuestra aspiracin religiosa ultramundana hasta que encuentre u n hogar en el d e s p r e n d i m i e n t o i n t r a m u n dano. Esta pregunta surgi en nuestro anlisis de los argumentos sobre el amor; surge ahora en forma ms general y abarcadora. As pues,
queremos saber qu puede decirle Lucrecio a Nikidion en defensa de
su radical ataque a unas creencias de sta que son p r o f u n d a s y, segn
l mismo reconoce, son u n componente natural de la respuesta hum a n a a las condiciones de la vida.
En este punto, sin embargo, Lucrecio puede con toda justicia acusarnos de haber pasado por alto algunos de sus argumentos. Si creemos que hay u n a contradiccin entre las recomendaciones de la naturaleza y la aspiracin a la divinidad, ello es, podra objetar l,
porque no hemos prestado suficiente atencin a todo el discurso de
la naturaleza o a la compleja crtica de la estructura de los valores
morales que sigue despus. Esas partes del libro III h a n sido injustam e n t e omitidas en la mayora de las exposiciones filosficas del argumento de Lucrecio, quiz debido a la vivida fuerza dramtica de su
expresin potica. Incluso Furley dice que las porciones omitidas en
su anlisis son ms retricas, poticas o satricas que filosficas
(admitiendo con ello unas distinciones que nuestro anlisis de la terapia epicrea ha dado razones sobradas para poner en duda). El pasaje comprendido entre los versos 931 y 1052, empezando por el discurso de la naturaleza y acabando con el discurso crtico del interlocutor
dirigido a s mismo, contiene dos poderosos argumentos que tienen
por objeto desalojar al lector de la confortable aceptacin de valores
h u m a n o s temporales y encarecer, en n o m b r e de la Naturaleza en persona, los valores divinos que el epicureismo recomienda. El p r i m e r
a r g u m e n t o ataca los valores morales como autodestructivos y, por

278

LA TERAPIA DEL D E S E O

consiguiente, tpicamente antinaturales. El segundo le pide al lector


que vea su vida y su m u e r t e desde el p u n t o de vista del universo natural t o m a d o en su conjunto.
En primer lugar, pues, la voz de la naturaleza y el subsiguiente comentario de Lucrecio nos instan a ver que hay m u c h o en la estructura de nuestro actual sistema de valores que es realmente contrario a
la naturaleza en el sentido de ser intrnsecamente perverso o autodestructivo. Se sealan y atacan cuatro errores diferentes acerca del
valor El primero es el error que ya hemos examinado: el consistente
en tratar las cosas valiosas de la vida como mercancas en las que
ms es siempre mejor. Esta actitud es condenada por la Naturaleza sobre la base de que revela falta de atencin a la estructura de
los bienes que la naturaleza ofrece realmente. La Naturaleza sugiere,
adems, que esa actitud, de hecho, invalida nuestro intento de hacer
realidad el valor en nuestras vidas, pues la repetida acumulacin de
goces produce saciedad y la anttesis m i s m a del goce. No hay n a d a
nuevo que yo pueda concebir o inventar p a r a agradarte, le dice la
Naturaleza al acaparador. Todo es siempre lo mismo (944-995) (dando a entender que la b s q u e d a de ms goce conducir inevitablemente al aburrimiento, por lo que resultar contraproducente).
A continuacin, Lucrecio seala otras formas de valoracin y actividad corruptas, asociando cada u n a de ellas con uno de los legendarios tormentos del m u n d o inferior y a f i r m a n d o que distorsionan la
vida sobre la tierra, haciendo de la vida terrenal u n infierno. No hay,
en la vida real, ningn Titio que est perennemente siendo devorado
por buitres: pero est el a m a n t e ertico, cuyo proyecto m i s m o entraa ansiedades que lo devoran y lo desgarran (984-994). Como muestra Lucrecio en el libro IV, la propia persecucin por el a m a n t e de
una meta imposible da lugar a ansiedades que socavan el amor e impiden sus otros proyectos. Una vez ms, en la vida real no hay ningn
Sisifo e m p u j a n d o intilmente su roca hasta la c u m b r e de u n a montaa que n u n c a alcanzar. Pero s existe, dice Lucrecio, la vana persecucin del poder poltico que, por su propia estructura interna, garantiza que los deseos del buscador de poder no alcancen n u n c a su
objetivo (995-1002). El buscador de poder, tal como lo ve Lucrecio, se
condena a s mismo a u n a interminable y ftil lucha y se asegura, al
elegir esa forma de vida, no alcanzar nunca la meta que persigue dentro de ella. Aqu, u n a vez ms, lo que Lucrecio parece querer decir no
es slo que la meta la posesin estable del poder es algo que nunca puede lograrse realmente (nec datur umquam, 998), sino tambin
que los deseos y las acciones emprendidas dentro de esa f o r m a de vi-

INMORTALES MORTALES

279

da producen una inestabilidad que contribuye a la frustracin de los


objetivos del buscador de poder.
Por ltimo, estn los placeres de Nikidion:
Estar apacentando siempre el hombre a su alma colmndola de bienes sin hartarse jams; ver de estaciones la vuelta anual y recoger los
frutos; embriagarse en sus dulzuras varias, y con estas ventajas no saciarse, esto es a mi entender, segn nos cuentan, echar el agua jvenes
doncellas en u n cedazo sin m o d o de llenarle (III, 1003-1010).

Aqu, la actividad elegida por las doncellas verter agua en u n cedazo garantiza la frustracin de su objetivo, que es retener y transportar algo de agua. Exactamente as, se afirma, la habitual persecucin mortal de belleza y valor terrestres garantiza la frustracin de
nuestra aspiracin mortal (que, si leemos estrictamente el paralelismo, parece consistir en retener algo de belleza y de valor).
Son stos argumentos significativos, pues lanzan contra los valores mortales que defendemos la acusacin de autonegarse internamente. Nuestras actividades ms queridas persiguen fines que resultan inalcanzables por la naturaleza de la propia actividad. Dichos
argumentos podran muy bien convencer a Nikidion de que los valores mortales son, en un sentido importante, antinaturales; porque es
probable que ella crea que la naturaleza no se f r u s t r a a s m i s m a de
esta m a n e r a . Puede sentirse inducida a ver sus empresas ms queridas no simplemente como difciles o arriesgadas, sino tambin como
torcidas o perversas en s mismas; y puede creer entonces que la divina vida de desprendimiento epicreo es aquella en la que se ha de hallar el verdadero valor natural humano. Si tienen xito, estos argumentos cierran la brecha entre las dos partes de la estrategia de Lucrecio.
Pero hasta qu punto son eficaces?
El error de la adicin, con su autodestructivo esfuerzo, es u n error
real cometido por algunas personas. Pero, como he argumentado,
u n a vida h u m a n a puede evitar ese error sin dejar de perseguir valores
extendidos en el tiempo. El argumento de la adicin no nos ha dado
ninguna razn convincente para creer que las actividades de esas personas son vanas y autodestructivas. Algo muy parecido puede decirse
de la crtica a las actividades de Titio. Pues, tal como muestra claramente el libro IV, u n o puede evitar el gnero peculiar de a m o r autodestructivo atacado por Lucrecio sin dejar de a m a r a otro ser h u m a no de una m a n e r a que evolucione con el tiempo y haga a los amantes
vulnerables a la prdida. No todo a m o r h u m a n o es autodestructivo.

280

LA TERAPIA DEL D E S E O

ni piensa Lucrecio que lo sea. Su propia caracterizacin del a m o r


matrimonial haca hincapi en el desarrollo temporal como esencial
p a r a el valor de la relacin y, sin embargo, m o s t r a b a tambin cmo
ese a m o r evita la autonegacin del rs. El a m a n t e que busca la fusin con el a m a d o persigue u n objetivo a la vez imposible y autodestructivo (en el sentido de que la persecucin del objetivo lo hace estar
menos unido y ms en conflicto con el objeto, expuesto a sentimientos de ansiedad que socavan su proyecto). Pero el a m a n t e que busca
el placer mutuo, el afecto y la conversacin parece que no slo no reduce, sino que incluso a u m e n t a su actividad al elegir esos fines. En
efecto, la conversacin y el placer, en u n m a t r i m o n i o lucreciano, se
perfeccionan a medida que se los cultiva m s y por ms tiempo, pues
cada u n a de las partes responde de m a n e r a ms adecuada y con hbitos ms arraigados al carcter, gustos y deseos de la otra parte. Esto ser an ms cierto, pienso yo, si dejamos que los a m a n t e s sean
an ms h u m a n a m e n t e desvalidos y menos autoprotegidos de lo que
Lucrecio sugiere.
Por otro lado, u n cierto tipo de bsqueda del poder puede ciertamente ser como el tormento de Sisifo, condenndose a s mismo a la
frustracin en virtud de su eleccin de la meta perseguida. La exposicin que hace Platn de la vida autodestructiva del tirano {Rep., IX),
en que el afn por lograr el control absoluto lleva cada vez a u n a mayor inseguridad y vulnerabidad, nos da u n a imagen convincente de
lo que Lucrecio tiene en mente. Pero hay otras actividades polticas
que, aun dependiendo para su culminacin de la extensin en el tiempo, parecen carecer de u n a estructura sisfea: el esfuerzo por hacer
leyes justas, por promover el bienestar de la propia ciudad, por mejorar
el bienestar de sus ciudadanos. Estos objetivos no son imposibles ni
guardan u n a relacin negativa con las actividades encaminadas a su
logro. Y podemos e n u m e r a r m u c h a s otras empresas valiosas cuyos
objetivos son alcanzables y cuyas actividades realmente promueven
(o incluso ayudan a constituir) dicho objetivo: las actividades de cultivo de la amistad, de educacin de los hijos, as como muchos tipos
de trabajo y actividad social y virtuosa.
Las Danaides son u n a imagen m u c h o ms convincente p a r a simbolizar muchas empresas mortales. En efecto, podemos concederle a
Lucrecio que m u c h a s de las actividades que ms valoramos y en las
que encontramos ms placer tienen u n a estructura interna de necesidad y saciedad, de ausencia y presencia. Son como verter agua en u n
cedazo en el sentido de que el valor se mueve y cambia as que llega,
y depende para su apreciacin de esa secuencia temporal que empie-

INMORTALES MORTALES

281

za en el vaco y vuelve a l. Pero el hecho de que u n a carencia precedente d sentido y viveza a u n a empresa no significa que la empresa
misma tenga nicamente valor en funcin de la previa necesidad, com o el rascarse por u n picor; ni quiere decir que esa actividad sea en
cierto modo absurda y que la vida exenta tanto de la necesidad como
de la actividad correspondiente sera en cierto m o d o mejor y ms
respetable. Lo cierto es que valoramos actividades como la comida y
el coito no simplemente como el acto de rascarse p a r a aliviar u n picor, sino como formas de actividad h u m a n a expresiva, conectada con
otros fines valiosos, tanto sociales como personales. Por otro lado, el
hecho de que la belleza de la primavera est relacionada con el contraste entre primavera e invierno, y tambin con nuestro propio sentimiento de finitud y mortalidad, no implica que la primavera no sea
realmente hermosa. Un ser inmutable no podra seguramente ver o
responder a esa belleza. Pero eso no significa que no sea belleza de
todas formas. Las Danaides son absurdas y autodestructivas porque
lo que t r a t a n de hacer es retener algo de agua; y la actividad mediante la que intentan llevar a cabo ese proyecto verter agua en u n cedazo es tal que hace segura la frustracin de su propsito. Nosotros objetamos que no es eso lo que el mortal acostumbra a intentar.
La persona que come no aspira a eliminar el h a m b r e para siempre; y
su deseo queda realmente satisfecho, a u n q u e el h a m b r e vuelve ciertamente de nuevo. La persona que busca el placer sexual no suele intentar mantenerse en un estado de satisfaccin para siempre, libre de
todo deseo; de hecho, preferira que el deseo se fuera renovando. l o
ella se considera satisfecho, en parte gracias al hecho de que la condicin de satisfaccin no es permanente. Nikidion, por otro lado, ve
la belleza y a m a la belleza que ve, aun c u a n d o esa belleza est cambiando y movindose mientras la contempla (o, m s bien, la a m a en
parte por ser tan mvil: el cambio f o r m a parte de su belleza). Todos
los personajes a t o r m e n t a d o s que presenta Lucrecio lo estn porque
tratan de inmovilizar algo, de retener algo de m a n e r a absoluta y para
siempre. Ese proyecto no slo est condenado al fracaso, tambin genera frustraciones que impiden su propia realizacin. Pero supongamos que uno tuviera que tratar, no de retener y guardar, sino simplemente de vivir: qu dira entonces Lucrecio?
Vemos aqu de nuevo la tensin entre las dos partes del proyecto
de Lucrecio. Desde el p u n t o de vista de la naturaleza, el a r g u m e n t o
ha realizado u n a p r o f u n d a crtica de las actividades y los valores de
algunas personas: aquellas que estn presas de la idea de inmortalidad. La respuesta a esa infernal situacin sera, al parecer, vivir de

282

LA TERAPIA DEL DESEO

conformidad con la naturaleza: esto es, valorar las cosas buenas de la


vida sin tratar de inmovilizarlas, a u n dndose cuenta de que su carcter transitorio da forma al valor que descubrimos en ellas. Pero no
es sa la conclusin que extrae Lucrecio, aqu o en otros lugares. En
vez de eso, parece sacar u n a conclusin ms drstica, rechazando sin
ms esas empresas mortales y transitorias en favor de los placeres divinos de la sabidura epicrea. Desde el p u n t o de vista de u n ser cuyos placeres son inmutables y tienen valor precisamente por eso, las
transacciones de los mortales con la naturaleza cambiante parecen
tontos y ftiles intentos de obtener placeres estables e inmutables, intentos siempre condenados a la frustracin por la naturaleza de las
empresas elegidas, con su ciclo de necesidad y saciedad. Lucrecio parece dar por supuesto que u n a empresa tiene verdaderamente valor y
escapa a la condena de la futilidad nicamente si puede librarse completamente del cambio y la vulnerabilidad y verse como valiosa desde
algo as como el p u n t o de vista de u n dios sobre la naturaleza.'' E n
las palabras de Lucrecio acerca de las estaciones se pone en evidencia u n a p r o f u n d a intolerancia respecto de la naturaleza y la temporalidad: porque lo que se ataca es la naturaleza misma, la m a n e r a como
se produce el cambio y la m a n e r a como suscita el a m o r y el h a m b r e
en el alma mortal.'^ Pero no es este juicio u n repudio de la mortalidad de la vida y no es ese odio a la mortalidad precisamente la enferm e d a d que se supona que el argumento teraputico deba curar?
Lucrecio, sin embargo, dispone de u n argumento ms en esta seccin del poema. Y hemos de entenderlo antes de hacer una valoracin
final de su terapia y proponer por nuestra cuenta u n a terapia modificada. El argumento, puesto u n a vez ms en boca de la naturaleza,
nos pide que miremos nuestra situacin personal desde u n p u n t o de
vista ms amplio, a saber, el punto de vista de la vida y el inters de todos los seres vivos, tanto presentes como futuros. Cuando miramos el
m u n d o natural con a m o r y nos interesamos por l como u n todo, y
consideramos nuestra propia vida y m u e r t e desde esa perspectiva,
como u n a vida ms dentro del conjunto, ocurren dos cosas. Primero,
nuestros propios afanes personales parecen de poca m o n t a . Pensamos: por qu gastar nuestra vida preocupados por la idea de nuestra
propia muerte, cuando hay tantas cosas que considerar en el univer-

31. P a r a el e x a m e n de algunos a r g u m e n t o s m u y similares en el Gorgias y la Repblica de Platn, vase N u s s b a u m (1986a), cap. 5.


