UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

PARCOURS D ' UNE QUTE SPIRITUELLE VCUE TRAVERS LA DANSE DES

ORIXAS ET LA TECHNIQUE SILVESTRE

MMOIRE
PRSENT
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MATRISE EN DANSE

PAR
MARIE VE CLERMONT

AOT 2012

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

Service des bibliothques

Avertissement

La diffusion de ce mmoire se fait dans te' respect des droits de son auteur, qui a sign
le formulaire Autorisation de reproduire. et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522- Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment"
l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde
l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de .
publication oe la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise
l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des .
copies de. [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une
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intellectuelle. Sauf entent contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire._>>

REMERCIEMENTS

Je tiens remercier Nicole Harbonnier-Top in, directrice des tudes de deuxime cycle au
dpartement de danse de l'UQAM, qui m ' a encourage, questionne et guide pendant tout
mon processus de recherche. L'achvement de ce mmoire a t possible grce la constance
de son soutien.

Merci Maria-Isabel Rondon. Elle est la braise qui a allum et aliment ma flamme pour
mon sujet de recherche. Flamme qu'elle a nourrie du dbut la fin de mon parcours. Elle a su
me transmettre sa passion pour la technique Silvestre et pour la danse des orixas.

Merci Monique Dansereau, Genevive Dussault et Rosangela Silvestre, participantes aux

entrevues que j ' ai menes. Leur tmoignage fut indispensable la ralisation de ce travail.
Merci pour leur gnrosit, l'ouverture et l'intrt dont elles ont fait preuve face ma
recherche.

Je remercie mon frre, Alain Clermont, qui est toujours l pour me supporter.

Merci Lucie Sguin, bibliothcaire l'UQAM. Elle m' a transmis de nombreux outils
essentiels l'laboration de mon travail.

Finalement, je tiens remercier Martyne Tremblay, charge d'un projet de soutien

l' apprentissage au Dpa1iement de danse de l'UQAM. distance, elle a toujours rpondu
rapidement mes nombreuses questions.

TABLES DES MATIRES

REMERCIEMENTS ........... ..... .. .. .. .... ... ............ .. ..................... ... ............ ...... ...... ....... .... ........... 11

TABLES DES MATIRES ................................................................... .................... .... ......... Ill

LISTES DES FIGURES ......................................... ..... .................. ...... .... .... .. ...... ................... VI

RSUM ..... .............. ...... ............... .... ..... ... ... ...... ... .. .... ...... ....... ................................ .. .......... VIl

CHAPITRE I INTRODUCTION .... ... .. ................. ..... ............ ............... .. ....... ... ............ ...... ...... 1

CHAPITRE II CADRE THORIQ UE .... .. .. ........ ................ ................ ........ .. ...... ........ .. ......... Il

2.1

Introduction : objectifs de la recherche ..................................................................... 11

2.1.1
2.1.2
2.1.3
2. 1.4

2.2

Objet de ma qute person nell e ...............................................................................

Question et sous-questions de recherche .............. ...... ............................. .. .. .... .. .. ..
Objectifs de la recherche ........................... ............................................................
Pistes et sources ....................... .. ............................................................................

Il
11
12
13

Contexte de ma qute spirituelle ................................................................................. 16

2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
2.2.5

Socit traditionnelle et socit moderne ...... ... .................................... ................. 18

Contexte soc ioculture l : Occident moderne et qute de sens ................................. 21
Histoire religieuse du Qubec ........................................................... ................ ..... 24
Portrait du Qubec d'aujourd'hui .................... .. ................. .... ........ .. ..................... 26
Mon hritage .... ... .... ...... .... ...... ... ... ... .. .... .. .. ... .................................................. ....... 33

2.3 Le candombl : une voie vers la spiritualit............................................................... 34

2.3.1 Le candombl ...................... .... ................................ .............................................. 34
2.3.2 Danse des orixas: lment impo1iant du candombl .. .. ...... ...... .. ......................... . 42
2.3.3 Technique Silvestre .... ..... ..... ............................... ..... ............................. .. ....... ....... 44
2.3.4 Arbre de concepts ....... .............. .. ..... ................ ...... ................... ....... ...... ..... .. ......... 45
2.3.5 Concepts cls ....... .. ..... ........... .................................. .................................................. 48
La connexion ..... ... .......... .. ........................ ... .... ............. ....... ................ ... .. ......... ..... ... ......... 48

iv

CHAPITRE III MHODOLOGIE ..... ........ ... ............. ... ......................... ............ .... .. ............... 82

3.1

Modle qualitatif .......................................................................................................... 82

3.2 Mthode ethnographique ............................................................................................. 83

3.3

Outils de cueillette de donnes .................................................................................... 83

3.3.1
3.3.2
3.3.3

L'entrevue .. ...... ........................... .......... ...... ...... .... ....... ..... .... ....... ...... ..... ....... ...... .. 83
Journal de bord ...... .... ... .... .... ... ........ ............... ... .. ... ... ........................ .... ...... ... .... ... 87
Extra its vido .. ... .. .... ...... .......... ........ .... ......... .. ...... ............ ...... ........... .......... ....... .. . 88

3.4 Analyse des donnes ..................................................................................................... 89

3.4.1

Les tapes de l'analyse des donnes .................. ..... ....... ....... .. .. ..... ............. ........... 91

CHAPITRE IV RSULTATS ................... ........ ............ ........ ...... .... ................... ....... ........... .. 94

4.1

Traditions d'ascendance africaine .............................................................................. 94

4.2

lments de la nature ................................................................................................... 96

4.3 Danse et transe ............................................................................................................ 105

4.3 .1
4.3 .2
4.3 .3
4.3.4
4.3 .5
4.3 .6

4.4

Langage du corps ...... ...... .................... ... .. .. .............................. ........ .................... 105
Spiritualit incarne ........ .. ...... ...................... .......................... ...... ...... .... ............. 108
tre habit .. .. .... ............ .............. .. ................ ..... .. .. ........ .. .......... .. .................. ...... . 110
Transformations physiques .............................................................. .... ..... ........... 111
Transformations psychologiques ................ .. .. ........ .............. .. ... .. ......... ............... 113
Se librer de refoulements ...................... .. .. .... .. .......... .......... .. .............. ...... ......... 11 5

Qute spirituelle: vers un mode non rationnel ........................................................ 117

4.4.1
4.4.2
4.4.3

Transcendance .. ........ .. .. ........................................................... .. .. .. ...... ................ 118

la rencontre de l' autre ...... ................................ .... ........... .. ............................... 120
Prsence marque de la sp iritua lit ...... .. .............. .. ............................................ . 122

CHAPITRE V DISCUSSION .. .. ... ... ....... .................... ...... ... ..... ............ ..... .... .... ................... 124

5.1

Mode non rationnel .................................................................................................... 124

5.1.1
5.1.2
5.1.3
5 .1.4
5.1.5

Langage du corps dansant... .................................................................................

tre habit .................. .. .................................. .. ....................................................
Transformations physiques .... .... .. .......................................... .... ............... ...........
Transformations psychiques ............ .... ................................................................
Aller vers un mode non rationnel .............................................. .. ........................

124
128
129
13 0
131

5.2 Transcendance ............................................................................................................ 133

5 .2.1
Se librer de refoulements .... .............. .... ... ... ...... .... ............ .......... ........ .......... ... .. 133
5.2.2 Transcendance ... ...... .. ........................... ... ... ...... .... .. ..... ..... ...... ................. ..... ....... 134

5.3 Enracinement .............................................................................................................. 135

5.3. 1 Traditi on d'ascendance africai ne .. ... ..... .... .. ..... .. .. ... .. ..... ... .. ............ ..... ... .. ........... 135
5.3 .2 lments de la nature/Cosmos ............................... .... ....... ........ .... .................... ... 13 7
5.3.3 Le paradoxe du rituel co ll ectifp ratiq u dans un e cu ltu re in dividuali ste ........... .. 138
CHAPITRE VI CONCLUSION ...... .......... .... ...... ................ ..... ............. ......... ..... ..... ........ .. .. 140

SOURCES CONSULTES .. .................. ................ ... ...... .... ..... ... ..... ....... .............. ............... 145

APPENDICE A GUIDE DE QUESTIONS POU R LES ENTREVUES ........................ .... .. 154

APPENDICE B FORMULAIRE DE CONSENTEMENT ...... .. .. .... ........... .... .............. ........ 158

APPENDICE C EXTRAITS D'ENTREVUE .. .......... ... .. ....... ..... ................ .. ................ .. ...... 16 1

APPENDICE D EXEMPLES DE LA 1RE ET DE LA 2E TAPES D'ANALYSE DES

ENTREVUES ...... .. ............ ....... .. .. .... .... ... ........ ........ ..... ... .... .... .. ... .. .... ....... ...... ..................... 177

APPENDICE E EXEMPLE DE LA 3E TAPE D'ANALYSE DES ENTREVUES .... ...... 180

APPENDICE F EXTRAITS DU JOURNAL DE BORD ................................. .. ........... .. .... 182

APPENDICE G PHOTOS DE DANSE DES ORIXAS. .............................. .. ..... ......... .. ......... I88
APPENDICE H IMAGE DE LA POCHETTE D'UN VIDO DE CADOMBL OBSERV
... .. .. ........ ............... ..... .......... .. .... .. .... .. .... ... ... ... ....... ............. ..... .... .... .... ......... ................... ..... 192
GLOSSAIRE ......... ... ... .... ...... ......... .......... ... ......... .. ........ .. ............. .. ... .... ....... ...... ... .. .............. 193

LISTES DES FIGURES

Figure

Page

2.1

Contexte de ma qute spirituel le ......... .. . ...... .... .......... ... ......... ....... 17

2.2

Arbre de concepts ...... ........... .. ...... .. .. ... . ... . .... . ...... ..... .. ... ..... ..... 46

2.3

Arbre de concepts simplifi .... ...... .. ........... ... .... ..... . .......... ......... .. 47

2.4

Les trois royaumes de l'existence .. . ....... ... ... ..... ....... ....... . ............... 57

2.5

Arbre de concepts lis au candombl .. .... . ...... . .. .. . ...... ..... ..... ........... 60

2.6

Rle de 1' imaginaire dans la relation du sujet avec le monde extrieur. ...... 66

4.1

Les cinq positions de mains de la technique Silvestre ... .... .. ...... ... ......... 99

4.2

Les trois triangles de la technique Silvestre .... . .... .......... .. .. .. ......... ... 101

4.3

Arbre de concepts en lien aux triangles de la technique Si lvestre .... ........ 102

5.1

Processus circu laire entre le monde intrieur et extrieur du sujet. .......... 126

5.2

Connexion l'univers et connexion aux autres ............... .. . ..... .. .. .. . ... 127

5.3

Processus d'appropriation du mouvement menant vers la transcendance ... 135

RSUM

Ce mmo ire s' intresse au lien qui ex iste entre la danse et la spiritualit. Son but est de fa ire
la lumire sur le rle que la danse peut j ouer dans un e qute spirituelle. Po ur illustrer ce
propos, je me suis intresse deux f orm es de danse que je pratique et qui tirent leurs
ori gines du Brsil : la danse des orixas, qui appartient au ritu el afro-brs ilien du candombl ,
et la technique Silvestre, qui emprunte au candombl certains symboles gestuels.

Cette recherche est de type qualitatif; e lle entre dans la catgorie ethn ographique parce
qu ' elle tente d' interprter, de dcrire et de co mprend re une expri ence, un phnomne.
Tmoi gnages, notes de terrain, observation s sont les outil s de cue illette de donnes que j ' ai
utili ss

Cette rfl ex ion tente d' cla irer, entre autres, les questi onnements suivants : pourquo i utili se+
on la danse pour accomplir une qute spirituell e? Est-ce que le d passement des limites
phys iques procurerait un dpassement des limites psychiques de la perso nne, et vice-versa?
Pourquoi l' homme occidental moderne prouve-t-il une atti rance pour un ailleurs
traditionnel? Ce travail met en perspective les deux types de socits auxqu ell es il s' intresse.
Il questionne ce1iaines va leurs vhicules par l' une ou l' autre de ces deux soc its.
Au terme de ce parcours ressort un paradoxe propre l' homme occidental moderne: son got
pour l' ailleurs, son envie de se proj eter vers l' extri eur serait intimement li au beso in de
mi eux se connatre et de se connecter avec ce qu ' il y a de plus profond en lui-mme.

DANSE DES ORIXAS,

SPIRITUALIT.

TECHNIQUE

SILVESTRE,

TRANSE,

POSSESSION,

CHAPITRE I

INTRODUCTION

Notre corps sait des choses que nous ignorons

(Maboungou, 2005, p. 26).

J'ai toujours ressenti un manque devant certains comportements hostiles et comptitifs qu'on
retrouve parfois dans le monde dans lequel nous voluons ici, en Occident moderne. Nous vivons
une re d' individualisme face laquelle je me sens dsarme: ma banque, ma station de ski,
mon gym . J'ai l' impression que l'adjectif possessif la premire personne du singulier est plus

que jamais prsent dans le discours que nous imposent les mdias et qui pntre dans la
conscience des individus. La solitude est de plus en plus rpandue. Grce l' avancement
technologique, qui remplace sous plusieurs aspects le travail humain, nous pouvons raliser seuls
de nombreuses tches quotidiennes de survie. Ce phnomne nous laisse croire que nous avons de
moins en moins besoin des autres. Rsultat: l' individualisme se rpand. On apprend , ds notre
jeune ge, que pour russir il faut travailler trs fort chacun de son ct. Autrui, au lieu d'tre un
alli, devient un e1memi .

Ce manque ressenti, qui se traduit aussi comme un grand vide, m' a pousse rechercher une
solution afin d'y faire face plus sereinement. J'ai trouv en la spiritualit une issue me procurant
le rconfort dont j ' avais besoin. J'ai eu la chance de l' exprimenter dans deux domaines, soit la
nature et la danse, qui m' ont tou s deux fait dcouvrir l' importance de la nourrir au quotidien.

Tout d' abord, la nature a eu une influence importante sur mon parcours et mes choix de vie.
Grce la elle, j ' ai appris mditer, me connecter une force intrieure et recevoir ce qu'elle

2
a m' apprendre et me donner. son contact, ma sensibilit s'est ouverte et s'est raffin e et j ' ai
explor une dimens ion profonde de 1'exi stence . J' a i donc dvelopp une personn alit mditati ve.
J'ai beso in de me recueillir pour m 'apa iser et me centrer.

Cette dimension profonde de l'existence n'a aucun li en avec la ratio na lit. E lle ne s'exp lique pas
avec des mots, ell e ne se comprend pas avec la ra iso n. E ll e se vit to ut s implement. Ell e se s itue au
plan du senti et du vcu. C'est en entrant en conn ex ion intime avec ma ra lit corpore lle, en
faisant taire la raison au profit du langage du corps et des moti ons qui s'y inscri vent qu e je peux
o uvrir la porte sur cette dimension profonde et intime avec mo i-mme.

La profondeur de l'existence s'loigne du matri alisme, elle n 'en a pas beso in pour se
dve lopper. Au contraire, plus souvent qu 'a utrement, e lle sera touffe par l' av idit matri elle.
P endant qu 'on acc umul e des biens, on ne se co nsacre ni tre, ni se conn atre. Elle ne peut
s'pano uir qu ' au se in d ' un milie u favori sant la spiritualit au dtrime nt de la matria lit.

Cette dimension profo nde de l'existence ne retrouve pas dans les techno log ies une source de
nutrime nts pour l'aider grandi r. E lle se dpl oiera plutt au contact des lments de la nature.
Cette dimens ion a besoi n de revenir la so urce de l' existence qu 'ell e retrouve l'tat brut dans la
v ie et dans ce qui perm et la v ie: l'eau, l'air, le fe u, la terre, les mtau x, les arbres, les animaux, la
vgtat ion, l'tre humain .. .

Cette profo ndeur de l'existence, si elle est partage et vcue en gro upe, prend des pro portions
plus grandes. E lle se renouve lle et volue. Dans un premi er temps, elle est souvent dcouverte et
explore de fao n indiv iduelle. Le ds ir de la partager natra bientt; on n' a qu ' observer
l' importance du groupe dans de nombreux ritue ls reli gieux. Comm e nous le verro ns un peu plus
lo in, avec les crits de F lahault (2002, 2006, 2008), le beso in de partager, de vivre en soc it et
d' tre reconnu par ses pairs est inhrent l'tre humain, le domaine de la sp iritua lit ne fa it pas
exception cette rg le.

En second lieu, c'est par la danse qu e j 'ai vcu le rapprochement humain que j e recherchais tant.

plusieurs rep rises, ma pratique danse m' a transporte dans des tats de bien-tre fo rts et

3
intenses que je pouvais partager. Par exemple, dans mes cours de danse africaine ou lors de
sessions d'improvisation organises par des musiciens et des danseurs amateurs, j 'ai souvent senti
monter une nergie puissante qui nat de l'action col lective. La danse m 'amenait dans des
conditions de disponibilit envers moi-mme et, par consquent, envers l'autre, comparables ce
que la mditation et la contemplation me procuraient. C'est avec l'espoir de vivre ces tats, de les
voir prendre de l'expansion, de les partager et de les transmettre que j ' ai dcid de consacrer ma
vie la danse et de me former dans ce domaine.

Ce parcours m'a conduite vers la ralisation d' un projet de Matrise dont la question principale est
la suivante: pourquoi deux personnes occidentales (dont moi-mme) passent-elles par la danse,
inspire du rituel religieux afro-brsi lien du candombl 1, pour vivre une exprience spirituelle,
voire de transcendance?

Ne trouvant pas, dans ma propre culture, de rponse satisfaisante mes questionnements, n1

d 'exemples refltant mes besoins, le dsir d ' un aill eurs correspondant aux valeurs que je
chrissais s'est inscrit en moi. Le premier contact avec cet ailleurs s'est fait travers des
reportages et documentaires tlvisuels et puis, v1a des

lectures anthropo logiques et

ethnographiques qui tmoignaient de l' existence de socits dites traditionnelles, c'est--dire, des
socits qui vivent souvent trs prs de la nature et qui ont accs peu de moyens technologiques;
des socits o l'on dpend les uns des autres, dans lesquelles l'entraide est gage de survie; des
socits actualisant leur spiritualit travers des croyances qui expliquent les forces naturelles
dpassant celles de l' homme; des socits qui , par leur essence et pour toutes les raison s
mentionnes ci haut, entretiennent un rappo1t au corps diffrent de celui vcu par les socits
modernes. Il s'est ouvert pour moi une fentre sur ma propre qute lorsque j 'ai dcouve1t
l 'existence d'un rituel religieux afro-brsi lien nomm candomb l, rituel qui tire ses origines de
socits traditionnelles africaines .

Ma qute n'est pas nouvelle: entre le XlXe et XXe sic le, au sein de la dmarche ralise par
plusieurs pionniers de la danse moderne rsidait une recherche spirituell e et/ou une recherche

Le rituel du candombl est dcrit aux pages 34 44.

4
d'intriorit et de connexton avec l'me et avec le cosmos. Ma propre dmarche s'i nscrit
parfaitement dans ce courant. Par exemple, le thoricien du mouvement Delsarte (1811-1871 ),
dont les thories ont jet les bases de la danse moderne, tait attach la tradition chrtienne. Il
percevait le haut du corps comme le vhicule de l' me (Ginot et Michel, 2008, p 246).
travers son systme de thorie du mouvement, il tentait de trouver une voie pour rattacher
l' homme son crateur (ibid., p. 82).

Problmatique

On ne peut parler de danse moderne sans se rfrer un autre thoricien important dans le
dveloppement de celle-ci, Rudolf Laban (1879-1958). Laban voyait la danse comme un outil
utilis des fins d 'harmonisation (ibid., p. 85). Laban tait un humaniste; il prnait
l' panouissement des corps et des individus (ibid. , p. 86). Dans les annes 1920, beaucoup
d 'artistes et d' intellectuels [... ] expriment cette qute utopique d'une harmonie de l' tre avec le
cosmos( .. .], qui prend souvent la forme d' un tat originel retro uver - le vieux mythe du paradis
perdu (ibid. , p. 96).

Du ct amricain, Isadora Duncan ( 1878-1927) et Ruth Saint Denis ( 1877- 1968) vivent la danse
travers un certain mysticisme. Pour la premire, la danse a une fonction spirituelle, elle est
l'expression spirituelle qui puise ses sources dans l' me humaine (ibid., p. 91). On retrouve
aussi chez Duncan l' importance du contact la nature et aux quatre lments. Sa contem poraine,
Saint Denis, voit dans la danse un moyen de communication d'me me, pour exprimer ce qui
est trop profond, trop fin pour les mots (ibid. , p. 90). Pour cette danseuse, la Danse rvle
l'me (ibid., p. 90). Un di scours philosophique et mystique[ ... ] accompagne son uvre
(ibid. , p. 92). la mme poque, de l'autre ct de l' Atlantique, en Allemagne, Mary Wigman

(1886-1973) interroge la relation de l' homme avec les forces cosmiques . Ce qui proccupe
cette danseuse et pdagogue sont les relations intimes entre la spiritualit et le mouvement
(ibid. ' p. 99).

On ne peut passer ct de l'Amricaine Martha Graham (1894-1991) et de ses crations

chorgraphiques empreintes d'une sp iritualit mystique. La qute de cette grande dame de la

5
danse moderne tait celle de retrouver l'me universelle. Elle cherche remonter jusqu ' aux
racines de la mmoire (ibid., p. 114). Mysticisme, retour aux origines, mmoire ancestrale,
introspections sont les thmes rcurrents que p01iera son uvre entire.

Un peu plus tard , toujours aux tats-Unis, Hanya Hohn (1898-1991) transmettra l' ide
d ' intriorit vcue travers la danse. Pour cette artiste, la danse se construit partir de quelque
chose de son tre intrieur (ibid. , p. 107). La force intrieure est valorise et exp lore par Holm.

Dans mon travail de recherche, je ne dvelopperai pas l' aspect hi storique de la danse moderne
occidentale. En revanche, je suis consciente de l' hritage que m' ont lgu ces pionniers et
pionnires de la danse moderne et ma qute de sp iritualit fait cho leurs propres qutes.

Pourquoi ai-je choisi d ' tudier le phnomne religieux du candombl en particulier? Deux raison s
sont imp01iantes ici : la premire est l'essence spirituell e du candombl; la deuxime est
l ' importance que ce culte accorde la danse. En effet, le candomb l est une religion qui comp01te
une dimension de danse, de transe et de possession.

Je dois prciser ici que je ne me suis pas rendue au Brsil pour observer le candomb l. Je n' ai pas
vcu moi-mme le rituel. Par contre, je prends des cours de danse des orixai avec un professeur
qui a assist plusieurs crmonies de candombl Salvador de Bahia, au Brsil. Pour ces
raisons, mon terrain de recherche se situe Montral, au sein des cours auxque ls je participe. De
plus, pour mieux connatre le candombl, pour dvelopper et enrichir mon propos, j ' utili se le
tmoignage de trois personnes ayant assist au rituel.

Comment ai-je connu le candombl? J'ai pris contact avec ce type de rituel travers des cours de
danse afro-brsi lienne donns par Marcos Oliveira, un Brsilien qui est parfois en sjour

Les orixas sont des divinits clbres par le rituel du candombl. Ils reprsentent les forces de la
nature. Selon la croyance, ils descendent sur terre en s' incorporant dans le corps des fidles de ce culte et
en se manifestant travers la danse de possession. chaque divin it sont associs des rythmes et des
mouvements particuliers.

6
Montral. Dans ces cours, Marcos parlait souvent de notions issues du candombl, en particulier
de la force des lments de la nature, ceux-ci tant incarns par des divinits dansantes nommes

orixas. Pour transformer et jouer avec l'interprtation des mouvements qu ' il nous montrait,
Marcos nous amenait y investir l'nergie des orixas, des forces naturelles.

Ce premier contact avec le candombl a suscit mon intrt pour ce rituel ; j ' ai alors cherch s' il y
avait quelqu'un qui enseignait la danse des orixas Montral. J'ai trouv un seul professeur,
Maria-Isabel Rondon 3 . En septembre 2010,je me suis inscrite sa classe hebdomadaire de danse
4

des orixas et de technique Silvestre . Ces formes de danse m'amnent dans un tout autre registre
que celui des techniques de danse moderne et classique que j ' avais exprimentes auparavant.

La danse des orixas reprsente un grand dfi pour moi , car la coordination des bras et des jambes
est constamment mise l'preuve. Malgr cette difficult, qui pourrait me dcourager de
persvrer dans cet apprentissage, je ressens toujours une grande envie d'tre prsente et
d'avancer. L'ambiance chaleureuse et humaine qui se dgage de ce cours me motive tre l. En
fait, j ' attribue cet excellent climat l'attitude du professeur. Sa faon de transmettre la technique
de danse, qu'elle marie certaines notions de spiritualit, favorise un climat convivial entre tous
les participants, ainsi qu'une connexion avec soi-mme. Dans cette classe, il n' y a pas de place
pour la comptition. Maria-Isabel accorde une importance la recherche d ' un contact profond
avec soi-mme. C'est souvent partir de cette connexion, qu ' elle nous encourage laisser le
mouvement merger. Cette mthode d'enseignement correspond exactement ce dont j'ai besoin
pour m'panouir dans la danse. Je dois prciser que je l' ai rarement vcu depui s le dbut de mon
parcours dans ce domaine, c' est--dire dans les cours de danse classique et contemporaine suivis
dans diffrentes coles Montral et Drummondville.

Maria-Isabel Randon est mon professeur de danse des orixas et de technique Silvestre. Ell e a
particip aux entrevues que j'ai menes dans le cadre de ma recherche. Je la prsente davantage la page
86.

Ces deux formes de danse sont dcrites aux pages 42 45 .

7
Je crois que la spiritualit se transmet de faon implicite pendant une classe de danse. J'ai parfois
reu ce cadeau lors de cours auxquels je participais (cours de danse afro-contemporaine avec Zab
Maboungou, cours de danse contemporaine avec Warwick Long). Lorsque le professeur est
habit par une force intrieure, qui se manifeste souvent travers un amour envers ce qu ' il fait et
envers ses lves, une connexion individuelle et collective se produit. L 'enseignant devient un
canal, une invitation se connecter sur ce qu'il y a de plus profond en soi. C'est ce contact intime
avec soi-mme, avec les autres et avec la vie que je cherche retrouver parce qu ' il me remplit,
me comble, me fait sentir complte et vivante. J'associe cette relation profonde avec soi-mme
la dimension spirituelle de l'existence humaine.

De plus, lorsque cet tat de commumon prend place au se111 d' un groupe, il annule le
comportement comptitif qui est cr par les vises de performance. Cet tat lie l' individu luimme et, par ricochet, le rapproche des autres. Il amortit l'envie de dpasser son voisin. Il donne
davantage le got de s'intresser lui. Comme le domaine de la danse n'est pas l'abri de
l'attitude comptitive et des rsultats qu'elle entrane, je me positionne en faveur d' une classe de
danse dont les conditions facilitent l'accs une dimension spirituelle et, par le fait mme,
favorisent la cration de liens entre les participants.

Lorsque je sors des cours suivis avec Maria-Isabel, je me sens toujours allge. La danse des

Ol'ixas permet d'vacuer le trop plein d 'motions, de librer des tensions physiques et de
dcrocher de la rationalit. J'oublie alors tous mes soucis quotidiens. De plus, le fait de ne pas me
trouver dans une ambiance de performance me permet de rn ' abandonner davantage
l'exploration et la dcouverte. Bien que l'enseignante soit exigeante, l' atmosphre du cours
reste dtendue.

Paralllement, ce cours demeure un moment lors duquel j 'entre en connexion avec une patiie
intime de moi, comme je peux le faire en mditant. Par contre, l' oppos de la mditation que je
pratique seule et en immobilit, la danse des orixas se fait bien-s r en mouvement et est vcue en
groupe : on entre en interaction, on s'entraide. vrai dire, cette exprience prend tout son sens et
tire sa force parce qu 'elle est partage.

8
Donc, tout ce que j'ai reu de ces cours a piqu mon intrt pour le candombl. J'ai tent
d ' assouvir ma curiosit en lisant sur cette forme de rituel. Par l'tude que j 'en ai faite, je me suis
sentie interpelle. Deux lments ont particulirement veill mon intrt: le rle important que
jouent la danse et la musique pour atteindre les objectifs sacrs viss par ce culte et l'es prit de
collectivit, le lien presque familial entretenu entre les adeptes.

Une autre raison me pousse approfondir ce sujet: la relation que les adeptes du candombl
entretiennent avec la nature. Schott-Billmann (1977, p. 21 ), dans son ouvrage Corps et

possession, mentionne que les cultes de possession, tel que le candombl, mergent de
populations paysannes qui ont toujours maintenu un contact troit avec la nature. Chez ces
socits, la notion de supriorit ou de dominance, comme nou s la connaissons dans le monde
occidental moderne et qui fait de la terre un objet d'appropriation, est absente de leur vision de la
vie. Pour eux, les forces naturelles, les lments et les tres vivants sont uni s et indissociables les
uns des autres, parce qu ' issus de la mme substance. Cette philoso phie, ce regard port sur la vie,
qui oriente les actions poses par l' humain et le rapport qu'il tisse avec les tres vivants, me
rejoint entirement. J'aurais aim vo luer dans une socit semb lab le qui , par l'essence mme de
ses valeurs, privilgie le respect, l'humi lit et la fraternit.

Finalement, mes expriences en danse ont mis en relief la raison pour laquelle je ressens le besoin
de danser. E lles ont orient la route que je poursuis au sein de cet art. J'ai compris que, pour moi,
danser est une faon de prier. Quand je prie, je me connecte une force plus grande que l' humain,
je me sens alors harmonise la vie. J'ai toujours aspir partager cet tat d' union. J'ai aussi
compris que je devais nourrir ma qute en me rapprochant d'autres formes d'expression
corporelle intimement lies la spiritualit et permettant son dploiement.

Je reformulerai ainsi ma problmatique : parce que j 'ai ressenti un malaise envers la froideur de
l' individualisme de la socit occidentale et, paralllement, parce qu e j'ai got un profond
bien-tre lors d'expriences en danse qui me permettaient de vivre la spiritua lit en groupe en
passant activement par le corps, j'ai eu envie d ' investiguer le domaine de la spiritualit en li en
avec la danse, son rle, ses effets, son pouvoir.

9
L'tude du rituel du candombl devient une faon d' affirmer ma position face la danse. Selon ce
que je comprends, po ur les adeptes du candombl, le corps est un noyau pattir duquel la
connexion au sacr peut exister. De surcrot, la notion de collectivit est d ' une importance
capitale, on ne peut vivre le rituel qu ' en groupe. Les fid les s' entraident, ils prpare nt ensembl e le
lieu du culte et ensemble, ils crent cet vnement (Dani el, 2005).

Pour moi, le rituel du candombl reprsente un exempl e concret de ce que j e cherche vivre et
que je dfinis comme tant une spiritualit incarne et vcue co llectiveme nt. J' a imerais
comprendre pourquoi les adeptes de ce culte utili sent la danse pour entrer en co ntact avec leur
spiritualit qu ' ils perso nnifient par des divinits. Trouver des lments de r ponse cette
interrogation me permettrait de mieux comprendre pourquo i l'tre hum ain ressent le besoin de
passer par la ralit matri elle la plus prs de lui (son corps) pour toucher une ralit qui n'est pas
matrielle, qui ne se vo it pas, qui ne se touche pas, mais qui est tout auss i re lle, so it la
s piritualit. Ainsi, en fa isant la lumire sur une dim ension qui appartient l'tre l' humain, j e
saisirai mieux ma propre qute intrieure. C'est co mme si, en me consacrant entirement cette
tude, je me permetta is de vivre la danse comm e j e l'entends. Cette recherche dev ient un moyen
de rejoindre et d'approfondir un univers spiritue l et incorpor.

Ce mmoire se divise en six chapitres. Aprs cette introducti on, le chapitre U dresse un portrait
du candombl et de la danse que je pratique. J ' y dfini s les concepts les plus importants ayant
mergs pendant la recherche. J'y prsente auss i un arbre de concepts qui schmatise ma
perception de la spiritua lit vcue par la danse. Cet arbre rev ient que lques re prises dans ce
travail, chaque fois remani et transform : il vo lue au fur et mesure qu e la recherche
s 'approfondit. Au chapitre III, j ' expose la mthodologie employe pour raliser la recherche, le
type de donnes recue illies et la mthode de cue illette des donnes. Le chapitre IV rend compte
des rsultats obtenu s suite l'analyse des donnes rco ltes. Vi ent ensuite la di scuss ion (chapitre
V), chapitre plus personnel dans lequel je dveloppe une rfl exion inspire des rsultats les plus
sign ifiants. Le mmo ire ce term ine par une conc lusion (chapitre VI) dans laque lle je rsume les
diffrentes tapes constituant cette recherche et j'en rappe lle les limites. Finalement, je propose
une rfl exion qui propul se ce travail da ns une perspecti ve d 'avenir.

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10
Notez qu' l' exception des mots en latin ou en grec, tous les mots en italique sont dfinis dans un
glossaire la fin du mmoire, p. 191-193 . De plus, notez que le genre masculin, utilis tout au
long du mmoire, est inclusif au genre fminin.

CHAPITRE II

CADRE THORIQUE

La premire partie du CADRE THORIQUE s' intresse aux objectifs de la recherche.

J'exposerai 1' objet de ma qute personnelle, la question et sous-question de recherche et les
objectifa de la recherche. Finalement, je conclue cette premire partie par l' numration des
principales pistes et sources que j ' ai consultes.

2.1 Introduction : objectifs de la recherche

2.1.1

Objet de ma qute personnelle

Ce mmoire traite du rle de la danse au sein de ma propre qute spirituelle vcue Montral, en
Amrique du Nord. Je m'intresse un rituel religieux afro-brsilien dans lequel la danse joue un
rle important : le candombl. Afin d'enraciner ma recherche dans une exprience concrte et de
ne pas demeurer dans un travail purement intellectue l, il me semble important de marier mon
vcu personnel mon intrt pour un rituel appartenant une autre culture. C ' est pourquoi , pour
cette recherche, j ' utilise ma pratique des cours de danse des orixas et je mets en relief
l'exprience de Maria-Isabel Randon , professeure de cette forme de danse.

2.1. 2

Question et sous-questions de recherche

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12
Je rappelle la question principale de l'tude: pourquoi deux personnes occidentales (dont moimme) passent-elles par la danse, inspire du rituel afro-brsilien du candombl, pour vivre une
exprience spirituelle, voire de transcendance? De cette question, trois concepts ressortent : la
danse, la transcendance et la spiritualit. Aussi, quelques sous-questions prennent ainsi forme :
-Quelle est la fonction de la danse dans une qute spirituelle?
-Pourquoi ai-je besoin de passer par la danse pour vivre la spiritualit?
-Pourquoi je ressens le besoin d'aller chercher une pratique appartenant une autre culture que la
mienne pour raliser une qute spirituelle?

2.1.3

Objectifs de la recherche

L'objectif vis par ce mmoire est celui de faire la lumire sur le rle jou par la danse et la transe
au sein d'une qute spirituelle vcue par deux personnes dans deux contextes diffrents: celui du
candombl, au Brsil, vcu par Maria-Isabel Rondon et celui des cours de danse des orixas vcu
par moi-mme, Montral. Je compare les rituels pratiqus au Brsil ceux prsents dans la
socit laquelle j'appartiens; je questionne les valeurs de notre socit mises en relief au moyen
d' une comparaison d'une socit occidentale moderne une socit traditionnelle 5 . travers
l' intrt port une autre culture, cette recherche devient un tremplin vers une meilleure
comprhension de moi-mme et de mes valeurs; par cette dmarche, je souhaite enraciner mon
positionnement face la danse, la spiritualit et celle-ci vcue travers la danse.

Ce chapitre prsentera d'abord les pnnctpaux auteurs et ouvrages que j 'ai consults pour
alimenter mon tude. Par la suite, afin de permettre au lecteur de bien situer le contexte
socioculturel de mon champ d'investigation, je dfinis les deux types de socits concernes par
ma recherche, soit la socit moderne et la socit traditionnelle. J'enchane par une description
de la socit occidentale moderne dans laquelle j 'volue; je fais une incursion dans la soc it

Ces deux types de socits sont dfinis aux pages 18 et 19.

13
6

qubcoise et son rapport au religieux; j'expose pour quelles raisons l' homme moderne est-il
attir vers d'autres cultures; et finalement, je dcris sommairement le rituel du candombl, la
danse des orixas et la technique Silvestre. Je poursuis par un dveloppement approfondi des
concepts que la recherche a soulevs. Ce chapitre m'a permis d'laborer quatre arbres de concepts
qui schmatisent les grands thmes abords et les liens tisss entre eux. Ils so nt prsents aux
pages 46, 4 7, 60 et 102.

2.1.4

Pistes et sources

Dans le but de nourrir ma rflexion et de btir un bassin de rfrences, j 'ai consult diffrents
ouvrages appartenant diverses disciplines : anthropologie, ethnologie, sociologie, psychanalyse,
enseignement de la danse et philosophie. Il m'est apparu important de me rfrer des auteurs
provenant de champs disciplinaires diffrents afin de brosser une vue large du phnomne de
qute spirituelle vcue travers la danse et la transe dans la socit moderne occidentale.

- Les domaines de l'anthropologie et de l'ethnologie ouvrent une fentre sur le candombl et

permettent d'avoir accs au rituel derrire le regard d'un chercheur.
-Les champs de la philosophie, de la sociologie et de l' hi stoire abordent la question des besoins,
attentes et aspirations de l' homme moderne occidental; ils m'accompagnent donc dans une
dmarche de comprhension de ma qute.
-La sphre de l'enseignement de la dan se aide comprendre comment se produit la transmission
des savoirs par le corps.
-L' univers de la psychanalyse aborde le rle thrapeutique de la transe.

Il est dfmi la page 18.

14
7

1. Anthropologie, ethnologie : Tout d ' abord, comme il n'y a pas de terreiro Montral et que je
n 'ai pas eu la chance de me rendre au Brsil, je n'ai jamais assist une crmonie de candombl.
Afin de pallier mon ignorance face ce rituel, je me suis servie de l' exprience crite
d'anthropologues et d ' ethnologues pour faire une incursion au sein de cet univers et de mieux
connatre le candombl. Je me suis donc nourrie d ' ouvrages anthropologiques : Bastide ( 195 8,
1972); Daniel (2005). Aussi, dans le but de mieux comprendre d ' o provient la dan se des orhas,
je me suis intresse des crits traitant de la danse et de la transe pratiques en Afrique par les
socits desquelles le candombl tire ses origines : Maboungou (2005), Monfouga-Nicolas
( 1972), Duchesne (200 1).

Comme le sujet de ma recherche concerne ma propre qute spirituelle vcue travers la danse, il
m'a sembl pertinent de complter mes lectures par des monographies et un mmoire de Matrise
traitant du sacr en gnral, et ensu ite de faon plus prcise, de la danse et de la transe en lien au
sacr et la spiritualit: Amar (1999), Fenton (1999), Lory (1999), Rose-Eberhardt (dans KerrBerry 2008), Tremb lay (2004), Zana (1996).

Quand on parle de danse en li en la spiritualit, les thmes de transe et de danse de possession

mergent. Sur ce plan, deux auteures on retenu mon attention: Midol (2010) et Schott-Billmann
( 1977, 1985, 1999, 2008).

2 . Sociologie et enseignement : Midol (20 10), dan seuse, chercheure et enseignante de danse
s'tant intresse l' anthropologie du corps, aborde le sujet de la transe avec une vi sion
cologique: elle tient compte de l'univers social, environnemental et cu lturel d ' un individu ou
d'un groupe d'individus pour tudier ce phnomne.L' auteure pose un regard psychanalytique sur
la fonction thrapeutique de la transe; elle tisse ainsi des liens entre 1' Occident moderne et les

Le ten-eiro est le lieu sacr o se droule la crmonie du candombl.

15
socits qui pratiquent la transe de faon courante, ce qui me permet de faire un pont entre mon
propre vcu et mon intrt pour une culture trangre, soit celle du candombl.

De plus, un des aspects de cet ouvrage qui s'avre fort intressant pour ma recherche est le
rapport au corps abord par Midol (2010). Elle parle de l'importance d' prouver l' exprience
corporellement pour vivre la spiritualit. Aussi , elle amne l' ide de fusion troite entre corps,
conscience et psych.

3. Psychanalyse et enseignement: La deuxime auteure, Schott-Billmann (1977, 1985, 1999,

2008), a beaucoup crit sur la danse de possession. Cette chercheure s'est penche
particulirement sur l'aspect thrapeutique de ce phnomne. J'ai rcolt et utilis plusieurs
informations tires de ses crits. En effet, grce son exprience de psychanalyste, de dansethrapeute et d'enseignante, qu'elle met profit dans les ouvrages que j'ai consults, j ' ai pu tisser
des liens intressants entre la transe ayant lieu lors du candombl et celle que l'Occident moderne
cherche connatre. Les recherches de Schott-Billmann sur la danse-thrapie et l' anthropologie
de la danse m'ont permis de dfinir et de mettre des mots sur ce qui survient lors d'une transe.

4. Philosophie, sociologie: Afin d'argumenter ma propre dmarche face la danse, la

spiritualit et la dimension collective de 1'existence, j'ai complt mes lectures par des ouvrages
philosophiques concernant le cheminement personnel et la qute spirituelle. Je me suis
principalement rfre Flahault (2002, 2006, 2008), philosophe franais contemporain qui
aborde, d' un ct, l' historique de la socit occidentale moderne et la raison pour laquelle cette
culture met en valeur l' individualisme; de l' autre, le besoin inhrent l' tre humain de vivre en
socit et d ' tre recomm par ses pairs. J'ai aussi consult l' ouvrage d' Altglas (2005), Le nouvel

hindouisme occidental, pour" enrichir ma rflexion p01iant sur le besoin qu ' a l' homme moderne de
combler sa qute spirituelle au contact d'une autre culture, phnomne entrant en cho ma
propre recherche spirituelle et mon parcours en danse. Altglas, docteure de l'cole pratique des
hautes tudes Paris, expose les rsultats d'une tude qui se droule en France et qui traite de
l'engouement des Occidentaux pour l' hindouisme et les mouvements religieux s' y rattachant. Les
candidats qu ' elle a interrogs sont des adeptes du yoga; ils tmoignent, entre autres, de leur
besoin de spiritualit et des valeurs auxquelles ils adhrent : mode de vie simple, loign du stress

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16
et de la turbulence associs la socit de consommation. Comme le sujet qu ' Altglas (2005)
dveloppe ici entre en rsonance avec les thmes de qute spirituelle et d' attirance vers l' autre
que j'ai choisis d'tudier, certains rsultats du travail de cette chercheure ont valid des intuitions
que j'avais et ont consolid la ligne directrice de ma propre recherche.