32. Vase t a m b i n III, 936-937, d o n d e la m i s m a i m a g e n de verter u n lquido en
u n a vasija llena de a g u j e r o s es utilizada p o r la n a t u r a l e z a en p e r s o n a .

INMORTALES MORTALES

283

SO? Otros m u c h o s h a n muerto; nacimiento y muerte son universales


y necesarios; el nuestro no es un caso especial. Las ventanas de nuestro pensamiento se abren. Por usar las imgenes de Lucrecio, las
sombras que nos limitan la visin a nuestro estricto entorno se disip a n y la visin toda de nuestra m e n t e se i n u n d a con la clara luz del
universo. Al contemplar e interesarnos p o r el conjunto nos avergonzamos de estar encerrados en nosotros mismos; y la vergonzosa obsesin se disipa al a u m e n t a r el inters de la reflexin a cuya luz esa
obsesin aparece como vergonzosa. Tal como George Santayana resume esta parte del poema: Quien vive la vida del universo no puede
estar demasiado preocupado por la suya propia."
Segundo, c u a n d o contemplamos nuestra m u e r t e a la luz del conjunto, entendemos que es necesaria para la continuacin de la salud
y la vida del conjunto.
De materia hay necesidad p a r a que u n a generacin propague otra:
muy pronto pasarn a m o n t o n a d a s y en pos de ti caminarn. Los seres
desaparecern ahora existentes como aquellos que te hubiesen precedido. Siempre nacen los seres unos de otros y a nadie en propiedad se
da la vida; el uso de ella se concede a todos (III, 967-971).

En resumen, dice la naturaleza: esta vida a la que con tanta tozudez te aterras no slo no es u n a parte muy grande del todo, sino que
se te exige que la devuelvas para que p u e d a vivir bien el todo. Si la
gente no muriera nunca, toda la naturaleza se detendra: no quedara
espacio p a r a nuevos nacimientos ni recursos p a r a los nuevos nacidos. Aferrarse a la vida (por encima de u n lmite razonable) es egosm o e insensibilidad hacia otros seres naturales.
El presupuesto de este a r g u m e n t o es que los recursos del m u n d o
no se p u e d e n expandir indefinidamente. Aun cuando el m u n d o pudiera soportar algiin a u m e n t o de poblacin, no podra soportar u n
a u m e n t o indefinido. Nuevas personas nacern de m a n e r a natural, en
el curso ordinario de los acontecimientos. Y si no hubiera ninguna
muerte, nos encontraramos, tarde o temprano, en u n a situacin en
que algunos de los seres existentes, o todos ellos, careceran de recursos. En efecto, Lucrecio parece imaginar que el peso de la escasez
recaer sobre todo en los nuevos nacidos: pues la gente ya presente,
que ya tiene el dominio de los recursos, se aferrara a ellos tenazmente. La vida sera como u n a facultad universitaria sin jubilacio33. S a n t a y a n a (1910), pg. 56.

284

LA TERAPIA DEL D E S E O

nes, en que los viejos, aferrndose tenazmente a sus plazas titulares,


impediran la entrada de toda u n a generacin de personas jvenes.
Esto es lo que Lucrecio dice a los profesores que van envejeciendo: es
egosta e insensible que os aferris a vuestra posicin a toda costa;
marchaos y dejad sitio para otros. Ello no significa que la actual edad
de jubilacin sea justa o que otro perodo de servicio m u c h o ms largo no pudiera resultar compatible con la incorporacin de los jvenes, si los recursos estuvieran mejor administrados y dispuestos. Dice simplemente que la prolongacin no puede ser indefinida sin
coartar a los nuevos y que tii mismo, al ver esto, deberas modificar
tu actitud frente al retiro.
Este argumento es fuerte. A diferencia de los argumentos sobre la
autonegacin de los deseos, no brota de la intolerancia al cambio. Por
el contrario, exige de nosotros u n amor ms profundo y consistente a la
vida y al cambio, un amor dispuesto a afrontar la insignificancia del lugar que uno ocupa en el todo. No nos exige que pensemos a destiempo
en la m u e r t e como si fuese u n a tragedia; ni siquiera que dejemos de
temer nuestra muerte como u n a prdida en cualquier momento. Nos
recuerda, no obstante, que esa prdida es el bien de otros, que lo que
t deseas evitar al mximo es necesario y bueno para otros seres an
no nacidos, que la estructura de la naturaleza comporta siempre u n a
tensin trgica entre los deseos de la parte y las exigencias del todo.
Y esta idea, aunque no elimina el miedo a la muerte ni su conveniencia, disminuye el sentimiento de injusticia que con frecuencia acomp a a el pensamiento de la muerte. Severamente le dice a Nikidion
que no se tenga por un caso especial, que no se considere el centro del
universo ni pida favores que vayan en su menoscabo. Y esta exhortacin, en caso de ser seguida, puede t r a n s f o r m a r la experiencia de
miedo.
Nikidion podra poner dos objeciones al argumento. La p r i m e r a
sera preguntar por qu no podra ser ella u n a excepcin. Las universidades pueden de todos modos f u n c i o n a r bien si tienen un p u a d o
de puestos realmente permanentes. Lo mismo en el caso de la vida: la
inmortalidad de u n a persona, o incluso de muchas, no llegara a ser
perjudicial. Aqu la naturaleza le recordar que, al adoptar la perspectiva de la naturaleza, perspectiva que ella misma ha aceptado com o parcialmente constitutiva de la racionalidad, ha aceptado considerarse u n a m s entre otros; y esto parece difcil de conciliar con la
aplicacin aqu de principios especiales a su caso particular. Adems,
la naturaleza sealar que no es verdad que nadie sufrira como consecuencia de su decisin. Aun cuando los jvenes no sufran, Nikidion

INMORTALES MORTALES

285

estar perjudicando a otros m i e m b r o s de su propia generacin, que


h a b r n de marcharse, y quiz ms deprisa, como consecuencia de su
permanencia vitalicia, a fin de contribuir a la prolongacin de su vida. Como el Admeto de Eurpides, ha dejado que algn otro m u e r a a
cambio de su vida: y ese acto de autopromocin y cobarda (con independencia de si efectivamente acorta o no la vida de aquel que
m u e r a en su lugar) m a r c a r todo el resto de su vida.
Pero ella puede, si tiene recursos para ello, intentar u n a respuesta
de orden ms general. Porque puede parecer que el hecho de que los
ancianos no m u e r a n es u n problema slo si la tasa de natalidad es
m s o menos constante o va en aumento. Por otro lado, por qu no
podramos lograr el m i s m o equilibrio reduciendo drsticamente la
tasa de natalidad, de m a n e r a que u n a porcin sustancial de nuestra
poblacin p e r m a n e z c a estable en su edad adulta sin cambiar, pero
las nuevas personas sean tan poco n u m e r o s a s que a nadie le falten
recursos? La sociedad contempornea hace ya esto en cierta medida,
t r a t a n d o de lograr u n a tasa de natalidad que resulte adecuada en
proporcin a los recursos disponibles, dado el alargamiento de la esperanza de vida.
La objecin no es fcil de refutar; porque si bien a Lucrecio le habra parecido fantasiosa, a nosotros nos parece eminentemente prctica. Hasta cierto punto hemos de admitir que la objetora tiene razn:
dada la exigencia de una vida continuada por parte de los actualmente vivientes, parece m o r a l m e n t e correcto (aunque no incontrovertible) prolongar esas vidas todo lo posible, dedicando nuestros recursos
ante todo a ese fin, y limitar los nacimientos en la medida correspondiente. Pero la alternativa propuesta de u n a congelacin casi total de
la poblacin plantea nuevos problemas morales que la objetora no
tiene en cuenta. Ms adelante h a b l a r e m o s de los problemas que la
propuesta plantea para la propia persona congelada y p a r a el valor
de su vida. Por ahora nos centraremos en los problemas que plantea
p a r a la comunidad. Una facultad universitaria que quede congelada
por arriba como muchas, de hecho, estn hoy da sin puestos que
ofrecer a los jvenes que llegan, carece de u n elemento crucial para el
valor de u n a institucin semejante. Carece del valor que tiene, para
a m b a s partes, la interaccin entre jvenes y viejos, la educacin de
los jvenes mediante la experiencia y sabidura de los viejos, el estmulo que suponen p a r a los viejos las nuevas ideas y planteamientos
de los jvenes. As, tambin, a un m u n d o sin jvenes le faltaran muchas de las cosas que actualmente valoramos en nuestro propio mundo: nuevos nacimientos, la crianza y educacin de los hijos, la fres-

286

LA TERAPIA DEL D E S E O

cura de la energia y el pensamiento jvenes, el estmulo de la interaccin generacional en proyectos creativos de todo tipo. La persona
que elige el m u n d o congelado ha elegido dejar f u e r a gran parte de la
actual belleza de la vida.
Y p o d e m o s a a d i r u n a cosa ms: l o ella es u n parsito del propio sistema que t r a t a de subvertir. P o r q u e al crecer h a s t a llegar al
p u n t o de congelacin que a h o r a p r o p o n e se ha aprovechado del viejo sistema, del a m o r y la atencin de los padres, de la dedicacin de
los maestros. Al o p t a r p o r u n m u n d o que no contiene ya esas estructuras, parece estar o p t a n d o por u n m u n d o en el que ella n o habra p o d i d o llegar n u n c a a ser e x a c t a m e n t e c o m o es ahora. Puesto
que u n a p e r s o n a que se valora a s m i s m a y a su vida t a n t o c o m o
p a r a t r a t a r de congelar la situacin valora igualmente, so p e n a de
incoherencia, las condiciones que h a n hecho de ella lo que es, y com o no hay n i n g u n a razn p a r a s u p o n e r que u n a vida de estructura
y valor similares p u d i e r a h a b e r llegado a darse de cualquier otra
m a n e r a , es m u y p r o b a b l e que esa persona, al insistir en el r e c h a z o
del m o d o de vida intergeneracional, est siendo incoherente consigo m i s m a .
As pues, el argumento parece sobrevivir a las objeciones de Nikidion y, adems, con su fuerza ampliada y clarificada, ms que disminuida. Pero obsrvese que, al igual que el a r g u m e n t o del banquete,
no logra eso erradicando los valores temporales mortales, sino afirmndolos y m o s t r a n d o su importancia.

VII
Tenemos aqu un resultado complejo. Por u n lado, tenemos un potente argumento que, hasta cierto punto y de algiin modo, trata teraputicamente el temor personal apelando a preocupaciones ms amplias. Dicho argumento nos permite preservar como racional nuestra
creencia de que la m u e r t e es u n a prdida de valor p a r a la persona
que muere. Pero equilibra esta creencia con otras consideraciones.
Por otro lado tenemos u n a r g u m e n t o teraputico diferente que imp u g n a la creencia; pero este a r g u m e n t o parece ser m e n o s potente,
inspirado por la rabia contra la vida mortal misma, y en tensin con
la descripcin del valor mortal ofrecida en la voz de la naturaleza.
Ningiin a r g u m e n t o de este p o e m a nos ha persuadido hasta ahora de
que el miedo a la m u e r t e es irracional o de que los valores a los que
ese miedo responde no son realmente buenos.

INMORTALES MORTALES

287

En este p u n t o surge otro argumento, que el propio Lucrecio queda incapacitado para f o r m u l a r debido a su compromiso con el desapego divino, si bien queda sugerido en el a r g u m e n t o del banquete,
brindado por la naturaleza, y en algunos de los ejemplos de Lucrecio
acerca de la actitud negativa ante los valores terrenos. Es u n viejo argumento, tan viejo al menos como los mitos e historias sobre mortales que se hacen inmortales e inmortales que se enamoran de mortales.
Consiste en tomarse en serio la idea de que la estructura de la experiencia h u m a n a , y por ende del sentido emprico h u m a n o del valor,
es inseparable de la estructura temporal finita dentro de la cual la vida
h u m a n a se vive actualmente. Nuestra finitud, y en particular nuestra
mortalidad, que es u n ejemplo particularmente representativo de
nuestra finitud que condiciona toda nuestra conciencia de otros lmites, es u n factor constitutivo en todas las cosas valiosas que tienen
para nosotros el valor que de hecho tienen. Nosotros vivimos con esas
constricciones y vemos lo que vemos, apreciamos lo que apreciamos,
como seres que se mueven de la f o r m a que nos movemos realmente,
desde el nacimiento, a travs del tiempo, hasta u n a muerte necesaria.
Las actividades que a m a m o s y apreciamos no estaran, como tales, al
alcance de u n ser divino ilimitado. Ya he a r g u m e n t a d o que la amistad, el amor, la justicia y las diversas f o r m a s de accin m o r a l m e n t e
virtuosa adquieren su sentido y su valor dentro de la estructura del
tiempo h u m a n o , como relaciones y actividades que se extienden sobre u n tiempo finito. He recurrido a esta observacin para explicar
por qu la terminacin a b r u p t a de esas actividades y relaciones por
la muerte se ve correctamente como algo trgico p a r a la persona que
h a venido realizndolas. Pero ahora podemos darle la vuelta a esta
reflexin y sugerir que la eliminacin de toda finitud en general, y de
la mortalidad en particular, no significara tanto hacer que esos valores sobrevivieran eternamente como provocar la muerte del valor tal
como lo conocemos.
Esto es, hasta aqu, u n a afirmacin de carcter general. Es preciso seguir explorndola. Constituye u n a afirmacin acerca de nuestro
concepto emprico de valor: por tanto, su investigacin h a b r de ser
emprica, presentando partes de la experiencia h u m a n a y u s a n d o stas (en lugar de supuestos principios a priori) para establecer que
nuestro concepto de valor es de hecho como decimos que es. Pero tendr que ser t a m b i n p r o f u n d a y penetrante, capaz de ir ms all de
las primeras ideas y de las respuestas automticas de cada da, a fin
de suscitar juicios ms p r o f u n d o s sobre las cuestiones que importan.
A tal efecto necesitamos u n a serie de ficciones complejas, obras lite-