5. Sociologie: Finalement, parce que cette recherche parle de mon exprience spirituelle, j ' ai
ressenti le besoin de dresser un portrait de l'hritage spirituel et religieux que la socit
qubcoise m'a lgu pour situer ma qute dans un contexte clair et prcis. Ainsi , j ' aspire
mieux comprendre pour quelles raisons je porte en moi une telle dmarche spirituelle. cet
gard, j'ai consult l'ouvrage collectif dirig par Gauthier et Perreault (2008) qui rassemble les
rsultats d'tudes de plusieurs chercheurs s' intressant l' tat de la religion chez les jeunes au
Qubec. Je peux reconnatre dans mon exprience certaines donnes de ce document.

2.2 Contexte de ma qute spirituelle

Afin de mieux comprendre d'o provient mon dsir de nourrir et d'approfondir une qute
spirituelle, il m'a paru important de situer le contexte socioculturel au sein duquel j'ai volu.
Pour ce faire, j ' expose d'abord la diffrence qu ' il y a entre la socit moderne et la socit
traditionnelle en me rfrant Dion (1969). Ensuite, je prsente l' humain comme un tre ayant
intrinsquement besoin de l'autre. J'enchane en situant la qute de sens prsente en Occident
moderne et les valeurs vhicules par la modernit. Finalement, je me rapproche de mon propre
contexte socio-historique en survolant l'histoire religieuse du Qubec.
J'aimerais entrer en matire avec un schma rsumant ma problmatique dans lequel chaque
cercle color reprsente un domaine qui concerne ma qute. Par la suite, chacun des domaines
prsents sera dfini et aliment par des donnes thoriques recueillies chez des chercheurs
contemporains prcdemment cits.

17

Figure 2. 1 : Schma de ma problmatique

Contexte socioculturel
- Occident moderne
-Pass religieux du Qubec
- Qubec d'aujourd ' hui
Gauthier et Perreault (2008)

Attirance de l'homme moderne

vers l'autre
Vers une culture et une spiritualit autre
Altglas (2005)

Qute de sens :
Qute spirituelle et
id en ti taire

18
2.2.1

Socit traditionnelle et socit moderne

Tout au long de cette tude, j e quali fie la co mmunaut du candombl de soc it traditi onne lle,
alors que j ' inscris la soc it dans laqu e lle j 'volue au Q ubec dans le rang de soc it
moderne. Avant d 'all er plus lo in, il me parat important de dfini r chaq ue ty pe de soc it. Pour
ce fa ire, j e me suis inspire du trava il de Lon Dion8 (1 969), professeur au dpartement de
science polit ique de l' Universit Laval. Dio n (1 969) a labor un ta bleau co mparati f de ces deux
types de socit. J' ai cho isi quelques lments qui c laire nt mon tud e et qui entrent en rsonance
avec le sens que j ' octroie traditionne lle et moderne.

Selon Dion (1969), une soc it traditionn e lle se dfinit sur le plan culturel par des valeurs qui
proviennent de la coutume et de la tradition. L'empiri sme rgne et guide les act ions et les
interactions entre les gens. Le sacr dtermine les normes et la li gne de conduite des indiv idus. En
ce sens, la relig ion possde une forte autorit. La conna issance est concrte et son transfert se fa it
o ralement, on parle donc de culture ora le, aspect qui est trs prsent au sei n du ritue l du
candombl. Le mythe donne la form e la socit tradit ionn elle. D' un po int de vue politique, le
principe d 'autorit est incarn par une puissance suprieure, comm e par exemple, Dieu.

La socit moderne, quant elle, valori se la rationalit et l'efficac it; elle fo ndera donc ses
valeurs sur la raison et l' utilit. On peut dire que, dans cette soc it, la raison dtient l'autorit.
Les activ its scientifiques et arti stiques nourriront l' intell ect, la conna issance fa it part ie du
domaine de l'abstrait. L' idologie donnera sa fo rme la soc it. Dans la soc it moderne, le
principe d 'autorit vient du peuple plutt que d' une a utor it supri eure. Dans ce mmo ire, j e
nomme homme moderne celui qui prov ient d ' une te lle soc it. la lumire des crits de
F lahault (2002, 2006, 2008), j e considre l' homm e moderne co mme un rsul tat de la soc it
occidentale moderne. Quand ce philosophe voque ce type de socit, il fait rfrence ce lle qui
a t profondment infl uence par la pense de P laton et de Desca rtes. Co mpte tenu de ces

Site Web consult en mai 2011 l'adresse suivante:

http://j mtsociologue.uqac.ca/www/projets/387_335_CH/activite_ lisociete_trad _moderne_tab.pdf.

19
notions, j e peux affirm er que je vis et que j 'volue dans une socit moderne et que, dans le cadre
de cette recherche, je rn ' intresse un ritue l appartenant une socit traditionne lle.

Besoin de l 'autre
En consultant la pense de Flahault, j ' ai mieux cern d'o provient le besoin de partage ressenti
comme un manque lors de ma formation prprofess ionnelle en danse. Pour F lahault (2008), tout
comme pour Ari stote, l' tre humain est fondamentalement un tre social. Les huma ins dpend ent
les uns des autres. La coexistence prcde l' existence de so i (Fl ahault, 2002, p. 425).
L ' individu ne prcde pas la socit (ibid. , p. 435). En effet, selon le philosophe, nous
devenons humains la seule conditi on d'tre exposs des co ntacts hum ains : L' homm e do it
son humanit la vi e en socit et la culture (ibid. , p. 435). Le nourri sso n dpend entirement
de ses parents pour construire et fond er son tre. En ce sens, Flahault (2008) affirm e que le
cerveau est un organe socia l . L ' auteur soutient que l' intelli gence hum aine se dve loppe
comme un processus interpersonnel (ibid. , 2002, p. 443) et il met l'accent sur le rle important
que joue l' attachement humain de l'enfant. Le psychisme serait construit pa1tir de l' toffe de
la vie sociale (ibid. , 2008, p. 260).

Finalement, Flahault (2002) prsente la v1e sociale et les re lations interpersonne ll es comme
l'environnement naturel de l'tre humain. Le vcu partag avec ses pairs donne au suj et ce que
l'auteur nomme le sentiment d'exister . Ce sentiment est aliment par les interacti ons de
l' hum ain avec les gens et avec les choses. En ce sens, le philosophe affirm e que nous nous
accomplissons en nous intressant ce qui est extri eur nous.

La pense de Flahault cla ire ma propre qute de co llectivit, elle en justi fie le beso in qui s' est
manifest de faon criante lors de mon parcours universita ire. L ' attitude individualiste, prsente
comm e une to il e de fo nd dans le contexte de mes tudes en danse, a mi s en reli ef mon beso in de
partager avec les autres, de me rapp rocher huma in ement d 'e ux.

F lahaul t (2006) souligne que l' exprience d'exister avec l' autre prcde l' existence de so i, e ll e
en est la cond itio n pralable et le support (p. 73). Je ralise auj ourd' hui que, lors de mon

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20
cheminement prprofessionnel en danse, mon sentiment d'exister avait besoin d'assises, de
support. Dans mon milieu de vie occidental moderne, au lieu de me voir appuye et nourrie par
un contact fraterne l et positif avec ceux qui m ' entouraient, j'ai t confronte un grand vide,
un manque devant l'individualisme caractrisant le contexte nord-amricain au sein duquel
j ' vo luais.

Dfinition de l ' autre

Selon le Petit Robert, le terme autre renvoie ce qui n ' est pas le sujet, ce qui n' est pas moi ,
nous (2010 , p. 189). Dans ce travail , je parlerai beaucoup d ' une autre cu lture, celle qui
m'intresse, celle du candombl. Je traiterai aussi de l'intrt qu'prouve l' homme occidental
moderne pour l' autre : sa curiosit de dcouvrir une culture diffrente de la sienne, une fao n de
vivre et de comprendre la vie qui lui est trangre.

On pourrait aisment tablir un li en avec le concept de l' Autre dve lopp par Lacan 9 .
C~pendant, ma recherche n'entre pas dans la dimension psychanalytique de ce terme. Je m ' en

tiendrai uniquement au sens qu ' on lui octroie de manire courante.

Nomade en qute de sens

Lemieux (2008) peroit l' tre humain comme un marcheur, un nomade qui ch erche donner sens
son existence. La route qu'il choisit doit le mener vers une destination dsirable (p. 38). Le
sens qu ' il cherche est donn au cur mme de l' action, on le retrouve chaque pas pos (Fugier,
dans Lemieux, 2008, p. 39). Le sens n' est pas dj l, il doit tre dcouvert. La qu te s ' inscrit
comme un progrs, elle se tient donc toujours 1' cart des in stitutions qui sont perues comme
une alination et comme un frein au dveloppement personn e l.

Lacan, un psychanalyste frana is, a dvelopp le concept de l' Autre crit avec A majuscule. Lacan
utilise le terme Autre pour dsigner le li eu symbolique qui dtermine le suj et[ ... ]
(Roudinesco et Plon, 2000, p. 83-84).

21
Lemieux (2008) fait ressortir ce que la socit moderne considre comme des facteurs qui
donnent un sens la vie. Ces facteurs s ' articulent galement ma propre qute:
- L ' ide de dpassement des acquis ;
- Un mouvement vers une plus grande ralisation de soi ;
-Une meilleure cohrence de ses rapports au monde et soi ;
- Une spiritualit de plus haute teneur et plus de bonheur (p. 38).

Pour Martel-Reny (2008), l' Occident est la recherche d' un

[ ... ] idal de libert responsable, de rapports quitables avec les autres et de respect des
personnes, ainsi qu'un intrt marqu pour les questions fondamentales au suj et de la vie
et de la mott, et des prdispositions rflchir par soi-mme et discuter avec d'autres
pour trouver des rponses aux enjeux de l' existence. (p . .62)

2.2.2

Contexte socioculturel: Occident moderne et qute de sens

Occident moderne et rejet de l'interdpendance : individualisme

Puisque l'interdpendance peut tre considre comme l'essence de la condition humaine, je me
questionne sur les raisons de la prsence marque d ' une attitude individualiste et comptitive
dans le monde occidental moderne. cet effet, Flahault (2002, 2008) dresse un portrait de
l'humanit qui explique ce phnomne apparemm ent oppos au besoin fondamenta l de l' tre
humain , soit celui de vivre en socit et d'entretenir des relations humaines.

La pense occidentale dveloppe l'ide que l' humain est fait d ' une autre fibre que celle retrouve
dans la vie en socit (Flahault, 2002, p. 4 72). Platon, de mme que le christianisme, soutiennent
que les individus possdent un noyau natif (ibid. , p. 390) qui existe avant m me que ceux-ci
ne construisent des liens sociaux.

Ces li gnes de pense, qui ont influenc et constru it la cu lture occidentale moderne, crent une
rupture avec la pense paenne ou celle des socits traditionnelles. Ces de rnires soc its

22
rattachent la condition humaine une transmission intergnrationnelle. Cette conception de
l'homme me semble beaucoup plus raliste, naturelle et respectueuse des besoins fondamentau x
de l'tre humain. Pendant ce temps, la socit occidentale moderne, sous l' influence de la pense
de Platon, du christianisme et plus tard , de Descartes, croit en l' indpendance et en la toutepuissance de l'tre humain . De ce fait, la conception moderne de l' individu prne l'mancipation
de celui-ci face au besoin qu ' il a des autres.

Ds le XVIIr sicle, l' idal convoit est celui d 'tre so i sans dpendre des autres. L'homme
moderne refuse l' interdpendance; il cherche se librer et s'manciper de ce dont il dpend,
c'est--dire des autres. La vision chrtienne de l'tre humain tend tran scender la dpendance
laquelle l'homme est expos face la ralit matrielle et sociale. C ' est une faon de rsoudre la
discordance entre le monde visible (concret, matriel) et le monde de l' invis ible (celui de l'esprit
et des croyances).

Cette pense nourrit le dsir qu'prouvent les hommes d'chapper la dpendance qui les
rattache au monde extrieur et aux autres (Flahault, 2002, p. 439). Les rc its naturalistes abondent
dans le mme sens en soutenant que l'homme est humain avant mme d 'avo ir ti ss des liens
sociaux. La conception chrtienne et matrialiste emprunte la mme voie en affirmant que
l' homme est fait par Dieu et non par la socit (Fiahault, 2002, p. 440).

Comme le rappelle Flahault (2002) la pense occidentale d 'aujourd ' hui est hritire d' un
individualisme qui se veut sculier, mais qui a t labor sur des bases thologiques (p . 455).
L'attitude individuali ste serait donc un hritage de la pense chrti enne. Par ailleurs, Descartes
renforce l' ide que nous pouvons nous manciper de nos liens avec les autres en souten ant que
l' homme est matre de lui-mme.

ceci s' ajoute une caractristique propre l' tre humain: l' horn me n'aime pas les limites.
L'tre humain se vit comme quelque chose d ' abso lu (Fiahault, 2008, p. 13). La socit
occ identale moderne se dveloppe donc sur des valeurs capitali stes qui enco uragent la libert
individuelle. Cette libert est associe un dpassement constant de soi et une production
matrielle illimite. De ce fai t, l' homme occidental moderne aspire contrler la nature pour

23
avo ir l' impress ion de ne pas tre contr l par elle. Cette faon de percevo ir le monde entrane un e
construction de la socit o rgne la lo i du plus fo rt: une che lle socia le s'rige en ne perm ettant
qu 'au plus fort d'accder au sommet, celui-c i tant valoris et prsent comme sy mbo le de
l'accompli ssement total de so i. Pourtant, on sait que, sans les plus faibles, les plus fo tis ne
pourraient j amais atteind re le so mmet, car ils s'appuient sur ces dern iers pour monter. Les pl us
fo rts attribuent pourtant leur ascension leurs qua lits en dni ant tota lement l' importance de la
base qui les supporte. L' indpend ance qu 'i ls affichent nat de la dpendance, co mme l' illustre
bien Flahault (2008, p. 221 -222). On ralise alors que l' homme occidenta l moderne entret ient un e
v ision utilitariste et contractuell e des li ens hum ains.

Co mment, sur de te lles bases, mes co llgues de classe et mo i-mme pouv tons- nous nous
comporter autrement que de la manire dont nous le faisions, c' est--dire en valori sant la russ ite
individuelle et en v itant le plus poss ible d' avo ir beso in de 1'autre? Depui s ma naissance, le
contexte soc ial au sein duque l j 'ai vo lu e ncourage la russite indiv idue lle. Il est tout fa it dans
l ' ordre des choses que cette attitude se perptue dans le cadre d'tud es prprofess ionnelles et
e nsuite, au sein du monde du travail.

D 'autre part, F lahault (2006) rappelle qu ' ex ister dans l' esprit des autres est un beso in inhrent
l'tre humain. L' homme cherche la reconn aissance d' autrui (2006, pp. 84-85). L ' auteur souli gne
que moins l'enfant a t reconnu par ses parents, plus il cherchera l'tre par les autres. Ce ds ir
de reconnaissance est soud au besoin d'exister.

Dans un monde o rgne la lo i du plus fo rt, l' indi vidu vou dra se dmarquer, devenir le mei ll eur
pour se faire reco nnatre d'autrui . Cette a ttitude entrane avec e lle un es prit de co mptition, de
rivalit, le tout pouvant fac ilement bascu le r du ct du confl it et du bris des li ens hu main s.

Deux phnomnes sont la source de ce que je nomm e le vide de la modernit : la socit

occidentale moderne exige des individ us performan ce et le dpassement constant de soi. Comme
nous le verrons plus lo in, cette mme socit, parce qu ' elle rejette les institutions tell es que la
re ligion et la famille, n' offre pl us de cadre de rfrence scurisant pour souteni r les indi vidus en
qute de sens. De plus, Vultur et Paquette (2008, p. 78) mentionnent que, dans le monde moderne

24
occ idental, il n'y a plus de grandes causes communes pour lesquelles se rallient les individus
et qui donnent a ins i un sens la vie.

Valeurs vhicules par la modernit

la lumi re de ce qui prcde, j e me perm ets d 'affirm er que nous vivo ns l're de la soc it de
consommation qui demande l' individu d'tre rationnel, ra isonnable, producti f, perfo rm ant.
Au ss i, cette socit valori se le choix personnel qu 'elle assoc ie la poursuite du bonheur, aux
idaux de libert et d'autonomi e [ .. .] (Gauthier et Perreault, 2008, p. 22). l'Occident du XXe
et du

xxr

sicles sont associes des valeurs (( d' efficacit et de satisfacti on person nelle

(Martel-Reny, 2008, p. 65).

Dans les socits modernes, la tendan ce gnrale en termes de re ligios it se calque aux valeurs
vhicules par cette mme socit. L ' individualit est devenue un imprati f; on ass iste une
qu te du bonheur indiv iduel. Le suj et est responsable de donner le sens la vie part ir des
signifiants mi s sa dispos ition par la culture. Il cho isit sa croyance, il se l'approprie, il veut la
v ivre et profiter de ses bienfaits ici et ma intenant. La socit encourage une qute perso nnelle et
intime. En fait, le sujet souha ite s'accomplir individuellement tout en tant reconnu par les autres.

Dans les log iques de march qui structurent la modernit, les imprat ifs de concurrence
et de perfo rmance fo nt porter la plus grande part de travail de reco nna issance sur
l' indiv idu. Celui-ci y dev ient le li eu privilgi - et clbr - de la qute de sens [... ].
(Lemi eux, 2008, p. 34)

2.2.3

Histoire religieuse du Qubec

Pass religieux
Comme mentionn dans l'introduction, cette recherche se dro ul e Montral et re late
l' exprience d'une chercheure (mo i- mme) ayant vo lu au Qubec et ayant hr it des valeurs de
cette socit. Afi n de mi eux saisir qu ell es raisons m' ont po usse me tourner vers une culture
autre pour combler ma qute spiritue lle, je dois d' abord m ' intresser l' histoire de ma propre

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25
socit. Ainsi, en dressant, de manire synthtique, un portrait du Qubec d ' autrefois et de son
volution religieuse, je souhaite comprendre pourquoi les Qubcois se sont distancis de la
religion catholique et pour quelles raisons ils se sont ouverts des formes et des pratiques
religieuses venues d'ailleurs. Par consquent, j'espre mieux comprendre ma propre dmarche
qui est bien-sr influence par le bagage culturel que m'ont transmis mes anctres.

Voy (2008) fait remarquer que le catholicisme, qui a longtemps fait figure d' autorit au Qubec,
a marqu de son sceau les habitants de cette province. Autrefois, le fonctionnement dominant du
Qubec tait celui du groupe et de la communaut. La famille et la paroisse dtenaient un grand
pouvoir. Ce phnomne favorisait une certaine stabilit sociale. Les membres d' une mme
famille ou paroisse taient censs partager la mme vision du monde, la mme idologie, les
mmes valeurs et s'y tenir long terme (Voy, 2008, p. 162).

1960 : Rvolution tranquille

En 1960, suite la Rvolution tranquille, les Qubcois tournent le dos la religion catholique et
adoptent les valeurs vhicules par la socit moderne, soit l' individualisme, la libeti de choix,
la responsabilit personnelle quant sa recherche spirituelle. Une des consquences de cette
priode de grands changements est la dissolution de nombreuses familles. De plus, le Qubcois
coupe le lien qui l' avait si fortement uni , depuis toujours, l' institution religieu se; celle-ci perd
donc pouvoir et autorit. Les croyances s' individualisent. Le peuple qubcois refu se d' entrer
dans une logique d' obissance, en patiiculier devant le systme institutionnalis et doctrinaire
typique des traditions judo-chrtiennes (Lenoir, dans LaRochelle, 2008, p. 93). Cette logique
d'obissance sera remplace par un paradigme de responsabilit (ibid.). Autrement dit, chacun
devient responsable de satisfaire lui-mme ses besoins en matire de spiritualit.

Un peu plus tard, dans les ann es 1970 aux tats-Unis, un mouvement nomm contre-culture
voit le jour; le phnomne hippie illustre bien la contre-culture des annes 1970. Ce mouvement
entre en raction au matrialisme de la socit de consommation . Les va leurs prnes par la
contre-culture sont celles de l'amour libre et de la non violence. Ce mo uvement aura des
rpercussions au Q ubec. Altg las (2005) fait remarq uer qu' cette poque, la j eune gnration

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26
cherche une alternative aux valeurs occidentales dominantes (p. 12) qui ne rpondent plus
ses attentes.

Ce contexte culturel permet l'articulation de protestation sociale et certaines innovations

religieuses dans une socit en proie au processus de scularisation. Un intrt pour les
expriences personnelles d'unit et de sacr grandit (Stone dans Altglas, 2005, p. 118).

2.2.4

Portrait du Qubec d'aujourd'hui

Avec l'clatement des familles ainsi que la dchristianisation, le Qubec a perdu une certaine
stabilit qui le caractrisait jadis. Nous vivons une priode instable et transitoire. Comme l' illustre
bien Voy (2008), le moule de la tradition religieuse a t bris et son contenu s'en est chapp.
Toutefois, la population qubcoise demeure quand mme en qute de sens. On tente donc de
combler, par de nouvelles pratiques spirituelles, le grand vide spirituel laiss par la rvo lution
tranquille, d'o l'intrt grandissant pour des spiritualits venues d'ailleurs (hindouisme,
bouddhisme). Ces formes de spiritualit semblent mieux rpondre aux besoins de la socit qui
critique la rationalit et accorde de plus en plus d'importance aux motions, l'affect, au corps et
aux perspectives dites holistes. Les hritiers de la contre-culture recherchent incarner des
valeurs humanistes plutt que performantes; on privilgie l'affectivit plutt que la rationalit.

Valeurs recherches
Un discours cologique est de plus en plus prsent dans les socits occidentales modernes.
L'humain fait partie d' un tout auquel il doit tre harmonis (LaRochelle, 2008, p. 97). Une telle
recherche est holistique, elle englobe toutes les composantes de la ralit humaine. On accorde de
l'im portance l' union du corps, de l'esprit et de l'me; au thme de la guri so n; la notion
d'nergie; la relation entretenue avec soi, les autres, la nature. L' individu est peru comme un
tout indivisible (ibid. , p. 97). Dans cette optique, on comprend le corps comme tant un
microcosme calqu sur un macrocosme sacr (ibid. , p. 97).

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27
La spiritualit holistique, te lle que dcrite par LaRoche lle (2008), est imprgne d' un beso in de
gurison du corps, de l'esprit et de l'me. L ' attention qu 'on porte au corps par la pratique d' une
activit phys ique, do it tre compri se dan s une recherche plu s globale de bien-tre la fo is
phys ique, psycholog ique, spirituel (ibid., p. 97). La gurison qui en sui vra sera a lors la preuve
que la spiritualit a ag i.

La soc it moderne, qui tend accder une librati on, vit un e cri se. Suite aux tmo ignages de
plu sieurs pat1icipants aux entrevues qu ' A ltg las (2005) a menes, la chercheure constate ce
ph nomne:

Les changements d'objectifs et de milieu socioprofess ionn el [vc us par les interviews]
tradui sent un e vo lont de s'affranchir de rapports sociaux et d' un systme de valeurs
peru comme oppressant (responsabilits co ntraintes, valuati on des co mptences) et une
dvalori sati on des fin alits te ll es la reco nna issance socia le, le carri ri sme et le confo rt
matriel. Dans ce processus de di stanc iation, les valeurs dominantes so nt perues comme
trangres soi, elles reprsentent une empri se dont les intervi ewes so uh aitent se
dgager. (A ltglas, 2005, p. 184)

Ce co urant social valorise les actes dsintresss et gratuits et mprise la socit de

consommation et les activits orientes vers le profi t (ibid. , p. 185). Cette qute, qui va
l'enco ntre du courant matri aliste de l' Occident moderne, est prsente par Bourdi eu comm e
une exprience du monde affranchie de l' urgence et dans la pratique d'activits ayant ellesmmes leur fi n [ ... ] (dans Altglas, 2005 , p. 185). Altg las ajoute cela que le voyage ou la
rorie ntation profess ionn ell e [que les interviews ont cho isi comm e voie de recherche], tendant
vers la qute de so i sans fin alit prat ique, semblent en tre les mei ll eures illustrations (ibid.) .

Importance du vcu
Voy (2008) relate que de plus en plus d' anth ropo logues remarquent que la socit d' auj ourd ' hu i
accorde une plus grande importance aux gestes concrets qui engagent et qui s' inscrivent dans le
reg istre du faire, gravant du sens dans le corps (p. 170). Personne ll ement, j 'ai ralis que c 'est
ce qu i se produit lorsque je danse. Je sens que quelque chose d' intangi ble se passe dans mon tre,
quelque chose que je ne peux nomm er ma is que j'pro uve.

- - -- - - --

28
Pour LaRochelle (2008), la transformation religieuse vcue prsentement au Qubec se dfinit
ainsi : on passe d' un religieux-cru un religieux-vcu [ ... ] (p. 99). Ce qui prime chez les
jeunes Qubcois c'est de vivre un bonheur individuel ici bas, sur terre. Cette transformation du
rapport la religion et la spiritualit laquelle nous assistons prsentement au Qubec se
compare un passage transcendant par en bas se traduisant par un mouvement vers les
profondeurs de soi et par la sacralisation de nouvelles causes: l'cologie, le pacifisme, les droits
humains (Grand ' Maison, dans Perreault, 2008, p. 135). Altglas (2005) qualifie d' intime cette
nouvelle tendance religieuse, parce qu 'elle est choisie par la personne qui la bricole 10 sa
faon.

La religion intime est une religion de l'exprience. Plutt que d'accepter les enseignements de la
religion dominante, la personne qui choisit de dvelopper une religion intime tient exprimenter
sa spiritualit. Les hritiers des valeurs prnes par la contre-culture recherchent un sens
unificateur qui donnerait sa cohrence au monde et l' individu, ainsi qu ' une religiosit intrieure
rejetant doctrines et rituels (Altglas, 2005 , p. 153). Ils veulent vivre un panouissement prsent
et total. Ils cherchent incorporer la spiritualit, ils dsirent ressentir les rsultats de leur pratique
spirituelle.

C'est pourquoi la croyance en un dieu personnel dcline au profit de la croyance en une force
supranaturelle. En Occident moderne, on s'loigne de la figure de Dieu propose par les
institutions religieuses au profit d'une fusion entre l'individu et la divinit. On cherche incarner
le divin, le vivre avec tout son tre (Vultur et Paquette, 2008, p. 76). cet effet, l' incorporation
des divinits, qui est propre au candombl, illustre bien ce divin vcu et intrioris.

Pour

Ma~tel-Reny

(2008), les socits modernes vivent un e transformation qu ant leur rappoti

la vrit qui n'est plus garantie par une autorit extrieure transcendante (ibid. , p. 68),
comme c'tait le cas autrefois. La qute religieuse se fera davantage sur le plan de l'exprience,
on la qualifie donc d'immanente.

10

Le sens octroy au terme bricoler est prsent aux pages 31 et 32.

29
Au lieu de vouloir matriser le monde, les autres et so i-mme, les valeurs de la contre-culture
encouragent chacun s'exprimenter pleinement (Altglas, 2005 , p. 140). Personnellement, en
exprimentant et en explorant une nouvelle dimension de moi, une rgion profonde de moi , je
sens que ma sensibilit s'veille et que je suis plus touche par ce qui m' entoure, tel que l'expose
Al tg las, (ibid. , p. 14 ).

Dans le candombl, cohabitent les deux aspects du divin convoit par l' homme modern e. Le divin
est immanent : le fidle vit une exprience ressentie des di eux en les incorporant. Aussi, le fidle
vit directement les rsultats de son adoration et de sa pratique reli gieuse : les dieux descendent
visiter la communaut du candombl et lui app011ent conseils, gurisons et transformations.

cet gard, ces rituels de possession peuvent devenir fascinants pour l' homm e modern e en
recherche d' un religieux-vcu . En ce qui me concerne, ces pratiques entrent directement en
rsonance avec mon beso in d' incorporer la spiritualit : ils reprsentent un exemple concret de
religieux-vcu dans le moment prsent.

Sivananda (dans Altglas, 2005, p. 132) affi rm e que pour que le divi n s'empare du sujet, celui-ci
doit s'effacer. C'est exactement ce qui arrive lors d' une possession. Les fidles du candombl
parlent alors de vider le corps de son me afin qu e le dieu puisse in vestir le fidle. Pour
Sivananda, cet oubli de so i dissout le cancer de l' individualisme (ibid.). Parce que l'ego est
source de souffrance et qu ' il reprsente un obstacle l'panoui ssement, le fidle doit le perdre
pour que la possession ait lieu. L' ego nous donne l' illusion d' une existence personnelle et nous
encourage nous individuali ser (Altglas, 2005 , p. 131 ).

Le mot ego est un pronom personnel latin qui signifie le je, le moi (Baraq uin et al., 2005, p. 109).
Ce pronom insiste sur la premire personne du suj et. [... ] [Il] ds igne le moi comme suj et
principe d'unit et d' identit so us le changement (ibid.) . Ego renvoie aussi au concept du moi
dvelopp par la psychanalyse. Dans ce domaine, le moi constitue l' individualit, la
personnalit d' un tre humain (Le Petit Robert, 2011 , p. 1616). L'ego dsigne la libre
rsolution de soi (Zarader, 2007, p. 175).

30
Pour moi, la danse est un moyen de me dtacher de l'ego, de le laisser derrire mo i, de l'o ublier
pour que prenne place une grande ouverture du cur. Dans ces moments-l, je laisse mon corps
me parler et me condui re, car je suis plus son coute. Mes actions et mes penses ne sont plus
guides seul ement par ma raison. Je sens que je me rapproche de mo i; je sui s a lors plus
consciente, plus ouverte et en paix avec la v ie.

E n outre, parce que sa qute intrieure vi se la non du alit, l' homm e modern e recherche l' unit
entre le monde et lui. Vo il pourquo i il est attir par les philoso phies et les re li gions tolrantes qui
sont ouvertes aux diffrences et qui acceptent les contradicti ons. E lles rpond ent son beso in de
fuir le dualisme. Je me permets d' insrer le candombl dans cette catgorie de reli gions tolrantes
pour deux raisons : la premire est la tolrance envers d' autres fo rm es de spiritualit dont le
candombl semble porteur; la seconde est le caractre po lythiste de cette reli gion qui honore
plusieurs dieux possdant des qua lits et des dfauts propres aux hommes.

La forme de spiritua lit que traite ma recherche n' implique pas une croyance en une fo rce
s upri eure pers01mifie, mais [elle] s' inscrit dans une fo rm e de croyance mi sant sur
l'accompli ssement de so i . Ceci est une form e de transcendance (ou d' auto-transcendance) qui
s' inscrit dans le corps, dans le ressenti, dan s l'moti onnel et dans la gurison (LaRo.chelle,
2008, p. 100). Cette forme de pratique spirituell e se v it au qu otidi en en mettant en v idence
l' union entre le corps, le psych et l'esprit (ibid. ).

Attirance vers l 'autre

Il est tentant et a is pour 1' homm e moderne en qute de sens de se tourn er ve rs un ailleurs o il
croit pouvo ir trouver rponse ses questionnements. A uj ourd ' hui, l' heure o il y a un e
ci rculation de plu s en plus rapide des tres hum ain s et de leurs ides (internet, mdi as,
t lcommuni cations, moyens de transport de plus en plus performants), les fronti res cul ture lles
sont de moi ns en moins prcises, de plus en plus permables et donc, l'tranger devient de plus en
plu s access ible.

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31
Altglas (2005, p. 32) dmontre que l' homme occidental moderne a une vtston bipolaire du
monde. Elle affirme que l'autre est peru comme une altrit parfaite (dans le cas de sa
recherche sur l' hindouisme, l'autre est reprsent par l' Inde; dans mon tude, l'autre est
reprsent par l' univers du candombl et la culture afro-brsilienne). L'autre reprsente un autre
monde dans lequel on n'a pas de repre et qui aurait su conserver le sacr (Altglas, 2005, p. 92).
L 'Occidental moderne est convaincu de trouver chez l'autre une rponse religieuse qu ' il ne
trouve pas chez lui. Ainsi, l'autre joue le rle de miroir (ibid. , p. 93). Il reflte
l'accomplissement spirituel auquel aspire l' homme moderne.

Pour ma pat1, parce que je n'ai pas trouv dans ma vie ic i, en Amrique du Nord , rponse un
besoi n criant d ' unit, je me tourne vers une autre culture qui me parat incarner les valeurs
auxquelles j 'aspire. De plus, la perte de crdibilit et d' autorit des systmes re li gieux, double
par l'accs de nouvelles formes de pratiques sp irituelles et religieuses, m' a amene
m 'intresser une autre forme de tradition reli g ieuse, soit celle du candomb l vcue au Brsil. J'y
retrouve des lments qui correspondent ma faon de voir et de vouloir vivre la spiritualit :soit
la dan se permettant son incorporation, le vcu collectif et le respect de la nature.

Bricolage religieux
La recherche spirituelle, qut est vcue en modernit, enge ndre so uvent des syncrtismes
si11guliers. Ceux-ci naissent d ' un amalgame de diffrentes croyances et ont t crs sur un fond
anti-institutionnel (Vultur et Paquette, 2008, p. 82) . J'emprunte un concept utilis par LviStrauss (dans Altglas, 2005, p. 89), le bricolage, pour dsigner ce phnomne sy ncrtique.

Il y a aujourd'hui, au Qubec, une multitude de traditions religieuses provenant de cultures

diffrentes. On s lectionne, adopte et rinterprte certains lments appartenant ces cultures
trangres qui semb lent signifiants pour soi ; ce phnomne dmontre qu ' un processus de

reconfiguration de l' univers de sens est en train d'oprer (LaRoche lle, 2008, p. 88). La foi
se vit com me une exprience de renaissance profonde et une source d'nergie permettant de se
prendre en main et d ' assumer ses responsabilits sociales (Vultur et Paquette, p. 78).

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32
LaRochelle (2008) dfinit la qute spiritue lle, tell e que vcue par les Q ubco is, comm e un

chemineme nt indiv idue l o chacun prend ce qui lui pl at et s' en approprie l' utili sation (p. 93).
L'auteur parle de brico lage spirituel ra li s partir de matri au que le sujet pu ise dans des
doma ines concern ant la sc ience, la reli gion, la philosophie, les techniques du corps .. . LaRochelle
qualifie cette nouve lle forme de re li gion relig ion la carte . La priorit de la qute spiri tuell e
est l'accomplissement de so i. Le suj et refuse de s' a bandonner aveuglment un dogme ou un e
croyance, co mm e c'tait le cas autrefo is. L' indiv idu s'engage dans une recherche d 'expri ences
sensorielles et motionne lles (p. 94) dont l' efficac it sera gage de confi ance. La Roche ll e, 2008,
affirm e que la

[ ... ] modernit reconfigure des pratiques relig ieuses en fo nction d ' un beso in pour
l' individu de rationaliser ses croyances et concentrer sa pratique davantage sur sa
personne et son bien-tre phys iqu e et psycholog ique dans l' ici et ma intenant. (p. 94)

Dans le bricolage, la personne ramnage sa fao n des lments anc iens ou di sparates provenant
de di ffrentes sources et pratiques reli g ie uses. Ce co ll age postm oderne fa it fi du sens et du
contenu des ressources symbo liques (A itg las, 2005 , p. 90). Le suj et adopte ce qui lui co nvient
d ' une pratique religieuse sans se senti r dans l'obli gat ion de co mprendre le sens symbo lique des
gestes, du rituel. La socit moderne, en perm ettant et valori sant la personnalisation et
l' accroissement des cho ix privs a engendr cette libert reli g ieuse qui di sj o int l' expri ence
personn ell e de sa sy mboli sation sociale (ibid.). Ainsi, le suj et est libre de puiser ce qut
l' interpelle d ' une re lig ion sans tre contraint de respecter certains ritue ls ou sans devoi r
comprendre et adhrer au sens sy mbo lique investi dans la pratique traditi onn elle reli g ieuse. Nous
verrons un peu plus loin que la technique Si lvestre

11

est un exem ple parfait de bri co lage

sp irituel.

l'oppos, lorsq u' on parl e de sy ncrti sme trad itionnel, on fait rfrence un syncrtisme qui
n' ignore pas le sens sym bo lique des lments constituant la re li gion. Le candombl entre dans
cette catgorie. En effet, les pratiquants du candomb l entreti ennent un e reli g ion empreinte d ' une

11

Voir page 45.

33
mmoire co llective. La tradition africaine en est le fo ndement; celle-ci se sont greffs des
lments appartenant la re ligion catho lique qui s'y sont gravs au fil du temps.

2. 2.5

Mon hritage

Ma qute s' insre dans le courant ido logique vhicul par le mouvement de contre-cul ture des
annes 1970 qui est trs bien dcrit par Tipton.

L ' ido log ie de la contre-culture [ .. . ] s'est inscrite en o ppos ition au duali sme de la culture
dominante, la logique ana lytique et la plura li sati on des r les, inhrentes au
foncti onnement des institutions bureaucratiques et rati onnelles de la socit moderne. Le
moni sme de la contre-culture veut rassembler les pices de la vie socia le moderne
fragmente et les runifier, rintgrer l' Homme dans une tota lit. Par cette vision unifi e
de l' univers, il s' agit de recrer un contact avec le div in, de trouver sans cesse un sens
unificateur dan s une image tolrante de la rali t et de redfinir les rles sociaux.
(Dans Altglas, 2005 , p. 126)

Les valeurs, qUI sont ainsi mi ses de l'avant par la contre-culture, soutiennent un ida l de
relations interpersonnelles fond es sur la confiance, la tolrance, le res pect mutue l (A ltglas,
2005, p. 127). Ces valeurs, qui favorisent un tat d' ouverture, de dil atation, d' expansion,
composent ce qu ' Altglas nomme l' thique d' Am our (ibid. ). Je me retrouve dans cet tat
lorsqu e j e danse. L'ouverture et l'expansion ressenti es me motivent danser. Je cherche
retrouver constamment cet tat parce qu ' il est pour moi to ut fait dlic ieux et apaisant.

Cet tat d' ouverture me conduit vo uloir dvelopper une relati on intime et profonde avec les
autres. Cette aspiration est traduite par l' impotiance donne l'express ion authentique de soi,
l'lan du cur et la sincrit [ ... ] (ibid., p. 130.) Le vc u n' est que la rsultante de ce qui se
ressent l' intrieur, de ce qui s'exprime, de ce qui s'ouvre l' intrieur (ibid. , p 129). Ma qute
tente de rpondre un besoin d' intgration un environnement unifi et non hosti le (ibid. ,
p . 130). Selon l'auteure, cette qute s' insre dans une vis ion moni ste de l' existence qui met en

lumire un profond beso in de sens uni ficateur et de compltude . Il y a alors une recherche d' un

34
rapport harmonieux avec le monde et autrui, ce qui manifeste une pense holiste et une thique
d'amo ur (ibid.).

Ainsi, ma qute spirituelle se range dans le camp de qute mystique dfi nie par Altglas
(2005 , p. 13). Le mystique s'oppose au rationali sme, au capitalisme, au matrialisme . La voie
mystique invite intrioriser et relativiser la vrit du salut, pour en faire un bien individuel et
personnel , qui ne peut se communiquer par des dogmes ou par la pratique culture lle. On s'loigne
ici de toute religion dans laquelle un dieu reprsente une autorit spirituelle qui est extrieure a u
s ujet. Selon Altglas (2005), le mystique cherche pour son salut une communion intrieure avec
Dieu, une exprience motionnelle individuelle et intense. Cette rec herche e ntre en rsonance
avec mon parcours en danse; effectivement, par ma pratique de la danse, je cherche une
communion intime avec une force intrieure.

Pour le mystique, l'exprience subjective est essentielle. Il ne croit pas en un e vrit abso lue; il
prfrera puiser dans diffrentes religions ce qui lui convient, a insi, il favorisera le syncrti sme
relig ieux plutt que l' adoption d ' une seule voie. Selon Troeltsch (dans A ltglas, 2005, p.13), le
type mystique est en affinit avec la modernit parce qu ' il affirm e une autonomie individue lle, il
se veut indpendant vis--vis les institutions ecclsiastiques. De par son orientation religieuse
moni ste, syncrtiste, relativiste et individualiste, la religion mystiqu e est compatible avec le
caractre des socits modernes.

2.3 Le candombl : une voie vers la spiritualit

2.3.1

Le candombl

Parce qu 'il ne se pratique pas au Qubec, le candombl est peut-tre mcon nu de certains
lecteurs. Afin de vous informer sur les grandes lignes qui concernent ce rituel et de vous plonger
dans son contexte, en voici un bref hi storique.

35
En 1500, Pedro lvares Cabral, un navigateur portugais charg de se rendre aux Indes par le roi
du Portugal Manuel 1er, accoste au Brsil. Il prend possession du territoire qui devient alors
portugais. On colonise les basses terres du Brsil; on y dveloppe des plantations de coton, de
cacao et de tabac. Les colons europens cherchent une main-d'uvre pour travailler dans les
plantations et dans les mines d'argent. C'est alors que commence l' importation d'esclaves
africains. Curtin (dans Hunold Lara et Dabdab Trabulsi, 1993) estime 3 646 800 le nombre
d'esclaves africains recruts par le Brsil entre le XVIe et XIXe sicle. D'autres auteurs, comme
Robert Conrad, pensent que plus de 5.000.000 d'esclaves sont entrs au Brsil [ . .. ] (ibid. ,
p. 206-207).

La dure de la traite des esclaves, qui eut lieu entre le XVIe et XIXe sicle, a cr une continuit
dans le maintien de la culture africaine qui tait renouvele par 1'arrive constante de nouveaux
Africains sur le territoire brsilien.

Traditions d 'ascendance africaine

Le candombl est un rituel religieux afro-brsilien. Il est n d ' un syncrtisme complexe. Les
esclaves arrivs au Brsil provenaient de diffrents pays d ' Afrique, dont ceux situs sur la cte
occidentale : Nigeria, Congo, Bnin et Angola. Ces gens parlaient des langues diffrentes,
pratiquaient des religions diffrentes. Les ethnies se sont mles; les Fons , Yorubas, Congolais et
Angolais se sont ctoys et ont, par la force des choses, entrelac leurs traditions religieu ses les
unes aux autres. Le systme de croyances, qui ressurgit de ce ml ange, a conserv ce qui a
survcu des anciennes pratiques religieuses africaines. Le candombl tire donc ses origines de
diffrentes traditions africaines. De plus, cet hritage africain a souvent t ml au catholicisme.
cet effet, Walker (dans Bagwell, 1993), anthropologue brsilienne et initie

12

du candombl,

explique que ce rituel a t cr dans un contexte catholique. Les prtres portugais catholiques en
mission au Brsil avaient alors un but : ils souhaitaient abolir tout ce qui venait d ' Afriqu e. Ces

12

Pour participer au rituel du candombl, il faut tre initi. J'y reviens plus en dtails la page 37.