288

LA TERAPIA DEL DESEO

rarias que nos brinden historias de inmortales y de mortales y representen con detalladas imgenes lo que puede darse y lo que no en sus
respectivas vidas a fin de convencernos, por ese medio, de la relacin
entre mortalidad y valor h u m a n o . Aqu yo har algo m s sencillo y
ms preliminar, n a r r a n d o esquemticamente la historia de un filsofo, pero haciendo referencia a algunos datos literarios que son pertinentes para nuestro propsito.
Bernard Williams llev a cabo u n plan similar en The Makropulos
Case.'" Haciendo referencia a la vida de la herona de Janacek, que
haba vivido trescientos aos, congelada siempre en sus 42 aos, Williams sostena que el aburrimiento y gelidez que pudiera experimentar esa mujer, su apata y su posterior suicidio, eran consecuencia inevitable del intento de prolongar excesivamente el deseo h u m a n o ms
all de sus lmites naturales. Este interesante y convincente caso deja
u n a serie de preguntas sin respuesta. Por ejemplo, en qu medida dependi el resultado del hecho de que la m u j e r se encontraba sola en
esa difcil situacin? Que se vio llevada a formar los deseos caractersticos de u n mortal? Y nos da su caso alguna razn para no tratar
de cultivar, en nosotros mismos y en otros, deseos que sustentaran
u n a existencia inmortal? Siguiendo con mi insistencia en el aspecto
del valor y de las buenas razones, elegir un caso ligeramente diferente y tratar de hacer frente a esas preocupaciones.
En mi opinin, le concedemos la posicin ms fuerte al que propugna la inmortalidad si imaginamos al hipottico inmortal h u m a n o
como alguien no aislado, de m a n e r a que el sufrimiento por la diferencia, en s mismo, no marchite su vida, y como alguien que ha vivido siempre de esa forma, al menos desde la primera infancia, de manera que el resultado no quede anulado t a m p o c o por u n a estridente
discrepancia entre lo esperado y lo logrado. (Podemos suponer incluso que la persona en cuestin es inmortal en ambos sentidos, de form a que no tiene infancia.) Y escojamos u n cambio m n i m o por lo
que respecta a la vulnerabilidad, eliminando slo la muerte, pero no
el dolor y otras limitaciones afines del vigor fsico.
Este experimento mental ha sido realizado ya, por H o m e r o y por
el conjunto de la cultura griega: es la historia de los dioses olmpicos,
adultos antropomorfos congelados en la inmortalidad.'' La pregunta

34. Williams (1973).


35. Los dioses t i e n e n n a c i m i e n t o y, p o r t a n t o , son i n m o r t a l e s slo en u n sentido;
p e r o en m u c h o s casos s u i n f a n c i a n o es u n t e m a i m p o r t a n t e d e n t r o del m i t o y se los
i m a g i n a c o m o p e r m a n e n t e m e n t e adultos.

INMORTALES MORTALES

289

a la que queremos responder es: cuntas virtudes y valores que apreciamos aparecen en sus ilimitadas vidas? Obsrvese que al eliminar
la m u e r t e de esas criaturas de semejanza h u m a n a hemos hecho dos
cambios: u n o relativo al riesgo y otro relativo al tiempo. Los dioses
viven por siempre y, debido a ello, hay u n lmite estricto al riesgo que
pueden correr.
Lo primero que observamos acerca de los dioses es que no pueden
tener la virtud del coraje, tal como nosotros la conocemos y honramos. Porque el coraje consiste en u n a cierta f o r m a de actuar y reaccionar ante la m u e r t e y el peligro de muerte. Un ser que no puede correr ese riesgo n o puede tener esa virtud (o puede tener, como de
hecho vemos que ocurre con los dioses y su actitud ante el dolor, u n
plido simulacro de ella).''"
Esto significa, asimismo, que los componentes de la amistad, el
a m o r y el a m o r a la patria, que consiste en u n a disposicin a dar la
propia vida por el otro, deben estar t a m b i n ausentes; de hecho, deben resultar totalmente misteriosos y oscuros para las personas cuya
experiencia no contiene el sentido de la mortalidad. As, tal como de
hecho vemos en Homero, existe u n a especie de laxitud y ligereza en
las relaciones de los dioses, u n a especie de cualidad ldica n a d a heroica que contrasta fuertemente con el carcter ms intenso del amor
y la amistad h u m a n o s y tiene, obviamente, u n tipo muy diferente de
valor. En el cielo no hay, en dos sentidos, ningn Aquiles: ningn
guerrero que arriesgue todo lo que es y tiene, ningn fiel amigo cuyo
a m o r es tal que lo arriesga todo por su amigo. Una amistad constituida de m a n e r a tan diferente no ser la misma cosa ni tendr el mism o valor.
Adems de esto, empezamos a descubrir que m u c h a s de las virtudes que apreciamos exigen una conciencia de los lmites y necesidades
del cuerpo h u m a n o que estarn ausentes, como tales, de u n ser que
no puede morir nunca. La moderacin, tal como la conocemos, es u n
control del apetito en u n ser para quien los excesos de cierto tipo
pueden ser causa de enfermedad e incluso de muerte; u n ser que necesita tratar con otros seres constituidos de m a n e r a semejante, para
quienes lo que est en juego es igualmente importante. La justicia
poltica y la generosidad privada versan sobre la asignacin de recursos como el alimento, considerados necesarios p a r a la vida misma, y
no simplemente para el juego o la diversin. La profunda seriedad y ur36. E s t o variar, sin embargo, con la c a n t i d a d y el tipo de dolor que a d m i t a m o s en
ellos. El s u f r i m i e n t o de P r o m e t e o es, en cierto m o d o , p e o r p o r q u e es eterno.

290

LA TERAPIA DEL D E S E O

gencia del pensamiento h u m a n o acerca de la justicia brota de la conciencia de que todos necesitamos realmente las cosas que la justicia
distribuye y las necesitamos p a r a la vida misma. Si esa, necesidad
fuera eliminada, o se volviera no absoluta, la distribucin no tendra
importancia, o no de la misma m a n e r a y en la m i s m a medida; y la
virtud de la justicia resultara, en consecuencia, optativa o sin sentido. Aristteles tiene razn cuando dice que la idea de debates acerca
de la justicia y los contratos entre los dioses es u n a idea ridicula (EN,
1178bl0-16). Cuanto ms nos acercamos a la reintroduccin de la
mortalidad por ejemplo, admitiendo la posibilidad de u n sufrimiento permanente insoportable, o de impedimentos incapacitantes tanto
ms nos acercamos a u n sentido h u m a n o de las virtudes y su importancia. Pero sa es la cuestin: cuanto ms lejos se aparta la mortalidad, tanto ms se alejan aqullas.
Estos cambios modifican an ms la estructura de las relaciones
personales, familiares y sociales. Si los padres no son necesarios para
hacer que los hijos sobrevivan y crezcan, si no es necesaria una ciudad
p a r a la vida de los ciudadanos, si no se pueden hacer sacrificios altruistas de lo que uno efectivamente necesita, entonces las relaciones
h u m a n a s adquirirn cada vez ms el carcter ldico que Homero tan
maravillosamente nos muestra al describir a los dioses. Y, por supuesto, la ausencia de lmite temporal y el cambio de actitud que eso imprime en las relaciones intergeneracionales (si es que sigue habiendo
generaciones de algn tipo), en el nacimiento y el crecimiento (si lo
sigue habiendo), en todas las relaciones cuya estructura y sentido dependen del crecimiento, el cambio y el proceso, provocar todava
cambios ms notables, difciles de imaginar siquiera. No podemos suponer que el placer concreto de la m a a n a de primavera de Nikidion
pueda darse, siquiera como acontecimiento solitario, en la vida de u n
ser inmortal; pues parte de su comprensin de la naturaleza y disfrute de sta y de su movimiento temporal finito deriva de la propia autocomprensin de Nikidion como u n ser natural relacionado con la
naturaleza y con otros seres h u m a n o s finitos de determinadas maneras concretas, mviles como la naturaleza y los otros seres h u m a n o s
son mviles, y participando de u n a fragilidad semejante. Es difcil
imaginar a Apolo dando u n paseo semejante.
Volviendo ahora a nuestra crtica de la terapia lucreciana del amor,
podemos ver la cuestin de u n a m a n e r a ms p r o f u n d a y general. La
p r o f u n d i d a d del estado de necesidad y de la vulnerabilidad erticos
que parece ausente de la exposicin que hace Lucrecio del a m o r mortal curado puede estar en s mismo oscuramente conectada con la

INMORTALES MORTALES

291

conciencia de mortalidad y finitud. Sin eso, tendremos el placentero


juego sexual de dos dioses autosuficientes, pero no todo aquello que
da inters a la actividad sexual h u m a n a .
Y, en general, la intensidad y dedicacin con que se llevan a cabo
muchas actividades h u m a n a s no pueden explicarse sin hacer referencia a la conciencia de que nuestras oportunidades son finitas, de que
no podemos elegir esas actividades un n m e r o indefinido de veces.
Al educar a u n nio, al m i m a r a u n amante, al realizar una tarea exigente de tipo productivo, intelectual o artstico, tenemos u n determinado nivel de conciencia de que cada u n o de esos esfuerzos est estructurado y delimitado por un tiempo finito. Y la eliminacin de esa
conciencia modificara con toda seguridad nuestros empeos y su
sentido para nosotros de maneras que a duras penas podemos imaginar (quizs hacindolos ms fciles, ms libres, con menos carga de
esfuerzo en ellos, menos encasillables en u n tipo particular de gallarda y coraje). Los dioses son, como observ Herclito, finitos de u n a
f o r m a paradjica; pues estn incapacitados, muertos para los valores
que nosotros vemos: la belleza que nos deleita. Privados de la hechizadora belleza de la m a a n a de Nikidion; del abrazo entre padre e hijo; de la lucha por hacer u n b u e n t r a b a j o dentro de las limitaciones
de u n a vida h u m a n a finita. Habra, sin duda, otras fuentes de valor
dentro de u n a existencia de ese gnero. Pero sus condiciones constitutivas seran tan completamente diferentes de las nuestras que no
podemos realmente imaginar lo que seran.
Estamos juzgando la vida de los dioses desde el p u n t o de vista de
nuestro sentido h u m a n o emprico del valor. Esto puede parecer, en
u n sentido, injusto (en particular con Epicuro, que insiste en que no
podemos fiarnos de las intuiciones sin someterlas a crtica). Pero recordemos qu es lo que estamos tratando de mostrar. No estamos tratando de mostrar que u n a existencia inmortal no podra tener valor,
belleza y significado interno p a r a ella misma. A diferencia de Williams, yo creo que no tenemos ninguna razn para decir eso; y que,
por fuerza, tenemos u n conocimiento demasiado escaso de la estructura y el lenguaje de u n a vida semejante como p a r a investigar siquiera la cuestin m n i m a m e n t e bien. Lo que estamos intentando
m o s t r a r es en qu medida nuestros valores estaran ausentes de esa
vida; y se es el asunto ms pertinente para u n tratamiento de nuestro siempre imposible deseo de poseer esa vida en lugar de la nuestra.
Es, asimismo, la nica perspectiva sobre el valor de la que podemos
coherentemente partir al plantearnos u n a pregunta a nosotros mismos: pues al preguntar sobre nosotros mismos no tiene m u c h o senti-

292

LA TERAPIA DEL DESEO

do preguntar si u n a cierta vida parece buena desde el p u n t o de vista


de las criaturas que no tenemos ninguna posibilidad de llegar a ser o,
mejor, de criaturas tales que, si llegramos a ser idnticos a ellas, dejaramos de ser nosotros mismos. Cuando Epicuro nos pide que miremos crticamente nuestras intuiciones, no nos exige una renuncia tan
radical; si lo hiciera, no sera el interesante filsofo que es. Nos pide,
ms bien, que llevemos a cabo u n a investigacin ms p r o f u n d a e inquisitiva de la totalidad de nuestro p e n s a m i e n t o acerca de nosotros
mismos; y eso es algo que podemos sostener que estamos haciendo
cuando pensamos como lo hemos hecho.
En el poema de Wallace Stevens Sunday Morning," la mujer que
habla, buscando en la naturaleza algn tipo de paraso, alguna trascendencia, descubre que las imgenes convencionales del paraso no
contienen realmente la belleza mortal que a ella le gusta:
There is not any h a u n t prophecy.
Nor any old chimera of the grave.
Neither the golden underground, nor isle
Melodious, where spirits gat them home.
Nor visionary south, nor cloudy palm
Remote on heaven's hill, that has endured
As April's green endures; or will endure
Like her r e m e m b r a n c e of awakened birds,
Or her desire for June and evening, tipped
By the consummation os the swallow's wings (IV).*

Su intento de imaginar u n valor d u r a d e r o suprime, paradjicamente, la clase de duracin que ella realmente aprecia: aquella que es
inseparable de la transitoriedad y el movimiento y de su propia conciencia de transitoriedad. (Pues lo que ella encuentra maravilloso expresa, claramente, el sentido de su propio tiempo finito.) Ella invoca
de nuevo a gritos la inmortalidad, diciendo: Pero en la satisfaccin
siento, empero, / La necesidad de una dicha imperecedera (V) (la
necesidad que Epicuro admite y pretende todava satisfacer). La respuesta viene directamente:
37. Stevens (1954).
* No h a y ningiin e m b r u j o de profeca, / N i n g u n a vieja q u i m e r a de la t u m b a , / Ni
d o r a d o subterrneo, ni isla / Melodiosa, donde los espritus obtuvieran m o r a d a , / Ni s u r
visionario ni n u b l a d a p a l m a , / All sobre la celestial colina, que h a y a d u r a d o / C o m o
d u r a la v e r d u r a de abril; o q u e vaya a d u r a r / C o m o su r e c u e r d o del d e s p e r t a r de los
p j a r o s / O su deseo de j u n i o y de la tarde, cado / Al c o n s u m i r s e las alas de la golondrina. (N. del t. )

INMORTALES MORTALES

293

Death is the mother of beauty; hence f r o m her


Alone, shall come fulfilment to our dreams
And our desires (V).*

Finalmente ella oye, en medio del silencio, u n a voz que parece decirle que el valor real no est ms all de este mundo, en algn reino
espiritual separado; estriba en vivir u n a vida que t e r m i n e en u n a
t u m b a . El problema termina con u n a descripcin del lugar donde vivimos, u n lugar de muerte y mutacin, en el que encontramos todo lo
valioso que encontramos;
We live in an old chaos of the sun,
Or old dependency of day and night,
Or island solitude, unsponsored, free,
Of that wide water, inescapable.
Deer walk u p o n our mountains, and the quail
Whistle about us their spontaneous cries;
Sweet berries ripen in the wilderness;
And, in the isolation of the sky.
At evening, casual flocks of pigeons make
Ambiguous undulations as they sink.
Downward to darkness, on extended wings (VIII).**

La geografa de nuestro m u n d o est estructurada a partir de su final; la luz aparece como luz contra esas tinieblas, el grcil movimiento de esta vida, contra el vaco absolutamente inmvil.
Este argumento no se opone al temor de Nikidion a la muerte. Le
dice que ese miedo es oportuno porque se basa en creencias verdaderas acerca de la negatidad de la m u e r t e y el valor de la vida. Pero le
recuerda la funcin positiva de ese miedo, como expresin adecuada
de su conciencia de las condiciones constitutivas del valor finito humano. Le dice que no aborrezca su temor, que no lo use como excusa
para huir de los asuntos h u m a n o s , sino que, en lugar de ello, vea su
justa causa como una condicin de sus mejores posibilidades. Cuan* La m u e r t e es la m a d r e de la belleza; p o r eso de ella / Sola v e n d r el cumplim i e n t o de n u e s t r o s s u e o s / Y deseos. (N. del t.)
** Vivimos en u n viejo caos del sol, / O vieja d e p e n d e n c i a de da y noche, / O isla
soledad, sin patrocinio, libres, / De esa agua i n m e n s a , sin escapatoria. / Los venados se
p a s e a n s o b r e n u e s t r o s m o n t e s y la c o d o r n i z / L a n z a en t o r n o n u e s t r o sus gritos espontneos; / Dulces bayas m a d u r a n en la floresta; / Y en la soledad del cielo, / Al atardecer,
o c a s i o n a l e s b a n d a d a s de p a l o m a s f o r m a n / A m b i g u a s o n d u l a c i o n e s m i e n t r a s se sum e r g e n / E n la p r o f u n d i d a d de las tinieblas, t e n d i d a s las alas. {N. del t.)

294

LA TERAPIA DEL DESEO

do la primavera nos trae su ciclica secuencia de bellezas, dolores y temores, Nikidion, siguiendo este a r g u m e n t o , a b r a z a r el dolor y el
temor junto con el placer; pues ver cmo estn interconectados. No
evitar las circunstancias que evocan el miedo ni tratar de organizarse u n a vida a medida de la que el miedo est ausente. Porque sabr que el miedo va u n i d o a la concepcin del bien que ella, previa
reflexin, hace suyo. Hemos de hacer hincapi en que esto no significa que ella vea la muerte como algo bueno o que deje de luchar contra ella. Porque la m u e r t e no sera la clase de lmite constitutivo de
valor que es en la vida h u m a n a si no fuera u n lmite que hubiera que
admitir con ecuanimidad. Sera mejor llamarla madrastra que m a d r e
de la belleza. Nikidion seguir temindola y evitndola, y considerar racional obrar as. Eso quiere decir que, aun temindola y evitndola, no condenar sin ms la condicin mortal misma ni imaginar
la condicin propia de los dioses como superior en mrito.
Si hubiera de morir prematuramente, este argumento tendra poco
que decirle. Semejante muerte es algo terrible y es u n a razn para
reaccionar con rabia y con miedo. A medida que ella llegara al momento que en su poca histrica suele asociarse con la vaga idea de
una vida completa, el tiempo vaga pero implcitamente asociado con
su planificacin de la vida, podra ver la llegada de la muerte con u n
sentimiento menos negativo. Y, sin embargo, mientras tenga en marcha actividades valiosas, tendr justificacin para temer la muerte.
El a r g u m e n t o es incompleto. Pues en ltimo t r m i n o debera investigar, no slo la muerte, sino tambin otros lmites: la vulnerabilidad del ser h u m a n o al dolor y la enfermedad, nuestra necesidad de
alimento y bebida, nuestra exposicin a accidentes de diversos tipos,
nuestra venida al m u n d o como frgiles infantes que dependen por
completo del a m o r y la benevolencia de los dems, nuestra necesidad, a lo largo de toda la vida, del respaldo y el a m o r de otros. Todas
esas cosas, vistas en cierto modo, son limitaciones; y sin embargo todas podran verse plausiblemente como condiciones necesarias de algn tipo de valor especficamente h u m a n o ; quizs, en algunos casos,
como algo ms (como una parte constitutiva de la relacin o actividad
valiosa). Todo esto podra ser u n a continuacin apropiada y natural
del a r g u m e n t o teraputico, a u n q u e no puedo desarrollar aqu esas
cuestiones.'
38. Este a r g u m e n t o c o m p l e m e n t a r i o t e n d r a c o n s e c u e n c i a s p a r a la cuestin de la
m u e r t e p r e m a t u r a . P o r q u e t e n d r a m o s q u e p e n s a r q u e la vida h u m a n a n o es slo u n
lugar de m u e r t e , sino t a m b i n u n lugar de accidente. E n la vida real n o h a y n a d a que

INMORTALES MORTALES

295

En este argumento, juntamente con el argumento de la poblacin,


tenemos la base para u n a terapia verdaderamente naturalista del
miedo a la muerte. Es el desarrollo adecuado de las partes naturalistas del a r g u m e n t o de Lucrecio, libre de su conflictivo compromiso
con la trascendencia. Puede a f i r m a r que hace lo que Epicuro deca
que deseaba: Hacer placentera la mortalidad de la vida, no aadiendo u n tiempo ilimitado, sino eliminando el ansia de inmortalidad.
La discpula verdaderamente naturalista de Lucrecio debera, a mi
modo de ver, preferir esta terapia, que no elimina el miedo, sino que
lo equilibra y contrapesa con otras reflexiones que habran de reducir su poder paralizante.

VIII
Pero estos argumentos compensatorios y paliativos no eliminan,
como el de Lucrecio, todo temor; y Lucrecio ha sostenido que, mientras el miedo a la m u e r t e no sea completamente eliminado, tendr
muchas malas consecuencias para la vida h u m a n a . Ahora, por consiguiente, hemos de volver al diagnstico epicreo, preguntando si las
malas consecuencias del miedo aparecern en la vida de Nikidion si
ella decide aceptar nuestra terapia modificada.
Las malas consecuencias del miedo a la muerte eran de cuatro tipos; dependencia respecto de la religin; incapacidad de disfrutar de
otros placeres (rematada, en el caso extremo, por u n radical odio a la
vida); comportamiento a b s u r d a m e n t e frentico y ansioso, j u n t o con
el sentimiento subjetivo de arrastrar u n gran peso o carga; y, por ltimo, diversas formas de conducta nociva e inmoral tendentes a lograr
u n a especie de inmortalidad m u n d a n a en f o r m a de dinero, poder y
reputacin. Estas categoras estn ntimamente relacionadas. La religin, por ejemplo, se condena no slo porque es falsa e irracional, sino tambin p o r q u e nos hace odiar nuestras actividades h u m a n a s e

p u e d a l l a m a r s e la d u r a c i n n o r m a l de la vida, salvo c o m o artificio estadstico. Las


m u e r t e s p r e m a t u r a s y accidentales son u n h e c h o corriente en la vida h u m a n a . N o pod e m o s e s t a r seguros, sin u n a g r a n dosis de reflexin, de h a s t a qu p u n t o este h e c h o
a f e c t a a la c o n s t i t u c i n de los valores m o r t a l e s . S u p o n g a m o s que t o d a s las vidas fuer a n de la m i s m a d u r a c i n y t e r m i n a r a n de f o r m a previsible, sin c a p r i c h o s de la n a t u raleza ni desigualdades. sta parece u n a b u e n a situacin; y de hecho es u n a que t r a t a m o s
de p r o v o c a r de mltiples m a n e r a s . Pero h e m o s d e m i r a r las cosas m s p r o f u n d a m e n t e
antes de a c e p t a r esa conclusin, p r e g u n t n d o n o s qu sera la vida h u m a n a si r e a l m e n te la n a t u r a l e z a estuviera h a s t a tal p u n t o b a j o n u e s t r o control.

296

LA TERAPIA DEL D E S E O

inspira diversas formas de accin inmoral. La conducta inmoral aumenta el m i e d o a los dioses y a su vez, por tanto, n u e s t r a d e p e n d e n c i a
de la religin. La conducta frentica viene provocada por u n deseo de
huir de uno mismo, es decir, por odio a nuestra existencia meramente mortal; est estrechamente ligada, pues, a la incapacidad para disfrutan Cul ser la relacin de Nikidion con esta m a r a a de consecuencias?
El sometimiento a la religin, segn el persuasivo anlisis de Lucrecio, era provocado no tanto por el miedo a la m u e r t e simpliciter
como por la creencia de que ese miedo es u n a flaqueza y que los dioses viven mejor porque viven sin l. Al inspirar en Nikidion u n a m o r
a lo frgil y h u m a n o de la vida h u m a n a , u n amor, por inestable y difcil que sea, a los lmites mismos que la separan de los seres divinos,
los argumentos teraputicos modificados deberan actuar contra la
vuelta a la religin, posibilitndonos vivir donde estamos, con alegra
y no con odio. En efecto, puede decirse que slo esta terapia modificada rompe realmente las ataduras de la religin: la terapia lucreciana simplemente hace que nos volvamos hacia u n a nueva imagen de
la divinidad, u n a nueva f o r m a de odio a u n o mismo. La preocupacin de Nikidion por el conjunto de la naturaleza debera reducir an
ms la f u n c i n d e s e m p e a d a por la religin u l t r a m u n d a n a en su vida. Porque sospechar (siguiendo los dems argumentos de Lucrecio
acerca de la mente y la religin) que no es coherente con u n a concepcin verdadera del todo ni buena para la vida del todo.
Otro tanto cabe decir de la relacin entre el temor y los otros goces y actividades de Nikidion. Dado que ella no relaciona el miedo a
la muerte con u n condicin dbil o mala, que haya que superar a toda costa, no dejar que anule su goce de las diversas bellezas que
contiene la vida h u m a n a . En efecto, observar reflexivamente, como
antes no haba hecho, la p r o f u n d a interrelacin entre gozo y temor; y
n o se sentir inclinada, por tanto, a dejar a u n lado sus placeres en
u n a ansiosa bsqueda para poner fin al temor. Aqu, u n a vez ms, podramos decir que este argumento teraputico funciona mejor que el
de Lucrecio: porque exige que Nikidion deje a u n lado la mayora de
sus valores, placeres y actividades previos en n o m b r e de u n a vida divina. (Esto nos brinda u n a razn ms p a r a que n u e s t r o a r g u m e n t o
crtico verse sobre el valor, as como sobre las estructuras del deseo:
pues slo u n a defensa basada en el valor p o n d r en evidencia hasta
qu punto Epicuro ha reducido de hecho el alcance de la vida de Nikidion.) La perspectiva del todo intensificar, en general, los placeres
de Nikidion en lugar de rebajarlos. Eliminar aquellos placeres que

I N M O R T A L E S MORTALES

297

p u e d a n p e r j u d i c a r al todo o negar su importancia. Pero esto parece


ms u n a b u e n a que u n a mala consecuencia. Y aadir a su vida el
gran gozo y valor de la comprensin del mundo, seguramente u n o de
los mayores placeres al alcance de u n a vida h u m a n a ; tanto mayores,
segn parece, para u n a vida h u m a n a que se inserta en el m u n d o en
lugar de apartarse de l.
El sentimiento de a r r a s t r a r u n a carga y la consiguiente actividad
frentica f u e r o n producto, ante todo, de la ignorancia y la negacin
de uno mismo y de su condicin real. La terapia de Nikidion no slo
elimina la ignorancia, sino tambin el odio a los lmites h u m a n o s
que provoca la negativa. Una persona que se a m a a s misma y sus lmites como constitutivos de ella misma no tiene motivo alguno para
huirse. Y aqu podemos decir, u n a vez ms, que slo la terapia modificada puede ir realmente a la raz del problema. Epicuro nos permite odiarnos y huir de nosotros mismos. Promete u n destino seguro y
pacfico; pero no hay duda de que es el trmino de u n a fuga, u n a orilla desde la que u n o observa, con alivio, a los dems pobres mortales
que siguen siendo ellos mismos. Puesto que nuestros argumentos no
h a n anulado el miedo y h a n insistido en el valor h u m a n o del dolor y
la inquietud, en la vida de Nikidion seguir habiendo alguna actividad inquieta y esforzada. Ella no lograr, ni se esforzar p o r lograr,
la completa ataraxia. Pero esto parece bueno y h u m a n o . Y no parece
absurdo o huero, u n a vez que se ve en ello, como lo ve la terapia, u n a
parte natural y valiosa de la vida h u m a n a .
Finalmente volvemos a las m a n e r a s como los mortales b u s c a n la
inmortalidad m u n d a n a y las formas de perjuicio e inmoralidad resultantes de ello. sta parece ser la acusacin lucreciana a la que m s
difcil nos resulta responder, pues podra pensarse que, al confinar al
ser h u m a n o en el m u n d o h u m a n o , al negarle tanto la trascendencia
epicrea como la religiosa y dejarlo con la sensacin de dolor por su
propia finitud, hemos a u m e n t a d o e n o r m e m e n t e su motivacin p a r a
emprender esas acciones nocivas, mientras que la vida epicrea, aunque no h u m a n a , es tambin benigna.
Debemos sealar aqu, u n a vez ms, que la terapia propuesta es
valorativa, no simplemente descriptiva de los deseos h u m a n o s . Y ello
f o r m a parte de u n a indagacin valorativa ms general, que incluira
u n examen riguroso del valor del dinero y el poder en la vida h u m a na. Debido a ello, esta terapia, a diferencia de u n a concepcin que se
limitara a u n anlisis del deseo, puede sealar, a medida que se desarrolla, que entre las formas h u m a n a s de luchar contra los lmites humanos hay unas mejores y ms valiosas que otras. Las formas repre-

298

LA TERAPIA DEL D E S E O

sentadas por el poder, la reputacin y el dinero estn entre las m s


absurdas desde el p u n t o de vista prudencial, puesto que basan el esfuerzo y la imaginacin h u m a n a en bienes externos e inestables. Pero son absurdas tambin de u n modo ms profundo: porque intentan
extender la vida de u n a persona ms all de ella m i s m a empleando
vehculos que son, por su naturaleza impersonal, inadecuados p a r a
expresar la identidad de la persona que trata de proyectarse a travs
de ellos. Y estn tambin entre las valorativamente m s pobres, pues
encauzan la intensidad de la actividad h u m a n a hacia u n objeto externo que no puede ser realmente ms que u n medio para la actividad.
En este p u n t o observamos algo sorprendente: en su examen de las
consecuencias, Lucrecio no ha llegado a considerar en absoluto la
posibilidad de que el miedo a la muerte pueda tener tambin algunas
consecuencias buenas en la vida h u m a n a . Ante todo, de u n a m a n e r a
muy obvia, ese miedo conduce a la autopreservacin: pues motiva un
comportamiento prudente y cauto hacia nosotros mismos y los dems,
as como la capacidad de sentir dolor motiva comportamientos que
evitan el dao corporal.' Es muy probable que criaturas que carecieran por completo de ese miedo sufrieran accidentes. Epicuro sealar
que la autoconservacin sera una consecuencia buena nicamente si
la muerte fuese mala, que es precisamente lo que niega. Pero, con todo, nuestra capacidad de gestionar nuestras vidas de manera estable y
que garantice nuestra conservacin parece estar ligada a otros fines
epicreos (y lucrecianos) valiosos, tales como la formacin de comunidades polticas, de vnculos de familia y de amistad, y por supuesto
al objetivo de verse libre del dolor m i s m o (pues las criaturas sin la
cautela de la autoconservacin recibirn dao ms a m e n u d o y sufrirn ms). De m a n e r a que no es evidente que Epicuro pueda descartar
esta consecuencia como m o r a l m e n t e irrelevante, incluso dentro de
su propia concepcin del bien.
Ms importante todava, el a r g u m e n t o de Lucrecio, al hablar de
los modos como la gente trata de llegar a ser inmortal en esta vida,
ha omitido m u c h a s f o r m a s de actividad h u m a n a expresiva que los
h u m a n o s h a n escogido como vehculos de su propia prolongacin.
Esto es, ha omitido todas aquellas formas que parecen beneficiosas o
incluso muy buenas, todas las formas descritas por la Diotima de Platn en su reflexin acerca de la m a n e r a como la conciencia de mor39. s t a es la tesis central de Amlie Rorty (1983); se h a n h e c h o m u c h o s e s t u d i o s
sobre el m i e d o animal, q u e llevan a la m i s m a conclusin: vanse L a z a r u s (1991), Oatley (1992) y De S o u s a (1987).