- - -----

-----

--- - - - - - - - --

- - - - - - - --

------------,

36
prtres on tent de rempl acer les re lig ions africa ines par le catho licisme. C ' est en cachant leur
re lig ion so us le couvert des saints catho liques que les Africa ins ont su la ma intenir v ivante.

La traite d ' esclaves afri cains eut lieu galement Cuba et en Hati . Le mme phnomne de
syncrtisme religieux s'y est produit : C uba, on parl e de la santeri a, a lors qu'en Hati, c'est le
vaudou. Le candombl , la santeri a et le va udou pattagent les mmes ori g in es afri ca ines . C'est
pourquoi , au cours de cette recherche, j e me rfrerai parfo is ces deux autres reli g ions.

A uj ourd ' hui , les ade ptes du candombl perptuent les ritue ls comm e leurs anctres le fa isaient, il
y a des centaines d 'annes. A insi, le savoir se tran smet d ' un e gnrati on l' autre. En effet,

Walker (dans Bagwe ll, 1993 ) affirm e que les bases des re li gio ns africa ines reposent sur la
continuit de la vie entre les anctres et les gnrati ons prsentes. Dans le docum entaire de
Bagwell (1993), Analia Da Paz Santos Le ite, une initie du candombl , explique qu e ce ritu el
provient de ses anctres esclaves qu 'elle n'a j ama is connu s. E lle mentionn e que le phnomne du
candombl, parce qu ' issu de ses ori g ines, l' ha bite et vit 1' intrieur d 'ell e.

Monique Dansereau

13
,

une Qubcoise ayant ass ist au ca ndombl Bahi a, compare cette

prov ince du Brs il la Mecque du candombl . Pour Monique, la crmonie y est plus authentiqu e
qu 'ailleurs au pays. E ll e reste avec l' impress ion qu ' Bahi a, les No irs ont su conserver davantage
leurs traditi ons africa in es.

Je savais qu e j 'tais pour fai re tout pour essayer d 'y ass ister, et surtout Bahi a. Parce
qu ' il y en avait peut-tre dans d 'autres petites v illes que j ' ai visites, ma is Bahi a c' est
comm e la Mecque de cette crmoni e- l [ .. . ] Et j 'ai pens que c' ta it probab lement
parce qu ' il y a plus d ' esclaves N o irs qui sont arrivs l [ Salvador] , et qu ' ils avaient
davantage gard leur culture. (Monique Dansereau, 201 1)

13

J'ai interrog quatre persormes dans le cadre de ma recherche, soit Monique Dansereau, Genevive
Dussault, Maria-Isabel Rondon et Rosangela Silvestre. Elles sont prsentes aux pages 86 et 87.

37
Daniel (2005), une anthropologue et professeur de danse amricaine ayant assist au candombl,
fait remarquer que Bahia au Brsil, et le Nigeria en Afrique, ont en commun des mouvements
religieux crmoniaux. L'anthropologue sou ligne qu ' il existe plusieurs formes de religions afrobrsiliennes Bahia, ce qui tmoigne d ' une grande dose d'africanit en Amrique du Sud; le type
de rituel tudi par l'auteure, qui est le mme que je traite dans le cadre de cette recherche, est de
forme yoruba et tire ses origines principalement du Nigeria.

Des liens sociaux tisss serrs

Comme on l'a vu, dans le candombl, la notion de collectivit est d'une importance capitale, le
rituel se vit qu 'en groupe. Daniel (2005) sou li gne que les gens vivant sur le terreiro forment une
famille largie: ils partagent des li ens de sang ou non avec les autres membres . C'est par cette
famille spirituelle, nomme par les adeptesjamilia de santo, que l' instruction des danses rituelles
se fait. On peut parler de culture orale: on apprend en regardant ses pairs dan ser.

Dans le mme ordre d'ides, le groupe est prsent pour supporter, soutenir et encourager ses
membres dans la vie quotidienne. De ce fait, le candombl constitue une microsoc it au sein de
laquelle tout le monde a un rle jouer. Comme le sou li gne Maria-Isabel, tous les membres du

terreiro sont initis, c'est--dire qu ' ils ont t associs une divinit par un rituel d'initiation
dirig par la communaut. Le fa it d'tre initi ne signifie pas pour autant qu'ils s'incarneront.
Seuls les initis que l'on nomme filles et fils de saint pourront entrer en possess ion et incarner
une divinit. Ceux-ci sont les adeptes ayant dmontr une a ptitude s' incarner en un m-ixa et dont
la possession a t accepte et ritualise par la communaut.

Tous les gens du candomb l sont initis. C'est comme une microsoc it; tout le monde
est ncessaire. Il y a vraiment un grand sens de la communaut. Les percussionnistes,
eux ne s'incarnent pas, mais tout le monde dans le candombl est initi un 0/'ixa, a ne
veut pas dire qu ' ils vont le recevoir [tre possds par le dieu]. a, c'est un rle
spcifique; il y a beaucoup de rles diffrents dans le candombl : ceux qui prparent la
nourriture, ceux qui font les sacrifices, ceux qui s'occupent des plantes. Chacun a son
rle jouer. Il n'y a personne de plus important qu'un autre. Mais c'est sr que, d'une
certaine faon, pour accder la position la plus leve [position de prtre ou de
prtresse du culte], seu lement les filles et fi ls de saints peuvent y arriver.
(Maria-Isabel Rond on, 201 0)

38
Monique me raconte ce qui l'a le plus marque dans son exprience du candombl: C'est
vraiment une ferveur collective o ils taient tous ensemble. On aurait dit que chacun tait
important individuellement et que Je tout aussi tait important (Monique Dansereau, 20 Il).
Genevive Dussault

14

a t tmoin du mme phnomne social au Bnin . E lle affirme que le lien

familial est trs fort et trs important: Des petites socits familia les [ . .. ]. Tu sens que la
famille et la filiation sont impottantes, parce que, lorsqu ' ils te rencontrent, les Bninois te disent
tout de suite ' C ' est mon frre ' . C ' est important (Genevive Dussault, 2011 ).

Tolrance
Maria-Isabel et Genevive mettent en lumire la grande tolrance dont fait preuve la population
bahianaise et bninoise: ces gens ont une capacit remarquable d 'accueillir et d ' accepter les
diffrences de chacun. Maria-Isabel relate que les Brsiliens ne vivent pas les dualits qui sont
trs prsentes dans d'autres pays occidentaux. Ils n' ont pas faire de choix entre deux ralits,
car ils les acceptent toutes deux. Comme elle le souligne, pour les Brs iliens, il n'y a pas de choix

faire entre, par exemple, le bien et le mal ou entre le corps et l'esprit. La cohabitation de forces
contraires, que la culture occidentale moderne tente d'annuler, est possible dans les cu ltures afrobrsilienne et africaine. Au lieu de se confronter, ces forces s' additionnent. Maria-Isabel se rfre
aux propos qu ' a mis un psychanalyste brsilien lors d ' une rencontre internationale des
psychanalystes jungiens ayant 1ieu Montral en 20 l 0 :

14

En 2008, Genevive Dussault a sjourn au Bnin o elle a fait un stage de danse et o elle a observ
le rituel du vaudou.

39
On parlait du 'End or', le 'Soit a ou soit a'. Le psychanalyste brsilien disait que la
diffrence, au Brsil, c'est qu'ils n'ont pas le 'Soit a ou soit a' , ils ont le 'a et a'. Les
choses, pour exister, ne se contredisent pas, ne s'annulent pas. Admettons les religions
ou admettons le bien et le mal ou le corps et l'esprit. Ce n' est pas l' un ou l'autre. Je
pense qu'il parlait des pays occidentaux particulirement, parce que le Brsil fait partie
de l' Occident. Il disait qu'au Brsil, contrairement d'autres pays occidentaux o il y a
beaucoup de ces dualits-l, tout s'additionne. C'est vrai, tu le vois plein de niveaux.
(Maria-Isabel Randon, 201 0)

Genevive constate le mme phnomne dans les pratiques religieuses au Bnin. Tout le monde
est animiste, mais cela n'empche pas les gens d'adopter galement soit la religion musulman e ou
catholique.

Pour eux, le mlange des religions n'est pas incompatible. C'est a qui est fascinant.
L'animisme fait tellement partie de leur monde que tu peux aussi pratiquer une autre
religion. Pour eux, ce n'est pas une religion, c'est une faon d 'tre. C'est leur pays qui
est comme a, c ' est pour a que a ne s'oppose pas. C'est ce qui rajoute la complexit.
a fait pa1tie des choses videntes [ ... ]. C'est une socit trs tolrante. Trs, trs
ouverte. On te prend comme tu es, avec ta relig ion, avec tes croyances, c'est la beaut
aussi. (Genevive Dussault, 2011)

De la mme faon , le candombl ne cre pas de dualit chez le pratiquant; la valeur de la

spiritualit vcue ne dpend pas du sacrifice que le fidle fera de sa vie envers sa re li gion. Le
rituel du candombl est festif. Comme l'exprime Maria-Isabel, la danse, la musique et la fte font
partie de la religion et ne lui enlvent pas sa valeur spirituelle.

Dans le candombl, tu n'as pas sacrifier quelque chose. Tu n'as pas sacrifie r ton corps
ou ta sexualit ou tes dfauts ou tes vices. a, a ne t'empche pas d' tre et d'avoir une
force ou un lien spiritue l trs fort. Ce n'est pas l' un ou l'autre. Dans toutes les grandes
ftes des orixas, les ftes populaires, pas dans le candombl, mai s dans les ftes populaires
qui sont souvent les ftes des saints, a finit toujours par un gros party. a va ensemble,
avec l'alcool, la danse, la musique, il y a toujours une partie trs festive. a n'empche
pas la force spirituelle de l'vnement. Personne ne va critiquer a, les gens du candombl
ne vont pas critiquer a. (Maria-Isabel Randon , 2010)

Comme le souligne Maria-Isabel, cette absence de dualisme, cette ouverture vers une expression
spontane et libre entrane une qualit de vie sur le plan de la sant mentale. La capacit

40
d 'acceptation, que Ma ria-Isabel a remarque lors de son sjour au Brsil, a un ct th rapeutique,
car on se sent moins accabl par la press ion soc ia le: une personne qui est diffrente des autres est
accepte et peut trouver sa place da ns le milieu afro-brs ilien, place qu ' ell e ne retrouverait pas
ncessairement en contexte occ idental moderne .

La capacit d ' entrer et de voyager dan s diff rentes dime ns ions est norm ale a u Brsil. Ce
n 'est pas de la folie en tant que telle. Ici [au Qubec et en A mriqu e du Nord] , ce n ' est pas
du tout acce pt. Tandis que l, a fa it partie. C ' est quelqu ' un qui est sensibl e et c ' est
normal, il y en a plein. Ce n'est pas ncessairement de la fo li e.
(Maria-Isabel Rondon, 20 l 0)

L a danse : une pratique sociale

J oao Jorge Santos Rodrigue, prs ident d' Oiodum

15

(dans Bagwe ll, 1993), relate que, pour la

plupart des Africains qui arrivrent au Brsi l, la musique, la danse et le thtre fa isaient parti e
intgrante de le ur vie. Ils dansaient pendant le travai l; c ' ta it une fao n de garder co ntact avec
leurs racines.

Da ns la communaut afro-brs ili enne pratiqua nt le candombl, la danse sett la transmi ss ion de
la spiritua lit et du savo ir. Daniel (2005 ) mentionne que les perform ances de danse et de mu siqu e
suggrent les mythes et rappellent l' hi sto ire culturelle de la co mmun aut. E ll es fao nnent et
influencent le comportement de la vi e quotidienne. Pour cette auteure, par le ritu el de danse et de
musiq ue, les fid les mettent en action ce qu ' ils ont appris, ce qu ' ils sentent, ce qu' ils im ag inent.
I ls reprsentent des sensations, des ides, la connaissance et leur co mprhension du monde. Il s
t moignent de leurs connex ions spirituelles, ils affirment leurs co nvictions.

15

Cr en 1979, Olodum est un groupe culturel afro- brsilien situ Salvador de Bahi a. travers les
arts (musique, danse, thtre), il offre des activits aux jeunes, particulirement aux plus dmunis, dans un
but de leur redonner une estime d'eux-mmes. Le groupe s'est donn pour mission de lutter contre le
racisme et les ingalits socioconomiques, et de promouvoir et soutenir la communaut afio-brsi lienne
(site Web consult en novembre 201 1 l'adresse suivante : http://www.narin.com/olodum).

41
Genevive relate qu 'au Bnin, la danse permet de crer et de resserrer les liens sociaux. Au ss i,
Genevive dmontre quel point la danse fait partie de la culture bnino ise. E n visitant une
marchande de ti ss us, cette dernire a corrig une danse que Genev ive avait apprise avec so n
professeur de stage, un professionne l du milieu de la danse au Bnin . Cet exe mple dmontre
clairement qu ' au Bnin, la dan se est rpandue travers l'ensemble de la populati on et que, mme
si les gens n ' en font pas un choix de carrire, c'est une connaissance qui se transmet de
gnration en gnration. Tout le monde sait danser. La marchande de ti ssu sait danser. Ici [au
Qubec], ce n' est pas comme a. Il y a plein de gens qui n'ont jama is dans de leur v ie
(Genevive Dussault, 2011).
Maria-Isabe l abonde dans le mme sens en abordant le th me de l' apprenti ssage de la danse par
imprgnati on auque l elle a assi st dan s les terreiros de Salvador

C'est juste en regardant, en le vivant, en cohabitant avec a. a volue, chac un apporte

son grain de sable ce qui fait que a l'a vo lu di ffrents endroits de di ffrentes fao ns.
Tout ce savoir est conserv et pass travers le corps et d' un e fao n non form elle, dan s
le sens qu ' on apprend en le vivant. (Maria-Isabel Rond on, 201 0)

Dans Je mme ordre d' ides, se reportant aux pro pos d' un ami hatien, Moniqu e affirm e qu 'en
Hati, les enfants sont baigns ds la naissance dan s la dan se; ce ll e-ci fait partie de leur vie. Lors
du carnaval de Port-au-Prince, les enfants imitent les grand s en sui vant le rythm e de la musique
avec leur corps. Les occasions de dan ser sont frquentes.

[ ... ] le peuple noir a toujours dan s. J'ai l' impress ion qu e a faisait pattie d' un ritue l et
de leur vie. Donc, c'tait quelque chose qui tait dans leur sang. C'ta it inn. J'avais un
ami hatien qui me di sait : Chez nous, on co mm ence danser trois ans. Quand il y a
le carnaval, les enfants de tro is ans sont en arri re des rideaux, il s regardent par la fe ntre
et ils dansent . Alors, justement, je sui s all e au carnaval de Port-au-Prince et tout le
monde danse dans la rue. Donc, c'est pour a que j e pense que a fai t partie de leur vie.
(Monique Dansereau, 2011)

42
2.3.2

Danse des orixas: lment important du candombl

Le but d ' une cr moni e de candombl est ce lui de recevo ir la v isite des orixas dans la
communaut . Les d its se manifestent aux hum a in s so us forme de da nse. c haque di eu est
a ssoci un ou des rythme(s) parti culi ers et des mouve ments spc ifiques. Une g rand e partie des
mo uvements de la danse des orixas fo nt rf rence des actio ns excutes en natu re comm e
chasser, pcher, se ba igner. Maria-Isabe l explique que la plupart des mo uve ments o nt une
s ig nification lie un mythe, une histoire ou une acti on prcise associ e l' m'ixa qui est
incarn, comme par exemple prendre un ba in, se regarder da ns le miro ir, se ba igner dans une
riv ire, co udre le fil et des pcheurs. Lorsque M ari a-Isabe l suiva it des co urs de danse des orixas
a u Brs il, son professeur inform a it les tudiants qu ant la s ignificatio n des mouvements qu ' il
leur enseig nait.

Se lon Trujillo (d ans Bagwe ll, 1993) les fid les du cand o mbl utili sent la danse et la mu s iqu e po ur
c ommuniquer avec les orixas. Wa lker (ibid. ) aj o ute que les d its appa rtenant a u panth on du
candombl veul ent da nser. E lles v iennent dan s la communa ut po ur manifester la fao n dont e lles
ex istent dan s la nature. E lles n'ex istent pas de fao n statique; au contra ire, e ll es sont des fo rces de
la dynamique de l' uni vers. L' anth ro po logue re nchrit en rappe lant que l' oca n n ' est j ama is
statique, son mouvement est constant. L e tonnerre et les c lairs sont auss i en mo uvement. C ' est
pourquoi pour l' ho mme, en qui la vie se manifeste par un corps qu ' il fa it bouger, la da nse est la
porte d ' entre pour contacter les divinits, car e lle rso nne parfaitement avec l'nerg ie mouva nte
de l' univers.

la lumire des dfiniti ons fo urni es pa r le Dictionnaire de la danse (Le Moa l, 2008), j e
cons idre la danse des 0/'ixas comm e une fo rm e de danse ritue lle qui ap partient la grande
famille des danses traditio nne ll es.

Se lo n le Dictionnaire de la danse, la danse traditio nne lle tire ses o rigines des soc its
pr ind ustrie ll es. Cet ouvrage dcrit ce type de danse com me tant l'expression d ' une
co mmuna ut ; e lle est divers ifie, car chaque rg io n du g lobe dveloppe ses pro pres for mes.
De pl us, la danse trad it ionnell e ractive des danses qui apparti ennent au pass. E lle est

43
souvent une occasion de rassemblements festifs (Le Moal, 2008, p. 816). La transmission de
la danse traditionnelle se fait d ' une gnration l'autre de faon orale, par imitation, comme c'est
le cas pour la danse des orixas.

la danse traditionnelle, le Dictionnaire de la danse greffe une sous-catgorie qui attire mon
attention: la danse rituelle. Ce lle-ci est dfinie comme un genre de dan se traditionnelle
rpondant des fonctions particulires dans l'ordre communautaire de la tradition concerne

(ibid., p. 797) . Dans cette forme de danse, la frontire entre le sacr et le profane est mince. En
danse rituelle, il est possible que le danseur entre en tat de tran se. Le Dictionnaire de la dans e
prcise que l'aspect le plus frquent des danses ritue ll es est l' invocation des divinits, esprits,
saints, anctres ou puissance cosmiques afin de s'attirer leur grce ou de so lli citer des faveurs .
[La danse] acquiert une valeur de prire[ ... ], d ' offrande. Elle peut galement[ ... ] constituer une
expression du divin (ibid.).

Le Dictionnaire de la danse mentionne qu'une des fonctions de la dan se rituelle est le

dfoulement de pulsions enfouies le reste du temps (ibid.). Les danses rituelles sont so uvent
mimtiques, le danseur adoptant le comportement du personnage qu ' il incarne ou qui est cens le
possder: animal , divinit, archtype (ibid.). De plus, en danse rituelle, danse et mu s ique sont
intimement 1ies; [ ... ] certains tythmes ou passages musicaux [ ... ] [entranent] la modification
des tats de conscience du danseur (ibid.). Toutes ces caractristiques attirent mon attention
parce qu 'elles sont aussi prsentes dans la danse des orixas.

Dans les cours de danse des orixas auxquels je participe, Maria-Isabel enseigne chaque semaine
la danse d ' une divinit diffrente. Pour moi , la difficult de cette dan se rsid e surtout dans la
coordination du haut et du bas du corps : un patron rythm ique complexe est confi aux pieds,
alors que les bras excutent d ' amples mouvements souvent sur un tout autre rythme. En 20072008 Montral, j ' ai suivi des cours de danse congolaise avec Zab Maboungou

16

16

o je retrouvais

Zab Maboungou a grandi au Congo. Chorgraphe, enseignante de danse et philosophe, elle est
fondatrice d' une cole et d'une compagnie de danse afro-contemporaine Montral nommes NyataNyata (site Web consult en dcembre 2011 l'adresse suivante: http://www.nyata-nyata.org).

44
cette mme diffi cult de coordin ation; j'ai auss i v isionn des squences de danse africaine o les
danseurs relevaient ce dfi. Pour ces raisons, j 'associe cette particul arit de la danse la danse
africaine en gnral.

Co mme mentionn prcdemment, lors d' une crmoni e de cand ombl , la danse est prat iqu e par
les initis. La pratique du candombl Bahi a ne permet qu 'aux initis membres de la
communaut de danser et de s' incarner. D 'autres prati qu ants initis provenant de terre iros vo isins
sont inv its seulement assister au rituel sans toutefo is pouvoi r y pa1tic iper. Quand un initi entre
en transe, il se fa it possder par une div init. La transe, premi re tape de la possess ion, qu i est
s uivie de la danse de l' orixa, sont deux mani festations de la descente des di eux au se in de la
commu naut.

Leopo ldo S. Da Rocha un pai de santo 17 (dans Bagwe ll , 1993), expl ique que la danse est un
moyen d' entrer en re lation avec le monde di v in. Selon le prtre, le chant et la danse ouvrent la
communicati on avec les orixas. Les div in its sont ap peles descendre dans la commun aut par
les rythmes des tambours. Ensuite, ell es se mani festent travers le corps des danseurs ini tis .

2.3.3

Technique Silvestre

Je do is prsenter au lecteur l'autre forme de danse que j e pratiqu e avec Maria- fsabel,
conj ointement la danse des orixas : la techniq ue Sil vestre. Cette danse, cre dans les an nes
quatre-v ingt, tire ses ori gines de la danse des orixas. La cratrice de la technique, Rosangela
Silvestre, est ne au Brsil dans les annes so ixante d ' un e mre prtresse d' un e maiso n de
candombl. Rosange la S ilvestre a inclus, une esthti que de danse moderne, la force des
sy mbo les spiri tuels uti liss dans la danse des orixas. E ll e a emprunt des lments propres la
gestuell e des orixas, comme l'angle des bras ou des pos itions de main s, pour a limenter sa pro pre
technique de danse. Ainsi, la cratrice sort de leur contexte re li gieux des symbo les qui prennent

17

Prtre dirigeant la crmonie de candomb l.

45
alors une signification nouvelle. De plus, Rosangela Silvestre a universalis ces symboles en les
associant un lment de la nature. Ainsi, tout le monde, peu importe d'o il vient, peut en saisir
le sens. En effet, les lves de Rosangela Silvestre, qui proviennent des quatre coins du monde, ne
connaissent pas le bagage symbolique reposant derrire ces gestes. Par consquent, ils les
excutent en les investissant d'un nouveau sens. Ceci est un exemple parfait de bricolage
syncrtique prsent prcdemment.

2.3.4

Arbre de concepts

Voici une schmatisation des concepts traits par cette tude dans laquelle on peut remarquer un
double mouvement qui relie le bas au haut et le haut au bas de l'arbre. Cet aller-retour incarne la
connexion, concept chapeautant la recherche et que je considre comme tant le fil conducteur de
mon cheminement de chercheure.

46
Figure 2.2: Arbre de concepts

ABSTRAIT
Qui appartient au monde du divin propos par la socit du candombl

Du bas vers le haut : les

forces vont la rencontre du
monde spirituel. Tendre
vers.

Du haut vers le bas : Relation

d'autorit; le monde spirituel a une
emprise sur le monde profane.

Imaginaire

FORCES
EXTRIEUREr---_L_____,
Cosmos : Orixas

Connexion par le rite

Le connecteur est en ligne pointille parce que Je lien est
indirect entre les hommes et le monde spirituel ; lorsque
cette connexion a lieu, l' hornme vit une transcendance.
un tat de dpassement de sa ralit quotidienne, terrestre
ct matrielle.

Double mouvement entre les forces

et le monde profane; aller-retour
constant entre la ralit terrestre
et les agents de transformation que sont les
forces. Tendre vers.

Transcendance du sujet

PltOF'ANE

J>~~entie~ de. l' .h3llJ1~n

\)~ur 1~ splrit~alit ..

rojlzumt;)
'''VISIBLE

Vie courante et matrielle des hommes.

Outils de transformation :
Danse, Transe

47
Figure 2.3: Arbre de concepts simplifi

ABSTRAIT

Qui appartient au monde du,divin propos par la socit du candombl

Du bas vers le haut : les forces vont

la rencontre du monde spirituel.
Tendre vers.

Il

..

....
..
Il

Du haut vers le bas : relation

d'autorit; le monde spirituel a
une emprise sur le monde profane.

Il
Il
Il

RCES

Forces = d lgus,
reprsentants du monde
spirituel car ce dernier.------'---------,
reste inaccessible au
COLLECTIF
monde profane.

Il

Il
Il

..

Il

Danse= outil de transformation

physique et psychique rendant les
forces intrieures et extrieures
accessibles l' humain .

Connexion par la transformation

(physique et psychique).

Il

Connexion physique et
psychique entre l'humain et la
danse. Transcendance.

Il
Il

Transcendance du sujet

Les humains dansent pour

transcender leur ralit terrestre et
matrielle.

f#MQ

RELIGIOf
pour la spiritualit
Vie courante des hommes

Potentiel de l' huma}n

pour le collectit-----'-------,
CONCRET

48
2.3.5 Concepts cls
La connexion
Le concept de connexion chapeaute cette tude. La connexion amne avec elle la notion de
relation. J'ai choisi ce terme comme concept principal de ma recherche justement pour son
rapport troit avec les ides de contact, de rencontre, d' union avec quelque chose (Tardif,
Fontaine, Saint-Germain, 2003). Le terme connexion renvoie l' ide de liaison, d' union
entre diffrents lments. Ses racines latines sont cum qui signifie avec et nexus qui veut
dire nud form avec des cordes (Cellard, 1979, p. 63). Mon exprience personnelle de la
danse m'a amene me connecter une zone intrieure, intime et profonde de moi-mme. Ce
vcu, parce qu'il m'a donn accs un tat de bien-tre jamais ressenti d'autres moments,
m' a incite le rechercher constamment, il est devenu une s01te de qute perso nnelle. Cette
qute s'approfondit aujourd'hui par la ralisation de ce mmoire de recherche.

Dans le cadre de cette recherche, la connexion est un concept fonctionnel. Son rle est celui
d'unir entre eux diffrents concepts thoriques auxquels je m' intresse, chacun reprsentant

un tage de l'arbre de concept

18

soit le monde spirituel (sommet de l'arbre), les forces

(centre de l'arbre) et la danse (bas de l'arbre). La connexion articule les concepts thoriques
les uns aux autres : la connexion du monde profane au monde spirituel; la connexion des
forces avec les hommes ou avec le monde spirituel; la connexion que la danse permet de faire
entre les hommes et les forces; la connexion des hommes au monde sp irituel via la
transcendance. Le prsent chapitre a pour mission de dfinir et de situer chacun de ces
concepts.

Monde spirituel
Au sommet de l'arbre se retrouve le monde spirituel, monde de l' invisible, monde abstrait qui
englobe l'univers du divin. Peut-tre parce qu'il lui est inaccessible, ce monde a toujours

18

Voir fig. 2.2, p. 46.

49
fascin l' homme qui cherchera entrer en connexion avec lui . Le monde divin est propos
par une socit, par une tradition. Dans le prsent contexte, cette socit est celle du
candombl. Cette recherche me permet de rencontrer ce type de spi ritualit; cette dmarche
est aussi un prtexte po ur approfondir une rflexion sur le sujet.

Le candombl rend hommage des divi nits et les pratiq uants contactent ces di vinits au
moyen de rites qu 'on peut considrer comme spirituels parce que leur fo nction est celle de
rencontrer un monde invisible.

La philoso ph ie dcrit la spiritualit comme la qualit de ce qui est spi ri tuel, immatriel
(Nouvelle encyclopdie du monde, 1962, p. 5438). La spi ritualit s'oppose la matrialit.

Elle s' intresse l'me. Les termes spiritualit et me sont d'ailleurs connexes, car ils
renvo ient to us deux au composant spirituel de l'tre humain . L'ori gi ne latin e du mot
spiritualit est spiritus qui sign ifie es prit, souffle. Spiritus drive quant lui de spirare qui
veut dire souffle r (Bouffarti gue et Delrieu, 198 1, p. 93). On peut co nstater que les noms
signifiant souffle ont une vocation dsigner ce qui est dtach du matriel.

Pour ma pat1, j 'envisage la spiritualit comme l' essence de la vie. La spiritualit est la
dimension in trieure de mon tre que je contacte en prenant consc ience de moi, en arrtant
les acti vits qui m'extriorisent pour m'attarder mon me et aux co nnexions plus subtiles
que j 'arrive tablir avec le mond e. Comme l'exprime si bien Tremblay (2004):

[La sp iritualit] C'est un e ouverture vers l'incon nu. Ce n'est pas que lque chose
d'extrieure ce que je vis au quotidien, mais qui c lai re plutt mes actions, les relie
entre elles. La spiritualit est 1ie 1'ouverture, 1' panouissement, la cration, la
force de vie. (Tremb lay, 2004, p. 10)
En ce qu i me concerne, la danse me perm et de plonger dans cette force de vie que je situe
dans mon for intrieur. Ainsi, par la danse, je cherche entrer en con nexion directe avec mon
me. Voi l pourquoi je qualifie ma qute personnelle de spirituelle.

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- - - - - - - - -- - - -

50
Les forces
Cette recherche emplo ie le terme forces pour dcrire les lments qui permettent au suj et
de se connecter au monde divin. Dans, sembl e-t-il, toutes les cultures du monde, l' hum ain
ressent la prsence d' une puissance plus grande que lui , une pui ssance impa lpable, invisible,
qui lui est inaccessible, mais avec laqu e lle il veut entrer en relation (God in, 2007, p. 120).
Pour satisfaire ce beso in de connexion au div in, l' hum a in passera donc par l' interm di a ire
des forces qu ' il peut sentir, vivre, incarner ou mme vo ir. Celles-c i j ouent le r le
d' intermdiaire entre le monde spirituel et profa ne, e lles sont un agent de li aison entre ces
deux p les. Il existe un doubl e mouvement entre les fo rces et le mond e profane et entre les
fo rces et le monde spirituel; cet all er-retour constant permet aux hommes d'entrer en contact
avec le monde spirituel et vice-versa.

La fo rce est un outil dont l' homme se sert pour passer l' acti on. E lle requiert un engagement
global de la part de la personne qui fa it appe l elle. Elle reti ent l'attenti on de la personn e,
elle so llicite son activit mentale et motionne lle, so n attention et sa co ncentrati on. C ' est
parce que l' ho mm e croit en elles que les fo rces ont du pouvo ir et qu ' e lles peuvent agir
comm e agent de transformation. La dfinition que le doma in e de la phys ique donne de la
force correspond parfa itement au sens que j e lui octro ie dans cette tude : en phys ique, la
fo rce est vue comme un Principe d'action, [une] cause quelconque de mouvements, de
changement (Le Petit Robert, 2011 , p. 1074). La fo rce qu i s'exerce sur un corps perm et
d'expliquer so n changement d'tat (Zarader, 2007, p. 230). Effectivement, les fo rces
intrieures et extrieures ag issant dans le phnomne de recherche spirituell e par la danse
enco uragent le sujet vivre un changement d 'tat psychique autant que phys ique. Les agents
de transformation que sont les forces exercent leur pouvo ir, puissance, in fl uence, autori t

(Le Petit Robert, 201 1, p. 1073) sur l' individu. On prsente auss i la fo rce comm e une cause
capable de modifier le mouvement d ' un corps ou de provoquer sa dform ation ou encore
comm e toute cause provoquant un mouvement, un effet (Dictionnaire de la langue

franaise, encyclopdie et noms propres, I 989, p. 517).

J'ai spar les forces en deux catgories : la premi re contient les forces intrieures (FI),
celles que l'tre humain porte en lui, comme ses va leurs, ses croyances, ses dsirs, ses

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51
motions. La seconde correspond aux forces extrieures l' homme (FE), forces mises de
l'avant par le rituel du candombl qui sont englobes dans le cosmos. Dans le contexte de
cette recherche, j ' utilise le terme cosmos pour dsigner les dits ou orixas. En effet, les
adeptes du candombl croient que les orixas incarnent les lments de la nature et les
anctres que leur tradition a diviniss. Il est suppos que ces forces, avec lesquelles l'adepte
du candombl entre en relation, exercent une influence sur lui.

J'ai plac les forces sous la bannire du collectif parce qu 'elles sont cres et entretenues par
la collectivit. Les valeurs et les croyances que le sujet porte, les dsirs et les motions qui
l'habitent, l'autorit octroye aux orixas sont des notion s qui se transmettent par l' ducation,
par la vie en socit. Elles font partie du bagage de l'tre humain civilis.

Forces intrieures (FI)

Valeurs
Dans le cadre de cette recherche, j ' utilise le terme valeur pour parler des facteurs permettant
un individu d'orienter sa vie, de dterminer certaines nonnes qui dirigeront sa conduite.

Valeur tire ses racines latines de valor et de valere, qui signifient tre fort, pui ssant
(Baraquin et al., 2005, p. 308). La racine [latine] val exprime d 'abord l' ide de vigueur et
de sant, puis celle de valeur (Bouffartigue et Delrieu, 1981 , p. 77).

Dans le mme ordre d'ide, selon le petit Larousse illustr (1988), le terme valeur rfre
ce qui est pos comme vrai, beau, bien, selon des critres personnels ou sociaux, et sert de
rfrence, de principe moral (p. 1023).

Croyances
La croyance dispose agir: toute action s'opre sur la base d' une croyance, et toute
croyance n'est jamais simplement ' thorique' , mais dsigne la possibilit d'une action.

52
(Delecro ix dan s Zarader, 2007, p. 13 7) . C'est en ce sens que j e la considre comm e une force
intri eure. Les croyances que nous portons nous font prendre des dcisions qui orientent le
cours de notre existence.
Du latin credere, croyance renvo ie la facult de cro ire, une atti tude de l' esprit qui
affirme que lque chose sans pouvo ir en donner de preuves, avec un degr plus ou mo ins grand
de probabilit (B araquin et al. , 2005 , p. 82).

Descartes oppose croyance et vrit. La croyance ne fait pas appel la rati onalit, mais plutt

la confiance. E lle est la connaissance imparfaite, qui ne cherche pas vo ir les choses
telles qu ' elles sont mai s tell es gu 'on nou s les a racontes [ ... ] (Bl ay, 2006, p. 174)

Les adeptes du candombl croient en leur religion et y investi ssent beauco up d'nergie. Leur
foi influence leur quotidien. En ce qui me co ncerne, la croyan ce que j ' entreti ens envers
l' existence de la spiritualit, d' une dimension invisible et intangible de l' ex istence, m' ori ente
dans un parcours de vie au sein duquel j e cherche rpondre une qute qui se nourrit de
croyances qui me sont personne ll es . travers un e multitud e de poss ibilits qui s' offra ient
moi, j 'ai fa it un cho ix prcis auquel j e cro is et qui me pousse ag ir dans une direction qui
m'est personnelle.

Dsir
Une autre force que je considre comme intrieure est le ds ir. E n latin , desiderare signi fi e
' cesser de contempler' , puis, par glissement de sens ' co nstater 1' absence' , puis ' chercher
obtenir' , ' tendre vers quelque chose qu 'on n' a pas et qu 'on considre bon pour so i' (Blay,
2006, p. 199). Le ds ir fa it donc rfrence un manque co mbler.

L ' expression tendre vers , que l'on retrouve dans cette dfiniti on, attire mon attenti on :
elle me ramne au double mouvement oprant entre les forces et le monde spirituel et aussi,
celui existant entre le monde profane et les forces. Le monde profan e a le ds ir de contacter la

53
dimension spirituelle de l'existence; ce dsir ultime engendre un dsir secondaire, soit celui
d'entrer en connexion avec les forces (voir fig. 2.2 et 2.3, p. 46 et 47).

Apptit, aspiration, souhait sont tous des synonymes de dsir. Spinoza compare le dsir
propre l'homme un apptit qui a pour fin la conservation de celui-ci. Le dsir serait donc
li la survie de l'tre humain. Parce qu'il tend vers un objet extrieur l' homme, le dsir
porte regarder plus l'avenir que le prsent ou le pass[ ... ] (Blay, 2006, p. 200).

Spinoza lie le dsir l' imagination. Dans la mme optique, Freud prsente le dsir comme
une hallucination interne[ ... ] celle d' une primitive satisfaction de beso in qui a laiss sa
trace dans la mmoire (Baraquin et al., 2005, p. 91 ). Cette affirmation engendre un
questionnement : ce qui semble si universel chez les hommes, so it de crer un univers divin ,
spirituel et de contacter des tres suprieurs, prendrait-il sa source d' une mmoire ancestrale
qui abrite la primitive satisfaction de besoin dont parle Freud?

Au Moyen ge, les mtaphysiciens et thologiens considraient que la source du dsi r se

trouve dans la participation de l'tant fini l'tre absolu (Dictionnaire de la philosophie,
2006, p. 488). Le dsir pousse l' homme la transcendance qui le conduit vers l'autre ou vers
une reprsentation divine. L'homme dpasse ses propres limi tes pour rencontrer l'altrit,
qu'elle soit son gale ou de nature divine.

Pour Kant, la raison ou la volont est un devenir du dsir. C'est en ce sens que je perois le
dsir comme une force intrieure qui mobilise l'nergie de la perso nne et l' incite passer
l'action. On prouve d'abord un manque, cette absence conduit la cration d' un dsir qui
tend vers une fin connue ou imagine (Blay, 2006, p. 199). Ce tendre vers utilisera la
raison et/ou la volont pour arriver ses fins.

Dans le cas de la danse des orixas, l'obj et de dsir est imagin: la tradition du candombl a
cr un univers divin, un panthon qui abrite diffrentes divinits que les fidles dsirent
rencontrer en les incitant descendre ici-bas, sur terre. Ce dsir mobilise plusieurs personnes
qui partagent les mmes croyances. Il pousse les fidles fai re des offrandes, ce qui leur

54
demande de passer l' action en donnant aux divinits diffrents prsents: danse, musique,
chant, nourriture, sacrifices animaux, etc.

motions
La dernire force que je considre comme intrieure est 1'motion . Provenant du latin

emovere qui signifie ter d'un lieu, branler (Bmaquin et al., 2005 , p. 112), le terme
motion fait rfrence au mouvement. Blay (2006) compare l'motion quelque chose qui
met en mouvement et nous jette dehors (p. 243). Cette dernire description me rej o int
particulirement : je vois l'motion comme une force qui appartient intimement au sujet, car
elle nat dans son for intrieur. Cette force propulse l' individu vers le monde extrieur; ainsi ,
l' motion permet l'tre humain de s' ouvrir l' altr it et d ' en faire la rencontre. L 'motion
est aussi lie la survie. En effet, Desca1ies dcrit l' motion comme une ag itation de
l' me qui nous informe sur ce qui est utile et joue un rle dans la conservation de la vie

(ibid. , p. 112-113). L'motion est la manifestation de la lutte pour l' adaptation (Blay,
2006, p. 243). Le monde extrieur bouge et se transforme, il change chaque instant. La
capacit propre l'homme de suivre le mouvement extrieur par son propre mouvement
intrieur, celui-ci se traduisant par les motions, est une manire de survivre en s' adaptant au
monde au sein duquel l' tre humain vo lu e. A insi, l' motion demeure indispensable [ . . . ]
pour parvenir une dcision et agir (ibid.) .

Il est difficile de parler d'motion sans me rfrer Damasio ( 1995), neuroscientifique

renomm et professeur de neurologie, ayant dmontr le lien indi ssociable que les motions
entretiennent avec la pense et le corps. En effet, Damasio (1995) cons idre que les
motions sont, en essence, constitues par des chan gements survenant dans l' tat du corps
(Damasio, 1995, p. 183).

Pour ce chercheur, les motions sont entre autres utiles la survi e. Il donn e l'exemple de
l' motion de peur qui pousse l' individu en danger se cacher, ou encore, l' motion de la
colre, qui donne la force d ' affronter un concurrent. Selon Damasio (1995), l' motion est
directement lie la rgulati on des fonctions biologiques de l'organisme; ell e joue ainsi le

55
rle d'agent de liaison entre les processus rationnel s et non rationne ls (ibid., p. 171). Ce
scientifique prsente l' motion comme une consquence d' une raction corporelle.
L'environnement dans lequel l' individu volue stimule l'o rganisme huma in et dc lench e un
type de raction corporelle spcifique qui suscite l'express ion d' une motion (ibid. , p. 173).
la lumire de ces considrations, je conois les motion s comme un e force intri eure parce
qu 'elles guident l' individu et l'aide faire des choix et dc ider. cet effet, Damasio (1995)
s' oppose la pense de certains philosophes qui ont fortement influenc l' Occ id ent
moderne: Platon, Descartes et Kant croyaient que seu l le rai so nn ement pur permet l' tre
humain de prendre une dcision. S' opposant cette croyance, Damas io ( 1995) met en valeur
la relation existante entre la facult de rai sonnement et les motions. (] affi rm e que l' homm e
possde un systme d'apprciation automatique des consquences prvisibles [ .. . ]. C'est un
systme qui vous donne, en quelque sorte, des indications d'ori entation (ibid. , p. 226). Ce
systme serait directement nourrit par les moti ons.

Forces extrieures (FE) : le cosmos

Dans le candombl, le cosmos reprsente les forces mi ses de l' avant par la tradition sousjacente cette reli gion. Cosmos vient du grec kosmas. Le term e signi fie ord re, ordre de
l' univers, monde (Dictionnaire de philosophie, 2006, p. 78), forces, puissances naturell es,
surnaturell es, divines (Dictionnaire de la langue franaise, encyclopdie et noms propres,

1989, p. 306).

Blay (2006) prsente ainsi le cosmos :

[Un] ordre universel [ . ..] auquel il est absolument impossib le de se soustraire.