INMORTALES MORTALES

299

tali dad estimula el deseo de generar valor/" Entre esas formas figura
la generacin y crianza de hijos, la creacin de obras de arte, la creacin de buenas condiciones polticas y sistemas de leyes, la creacin
de ideas y las investigaciones cientficas o filosficas; en resumen, la
creacin de toda la belleza y el valor m u n d a n o que expresa la identidad propia del creador y en el cual ste puede, de u n m o d o especficamente humano, seguir viviendo en el m u n d o despus de la muerte.
El agente epicreo debe rechazar esta bsqueda de u n a inmortalidad
h u m a n a desarrollada histricamente, del mismo m o d o que rechaza
la bsqueda de la inmortalidad en las posesiones. La nica inmortalidad que puede contar p a r a l es la del divino pensamiento del momento singular. Por otro lado se ve precisado, como u n dios, a mirar
todas las cosas con mente serena; todas las cosas, incluido el sufrimiento humano, la injusticia, la ausencia de belleza. As, a u n cuando
no se le prohibiera buscar esta clase de prolongacin de s mismo, le
faltaran los dems motivos para la creacin que la mayora posee. El
temor y la insatisfaccin de Nikidion, combinados con su a m o r y su
preocupacin por los asuntos h u m a n o s , le proporcionarn, por el
contrario, u n poderoso conjunto de motivos para la creacin de valor
mundano.
Describiendo la contribucin del d i f u n t o Keats a la composicin
de Adonais, Shelley escribe que, a travs de su obra, Keats ha logrado seguir presente en el m u n d o de la n a t u r a l e z a , como u n a p a r t e
dinmica de dicho mundo."' El poeta constata con gran alegra que,
de esa m a n e r a p a r t i c u l a r m e n t e a p r o p i a d a y h u m a n a , Keats no h a
muerto;
He lives, he wakes 'tis Death is dead, not he;
Mourn not for Adonais. Thou young Dawn,
Turn all thy dew to splendour, for f r o m thee
The spirit thou lamentest is not gone (XLI).*

Nikidion puede responder a esta alegra; y, al responder, tratar de


hacer en su propia vida u n a contribucin similar al cambiante mun40. Simposio, 206C-212A, sobre lo cual vase K o s m a n (1976).
41. No quiero negar, p o r supuesto, que el p o e m a expresa t a m b i n de m a n e r a m u y
p e n e t r a n t e u n inters p o r la t r a s c e n d e n c i a platnica; n o est del t o d o claro c m o se rel a c i o n a n sus c o n c e p c i o n e s d e la i n m o r t a l i d a d .
* Vive, despierta (es la M u e r t e quien est m u e r t a , n o l; / No llores p o r Adonais).
T, joven Aurora, / Convierte t o d o tu roco en esplendor, p u e s de ti / El espritu p o r el
que te l a m e n t a s n o se h a ido. {N. del t.)

300

LA TERAPIA DEL DESEO

do. Aunque no tiene por qu hacerlo en forma de grandes obras maestras. Quiz podra hacerlo simplemente viviendo en u n a familia y
u n a c o m u n i d a d y dndoles a stas lo que ella m i s m a da al todo: al
igual que, en el p o e m a de Stevens, las gentes que viven j u n t a s en la
naturaleza y en la sociedad
... s h a l l k n o w w e l l t h e h e a v e n l y f e l l o w s h i p
Of m e n t h a t p e r i s h a n d of s u m m e r m o r n ( V I I ) . *

Si creemos que sta es u n a b u e n a m a n e r a de vivir con nosotros


mismos y con otros, t e n e m o s razones p a r a no elegir la terapia epictirea.
El argumento de la poblacin a u m e n t a la motivacin de Nikidion
p a r a desarrollar u n a actividad creativa. Porque dicho a r g u m e n t o le
dice que h a de vivir su vida con espritu solcito hacia sus congneres y hacia los dems seres vivos. P e n s a n d o as, ser m e n o s probable que c a m i n e hacia la m u e r t e en silencio; p o r q u e desear, antes
de la muerte, dar algo de s m i s m a al todo y al futuro, de la m a n e r a
que m s c u a d r e a su naturaleza: como m a d r e , c o m o cientfica, com o poetisa, como justa legisladora. Sus motivos altruistas y egostas casan bien entre s. As como ella busca p a r a s m i s m a continuidad en la historia y en la naturaleza, as tratar al m i s m o tiempo de
darle continuidad a la historia y a la naturaleza. El epicreo, en cambio, dotado de u n a preocupacin por el todo, pero demasiado divinizado como para poseer los motivos para crear que proceden del miedo a la muerte, no dar a sus propios objetivos altruistas la mejor
clase de servicio.
Podemos, creo, ir ms all. No est en absoluto claro que el tipo
de inters por el todo que la voz de la naturaleza d e m a n d a sea siquiera compatible con la perspectiva divina sobre la vida que Lucrecio recomienda en otros lugares. Al estar tan por encima y tan m s
all de las inquietudes mortales, el epicreo curado parece no tener
razn alguna p a r a entrometerse en los asuntos del m u n d o , no ms
que la razn que tienen para ello los dioses epicreos; y ciertamente
stos no tienen ningn inters en aliviar el sufrimiento de otros mediante u n a actividad creativa. Tanto el sentimiento de c a m a r a d e r a
como el sentido de la propia finitud son, de conformidad con la concepcin epicrea de los dioses, motivos para la actividad creativa en
* ... c o n o c e r n bien la celestial c a m a r a d e r a / De h o m b r e s q u e p e r e c e n y de u n a
m a a n a de verano. (N. del t.)

INMORTALES MORTALES

301

favor de otros, motivos que se hallan ausentes de las vidas de los dioses. No est claro, por tanto, que el epicreo pueda escuchar l voz
de la naturaleza, siquiera en u n a pequea medida, y cuidarse del todo y de sus seres, presentes y futuros.
Es muy revelador que, cuando Lucrecio habla de su propia vocacin potica, alude a esas dos motivaciones no epicreas:"^ al sentimiento de c a m a r a d e r a en el libro I, cuando habla de la Venus de la
naturaleza, diosa del entero gnero de los vivientes, como patrocin a d o r a de sus esfuerzos poticos; al deseo de dejar u n a huella en la
vida h u m a n a , cuando en los libros I y IV habla de su deseo de u n elogio apropiado, u n deseo que golpea mi corazn con spero tirso dionisiaco (I, 922-923), incitndole a buscar para mi cabeza u n a ilustre corona de u n material con el que las Musas n u n c a antes h a n
coronado sien alguna (I, 929-930 = IV, 4-5). ste no es, claro est, el
mal a m o r a la f a m a y al poder al que Lucrecio apunta en su ataque al
miedo: pues el poeta deja suficientemente claro que lo que desea es
la f a m a por u n a actividad b u e n a y por ayudar a otros que necesitan
ayuda. Su deseo no quedara satisfecho con cualquier clase de f a m a
no ganada de ese modo. Pero se trata, de todos modos, de u n fin creativo y altruista que encaja mal en el proyecto epicreo de alejar al
agente de toda preocupacin por el m u n d o h u m a n o y sus accidentes.
Si parece de muy diversas maneras ser el cumplimiento apropiado de
lo que exige la voz de la naturaleza segn Lucrecio, nos revela tambin claramente, como n i n g u n a otra cosa en el poema, la p r o f u n d i dad de la tensin entre esa voz y la voz de la trascendencia divina. Y
el hecho de que u n poeta oficialmente comprometido con la trascendencia divina no pueda, o no quiera, explicarnos sus actos en funcin
de ese compromiso nos demuestra lo difcil que resulta ver esa trascendencia como condicin suficiente de u n a buena vida h u m a n a .

42. Vase el p e n e t r a n t e estudio de estos pasajes y de la actitud c a m b i a n t e del poeta


portavoz en Segal (1989), quien e n c u e n t r a a q u u n a p r o f u n d a tensin entre Lucrecio el
p o e t a y Lucrecio el filsofo epicreo. Aunque el estudio de Segal m e parece excelente y
veo en l u n a base valiossima p a r a seguir a h o n d a n d o en estas cuestiones, m e inclino
m s que l a e n c o n t r a r la tensin en el p r o p i o epicureismo, c o m o tensin entre su aspir a c i n a d a r n o s u n a vida n a t u r a l y su aspiracin a d a r n o s u n a vida divina. Vase t a m bin Segal (1990).

CAPITULO 7

CON PALABRAS, N O C O N ARMAS:


L U C R E C I O A C E R C A D E LA C L E R A Y LA A G R E S I N

I
If f r o m the earth we came, it was an earth
That bore us a part of aU the things
It breeds and that was lewder than it is.
Our nature is her nature. Hence it comes.
Since by our nature we grow old, earth grows
The same. We parallel the mother's death.
She walks in a u t u m n ampler than the wind
Cries u p for us and colder than the frost
Pricks in our spirits at the summer's end.
And over the bare spaces of our skies
She sees a barer sky that does not bend.
II
The body walks forth naked in the sun
And, out of tenderness or grief, the sun
Gives comfort, so that other bodies come.
Twinning our phantasy and our device.
And apt in versatile motion, touch and sound
To make the body covetous in desire
Of the still finer, more implacable chords.
So be it. Yet the spaciousness and light
In which the body walks and is deceived.
Falls f r o m that fatal and that barer sky.
And this the spirit sees and is aggrieved.
WALLACE STEVENS,

Anatomy of Monotony*

* I. Si de la tierra vinimos, era u n a tierra / Que nos pari como u n a parte de todas
las cosas / Que ella alimenta, y que era m s lasciva de lo que es ahora. / Nuestra naturaleza es la suya. De ah viene, / Pues p o r nuestro natural envejecemos, y la tierra envejece
/ Igual. I m i t a m o s la m u e r t e de la madre, / Ella pasea en otoo, m s ancha que el viento /

304

LA TERAPIA DEL DESEO

I
Batalla. Cortan los falcados carros los miembros del guerrero encarnizado con tanta rapidez en la pelea, que se ve palpitar aquella parte cortada por el suelo antes que el alma cogida del dolor su falta sienta: bien la celeridad del mal le robe el sentimiento, o bien que el alma
entera con el recio combate enardecida lo restante del cuerpo slo emplea en dar o prevenir mortales golpes, su brazo izquierdo y su broquel
perdidos por entre los caballos. Otro ignora haberse destrozado por las
ruedas y las hoces rapaces. Presuroso los muros escalando, ste no advierte que en tierra se cay su m a n o diestra: aquel otro procura erguirse sobre la pierna cortada, c u a n d o al lado agita el m o r i b u n d o pie los
dedos en el suelo. Y, cortada la cabeza, calor y vida el tronco conservando, u n semblante a n i m a d o guarda en tierra (III, 642-655).
Bosque. Muchos mortales, cogidos y desgarrados con feroces dientes, u n pasto vivo daban a las fieras, y los bosques y montes y las selvas
llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas palpitantes
en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).
Lecho. Los amantes sus dientes clavan cuando se besan en los labios,
porque no tienen u n deleite puro; secretamente son aguijoneados a maltratar aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso (IV, 1079-1083).
Batalla. Toros, jabales y leones, guiados por sus amaestradores,
avanzan contra el enemigo humano. Al olor de la sangre caliente, enloquecen, no haciendo distinciones. Una leona, lanzando su cuerpo de
u n salto, desgarra el rostro de u n soldado que avanza. Otra agarra a u n
incauto por detrs, desgarrndolo con sus curvas zarpas. Los toros revientan los blandos vientres de los caballos. Los jabales clavan sus colmillos en sus antiguos amos, tiendo de sangre sus armas an sin usar.
Por doquiera heridas, ruido, carreras, terror, tumulto. Ocurri esto
realmente? No previeron el desastre que se iba a producir? Quiz sea
mejor decir que ocurri en algn otro m u n d o posible, no en ste. Pero

Se exalta p o r nosotros y m s fra que el hielo / Se clava en n u e s t r o s espritus al a c a b a r el


verano, / Y sobre el d e s n u d o espacio de nuestros cielos / Ve un cielo m s d e s n u d o que no
se curva. // II. El c u e r p o avanza d e s n u d o b a j o el sol / Y, de t e r n u r a o de pena, el sol / Lo
conforta, de f o r m a que otros cuerpos vienen, / Copiando n u e s t r a fantasa y n u e s t r o ingenio, / Y versados en verstil movimiento, tocan y s u e n a n / P a r a h a c e r al c u e r p o codicioso en el deseo / De c u e r d a s a n m s finas, m s implacables. / Sea. Pero la espaciosid a d y la luz / E n que el cuerpo d e a m b u l a y se engaa / Baja de ese fatal y d e s n u d o cielo,
/ Y el espritu se aflige al verlo. {N. del t.)