Kosmas grec [est] considr comme en so i , un grand vivant, une belle totalit
bien lie et finalise englobant tous les tants dan s laq uelle l' homm e prend place
comme spectateur ma is laque ll e il participe. (Blay, 2006, p. l66)

Pour Platon, le cosmos dsigne le monde non seu lement ordonn mais hirarchis :
harmonie du c iel, de la terre, des dieux et des mortels (Dictionnaire de philosophie, 2005 ,
p. 78). La hirarch ie dont parle Platon se man ifeste ici par une autorit que le cosmos exerce

56
sur l' homme. En fait, les forces cosmiques ont accs au monde spi rituel qui demeure
inaccess ible l' homme. Donc, l' homme reste dpendant des forces cosmiques pour rpondre
son besoin de transcender sa ralit terrestre et de voyager du mo nde profane vers un
monde spirituel (voir fig. 2.2 et 2.3, p. 46 et 47).
Cette recherche aborde le cosmos dans le mme sens qu e B lay (2006), lo rsq ue celui-c i amne
l' ide d' unitotalit cosmique . Le ph ilosophe prsente le cosmos co mme un organi sme
unique, il y a dpendance rciproque de tous les membres de la tota li t cosmiqu e
(p. 166). U ne influence est exerce par les fo rces cosmiq ues sur les hum ains et ceux-c i
utilisent les fo rces pour rej oindre l' in access ible. On parle alors de doubl e mouvement, d' un
aller-retour constant entre l' homme et les forces cosmiques. Il y a un change entre eux. Je
fais un para llle avec le candombl : les adeptes de ce ritue l co ntactent les divinits pour leur
faire des offrandes, alors qu 'en retour, ce lles-ci les v isitent et leur octro ient certain es fave urs,
comm e des gur isons.

Daniel (2005) qualifie les orixas de force cosmique (p. 1). La dim ension cosmique de
l'existence fa it parti e intgrante du rituel du candombl. De nombreux auteurs traitant de la
danse et de la spiritua lit parlent du lien cosmiqu e qui existe entre les hum ains et les forces
surnaturelles. Amar (1999) compare le mouvement du corps une manifestati on des lois
cosmogoniques qui rgissent les mouvements secrets des astres et des homm es (A mar,
1999, p. 149). Ces lois dpassent l' hum ain qui dev ient l' instrum ent d' une nergie
universelle retenue un instant dans un corps (ibid.) Lory ( 1999), spciali ste de la mystique
et de l' sotri sme de l'Islam class ique (L01y, 1999,

p. 157), tudie la danse soufie, ce ll e

pratique par les derviches tourneurs. L' auteu r parle aussi d' un co urant qui c ircul e parmi tout
ce qu i existe; il qualifie galement ce courant de co sm igue (ib id. , p. 9 1-92). En d 'autres
mots, nous pourrions dire qu ' il existe une nerg ie provenant de l' au-de l qui re lie tous les
tres entre eux.

cet effet, Daniel (2005 , p. 81 -82) prsente les trois royaumes de l' ex istence, concept
provenant du candom bl qu iexp lique le rapport existant entre les homm es, les autres formes
de v ie, les anctres et les divin its. Dans le candombl, ces trois royaumes sont symboliss
par trois cerc les co ncentriques. Ces royaumes sont soumis un e hirarchie : le royaume

57
cosmique chapeauterait les deux autres royaumes, so it celui des anctres et celui des tres
terrestres (hum ains, animaux, vgtaux). La dimension cosmique renferm e une essence qui
dpasse l' huma in; de ce fait, elle explique l' inexplicable, e lle retient ce qui demeure, de puis
le d but des temps, un mystre pour l' homme. E lle contient les secrets de la vie sur terre.

Figure 2.4 : Les trois royaumes de l'existence

1)

Royaume des tres terrestres : huma ins,

plantes et animaux

2)

Royaume des anctres

3)

Royaume cosmique : di vinits _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

lments de la nature
L' eau, le feu , l' air, la terre sont cons idrs comme des lments de la nature. Ta nt et auss i
longtemps que 1' homme ne comprend pas les phnomnes naturels (temptes, clairs,
tremblements de terre, etc.), il en aura peur. Il aura reco urs au monde div in pour expliquer ce
que sa raison ne comprend pas. Par consquent, il divini sera ce qui le dpasse (Godin , 2007,
p. 121).

Maria-Isabel affi rme que, dans la danse du cand ombl, le rapport la terre est trs important,
il y a toujours un contact avec le so l. La danseuse se rappell e qu 'au Brs il, son professeur de
danse insistait constamment sur 1'enrac inement et enco urageait le contact des pieds bien
plants et ancrs au so l plutt que l' lvati on sur demi-po inte.

Dans le candombl c'est trs, trs im portant. T u le vo is dans la danse, il y a touj ours
un contact avec le so l. Dans mes cours de danse, mon professeur di sait que, po ur
certains pas, on pouvait avoir tendance aller sur la pointe des pieds; elle disait tout
le temps d'avoir les pieds bien sur le so l. (Maria-Isabel Rondon, 201 0)

58
Genev ive aborde le thme de la nature en mentionnant que ce lle-ci est sous-j acente dans les
mouvements inte rprts pa r les danseurs bninois. E lle prc ise toutefo is que le rapport la
nature n' est pas ense ign; on n' en parl e pas, peut-tre justement parce qu ' il est omniprsent
dans la culture des gens.
E lle aj oute avoir vu des troupes de danse rpter dans le sable ou dans un champ, fa ute
d ' avo ir accs une salle. Afin de se rapprocher de ce qu e peuvent v ivre ces danseurs,
Genev ive rappelle comment la danse et le mouveme nt sont ressenti s di ff remm ent lorsque
nous avon s la chance de da nser l'extrieur.
Les da nseurs rptent dans le sable ou dans un champ pa rce qu ' ils n' ont pas de salle .
Ma is, c'est sr que, danser touj ours dehors .. . Nous, chaque fo is qu ' on a la c hance
d'avo ir des expri ences extrieures, on vo it co mm ent a change n' est-ce pas? Ce
n' est pas pareil. E ux, ils fo nt a tout le temps. (Genev ive Dussault, 20 li )

Les orixas, les dits: manifestation des croyances collectives

Le terme dit signifi e divinit, di eu ou desse de la mytho logie. Le mot vient du latin
chrti en deitas (Dictionnaire de la langue franaise, encyclopdie et noms propres, 1989,
p. 357) qui sig nifie nature div ine, tre div in (Bouffa rtigue et Delrie u, 198 1, p. 90). On peut y
reconnatre l'origine du mot Dieu qui , lui , vient de deus.

l' instar du phnomne de reli gion, le beso in de c ro ire en des dieux sem bl e inhrent l' tre
humain ; des historiens et philosophes le di sent prsent toutes les poqu es et dans toutes les
cultures (Bl ay, 2006, p. 729).

Le candombl est une reli gion polythiste. So n panthon est form de nombreuses divinits
ou orixas : Xango, Yansan, Yemanja, Oxum, Ogum, Oxossi ... Il y a a uss i Oludumare, une
div in it suprme qui ne s' incarne pas. Les humains ne peuvent donc pas entrer en relation et
comm uniquer avec e lle . E n fait, Oludumare aurait cr les orixas po ur tabli r le co ntact avec
le monde terrestre. U n arbre de concepts bt i pa1ii r des lments appartenant au candombl
est prsent la page 60. Oludumare est plac dans l' espace suprieur de l'arbre, celui
rserv au monde spiri tuel, au monde de l' inv isib le, ta ndi s que les orixas sont placs dans

59
l' espace intermdiaire, celui des forces extrieures. Un poteau, une sorte de mat, est
habituellement rig au centre de l'espace de danse rserv la crmonie de candombl. Ce
poteau permet la descente des divinits sur terre et assure leur retour dans l'au-del. Je le
perois comme un symbole de la transcendance. Ainsi, je le compare un canal travers
lequel la transcendance opre.

60
Figure 2.5 : Arbre de concepts li au candombl

Le poteau central symbolise la

conn exio n entre le monde profane et le
monde spirituel. Selon la croyance
propre au candombl , le poteau permet
la circu lation des orixas du haut vers le
bas et vice-versa.

Poteau central

L'imaginaire :
Pont entre les FI et les FE

FORCES
XTERIEURES
,

Yaleurs, Croyances, Dsirs, motions

lments de la nature diviniss
et anctres diviniss

Connexion

TRANSCENDANCE

Connexion

Ill

Le rituel de danse et de transe permet au

danseur de se transformer. Cette
transformation est ncessaire pour que ce
dernier accde la transcendance .

",Prdisposition du sujet qui

l'encourage contacter le
monde spirituel

et

Rites, Danse Transe :

connexion aux divinits

Croyances cGllectives
inhrentes au candombl

~~-

-----------

61
Comme on l'a vu prcdemment, le rituel du candombl permet aux fidles d' entrer en
contact avec les orixas. Cette relation est aborde sous diffrentes formes par les trois
personnes interroges. Maria-Isabel compare la crmonie du candombl une clbration et
elle parle de la rciprocit de la relation entre les humains et les dieux: les gens de la
communaut veulent voir les orixas pour leur faire des demandes et pour les remercier des
faveurs obtenues. En change, les orixas veulent s' incarner pour descendre sur terre, ils ont
donc besoin de la crmon ie et du corps des fidles pour s'incorporer.

Maria-Isabel prcise que l'initiation permet au pratiquant de fixer l'orixa, c' est--dire
d'associer le fidle un seul orixa. Avant d'tre initi, le fidle peut tre visit par plusieurs
entits. Lors de l' initiation, il se li era une seu le entit. Nous pourrions comparer ce
processus un mariage. Maria-Isabel souligne qu' chacune de ses transes, la personne
initie sera possde par la mme divinit.

Les anctres : les origines

Dans la culture africaine, les vivants entretiennent une relation troite avec les anctres.
L ' esprit des morts fait partie du quotidien des gens. Les anctres sont profondment
respects. Daniel (2005) prcise qu ' Bahia, les orixas sont des anctres levs au rang de
divinit. Ils vivent au royaume cosmique. Parce que les anctres exercent une influence sur le
quotidien des gens, parce qu ' ils guident leurs prise de dci sion et leurs actions, je les
considre comme une force extrieure au sujet.

Bastide (1972), sociologue et anthropologue franais ayant observ et tudi sur le terrain le
candombl pratiqu dans l' tat de Bahia au Brsil, voit le mythe ancestral comme un chef
d' orchestre. En fait, en utilisant un langage symbolique, une communication et une solidarit
prend place au sein d ' une communaut, entre les fidles pratiquant le rituel. L ' anthropologue
soutient que les possessions traditionnelles sont la ralisation symbolique des mythes
intriori ss. Bastide (1972) exp lique que chaque di eu a un visage et une histo ire. Dans le

62
candombl, l'histoire du dieu est connue; dans la transe, il y a reproduction des mythes. La
crmonie religieuse devient un jeu de rle, ce qui lui donne un caractre thtral.
Plusieurs auteurs consults ont remarqu que le geste dans entre en contact avec des forces
invisibles, avec la sphre du surnaturel. L'Africain dira que, par la danse, il dialogue avec
l' invisible et avec ses anctres. Maboungou (2005) souligne que la dan se africaine permet

la rencontre du monde des vivants au monde des morts (Maboungou, 2005 , p. 11). La
danse africaine clbre sur des rythmes spcifiques le dialogue sans cesse renouvel du
visible et de l'invisible (ibid. , p. 18). Zana

19

(1996) affirme qu ' en Afrique, la danse permet

d 'entretenir l'nergie des anctres. Elle prsente la dan se comme une force qui pntre le
corps et qui le relie l'humanit entire.

Il est intressant de noter que le mme phnomne existe dans d 'autres cu ltures. Lory (1999),
raconte que, chez les soufis, le fait de tourner favorise la rencontre entre l' esprit du danseur,
ses origines et Dieu.

Le mme facteur d ' interaction avec d'autres forces apparat aussi en dan se rituelle 20 . SchottBillmann (1999) soutient que grce [ ... ] [la danse], chacun se reliait rythmiquement et
symboliquement la terre et au ciel, lui-mme, son prsent, ses anctres, ses racines
(Schott-Billmann, 1999, p. 21).

Pour les Africains et les pratiquants du candomb l, les dieux vivent au royaume cosmique,
alors que les anctres rsident sous la terre. Peut-tre est-ce la rai so n pour laque lle le lien la
terre revient toujours dans la documentation traitant de la dan se africaine et de la dan se
primitive? Par exemple, Schott-Billmann (1999) mentionne qu 'en dan se primitive, la terre est

19

lizabeth Zana est une danseuse profess ionnelle franaise; elle s' intresse la spi ritualit et au
sacr en lien la danse.
20

La danse rituelle est dfinie aux pages 43 et 44.

- - -- --

------

63
fortement sollicite, frappe [.. .] par les pieds des danseurs semblant jai Il ir d'elle (SchottBillmann, 1999, p. 28). Selon l'auteure, ce n'est pas le sol, mais plutt les forces infinies
reposant en dessous de lui que le danseur contacte en martelant ses pieds contre la terre.
L'anthropologue souligne que la terre signifie nature et aussi culture, celle-ci tant
symbolise par les morts. Les anctres sont vus comme ceux qui dtiennent la cl du trsor
de la culture, l'origine de la civilisation (ibid. , p. 29) .

L'imaginaire

Dans l'arbre de concepts, l' imaginaire sert de pont entre les Fl et les FE 2 1 Imag inaire
prov ient du latin imaginarius qui signifie ce qui existe en imag ination (B lay, 2006,
p. 400). Le terme imag inaire renvoie une reprsentation qui n'a pas d'original dans le re l
mais qui, paradoxalement, prte un irrel l'apparence d' un e ralit (Baraquin et al. ,
2005), p. 174). On parle donc d' imaginaire lorsqu'on se transporte dans le monde de l' irrel,
monde construit par la facult imaginante propre l'tre humain .

Dans la dfinition qu'il donne de l'imaginaire, Durand (dans Baraquin et al. , 2005) fait
rfrence plusieurs notions qui entrent en rsonance avec des concepts que j'aborde dans ma
recherche: le dsir, l' inconscient, l' intention de communication et d' universalisati on. Durand
par le aussi de transcender la subjectivit individuelle par la symbolique gnrale de
1' imaginaire.

Foyer du symbolique, langage ori ginaire du dsir et de l' inconsc ient travers par une
intention de communication affective qui est par essence mtaphorique et comporte
une dimension d' universali sation . D'o l' ide d' une symbolique gnrale de
l' imaginaire qui transcende la subjectivit ind ividuelle.
(Durand, dans Baraquin et al. , 2005, p. 174)

Jean (1991) un pdagogue franais s'tant intress au rle de l' imag inaire au se m de
l'ducation, exp lique que la 'fonction symbolique' [ .. .] reprsente un moment dans la

21

Le FI sont les forces intrieures l'tre humain; les FE, les forces extrieures.

64
dmarche imaginante de l' individu, mais un moment constitutif essentiel de toute pense
(Jean, 1991 , p. 25). Par cette fonction les diffrentes facettes de l'tre humain (autant le corps
que l'esprit) sont aptes graver en eux un ordre en quelque sorte abstrait/concret (ibid.,
p. 27).

Dans le mme ordre d' ides, la pense est toujours investie par l'imaginaire (ibid., p. 25).
Jean (1991) prsente l' imaginaire comme le mot qui dsigne les domaines, les territoires de
l' imagination (ibid., p. 24). L'auteur dfinit l' imagination comme la capacit de reproduire
des images ou d'en crer de nouvelles. Selon lui, cette capacit de reprsentation est une
condition essentielle au dveloppement des facults intellectuelles. cet effet, il explique
que l'imagination est d'abord la facult par laquelle il nous est possible de dpasser la
simple perception pour accder ce que les psychologues appellent la reprsentation (ibid.,
p. 26).

L' imagination permet donc de faire un pont entre notre vie intrieure (conscience, motion)
et la vie extrieure. Nous saisissons de l' extrieur des images, nou s en recevons des
perceptions. L'imagination permet de s'approprier ces perceptions, de les transformer en
sensations. Ainsi, l'imagination donne une place et une valeur relatives aux images et aux
signes du monde visible (ibid., p. 25). Par l' imaginaire, l'tre humain creuse le rel pour
ensuite mieux l'assumer. L'imaginaire permet l' homme d'approfondir la connaissance de sa
vie intrieure. De ce fait, l' imagination unifie l'tre humain, car 'la vie rve ' donne un
sens la vie [relle] (ibid., p. 66). Jean (1991) compare l' imagination un moteur de
runification (ibid.) .

L' imaginaire transporte l'tre humain ailleurs. Il offre l' homme la possibilit de se projeter
dans l'avenir pour ensuite, mieux s'approprier le prsent. Autrement dit, l' imaginaire rend
possible la transcendance qui elle, encourage l'enracinement. La mmoire propre
l'imaginaire transforme le sujet et l'entrane vers l'aven ir. L'homme prend alors consc ience
qu'il a plus de possibles qu'il ne pouvait le croire. Jean (1991) parle ici de ddoublement:
l' imaginaire rvle au rveur qu ' il est potentiellement autre qu ' il ne le croyait, l'homme
archaque qu ' il est en son corps teiTe et eau, et feu [... ] (ibid., p. 56). L' imaginaire offre

------- -

65
l' opportunit de rev1vre le pass [ .. . ] en le tran sformant (ibid., p. 57). Se lon le
pdagogue, la fonction essentielle de l' im ag ina ire est celle de contribu er au dve loppement
quilibr de la personne (ibid., p. 65).

travers mon regard de chercheure s' intressant au candombl , j e vo is les orixas (l es FE)
comm e une propos ition du rituel qui agit sur le fid le. Cette propos iti on fa it son trava il en
suggrant une mtaphore inspire des forces de la nature et auss i, du souvenir des anctres
divini ss. La su ggesti on mtaphorique amene par les divinits se re nd l' homme en passant
par l' imaginaire. Cette force opre comme un j e u de domino : la mtaphore (FE) a un impact
sur l' imag inaire du fid le. son tour, l' im ag in a ire permet au fid le d ' tre touch par ce que
la div init incarne et sy mbo lise (FI). Ains i, parce que le suj et ressent et prouve que lque
chose que lui propose l' im aginaire, la mta phore ag it sur lui.

L ' imagina ire se constitue en se structurant, et, de ce fait, il perm et la personne de

s'enrac in er dan s sa cohrence (Jean, 199 1, p. 66). Les donnes brutes logeant dans notre
imag ina ire ne sont pas des lments c la irs la consc ience. Le suj et n' en n'a pas un e id e
prcise. En pratiquant une activit crative, l' individu puise dans ces donn es un matri e l
qu ' il la isse merger. Le produit de sa cration sera le polie-paro le de l' imag inaire . Le pe intre
Picasso exprimait bien ce processus par son affirmati on Je ne cherche pas, je trouve (dans
Jean, 1991 , p . 66). Par la cration, l'tre huma in arrive exprimer l' in exprimable. Le
Dictionnaire de la philosophie (2 006, p. 9 13) dmontre quel po int im ag inaire et in consc ient
sont insparables : le premier serait engendr dans le seco nd . Les im ages extrie ures qu e
l' tre huma in pero it nourrissent l' imag in aire.

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66
Figure 2. 6: Rle de 1'imaginaire dans la relation du sujet avec le monde extrieur

Les images provenant du monde extrieur se rendent au

monde intrieur et sont emmagasi nes dans 1' inconscient. Ces
images prennent sens pour le sujet en passant par le filtre de
l' imaginaire.

Imaginaire

MONDE
EXTRIEUR
Images

Les images reues incitent le sujet ouv rir son monde

intrieur au monde extrieur. Aprs avo ir incub dan s
l'imaginaire l' action qu ' il s'apprte poser, le sujet propulse
son monde intrieur vers le monde extrieur. Ains i se
manifeste le pouvoir crateur de l' homme.

Monde profane
La base de l'arbre de concepts est constitue du monde profane, monde du visible, monde
concret o vivent les hommes. Profane vient du latin projanum. li faut sparer les deux
racines latines que contient ce mot pour en saisir bien le sens. Pro signifie devant, tandis que

fanum renvoie un lieu consacr, un temple (Bouffartigue, 2004, p. 254). Il est pertinent de
prciser que janaticus, qui est devenu fanatique en franais, dsigne la personne qui est
inspire par les dieux (ibid. , p. 253). Au XVIe s ic le, le mot [fanatique] ds igne celui
qui est en proie la frnsie religieuse. [ .. . ] tymologiquement, donc, un FANATIQUE est
quelqu ' un qui hante les temples, alors qu ' un PROFAN E se contente de rester devant sans y
entrer (ibid. , p. 253-254).

En crant le terme profane, l' homme spare le monde en de ux territoires distincts : le monde
qu ' il considre sacr ou spirituel et celui dans lequel il vo lue au quotidien et qu ' il qualifie de
profane. Ressentant l'ex istence d'un monde spiritue l diffrent de celui qu ' il habite au

67
quotidien , l' homme a dvelopp deux sphres de sa v ie pour l'aider expliquer le monde
spirituel: l'me et la religion.

me
Quand je pense mon grand-pre dfunt, je pense sa manire d' tre, ce qui l'anim ait,
son souffle vital, ses projets, ses croyances, la faon dont il s'engageait dans la vie. Je
peux rsumer cela par un mot: l' me. Effectivement, pour moi , l' me est une synthse de la
dimension spirituell e d ' une personne; c'est aussi une faon de rassembler ce qui reste d ' elle
aprs sa mort.

me renvoie l'ide de conscience, d'esprit (Delas et Delas-Demon, 1979, p. 24) . Les

racines grec et latine du mot me font rfrence au souffle, au vent. L'origine latine
d'me, ane, veut dire souffle vital; en grec, anemos sign ifi e vent (Picoche, 1992, p. 14).
Dans une doctrine spiritualiste, [l 'me est perue comme un] principe spirituel, [un] agent
essentiel la vie, qui, uni au corps, constitue l'tre vivant. [ ... ]principe immotiel subsistant
aprs la mmi (Dictionnaire de la langue franaise, encyclopdie et noms propres, 1989,
p. 43). L 'me fait rfrence une ralit immatrielle inhrente l'tre humain. Sans me pas
de vie, le corps ne peut fonctionner sans ell e. Le terme animer vient d 'ailleurs du mot
latin animare, qui partage avec me la racine latin e anim. Celle-ci fait rfrence l'ide de
donner la vie, de souffle vital et d 'esprit (Bouffartigue et Del rieu, 1981 , p. 82).

L'me est aussi dcrite comme le pnnctpe des facults morales, sentimentales,
intellectuelles : sige de la pense et des passions (Dictionnaire de la langue franaise,

encyclopdie et noms propres, 1989, p. 43).

Dans le cadre de cette tude, j e fais rfrence au concept de l'me dans le sens d ' une
dimension spirituelle de l'tre humain constituant sa vie intrieure, sa fibre motive, ses
passions, son esprit et ses facults morales.

68
Religion : manifestation collective de la spiritualit
La religion et la spiritualit sont intimement lies. La religion est une faon de reprsenter, de
symboliser, de pmtager entre humains la spiritualit. La religion propose des croyances que
l'tre humain choisit d 'adopter. En participant une activit religieuse collective, en
partageant des croyances, les membres d ' une mme communaut s'unissent et s'accordent
sur la reprsentation qu ' ils se font de la spiritualit. Ainsi, la reli g ion rassemble des tres
humains.

Religion
Il est intressant de noter que le phnomne de religion est universe l; toutes les socits
humaines en ont dvelopp une (Godin, 2007, p. 342). L' histoire des reli gions ne montre
nulle part un arrt de la religion, une coupure de l' lan mystique dans l' humanit

(Encyclopdie Universalis, 2002, p. 625).

Par ces racines latines liagare et religare, le terme religion renvoie au concept de connexion,
l'ide de lier, de relier (Encyclopdie Universalis, 2002, p. 624). En effet, la religion

[ ... ]apparat comme un ensemble de penses (de croyances[ ... ]) et un ensemble de

gestes et de comportements rituels. Elle possde donc un versant thorique et un
versant pratique insparables l' un de l'autre. Souvent, le geste sy mboli se la croyance
[ ... ]. La religion attache par ailleurs la vie humaine un au-del qui lui donne son
sens. (Godin, 2007, p. 343)

Baraquin et al. (2005) donne une dfinition de la religion qui nou s encourage percevoir le
candombl comme une pratique religieuse :

[La religion est un] ensemble de croyances et de pratiques institutionnali ses relatives
un domaine sacr distingu du profane, li ant en une mme commu naut morale tous
ceux qui y adhrent, et exprimant les modalits du rapp01t des hommes aux dieux ou
Dieu . (Baraquin et al. , 2005 , p. 299)

69
Le candombl regroupe des croyances en des divinits et des pratiques qui visent le respect et
l' adorati on des divinits. Les nombreux rites faisant partie du candombl tmoignent du ty pe
de re lation que les humains entretiennent avec leurs dieux.

Pour ma part, je nav igue davantage dans la dimension spirituelle que dans la dimension
re ligieuse: ma dmarche se situe au plan de l' es prit, de l'me, elle est de l' ordre de la
connexion avec la sphre immatrielle de l'existence, plutt que d' un e renco ntre avec un ou
des dieux, comme le sous-entend le concept de religion.

Rites de danse et de transe

Une co nnexion s'tablit entre les hommes au moyen de rites qui inca rnent et matriali sent le
sentiment immatriel de la spiritualit. Ces rites, tels qu e la danse et la transe, so nt des outils
access ibles 1' homme par lesquels il jette un pont entre sa ralit quotidienne concrte et les
forces invisibles auxquelles il croit. Une conversation est ain si cre; l'tre humain parl e
ces forces, il se laisse influencer et conseill par elles; il se sert d'elles pour mieux vivre les

preuves ou d iffic u!ts quotidi ennes.

Selon Dani el (2005), les croyances religieuses attachent les hommes au monde spirituel.
L'auteure souligne que, dans le candombl, le comportement tabli en danse et en musique
relie le fid le la spiritualit. Daniel (2005) explique que les rites religieux sont ncessaires
pour les pratiques funraires, les manifestat ions spirituelles, les sacrifices animaux, car ils
systmatisent la relation entre les humains et les divinits. cet effet, nous pouvons
considrer le candombl comme un rite re ligieux.

Le rite est une faon de clbrer, en les fa isa nt parl er et agir, des ensem bles de
symboles[ .. . ] (Fak-Nzuj i, dans Maboungo u, 2005 , p. 23). Se lon Maboungo u (2005)22 , le
rite co rrespond toutes les pratiques caractre sacr et sy mboliq ue par lesq uelles on
imprgne les corps et les mmoires (ibid. , p. 25).

22

Voir note infrapaginale no. 17, p. 44.

- --

70
La danse: outil d'un e qute spirituelle
Le musicologue allemand Sachs l'avait dfinie ainsi: La danse est un ensemble organis de
mouvements rythmiques du corps, [ ... ] tout mouvement rythm du corps qui ne sert pas
immdiatement au travail (Sachs, 1938, p. 8-9). Quand on parle du corps humain, on se
rfre automatiquement au monde profane, au monde du visible. La danse est la base mme
de cette tude, car c'est travers sa pratique que mes questions ont merges et que s'est
manifest le dsir de comprendre et d 'approfondir le domaine de la dan se et son lien la
spiritualit. Selon mon exprience personnelle, la dan se est un moyen de vivre de nouveaux
tats physiques et psychiques, car elle favorise une transformation du corps et du vcu
motif. Parce qu'elle favorise le dfoulement, elle m'a souvent emmene des tats de
relchement et d'abandon . De ces tats naissent des sensations de paix et de srnit qui
s'inscrivent en moi telle une empreinte que j e recherche retrouver constamment.

Dans mon tude, j 'aborde la danse comme le moyen utili s par le danseur pour se connecter
aux forces intrieures et extrieures, et par ricochet, au monde spirituel. La danse devient
alors une faon d ' incarner la spiritualit. Sachs (1938) affirme que la danse chez l' homme
s'intensifie au point de devenir le moyen rflchi de participer aux forces qui , au-del de la
puissance humaine, vont dterminer le dest in . Par consquent, la danse devient sacrifice,
prire, acte magique (Sachs, 1938, p. 8).

Incorporation
Je ne peux parler de danser sans faire appel l'ide d ' incorporation . En fait, je perois la
danse comme une activit et un processus d'incorporation.

Le terme incorporation tire ses origines du latin incorporatio, il renvoie une action : celle de
mler un corps (Bouffat1igue, 2004, p. 85) ou celle de faire entrer un lment dans un
tout ou encore 1' action de faire entrer (une matire) dans une autre (Le Petit Robert,

2011, p. 1306). La dfinition que donne Bouffat1igue (2004) du verbe incorporer est
spcialement adapte l' activit de la danse: incorporer c' est faire en sorte qu ' une chose
ou qu ' un individu fasse corps avec autre chose (Bouffartigue, 2004, p. 85). En danse, la

71
personne incorpore un mouvement, une gestue lle. La matire incorpore n'est pas tangible,
mais l'action et le rsultat sont concrets, ils sont visibles. Le danseur fait entrer, dans sa
matire corporelle, une matire gestue lle. Ce processus n'est pas crbral. Il se produit sur le
plan corpore l. On veille et stim ule l' intelligence et la sensibi lit du corps. C'est un autre
langage.

Pour Bourdieu, sociologue franais, l' incorporation est un processus de socialisation qui
permet aux structures sociales (extr iorit) d 'exister sous forme de schmes, de dispositions
chez les individus (intriorit) (dans Faure, 2002, p. 5). De ce fait, pris dans l'exprience
du monde soc ial, le corps des individus devient le dpositaire [ .. . ] des structures sociales
(Faure, 2002, p. 5).

Bourdieu insiste sur le fait que l'tre humain incorpore des va leurs, des savoirs et des savoirfaire. Cette incorporation se produit de corps corps. Le sociologue dmontre comment les
valeurs sont transmises par le mouvement. Pour Bourdieu, la rptition de mouvements ne
s'ancre pas seu lement dans le schma corpore l, mais ell e s' imprime galement dans les
schmes mentaux. C'est ainsi que des valeurs sont incorpores par le sujet. Le mimtisme,
ayant li eu en-dehors de la sphre du langage, rend possible cette intriorisation . C'est donc au
contact des autres que le sujet incorpore des schmes ou des habitudes .

Par ailleurs, Wacquant (dans Faure, 2002, p. 5), se rfrant aux propositions bourdieusiennes,
avance que l' incorporation se fait dans une ' communication si lencieuse' et que ' la
comprhension du corps' 'prcde[rait] la pleine comprhension visuelle et mentale ' (ibid.) .

Ainsi, Faure (2002) souligne qu ' agir sur les corps [ ... ] dans une relation pdagogique
revient [ ... ] former ou transformer progressivement les comportements et les modes de
pense des individus [ . .. ] (ibid. , p. 10).

la lumire de ces propositions, je me permets d 'affirmer que la classe de danse est un

contexte privilgi d ' apprentissage par incorporation.

72
Il est intressant de constater que Rosangela Silvestre, qui a beaucoup voyag dans un
contexte professionnel de danse, parle aussi d'incorporation. Selon elle, le corps, tel une
ponge, incorpore des informations et ensuite, exprime ce que la cu lture lui a apport.

[ .. . ] And again , when 1 put it out, I don ' t question my body if it' s coming from
India or come from China, my body just put it out ... I don ' t say th at it' s an
imitation what I'm doing, of different countries, it ' s not an imitation, it's just a
23
process ofembody. Y ou embody . (Rosangela Si lvestre, 2011)

Ainsi , les propos de cette chorgraphe s ' inscrivent parfaitement dans la li gne de pense
dveloppe par Bourdieu.

tre habit : transe ou possession

Danser, c' est monter au-dessu s des deux mondes,
dchirer son cur, et s' lever au-de l de sa propre me.
(Rm, dans Lory, 1999, p. 97)

Cette brve description de la danse illustre bien ma conception d ' un tre humain en transe ou
en tat de possession. Les auteurs que j ' ai consults font autant rfrence la transe qu ' la
possession pour parler de l' tat altr des fidles du candomb l qui se li vrent, par la dan se,
leur divinit. J'ai donc choisi d'employer ces deux termes tout au long de ce travail. Voici
leur dfinition respective.

Transe tire ses origines du latin ire, qui se traduit par le verbe aller (G a rru s, 2004, p. 98) et de

trans, qui signifie travers, au-del (Bouffarigue, 2004, p. 39). E n attachant ces deux racines
latines on forme Je verbe transir qui tait autrefois employ en de ux se ns: 1. ' Passer de

23

Encore une fois, quand je fais sortir de moi le mouvement, je ne questionne pas mon corps
quand au lieu d'origine du mouvement, s'i l vient d' Inde ou de Ch ine. Je laisse seu lement mon corps le
faire sortir[ ... ]. Ce que je fais n' est pas une imitation de diffrents pays, ce n' est pas une imitation,
c'est un processus d' incorporation. Tu incorpores. (TLDA)

73
l'autre ct' [ ... ] 'Entrer en transe' signifiait 'se sparer peu peu de soi-mme', d'o
1'emploi de transe pour dsigner un accs une exaltation mystique. 2. 'Traverser',
'pntrer' [ ... ] (Ganus, 2004, p. 98, 99). Pour Mi dol (20 10), la transe reprsente un
parcours entre deux temps, on pourrait aussi ajouter, entre deux mondes : le monde concret
du visible et le monde de l' invisible. En effet, l'auteure affirme que la transe provoque un
passage de la dissociation de la personnalit sa rassociation . Cette transformation permet

l' intgration d' un nouveau systme de rfrence au sein d' un groupe (Midol, 20 10, p. 29).
Le terme possession, quant lui, vient du latin possidere qui tait form de l'lment pot
renvoyant une ide de puissance, de pouvoir (Bouffartigue, 2004, p. 268). Pour le Petit

Robert (2011) tre possd signifie entre autres tre domin par une pui ssa nce occulte
(p. 1975). Le Dictionnaire de la langue franaise, encyclopdie et noms propres ( 1989)

dfinit la possession comme le fait de dtenir quelque chose; facu lt d'en disposer, d' en
jouir (p. 1014). Il est intressant de transfrer cette dfinition gnrale de la possess ion au
sens spcifique qui nous intresse ici, celui de la danse de possession . En effet, lorsqu ' un
adepte du candombl entre dans cet tat, il se fait possder! par une divinit. Cette dernire
dtient le fidle, elle en dispose et en jouit le temps de la possess ion.

Schott-Billmann (1985) voit la possession comme un retour en arrire dans un pass qui est
toujours prsent l' intrieur de la personne. L'auteure utilise un terme issu de la
psychanalyse, la rgression, pour nommer ce phnomne qu ' elle illustre ainsi: [ ... ] le
possd hatien ou brsilien se replonge dans l' Afrique ternelle -sa mre- de qui il a t si
cruellement spar lorsqu'on l'a emmen comme esclave (Schott-Billmann, 1985, p. 73).

Toujours d'aprs Schott-B illmann (1985), le possd touche au sentiment ocanique

(nomm ainsi par Freud, dans Schott-Bi llmann, 1985, p. 74) tat de non sparation d'avec le
monde extrieur, tat au sein duquel les limites de la personne sont vacues.

tant ainsi un corps-univers, un corps projet simultanment dans tout le cosmos, un

corps qui vit consubstantiellement la vie des animaux, des plantes et des pierres, un
corps infini, to ile ou fleuve, tigre ou insecte, ce corps n'a pas de limites.
(Ibid. , p. 74)

74
Concrtement, comment se droule une cnse de possess iOn appele auss1 transe? Dani el
(2005 ), qui a ass ist plusieurs crmoni es de candombl, en donne une description riche.
L'aute ure constate que la possess ion des initis co mmence touj ours par un appe l guttural.
C'est une faon d'alerter l'ekedi24 qui v ient a lors en aide au danseur possd: l'ekedi lui
enlve ses souliers, son fo ulard, ses bijoux, sa mo ntre. Quand l 'orixa s' in corpore, l'i niti
reste sur place et fait trembler ou vibrer ses paul es. Il excute un mo uvement d'a ller-reto ur
vers l'avant et l'arri re avec le tronc, il met auss i le cri assoc i ! '01-ixa lorsque ce lui -c i
entre dans son corps. Chaque orixa possde son cri , grito, particulier.

Schott-Billmann (1 985 ) abonde dans le mme sens: e ll e so uli gne qu ' un des premi ers s ignes
qui indique qu ' un die u est en train de s' in carner est un cri lanc pa r le danse ur. Le vi sage
change d 'express ion, les yeux se rvul sent. Le possd comm ence alors une danse
dsordonn e au centre de l'espace crmoni al. So uvent, il continue de crier alors qu' il bouge
v iolemm ent. L 'auteure compare ce comp01tement ce lui caractri stiqu e d ' un e crise de nerf.
E ll e parle d 'tat d ' inconsc ience dans ce dbut de transe. La personne en tat de cr ise ne
communique pas avec autrui, Schott-Billm ann la dcrit co mme un morceau de fo rces non
organises (1 985 , p. 55). Sa transe est sauvage, pour re prendre un term e empl oy par
Bastide (1958). Des membres du terreiro prennent en charge le possd et le condui sent dans
une pice situe l'arri re de l'espace de danse. Il arrive parfo is qu ' une person ne non initie
entre en transe: on tentera alors d 'exorciser la d iv init qui est en train de s' inca rn er. En
revanche, s' il s'agit d ' un initi, il sera costum avec les ha bits a ppa1tenant l'orixa qui s' est
manifest. Lorsq u' il revient dans l'espace de danse, le fid le incarne le dieu , son attitude a
chang. Son tat, auparavant dsorgani s, dev ient organi s; son co mportement est mi s en
ordre. Il excute les mouvements qui so nt associs la di v init. Sa transe est maintenant
apprivo ise. Il peut auss i entrer en re lation avec les spectateurs et avec les autres dieux, s' il y
a d'autres die ux incarns dans la crmoni e.

24

L ' ekedi est la personne qui joue le rle d'infirmier, qui prend soin des initis lors de lem
possession.

- - - - - - - - - - -- - - - - -- - - -

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75
Transformation
Comme on l'a vu prcdemment, la danse favorise un tat corpore l de disponibilit la
transformation. On parle alors de transformati on physique et psychique. Le corps se
transforme, il devient plus libre, souple, il entre en rsonance avec ce qui l'entoure;
parall lement, l'es prit, l'me, la psych de l' individu se librent des contraintes journ ali res.
Le suj et accde alors une autre dimen sion de lui-m me, dim ension que je qu alifie de
spirituelle parce qu ' elle est vcue et sentie travers l' esprit, l'me, en so mme, travers le
composant immatr iel de l' humain .

Le petit Larousse illustr (1988) dcrit la transformation comm e tant le passage d' un e
forme une autre (p. 995). Dans le candombl, les fidles qui entrent en possess ion vivent
une transform ation sur deux plans : ils passent d' un tat considr comme norma l (leur tat
quotidien), un tat de transe (tat d'altration tant phys ique que psychique). D' a illeurs, des
anthropologues ayant tudi la transe (Bastide 1958; Danie l, 2005 ; Schott-Billman n, 1985)
ainsi que les participantes aux entrevues, constatent cette modification de l'aspect physique
du possd et auss i, de son tat psychologique.

Transformations physiques
Schott-Billmann (1985) dcrit cet1ains changements corporels oprant lors de la transe de
possess ion . D ' abord, le tonus muscul aire change chez le possd; le corps est relch, trs
souple. Il tremble, il frmit, il est diffrent du corps norm a l , celui du quotidien. Le tronc
excute des fl exions qui partent des hanch es : le dos reste plat, le buste et le bass in forment
un seul bloc. Le genou est articul comme une pouli e : le pied se pose plat au so l. Selon la
chercheure, le corps obit une anatomie imaginaire qui lui [l e possd] fait oublier
certaines articulations, rpartir autrement son tonus, mod ifier son fonctionnement habituel
(Schott-Billman n, 1985, p. 63). Ces modificatio ns donnent au corps des possibilits accrues
parce qu ' elles librent certaines rsistances qui so nt mises dans la vie quotidienne. L ' auteure
parle de la force herculenne du possd. E lle prsente la tran se comme une dformation de
la personne qui s' incarne: dfo rmation de son corps, de sa vo ix, de son comportement.

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76
Transformation psychique : se librer de refoulements
Daniel (2005) rappelle que, pendant la priode d'esclavage, danse et musique procuraient une
chappato ire, permettant en quelques sortes de transcender la duret des conditi ons de vie
d'esclave. Le rituel dan s devient un vhicule de communication et d'exp ression spirituelle et
artistique. Selon l'auteure, le rituel est un moment de rgnration pour une population qui
souffre d' abus et d'oppress ion. Elle affirme qu e les populati ons afro-am ri caines ont beso in
de recrer des rituels de musique et de danse pour protger leur esprit indi viduel, leur dignit
et leur appartenance une famille cosmique, spirituelle. La danse et la musique contiennent
un rpe1ioire de lgendes, de croyances et d'attitudes qui aident rsoudre certains
problmes. L'anthropologue souligne que le fidle cherche tre reconnu de l' univers, de la
communaut et de lui-mme pendant qu ' il danse avec virtuosit et expression spirituelle.

Le candombl est aussi dfi ni com me un moyen de surv1 e. En effet, Joao Jorge Santos
Rodrigue (dans Bagwell, 1993) parle du chant et de la danse co mm e des outils de rsistance
envers l'op presseur, outils qu ' utilisaient les Africai ns de la diaspora25 Bahia et partout en
Amrique. Trujillo (ibid.) ajoute que, pendant l'esc lavage, le candombl tait banni . Jusq u'en

25

Entre le XVIe et XIX sicle, il y eut di spersion d'Africains en Amrique. Selon Hunold Lara et
Dabdab Trabulsi (1993, p. 206), partir de 1550, il y eut un grand nombre d'Africains dports au
Brsil com me esclaves. Ce trafic a dur au moins tro is sicles, jusqu 'en 1857. Ce n'est qu 'en 1888,
que le Brsil passa une loi abolissant 1'esclavage noir sur ses terres. D'autres auteurs, comm e Robert
Conrad, pensent que plus de 5.000.000 d'esclaves sont entrs au Brsil : enviro n 100.000 au XVIe
sicle, 2 millions au XVIIe, 2 millions au XVIIIe et encore 1,5 million dans les ci nquante derni res
annes du trafic. Ces esclaves venaient surtout de la rgion que les Portugais appe laient la Guine, de
l'Ango la et du Congo, partir de la fin du XVIe sicle, pour inclure ensuite la plus grande partie des
populations de l'Afrique sub-saharienne. (Ibid. , p. 207)
L'Amrique du Nord et l'Amrique espagnole, les Anti lles anglaises, franaises, nerlandaises et
danoises, le Brsil ains i que l'Europe et certaines les de l'Atlantique ont fait le trafic d'esclaves noirs
entre le xv et XIX sicle (Houdai lle, 1971 , p. 959).

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77
1970, les religions africai nes ne pouvaient tre pratiques qu'en secret. Les colons en avaient
peur parce qu ' il s les percevaient comme des lments a limentant la rs istance de leurs
esclaves. Il est important de mentionner qu ' aujourd'hui, le candombl est pratiqu librement

travers le Brsil. Analia Da Paz Santos Leite (ibid.) mentionne qu e pour elle, sa religion
n'est pas un rituel, mai s reprsente plutt une nergie et du courage. Pour cette initie, le
candombl est un e faon de survivre, il reprsente toute sa vie.

De manire similaire, plusieurs auteurs ayant observ et/ou tudi des cultes afri ca ins ou
afro-brsiliens, dans lesque ls la transe entre en j eu, voient dans ces pratiques une qute de
guri so n et de transformation vers un mi eux-tre physique ou psychique, co ll ectif ou
indiv iduel. cet effet, Bastid e (1972) nou s c laire sur le rle que la transe joue dans la
culture africa ine en nous prsentant la vision que cette popul ation a du phnomne. En effet,
le chercheur a observ que les Africains utilisent la transe comme voie de gur ison des
troubles psycholog iques. De plus, dan s cette culture, la maladi e menta le est souvent perue
comme un signe d ' lection par les dieux. Comm e l'expliqu e l' anthropo logue, lors d ' une
possession, il y a une restructuration de la personna lit qui permet de se gurir de certains
troubles psycholog iques. Comme mentionn plus tt, la transe serait une ralisation
symbolique des mythes intrioriss. On arrive alors contrler le corps travers le mythique;
autrement dit, on traduit le mythique en somatique. Selon Bastide (1972), les cultes afri cains
au Brsil so nt un facteur de sant me nta le parce qu ' ils jouent un r le d ' aj ustement soc ia l. Le
chercheur peroit le culte afro-brsilien comme essenti e l l' quilibre psychique d ' un e
population qui , par son pass d'esclave, est dshrite et mal intgre la soc it dans
laquelle elle volue.

Monfouga-Nicolas (1972), une ethnologue s'tant intresse au peuple haoussa, a observ et

tudi le Bori, un culte exc lus ivement fminin pratiqu par cette population au sud du Niger.
Abondant dans le mme sens que ce qui prcde, ell e rapporte que, pour les adeptes du Bori,
la possession et la maladie sont deux manifestations de la prsence des dieux sur terre.
Comme pour le candomb l, le Bori utilise la transe et la possession pour attei nd re ses
objectifs de g urison. Le but est de librer le corps de l' me, de la personnalit qui l' habite,

78
afin de le rendre vide et prt recevoir un dieu. Dans ce culte, la maladi e se gurit souvent
par l' initiation de la mal ade.
Au ss i, Danie l (2005) souligne que lorsqu ' un adepte du candombl incorpore une divinit, il
reo it une mdeci ne soc ia le: sa dignit et son estime indiv idue ll e grandi ssent. L' ade pte
devient un maillon essenti e l du rituel. Dans la crmoni e reli g ie use, la danse nourrit le co rps
physique et social. Le pouvoir, l' autorit et la communaut so nt touchs par le culte; il s sont
parfo is rorgani ss ou raffirm s. Des blessures soc iales peuvent auss i tre so ignes.

Il est intressant de savo ir qu ' l'poque prhi storique, l' homm e pouvait utili ser la danse
des fins thrapeutiques. Prudhommeau (1 986) rappelle que, dans le but de fa ire sortir la
ma ladie du corps souffrant, le sorcier tournait auto ur du malade en rc itant des incantations.
S' il n'arrivait pas chasser la maladie, la danse du chaman devena it vi o lente. JI y avait auss i
des danses collectives po ur agir sur le res ponsable de la maladi e, celui-ci tant so it un
humain, une div init ou un animal. Cette fo rme de thrapie m' amne tablir un lien avec le
candombl : un parallle s' impose entre l'action de chasser la ma ladi e du corps souffrant et
ce ll e d'exorciser la personne non initie qui est possde par une dit. Auss i, les danses
collectives, qui uni ssent les forces des membres d ' un e mme co mmun aut dans un but
thrapeutique, ressembl ent au phnomne de rituel vcu dans le candombl qui se dro ul e de
la mme faon: on se rencontre et on unit nos nergies, afin d ' interag ir avec des pui ssances
surnaturelles auxquelles on tend une demande d ' ordre th rapeutique, une guri son co ll ecti ve
ou individuelle.

Monique a observ ce ph nomne. La fo rme ci rculaire, trs prsente dans le ca nd ombl, lui
sembl ait dtenir .un pouvo ir de communication des fid les entre eux:

Je pense que c'tait pour se co mmuniquer un e force et donn er, insuffler cette fo rcel aux deux danseuses en transe ... Je l' ai interprt comme a: ensembl e on
co mm uni que notre force. J'ai l' im pressio n, (dans ma tte, ell e ta it possde du
dmo n), on va toutes y aller ensemble et on va essayer de faire so rti r le dmon .
(Moniq ue Dansereau, 2011 )

79
De mme, notons que le phnomne de gurison est aussi observ dans d'autres pratiques
danses. Par exemp le, Rose-Eberhardt (dans Kerr-B erry, 2008) exp lique que la danse
africaine permet d'accder la gurison parce qu'elle dploie une nergie bienfaitrice. Pour
ce professeur, les rpercussions du mouvement sont thrapeutiques. Elle affirme que
lorsqu'on bouge, on dmantle nos barrires. De surcrot, lorsqu'on bouge en groupe, dan s un
mme temps, dans un mme li eu, il n'y a plus de frontire, il y a seulement l'mergence
d'une nergie positive.

D ' un autre point de vue,

plusieu'rs auteurs franais

renvoient une

perception

psychanalytique du processus de gurison qui a lieu dans le cadre d' un culte de possess ion.
l' instar de Bastide (1972), Lapassade (1997), philosophe et socio logue franai s, voit la
possession comme saignante parce qu 'elle casse l' identit de la personne. Un phnomne de
dissociation psychique a lieu; la possession permet d'incarner les troubles de la personne
dans un mythe et donc, en quelques sortes, d ' installer une distance entre le possd et ses
problmes. Midol (2010) abonde dans le mme sens. Selon el le, 92% des socits utilisent la
transe pour gurir. Elle amne l' ide que, par la transe, l' humain peut toucher ce qui l'effraie.
On utilise la transe pour approcher ce qui terrifie, ce qui dstructure la conscience et
l'identit d'un peuple (Midol, 2010, p. 27). La dstructuration que provoque la transe
gnre ens uite une restructuration qui permet le retour l'quilibre psychique de l' initi.
Midol (2010) parle d'abandon du possd qui se laisse devenir autre. Ici, l'auteure claire ma
question de recherche en citant le psychanalyste Winnicott (dans Midol, 201 0). Ce dernier
affirme que la psych rside dans le corps (p. 87). Donc, en agissant sur le corps, on
contacte la dimension psychique de l'tre humain. On pourrait dire alors qu 'en incarnant des
dits par la danse, les adeptes du candombl entrent en relation avec leur monde intrieur
individuel t collectif. La 'terre' du danseur primitif est donc aussi le ' terreau ' laiss dans le
psychisme de l'tre humain par la mmoire de cette premire relation au monde extrieur,
d'o il tire la force de s'affirmer en tant qu 'tre hum ain individu (Midol, 2010, p. 30).

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80
Transcendance : pont entre visible et invisible

Lorsque la transformation attendue opre, l'homme accde une transcendance: il russit

alors dpasser sa ralit matrielle pour pntrer dans une ralit spirituelle et intangible.
Dans l' arbre de concepts, la ligne qui relie le bas du schma au haut est pointille parce que
la connexion entre le monde profane et le monde spirituel est indirecte puisqu 'elle passe par
l'intermdiaire des forces. Cette relation est symboli se par une flche double sens: le suj et
rejoint la dimension spirituel le de son existence, il 1' incorpore, il la vit; en retour, le monde
spirituel transforme le sujet, il donne un sens sa vie et lui apporte rconfort, bien-tre et
parfois, gurison.
J'aime comparer le concept de transcendance un pont ou une chelle qui permet
l'homme, normalement destin obir aux contraintes qu ' impose sa ralit terrestre, de
dpasser ses limites. En s'occupant d' un domaine impalpable de la vie humaine, la
spiritualit appe lle la transcendance.

Jousset (2009) parle de la transcendance comme un dpassement de soi en repoussant ses

limites (autant internes qu 'externes) (p . 122).

Certains philosophes (Snik, Morali, Mdina, 1984, p. 613) donnent au terme transcendance
le sens de l'abso lu . D' un point de vue mtaphysique, la transcendance renvoie une nature
suprieure qui ne fait pas patiie du monde sensib le, mais qui peut se situer, par exemple, au
plan divin . Dans cette conception du terme, il y a rupture avec le monde ordinaire, le monde
concret du quotidien; on tend vers un absolu, qui est peru comme un tat suprieur la
ralit tangible de tous les jours. Chez Kant, la transcendance reprse nte ce qui est au-de l
de toute exprience possible. [... ] Nous appelons immanent les principes dont l'application se
tient absolument dans les normes de 1'exprience possible, et transcendant ceux qui sortent de
ces limites (dans Auroux et Weil, 1990, p. 243).

Pour Lalande (1983), la transcendance suppose [ ...] l' intervention d' un principe extrieur
et suprieur[ ... ] (p. 1144). Le philosophe la prsente comme un mouvement, un aller vers
un principe suprieur et extrieur soi, qui reste inaccessible, mais vers lequel l' humain tend .

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81

Mouvement par lequel le mo i individuel, en mditant sur son ex istence, ou en

prouvant un sentiment d ' ango isse devant cette existence, atteint l' ex istence d' un
tre autre qu e lui-mme, et d ' un e puissance supri eure la s ienne.
(Laland e, 1983, p. 1143)

C'est la consc ience qui octro ie une place la transcendance, qui la cre en quelqu e sorte :
[La transcendance] est pos[e] par la co nsc ience co mm e qu elque chose d ' autre qui la
dpasse; chez les phnomno logues, qui rs ulte de l'acti on par laquelle la
consc ience, en tant conscience de quelque chose, se transcend e, se dpasse vers un
objet. (Auroux et Weil, 1990, p. 243)

La tran scenda nce dpasse to ute frontire donne o u impose par la co nsc1ence, ell e ne
possde pas de limite. En ce sens, le ph ilosophe Pascal l' identifie une lvat ion sans fin :
Cette lvation est s i minente et si transcendante qu 'elle ne s'arrte pas au cie l, il n' a pas
de quoi la sati sfaire; ni au-dessus du c iel, ni aux anges, ni aux tres les plus parfa its, etc.
(dans La lande, 1980, p. 11 44) .

Par la danse et la transe, les adeptes du candombl entrent dans une sphre qui n'est pas ce ll e
de leur ralit quotidienne : ils utili sent la transe pour ouvrir un e po11e sur un un ivers di vin ,
inaccess ible, ce lui de leurs dieux. L a tran sformati on vc ue dans le ritue l du candombl,
autant que ce ll e que j ' ai exprimente personne ll ement dan s mes expriences de danse,
pourrait tre nomme transcendance parce que cette transform ati on prov ient d ' un
dpassement total de so i.

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CHAPITRE III

MHODOLOGIE

Tout d'abord, j 'aimerai s rappeler au lecteur l'o bjet de ma question de recherche: Pourquo i
deux personnes occidentales (dont moi-m me) passent-elles par la danse, inspire du rituel
religieux afro-brsi lien du candombl, pour vivre une expri ence spirituell e, voire de
transcendance? De cette question, une sous-question est ne: Dans le candombl,
pourquoi utilise-t-on la danse pour entrer en contact avec les dieux?

3.1 Modle qualitatif

Mon tude est de type qualitatif. Cette forme de recherche tend extraire le sens
(Mucchielli et Paill, 2008, p. 9) d' un phnomne, reformul er un po int de vue, interprter
une exprience vcue ou observe. Le type de donnes que requiert la recherche qualitative
correspond tout fait l' orientation que j 'ai emprunte: tmoignages, notes de terrain ,
observations. D'autre part, selon ces mmes auteurs, l'ensemble du processus est men
d' une manire naturelle , sans appareils sophistiqus ou mi se en situatio n artifi cie lle, selon
une logique proche des personnes, de leurs actions et de leurs tmoignages [ ... ] (p. 9).
L'analyse qualitative vise la comprhension des pratiques et des expriences[ .. . ] (p. 9) .

83
3.2 Mthode ethnographique
En effet, ma recherche a pour objectif de dcrire, comprendre et interprter un phnomne
vcu par des personnes partageant une mme poque et une mme culture (Martinez et
Vasquez, 1999). Pour cette raison, mon tude a un profil ethnographique. Comme l'expose
Tremblay (2004) la mthode ethnographique analyse et situe le suj et et l'objet dans un
contexte (p. 30). Ici, le sujet est le r le de la danse dans ma propre qute sp irituelle. Le
contexte est celui d' un cours de danse des orixas et de technique Silvestre se passant
Montral en 2010-2011. Je tiens prci ser que je n'tudie pas le candombl sur son li eu
d'origine. Je vis le phnomne tudi travers l'enseignement d' un professeur ayant
sjourne au Brsil pendant trois ans. Mon terrain d 'tude n'est donc pas les terreiros
brs iliens, mais une classe de danse se droul ant Montral.

3.3 Outils de cueillette de donnes

Les donnes que j 'ai rco ltes sont considres comme tant qualitatives, c'est--dire
qu 'elles font rfrence des tmoi gnages humains rend ant compte d' un e expri ence vcue ou
observe.

Voici mai ntenant une description dtaille des outils de cueillette de donnes que j ' a i
utili ses pour raliser mon tude.

3.3.1

L 'entrevue

Daunais (1984) soutient que l'entrevue reste parfois la seule fao n d' avo ir accs de
l' information lorsq ue le suj et d'tude a t peu invest igu et qu'i l n' est pas facilement
access ibl e. Voyons pourquoi cette affirmation me concerne.

84
Ma recherche contient deux aspects : le premier est personnel, il abrite ma qute spiritue lle
par la dan se; le second , que je nomme ethnographique parce qu ' il se penche sur une pratique
trangre, s' intresse au candombl. Ces deux ples de ma recherche ncess itent le
tmoignage de personnes poursuivant une qute spirituelle par la danse et/ou ayant observ le
rituel du candombl ou celui du vaudou qui , rappelons-le, est un rituel patiageant les mmes
origines africaines que le candombl.

En effet, la qute spirituelle par la danse n'est pas un suj et trs abord dans la littrature.
Comme le so uli gne Tremblay,

Parce qu ' il y a peu de connaissance sur le suj et, et parce qu e le suj et n'est pas
d'accs facile, la source principale de collecte de donnes est ' l'entrev ue non
directive' (Daunais, 1984). Selon Daunais, 'en face d'un champ d ' investi gat ion
encore 'v ierge', l'entrevue prsente so uvent l' uniqu e mode d'accs ' (p. 25 1).
(Tremblay, 2004, p. 30)

Parfois, ce que j 'ai vcu travers ma qute spirituell e par la danse se retrouve dans le
tmoi gnage de certaines personnes interroges. Ma propre exprience se voit alors renforce
par celle que mes pairs partagent avec moi.

Comme la danse que je pratique pour vivre ma qu te spirituell e est iss ue du candombl , j ' ai
senti le besoin de connatre plus en profondeur ce phnomne re li gieux. Le candombl est
mconnu Montral. La communaut brs ilien ne y est restreinte et ce rituel ne s'y pratique
pas. De surcrot, la documentation est surtout crite en portuga is, donc in access ible pour mo i
qui ne comprends pas cette langue. Par consquent, les entrevues devenaient essentie ll es, car
elles m'ont donn de prcieux renseignements vivan ts. Pour ap profondir ma recherche
traitant du candombl, j 'ai d dpasser la perception strictement intellectue lle du phnomne,
perception laquelle j 'ai eu accs, ds le dbut de ma recherche, en consu ltant des ouvrages
traitant du candombl, de la transe, de la danse afr icain e. Interroger des personnes, qui ont
vcu le ritue l auquel je m'intresse, m'a rapproche de la situation re ll e. L'entrevue m'a
permis de recevoir de la source une information que je ne pouvais obtenir autrement en
demeurant Montral.

85
J'ai opt pour un entretien semi-structur; un questionnaire orientait le droulement de la
rencontre, il donnait une ligne directrice aux questions poses, sans pour autant rendre
l'entrevue rigide. Au contraire, si l'interview ressentait le besoin d'aborder un thme
intressant auquel je n'avais pas pens, le contexte d'entrevue avait la souplesse de laisser la
personne s'engager dans une nouvelle avenue, de s ' exprimer dans le vocabulaire de so n
choix et selon son cadre de rfrence personnel (Tremblay, 2004, p. 31). Le guide de
questions m'a aide ne pas perdre le fil conducteur de l'tude et orienter l'entrevue en
fonction des buts viss si l'on s'en cmtait.

Aussi, puisqu ' il y a eu plus d'une personne interroge, je dois spcifier que je me sui s servie
du mme guide de questions pour toutes les entrevues, en ajustant des demandes que j 'ai
personnalises selon la connaissance que j 'avais de chaque interviewe, de leur champ
d' intrt, de leur exprience du candombl ou du vaudou, et, pour certaines participantes, de
leur exprience relative leur qute spirituelle.

Selon Green et Stinson (1999), le chercheur doit possder la qualit d'coute envers celu!
qu ' il interroge. Comme le rappelle Daunais (1984), dans l'entretien semi-structur, le
chercheur fait office de guide, de motivateur en qui l' interview trouve une coute essentielle
au dploiement de ses propos. Les candidats interrogs risquent de ne donner qu ' une rponse
brve tant et aussi longtemps qu ' ils ne sentiront pas que leur interlocuteur est intress
(Green et Stinson, 1999). cet gard, le chercheur motivera le participant en rs umant ses
propos la fin d'une affirmation de sa part. Souvent, cette rtroaction ouvre sur une nouvelle
question ou sur un approfondissement de ce qui vient d'tre dit, ce qui , bien sr, peut s' avrer
fort nourrissant pour l'avancement de la recherche.

Sans dlai, les entrevues ont t tran scrites 1'ordinateur aprs leur ralisation. Je n'ai pas
attendu que toutes les entrevues. soient acco mpli es pour amorcer l'examen des donnes
recueillies; en fait, l'analyse a dbut tout de suite aprs la premire collecte, ce que Paill

(1996) nomme analyse par thorisation ancre . Ainsi, les rponses obtenues peuvent
transformer la ligne directrice des question s lors d' une ventu elle deuxime entrev ue. De ce

86
fait, la recherche vo lu e pendant le processus de cuei llette de donnes. Je me penche
davantage sur cette mthode d 'analyse un peu plus lo in dans ce chapitre.

Participantes aux entrevues de la recherche

Pour atte indre ce rs ul tat, j 'ai interrog tro is personnes aya nt ass ist au candombl sur sa
terre d 'orig in e (le Brsil ) et un e pe rsonne ayant ass ist au vaud ou.

La principale participante, M aria-Isabel R ondon26 , m 'a accord deux entrev ues d ' un e d ure
de deux heures chacune. Maria-Isabel a vcu tro is ans au Brs il o ell e s'est fo rm e co mme
professeur de la technique S ilvestre et de la da nse des orixas. Auj ourd ' hui , e ll e ense igne ces
deux fo rm es de danse Mo ntral. Ri che d ' une expri e nce prolonge sur le terra in et d ' une
prsence rgulire a u rituel du candombl, c'est sur la base des propos de Ma ri a-I sabe l que
ma rech erche a pris fo rme.

Afin de co nsolider les info rm ati ons amenes par Maria-Isabel et auss i, pour enric hir ma
recherche d ' un autre regard, j 'ai interrog Monique Da nsereau, une Q ubco ise retra ite
ayant ass ist, dans les annes quatre-v ingt, deux rituels de candombl au B rs il. Monique a
partag avec mo i son expri ence de spectatri ce du ritue l.

Auss i, il m' a sembl pe1tinent d'aj outer aux donn es rco ltes le tmo ignage de Genev ive
Dussault, charge de cours au dparteme nt de danse de 1'Univers it du Qubec Montral.
En 2008, Genev ive a parti cip un stage de da nse afri caine au Bnin . Lors de ce sjour,
d' une dure de quatorze j ours, ell e a ass ist quelques rituels vaudous. J'ai pu fa ire des li ens
entre certa ins aspects de la culture afro-brs ilienne (ceux rapports par Mari a-Isabe l,
Monique et Rosange la Silvestre et ceux rco lts lors de mes lectures) et de la c ulture
bninoise. L'change avec Genev ive se vo ulait tout d'abord trs in fo rm e l, mais la qu alit de
son tmo ignage m'a encourage l'u tili se r pour dve lopper ma rflexio n.

26

Tout au long du mmoire, aprs les avo ir prsentes une premire fois par leur prnom et leur
nom, je nommerai les pmticipantes aux entrevues seulement par leur prnom, l'exception de
Rosangela Silvestre; sa demande, je la nommerai par son prnom et son nom.

87
Finalement, j'ai eu la chance de ctoyer Rosangela Silvestre27 lors de son passage Montral
en mai 2011. Son tmoignage s'est avr important pour ma recherche pour deux raisons :
elle a vcu de prs le candombl et s'en est servi pour fonder les bases de sa technique de
danse. De plus, Rosangela Silvestre accorde une place importante la spiritualit dans la
danse.

3.3.2

Journal de bord

Eri second lieu, de septembre 2010 juin 20 Il, j 'ai collig dans un journal de bord des
impressions, des commentaires, des rflexions, des prises de conscience que ma patticipation
au cours de danse des orixas et de technique Silvestre, dispen s par Maria-Isabel, m'a
amene faire. Ici, le professeur joue un rle d' intermdiaire entre son lve et un univers
culturel auquel je n'ai pas accs en demeurant en Amrique du Nord . Maria-Isabel fait office
d'ambassadrice d'un style de danse trs peu rpandu au Qubec. Effectivement, dans cette
province, elle est la seule professeure certifie pour enseigner la technique Silvestre. Dans ses
cours, elle transmet aussi les mouvements associs aux orixas, autre forme de danse trs peu
transmise en dehors de son lieu d'origine, le Brsil.

Le cours de Maria-Isabel reprsente pour moi un voyage hebdomadaire. Une fois par
semaine, je plonge dans les rythmes et les mouvements afro-brsiliens propres au candombl.
Le professeur reproduit ici ce qu 'elle a appris et perfectionn pendant trois ans, de 2005
2008, Salvador, au Brsil. Le tiers de la sance (trente minutes) est rserv la danse des

orixas. Ainsi, je peux vivre le mouvement appartenant aux dits, incorporer la gestuelle et
sentir le tythme propre chaque divinit. Ce cours m'offre un contact direct avec la danse
que je souhaite comprendre et dont je tente de saisir 1'essence par mon travai 1 de recherche.
En outre, cette exprience de la danse des orixas donne une ralit physique aux lectures que
j'ai faites sur le sujet et aux tmoignages que j'ai rcolts lors des entretiens. Elle rend

27

Rosangela Silvestre est prsente plus en dtails aux pages 44 et 45.

88
concret et re l ce que j ' ai pu apprendre en consultant diffrents ouvrages dcrivant le
candombl et lors des entretiens.

J' ai aussi pris des notes suite ma pa1iicipation au stage de techniqu e Silvestre et de danse
des orixas donn par Rosange la Silvestre elle-mme. Cette exprience tait des plus riches,
car j e dcouvrais une autre faon de transmettre les notions auxquell es j ' ava is t initie
pendant huit mois avec Maria-Isabel. tre en prsence de la cratri ce de la technique de danse
que j e suis en train d' apprendre et recevo ir d'elle so n ense ignement tait une exprience
unique et puissante; je m' abreuvais la source. Il se dgageait de Rosange la Silvestre un e
force, une confiance, une maturit et une sagesse que j e recevais lorsqu ' elle communiqua it et
transmettait son travail. Ce fut pour moi un moment trs inspirant, touchant et enrichi ssant.
J' attribue l' intensit de cette exprience au fa it d'avoir t initie la danse qu 'ell e a cre
avant de renco ntrer la cratrice.

3. 3. 3

Extraits vido

Dans un mme ordre d' ides, j 'ai enrichi mon immersion au se in du cand ombl par l' ana lyse
de deux vidos du rituel film au Brs il (Bagwell, 1993; Okada, Ichihashi et Ichikawa, 1995).
J' a i souhait capter ce qui appartient au domain e de la spiritualit dans les mouvements
excuts par les danseurs et en dgager la sy mbo lique. Parall lement, le visionn ement de
deux v idos

de danse africaine ritue ll e yoruba (M itche ll, 1983; Yamamoto, N iho n et

Kokuritsu, 1996) m' a permis de ti sser des li ens entre les mouvements assoc is au candombl,
ceux excuts pendant les cours de Mari a-Isabel et ceux danss en Afrique, en pays yoruba,
terre d'origine du candombl. Cette compara ison me permet de vrifi er les liens que j e sui s
tente de ti sser entre le candombl et ses racines africain es et auss i, de saisir l' vo lution de la
gestuell e appartenant au rituel partir de sa source africain e.

J'ai ralis l'ana lyse des vidos sans ut iliser de guide de questi ons pralablement prpares.
Comme si je fai sai s partie du rituel, je so uha itais me laisser im biber par la danse, par les
mouvements que j ' observais. Il tait important pour mo i de ne pas entrer dans la dimension

89
rationnelle et intellectuelle lors du visionnement; dimension vers laquelle un guide de
questions m'aurait dirige. Je cherchais plutt tre en mode non rati onnel, en mode
corporel. Je voulais me mettre dans la peau d' un fidle du candombl et recevo ir par
imprgnati on la danse telle qu 'elle se transmet en ralit. Ainsi, mon obj ectif tait ce lui de
me rapprocher de la mthode de transmi ssion des danses que les membres d' une commun aut
de candombl utilisent. Cette immersion me perm ettait de garder l'esprit ouve1t et rceptif
un nouveau langage.

3. 4 Analyse des donnes

L'analyse des donnes est qualitative parce que mon tude cherche dcrire et comprendre
un phnomne humain vcu par des personnes qui pa1tagent leur expri ence. Paill ( 1996)
dfinit ainsi ce ty pe d' analyse: C'est un e dmarche disc urs ive et signifiante de
reformulati on, d'explicitation ou de th orisation d' un tmoignage, d' une expri ence ou d' un
phnomne (p. 181 ). L' analyse qualitative est

[ ... ] une activit longue et patiente d' interprtati on passant par une srie de procds
prcis, une suite de rfl exions, de remises en question, de dco uvertes et de
constructions touj ours plus clairantes, touj ours mieux intgres.
(Paill, 1994, p.147)

Mon travail de chercheure s'est rsum co llecter des donn es et les analyser, afi n de
mettre en lumire la signification des propos recueillis. Co mme Mucchielli et Paill (2008) le
so ulignent, l'analyse qualitative prend un tmoignage, un fait observ ou vc u et tente d'en
extraire le sens (p. 9), plutt que d'en obteni r des stat istiques, co mme c'est le cas pou r
une mthode d'analyse quantitative. L'analyse qu ali tative rend les questions conscientes,
elle est l'activit d' un esprit qui pose des questions au matriau devant soi et gnre en
retour des thmes, noncs, catgories tenant lieu de rponse (ibid., p. 90).

Aussi, afin de nourrir et d'enrichi r mon analyse, je me suis rfre des tudes que j'ai
prsentes au chapitre CADRE THORIQUE, tudes rali ses par des anthropologues et

--

- - - -- - - -- --

90
chercheurs s'tant penchs sur le suj et du cando mbl, a insi que par des spcialistes
appartenant des di sciplines connexes mon suj et so it la philosophie, la spiritualit, la
soc iolog ie, la psychana lyse, l' histoire et la danse.

Co mme mentionn prcdemment, le type d'analyse que j 'ai empl oye a t nomm par
Pa ill

(1 994)

analyse

par thorisati on

ancre .

Celle-c i est

un

processus

de

questi onnement. Le chercheur qui utili se cette fo rme d'analyse interroge son corpu s pour en
dgager la significati on . Il amorce l' analyse en mme temps qu ' il recueill e ses donnes. Cette
dmarche se caractrise par un aller-retour constant entre la ralit tudie et l' analyse qui se
construit. Voil pourquoi nous parlons d'ancrage de l'analyse dans les donnes rco ltes.

En analyse qualitative, le chercheur travaille avec les mots. Il reformule l'explicati on d' un
phnomne pour en fa ire ressortir l'essence. Cette dmarche la issera donc des traces cri tes;
ces traces permettent de nommer que lque chose. Le rs ultat d' un e analyse qu alitative fe ra
ressortir une qualit, une dimensio n, une extension, une conceptualisati on de l' obj et
(Mucchi elli et Paill, 2008, p. 181).

De manire similaire, selon Green et Stin son (1 999), l'analyse demeure le plus grand dfi et
l'tape la plus crative du processus de recherche. Lors de ce lle-c i, le chercheur est appel
crer des liens entre les diffrentes donnes recueillies, sa ns perdre de vue le fil conducteur
de son projet qui est incarn par son questionn ement de dpati . Par 1'analyse de ses donnes,
partir du matriel brut rco lt, le chercheur rige une construction en lien avec son obj et de
recherche. De ce fa it, les rsultats ns de l'analyse qualitative sont subj ectifs parce qu ' ils sont
construits et crs par le chercheur. Co mm e le souligne Tremblay (2004), la subj ectivit est
im portante da ns le paradi gme qualitatif, ell e fait partie intgrante de l' interprtation du
chercheur. Or, touj ours d'aprs Green et Stinso n (1 999), le chercheur ne do it pas perd re de
vue que so n interprtatio n en est une parm i tant d'autre. L 'enjeu n'est pas celui de tro uver la
vr it , mais bien de faire la lumire sur un phnomne dans un contexte donn.

En plus, le chercheur aspire la plus grande transparence et authenticit possible, autant dans
l'analyse de ses donnes que dans la reformulation de l' exprience vcue. Plutt que d'avoir

- - --

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - --

91
prouver les rsultats obtenu s, comm e c'est le cas en recherche quantitative, le chercheur
qualitati f sera amen argumenter son interprtation du phnomne ou de l'exprience
tudi e avec honntet et limpidit.

Cette mthode d'ana lyse est tout fa it approprie pour ma recherche qui trava ille avec:
- le tmo ignage de quatre personnes ayant vcu le candombl;
-le contenu d' un j o urnal de bord, qui relate mon exprience du mouvement pro pre la danse
des orixas;
- le compte rendu crit de l'observatio n de deux extraits vido.

J'ai imbriqu et rfl chi le to ut travers des liens que j' a i ti sss avec l' info rm ation recue illie
dans la documentation crite. Cette tri angul ation, util isatio n de plusieurs sources
d' infor mation (Mucchie lli et Paill, 2008, p. 95 ), m'a permi s de valider mes donn es; elle
a confirm un rs ultat auquel je suis arrive ou elle a co ntredi t une hy pothse de dpart. Dans
le second cas, la triangulatio n m'am ne reformuler certains quest ionnements et parfo is,
rorienter le cours de ma recherche. C ro iser les informations obtenu es m'a permi s d'v iter de
som brer dans une interprtati on trop personnelle de la situation analyse. Par consquent,
cette mthode de travail a encourag la rdaction d' un tmo ignage respectueux et prs de la
ralit vcue par les acteurs. E lle a e u pour effet d'enrac in er ma directi on de recherche, de
renfo rcer les liens qui se sont offert mo i. En effet, si une ide ou un concept se rpta it
travers les diffrentes donnes recueillies, peut-tre tait-ce l le signe qu e le thme rcurrent
tait important, que j e devais en tenir com pte, qu' il avait un sens pour ma recherche.

3.4.1

Les tapes de l'analyse des donnes

Voic i quatre tapes d'analyse par thor isation ancre, proposes et ex pl iq ues par Paill
(1994), que j'ai mi ses en pratique lors de l' analyse des entrev ues:

92
Codifier le texte :
Qu'est-ce qu'il y a ici? (Paill, 1994, p. 154). Pour rpondre cette question, j'ai fait
ressortir, ligne par ligne, le contenu du propos; seulement un ou quelques mots, inscrits en
marge, furent ncessaires pour accomplir ce rsum. Je nommais un phnomne.

Classer par catgories :

Qu'est-ce qui se passe ici? (Ibid. , p. 159). Pour remplir cette tche, j 'ai regroup en
thmes les ides qui s'apparentaient, les mots synthses ressortis lors de la codification.
J'entrais alors dans une conceptualisation du phnomne tudi, je tentais de le comprendre.
La fin de la catgorisation a donn naissance au chapitre IV (RSULTATS) de mon
mmoire.

Mettre en relation mes donnes :

Ce que j'ai ici est-il li avec ce que j'ai l? (Ibid., p. 167). Pour faci liter cette rflexion ,
j 'ai suivi le conseil de Tremblay (2004) qui suggre de produire un tableau sy nth se des
thmes ressortis lors de la catgorisation. partir de ce tableau, j 'ai cr des liens entre les
catgories appartenant aux diffrentes donnes obtenues : les entrevues entre e lles, les
entrevues et la revue de documentation, le contenu de mon journal de bord, etc. (voir annexe
E 1, p. 179). J'ai mis en relation les phnomnes investigus. Le chapitre V (DISCUSSION) a
pris forme suite l'achvement de cette mi se en relation.

L 'intgration :
Mon tude porte en dfinitive sur quoi? (Ibid., p. 172). Rendue ici, je suis revenue la
problmatique, afin d'activer mes objectifs et de les unir aux expriences relates, aux points
de vues collects. J'ai dgag les thmes unificateurs et importants qui vont faire la lumire
sur toutes les expriences (Tremblay, 2004, p. 37). J'ai cherch le fil conducteur qui
donnait un sens aux lments constituant ma recherche. Le chapitre VI (CONCLUSION) a
t le fruit de l'accomplissement de ce travail.

93
Paill (1994) dcrit deux autres activits d 'analyse, la modlisation et la thorisation. Pour
ma part, l' instar de Tremblay (2004), je me suis arrte l' intgration, la quatrime tape
prsente ci-dessus. D'ailleurs, Pai li (1996) affirme qu ' une recherche peut s'arrter la
catgorisation et tre quand mme signifiante.

- -- - - - -

CHAPITRE IV

RSULTATS

Ce chapitre expose les rsultats auxquels je suis arri ve suite l'analyse de mes donnes. J'ai
ralis ce chapitre en dgageant de mes donn es quatre thmes rcurrents qui, par
consquent, sont devenus les quatre prinxipaux thmes de la recherche:

1. L'origine africaine des mouvements de la danse des orixas;

2. La prsence des lments de la nature dans les symboles des mains introdui ts dans la
technique Silvestre et leur influence sur mon excuti on et interprtation de la danse;
3. La danse et la transe: ce th me est divis en six so us-thmes qui abordent les
dim ensions physique, psychique et spirituelle de la personne s'adon nant la danse;
4. La qute spirituelle qui valorise un mod e de fonctionnement non rationel. Je prsente
dans cette section la qu te de Maria-Isabel qui entre en rsonance avec la mienne.
J'ai divis cette section en trois sous-thmes :
La transcendance qui concerne le dpassement des 1imites physiques et
psychiques;
la rencontre de l'autre: je questionne ici le phnomne d'tre attir par une

culture autre pour alimenter sa qute sp irituelle;

Prsence de la spiritualit ns la danse des orixas et dans la technique Sil vestre.

4.1 Traditions d'ascendance africaine

J'ai observ des traces d'africanit qui transpirent des mouvements de la danse des m-ixas. En
effet, lors des cours de danse des orixas auxquels j 'ai particip, j 'ai pu dtecter clairement les

95
ori gines africaines de cette forme de danse. Premirem ent, les danses de toutes les di vinits
que j ' ai apprises partagent un point en commun : le pied plat au so l. Le ry thme de la
mu sique est fortement marqu par les pieds. E n second li eu, j 'ai remarqu une fao n trs
africaine d' utiliser le to rse, en parti culier les paul es. Chaque divinit fa it trembler ses
paules sa manire. Le mouvement demeure touj ours trs rapide et il ex ige un e gra nde
libert du corps et un lcher-prise tota l. Ic i, il est hors de question de fa ire appel la vo lont
et de contr ler le mouvement. Je dois constamm ent inhiber mon rfl exe de bouger
vo lontairement. Je trouve trs diffic ile de m'abandonn er ainsi la danse.

Une autre gestu elle appartenant la danse des orixas, le fl chi ssement co nstant des genoux,
se retrouvait auss i dans la danse congo laise que j 'ai pratique de 2007 2008 au studi o

Nyata-Nyata Montral avec Zab Maboungou. Ce mouvement me rappelle auss i

diff rentes form es de danses africain es que j'ai pu vo ir sur v ido (Mitche ll, 1983; Ya mamoto

et al. , 1996). Une sorte de ressort s' insta ll e dans 1' articul ati on du genou; un rebond
omniprsent donn e au danseur une a llure soupl e et lgre. Personn ell ement, j e trouve ardu
d' incorporer ce ressort. Lorsque j 'arrive saisir ce mouvement, la loi du lcher-pri se
s' impose : je ne dois pas m'accrocher la sensation pro uve, ni au mouvement obtenu . Au
contra ire, il faut laisser all er cet lan, lui perm ettre de prendre de l'ampleur. Plutt qu e de
m'en accaparer par volont, et c 'est le rfl exe qui me vient lorsqu e j e le russ is, j e do is me
laisser possder par lui . Je prte mo n corps au mouvement afi n qu ' il s'pano ui sse et
s'exprime travers mo i.

Suite au visionnement des deux vid os de danse des orixas (Bagwe ll, 1993 ; Okada et al.,
1995), j 'ai pu reco nn atre certains mo uve ments que j 'avais appri s dans les cours de Mari aIsabe l. titre d'exemple, je cho isis un mouvement de balancement des bras a ll ant de l' avant
vers l'arrire lors duquel les co udes so nt flc hi s. Quand les bras vont vers l'avant, les po in gs
se retrouvent l' un au-dessus de l' autre la hauteur du stern um. Lorsque les co udes vont vers
l'arrire, les poi ngs se retrouvent prs des p ines ili aq ues. Dans les co urs de Mari a-Isabel, j ' a i
souvent pratiqu ce mouvement des bras qu i est commun plusieurs orixas. Sur la vido de
Bagwell (1993), l' initie de candombl qui danse excute ce mme mouvement presque tout
au long de sa danse. La dynamique de so n mouvement est investie d' une plus grande nerg ie

96
que ce que j'ai vu pendant mes cours Montral. Le mouvement de bras de cette initie de
candombl est plus rapide et plus prcis : e lle arrte le balancement pour le faire changer de
direction d' une faon trs rythme et sche, le mouvement comporte un accent qui annonce
l' arrt de l'lan pour ensuite, le faire changer de direction. Cette mme gestue ll e, que j ' ai vue
ou que j'ai pu faire pendant les cours de Maria-Isabel, tait plus relche et excute avec
moins de confiance que cette initie de la vido. Toutefois, j 'ai aussi constat une diffrence
d'interprtation et d'excution. Dans ces vidos, le danseur de candombl faisait preuve de
beaucoup plus de fluidit et d 'engagement corporel que ce que j ' ai pu faire ou voir ici ,
Montral.

4.2 lments de la nature

Comme mentionn antrieurement, pour laborer sa propre technique de dan se, Rosange la
Silvestre s'est inspire de la dan se des orixas lesquels, rappelon s-le, so nt des tres spirituels
reprsentant les forces de la nature. Ces forces sont trs prsentes et honores dans le
candombl. Rosangela Silvestre insre dans sa danse des positions de mains et de bras
appartenant aux divinits. Parce que chacune de ces positions est associe un lment de la
nature, leur prsence dans la technique rend la comprhension de cel le-ci universelle et
accessible tous les danseurs.

[ ... ] the reason that these elements are there [dans la technique Silvestre], it's
because I a lways try to find a way to the dance is communicate universally. Per

97
example, you can say the word Oxum; Oxum symbolise the river, the fresh water. If
some people don ' t know the brazilian culture interpretation of the water, they will not
understand the reference to the word Oxum. But, if I say the word water, they will
know what it is even they don't know Oxum. They can imagine the inflexion of the
water, the undulation of the water. They understand what Oxum is. Oxum is right
there. Xango as a fire; Yemanja as salt water; Obaluai as the earth. Ali elements are
universal. So, I bring to the technique the archetype. I find, in a lot of cultures, the
same meaning. The universal message is the same. [ ... ]It's a universal language
communication. For example, ifyou contemplate the sky and the stars, the stars that I
see from Brazil are the same stars. [ .. . ] [t's the same moon that y ou see here; the
same sun. The water, anywhere you go, however where you are, mi ght flow there to.
But we decide to create meaning, to create tradition to express that. [ ... ]The uni verse
gives you a chance to find a way to communicate spirituality. 28 29
(Rosangela Silvestre, 2011)

Maria-Isabel enseigne ces symboles dans les cours qu'elle donne et auxquels je participe.

La base gestuelle et symbolique de la technique Silvestre vient des sy mboles propres

au candombl. Rosangela Silvestre a cr sa technique partir du ballet, du moderne,
des techniques occidentales, mais en s'inspirant des symboles des orixas, de certaines
choses qu 'elle a vues comme l'angle des bras, certains lments des dan ses des
orixas, des interprtations pour les exercices. Elle a universalis aussi les sy mboles :
au lieu de prendre le nom de l'orixa, c'est un lment [de la nature]. (Maria-Isabel
Rondon, 201 0)

28

29

Toutes les traductions de l'anglais sont ralises par mes soins (TLDA).

La raison pour laquelle les lments de la nature sont prsents [dans la technique Silvestre], c'est
parce que j'essaie de communiquer la danse de faon w1iverselle. Par exemple, tu peux dire le mot
Oxum; Oxum symbolise la rivire, l'eau frache. Si des gens ne connaissent pas l' interprtation que la
culture brsilienne fait de l'eau, ils ne comprendront pas la rfrence au mot Oxum. Mais si je dis le
mot eau, ils sauront ce que c'est, mme s'ils ne connaissent pas la signification du mot Oxum. Ils
peuvent imaginer les mouvements de l'eau, ses ondulations. Ils comprennent ce qu'est Oxum. Oxum
est l. Xango comme le feu; Yemarlja comme l'eau sale; Obaluai comme la terre. Tous les lments
sont universels. J'ai donc introduit ces archtypes dans la technique Silvestre. J'ai retrouv, dans
plusieurs cultures, la mme sign ification . Le message universel est le mme. C'est une communication,
un langage universel. Par exemple, si tu contemples le ciel et les toiles, les toi les que je vois au
Brsil sont les mmes. C'est la mme lune que tu vois ici, le mme soleil. L'eau, peu importe o tu
vas, peu importe o tu te trouves, coulera. Mais nous avons dcid de crer une signification, une
tradition pour exprimer tout cela. L'univers te donne la chance de trouver une faon de communiquer
la spiritualit. (TLDA)

- --

- - - -- - - - --

- - -

-- -

--

--- -

98
Conformment ce qui prcde, dan s la technique Silvestre, chaque lment de la nature est
reprsent par une pos ition particuli re des mains. To utefois, un placement commun des
ma ins rev ient pour chaqu e lment : les doigts sont allongs et co lls ensembl e, les paum es
sont ouvertes.