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

305

si ocurri, no lo hicieron tanto para obtener una victoria como para infligir el m a y o r dao posible al enemigo y, desesperados, perecer ellos
mismos (V, 1308 y sigs.).'

La clera es u n t e m a que aparece menos abiertamente en p r i m e r


plano, en el poema de Lucrecio, que el miedo y el amor. No hay ningn libro del poema, n i n g u n a discusin extensa, dedicado al diagnstico de las pasiones que provocan la conducta agresiva ni a su terapia. Y, sin embargo, la obra est plagada de escenas brutales de
agresin, de f o r m a que la atencin del lector se dirige de m a n e r a repetida y obsesiva a la omnipresencia de la violencia en la vida h u m a na. El p o e m a empieza, y debe su origen a ello, con u n a tregua temporal en la guerra, cuando Venus, distrayendo a Marte de la matanza,
permite al poeta y a su discpulo M e m m i o a p a r t a r su atencin de la
crisis de la Repblica y fijarla en la filosofa (I, 41-43). Y termina con
u n a feroz disputa sobre los cadveres de los muertos en la epidemia
(VI, 1278-1286). A lo largo de todo el poema, los efectos de las agresiones sacuden la sensibilidad del lector con u n lenguaje m s grficamente fsico que cualquier expresin dedicada a la descripcin del
miedo o el p e s a r Desnudos e inermes se rendan fcilmente a gente
armada (V, 1291-1292): y el poema est obsesionado con escenas de
destripamiento, vaciado y desgarro, escenas en que lo que es blando y
sin proteccin cede ante la intrusin de lo duro y fuerte. Si una funcin
central del argumento teraputico epicreo es presentar las enfermedades del alma con u n lenguaje vividamente aterrador, no hay ninguna
otra enfermedad a la que se preste ms atencin. El cuerpo humano se
presenta al lector como algo blando e inerme, indefenso en el m u n d o de
la naturaleza, sujeto a todo tipo de violencias. Y el alma humana, al no
ser una sustancia inmutable incorprea, sino un objeto fsico blando y
divisible, puede tambin ser desgarrado, por lo que vive en la inseguridad. Al mismo tiempo, sin embargo, el ser h u m a n o es u n o de los seres ms peligrosos, ms violento que cualquier bestia feroz, u n ser
que puede crear horrores de destruccin y pesadilla. Las pasiones
agresivas que d e s g a r r a n el alma de este ser desde dentro (V, 45-46)
m u c h o ms horribles, segn Lucrecio, que los monstruos de la mitologa y las bestias de la naturaleza lo convierten en u n azote para
el mundo, u n peligro para s mismo y para los dems.

1. E s t a cita es u n a p a r l r a s i s a p r o x i m a d a en la que se h a o m i t i d o p a r t e del texto.


Los p a s a j e s s e g u n d o y tercero se h a n citado en los captulos 6 y 5, respectivamente. El
l t i m o se r e p r o d u c e en su totalidad m s a d e l a n t e en este m i s m o captulo.

306

LA TERAPIA DEL D E S E O

Por encima de la carnicera, delicados y, sin embargo, invulnerables, inalcanzables tanto por la gratitud como por la colera, viven los
dioses epicreos, en u n a vida de s u p r e m a paz. La paz de los dioses
descansa sobre su completa seguridad. Puesto que no estn ni son de
este m u n d o , pueden permitirse ser blandos en lugar de duros, serenos y no agresivos, apaciblemente ociosos m s que a r t e r a m e n t e industriosos. Pero su situacin no es la nuestra. Hay, entonces, algn
m o d o de que los seres h u m a n o s p u e d a n vivir en paz, protegiendo al
dbil sin violencia, dando y recibiendo a m o r y placer sin agresin,
amables en un m u n d o inseguro?
Tratar de mostrar la profunda y decisiva importancia de esta cuestin para el De rerum natura en su conjunto. Examinar el contraste
que establece Lucrecio entre la situacin de los dioses y la de los humanos, p r e g u n t a n d o cmo conecta estas observaciones metafsicas
con una exposicin de los orgenes de la agresin. La violencia agresiva se mezcla de m a n e r a compleja con muchas empresas h u m a n a s y
con otras pasiones complejas; por ello voy a examinar ms de cerca
dos de esas conexiones; las agresiones relacionadas con el miedo a la
m u e r t e y las agresiones del a m o r ertico. Examinar luego la explicacin que da Lucrecio de los orgenes de la civilizacin en el libro V,
p a r a concluir con el inquietante pasaje acerca de los animales salvajes en la guerra. Lucrecio muestra aqu cmo los intentos h u m a n o s
de proteger los frgiles lmites del cuerpo pueden llevar, por u n lado,
a la ternura, el placer y la justicia, pero tambin, por otro y de mltiples maneras, al sadismo y a la carnicera. Finalmente, tratar de
descubrir cul es la recomendacin teraputica de Lucrecio segn su
exposicin y su presentacin potica de la callada guerra de la filosofa contra la violencia, guerra librada con palabras, no con armas;
nica guerra, se afirma, en la que u n ciudadano r o m a n o puede obtener u n verdadero triunfo.

II
Antes de acercarnos al retrato que Lucrecio hace de la clera, ten e m o s que hacernos u n a idea de su contexto filosfico. La concepcin epicrea en que basa su exposicin es peculiar, lo que hace que
su planteamiento de la terapia de la clera diverja, en algunos aspectos, de planteamientos paralelos de los estoicos y de Aristteles. Pero
tambin comparte con esos planteamientos algunos rasgos que pueden inicialmente resultarle extraos a u n lector moderno. Por esas

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

307

dos razones, hemos de examinarlo cuidadosamente para ver hasta qu


p u n t o choca con nuestras propias intuiciones.
La mayora de las observaciones conocidas de Epicuro acerca de
la clera tienen que ver con la caracterizacin de los dioses. Pero
esas breves observaciones bastan para darnos una idea general de cmo entenda l la pasin y su relacin con el comportamiento agresivo. Este planteamiento queda c o n f i r m a d o y c o m p l e m e n t a d o por el
Per orgs (Sobre la clera) de Filodemo, u n a de las principales fuentes de informacin sobre la teora epicrea de las emociones.^
El anlisis epicreo de la clera se centraba, al parecer, en la conexin entre la clera y las creencias acerca del valor de los objetos
externos que pueden resultar daados por la actuacin de otro. Com o en el anlisis aristotlico, la clera se ve asociada con ciertas sensaciones caractersticas: ante todo, para los epicreos, sensaciones
de calor, h i n c h a m i e n t o e irritacin (Fld., O, VIH, 20-27); pero su estructura cognitiva se considera m u c h o ms importante, f u n d a m e n t o
de las sensaciones y objeto de la terapia. Porque si uno no piensa que
las cosas externas que pueden resultar daadas tengan demasiada importancia, no creer que los daos, cuando se produzcan, tengan tampoco demasiada importancia, y entonces, sostiene Filodemo, o bien
uno no sentir clera en absoluto, o bien tendr slo un breve y ligero
arrebato de ira (O, XLII, XLIV, XLVII-XLVIII, XLIX). De este modo, se
considera que la clera se apoya en un estado de exposicin y debilidad en que la persona, tras haber consagrado u n a gran parte de s
misma a las cosas vulnerables de este mundo, est, consiguientemente, sujeta a cambios de la suerte. Y la clera est muy estrechamente
conectada, en su base cognoscitiva, con otro grupo de pasiones. Su pariente ms prxima, subrayan tanto Epicuro como Filodemo, es la gratitud. Pues los mismos afectos que dan lugar a la clera si las acciones
de otros demuestran ser malvolas, dan paso, en cambio, a la gratitud'
si los otros llegan a portarse bien. Las dos pasiones se contraponen
tanto en naturaleza como en grado (O, XLVI): si se tiene la una, se tiene la otra; y si se tiene slo una pequea parte de una, se tendr u n a
parte correspondientemente pequea de la otra (XLVIII). Los dioses, al
hallarse en u n estado de autosuficiencia, carecen de ambas (Epicuro,

2. Vase Annas (1992).


3. Algunos t r a d u c t o r e s t r a d u c e n el latn gmtia y el griego chris, en estos contextos, p o r favor; p e r o este t r m i n o n o logra p r o d u c i r la simetra con clera: a m b o s trm i n o s d e s i g n a n e m o c i o n e s b a s a d a s en las creencias a c e r c a de la i m p o r t a n c i a de las
cosas externas.

308

LA TERAPIA DEL DESEO

KD, 1). La Carta a Herdoto aade que la disposicin a la clera y a la


gratitud se relaciona tanto con el miedo como con la necesidad (77).
He hablado de la clera. Mi tema, sin embargo, no es slo la clera, sino tambin la agresin. Y, de hecho, los principales anlisis antiguos de la org, o ira,'* entienden que dicha pasin es, o entraa, no
slo la emocin reactiva en la que solemos pensar cuando pensamos
en la clera, sino tambin u n c o m p o n e n t e de agresin activa. Pues
esos anlisis consideran que una parte esencial de lo que la propia
clera es consiste en u n deseo de que el agresor original sufra. Aristteles defini la clera en funcin de dos creencias: la creencia de
que uno ha sido ofendido y la creencia de que la represalia sera algo
bueno; la primera va a c o m p a a d a de u n sentimiento doloroso, la segunda, de placer. Para los estoicos, que clasifican las pasiones en funcin de si los juicios que las a c o m p a a n se refieren al presente o al
f u t u r o y de si la situacin contemplada se percibe como b u e n a o com o mala, la clera no queda clasificada, segn podramos suponer
con la mayor naturalidad, como un juicio sobre un mal estado de cosas presente. En vez de eso se coloca en la categora de lo bueno/futuro, como u n a f o r m a de aspiracin a u n bien futuro, es decir, el castigo del agresor.' El anlisis epicreo de la clera hace t a m b i n del
deseo de que el causante del dao sufra una parte esencial de lo que
la clera misma es. Filodemo insiste en que la persona airada piensa
que el sufrimiento del agresor es bueno, incluso bueno en s mismo.
Cmo funcionan estas conexiones? No se trata, claro est, de u n a
simple reaccin psicolgica automtica, u n estmulo hiriente que
provoca m e c n i c a m e n t e u n contraataque defensivo. Las conexiones
se establecen en el plano cognoscitivo. La exposicin de Filodemo
traza el siguiente cuadro. Si yo creo que A me ha infligido voluntariamente u n dao sustancial, es natural pensar que sera u n a b u e n a
cosa que A fuera castigado, que sufriera por lo que ha hecho. Anlogamente, por lo que respecta a la gratitud, la idea de que A se ha
a p a r t a d o de su camino para a y u d a r m e se vincula n a t u r a l m e n t e a la
idea de que estara bien que a A le ocurrieran cosas buenas; y Filodem o parece sostener que ese deseo f o r m a parte de lo que es la grati4. P a r a el v o c a b u l a r i o griego y latino sobre la clera, vanse las t a x o n o m a s pres e n t a d a s en SVF, III, 397-398 y en Cic., DT, 4 (las secciones p e r t i n e n t e s a p a r e c e n ext r a c t a d a s en SVF). El g r a n n m e r o de p a l a b r a s referentes a la clera p a r e c e i n d i c a r u n
p r o f u n d o inters p o r esta p a s i n t a n t o en el m u n d o griego c o m o en el r o m a n o ; p a r a
los distintos tipos de m i e d o o de a m o r n o se da u n a t a x o n o m a tan e l a b o r a d a .
5. P a r a la clera c o m o u n a f o r m a de epithyma (es decir, deseo de u n bien futuro),
vase SVF, III, 397.

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

309

tud. Aristteles insista en que no ser capaz de tener los deseos y proyectos caractersticos de la clera es u n signo de esclavitud: dejarse pisotear por otros sin replicar de alguna m a n e r a es p r u e b a de
u n a percepcin deficiente de la propia vala (EN, 1126a3-8). Entiende la clera como u n a cierta f o r m a de autoafirmacin vengativa; entraa en s misma u n contraataque. Epicuro (segn nos i n f o r m a Filodemo) parece estar de acuerdo con eso, analizando el elemento de
represalia como u n deseo de que el agresor sea castigado.
Para los lectores cristianos y poscristianos estas conexiones parecen sospechosas (pues nos hemos acostumbrado tanto a la idea de poner la otra mejilla a la agresin que podra parecer natural de entrada
suponer que uno podra estar muy airado, incluso con razn, sin desear hacer dao como respuesta."^ Creo, no obstante, que los anlisis
antiguos no estn, despus de todo, tan alejados de nuestras propias
creencias si los examinamos con ms atencin: que si es realmente la
clera de lo que estamos tratando, y no simplemente de la conciencia
de haber sido ofendido, ello entraa u n deseo negativo dirigido contra
el agresor. Pero antes de que podamos ver esto, debemos hacer algunas matizaciones. Primero, es importante tener presente que la clera
no tiene por qu ponerse en acto para tener el rasgo en cuestin. Lo
que el anlisis exige es u n deseo de que el otro sufra, no una accin de
represalia, que u n o podra, por mltiples razones, decidir no llevar
adelante. Lo que se afirma es, simplemente, que estar airado con alguien no es slo reprocharle que haya cometido u n a ofensa voluntaria, sino tambin desearle mal. Segundo, el mal que se desea puede no
ser algo tan dramtico como la muerte o la tortura corporal. Puede
ser m u c h o ms sutil: u n castigo legal; u n castigo divino en la otra vida; u n a vida que acabe mal y en que el m u n d o reconozca la maldad de
la persona en cuestin; el reconocimiento de la terrible ofensa que
u n o ha infligido; o quizs incluso seguir siendo la mala persona que
es (tal es la base de la representacin que hace Dante del infierno).
Una vez comprendemos que los malos deseos pueden adoptar todas
esas formas complejas y sutiles, la afirmacin de que algn mal deseo
es esencial para la clera parece m u c h o ms plausible. Tercero, u n
6. P a r a u n valioso anlisis y o b s e r v a c i o n e s conexas acerca de la t r a d i c i n cristiana, vase M u r p h y y H a m p t o n (1988). Dichos a u t o r e s e s t n de a c u e r d o con este anlisis en c u a n t o a m a n t e n e r la conexin c o n c e p t u a l e n t r e clera y m a l o s deseos (y e s t n
de a c u e r d o con las tradiciones helensticas de que la p r e g u n t a correcta h a b r a de ser si
es c o r r e c t o o n o encolerizarse). S u b r a y a n que el papel del p e r d n en la t r a d i c i n crist i a n a es p r e c i s a m e n t e el de s u p e r a r el r e s e n t i m i e n t o colrico y los m a l o s d e s e o s q u e
lleva a p a r e j a d o s , n o el de levantar u n a b a r r e r a e n t r e la clera y los m a l o s deseos.

310

LA TERAPIA DEL D E S E O

diagnstico de la clera los malos deseos puede resultar u n asunto


tan complejo y a largo plazo como lo es, segn Lucrecio, el diagnstico del miedo a la muerte. Aunque el anlisis de Lucrecio no hace referencia explcita a creencias inconscientes en conexin con la clera,
excepto en la medida en que se analiza en conexin con el miedo a la
muerte, no hay razn para no hacer extensivo el anlisis ms en general al estudio de la clera (interpretando u n a pauta de conducta ms
amplia como reveladora del deseo de que el otro sufra, aun cuando este
deseo no resulte de entrada transparente ni siquiera para el agente).
Por ltimo, la clera puede surgir en el contexto de u n amor, y as resultar extraordinariamente difcil separar sus deseos de otros ms generales que tienden al bien del objeto.
Teniendo presentes estas matizaciones, a fin de calibrar la distancia que separa la concepcin epicrea de algunas de las nuestras y,
de este modo, comprender mejor aqulla, consideremos algunos supuestos contraejemplos de la afirmacin epicrea de que la clera
entraa el deseo de u n mal para el causante del dao. O, mejor, imaginemos cmo podra considerarlos Nikidion c u a n d o p o n d e r a r a la
definicin epicrea al comienzo de su educacin filosfica. Pero dado que aqu, u n a vez ms, la imaginaremos establecida en Roma,^ y
puesto que el tema de la clera parece haber tenido u n a especial importancia en el epicureismo romano, a la luz de preocupaciones tpicamente romanas, imaginmonos ahora a Nikidion p o n d e r a n d o la
definicin a la luz de ejemplos romanos.
Imaginar esta transicin exige t a m b i n que la imaginemos en u n
m u n d o en que la conducta agresiva es m u y admirada, en que el poder militar y la audacia del buen comandante son valores h u m a n o s
fundamentales, mientras que la indolente inactividad es la opcin ms
despreciable. Es un m u n d o donde el ser h u m a n o se define como superior a las bestias por su esfuerzo en aras de la victoria, por su duro trabajo agrcola, por sus empresas martimas y militares: en resumen,
por sus empeos prcticos, n o r m a l m e n t e de carcter competitivo,
ms que por cualquier ejercicio ms ocioso y reflexivo. En ese mundo, Lucio Catilina, el clebre subversivo de la poca de Lucrecio, difcilmente puede ser calificado de villano por el historiador Salustio
7. Sobre el m e d i o r o m a n o de Lucrecio y el e p i c u r e i s m o r o m a n o en general, vanse Bailey (1947), pg. I, 5 y sigs., y Grimal (1963).
8. F i l o d e m o escribi t a m b i n en Npoles, en u n c o n t e x t o de i n f l u e n c i a r o m a n a ,
a u n q u e sin d u d a su crculo era b a s t a n t e d i f e r e n t e de los de Lucrecio y S n e c a en Rom a . P a r a u n a exposicin c o m p l e t a de los diversos t r a t a m i e n t o s helensticos de la clera, vase Fillion-Lahille (1984).

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

311

(una valiosa fuente para las creencias morales ordinarias vigentes en


el siglo I a.C.), sin que se le describa tambin como u n hroe. Su capacidad de t r a b a j o y su resistencia, su gran vigor fsico y mental,
su mente audaz, flexible y astuta con sus deseos fuertemente agresivos hacia todo lo elevado (vase Salustio, Cat., 5): todos esos rasgos, esenciales para su supuesta villana, lo m a r c a n tambin, para u n
pblico romano, como u n a figura seductoramente atractiva. De hecho, no hay ms que leer la enumeracin de opiniones morales comunes que hace Salustio al comienzo de su obra para quedar pasmados
por la desmedida atencin prestada a la agresividad y las virtudes militares. Pues, tras dar u n elocuente argumento abstracto acerca de que
los seres h u m a n o s habran de distinguirse de las bestias por buscar la
virtud, especialmente la virtud de la mente, el historiador contina
diciendo, sin solucin de continuidad: Pero durante largo tiempo ha
habido gran discusin entre los mortales sobre si los asuntos militares progresan mejor por la fuerza del cuerpo o por la virtud de la
mente (1, 5). El sentido del elogio previo de la virtud, pues, parece
haber sido el de preparar el camino para u n anlisis del podero militan En este m u n d o , los hroes son generales, no filsofos. Y cuanto
ms exitosamente agresivos sean, mejor.
Imaginemos a Nikidion, en ese mundo, enfrentndose a la definicin que vincula la pasin reactiva de la clera con u n deseo de perjudicar al ofenson Es probable que sea menos problemtico para ella,
dado su contexto, que p a r a nosotros. Pero eso no le impedir, si es
u n a buena estudiante de filosofa, considerar contraejemplos. De hecho, los r o m a n o s que deseaban defender la clera como u n motivo
militar a m e n u d o pretendan negar que tuviera malas consecuencias.
De m o d o que, si est ya lo bastante interesada en la concepcin de

9. Los d e m s h r o e s de Salustio son t a m b i n militares: Yugurta, Mario; vase Sym e (1964). La e m p r e s a de Salustio en su Catilina es reivindicar su p r o p i a c a r r e r a alin e n d o s e con u n a r i g u r o s a f o r m a de juicio m o r a l tradicional: vase Syme. Este objetivo h a c e de l u n a b u e n a f u e n t e p a r a los valores tradicionales. Los valores griegos n o
son t o t a l m e n t e diferentes; all t a m b i n , al m a r g e n de los filsofos, se h a c e g r a n hincapi en u n a n o r m a de c i u d a d a n o c o m o s o l d a d o resuelto: vase Winkler (1990). P e r o la
insistencia en la vida ociosa de los nobles atenienses que e n c o n t r a m o s t a n t o en los escritores filosficos c o m o en los n o filosficos indica al m e n o s u n a d i f e r e n c i a de acento. El ocio n o es inactividad; p e r o es i n c o m p a t i b l e con la c a m p a a p e r m a n e n t e , que es
u n e s t a d o n a t u r a l p a r a u n h r o e r o m a n o . Y L u c r e c i o i d e n t i f i c a a b i e r t a m e n t e el valor
pacfico de la filosofa con sus orgenes griegos; est i n t e r e s a d o (como Sneca m s tarde) en m o s t r a r que la a d h e s i n a la filosofa p u e d e h a c e r s e c o m p a t i b l e con aquellos
aspectos m s p r o f u n d o s de las creencias de u n lector r o m a n o , a u n c u a n d o exija modificar m u c h a s de ellas. Vanse Classe (1968) y Grimal (1963).

312

LA TERAPIA DEL D E S E O

Epicuro corno para creer que perjudicar a otros es moralmente sospechoso, querr preguntar si la clera, por s misma, obliga a la persona
airada a desear algn tipo de perjuicio. Ella imagina cuatro casos:
Caso 1. Imagina u n a m u j e r que es esclava, a quien sus amos maltratan, forzndola a realizar duros trabajos as como a prestar servicios sexuales. Esta mujer, imagina Nikidion, puede estar tan agotada
en su espritu que no slo no acte contra sus amos sino que ni siquiera lo suee ni lo desee. Nikidion puede pensar, considerando a esta
mujer, que uno de los rasgos terribles de su situacin es la ausencia de
toda respuesta de autoafirmacin.
Est claro que aqu Nikidion ha de juzgar que la esclava no siente
realmente ira contra su amo. Como las gentes esclavas descritas
por Aristteles, ella se est dejando pisotear. La clera, en cambio,
habra sido u n a respuesta de autoafirmacin y autodefensa.'" El anlisis epicreo sostiene que, si hubiera habido clera, t a m b i n se habra dado el deseo de que los amos fueran castigados de algn modo;
cosa que parece muy plausible. Adems, el anlisis epicreo permite
ver qu errores ha habido. Pues es obvio que la esclava no cree realm e n t e en el valor de su propia integridad corporal. As, ella no cree
realmente que lo que ha resultado daado sea de gran valor Es eso lo
que impide que se despierte la clera.
Caso 2. Nikidion piensa ahora en u n h o m b r e poderoso en la vida
poltica, u n h o m b r e h a b i t u a d o a la lucha agresiva por el h o n o r y la
fortuna, pero cada vez ms atribulado y privado de alegra por su
propia inseguridad. Como el tirano de la Repblica de Platn, se ve
asaltado por el miedo y la ansiedad, que anulan su capacidad de lucha e, incluso, de accin. Perjudicado por otros, ya no les desea ningn mal, sino que se aparta. Al final acaba odiando la vida pblica
activa que antes apreciaba y, al odiar su miedo y su ansiedad, se odia
t a m b i n a s mismo. Si Nikidion ha ledo ya el p o e m a de Lucrecio,
sabr que Lucrecio describe a una persona as en el libro III: una persona cuyo odio a la inseguridad le hace desear mal, no a sus rivales,
sino a su propia vida.
Esta reaccin depresiva ante los daos e incertidumbres es objeto
de especial atencin en el anlisis de Lucrecio: no slo en el pasaje
que acabamos de mencionar, sino tambin, como argumentar, en el
extrao pasaje sobre la utilizacin de las fieras en la guerra. Lo que
10. Vase t a m b i n M u r p h y y H a m p t o n (1988), e s p e c i a l m e n t e Forgiveness a n d
R e s e n t m e n t , de Murphy.

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

313

Nikidion debera decir aqu es que hay clera en esa historia, as com o agresin, en f o r m a de deseo de sufrimiento p a r a el responsable;
slo que se piensa que ste es u n o mismo, visto como finito, necesitado, inseguro; y la agresin se vuelve entonces hacia dentro. El poltico se desea de hecho a s mismo sufrimiento (en ltimo extremo,
seala Lucrecio, incluso la muerte).
Caso 3. Nikidion imagina ahora u n caso m s cercano, u n caso
que, tal como podemos inferir de los escritos de Musonio Rufo sobre
la m u j e r y la f i l o s o f a , d e b e de h a b e r sido bastante c o m n en la familia r o m a n a . Puede ser la historia de varias de sus amigas. Imagina
Nikidion u n a esposa y m a d r e de familia r o m a n a a la que su marido le
dice que no debe aspirar a u n a educacin superior, es decir, a estudiar filosofa, pues, dice l, eso la distraera de sus tareas como madre y administradora del hogar. Esto le parece, en cualquier caso, a
Nikidion un perjuicio, porque la m u j e r queda privada de lo que tanto
los estoicos como los epicreos consideran necesario para alcanzar el
fin h u m a n o , la eudaimona. Y, sin embargo, parece fcil imaginar a
esta m u j e r a m a n d o a sus hijos y a su marido y no albergando ningn
mal deseo contra ellos.
Casos como ste no pueden entenderse bien sin u n anlisis mucho
ms elaborado de u n a p a u t a de conducta y pensamiento a largo plazo. Quiz Nikidion descubra que la esposa no siente ira: en la medida
en que la situacin la perjudica, ella percibe los perjuicios como ligeros o triviales. Quiz, de hecho, a pesar de su conocimiento de las
opiniones filosficas acerca de la importancia de la filosofa, ella no
comparte esas opiniones, sosteniendo que su propia vida va bien.
Quiz, por otro lado, observando ms a fondo, se descubra que ella
est llena de clera acaso sin ser plenamente consciente de ello y
que manifiesta de mltiples formas el deseo de que otros s u f r a n por
haberle causado la infelicidad. La agresividad puede manifestarse de
m u c h a s y muy sutiles f o r m a s en la vida familiar; con frecuencia es
difcil reconocerla sin u n a observacin a largo plazo (tanto ms que
puede ser contrarrestada por el amor). Al igual que en el caso del
miedo a la muerte, tendramos que reunir pautas de conducta, sntomas no explicados y momentos de reconocimiento antes de poder hacer u n diagnstico con u n m n i m o de seguridad. Pero si Nikidion estuviera convencida de que la esposa reconoce realmente que ha sido
perjudicada deliberadamente por su marido, sera natural que busca11. Vase M u s o n i o Rufo, Acaso t a m b i n las m u j e r e s d e b e r a n h a c e r filosofa?,
H e n s e (comp.) (1905); vase al r e s p e c t o el captulo 9.

314

LA TERAPIA DEL DESEO

ra aquella p a u t a de c o m p o r t a m i e n t o agresivo, o al menos de rencorosa malevolencia, que para nuestros fines equivale a la agresin. Es
mucho menos probable que podamos obtener u n a explicacin del caso en que atribuimos a la esposa la creencia de que ha sido gravemente perjudicada por acciones voluntarias de su marido y le atribuimos
u n sentimiento de clera en relacin con esa creencia, sin atribuirle
al m i s m o tiempo la opinin de que sera u n a buena cosa que su marido sufriera de alguna m a n e r a por lo que le ha hecho. La atribucin
de clera no parece depender, concluira probablemente Nikidion,
del descubrimiento o la postulacin de alguna clase de deseo negativo (aunque, como hemos dicho, ese deseo puede adoptar m u c h a s
formas).
Caso 4. Nikidion imagina ahora otro tipo comtin de clera domstica: u n padre o u n a m a d r e que se enojan ante el mal comportamiento de u n hijo. (Podra h a b e r pensado igualmente en enfados temporales y localizados entre esposos que se aman.) La madre, imagina
Nikidion, a m a realmente a su hijo; y lo sigue a m a n d o y desendole el
bien a u n cuando est enojada. Y lo est realmente, cree realmente
que su hijo la ha ofendido de f o r m a deliberada, toma en serio ese acto. Pero le desea necesariamente algtin dao a su hijo, de m a n e r a
que entre en conflicto con sus buenos deseos generales?
Cabe distinguir aqu varias posibilidades diferentes. Primero, parece perfectamente posible que ella desee algn castigo correctivo para
el hijo sin estar realmente enojada) y muy a m e n u d o vemos que la
irritacin de los padres se detiene sin llegar a ser clera propiamente
dicha, en la medida en que no reaccionan ante la mala conducta del
hijo como u n a amenaza para sus propios fines importantes.^ A menudo, tambin, la respuesta no llega a la clera p o r q u e el mal comportamiento del hijo no se ve como plenamente voluntario.'^ Pero supongamos que se da u n a autntica clera grave, clera que entraa el
desestabilizador sentimiento de que los propios fines h a n quedado
gravemente comprometidos por las acciones de otro. Entonces parece
plausible pensar que el padre o la m a d r e desee que algo malo le ocurra al hijo: algn sufrimiento, algn obstculo en la persecucin de los
intereses propios del nio. Con bastante frecuencia, el amor atemperar este deseo, impedir que se acte en consecuencia o lo convertir

12. Como veremos, es sta la actitud que r e c o m i e n d a Sneca en general p a r a t o d o


aquel que h a de aplicar castigos.
13. Sobre las acciones voluntarias del n i o en u n proceso de educacin moral, vase el estudio de las opiniones de Aristteles en S h e r m a n (1989).