1- lment terre : les deux ma ms prs du pubis, paumes to urnes vers le corps, doigts

pointant vers le bas;

2- lment eau : les mains se placent la hauteur de la poitrine, pau mes diriges vers le
corps, le bout des doigts se regardent et se touchent;
3- lment air : le dos des mains se to uchent, le bout des doigts po intent vers le sternum , les
coudes sont tenus haut, la mme hauteur que le sternum ;
4- lment fe u: les bras se placent au-d essus de la tte, co udes plis, les poignets se cro isent,
les doigts pointent vers le ciel.
5- Les quatre lments : les bras sont en seconde pos ition, paum es tourn es vers le bas, avec
une lgre adduction des poignets, les do igts pointent vers l'avant.

Cette den1 ire posture (no. 5) symbolise la connex ion l' uni vers. Rosange la Sil vestre prc ise
que, dans cette pos ition, le corps est ouvert et di sponible recevo ir l' nergie cosmique; les
bras reoivent l' information de l' univers et permettent de laisser entrer en so i la conna issance
provenant du cosmos.

Tous ces symboles revi ennent co nstamm ent dans la danse. Au dbu t, lors de l'apprentissage,
j e les faisais par imitati on, de faon un peu mcanique. Maintenant, avec pl us d'exprience,
j e peux aj outer ma danse le rapport l' lment dont il est questi on. L' interprtati on se
charge alors d ' un sens nouveau. Ces rfrences renfo rcent mon lien aux quatre lments. Par
exemple, j e pense la terre qu and j ' excute la pos ition qui lui est assoc ie, je danse alors en
communion avec elle. Comme je suis sensible la nature et attire par e lle, par sa force et par
son po uvo ir, 1'aj out de ces symboles ma danse favor ise mon inve,stissement tant phys ique
que mental; mon engagement dans le mouvement se vo it faci lit, j ' y pui se force et nerg ie.

99
Figure 4.1 : Les cinq positions de mains de la technique Silvestre

1>

~~m~n+ ea."'

.,

l ~e.n+

fe

(Source: Dessin de l'auteure, 2011)

- - - - - -- - -- - - - - - - - - ---- - - - - - --

--- - ----

--------

-----------,

100
Rosangela Silvestre ajoute que, pour elle, chaque exercice technique entre en relation avec un
lment: The grands-plis in relation with the energy of the ground, to the earth; the
contractions in relation to the water; the pirouettes, jumps, jets in relation to the air; and the
determination, direction, and attack, in relation to the element fire (Rosangela Silvestre,

2011). (Les grands-plis sont en relation avec l' nergie du sol, de la terre; la contraction est
en relation l' eau; les pirouettes, les sauts, les jets, en relation l' air; et la dtermination , la
direction, l'attaque sont en relation l' lment feu) (TLDA).

In this technique form [technique Silvestre], we try to think that we are the universe body .
(Dans cette 'technique de danse [technique Silvestre], nous essayons de penser que nous
avons le corps de l' univers) (TLDA). Pour construire sa technique de danse en faisant valoir
sa comprhension du corps humain comme tant intimement re li l' univers et ses force s,
Rosangela Silvestre s' est appuye, en plus des quatre lments, sur trois triang les. Elle voit
le corps humain constitu de trois triangles, chacun reprsentant une qualit inhrente l'tre
humain:

1. Le premier triangle est celui de l'quilibre. Sa base pat1 du bass in et il pointe vers les
pieds.
2. Le second est celui des motions. Sa base s'appuie sur les paules et sa pointe se
dirige vers le nombril.
3. Finalement, le troisime triangle est celui de l'intuition. Sa base s' appuie au ssi sur
les paules. Tl pointe vers le sommet de la tte.

101
Figure 4.2 : Les trois triangles de la technique Silvestre
Equilibre :

Emoti ons :

Intuition :

la qute spirituelle recherche

e lles nous font prendre des

e ll e reo it et traite

l'quilibre.

dc isions qui nous po ussent

l' in fo rmation. E ll e en tire

ag ir.

une rponse.

Les messages qui

prov iennent de l' uni vers
sont ca pts par notre
intuit ion.

Recherche d' quilibre

constante par Je bas du
corps.

La prise de dc ision se
passe au niveau du
tronc, s ige des
moti ons.

Danie l (2005) mentionne

clairement qu e les tats
moti onnels sont li s aux
tats de corps. A insi, la
fao n dont nous nous
servons de notre corps, la
consc ience qu e nous avons
de ce lui-c i infl uence nos
tats psychiques et
motionnels.

102
Figure 4.3 :Arbre de concepts en lien aux triangles de la technique Silvestre

iritus

Qui appartient au monde spirituel

-Abstrait/
Connexion la
spiitualit
-Tte
- Triangle de
l'intuition: traite
l'infomation et
recevoir une rponse

Laplantine (2007) parlera de comm unication avec

le sacr au moyen du corps.

EMOTIONS

-Action/ Communication avec les

autres
-Tronc
-Triangle de l'motion : prise de
dcision

Transcendance

Connexion par la transformation

(physique et psychique).

ANSE
ACTION

Les humains dansent pour

transcender leur ralit terrestre et
matrielle .

Le vcu corpore l exprime une vie

intrieure. L 'action grave un discours dans
le corps, elle y inscrit un sens .

E
SIBLE
CORPS HUMAIN

- Concret/ Enracinement
-Bas du corps
-Triangle de l'quilibre:
recherche constante
d'quilibre

103
J'ai eu la chance de recevoir l'enseignement de Rosangela Silvestre lors d' un stage de
technique Silvestre et de danse des orixas qu 'elle a donn Montral les 13, 14 et 15 mai
2011. J'ai pu y exprimenter clairement le rappori la nature et aux lments.

Suite ce stage, je comprends mieux le sens de ceriains symboles ou la raison de certains

exercices . J'ai pu saisir sous un autre ang le la reprsentation des lments que Maria-Isabel
m'avait enseigne. Rosangela Silvestre se seri de plusieurs images renvoyant la nature pour
aider les pariicipants de son cours comprendre et excuter avec engagement les
mouvements proposs.

La classe de Rosangela Silvestre dbute par des plis en premire, en six ime et en seconde
positions. chaque pli, l'enseignante nous dit givi ng birth (donner naissance, TLDA)
pour nous encourager relcher notre poids vers le so l. Pour e lle, chaque pli est un don, une
naissance. Je trouve forte et efficace l' image qu 'elle associe cet exercice. Ces indications
crent un lien direct avec la terre.

L'expression giving birth m 'amne relcher la musculature du prine et celle situe

autour du bassin. Elle me rappelle de m'abandonner: laisser aller mon poids vers le so l,
ouvrir mes ariiculations et permettre une dtente de s'y installer. Au lieu de rpondre mon
habitude de danseuse, qui est celle de contracter mes abdominaux pour me so uten ir, je me
laisse guider par l'action d'accoucher, image qui me dirige vers une nouvelle sensation
corporelle : mes organes, mes fluides, mes os, brefs toutes les composantes de mon corps
prennent alors leur place sans qu'une contraction mu sculaire rflchie et volontaire
n'interfre.

En prparation la danse des orixas, Rosangela Silvestre nous enseigne un mouvement qui
aide se connecter la terre et soi-mme : le tronc pench vers l' avant, nous amenon s le
bout des doigts au so l, comme une rvrence, un remerciement ou un don de soi fait la
terre. E n retour, les doigts retirent du so l une nergie, une force qui se transmet tout le
corps.

104
Voici d ' autres exemples d ' images rfrant la nature: lors d'un droulement du dos en
position debout, Rosange la Silvestre rappelle que le corps grandit comme un arbre au fur
et mesure que le droulement opre. Aussi, pour passer d'un port de bras la seco nde un
port de bras en premire, l'ense ignante parle de ram ener les fruits vers so i . Ensuite, afi n
de nous encourager lancer librement les bras vers le haut, elle nous dit de lancer les fruits
dans l'univers (TLDA).

Ces diffrentes images construisent une hi sto ire et ti ssent un fil conducteur qui souti ent la
danse. Personnellement, ces rfrences la nature m'aident sentir et intgrer la gestu ell e,

me l'approprier, anticiper sa direction. Le mouvement devient moi. L' imageri e mentale,

qui renvoie la nature, m 'aide rendre ma danse plus fluid e et lui donner une signifi cation .
Parce que l'association aux lments de la nature entre en rsonance avec mes valeurs,
j ' arrive plus facil ement m'abandonner la gestue lle et me fa ire confiance. A insi, je sui s
soutenue par une trame de fond qui vibre positivement en mo i.

Pendant le cours, tre constamment ramene aux forces de la nature me fait entrer dans une
dimension plus grande que moi . Dans un e classe de danse, peu importe de que l type de danse
il s'agit, j 'ai tendance manquer de confiance et douter de mes hab ilets phys iques et de
mes capacits d 'apprenti ssage. Je me compare facilement aux autres participants. Ce
comportement me dconcentre, il m 'loi gne de ma recherche perso nnelle et de ma qute
sp irituelle. Il m'empche aussi de m'panouir et de profiter pleinement du moment prsent.
Par contre, lorsque je su is interpelle sans cesse me co nnecter la terre ou sentir
l'ondul ation de l'eau ou l' intensit du feu , je pe ux plus a isment m'abandonner la danse.
Parce que je sors de moi-m me et que j ' accde quelque chose qui me dpasse, j'arrive ai nsi
mettre de ct les jugements que je me porte, ai nsi que mes blocages physiques et
psycholog iques . Je compare ce processus une md itation : plus je mdite, plus je sui s
capab le de faire le vide et de me brancher l'essenti el. C'est un entranement qui s' acquiert
force de pratique. Dans le cas de cette forme de danse, l' out il est la rfrence aux lments de
la nature.

105
Une autre constgne que Rosangela Silvestre donne pour favoriser le lcher-prise et
l'enracinement est celle de puiser, par les pieds, toute l' informati on que la terre peut nous
transmettre. Pour l'enseignante, l' instar des pratiquants du candombl, la terre est source de
force, de sagesse et de connaissance. Rosangela Silvestre nous rappelle qu e les pieds nous
perm ettent de nous co nnecter ce savoir.

La cratrice de la technique Silvestre insiste sur l' importance de l'entranement phys ique
pour arriver exprimer, avec le corps, les messages provenant de l'uni vers.

1 needed to train my body fo r ballet pos tttons, for contraction, fo r demi-plis,

grands-plis ... and ali the movements that give co nn ecti on with psychology, th e
archety pe of the nature, the express ion of the universe. My body needs to be trained
to answer when I want my body move and express those messages that came from
universe. 30 (Rosange la Silvestre, 2011 )

4. 3 Danse et transe

4.3.1

Langage du corps

En tant que chorgraphe, Rosangela Silvestre parl e de la co nnexion avec d'autres danseurs
que la danse lui permet de crer.

30

J'ai besoin d'entraner mon corps avec les positions de ballet, avec les contractions, avec les
demi-plis, les grands-pl is. Tous les mouvements donnent une connex ion psychologique, une
connexion avec les archtypes de la nature, l'expression de l'univers. Mon corps a besoin d'tre
entran pour rpondre quand je veux qu'il bouge et qu ' il exprime les messages provenant de l'univers.
(TLDA)

106

1 decide to express myself with my body and 1 get out ali these information [de
l' univers]. Like 1 say, sometime 1 meet sorne different dancers. I feel so connected to
them . I don ' t question in what kind of technique they have been train ed; I love
technique dance fonns. I can see what it brings to the dancer, what ki nd of training
they bring to their body. But the day we work together, we make thi s training
31
growing in the way that we can communicate each other.
(Rosangela Silvestre, 20 11)

Rosangela Silvestre ne voit pas l'entranement en dan se comme une suite d'exercices
purement techniques, ma is plutt comme une communication intime et eng lobante avec son
corps dan s laque lle le vcu corporel n 'est pas dtach des autres dim ensions de la perso nne :
il exprime une vie intrieure. Pour reprendre les propos de l'enseignante, le corps est un
instrument au service de l'expression du mouvement. C'est un outil de co mmunicat ion autant
artistique que spirituelle qui a besoin d 'tre entran pour mieux s'exprimer et rendre un
discours clair, juste et raffin.

The body can talk to you; you have a conversation with your body beca use you
listen what's go ing on. Y ou have an essential divin g internally. For everythin g that
you do, even yo u raise your fin ger, yo ur ali body feel the vibrant. And yo u have your
eyes open, you have your hart open, because you have a conversation with your
body, it's not necessmy exercises. 32 (Rosangela Silvestre, 20 Il)

31

J'ai dcid de m'exprimer avec mon corps et d'en faire resso1iir to ute l' inform ation [de
l' univers]. Comme j e le dis, parfois j e rencontre plusieurs ty pes de danseurs. Je me sens tellement
connecte eux. Je ne me pose pas de question quant au type de technique qu'il s possdent; j'aime les
diffrentes fonnes de techniques de danse. Je peux voir ce que a leur a apport, quelle so1ie
d'entranement ils ont donn leur corps. Mais le j our o nous travaillons ensemb le, nous fai sons
grand ir cet entranement dans l' optique de pouvoir communiquer les uns avec les autres. (TLDA)

32

Ton corps peut te parler; tu as une conversation avec ton corps parce tu co utes ce qui se passe.
Tu vis un plongeon interne essentiel. Tout ton corps ressent la vibration de ce que tu fa is, mme s'i l
s'agit seulement de lever le doigt. Et tu as les yeux ouve1is, tu as le cur ouvert, parce que tu as une
conversation avec ton corps, ce n'est pas seulement des exercices techniques. (TLDA)

107
Cette conversati on est comparable au do uble mouvement qui ag it dans deux directions : de
l' intrieur vers l'extrieur du corps et vice-versa. Comme l' a soulign Voy (2008), les gestes
concrets gravent du sens dans le corps. Par l'action, un discours s'y inscrit.

Maria-Isabe l affirm e que la culture afro- brs ilienne est un e culture qui se passe dans le corps.

Ces traditions [les diffrentes danses des orixas] ont t co nserves dans le corps et
passes travers le corps. C'est un peu comm e l' effet du t lphone. Il y a qu e lque
chose qui reste, qu ' on peut reconn atre de l' un l'autre, ma is qui vo lue d' une fao n
un peu diffrente parce que, comm e j e le di sais dans le co urs, chacun danse un peu
diffremment[ . . . ]. (Maria-Isabel Rondon, 2010)

Elle compare la culture afro-brs ilienne la culture nord-amri ca in e qu ' elle qua lifie de
culture crbra le. E lle ajoute que parfois, au Brsil, le ct crbra l manqu e, ce qui rend les
gens vulnrables face aux intentions mesquines que peuvent avo ir certain s.

Des fo is, il y a un manque de crbra l, dans le sens qu e les gens ne vont pas
questi onner l' autorit. L ' esprit critique, c 'est bon auss i. Les gens peuvent abuser de
leur pouvoir. Si tu n' as pas d' esprit critique, tu es bien plus vulnrable des
charlatans. Dans le candombl, il y a des gens qui abu sent de leur pouvo ir.
(Maria-Isabel Rond on, 201 0)

En constatant que les musiciens du stage auquel e ll e a particip au Bnin dansaient en plus de
j ouer de leur instrument, Genev ive renchrit les propos de Mari a- Isabe l qui qua lifie de
cultu re dans le corps la culture brs ilienne.

To us ces hommes qui accompagna ient les dan seurs du stage se mettaient bouger
pend ant qu ' ils jouaient. Ils dansent, ils sont tous danseurs. Celui qui donnait les cours
de danse chantait avec une vo ix in croyable. Ils conn a issent tout, chaqu e danse est
associe un chant, un rythm e. (Genev ive Dussau lt, 20 Il )

108
4.3.2

Spiritualit incarne

Rose-Eberhardt (dans Kerr-Berry, 2008) met en lumire deux phnom nes importants pour
cette recherche : le lien entre la danse et la spiritualit et l' origine de la danse pratique dans
le candombl. Cette enseignante affirme que la danse africaine est btie sur le rythme. Elle
ajoute que le relchement du corps favorise l'tat d'extase qui permet alors la danse
d'merger. Selon l' enseignante, dans toutes les sortes de danse, il y a un e fo rme de
spiritualit qui tend communiquer avec une force surnaturelle qu 'elle nomme Dieu. Dans
l'article de Kerr-Berry, Rose-Eberhardt prsente le type de danse spirituelle qu 'elle enseigne:
la prire danse. Celle-ci peut se rapprocher de la danse que je pratique et aussi, de la danse
des orixas sur laquelle cette recherche se penche. Rose-Eberhardt so uti ent qu e, dans la prire
danse, le danseur peut s' unir l'Esprit Saint. Avec l'exprience, le danseur devient de plus
en plus habile s'abandonner au mouvement et le matriser. Il dveloppe un e relati on
particulire avec son (ou ses) dieu(x) et il renforce sa foi. De plus, Rose-Eberhardt aj oute qu e
la danse facilite le contact avec la source de pouvoir qui habite l'me du danseur. Pour cette
enseignante, la prire danse dispose faire un avec l'Es prit Saint, vivre un e co nscration
totale avec Dieu. Ceci rappelle l' abandon aux dits vcu par les initis du candombl. La
prire danse, dont parle Rose-Eberhardt, peut se vivre en groupe et tre pa.iage. Tout
comme la danse du rituel afro-brsilien, la prire danse a pour obj ectif d' in voquer la
prsence de Dieu dans la communaut.

Les propos de Rose-Eberhardt clairent le phnomne que j 'ai vcu travers la danse et qui
suscite chez moi tant de questionnements. Suite la lecture de l' entrevue qu 'e lle a accorde
Kerr-Berry (2008), je peux affirmer que ma pratique de la danse se range dans la catgorie de
pratique spirituelle. Les moments de danse les plus fo rts qu e j 'ai vcus sont ceux qui
privilgient 1' improvisation et le lcher-prise. Effectivement, un relchement corporel et
psychique qui opre alors m'entrane dans une danse trs libre qui est dnue de toute
ambition de faire un beau mouvement ou d'atte indre un obj ectif prcis. l' instar des propos
de la ministre protestante, plus cette danse rpo nd au besoin du corps de s'abandonner au
mouvement, plus il en merge spontanment une liaison forte avec mon me, avec mon tre
profond . Je compare cette union avec quelque chose d'intime soi, comme une connexion

109
spirituelle. Ce que Rose-Eberhardt nomme Dieu ou Esprit Saint, je le nomme spiritualit. En
me livrant une pratique spirituelle par la danse, je dveloppe une relation de plus en plus
serre avec ma force intrieure; ma spiritualit s'en voit grandie, nourrie, panouie. Je
renforce le contact avec moi-mme et, par le fait mme, j'approfondis la connaissance que
j 'ai de moi . J'ai remarqu que cette pratique danse fonctionne de la mme faon que tout
entranement physique ou mental : plus je m 'y adonne, plus je m'y sens l'aise et plus je
bnficie des bienfaits du relchement physique et psychique que cela procure. Si je cesse
d 'exercer la danse, j 'oublie peu peu son apport ma vie. ventuellement, je sens qu ' il me
manque quelque chose, comme si mon existence est moins remplie, moins riche, qu 'elle a
moins de sens.

Dans le mme ordre d ' ides, incorporer la spiritualit par la danse me 1ibre physiquement,
apaise mon activit mentale et m 'amne dans une dimension plus intuitive de l'existence. Je
me sens alors plus prs de mes besoins, plus en contact avec mon for intrieur. Je ressens que
ma pratique spirituelle renforce ma foi en moi-m me, dans les dcisions que je prends au
quotidien.

De plus, en me rfrant la dfinition du terme rite , je considre ma pratique personnelle

de la danse comme un rite. Danser est toujours un moment spcial pour moi , un mom ent
solenne l dans lequel je m'engage entirement. Parce qu 'elle est pour moi une symbo lisation
de la spiritualit, je ne peux m'adonner la danse qu'avec une attitude de respect et de
recueillement. Danser est une expression corporelle de la dimension spirituelle qui m' habite.

Danser n'est pas un acte anodin pour moi . Quand je m' investis dans la danse, le temps
s'arrte et je plonge dans une sphre de la vie qui n'est pas palpable, ni renouvelable. Chaque
instant de danse me soulve et me rapproche de la spiritualit.

Comme plusieurs cours de danse, celui de Maria-Isabel est bti sur un rituel prcis: d'abord
l'chauffement, ensuite viennent des exercices techniques de placement, puis suivent des
grands dplacements coordonns une gestuelle des bras. Plus la classe avance, plus je me

110
rchauffe, plus le contact avec mon corps devient intime et fort, plus je me sens porte et
imprgne d'une nergie que je qualifie de spirituelle parce que je la vis intrieurement

4.3.3

tre habit

Trois participantes aux entrevues affirment que la personne qui entre en transe sembl e
possde par quelque chose qui lui est extrieur. Monique parle du dmon ; Genevive,
de

quelque

chose

qui

n'est pas

elle

[la

personne en

transe];

Maria-I sabel,

d' incorporation de l' orixa en la personne qui se met alors au serv ice de la divinit qui
s' incarne en elle . Aussi, les trois personnes interroges quai ifient d' tran ge le
comportement du possd. De plus, Maria-Isabel mentionne que le fidle en transe sem ble
absent . Selon elle, il est frquent de voir le fidle agir comme un enfant juste avant de
revenir son tat normal, avant de sortir de la tran se. E lle ajoute qu 'aprs la transe, le
possd n'a aucun souvenir de ce qu ' il vient de vivre, comme si, effectivement, il n' avait pas
t prsent l'vnement de possession. Pendant [la transe] ils ne sont pas prsents. Puis
aprs, c'est l'amnsie; ils ne se rappellent pas de ce qui vient de se passer durant la
crmonie, ni pendant qu'ils taient enfants (Maria-Isabel Rondon, 201 0).

Monique compare la transe un dlire et un moment de folie . Ell e dcrit ainsi une
femme qu'elle a vue entrer en transe au Brsil :

E lle tait comme secoue par moments. Secoue, comme s' il y avait quelque chose
ou un diable l' intrieur de son corps. Donc, est-ce qu'elle possdait son corps? Je
vous dirais qu ' elle n'tait pas tout fait matresse de son corps.
(Monique Dansereau, 20 Il)

En parlant des tres en tat de possession, Schott-Billmann (1985) dveloppe une ide qui
att ire mon attention : parce que son corps est libr de certaines rsistances, une personne en
transe acquiert des possibilits physiques accrues. Je suis porte transposer ce phnomne,
qui est analys ici sur le plan physique, au plan psychique dans un contexte de danse.

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111
Personnell ement, j e n' ai j ama is vcu une transe ou une possess ion. Toutefois, la danse me
procure des modificati ons corporelles qui se rpercutent sur le plan psychique; j e sens a lors
mon esprit se librer. Ces transformati ons augmentent les poss ibilits de ma ralit
psychique, ce que j e suppose tre la source du sentiment de libert qui s' empare de mo i lors
d' un e sance de danse.

4.3.4

Transformations physiques

l' instar des observations de Schott-Billmann ( 198 5), Mari a-Isa bel souli gne qu e, lors de
l'entre en transe, l'tat

corp o ~el

ainsi qu e l' express ion fac ia le de l' initi se transform ent. Ell e

dcrit ce qu 'elle a vu lorsque les initis du candombl entrent en transe :

Le baravento, dans le candombl, c 'est l'tat juste avant la transe. On dit que l'orixa
rde autour de l' initi. Les yeux se fe rment, il commence perdre l'quilib re, tre
tourdi, comm e s' il allait s' vanouir auss i. Tu le vo is l [le tronc tombe vers l' avant,
la personne ne tient plus son tronc la verticale]. C'est vraiment comme a juste
avant, tu sais que l'orixa essaie de s ' incarner. C' est comm e une lutte parce qu ' il y a
un e lutte un moment donn pour prendre la place. U ne fo is qu e l'orixa est entr, tu
vas toujours voir a [genoux plis, paul es qui tremblent, tronc pench vers l' avant].
Aprs a, il va y avo ir le mouvement dont j e te parla is [debout, vague dans le tronc
avec les genoux plis, le tronc termin e sa vague vers l' avant]. Aprs, il ne sera plus
en dsquilibre. Il va tre plus so lide. Une fo is qu ' il s' in corpore, il garde les yeux
ferms. Le v isage change vraiment beaucoup. La mimiqu e est vra im ent plus sri euse.
Le visage change, il n'a pas l'air pa isible, il a une express ion intense.
(Maria-Isabel Rondon, 2010)

Cet tat de dsquilibre, le baravento, ta it trs prsent dans les deux vidos que j ' ai
visionnes (B agwell, 1993; Okada et al. , 1995). Pour une N ord-Amri cai ne ne co nna issant
pas les tats inhrents la transe, les danseurs possds sembl aient tre sous 1'effet de
l' alcoo l ou de drogue. Leur tte para issait lourde porter, leur corps mo u semb la it n' tre
soutenu que par leur centre, les jambes auss i taient pesantes et les genoux se pliaient de
fao n bru sque et inattendue, ce qu i donnait aux mouvements de la danse un aspect chaotiq ue.

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112
Les propos de Walker (dans Bagwell, 1993) vont dans le mme sens que ceux de MariaIsabel. L ' anthro po logue explique qu 'au dbut d' une possession, l' hum ain dev ient trs
dstabilis par cette grande fo rce qui pntre so n corps. Aprs avo ir dans d' une fao n
rythm e, l' initi, qui est possd par un dieu, comm ence tituber et perdre l'quili bre.
Walker prcise que cette perte de contr le est la transition entre l' tat d' tre hum a in et celui
de devenir une di vinit et de danser pour cette div init. Anali a Da Paz Santos Leite (dans
Bagwe ll, 1993) raconte qu 'elle ressent un rythme ou un e pul sation battre trs fo rt dans so n
cur lorsque sa divinit la possde.

De son ct, M onique a gard un so uvenir fort de l' intensit avec laque ll e les possds se
livraient la transe :

C'tait une personne vraiment dchane [pa r la transe]. Dc hane, dchane,

dchane. Aprs la transe, elle tait co mpl tement pui se. Je me dema nde s' ils ne
l'ont pas sorti e bout de bras parce qu ' elle tait vra iment, vraiment pu ise. E ll es
[les danseuses possdes] se so nt mi ses danser d' une fao n fr ntique. C ' tait
comme un tourb illon, comme si ell es taient . .. prises pa r le dmon. C'tait des
mouvements que les autres [les autres danseuses du groupe qui n'taient pas en tat
de transe] ne fa isaient pas. E ll es [les danseuses possdes] les fa isaient beauco up,
mais beaucoup, rptition, il me semble que a to urn ait, a tournait. a n' arrtait
pas, c'ta it frntique. (Monique Dansereau, 20 li )

Dans un autre ordre d ' ides, Daniel (2 005) constate qu e la danse et la mu sique so nt les
premiers vhi cul es pour qu ' opre la transformation reli gieuse et spiritue ll e. Dans le rituel du
candombl, le corps humain est transform en une incorporati on spi ritue ll e. Deux auteures
que j'ai consultes (Danie l, 2005; Schott-B illmann , 1985) affi rment qu' en tat de possess io n,
les possibilits du co rps sont multiplies, exponentielles. E lles ont toutes deux fa it ressortir ce
phnomne : Danie l (2005) nomme le rsul tat de cette transfo rmatio n spiritue lle corporell e
corps suprahumain ; Schott-Bi llmann (1985), quant ell e, parl era de corps san s
lim ite. Q uand le fi dle reo it la force sp irituell e, ce lle-ci lui permet de s' exprimer. En tant
incorpor par une dit, le possd joue un r le de conseiller po ur la communaut. A insi, on
peut constater qu' en favorisant une transformation du corps, la danse et la transe engendrent
des transformations psycho logiques chez le dan seur.

113
4. 3. 5

Transformations psychologiques

Maria-Isabel a aussi t tmoin des transformations psychiques ayant lieu lors d' une transe :

Il peut y avoir une priode de transition aprs la transe, qu'on appelle ere, c'est l' tat
enfant qui peut durer une heure comme une journe pendant laquelle les possds
sont comme des enfants, c'est vraiment drle. Les gens qui ont t incarns vont
sortir et agir comme des enfants. C' est comme la tran sition entre la transe et l'tat
normal. Tout le monde a un ere, un enfant.[ ... ] Ce ne so nt pas de vrais enfants, c'est
l'esprit des enfants[ .. . ]. Ils parlent plus. Aprs, les enfants vont interagir, ils ont les
yeux ouverts. Ils vont te demander des bonbons, ils jouent, ils peuvent te jouer des
tours, ils ont vraiment une attitude d' enfant. (Maria-Isabel Randon , 201 0)

Pour Monique, les instants les plus marquants de la crmonie so nt ceux associs la tran se:

Donc, quand elles commencent ce dlire, cette folie, c 'est trs prenant, trs prenant.
Je pense mme que la premire danseuse est peut-tre tombe. On se di sait Oh,
mon Dieu, Seigneur, est-ce qu ' elle s'est fait mal, qu 'est-ce qu ' il va arriver? Les
moments forts , c 'est quand ces deux dan seuses- l ont t en transe.
(Monique Dansereau, 2011)

Parce qu'elle a assist des situations o des gens en transe se mettaient hurler et se
lanaient dans la foule en bousculant les spectateurs, Genevive so uli gne l'tranget du
comportement des personnes en tat de possess ion .

la lumire de ces tmoignages et des recherches faites sur le suj et, je peux affirmer qu ' il y
a modification, changement, donc transformation d'tat de la perso nne qui se livre la
transe (Le petit Larousse illustr, 1988, p. 995).

Schott-Billmann (1977), touche une comprhension psychanalytique de la possess ion

rituelle. Elle parle de l'existence du pass dans le prsent (p. 214). Dans la psych
humaine, tout est conserv, rien ne se perd. Par la possession, la personne traduit dans so n
corps un vcu psychique. En effet, au moyen de symboles, l'initi reprsente au groupe sa
possession par son dieu ou par son symptme. Schott-Billmann (1985) parle de la

114
conversion de la psychosomatiqu e : les guri sons, dans ce ty pe de rite, rs ultent de la
transformation opre sur le corps par l'action de certa ines paro les, de certains mythes qui
transforment le processus ma lad ie-gu rison en pope (Schott-B illmann, 1985, p. 76).

De la mme fao n, Halprin, danseuse et ense ignante de danse, pero it auss i la danse
comme un rituel de g urison (spirituell e et phys ique) et de transformati on sociale
(Trembl ay, 2004, p. 20). Tremblay, qui a ralis un mmo ire sur la danse et la sp irituali t,
souligne les cinq tapes propres la guri son qu e Halprin a fait ressortir :

[ .. . ] l' identification du problme , la confrontation, le release , l' in tgration et

l' ass imilation. Pour elle [Ha lprin], partir du mouvement fa it en sorte que la
transformation est profond e et ressent ie fo nd travers la personne . Une rso luti on
mentale d' un pro blme n'vacue pas obligato irement les tensions corpore lles, ne
procure pas l' exprience phys ique ncessaire la comprhens ion du problme. La
danse est une fao n de rso udre un problme avec crati vit et engagement
personnel, fac ilitant l' empowenn ent de la personn e, en la mobili sant tous les
ni veaux. (T rembl ay, 2004, p. 20)

Mme si j e n' ai pas vcu la transe par le biais de la danse, j e peux quand mme tmo igner
que cell e-ci me transporte parfo is da ns une sphre de l' existence di ff rente de ce ll e que je
conn ais et qu e j'ha bite au quotidi en. Dans ces moments, mon tat psychique se transform e
pour s' ouvrir, je me sens plus libre, plus aimante, plu s ouverte la v ie. La premi re sensati on
prouve alors, ce lle de la libert, me conduit affirm er qu ' une transformation a lie u. Je
rev iens Winnicott (dans M id o l, 2010) qu i soutient que la psych rs ide dans le corps. Il va
de so i qu ' en agissant sur le corps, j e m 'approche de ma d im ens io n psychi que, j e sui s a lors en
mes ure d'agir sur ell e. Par exe mple, j 'arrive parfo is une sess ion de danse le cur gros,
l'esprit soucieux et contrari par ce1iains tracas de la journe . Ds qu e la mu sique des
percuss ions se fait entendre, une transiti on a li eu : le passage d ' une rali t lo urde vers un e
lgret inhrente l' tat de libert. Dans ces moments-l, je ressens que tout est poss ib le. Il
n'y a plus de barrire, mo n esprit dev ient plus large, plus grand et en mme temps, moins
dense et plus souple. Cet effet de lgret perd ure parfo is pendant plusieu rs heures, parfois
durant une ou deux j ournes. U ne force est mi se en action par le biais de la danse; cette force
transforme mon corps phys ique et ma psych en les assoupl issant : j e passe d' un tat triste

115
celui d 'allgresse, j e tran scende des inquitudes qui me paralysent en une confi ance en mo i
qui me propulse et me donne la force d 'avancer et de foncer, j e passe d' un tat de confusion
celui de lucidit. Je suis parfaitement d' accord avec Rose-Eberhardt (d ans Kerr-Berry, 2008)
qui affirm e que la danse permet de dmanteler nos propres barrires. C'est exactement ce qu e
je v is quand je m'y adonne.

4. 3. 6

Se librer de refoulements

Pour Maria-Isabe l, la transe est un e faon de vivre certa ins aspects refoul s de la
personnalit. Pour cette rai son, cette pratique aurait une foncti on thrapeutique.

Monique va dans le mme sens lorsqu 'elle me parle de son impress ion du r le thrapeutique
jou par le candombl: elle vo it le ritue l de transe comm e une fao n de se dbarrasser d' un
blocage que lco nque.

Je serai s porte dire oui [que le candombl a des fonctions thrapeutiques]. Disons
que que lqu ' un a une obsess io n ou des vi sions, j ' a i l' impress ion qu ' il veut te ll ement
s' en dbarrasser, que lorsqu ' il arrive la fin [de la transe] pui s, il se dit Ce qui
avait sortir de mon corps est sorti . Je croirais qu 'on ne fa it pas tout a pour ri en.
(Monique Dansereau, 2011 )

Personnellement, j ' ai dj vcu, par l' intermdiaire de la danse, cette impress ion de me
dcharger d' une fo rce ngative, d' un blocage psycho log ique. J' a i le so uvenir d' un spectac le
auquel je participais en 2002, au cgep de Drummondville. Je compltais ma premi re ann e
dans le programme de danse et nous termini ons la sess ion par un spectacle. Un e des pices
prsentes, laquelle j e participais, ta it fo rme d' un amalgame de cou1ies squences
dan ses composes par les tudi antes du groupe. Le mouvement qu e j 'avais cr pour cette
chorgraphie rappelait une gestue lle africa ine : les pieds marqu aient les temps forts, toute la
plante bien appuye au sol, entretenant ainsi le contact la terre. Les genoux demeuraient
plis, alors que les pas me fa isaient avancer dans un rythme lent mais so utenu. Pendant que le
bas du corps s'enrac ina it de plus en plus, les bras excuta ient un mouvement de demi- cercle
vers le cie l; le buste tait proj et vers le haut, les coudes taient flc hi s, les paum es tournes

116
vers l' extrieur, les mains excutaient un mouvement de repouss. Comme si effectivement,
mes mains tenta ient d'loigner de mo i que lqu e chose d' inv isible. Ancrage de plus en plus
lourd , prsent et insistant du bas de mon corps, pendant que le haut co mbatta it, repoussai t,
affronta it, s'opposait. E n relatant ce passage auj ourd ' hui, j 'ai l' impress ion que mes membres
in f rieurs puisaient dan s la terre toute l' nergie ncessaire au combat qui se livrai t dans le
haut de mon corps. Ce mouvement ta it pour mo i un moment de bonheur, parce qu e j e
sentais un e d livrance s'effectu er. cette poque-l, j e n'ta is pas co nsciente du process us
mancipato ire qui avait lieu. Tout ce qu e j e savais, c' tait que a me fa isait du bien. Je ne
pensais plus, je laissais mon corps me guider, j e me la issais envahir par une nergie laq ue ll e
j e n' avais jamais gote auparavant. Je m' aband onnais quelqu e chose de plus grand que
mo i.

D ' une part, j 'attribue cette impress ion inhabitue ll e de fo rce et d'envotement au contexte de
spectacle: la prsence d' un public d plo ie une nergie qu ' on ne retrouve pas en s ituation de
rptition. D'autre part, l' intensit avec laque lle j e m'engagea is dans le mouvement, en
mme temps que j e me livrais lui , me proc ura it un e sensation de pui ssance et de fo rce
voque c i-haut.

Avec le recul , en analysant ce cou1t instant, j ' mets l' hy pothse que cette danse tait une
express ion de libration par la rach1 a lisat io n d' une moti on prouve dans le pass. Depuis
mon trs j eun e ge (cinq ans environ), je ds irais danser, prendre des cours de danse. Co mm e
de nombreuses petites fill es, j e me rva is vtue du costum e des ba ll erines excutant les
mouvements gracieux que j 'avais pu vo ir dans des spectacles ou des fi lm s. la di ff rence
des autres enfants de mon ge, ce ds ir n'a j amais t exprim, j e l' ai gard pour moi. Dans
mon fo r intrieur, j e devais apprhender un refus parenta l. J'ai donc gard pour moi ce rve,
qui, au li eu de s'estomper avec le temps, devena it de plus en plus important; je continuais de
rver, sans j amais oser manifester mon sou hait. Plus le temps passait, plus je g rand issais,
plus ce dsir devenai t lourd et doul oureux porter seul e. seize ans, j'ai dc id de prendre
mes premires c lasses de ballet classique. Dsapprobation totale de la part de mon pre; aprs
qu elques classes, j 'ai d abandonner, incapable d 'affronter l'autorit patern elle. Ce n'est

117
qu ' au dpart de la mai son familia le, un an et demie plus tard , que j e me sui s fin alement
plonge tte premire dans l'asso uvi ssement de mon besoin se faisant de plus en plus cri ant.

Auss i, j e comprends que dans cette dan se, j e tentais de me dbarrasser des miasmes laisss
par mes dmons intrieurs, ceux m'ayant empche de m'exprim er, de fa ire valoir mo n
beso in et mon dsir. Par la danse, j e me dfoula is. E ll e devenait mon chappatoi re. Toutes les
actions que j ' aurai s voulu tre en mesure de poser alors que j 'avais c inq ans surg irent :

combattre, repousser, affronter, s'opposer. Par cette danse, j e me laissais devenir une
femm e libre et matresse de ses choix et de sa destin e. cette poqu e, la danse reprsenta it
pour moi gage de survie intrieure parce que c'tait la vo ie que j e conn aissais pour
m ' affirmer, me comprendre et m'manciper.

4.4 Qute spirituelle: vers un mode non rationnel

Mari a- Isabel a voulu plo nger dans un e dimension corpore ll e et raffi ner un e fo rm e de
communication. Elle affirm e que, derrire son sjour de tro is ans au Brs il, rs ida it un e qu te
profonde: travers l'apprenti ssage et l'entranement en danse afro-brs ilienn e, ell e
poursuivait une recherche de dpassement de so i tant sur le plan phys ique que sur le plan
spirituel. E lle rpond a insi la caractri stique propre tout hum ain de ne pas a imer les
limites et de tendre les dpasser. E n effet, aprs des tudes universita ires en sciences des
religions, Maria-Isabel se voyait prise dans les mmes ra iso nnements qui lui dmontra ient les
fronti res de son intellect. Cherchant les dpasser, e lle vo ul ait tenter un autre chemin, celui
de l'apprentissage par imprgnation corporelle. E lle affirme qu e la tte ne peut pas tout
comprendre; sa qute la po ussait chercher une avenue qui lui permettrait de transcender
l' inte ll ect, de by-passer la tte comme elle dit.

En se librant de ses blocages physiques, par le travail qu ' exige la danse, aurait-t-elle accs
une libration spirituelle, et, inversement, une libration spirituell e lui permettrait-e ll e de
transcender ses limites phys iques? Te lle tait la question que se posait Mari a-Isabel, q uestion
qui stimul a son engagement dans l'apprenti ssage de la danse afro- brs ilienne.

118
Je comprend s la qute de Maria-Isabe l, de mme que la mienne, co mme une dmarche de
transcendance qui trouve son assouvissement chez l 'autre. Voyons plus en profond eur les
deux p les qui caractrisent cette qute.

4. 4. 1

Transcendance

Tout comme Maria-Isabel, par le biais de la danse, j'aspire dpasser mes limites phys iques
et psycho log iques pour toucher une d imension spiritue ll e de la v ie. Les co urs de danse des

orixas, suiv is avec Maria-Isabe l, me poussent transcender les diffic ul ts techn iqu es pour me
connecter ma ralit intrieure, ce qui me rapproc he des raiso ns pour lesque ll es j e danse.
Comme chaque orixa est assoc i une personn ali t, une hi sto ire, un lment et des attributs,
danser la divi nit ne se rsume pas reproduire de que l' enseignant dmontre. En ra li t, il
faut transcender le mouvement appri s techniquement pour arri ver se l'appropri er. Les
rfrences sont personne lles; j 'i mag in e l' hi stoi re de l'orixa a lors que j e l'interprte. Ceci fa it
merger des motions qui m'ap partiennent et qui s'expriment dans la danse . La perso nnalit
de l'orixa, son champ d 'activ it, ses actions, son r le au sein du panthon du ca nd ombl
crent chez mo i une imagerie mentale me procurant des sensations phys iques qui dev ienn ent
des repres affecti fs lorsque j e danse. Assoc ier au mouvement un co ntenu mtaphor ique
m'aide vivre et ressentir pleinement ce qu e je sui s en tra in de fa ire, m ' approprier la danse,

mieux l' incorporer et, par consquent, mieux la transmettre. Je n'ai alors pas le cho ix
d'incorporer la gestuelle et d'adopter l'attitud e propre la divini t interprte. Parfo is,
lorsque la danse est diffi cile, il m'est imposs ible d'accder l' interprtation. Mon corps se
fige et se durc it. J'entre a lors dans un mode plus crbral que corporel : je me questi onn e,
j 'essaie de com prend re intellectu ellement le mouvement, je le dcortiqu e. Je me trompe de
chemin, car plus je m'enfonce dans celui-ci, moins j e suis di sponibl e phys iquement la
danse. Ce processus culmine vers une fru stration norme: je ne sens pas que j e danse, j'en
viens me juger et ne remarquer que mes dfauts qui prennent alors des proportions
exagres. Je m'loigne de ce que je cherche.