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

315

en deseo de un castigo que sea amable y educativo en lugar de causar


u n dao real. Pero creo que a Nikidion le parecer plausible que el deseo que acompaa a la clera sea por s mismo agresivo, que la alteracin real del sentido que el padre o la madre tienen de s mismos dara pie a u n deseo que estara en s mismo alterado y posiblemente
sera difcil de gobernar Por eso los nios encuentran la clera tan temible: el miedo es la respuesta adecuada a la percepcin del deseo
agresivo propio de la clera. Y sa es la razn de que la clera pueda
parecer siempre u n peligro en la vida domstica.'"
Pensando de este modo acerca de la definicin epicrea, Nikidion
se sentira probablemente convencida de que la ira es u n problema
por el que merece la pena que se preocupe cualquiera que est preocupado por las diversas formas que la conducta agresiva puede adoptar en las relaciones personales y en la sociedad. La guerra civil rom a n a debi de darle motivos evidentes para semejante preocupacin.
No siendo simplemente u n a reaccin inocua, la clera es causa de
actos dainos. Y, al examinar la definicin j u n t o con Nikidion, hemos podido ver, creo, que la concepcin epicrea no es tan completamente ajena a nuestras propias intuiciones sobre la relacin entre clera y agresin como quizs habamos supuesto inicialmente, sino u n
p u n t o de partida razonablemente b u e n o para el ciudadano de u n a
nacin muy diferente pero casi igual de militarista y agresiva.
Un remedio contra los perjuicios de la clera, segn Epicuro, es el
autocontrol y la autosuficiencia completos. El sabio, segn nos dice
la Carta a Herdoto, evitar hallarse en cualquier estado de debilidad
o necesidad frente a sus congneres; de este modo lograr evitar tanto la clera como la gratitud. Filodemo hace u n a exposicin similar.
El sabio, que no da m u c h a importancia a las cosas externas, experim e n t a r a veces breves o ligeros sentimientos de clera; probablemente, a u n q u e el texto no lo deja del todo claro, en relacin con los
daos a cosas que (como epicreo) tiene en justo aprecio, como su
salud o su vida o, acaso, sus amigos. Pero la mayora de las ofensas
encontrarn en l u n a respuesta ms tranquila y h u m a n a . Siendo, dice Filodemo, el ms suave y gentil de los hombres (O, XLIV), ver la
ofensa como u n defecto remediable del ofensor y, si persigue u n castigo, lo considerar, no como algo bueno o agradable, sino como necesario para la correccin o mejora (O, XLIV; vase DL, 10, 121).
14. Los a b u s o s c o n t r a los n i o s son reconocidos p o r Aristteles c o m o c a u s a de def o r m i d a d m o r a l en EN, VII, 5; vase Price (1989).

316

LA TERAPIA DEL DESEO

Podemos ver por qu cortar los lazos con el m u n d o exterior podra ser suficiente para evitar la clera y la agresin; pero podramos
querer saber si realmente es necesario tanto. Pues la propuesta epicrea, al menos tal como se la describe en los pasajes que hemos
mencionado, parece quedar libre de todo eso. En particular, parece librarse del elemento de proteccionismo y lealtad que constituye u n a
parte importante de la mayora de las formas ordinarias de intimidad
y amor, que podramos considerar de importancia enorme. A algunas
de ellas, adems, Epicuro mismo les reconoce gran importancia; pues,
a u n q u e es difcil reconstruir su opinin con total seguridad, dada la
escasa y aparentemente contradictoria naturaleza de los datos disponibles, la amistad puede ser, en su opinin, no slo u n importante
bien instrumental, sino t a m b i n u n fin en s m i s m o . P a r e c e haber
u n toque de frialdad e incluso de brutalidad en la autosuficiencia del
sabio, en la dureza con la que niega su dependencia de los dems y limita su dedicacin a ellos. Es difcil decir cmo resuelve Epicuro este problema; pero veremos que Lucrecio se enfrenta con l y presenta u n cuadro muy complejo de nuestro fin h u m a n o , en lo que se
refiere a la clera. Har u n a exposicin de la terapia de la clera que
apunta a u n a autosuficiencia familiar y comunitaria, no solitaria, fom e n t a n d o , en lugar de erradicarlos, los lazos de interdependencia y
m u t u a necesidad entre los seres h u m a n o s .

ni
El ser dichoso e inmortal ni tiene preocupaciones l mismo ni las
causa a otro, de m o d o que no est sujeto ni a enojo ni a agradecimiento. Pues tales sentimientos residen todos ellos en u n ser dbil
15. Vase la extensa exposicin de estas cuestiones en Mitsis (1988a). Un p r o b l e m a
especialmente engorroso es de n a t u r a l e z a textual: la a f i r m a c i n de que toda a m i s t a d es
por s m i s m a arete h a sido c o n s i d e r a d a c o r r u p t a p o r algunos editores, que la h a n modificado en por s m i s m a digna de eleccin [hairete ]. Mitsis defiende la e n m i e n d a y le
da cierta i m p o r t a n c i a al pasaje. A m m e parece que no es t a n claro que est c o r r o m p i do tal c o m o est y que, en cualquier caso, n i n g u n a c o n j e t u r a p o r el estilo p u e d e a p o r t a r
g r a n cosa a la solucin de u n a cuestin de esta m a g n i t u d . (Adems, la idea de por s
m i s m a es m s usual expresarla con hneka con genitivo: di suele ser causal.) Vase
m i discusin del p a s a j e en N u s s b a u m (1991a), d o n d e sostengo que, si bien el texto p o r
s m i s m o no p e r m i t e z a n j a r la cuestin, el t e s t i m o n i o del De finibus de Cicern a a d e
f u e r z a a la i n t e r p r e t a c i n de Mitsis. E s t a hiptesis q u e d a r e f o r z a d a si p e n s a m o s en el
placer e p i c r e o c o m o actividad n a t u r a l sin i m p e d i m e n t o s : p u e s e n t o n c e s las interacciones ephila p u e d e n contar, p o r s mismas, c o m o constitutivas del fin.

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

317

{KD, 1). De esta manera, la primera de las Mximas capitales de Epicuro primera, por tanto, entre los dichos del maestro que los discpulos haban de memorizar y repetir como su cudruple frmaco
relaciona la fuerza de la autosuficiencia con la ausencia de ira. Y u n
objetivo f u n d a m e n t a l de la enseanza epicrea en materia de religin era atacar la idea de que los dioses tienen motivos para airarse y
castigar a los h u m a n o s o, lo que viene a ser lo mismo, para estarles
agradecidos y hacerles favores, como la religin popular les atribuye. Los dioses son seres completos: en eso consiste ser divino, carecer
de lmites o necesidades. Pero, al ser completos, no tienen inters alguno por nuestro m u n d o ni necesitan nada de l. Por consiguiente,
nada de los que hagamos en nuestro m u n d o (ni, ciertamente, nada de
lo que ocurra en el suyo) puede ser motivo de indignacin p a r a ellos.
La clera es f r u t o de la debilidad y no se compadece con la felicidad (Hdt., 77).
Lucrecio acepta esta caracterizacin y la desarrolla, utilizando la
paz de los dioses como contraste con las agresiones del m u n d o en que
vivimos. En efecto, el rasgo de los dioses que con ms persistencia resalta es su libertad respecto de las constricciones de la ira. E invita al
lector a reflexionar acerca de la conexin entre esta libertad y la vida
segura y llena de los dioses, la conexin entre estos ltimos rasgos y la
naturaleza blanda y delicada de los dioses. Casi al comienzo del libro
primero, justo despus de la peticin a Venus de que conceda a Roma
u n respiro temporal en la guerra, que permita a Lucrecio escribir su
poema y a Memmio dedicarse a l, el poeta describe la naturaleza y situacin de los dioses. La yuxtaposicin ha parecido en ocasiones demasiado spera y se han eliminado los versos correspondientes (versos
que se repiten en el libro II);''' pero su pertinencia para las tribulaciones de Roma y la situacin del poeta y su discpulo es obvia:
Pues la naturaleza de los dioses debe gozar por s con paz p r o f u n d a
de la inmortalidad: de los sucesos h u m a n o s apartados y distantes; sin
dolor, sin peligro, enriquecidos por s mismos, en n a d a dependientes
de nosotros: ni acciones virtuosas ni el enojo y la clera los mueven
(I, 44-49 = II, 646-651).

Su situacin contrasta enormemente con la de la repblica romana: menesterosa, en peligro, desgarrada por luchas intestinas. Es na-

16. Vase Bailey (1947), ad loc., d o n d e critica su a n t e r i o r decisin (Bailey [1900])


de omitir los versos del libro L Vase t a m b i n el captulo 5.

318

LA TERAPIA DEL D E S E O

turai preguntar cmo podramos hacer nuestra esa paz y si la filosofa podra darla.
El otro pasaje del poema donde se discute de la naturaleza de los
dioses refuerza y desarrolla an ms este enfoque. En el libro II (1090
y sigs.), el poeta proclama que la concepcin epicrea ha liberado a
la naturaleza de unos seores crueles y arrogantes. Los dioses habitan realmente en medio de tranquila paz (1093), viviendo una vida plcida y serena (1094), y carecen de todo inters en controlar el
m u n d o de la naturaleza o en utilizar la naturaleza para castigarnos.
Una vez ms, su carcter completo y su tranquilidad van unidas; y ambas cosas tienen que ver con la ausencia de agresin. En otros pasajes
se nos dice que los dioses no concibieron este m u n d o para nosotros:
sus bienes no son beneficios, sus aspectos negativos no son perjuicios
(V, 156 y sigs.). El libro VI recuerda u n a vez ms al interlocutor la locura que supone imaginar que el grandsimo poder de los dioses pudiera llegar a ser contrariado de tal manera que ellos se vieran llevados
por la clera a preparar duros castigos. Viven inactivos en tranquila paz, y suponer que empujan contra nosotros grandes oleadas de
clera equivale a angustiarse sin necesidad (VI, 71-79).
El libro V nos dice que no es que los dioses estn seguros por el
hecho de estar fortificados, ser duros o rudos; en realidad son extremadamente ligeros y delicados, tan delicados, de hecho, que slo pueden ser percibidos por nuestras mentes, no por nuestros sentidos. Adems, a diferencia de las f o r m a s platnicas o el dios aristotlico, son
seres naturales, compuestos de tomos y vaco, divisibles y, al menos
en principio, mudables como todos los dems seres de la naturaleza.
As pues, la descripcin de su invulnerabilidad hace hincapi en rasgos que los ponen a salvo en el mismo m u n d o natural: la finura de su
composicin fsica, que les permite eludir los golpes, y el carcter seguro, no agresivo, de su entorno. Al parecer, pueden ser amables porque no viven en nuestra expuesta situacin dentro de nuestro peligroso m u n d o . Sus m o r a d a s estn muy alejadas de nosotros en
realidad, estn lejos de cualquier situacin m u n d a n a corriente, pues
al parecer residen en los intermundia, los espacios que separan los
distintos mundos y son muy diferentes de nuestro entorno, delicadas y ligeras como sus cuerpos (V, 146-155). En ese mundo, los dioses estn completamente libres de turbacin;
Vense las moradas tranquilas de los dioses, que agitadas no son por
los vientos, ni los nublados con aguacero enturbian, ni la nieve que el
recio temporal h a condensado con blancos copos al caer las m a n c h a ;

CON PALABRAS, NO CON ARMAS

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y cbrelas u n ter siempre claro y ren con luz larga derramada. Bienes
prdiga da Naturaleza a las inteligencias celestiales: ni un instante siquiera es p e r t u r b a d a la paz de sus espritus divinos (III, 18-24).

Poco se nos dice acerca de la naturaleza y el entorno fsico de los


dioses. No sabemos qu es lo que la naturaleza les provee: de qu
provisiones tienen, si es el caso, necesidad (ntese tambin la insistencia en la cuestin de los recursos en I, 48 - II, 650) y cmo se alim e n t a y sostiene, si es el caso, su ser fsico divisible. Pero se nos da a
entender que su delicada naturaleza exenta de agresividad est relacionada con el hecho de que aunque fsicos y, por tanto, destructibles en principio viven en u n m u n d o perfectamente adaptado a su
suavidad, u n m u n d o delicado que les sirve de apoyo y en el que ni el
clima ni enemigo alguno suponen amenaza alguna de violencia.
He basado esta presentacin de los dioses epicreos en lo que Lucrecio nos dice. Sobre algunas cuestiones problemticas no he adoptado posicin." Tienen los dioses u n a f o r m a sustancial propia o se
identifican simplemente con la corriente de simulacra que es objeto
de nuestra percepcin? Si lo primero, cmo se reconstituyen a s
mismos, dado que los simulacra estn c o n t i n u a m e n t e a b a n d o n a n d o
su cuerpo? De qu recursos disponen para ello en los intermundia y
cmo, sin turbacin ni esfuerzo, se los procuran? Si lo segundo, qu
tipo de existencia, qu tipo de autosuficiencia es sta? Cmo se supone que puede ser la suya u n a vida de serena paz? Y una nueva pregunta se plantea: hemos de entender (en el segundo caso) que los
dioses no son, en el fondo, ms que constructos mentales nuestros?
Esta opinin ha sido defendida recientemente con vigor por A. A.
Long y David Sedley, quienes sostienen que los dioses funcionan com o construcciones h u m a n a s de u n ideal de felicidad y autosuficiencia. Los h u m a n o s intensifican o perfeccionan los rasgos reales de la
existencia h u m a n a y es este reforzamiento imaginario de lo que conocemos lo que da origen a los simulacra de los grandes y bellos hum a n o s autosuficientes que llamamos dioses.'

17. P a r a u n a s discusiones de carcter e n t e r a m e n t e diferente p e r o m u y r e p r e s e n t a tivas, vanse Long y Sedley (1987) y Rist (1972), este liltimo con u n e x a m e n detallado
de las o p i n i o n e s de otros autores. El texto f u n d a m e n t a l del De natura deorum de Cicer n es objeto de un b u e n anlisis p o r Pease (1955).
18. Long y Sedley (1987), pgs. 139-149. E s t a opinin tiene, creo, p r o b l e m a s a pesar de su atractivo. Exige darle m u c h a i m p o r t a n c i a a u n p a s a j e de Sexto E m p r i c o ,
q u i e n p r o b a b l e m e n t e n o d e b e r a verse c o m o u n a a u t o r i d a d d e m a s i a d o digna de conf i a n z a en este asunto. Y su a f i r m a c i n de que cada ser h u m a n o c o n s t r u y e u n a i m a g e n

320

LA TERAPIA DEL DESEO

El p o e m a de Lucrecio no zanja estas cuestiones. Por u n lado, com o el interlocutor epicreo del De natura deorum de Cicern, el