119
Par contre, de rares moments, je suis sur le mode sensoriel. Ma tte est au repos, j e laisse
toute la place l'inte lligence et la sensibilit de mon corps, je dev iens un e ponge et
j ' absorbe les mouvements. Je bni s ces instants de grce parce qu ' ils me font avancer; je sens
que je franch is une barrire. J' arrive lcher prise, ce qui me procure bien-tre et pla isir. Je
me sens alors comble, car je touche 111on but. Par la danse, j e m'entrane accder touj ours
plus facilement et rapidement cette sensation d'abandon.

Je sai s qu 'en cultivant et en vivant de plus en plus so uvent et de plus en plus rguli rement
cet tat, je pntre progress ivement au sein d' un e dimension profonde de la danse. J' explore
un autre versant de moi-mme qui 111 ' est, ce j our, peu connu , car peu frquent.

Voici une description trs personnelle du processus de transcendance te l que j e le vis au se in

de mon apprenti ssage de la danse. Ce processus comm ence par l'appropriati on de la
technique de danse cho isie. Ce mode d' apprenti ssage fa it appe l la rati onalit. J' enreg istre
cognitivement les mouvements; j ' ana lyse la gestuell e, j e la compare certa in s mouvements
appris dans le pass, je m'accroche ces points de repre pour fac il iter la mmori sati on de la
danse. Ensuite vient l' imprgnation corporelle, le lcher-pri se. C ' est alors l' inte lligence du
corps qui s'active. Je pntre davantage dans les sensations que me procure l' excution du
mouvement. Ces sensations me guident tout au long de l'enchanement dans qu e j e dois
reproduire. E lles m ' amnent naturellement laborer une hi sto ire: je me rfre au vcu
psychique ve ill par les sensati o ns que le mouvement fa it merger et j e tisse un fil
conducteur qui connectera les diverses squences de la danse les unes aux autres. Ce fi l
installe une cohrence dans l'enchanement des mouvements, il me perm et de le rendre plus
fluid e. La dernire tape de ce processus se caractri se par l' uni on du vcu psychique au vcu
phys iqu e. Le fil condu cteur psychique ti ss se fu sionn e l' engagement corporel exig. ce
mom ent-l, o n peut parler d' une totale inco rporati on de la danse qui donne accs un e
certain e transcendance. Autrement dit, la matrise d ' une techni que et son incorporation me
mnent vers un dpassement de moi en repoussant mes propres fro ntires, mes propres
balises.

120
4.4.2

la rencontre de l 'autre

Maria-Isabel s'est rendue jusqu'au Brsil pour alimenter sa qu te spirituelle et identitaire et

pour enrichir sa recherche d ' un mode de fonctionnement diffrent de celui, rationne l, vcu
ICI.

En ce qui me concerne, ma recherche de bien-tre intrieur, que j 'associe directement un

panouissement tant spirituel que physique, m 'a pousse utiliser la danse comme moyen
d'accs mon corps, mon for intrieur et la spiritualit. De plus, j e me sui s intresse
une culture autre par des lectures, des vi sionnements vido et travers l'ense ignement reu
de Maria-Isabel. Ce phnomne d'aller vers l'autre , frquent en Occident, me questionne.
Pourquoi l' homme moderne sent-il le besoin de vivre des expriences qu ' il ne peut pas
retrouver au sein de sa culture?

Deux auteures clairent cette interrogation , chacune sa faon. Pour Altglas (2005),
l' Occident moderne entretient un mythe qui rpand l' ide que l'autre est parfait et qu 'on y
retrouvera une rponse religieuse. Mi dol (20 10), quant elle, soutient que le fait de s'exposer

un contexte inconnu, de vivre une exprience trangre, de se placer dan s des situations
nouvelles permet au sujet de baliser sa vie. La chercheure prsente deux diffrentes
motivations qui pousseront l' Occidental moderne s'expatrier et s'exposer des situations
trangres.

Parmi de nombreu ses motivations inhrentes ces choix de pratiques de ritue ls

trangers, on peut voir une motivation trs occidentale, une poursuite en qute d' un
Graal qui se mtamorphose chaque poque, un got de la transgression et du
changement qui a port les valeurs du progrs, et qui, aujourd ' hui , p01te des valeurs
plus cologiques, contribuant bricoler des formes de spiritualits sur mesure
tournes vers un nouvel art du vivre ensemble.

- ----- --- - - - -- - - - --

121
On peut y voir auss i une autre qute, celle des origines ancestra les, du temps des
druides, ou plus anci enn es e ncore. [ .. . ] Il n' est pas rare que l'expri ence de la
spiritualit des autres abouti sse, dans un second temps, une dmarche de reconqute
des pratiques paennes de ses propres anctres, quand le suj et comprend qu ' il ex iste
un fond commun aux diff rents chamani smes. [ ... ] Les po lyth ismes n'o nt-il s pas
laiss une form e de nosta lgie jusque dan s leur oubli etju sque dans notre amns ie? Le
dsir de dsenfo uir un pass maintenu so us silence rencontre un e nouve ll e
aventure esthtique et spiritue lle, [ .. . ]de r inventi on des traditi ons perdues [ ... ]
(Midol, 2010, p. 109)

De plus, Midol (2010) parle de l' importance d' prouver dans sa chair l' exprience. E ll e
cite cet effet le philosophe Pascal: Le ds ir de croi re ne suffit pas (d ans Mid ol, 2010,
p. 81 ). Si le dsir de cro ire ne suffit pas, il faut donc vivre dans so n co rps ce en quo i on
cro it? Pour la chercheure, prouver et ressentir dans so n co rps un e exprience perm et
d' ancrer un nouve l imag ina ire et de co nstruire, dans un co ntexte sy mbo lique nouveau, une
rfrence cognitive partage (ib id. ) par la communaut au sein de laqu e ll e l' indi vidu vit
l'exprience. Pour 1'auteure, prouver dans sa cha ir (ibid.) demeure la seul e fao n de
s' initier de nouve lles croyances et d 'apprendre de nouve ll es pratiques.

La qute de transcendance que j 'aborde ic i n'a que peu de sens si e ll e est vcue seul e. La
transcendance suppose [ ... ] 1' interventi on d' un princ ipe extri eur et suprieur au suj et qui
la vit (Lalande, 1983 , p. 1144). On tend vers un ailleurs plu s grand que soi pour mi eux
revenir so i. Cet ailleurs est incarn par 1'autre. En fait, mon ex prience perso nne ll e m' a
amene croire que la so litude ta it la premire tape, le pro logue, l' amorce de ma qute
spi rituelle et que par la suite, cette 70

Pour illustrer ce que je viens d'exposer, vo ici un exemple de vcu perso nne l :j 'ai senti un
tat de lcher-prise lors de sess ions d' improv isation au cours desquelles, seule, dans la
nature, je me sui s laisse aller sponta nment la danse. Ces expriences ont sem en mo i le
got de m ' investir dans une qute spiritue lle. E ll es m'ont donn l'env ie de creuser le
phnomne. Je ressentais que l'approfondissement de ma qute spirituell e devait se ral iser
en prsence de l' autre. J'ai dgag deux raisons po ur lesquelles l'autre devient impottant
dans une tell e qute :

-------

122
1) Les autres danseurs me transmettent une nergie;

2) L ' autre amplifie mon tat intrieur, il devient un miro ir dans lequel j e peux me reconnatre
et par lequel j ' interroge ma propre identit (Roudinesco et Plon, 2000, p. 85) . Il ag it
comm e un baromtre: si j e sui s le mo indrement ferm e, non di sponible l' aband on, si je sui s
souc ieuse, la prsence de l'autre m ' irritera faci lement. Mon juge int ri eur dev ient
impitoyable: il s'arrte chaque erreur qu e je commets. Je m' impatiente. Je fa is de plus en
plus d' erreurs. C'est un cercle vicieux .

Au contraire,

SI

Je sms dans un tat d'ouve11ure,

SI

Je me sens dtendue, di sponibl e

l' apprentissage et la crati on, l'autre me communiquera de l' nergie; j 'aurai tendance
m' investir davantage dan s la danse. Je ressens l'envie de partager, de co mmuni quer, d' entrer
en interaction avec les participants du cours . L'autre m' aide devenir moi-mme et
explorer une zone intime et profonde qui m ' habite. Plu s je me rapproche de mo i, plus l' autre
devi ent access ible. Comme la spiritualit est un e ouverture vers l' in co nnu (Trembl ay,
2004), l'autre incarne cet inconnu auquel j e veux m' ouvri r.

4. 4.3

Prsence marque de la spiritualit

En dcouvrant la danse des orixas et la techniqu e S il vestre, j 'ai tro uv un li eu, un es pace, un
moment et des guides (incarns par mes deux professeurs, Mari a-fsabe l et Rosa nge la
Silvestre) pour nourrir ma recherche spirituelle grce la danse. J'ai beso in de ressentir les
rsultats de ma pratique. De ce fait, la spiritualit est particul irement active par les
symboles puiss dans la traditio n du candombl et que Rosange la Sil vestre a intgrs sa
technique de danse. Dans son ritue l d'enseignement, Mari a-Isabe l accorde le dbut de sa
classe un retour vers soi. So uvent, e lle nous demande de nous rappeler pourquo i nous
dansons, pourquoi nous sommes l, quelles sont les raiso ns qui nous poussent danser. .. Ces
question s, auxque ll es nous rpondons pour nou s-mmes en silence, agissent co mm e des
pistes de rflex ions personne lles et favor isent l' introspection. Pour ma pmi, ce prlude a pour

123
effet de me brancher sur l'essence de ma danse et de revenir aux raisons profondes pour
lesquell es je danse. Ce moment m'aide me connecter mo i-mme.

Les notions de spiritua lit qlll sont transmi ses dans le co urs favor isent une introspecti on.
Ainsi, je me compare mo ins aux autres. E n fa it, plutt que d'tre dans une ambi ance de
comparaison, de perform ance et de va lori sation de la personne qu i se dmarque par ses
qualits phys iques, l'atmos phre du co urs tend vers une unifi cation des partic ipants entre
eux. Le sentim ent d'acceptation et de reconna issance par le co ll ecti f est trs important.

Excuter les symbo les li s aux fo rces de la nature me perm et de revenir l' essentiel, de me
transposer mentalement dans une dimension plus grande que mo i et de surcrot, une
dimension de la vie qu e j 'aime parce qu 'e lle a touj ours t une source de rconfort et de bientre pour mo i. Plus j e les pratiqu e, plus ces sy mbo les prennent de la puissance, plus il s
dev iennent sig nifiants. J' a i l' impress ion qu e, plu s je les fa is, plus je les renforce, plus j e les
intgre. En change, ils me nourr issent davantage. Tout ce doma ine est de l'ordre de
l'immatrie l. M me si chaque instant de dan se est unique et ne peut se rpter, j e sa is qu'il me
conduit touj ours dans un espace de bien-tre.

En dernier lieu, la classe de Maria-I,s abel se termine touj ours par le mme enchanement de
certains gestes et postures qui voquent le respect et la reconn aissance. Nous remercions
a lors l' uni vers, so i-mme et ceux qui nous entourent d' tre l et d' avo ir cr ensemble cet
instant de danse. Ce ritue l de fermeture met en relief l'im portance de la spiri tualit qui est
prsente dans le cou rs. C'est auss i un derni er moment de partage et de rencontre avec les
autres et avec so i

CHAPITRE V

DISCUS SION

Suite l' analyse des rsultats, tro is gra nd s thmes sont ressorti s : le mode non rati one l, la
transcendance et l' enracinement. Dan s ce chapitre, j e dvelopperai chacun de ces thmes. Ce
processus de recherch e ouvre sur de nouvelles pi stes de rfl exion, il m'amne poser des
questions que j 'exppose san s toutefois pouvo ir y rpondre.

5.1 Mode non rationnel

5.1.1

Langage du corps dansant

Rosange la Silvestre affirm e qu e

le corps reo it de l' information du cos mos, de

l'environnement et des autres. Il ne garde pas pour lui l' informati on, il a beso in de la
communiquer.

Pour ce1iains auteurs et pour Rosange la Silvestre, le corps est peru co mm e un e ponge, un
instrument, un vhi cule, un out il de communi cation. Dans le candombl, on fait auss i cette
association: le fid le parle du corps comm e tant le cheva l du dieu qui s' incorpore en lui .
Ici, le corps dansant est un instrument qui rend poss ible une connex ion spiritue ll e. En outre,
le corps est le mdium au sein duque l les tradit ions so nt conserves et par lequel e ll es so nt
transmi ses. Ce mdium est fa01m par la culture dans laquell e il baigne; ains i, on
communiquera se lon le bagage cul ture l que l'o n possde. Enfi n, dans un mode non rationnel,
le suj et se transform e. C ' est comme s' il s' affranchi ssa it de la raison et des limi tes qu'ell e lui
impose, pour s' panouir et li brer so n plei n potenti el.

125
Tout travail corporel , comme l'entranement en danse, favorise un raffinem ent de la prsence
soi incorpore. Le sujet n'a qu' laisser faire son corps et tre son co ute. Son corps sait
des choses et le suj et doit passer par lui pour accder cette connaissance (Daniel, 2005). La
danse est un entranement qui uvre en ce sens. Pourrions-nous avancer que, plus l' individu
est sensible son corps et plus sa conscience corporelle est raffine, plus les messages
provenant de l' univers seront miiculs et exprims avec prc ision?

L'entranement en danse permet d'avoir un outil de perception de l' information plus sensible,
plus rceptif, plus l'co ute. Autrement dit, l'entranement en danse nous rapproche de notre
vie intrieure, de nos motion s, de la conn aissa nce qui est d pose dans notre co rps. J'aim e
faire une comparaison de ce processus avec celui de la sculpture : je vo is le corps non
entran comme le bloc mass if que le crateur s' apprte sculpter. Le corps entran par la
danse dvo ilant un message serait le bloc lagu qui laisse voir, ce lui qui le co ntemple, une
forme tran smettant un di scours, une motion.

Cette conception de la ralit inhrente l' tre humain s' oppose la pense de Descartes qui
voyait l'esprit comme l' lment de connexion la sphre spirituell e de l' ex istence. Donnons
rai so n Descartes en ajo utant une nuance qui fera toute la diffrence: le lieu de rsidence de
1'esprit est le corps.

Des auteurs ont voqu cette ide de mani re di ffrente: l' esp rit rs id e dans le corps
(Damasio, 1995) ou encore, la psych rs ide dans le corps (Winnicott dans Midol , 201 0).

la lumire de ces affinn ations, j 'avance l' hypoth se suivante: la fao n dont nous bougeons
rvle notre psych, notre monde intrie ur. Ainsi, notre monde intri e ur se manifeste malg r
nous travers notre ralit corpore ll e. Inversement, par l'actio n, nou s gravons un di sco urs
dans le corps; un sens s'y inscrit. C ' est un double mouvement : il y a traduction du somatique
dan s le psychique; il y a auss i traduction du psychique dan s le so matique (Bastide, 1972). Ce
phnomne apparat en dbut de transe lois du baravento, lorsque la transformation
psychique gnre un dsquilibre physique: la personne est dstabilise psychiquement et
elle perd l' quil ibre phys iquement.

- - - - - - - - - -- - - - -

- -- - - - - - - - - - - - - - - - - -

126
Dans cette recherche, la qute primordiale de l'tre humain est vue comme un besoi n de crer
et de renouveler constamment le pont entre le monde intrieur et le monde extrieur. Le corps
dansant est notre outil pour tablir cette connexion ; il est notre mdium qui nou s permet de
comprendre et d 'explorer le monde intrieur et extrieur. Je comprends ce processus de
connexion comme tant circulaire. Rien ne se place la tte, il n'y a pas de hirarchi e, ma is
plutt une union entre les parties. La danse permet l' humain d' unir sa ralit extrieure sa
ralit intrieure (Schott-Billmann, 1999) et vice-versa.

Voici les trois lments cls de ce processus :

1.

La psych (monde intrieur) se rv le travers le corps.

2.

L'action (monde extrieur) inscrit un di scours dans le corps.

3.

L'individu prsent sa ralit corporel le peroit l' information provenant de ces deux
sources et cre une connexion entre cel les-ci.

Figure 5.1 : Processus circulaire entre le monde intrieur et extrieur du sujet

Par les motions, inscription d' un di scours dans le corps

PSYCH
MONDE
INTRIEUR
MOTIONS

CORPS

Union de la psych l' action

via le corps

Union de l'action la psych

via le corps

ACTION
MONDE
EXTRIEUR
CORPS

MESSAGE DE
L'UNIVERS

Par l'action, inscription d'un discours dans le corps

127
Un autre schma peut illustrer le type de relation que le suj et entretient avec les deux mondes
dont cette recherche parle, so it le monde spirituel, l' invisible, et le monde profane, le vis ible.

Figure 5.2: Connexion 1'univers et connexion aux autres

MONDE SPIRITUEL (UNIVERS)

Connexion entre le suj et et le monde

spirituel : le corps du suj et est une antenne
pour accder au monde spiritue l duquel il
puise la connaissance de l' univers

CORPS DANSANT

Communiquer les messages de l' univers

avec le corps dansant

MONDE PROFANE (LES AUTRES)

128
5.1.2

tre habit

Je perois le corps dan sant comme un instrum ent que le suj et utili se pour lcher pri se et
s'abandonner di ffrents lments:
- Au mouvement : le suj et prte son corps au mouvement, la danse.

- quelque chose qui dpasse le suj et : dans le contexte du cand ombl , ce so nt les orixas et
les forces de la nature qui symbolisent ce qui est plus grand qu e so i.

- quelque chose qui est extrieure au suj et.

- une gra nde force.

Il faut perdre le contr le, lcher prise, s'abandonner pour qu ' un autre tat, celui recherch,
prenne place. Dans la possess ion, le da nseur se trouve dans un tat de pass ivit face la
divinit qui l' incarne (Duchesne, 2001). Ainsi, il faut auss i accepter de ne plus tre matre
chez soi . Ceci est un acte de gnros it et de confi ance. Cette confia nce se mani feste dans
le corps et dans la psych.

La capacit de lcher pri se permet l'activati on d' un process us circul aire dans leque l un e
attitude d'ouverture est indispensable pour que ce lcher-prise puise avo ir lieu : dans l'tat
d'abandon, le corps dansant dploie ses antenn es, il reo it sans in terf rence les messages
provenant de l' univers (Rosangela Silvestre, 2011 ) et ceux provenant de sa psych. Ces deux
sources de co nnaissance n' apparaissent pas cla irement la ra iso n : ce ll e-c i n'arri ve pas les
dchiffrer. Vo il pourquoi le suj et do it lcher prise po ur accder cette conn aissance. Dans le
langage populaire, on dira la isse parler ton corps ou coute ton corps. O n peut trad uire
ces id es par abandonne-to i au mouvement ou 1' improv isati on sans tenter de co ntr ler ce
qui merge.

C'est a ins i que j e comprends ce qui se passe chez le danseur lors d' une possess ion, ou un
degr d' intensit moins lev, lors d' un e session d' improv isation danse. Progress ivement, le
danseur apprend laisser le mouvement le guider et prendre toute la place. Ceci exige du
sujet l'acceptation de la perte de contr le. ce moment- l, comme le souli gne Walker (dans
Bagwell, 1993) une grande force pntre le co rps du danseur. Je cro is que chaq ue hum ain
peut accder cet tat lorsqu ' il arrive s'aband onner compltement au mouvement.

129
Manifestation des dieux (Mon fou ga-Nicolas, 1972, p. 91) ou encore, contact corporel
avec des instances invisibles (Duchesne, 2001 , p. 312), l'acte de possession ne fait pas
appel la raison . Pas tonnant qu'il ne fasse pas partie des murs en Occident moderne: la
modernit a volu sous le joug de la pense de Descartes. La raison a pris les rennes de la
structuration de la pense et de la personnification de l' individu .

Je crois que la qute poursuivie par l' homme moderne lorsqu ' il se rend ailleurs, lorsq u' il
visite des socits traditionnelles et qu ' il bai gne dans leur culture, est celle de s' ouvrir un
autre mode de fonctionnement. Comme le mentionne Maria-Isabel , l' inte llect a ses
limites . Certains ressentent le besoin de dpasser ces limites parce qu ' ils souponnent
l'existence d ' une autre facette de leur ralit qui ne peut tre claire par la raison. Comme la
modernit ne donne pas les outils ncessaires la dcouverte de cet autre versant de luimme, l' homme moderne cherchera dans cet ailleurs traditionne l une rponse son beso in .

5.1.3

Le baravento

Transformations physiques

33

Comme on l'a vu, la tradition du candombl so utient que pour tre possd par un dieu , il
faut que l' individu vide son me de son corps. Cette vacuation donnerait-elle un vertige
psychique se traduisant par une perte d 'quilibre corporel? Le spectateur ne peut s'attendre
un mouvement fluide et gracieux allant dans une direction bien tablie: au contraire,
l'tranger qui regarde la danse de possession pour la premire fois est constamment tonn
par le caractre inattendu propre cette danse.

33

Dans la tradition du candombl, on nomme baravento l'tat qui prcde l' entre en transe, alors
que le possd est dsquilibr, (voir, p. 109).

130
Selon le tmoignage de Maria-Isabel, cette dstabili sation apparente s'esto mpe au fur et
mesure que la divinit prend place dans le corps du possd. Elle ne serait donc qu ' un
moment de transition, alors que l' me a quitt son logis et que la divinit n'est pas encore
tout fait enracine dans le corps du fidle .

Quant mot, Je comprends toutes les transformations physiques aya nt lieu lors d' une
possession comme la manifestation d' une transformation psychique. Si les tats de corps sont
intimement lis aux tats motionnels (Danie l, 2005), on pourrait supposer que plus la
transformation interne est profonde, plus la possess ion est intense.

5.1.4

Transformations psychiques

Par ail leurs, en valorisant la pense carts ienn e, la modernit gard e l'Occidental modern e
dans sa dimension raisotmable et pragmatiqu e. Pourtant, l'tre hum ain ne peut dnier le
pouvoir imaginant dont il est dot et qui le pousse mieux dpasser le re l pour mi eux le
saisir (Jean, 1991 , p. 15). En m'insp irant des propos de Jean (1991), j e constate que
l' imagination permet l' homme de s'engager dans deux mouvements dont les directions
s'opposent: le mouvement de s'enraciner dans sa sensi bilit profo nde (ibid.) , donc vers
son intrieur, et aussi, celui de se projeter dans l'avenir, vers le mond e extrieur. Ces deux
mouvements propulsent l'tre humain se dpasser, se rendre l o il n'est pas encore a ll ,
que ce so it dan s des zones mconnues de son for intrieur ou encore, dans des dimensions
extrieures lui.

S' il arrive transcend er la matrialit du corps, l' homm e aura accs une ralit humain e
plus vaste et plus riche. Il usera de son imagin aire pour se crer d'autres mondes. Il aura aussi
recours la danse pour vei ller ce potentiel. E n ce sens, la possession donne accs des tats
de conscience modifie.

Dans les vidos de candombl observes (Bagwell, 1993; Okada et al., 1995), il parat clair
que les transformations physiques sont accompagnes de transformations psychiques.

131
L ' attitude physiqu e qu ' une Nord-Amricaine qualifi era d' trange , est sans doute le
rsultat d ' un changement se produisant dan s l' intimit psychique de la personn e en transe.
Par l'entranement en danse, par le mouvement, nous arrivo ns nous abandonn er la
connaissance du corps qui n'est pas d' ordre intellectue lle ni ra iso nn able. Ce phnomne
engendre une transform ati on interne chez le danseur. Certa ins auteurs (Basti de, 1972;
Lapassade, 1997; Mido l, 2010) parlent de perte d ' identi ficat ion de la perso nne en transe.
Pendant la possess ion, l' indiv idu obit autre chose que sa raison et que sa co nsc ience. Ces
affirmations soulvent une question chez mo i: que reste-t-il du suj et une fo is qu ' il a perdu
son ego?

Co nform ment ce qui prcde, j ' arrive l' hy pothse suivante: le co mportement dit
normal , celui du quotidien, celui que l'on prend pour acqui s et auquel on s' identifi e, ne
dvo ilerait qu ' un ct de la perso nne. Pourtant, un tout autre monde habitera it chaque tre
humain, un monde plus obscur car mo ins frquent. Afin d ' expliquer le phnomne de
possession, la recherche occidentale modern e parl era de ddoublement de perso nnalit
(Lapassade, 1997) ou de dcentration (Mido l, 201 0). E n s'offrant ains i la di v init qui
l' incarne, le suj et se laisse possder par un myth e vhi cul dans sa culture d ' ori g in e, mythe
qui l' habite par la transmi ss ion des savoirs et des traditions.

tre spectateur de la transformation psychique que vit un tre hum ain ca pte l' attention et ne
la isse pas indiffrent. L ' observation de l'entre en transe des fid les du cand ombl est vcue
par Monique comme un moment f01i. Peut-tre qu e voir la transform ati on psychique
s'enraciner dan s la perso nne qui dan se nous rappe lle des choses qui dorment dans notre
inconscient, un potent iel que nous portons tous? G rce au phnomne d 'empathi e envers la
personne qui entre en transe, le spectateur v iv rait un processus d ' id entificati on un e
exprience vcue par procuration. La transform ati on se communiquerait donc d' un hu main
l' autre, d' un corps l'autre. Celui qui regarde dev iendrait-il auss i actif qu e ce lui qui danse?
Ainsi, en passant par une contagion corpore lle, une transform atio n sur le pl an de la psych
agirait-elle au ssi chez l' observateur de la danse?

5. 1.5

Aller vers un mode non rationnel

132
La qute de Mari a-Isabel et ma propre qute spi rituelle se traduisent par l'envie de se
retrouver dans un mode non rati onnel.

Depuis le dbut de mon cheminement en danse, mon exprience personn ell e de la rationa lit
se rsume ainsi :
-Manqu er de confiance en mo i.
- Me comparer aux autres, me juger.
-Me sentir prisonnire de mes propres ba li ses.

D ' autre part, mon exprience de l' inte lli gence et de la sensib ilit du corps correspond :
- Me sentir connecte la terre.
- Arriver m'abandonner au mouvement.
- Sortir de mo i-mme, de mes ba lises raisonn ables; ainsi j e rpo nd s la fac ult de recevo ir
des messages qui se manifestent par le mouvement (A mar, 1999).
-Voyager au cur de mon tre profond .

travers notre qute de danse et de spiritualit, Maria-Isabe l et mo i-mme cherchons une

libration autant physique que psychique. Comment le phys ique et le psychique interagissentils? On pourrait comprendre cette qu te co mm e l' envi e de la isser le di alogue entre le
visible et l' invisible (Maboungou, 2005) prendre place.

Maria-Isabe l et moi- mme avons l' im press ion qu e l' in te llect est un e barri re. N ous avons le
sentiment d 'en tre prisonnire; l' intellect nous empche de nous dpasser. Co nsquemm ent,
nous avons la pulsion de nous enraciner dans notre co rps. No us voulons apprendre par
imp rgnati on corpore lle. N ous souha itons rsoudre ce problme en le vivant travers la
danse.

Pour Maria-Isabe l et moi-mme, tre con necte au corps, app rendre par lui, s'manciper de la
raison, raffiner son potentiel de communication corporelle, sont gage d ' panoui ssement, tel
point que cela devient une qute, une ligne directrice de v ie.

133
Quant Rosangela Silvestre, elle vit au quotidien cette forme de communication par son
travail d 'enseignante de danse et de chorgraphe. Elle transmet par le corps une philosophie,
un mode de vie. Dans so n tmoignage, un lment semble particulirement important pour
elle: il s'agit de la communication avec ses danseurs et aussi, avec l'univers. Je fais un
parallle avec l'tude de Monfouga-Nicolas (Monfouga-Nicolas, 1972) pour qui la
possession permet d'entrer en contact avec les dieux et de dialoguer avec eux. Serait-ce une
faon religieuse de rendre compte de la facult propre l'tre humain d 'entrer en intimit
avec lui-mme par la danse et ainsi, de se connecter l' univers? Ce cheminement ob li ge
l' homme partir de lui, de son intriorit pour ensuite, mieux se rendre au-del de qui il croit
tre. Ainsi, il approfondit une relation d ' intimit avec lui-mme, ce qui lui permet de
transcender ses barrires et de le mener vers son propre dpassement. Ce processus se
rsumerait bien ainsi : mieux se connatre pour mieu x sortir de so i.

5. 2 Transcendance

5. 2.1

Se librer de refoulements

Des anthropologues font remarquer que, dan s des soc its opprimes o se pratique la transe,
plus la rpression est f01ie, plus la possess ion est violente (Bastide, 1972; Schott-Billmann,
1985). Schott-Bi llmann voit la possess ion comme une rponse la frustration et aussi,
comme un outil servant la rorgani sation de la structure psychique de l' individu. La
possession est explique par l'auteure comme une articu lation des dsirs du sujet sur des
mythes reconnus par sa communaut. Certains chercheurs affirment que la danse et la
musique suggrent des mythes ancestraux qui font appe l l'i maginaire collectif d'une
communaut (Bastide, 1972; Daniel, 2005). Ainsi , le dsir qu ' un individu a du mal
communiquer parce qu'il en est inconscient, peut tre vcu dans un contexte collectif
travers la possession de la personne qui porte ce dsir. Dans un premier temps, ce partage
permet au possd de nommer son dsir et, dans un deuxime temps, de s'en librer. Parce
que la danse active le potentiel du sujet et l'amne redcouvrir les ressources personnelles
qu'il possde, le danseur ressent qu ' il reprend le contrle sur sa vie.

134

Personnellem ent, j 'ai souvent ressenti que le mouvement de mon corps ag issait al ors
directement sur mon tat d'esprit. plusieurs reprises, j ' ai vcu travers la danse une
exprience de dlivrance. La danse me fit prendre conscience que j e possda is mes propres
moyens pour me faire du bien.

En rsum, j ' amne la propos ition s ui vante : l' individu se libre de refo ulements par le
mouvement. Celui-ci stimule des motions rprimes qui taient in access ible au suj et, du fa it
qu ' elles dormai ent au fo nd de lui. En les ramenant la surface, le suj et a l' empri se sur ces
motions : d'abord, il les reconnat, pour ensui te tre en mesure de leur retirer le pouvo ir
qu ' il leur accordait lorsqu 'ell es de meuraient dans l'o mbre. C' est a insi que les rles
s' inversent: d'esclave de ses motions et de son vcu pass, l' indiv idu dev ient matre de sa
vie. Plutt que d' tre soumis ses motions, le suj et arrive les domin er et s'en affranchir.

5.2.2

Transcendance

Dans ma qute, je cherche transcender les di ffi cults techniques pour mi eux m'app roprier
la danse, la gestuelle apprise. Le dpassement des limites est une ralit appartenant auss i au
ritue l de possess ion .

Figure 5. 3 : Processus d 'appropriation du mouvement menant vers la transcendance

Ty pe d'apprentissage
Technique

Mode auquel l' apprentissage fa it appel

Mode rationne l

135
Imprgnation corpore lle

Intelligence du corps qui ouvre sur

Lcher-pri se, corps-ponge :

les sensations

absorber les mouvements

Appropri ati on du mouvement

Fusio n du vcu psychiqu e au vcu de

la danse, interprter le mouvement;

corpore l

dpassement de ses fro ntires = transcendance

travers ma propre exprience d'apprentissage de la danse, j e ra lise que s i la technique est

diffi cile, je m' accroche au mode rationne l et j ' y reste co lle. Cette attitude m'empche
d 'accder au lcher-pri se ncessaire pour la isser l' inte lligence et la sensibilit de mon corps
me guider. Pour qu ' il y ait transcenda nce, il do it y avo ir abandon du suj et. Le mode rationn el
do it laisser place au mode non rati o nnel. C'est au cur de la non rat iona li t que le vcu
psychique peut se marier au vcu corporel. Le suj et ra lise a lors une cohs ion entre ces deux
p les qui le constitu ent. Est-ce ce phnomne de cohs ion qui est perue par cetiains aute urs
comm e la connexion au divin? Lory (L01y, 1999) menti onn e qu e le lien au divin est acti v
par le mouvement du corps dans l'espace et procure au danseur une sensati on d' ivresse.
Pourrait-on co mparer cette cohs io n la transcendance? La transcend ance sera it-ell e
simplement l'un ion de toutes les facettes d' un individu?

5.3 Enracinement

5. 3.1

Tradition d'ascendance africaine

J'ai identifi deux lments qui semblent tirer leurs origi nes de l' Afrique parce qu' il s
appartiennent la fo is la danse que j ' apprends et celle propose par les v idos de danse

136
des orixas et de danse africa ine que j 'ai consultes: il s'agit de l'enrac in ement et du lcherpnse.

L 'enracinement
Concrtement, l' indiv idu peut v ivre, v ia son corps, un enrac inement dans le monde qUI
l'entoure. E n danse, le pied pl at contre le so l symbo li se l'a ncrage, le contact le plus grand
que cette partie du co rps peut avo ir avec la terre. Le fa it de marquer le rythme par les pi eds
re nfo rce le contact avec la terre, c 'est une fao n de s'enrac iner. Je compare ce marqu age
ryth m ique l'action d'enfoncer quelque chose dans le so l; semer dans la terre pour ensuite,
voi r grandir. Semer son nerg ie et sa vitalit, les confi er ain s i la te rre, pour qu 'ell e les fasse
c rotre, pour qu 'ell e les utili se, les transforme et en cre que lque chose qu 'e lle me
transmettra. C'est un change: j e do nne la terre et je reo is d 'elle en retour. Je vo is le
danse ur comme une extension de la terre. N d 'elle, fao nn par ell e, il entre e n mouvement
po ur communiquer avec elle, sa source de v ie. Vu e sous cet ang le, la da nse serait une fao n
de revenir nos ori gin es.

l'poque de l'esclavage au Brs il, les esc laves afri ca in s se runi ssa ient po ur da nser et pour
mani fes ter leur ds ir de communi cati on avec leurs di eux. Une des fo nctions du rituel de
danse et de mu sique pratiqu par les esc laves africains au B rs il tait ce lle de maintenir le
contact avec le urs orig ines, avec le urs a nctres, d 'entreteni r les mythes qui provena ient
d 'Afrique, le contin ent d'o ils avaient t arrachs (Dani el, 2005). Mme loigne de son
lie u d 'orig ine, cette pratique ne stagne pas, e ll e vo lue et, par co nsque nt, fait vo luer les
traditi ons; ell e les transforme en le ur donnant des coule urs et des nuances propres a u nouve l
env ironnement o s'enracine une commun aut.

Le lcher-prise
Dans un autre ordre d'ides, selon mon exprience de la danse des orixas, j'ai ralis que le
mouvement juste est impossible excuter s' il n'y a pas d'abandon de la part' du danseur.
Trop de contrle tue le mouvement, le sc lrose, le fige . La danse des orixas, tout comme la
danse afr icaine, s'oppose la rig idit. Les mouvements so nt so uples, ple in de rebond s et de

137
ressorts . J'ai l' intuition que cette faon d' util iser le corps est un moyen de fa ire c irculer
l'nergie entre la terre et le danseur. Si le mouvement est raid e et fi g, l'nergie a du ma l se
transfrer du danseur la terre.

En gardant ses articul ations libres, en crant et en favori sant de l' espace au sein de cell es-ci,
le dan seur renouvelle l'nergie qui c ircul e entre la terre et lu i. Lcher prise signifie auss i
engagement corpore l et confi ance: le danseur se li vre l' es pace. Les genoux plis et souples,
ainsi que le mouvement de ressort qui s'y installe enco uragent l' enrac inement; par
consquent, le mouvement favori se une relati on de confi ance dans laque ll e le danseur
apprivo ise et s'approprie l'environnement.

5.3.2

lments de la nature/Cosmos

Les lments naturels sont source de vi e. Il s reprsentent srement le dnomin ateur commun

tous les tres humains. La v ie, telle qu 'on la connat, es t im possi ble sans eux. L' homm e,
peu importe o il se trouve sur la plante, peu importe de quell e culture il fa it partie, a beso in
de l'eau, de l'air, de la terre et du fe u pour v ivre. Ce beso in est uni versel, c' est pourquo i les
symboles des orixas sont un langage universel (Rosange la Silvestre, 2011) . En tablissant un
lien troit entre les symbo les excuts par le corps et les lments de la nature, Rosange la
Silvestre renforce le rapport qu ' a le danseur avec le cosmos. Il est intressant de constater
que les symbo les de la technique Silvestre s' enrac inent dans les lments naturels qui fo nt
partie du monde concret, du monde profane et que leur fo nction est de rv ler 1' intangible, la
spiritualit. O n rev ient ici mon questi onn ement de dpart : pourquo i passer par la ra lit
matrielle la plus prs de l'tre hum ain, so it son corps dansant, pour accder une expri ence
spirituelle?

Ce phnomne, qui pourrait tre peru comme un paradoxe, est trs intressant. S' enrac iner
au maximum pour mieux s'envo ler. cet effet, Zana ( 1996) rappe lle que, dans la transe, le
rappot1 la terre est fort, la danse est toujours trs enracine. J'aimerais conclure cette
section en amenant l' ide d' ancrage dans la spiritualit.

138

5. 3.3

Le paradoxe du rituel collectif pratiqu dans une culture

individualiste

De par so n imm atrialit, notre intriorit est une rgion insais issable, e lle reste diffic ilement
access ibl e. E n reva nch e, le monde extrieur semble notre porte, nous le voyo ns et nous
savon s o a ller Je qurir. Par consquent, lorsque nous avons beso in d 'o ri enter notre vi e,
lorsque nous sommes la recherche de rponses aux grandes questions de l'existence, il est
plus tentant de cro ire que nous trouverons en l'autre ce que nous cherchons qu e de raliser
une introspection, un plongeon interne au cur de nous-mmes. Ce comporte ment, propre
l' Occidental moderne (Altglas, 2005), le pousse donn er un e directi on extri eure sa qute.
Ce phnomne encourage le bricolage chez l' homme moderne, attitude qui est en
cohrence avec l' indiv idualisme de la soc it dont il fa it partie.

Dans la qute que je poursui s, j e constate la prsence d ' un paradoxe: ce lui d ' une pratique
ritue lle importe dans une culture qui fonctionne co mplte ment diffremment. Je me
questionne alors sur le beso in qu 'pro uve l' homme occidental moderne de changer de milie u,
de se confronter une autre ralit pendant un certa in laps de temps, lui qui est bien ancr
dans ses habitudes de vie moderne. Sans aucun doute, certains lments appartenant aux
cultures traditionne ll es l' interpellent. C' est comme si, derrire le progrs, la techno logie, les
moyens de communication de plus en plus so phistiqus qui perm ettent l' indiv idu alisme,
l' homme moderne ne peut s'empcher de ressentir un appel retrouver ses rac in es, se
connecter la nature, aux autres et aux choses s imples et essenti elles de la vi e. Souvent, il
n' arrive pas combler totalement ce besoin en demeurant dans so n mode de v ie mode rn e; par
consquent, il cherchera le sati sfaire en entrant en contact avec l'autre traditionnel . Cet
autre, l' homme moderne l' idali se facilement, car il reprsente po ur lui la v ie tradit ionn ell e
diff rente de ce lle que la modern it lui offre.

Pour conclure, j'en ddu is que l' homme moderne est rassur de savo ir que des tres humains
survivent parce qu ' ils sont intimement connects la nature et la collectivit dont ils font

139
pmiie. Le renvoyant un mode de vie ancestral, l' homme moderne y retrouve ses racines,
1'essence de son tre.

- - - -- --- - --

- --

CHAPITRE VI

CONCLUSION

Pour co nclure ce travail, j 'aimerais d 'abord rappe ler au lecteur l' objet de ma questi on de
recherche : Pourquo i deux personnes occidentales passent-elles par la danse, in sp ire du
rituel religieux afro-brs ilien du cand ombl , pour vivre un e expri ence sp iritue ll e, vo ire de
transcendance? Ce questionnement m'a encourage acco mplir un parco urs dont j e ne
connaissai s pas 1' itinraire, celui- ci se dvo ilant au fur et mesure que j 'avanais. Les
donnes recue illies (v isionnements de vid os, co ntenu de mon j ourn al de bord et tmo ignages
d'entrev ues) m'ont permi s de raliser ce cheminement et de lui donner le visage qu ' il dvo il e
auj ourd ' hui travers ce travail.

Un premier voyage s'est impos au cours de ma recherche: l'observati on des vi dos de danse
des orixas et de danse africaine. Aprs m'tre imbibe de ces vidos, j 'ai tab li des relatio ns
que j e n'aura is pas pu raliser avant d'entreprendre ce travail. Mai ntenant, lors d' un
vis ionnement de danse, je suis plus habilite dce ler le sty le africain : celui-ci ressort avec
beaucoup plus de fo rce aprs avo ir regard des Africains ou des Afro-Brs il iens danser.

En second lieu, la rdaction d' un journa l de bord et sa re lecture furent galement un autre
type de parcours: un pri ple au cur de mes sensations et des imp ress ions pr ises sur le v if,
tout de suite aprs avoir dans. Me rep lo nger dans les impressions que m'a la iss mon
exprience de danse m' a perm is d' approfo ndi r ce ll e-ci. Je remarque ce que je ne voyais pas
avant; je m'attarde maintenant des dtai ls dont je n' avais pas co nscience auparavant. C' est
comme si je disposais d' une loupe qui me pousse analyser en profondeur chaque
mouvement, chaque pas de danse.

- - -- - - -

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141
En troisime lieu, g rce l' analyse et au temps qui ont fait mrir ma comprhension et qui
m' ont permi s d' intgrer le contenu des tmoignages rcolts, le regard que je porte sur mon
suj et de recherche a vo lu : j e sais is mieux les fondements de ma propre qu te . Je ne me
sens plus seul e avec mon beso in de v ivre la spiritualit en passant par la danse. J' a i co mpri s
que d ' autres personnes possdent ce mme ds ir et cherchent le co ncrti ser leur fao n.
Cette recherche m 'a apporte, entre autres, une chose que je co nsid re impo rtante: e ll e a
dmante l l' iso lement ressenti en dbut de parcours face la danse et la spiritua lit;
iso lement que je croyais tre une condition inhrente au domain e de la danse dans la soc it
mode rne. Ma dmarch e m 'a fait v ivre l' inverse : parce que j 'avais un e qu estion laqu e ll e j e
ds irais rpondre, j 'ai d m ' ouvrir aux gens de mon entourage qui s'avraient dtenir une
parcelle de la rponse. En fait, j ' ai vite rali s que chacun d ' entre eux possda ient un univers
de rponses leur tant propres. J' a i auss i compri s qu ' travers mon cheminement de
chercheure, j e btissais, pas pas, une synth se du vcu de chaqu e participante aux entrev ues
et qu 'i l en resso1tait quelque chose de nouveau, une ouverture sur une avenue que j e n' aurais
pas pu envi sager sans leur pmtage.

Les rsultats de ce mmo ire parlent de qute spirituelle vcue travers un e pratique de danse
prcise : ce lle des cours de danse des orixas et de technique Silvestre. Tro is principaux
lments transpirent de la spiritualit laquell e j 'ai accs dans les cours dont il est qu estion:
les symbo les emprunts la danse des orixas qui rfrent aux lments de la nature et qui se
retrouvent dans la technique Silvestre; l' exprience introspective favo ri se par l' attitude de
l'ense ignante et les consignes qu 'ell e donne aux participants du co urs; la rencontre de l' autre
dans un contexte de danse qui accorde de l' importance la dim ension spiritue ll e. Les
rs ultats dmontrent auss i l' importance du langage universe l. cet effet, le corps est so uvent
peru co mm e un instrument au service de l' express ion et de la communi cation. Parce qu ' il
fait rfrence au cosmos et aux lments de la nature, le langage mi s en avant par le type de
danse tudi est access ibl e tous ceux qui pratiquent cette danse, peu importe l' ori g ine de
leur bagage culture l.

La danse, aborde ainsi, se compare une pours uite de transcendance, de dpassement de soi
tant sur le plan physique que psychique . Ce processus fait appe l un mode non rati onnel.

-----

142
Vo il pourquoi ma dmarche valorise l'apprenti ssage par imprgnation corporell e. E lle met
de ct, autant que poss ible, la dimension carts ienn e et rationne lle de l'tre hum ain au profit
des sensations, des motions et de l' imag in aire.

Les rsultats de cette recherche mettent e n lumire l' importance de l'tat d ' abandon corporel.
Il s fo nt ressortir que des transformations sont induites par la danse et ce, un e cond ition : le
danseur doit lcher-prise. La gestuell e du type de danse tudi e ic i, qui tire ses ori g ines de
l' Afrique, se caractri se par un lcher-pri se corpore l obli g. Celui-c i se mbl e inh rent la
danse africaine et afro-brs ilienne sur lesquelles ma recherche se penche. J' en ddu is que
cette fo rme de danse favo ri se davantage la transformati on. De plus, se lon mon exprience, les
transformations ont un impact pos itif: elles agissent vers un mi eux-tre, e lles tendent vers une
ra li sation de soi par un dmantlement des barrires d u danse ur. La pratique de la danse
permet de se dfoul er, de se dcharger de fo rces ngatives, de fru strations, de blocages
internes. Pour ces raisons, j ' arrive la co nclusion qu ' travers l'exprience de danse, un e
libration se produit.

De surcrot, l'engagement dans une te ll e dmarche de da nse et de spi rituali t a po ur effet de

crer deux connexions qui vont de pair : un e connex ion profond e avec so i-mme li e une
connexion quelque chose de plus grand qu e so i. Ainsi, le danseur s' enrac ine en lui-mme,
ce qui encourage sa ralisation perso nn elle et sa propuls ion vers le mond e extrieur.

Finalement, certa ins rsultats tmoignent du beso in prouv par l' homme moderne d 'all er
vers l'autre pour mieux se com1ecter lui. Je dd uis que, derrire cet env ie de l' a illeurs, de
l' inconnu , de l'tranger, repose le profond beso in de se co nn ecter so i-m me.

Rappelons que tro is grands thmes sont dve lopps dans le chap itre DISCUSSION: le mode
non rationnel, la transcendance et l'enrac inement.

Le mode non ration nel fait rfrence l' apprent issage par incorporation, la capacit de faire
taire le mental pour laisser le corps dansant nous parl er, pour ouvrir des canaux de rception
sensorielle qui sont inhibs lorsque la dimension crbrale de l'tre huma in prend les rnes

143
de son mode de foncti onnement et de son interprtation du monde. La non rationa lit me
renvo ie une connex ion que jeralise avec une dimension de mo i-mme que j e n'a i pas eu
l'occasion explorer dans le contexte occidenta l modern e dans lequel je vis.

La tran scendance incarne un obj ectif ultime vers lequel l'tre hum a in tend. Da ns cette
recherche, ell e reprsente un dpassement des limites physi ques par la danse qui proc urerait
un dpassement des limites psychiques de la personn e. Parall lement, le questionn ement du
processus inverse est aussi amen : est-ce que dpasser ses blocages psychiques perm ettrait
de repousser ses limites phys iques? La nature humai ne cherche se dpasser (F lahault, 2008,
p. 13); la qute spirituelle propre l'tre hum ain illustre bien so n beso in de transcendance :
en imaginant des tres supri eurs qu ' il div ini se, l' homme satisfait son envie d' atte indre
quelqu e chose de plus grand que lui , quelque chose qui le dpasse et auqu el il voue respect et
admiration.

La connexion aborde au dbut de ce travail , ce fil co nducteur qui re li e entre eux les concepts
dve lopps par ma recherche, se transforme la fi n du processus : la co nnex ion devi ent
enracinement. Personnellement, j 'assoc ie la connex ion au plan de l' esprit, elle n' est pas
tangible. A lors que l'enraci nement m ' insp ire un ancrage autant co rporel que psychiqu e, un
engagement de tout mon tre dans ma dmarche spiritue ll e. Pour mo i, l' enrac inement rfre
quelque chose de plus organique qu e la co nnex ion. J' a ime le ct concret et phys ique de
l' enrac inement : j e danse et je parle de danse, c' est, entre autres, pour mettre en valeur un e
ralit concrte. L'enrac inement se ralise avec ma ralit corpore ll e : c ' est par mon corps
que je peux me sentir co nnecte la terre. C'est auss i en passant par mon corps qu i danse que
je peux m'enrac iner l' intri eur de mo i-mme. J' aime beaucoup l' ide de laisser des rac ines
grandi r pour accrotre mon sentiment d' tre en vie, celui d'tre plus en possess ion de mes
moyens et plus en contact avec ce que je sui s profondment. B ien m' enrac in er pour m ieux
m ' envo ler : l'enrac inement est pour mo i la premi re tape essentiell e to ut ds ir de vivre la
transcendance et la sp iritualit.
Cette recherche est trs personnell e, elle se limite ma propre exprience de la spiritualit
vcue travers la danse. J'ai pu app uyer mes propos sur quelqu es tmoignages seul ement.

144
Par consquent, l'angle sous lequel je perois la situation tudie demeure troit. En plus,
mon contact avec le candombl s'est toujours fait de faon indirecte, je n'ai jamais vcu de
situation relle. De ce fait, ma perception et ma comprhension de ce rituel dcoule et dpend
entirement de mes sources.

En conclusion, j'ai compris que ma qute est celle d' une vie entire et que je la porterai et la
nourrirai tant que je vivrai : elle est inscrite en moi, grave dans mon corps et mon tre
profond. Aussi, au terme de ce parcours, je me sens plus sereine face mon besoin de
spiritualit, parce que je ne me sens plus seu le dans un monde que j 'ai qualifi, dans
l' introduction de ce mmoire, d' individualiste. Il m' a suffit de m'o uvrir aux autres pour sortir
de mes propres frontires qui me clouaient dans une conception de la dan se restreinte
ce1taines expriences que j'avais vcues. l'jmage de l'arbre de concepts que j 'ai prsent
plus tt, un pont s'est cr naturellement entre le monde extrieur et mon monde intrieur et
ce, grce aux diffrents tmoignages que j'ai reus. Ce pont, c'est peut-tre l'ouverture vers
l' inconnu dont parle Tremblay (2004), c 'est la concrtisation de ma spiritualit, c'est
l'affirmation de mon dsir et de mon besoin de danser.

Ce travail de Matrise a soulev plusieurs questionnements qui restent, ce JOUr, sans

rponse. Le pouvoir du 1ythme, de son intensit et de sa rptition, ainsi que ses effets sur le
corps et la psych seraient des thmes f01t intressants pour un projet de recherche futur. Je
reste aussi insatisfaite face la question suivante: pourquoi le fait de repous ser ses limites
physiques engendrait-il un dpassement des blocages psychiques d ' une personne, et viceversa?

Finalement, toute cette dimension de l'enracinement du psychique dans le physique

m ' interpelle normment. Je ne l'ai qu 'effleure au cours de mon travail, elle reste un sujet
investi guer

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APPENDICE A

GUIDE DE QUESTIONS POUR LES ENTREVUES

A.1 Exemple de guide de qu estions pour les entrev ues avec Maria-Isabel, Mo nique et
Genev ive, de novembre 2010 janvier 2011 .. .. ....... .. ... .. ............. ............. ..p. 155

A.2 Exemple de guide des questions pour l' entrevue avec Rosangela Sil vestre,
14 mai 2011 .. . ......... .... .. ...... ....... .... . .... ... ...... ....... ........... .... . ........... .. p. 157

155

A.l Exemple de guide de questions pour les entrevues avec Maria-Isabel, Monique et

Genevive, de novembre 2010 janvier 2011

DONNES SYMBOLIQUES

DANSE

1.

Quelle place occupe la dan se au sein du rituel?

2. Y a-t-il des mouvem ents qui reviennent? Quels so nt-il s ? Q uell e fonction la
rptition de certains mo uvements remplie-t-elle?

3.

Pouvez-vous me parler de la forme circul aire, de sa symbolique, de son rle?

4.

Quel rapport son corps le possd semble-t-il avo ir? Que ll e importance parat-il
accorder son corps?

5.

D 'aprs vous, pourquoi utili se-t-on la danse pour faire descendre les dieux sur
terre?

6.

Des anthropologues, danseuses et philosophes (Daniel 2005, Maboungou 2005 ,

Schott-Billmann 1999, Zana 1996) ont crit que la danse, pratique au sein d ' un
rituel, a une fonction de rtab lir et d'entretenir les liens avec les anctres. Suite
votre exprience, avez-vous senti qu e ce li en ta it entretenu ? Si oui , quels sont les
lments du rituel qui vous insp irent 1' ide de 1ien avec les anctres?

7.

(Prambu le adress exclusivement Maria-Isabel Rondon) :

D'aprs ce que j'ai expriment dans tes cours, dans la danse, le contact avec la

nature est important. Comment le rapport la nature modle les mouvements, la

gestuelle des danseurs?

- - - -- - -- - - - - - - - - --

- ; - - - - --

- - - - - - - - - - - - - - -- -- --- - - -- - - - - - - - - - - - - -

156

8. Pouvez-vous me parler du co ntact avec la terre entretenu par les danseurs, de la

relati on entre les pieds et le so l?

COMMUNICATION

9. Plusieurs auteurs consults ment ionn ent que la transe est souvent utilise pour ses
fonctions thrapeutiques. Se lon votre exprience du candombl, y a-t- il des
lments qu i sont d' ordre th rapeutique?

10. Quels types de chants sont utili ss? Q ue racontent- ils?

11 . Aimer iez-vo us so uli gner un lment du rituel qui vous sembl e im porta nt et que je
n'ai pas voqu?

12 . Y a-t-il quelque chose qui vous vient l' espr it et qui vous parat essentiel de
pa~tage r?

157

A.2 Exemple de guide de questions pour l 'entrevue avec Rosangela Silvestre, 14 mai 2011

1.

The first thing, I want to know why did you mixed a modern dance technique with
the orixa dance, when you create the Silvestre technique?

2.

What orixa dance gives to your dance?

3. Yesterday, you talk about the sacred aspect of the dance. What do you consideras
sac red?
4., Can you talk to me about the relation with the ancestors or origin (the roots) th at
dancers live through the orixa dance?
5.

What can we do transpose from this culture, this knowled ge, to occidental culture?

6. Can you explain why western people are attracted by the afro-brazilian culture and
ritual as candombl or ali spiritual rituals; can you explain to me why they have this
attraction?
7.

Wh at is religion for y ou?

APPENDICEB

FORMULAIRE DE CONSENTEMENT

FORMULAIRE D'INFORMATION ET DE CONSENTEMENT (sujet majeur)

Rle de la danse dans la qute spirituelle vise par le rituel du candombl
IDENTIFICATION

Chercheure responsable du projet : Marie Eve Clermont

Programme d'enseignement: Matrise en danse
Adresse courriel : meclermont@gmail.com
Tlphone' 514-521-6010
BUT GNRAL DU PROJET ET DIRECTION

Vous tes invit prendre part ce projet visant dcrire et comprendre pourquoi les
adeptes du candombl passent par la danse pour atteindre les objectifs viss par ce
rituel religieux. Ce projet est ralis dans le cadre d'un mmoire de Matrise sous la
direction de Nicole Harbonnier-Topin, professeure et directrice des tudes de cycles
suprieurs au Dpartement de danse. Elle peut tre jointe au (514) 987-3000 pos.te 2.455
ou par comriel l'adresse : barbonnier-topin.nicole@uqam.ca.
PROCDURE(S)

Votre contribution a.u projet consiste participer une entrevue individuelle semistructure au cours de laquelle il vous sera. demand de donner, au meilleur de vos
connaissances et d'aprs votre exprience, des rponses aux questions poses. Cette
entrevue est enregistre sur enregistreuse mp3 avec votre permission et prendra
environ 1 2 heures de votre temps.. Le lieu et l'heure de l'entrevue sont convenir
avec la responsable du projet. La tra.nscription sur support informatique qui en suivra
ne permettra pas de vous identifier moins d' un consentement explicite de votre part.
La retransctiption de l'entrevue vous sera envoye pour corroboration. Vous aurez
alors la possibilit d'effacer, de modifier ou de complter ce que vous avez dit pendant
l'entrevue.

159

AVANTAGES et RISQUES
Votre participation contribuera l'avancement des connaissances par une meilleure
comprhension du phnomne du candombl. Il n'y a pas de risque d'inconfort
important associ votre participation cette rencontre. Vous devez cependant
prendre conscience que certaines questions pourraient raviver des motions
dsagrables provenant d'une exprience passe lie a.u candombl, que vous avez peuttre mal vcue. Vous demeurez libre de ne pas rpondre une question que vous
estimez embarrassante sans avoir vous justifier.. Une ressource d'aide approprie
pourra vous tre propose si vous souhaitez discuter de votre situation. Il est de la
responsabilit du chercheur de suspendre ou de mettre fin l'entrevue s' il estime que
votre bien-tre est menac.

CONFIDENTIALIT
Il est entendu que les renseignements recueillis lors de l'entrevue sont confidentiels et
que seuls, la responsable du proj.et, Marie ve Clermont, et sa directrice de recherche,
Nicole Harbonnier-Topin, auront accs votre enregistrement et au contenu de sa
transcription. Le matriel de recherche (enregist reuse mp3 et transcription) ainsi que
votre formulaire de consentement seront conservs sparment sous cl par la
responsable du projet pour la. dure totale du projet. Les enregistrements ainsi que les
formulaires de consentement seront dtruits 2 ans aprs les dernires publications.

PARTICIPATION VOLONTAIRE
Votre participation ce projet est volontaire. Cela signifie que vous acceptez de
participer au projet sans aucune contrainte ou pression extrieure, et que pat ailleurs
vous tre libre de mettre fin votre participation en tout temps au cours de cette
recherche. Dans ce cas les renseignements vous concernant seront dtruits. Votre
accord partic.iper implique galement que vous acceptez que la responsable du projet
puisse utiliser, aux fins de la prsente reche.rche (articles, confrences et
communications scientifiques), les renseignements recueillis la condition qu'aucune
information permetta nt de vous identifier ne soit divulgue publiquement moins d' un
consentement explicite de votre part.

COMPENSATION FINANCIRE
Aucune compensation financire ne sera verse pour votre participation. Un rsum des
rsultats de recherche vous sera transmis au terme du projet.

DES QUESTIONS SUR LE PROJET OU SUR VOS DROITS?

Vous p.ouvez contacter la responsable du proJet au numro (514) 521-6010 pour des
questions additionnelles sur I.e projet. Vous pouvez galement d iscuter-avec la directrice
de re~herche des conditions dans lesquelles se droule votre participation et de vos
droits en tant que participant de recherche.

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160

Le projet auquel vous allez pa.rticiper a t approuv au plan de l'thique de la

recherche avec des tres humains. Pour toute question vous pouvez contacter la
responsable du sous-comit d'admission et d'valuation des tudes suprieures en danse
(SCAE), Mme Nicole Harbonnier-Topin, au numro (514) 987-3000 # 2455.

REMERCIEMENTS
Votre collaboration est essentielle . la ralisation de ce projet et nous tenons vous eu
remercier.

Je souhaite garder l'anonymat dans les rsultats crits de la recherche. Auquel.

cas, je choisis le pseudonyme suivant ~

J'accepte de divulguer mon nom lors des rsultats crits de la recherche.

SIGNATURES:
Je,
reconnais avoir lu le prsent formulaire de
consentement et cons.ens_ volontairement participer ce projet de recherche. Je
reconnais aussi que la responsable du projet a rp.o ndu mes questions de manire
satisfaisante et que j'ai dispos suffisamment de temps pour rflchir ma dcision de
participer. Je comprends que ma participation cette recherche est totalement
volontaire et que je peux y mettre fin en tout temps, s_ans pnalit d'aucune forme, ni
justification donner.. Il me suffit d'en informer la responsable du projet.

Signature du participant:

Date:

Nom (lettres moules) et coordonnes :

Signature de la personne responsable du projet:

Date:.

Veuillez conserver le premier exemplaire de ce formulaire de consentement pour

communication ventuelle avec l'quipe de recherche et remettre le second l'interviewer.

- - - - - - - ---

APPENDICE C

EXTRAITS D'ENTREVUE

C.l Extrait de l' entrevue du 22 novembre 2010 avec Mari a-Isabe l Rondon . .. ...... ... .... p. 162

C.2 Extrait de l'entrev ue du 8 dcembre 2010 avec Maria-Isabel Rondon ......... . . .. ... .. p. 165

C.3 Extrait de 1' entrevue du 15 janvier 2011 avec Monique Danserea u ............. . .... .. .. p. 168

CA Extrait de l'entrevue du 17 janvier 20 Il avec Genevive Du ssa ult. .. .. .......... .. ..... p. 171

C.5 Extrait de l' entrevue du 14 mai 2011 avec Rosa nge la Silvestre .. ....................... p. 174

162

C.l Extrait de l 'entrevue du 22 novembre 2010 avec Maria-Isabel Rondon

Maria-Isabel : [ ... ] C'est vraiment une mosaque religieuse au Brsil. C'est une terre hyper
fertile pour les nouvelles religions, les religions en gnral. Parce qu'il y a eu beaucoup de
religions aussi: le cardcisme, le spiritisme super populaire, en plus de tous les sy ncrti smes
que a l'a fait natre. a ne finit pas. Maintenant, c'est le pays o il y a le plus d'vanglisme.
C'est une terre trs spirituelle, peu importe la figure que a va prendre, mai s justement, la
premire fois, je n'ai pas eu un super contact. Les gens m'en parlaient. .. C'tait plus la
capoeira. J'ai vraiment voyag. Mais quand je suis revenue [au Qubec], j'ai dcid d'tudier
les sciences des religions l'Universit d'Ottawa. J'ai fait mon bac en sciences des religions.
Ce qui m' intressait, c'tait a, c'tait d'tudier le candombl et d'tudier toutes les religions
qui sont venues d'Afrique en Amrique, parce qu' travers ma famille en Rpub lique
Dominicaine, il y en a beaucoup l-bas aussi d'autres religions. J'ai ma grande sur
dominicaine qui s'est initie la santeria. J'ai mon cousin aussi qui est comme un genre de
prtre, mais a n'a pas ncessairement un nom , mai s il y a des nom s ... Mais c'est a, c' est
comme des croyances populaires si tu veux, c'est des syncrtismes. C'est comme a au
Brsil, c'est comme a dans toutes les Amriques : il y a beaucoup de sy ncrtismes
diffrents, mais des religions organises, qui se sont cristallises si tu veux au fil des sicles,
je te dirais le vaudou, la santeria, pis le candombl. Pis qui sont restes fortes, parce qu ' il y
en a dans tous les tats-Unis aussi, il y avait du vaudou en Nouvelle-Orlans, mais qui est un
peu disparu. Il y en a d'autres places dans les Antilles aussi, mais je te dirais que c' est
vraiment les trois gros ples peut-tre, en tou s cas pour X rai sons, qui sont rests forts
jusqu' aujourd'hui, qui sont trs, trs forts: le vaudou, la santeria et le candombl ... La
santeria et le candombl, c'est plus proche que le vaudou juste parce que c'est des
descendants des Yorubas. Ils ont les mmes nom s. Les rythmes ne sont pas pareils, les danses
se ressemblent; on peut voir que c'est la mme divinit, tu peux reconnatre, mais les
tambours ne sont pas les mmes. Les rituels ne sont pas ncessairement pareils. C'est les
mmes noms: c'est Xango, Yemanja, Oxum. Les mmes caractres. Les lin ges, c'est
diffrent. Je ne sais pas pourquoi au Brsil, c'est extravagant. C'est plus simple leurs
vtements Cuba. Mais aussi dans le vaudou, tu vois, les noms sont diffrents, parce qu'eux
ont eu des descendants du Royaume des Fons, qui est juste ct du Royaume des Yorubas.

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Les nom s sont diffrents, mais c'est encore les mmes caractri stiques. Il y en a qui so nt
pareil s : Ogum, ils l' ont. C'est vraiment un mlange, parce qu ' il y a eu des Fons au Brs il et
Cuba, mais c' est qui a fini par dominer par le nombre, parce qu ' ils sont arrivs plus tard , a
l'a plus rest. Comme il y a des Yorubas en Hati auss i. Des fois, les noms so nt di ff rents,
mais quand que tu dcri s la div init, c'est la mme. Les danses se ressembl ent beaucoup
au ssi. Les rythmes so nt diffrents, ma is les danses se ressemblent beaucoup. Tu peux
vraiment voir dans les trois, tu peux reco nnatre, ma is ils ont vraiment dvelop p une faon
de bouger diffrente. Une faon de bouger brs ilienn e, hatienne ou cubaine. C'est
intressant. .. La mmoire du corps, de ce qui s'est pass aussi. C'est a qui m' intresse
beaucoup comme a, di sons la diaspora. [ ... ]

Mari e ve Tu as assist des crmonies?

Mari a-Isabel : Oui. C'est a donc, oui , dans les cours ... J'ai pns avec e ll e [Rosa nge la
Silvestre], j 'ai pri s avec d'autres personnes auss i, d'autres perso nnes qui en donnent. Je te
dis, il y en a pas beaucoup . Il y a un autre professeur qui a son cole lui, qui en don ne. C'est
un Brs ilien, lui y est initi depui s lo ngtemps. 11 a dans, c'est un danseur aussi qui a dans
avec plusieurs compagnies de danse. Donc, j 'ai beaucoup t avec ces deux l. [ ... ] Le plus
vieux, Casa Branca, le plus vieux terre ira du Brs il , eux un moment donn ont donn un
workshop de musique, de percu ssions et de danse, mais c'tait spar pour la commun aut
justement. Y ont senti le besoin, parce j e sais pas, comm e j e te di s, je ne sa is pas co mm ent a
s'est pass dans l' initiati on. Ma is y a pas de cours mettons, t'sais. Parce que c'est l'orixa qui
danse dans ton corps. Les gens apprennent en regardant, en voyant, apprenn ent ou l' intgre,
j e sais pas ma is, les crmoni es. Donc, ce1tains terreiros des fo is, comm e eux, ont fa it
co mme un workshop dans le terreiro mme pour qu e les gens commencent donner des
cours des fo is. C'tait vra iment avec les gens du terreiro. [ .. . ]

Maria-Isabel: Je ne sais pas pourquoi, mais cette nergie-l [l 'nergie spiri tue lle] est trs
prsente l-bas, c'est comm e un canal spi ri tuel. T'as beaucoup de bon et de mauvais, c'est
trs fort, a arrive vite, faut que tu fasses attention, que tu prennes soin de a parce que les
choses arrivent rapidement. Peut-tre cause ... Les gens ont touj ours cu ltiv ce li en-l auss i

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au fil des sicles, ou peut-tre aussi la terre comme telle. Je sats pas, t'sais ici j'avais
remarqu et je le savais, l'nergie spirituelle est vraiment, vraiment faible. C'est trs difficile
personnellement de garder mes pratiques spirituelles. Peut-tre parce que les gens n'o nt pas
de pratique spirituelle. Moi, j'ai l'impression que c'est quelque chose de cumulatif, c'est une
nergie qui se concentre avec l'accumulation de chacun. Parce qu ' ici tu ne le sens pas du
tout. Il y a le bon et le mauvais ct, t'sais. Dans le sens que tu es aussi moins agress par le
ct ngatif de la chose. Les choses arrivent beaucoup moins vite aussi ; tu peux vraiment
continuer ton bonhomme de chemin sans tre drang parce que, c'est comme si c' tait trs
dilu, trs, trs dilu. Mme en le sachant, je trouve a difficile de garder mes pratiques, c'est
vraiment un effort, tandis que l-bas ce ne l'tait pas, parce qu ' il y a le ct o tu vois, a fait
pattie de la vie collective. Ici, a ne fait pas partie du tout de la vie collective, c' est trs
personnel. a a comme moins de sens, oui, c'est moins puissant, c'est sO r. C'est vraiment
moins puissant. a me manque ... [ ... ]

Marie ve : [Dans la crmonie de candombl] Ceux qui ont t possds, est-ce que tu les
revois?

Maria-Isabel : Oui, aprs a tu les revois. Il peut y avoir une priode de transition aprs la
tran se, qu ' on appelle ere, c'est l'tat enfant qui peut durer une heure comme une journe
pendant laquelle les possds sont comme des enfants, c' est vraiment drle. Les gens qui ont
t incarns vont sottir et agir comme des enfants. C'est comme la transition entre la transe et
l'tat normal. Tout le monde a un ere, un enfant. Ce ne sont pas de vrais enfants, c' est l'esprit
des enfants. Ils parlent plus. Aprs, les enfants vont interagir, ils ont les yeux ouverts. Ils vont
te demander des bonbons, ils jouent, ils peuvent te jouer des tours, ils ont vraiment une
attitude d'enfant. C'est des eres. Tout le monde a un ere, a un enfant.

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C.2 Extrait de l 'entrevue du 8 dcembre 201 0 avec Maria-Isabel Randon

Marie Eve: Tu me parlais aussi que dans la sa nteria, le vaud ou, le candom bl, les rythmes
sont diff rents. En quo i ils so nt diff rents? Est-ce qu ' il y a que lque chose de marqu ant ?

Maria-Isa bel : Dj, c 'est pas les mmes tambours. Je ne co nna is pas assez le vaudou pour te
dire le nom des tambours, mais je sais qu ' Cuba, c' est les tambours bata. C ' est tro is
tambours auss i, c 'est le mme nombre, mais les tambours bata sont des tambours qui o nt, qui
so nt comme jous, tu les mets sur tes genoux et sont jous des deux cts. Il y a un e
ouverture qui est plus grande que l'autre. C'est tro is tambours qu 'y ont des grandeurs
diffrentes : il y en a un gros, un moyen, un petit. a, a ressembl e au ca ndombl auss i. Le
son est diffrent parce qu ' ils ont deux ouvertures, deux bouts de grandeurs diffrentes, le
tambour va avo ir deux sons. Les rythmes sont trs, trs complexes Cuba. C ' est intressa nt
auss i parce que les tambours bata ont di sparu s en Afrique. C'est spc ia l hein ? fi y a plusieurs
traditions en fa it qui sont di sparues en Afriqu e et qui ont t prserves dans les Amr iques.
Dans le candombl ce sont les atabaques [tambours utili ss lo rs du rituel]. Il s sont debout, ils
sont faits en long. Ils sont auss i troi s tambours de tro is grand eurs d iff rentes, ils ti enn ent sur
un pied et ils ont juste une ouverture. On les j oue avec des baguettes. Dans le rite ketu, le plus
grand s'appelle le rum, le deux ime c ' est p i ou des fo is on dit rum pi, le plus petit c 'est le l.
Le pi et le l sont jous avec deux baguettes, le rum est jou avec une baguette et une main .
Le p i et le l gardent la base, so uvent ils jouent le mme rythm e, des fo is il va y avo ir des
variations, ma is ils vont quand mme garder la base les deux. Le rum fa it les variati ons qui
suivent les mo uvements de danse.

Marie Eve: L ui, il va tre plus mlodique, plus chantant le rum ?

Mari a-Isabel : Heu .. . La base, [le pi et le l] vont donner la constance, le rum varie vraiment
beaucoup, il ne garde pas un beat constant, il bouge. C ' est j uste des variations, il ne va pas
garder un rythme trs longtemps. Il accompagne la danse to ut le temps. Chaq ue variation va
avec un mouvement de danse.

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Marie Eve: Est-ce que ce sont les musiciens qui suivent les danseurs ou les danseurs qui vont
suivre le 1ythme des musiciens, d'aprs toi ?

Maria-Isabel : Dans une crmonie, les musiciens vont suivre les orixas . Ma is je te dira is,
c'est quand mme un dialogue. C'est difficile dire l des fois qui suit qui. C ' est quand
mme, norm alement les mu siciens qui suivent l'orixa. C'est a, tu vas avo ir les tambours,
mais aprs a, wow , c'est vraiment, vraiment di ff rent. Cuba a des so norits, des
rythmiques, tout, tout, tout est diffrent. Mo i, je ne peux pas reco nn atre, adm etto ns un
rythme d' un orixa Cuba, a n' a rien vo ir.

Marie Eve : Est-ce que tu reconnai s que c'est cubain ?

Maria-Isabel : Ouais, parce que les batas ont une so norit vra iment spc iale. a a l'air ...
C'est super complexe comme rythmique. a c'est de la polyrythmie. Je le sais parce que j 'ai
vcu au Brsil avec un musicien, pis il tudiait a aussi entTe autres, pis y pratiquait chez
nous. Pis pour un percussionniste c'est comme un dfi parce que c' est super complexe
comme rythmique. Les trois ensemble l, tu peux comprendre que tu peux entrer en transe
avec a parce que c'est comme <<wow .. .

Marie Eve : C'est jou avec les mains, directement sur la peau?

Maria-Isabel : Oui.

Marie Eve: Dans l'autre entrevue, tu parles de la mmo ire du corps; la mmoire du corps qui
est lie la faon de bouger. Je voulais savoir si tu pouvais approfo ndir cette id e-l?

Maria-Isabel : Ces traditions ont t conserves dans le corps et passes travers le corps.
C ' est un peu comme l'effet du tlphone. Il y a quelqu e chose qui reste, qu ' on peut
reconnatre de l'un l'autre, mai s qui, aprs, vo lue d'une faon un peu diffrente parce que,
comme je le disais dans le cours, chacun danse un peu di ffremment, ce n'est pas quelque
chose qui est trs .. . ce n' est pas enseign comme tel.[ ... ]

167

Marie Eve : Dans ce que tu m ' as dit, tu me parles du rapport la terre. Dans les danses afrobrs iliennes ou africaines, je trouve qu ' il y a un rapport spc ial des pieds avec le so l. Tu me
di sais que la raison pour laquelle ils dansent comm e a, c'est parce qu ' il s ont un rapport
particulier la terre .. .

Maria-Isabel : Dans le candombl c'est trs, trs important. Tu le vo is dans la danse, il y a

touj ours un contact avec le so l. Dans mes co urs de danse, mon professeur di sait que, pour
certains pas, on pouvait avo ir tendance aller sur la poi nte des pieds; e lle di sait tout le temps
d' avo ir les pieds bien sur le so l. Ma is on va a ll er sur demi-poi nte, mais auss i, la terre plu s
largement, pis c'est le rapport la nature. Le candombl , a ne peut pas a ll er sans a, c'est
vraiment super important, tellement que a devient ma in tenant de grand s dfenseurs de
l'environnement. Ils utili sent beaucoup de plantes dans le cand om bl. Les plantes sont au
cur, ils ne peuvent pas faire de rituel sans les plantes . Les plantes sont les dtenteurs de

l'ax, t'as vu le co ncept de l 'ax?

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C.3 Extrait de l 'entrevue du 15 j anvier 2011 avec Monique Dansereau

Mari e Eve : J' enchane avec . .. E n fait, ma deux ime question c'ta it, vo us avez quand mme
rpondu, qu 'est-ce qui vous a le plus marque lors de votre exprience?

Mo nique: La ferveur. La ferveur de ces gens-l. Si j 'avais t dans une g lise catho lique,
j 'aura is dit la pit. Mais, c'ta it la fe rveur de ces gens-l. fi s ta ient pris par un e ... ah, le mot
dvoti on n'est pas assez .. . C'est vraiment une fe rveur co ll ective o ils ta ient tous ensembl e.
On aurait dit que chacun ta it important indi viduellement et que le tout auss i ta it important.
C'ta it pas juste une qui .. . Aprs a, il y en a qui se so nt dtaches, j ' pense qu 'y en a un e ou
deux qui se sont dtaches, pi s l qu 'y ont dans seules, pi s qui sont comm e venu es en . .. pas
en extase l, ma is j e ne me so uv iens pas du terme qu 'on empl o ie.

Mari e Eve : E n transe?

Monique: En transe? En transe, o ui . M a is, c'tait que tout le monde parti cipa it. Je me sui s
pose la questi on, a me rev ient l, est-ce que c'tait dc id qu e c'ta it e ll es? Co mm ent estce que a se dcide que c'est elles plutt qu ' un e autre? a, j e n'ai pas approfondi le suj et. Il
me sembl e qu ' il y en avait au mo ins deux l qui sont entres en transe et c'tait la premi re
fois que je voyais a. Et mo i, j e me di sais Mon Dieu, est-ce qu ' ils sont possds du
dmon? T'sais quelqu e chose comm e a. a ne me fa isa it pas peur l.

Marie Eve : On a nos rfrences a uss i nous.

Monique : C'tait une perso nn e de vra iment dchane [par la t ranse]. Dchane, dchane,
dchane. Aprs la transe, ell e tait compltement pu ise. Je me demande s' ils ne l'ont pas
sortie bout de bras parce qu 'elle tait vraiment, vraiment puise. E ll es [les danseuses
possdes] se sont mises danser d' une fao n frntiqu e. C ' tait com me un tourbillon,
com me si elles taient. .. prises par le dmo n. C'tait des mouvements que les autres [les
autres danseuses du groupe qui n'taient pas en tat de transe] ne faisaient pas. E lles [les

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danseuses possdes] les faisaient beaucoup, mais beauco up, rptiti on, il me semble que
a tournait, a tournait. a n' arrtait pas, c' tait frntique. [ ... ]

Marie Eve: Est-ce qu ' il y avait autres choses auss i, part cette transe-l dans l' ass istance,
est-ce qu ' il y ava it autre chose ...

Monique : En Hati , d' abord il me sembl e qu 'on tait arriv l dans un petit autobus de
touristes. Dj a sent le mo ins auth entiqu e. Et pui s, et l j 'ava is vu beaucoup d' homm es
l' entre qui taient ben busy, s' occupaient de toutes soties de choses. a auss i, a m' a fa it
Mm mm . .. . E n tou s cas, il n'y avait pas d' atm osphre de recueillement. Parce quand
mme, l'autre [le cand ombl ], il y ava it un grand sil ence parmi les spectateurs, il y avait un
grand sil ence. Pui s, mme quand on est entr, ce n' ta it pas une kerm esse. On s' en all ait
quelqu e chose de srieux [ .. .]

Marie Eve : On va revenir la personne qui est possde, la perso nne qui est en transe.
D 'aprs vou s, qu ' elle rappoti la personne a-t-elle avec so n corps? . .. Est-ce qu ' e ll e sembl e
consciente de so n corps? Est-ce qu 'elle semble compl tement dpossde de so n corps?

Monique: E lle tait comm e secoue par moments. Secoue, co mme s' il y ava it qu elqu e
chose ou un diable l' intrieu r de son corps. Donc, est-ce qu ' ell e possda it son corps? Je
vous dirais qu 'elle n'tait pas tout fait matresse de son corps. Parce qu e si ell e avait t
matre de so n corps, il me sembl e qu 'ell e aurait expuls quelque chose.

Marie Eve : Est-ce que vo us savez pourquo i .. .C'est une grande qu estion que j e vo us pose,
est-ce que vo us savez pourquo i, dans le ritue l du candombl , les gens dansent?

Mo ni que : coutez, mo i j e pense que, je me rfre mes souveni rs, le peuple no ir a touj ours
dans. J'ai l' impress ion que a fa isait partie d ' un rituel et de leur vie. Do nc, c'tai t qu elque
chose qui tait dans leur sang. C'tait inn. J'avais un am i hatien qui me di sait : Chez nous,
on commence danser trois ans. Q uand il y a le carnaval, les enfants de troi s ans so nt en
arrire des rideaux, ils regardent par la fe ntre et ils dansent . Alors, justement, je sui s a lle

170

au carnaval de Port-au-Prince et tout le monde danse dans la rue. Donc, c'est pour a que je
pense que a fait partie de leur vie. [ .. . ]

Monique: [ Salvador de Bahia] Ils nous mettent des petits rubans [autour du poi gnet].

Marie Eve : Quand vous arrivez au rituel?

Monique : Je ne me souviens pas ... Je me souviens quand on est arriv la cathdrale. Je

n'tais pas avec un groupe l. J'tais avec mon grand patron de France. Pis moi, on se met
des petits rubans. Ils nous mettaient des petits rubans qu ' il fallait garder le plus longtemps
possible. Faites un vu, pis des trucs comme a. Il y a beaucoup de, je ne sais pas comment
dire a, ce n'est pas du folklore. Il y a beaucoup de rituels Bahia qu ' il n'y a pas ailleurs.
C'est l'endroit au Brsil o j 'ai trouv qu ' il y avait le plus de rituels, o les gens sont le plus
reli gieux. Mais religieux-paens : en mme temps, ils vont l'glise, et ils chantent
l' glise.

Marie Eve : l'glise catholique?

Monique : Oui .

Marie Eve: Est-ce qu 'on pourrait parler de spirituali t par rapport au candombl?

Monique : Je crois que nous pouvons parl er de spiritualit par rappo1i au candombl si on
entend par spiritualit avoir une vie intrieure, croire une puissance intri eure.

Marie Eve : a dpend quelle interprtation on lui donne.

Monique: Oui. Je pense qu'ils font appel des puissances en tous cas. des pui ssances
importantes, des puissances suprmes quelque part.

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C.4 Extrait de l'entrevue du 17 janvier 2011 avec Genevive Dussault

Marie Eve : Quand j'ai lu sur la culture africaine, le contact avec les anctres tait trs
important.

Genevive : Mmm, mmm.

Marie Eve : Tu as remarqu a?

Genevive: Ce n'est pas quelque chose dont on parle ncessa irement. Mais tu voi s que les
liens parentaux, familiaux sont vraiment importants. C' est comme a que la socit
s'organise. D'abord, c'est la polygamie. Tout le monde est le frre de que lqu ' un, C'est mon
frre, mon frre, mon frre . Il en a beaucoup! [Rires]. Mais ce n'est pas quelque chose dont
on va parler d'une faon trs claire. Tu le sens qu and mme dans les vi ll ages. Des fois tu
rentres dans un village et il y a plusieurs petites cases qui font comme un mini village dans le
village. Il y a le pre avec les diffrentes pouses et tous les enfants. a devient comme un
petit monde dans le grand monde.

Marie Eve : Des petites socits .. .

Genevive: Des petites socits familiales . Ma is je ne peux pas dire ncessairement que j 'ai
entendu parler des anctres. Tu sens que la famille et la filiation sont importantes, parce que,
lorsqu ' ils te rencontrent, les Bninois te disent tout de suite C'est mon frre. C'est
important. Ils vont dire a tout de suite. C'est davantage le lien patriarca l qui compte :
comme il y en a plusieurs mres, c'est le pre qui devient le pre de beaucoup, beaucoup,
beaucoup d 'enfants. C' est particulier. C'est mme dur pour une femme de revenir d 'Afrique
et de se rendre compte de la faon dont a se passe encore aujourd'hui. chaque fois qu ' on
rencontrait des gens, un moment donn les hommes parlaient avec les hommes. li y a une
sparation naturelle: les hommes s' en vo nt et laissent les femmes entre e lles avec les bbs.
Immanquablement, les femmes commenaient se plaindre devant l' Occidentale. [ .. . ]

172

Genev ive: Le urs valeurs sont a illeurs [du plan matri el et esth tique des choses]. Il y a
d' autres choses qui sont importantes, par exempl e les relations entre les personnes. Quand il
y a eu un conflit avec Mdard [professeur de danse lors du stage auquel Genev ive a
particip] pendant le stage, il y a eu des di scussions lors desque lles chac un di sait ce qu ' il
pensait. C'tait comme une thrapie de gro upe, ma is spontane. Il sembl ait important de
mettre les choses au c lair, que chacun s 'exp rime et dise ce qu ' il pense. Dans notre cul ture, on
aura it eu tendance dire: Vivement que ce so it fini . Ma is l, il y avait un ds ir de d ire ce
qu ' on ressent, un besoin d'exprimer, de patiager.

Mari e Eve :Est-ce que tu sentais que l'o pinio n de chacun tait importante travers a?

Genev ive: O ui. Un grand respect et une coute de l' opinion des autres. [( y a l des be ll es
qualits humaines, dfinitivement. Mais ce qui m'a sembl manquer c' est l' organi sation.
[Ri res]. C'est pour a que son proj et lui, lui [A lougbine D ine de l' Ate lier Nomade Togbin
Dabo Plage prs de Cotonou] c'est un homm e organi s, so n projet, tu vo is, il co nt inue, il
fo nctionne. C'est beau. C'est la fo is humbl e comme endro it, une grande sa ll e, un plancher
bo is. Il n'y a rien de sophistiqu, ma is c ' est propre, c' est bien tenu . C'est un havre de paix.
C ' est entretenu. Il y a un e me, il y a que lqu ' un qui veille sur ce li eu-l . Mais dans un e
tradition trs africaine, on n'a pas essay de fa ire l' occ identa le ncessairement. C' est un be l
endroit lumineux.[ .. . ]

Genev ive : Oui. Tout le monde sait danser. La marchand e de ti ssu sait danser. Ic i [au
Qubec], ce n'est pas co mme a. Il y a plei n de gens qu i n' ont jamais dans de leur vie. Lbas, tout le monde sait au mo ins ...

Mari e Eve : Les pas de base.

Genev ive : Oui, c'est comme le vaudou, to ut le monde est vaudo u. Ce n'est mme pas une
question qu' ils se posent. Quand tu leu r demandes Es-tu an imiste?, ils di sent Oui .
O ui , dans le sens de: Est-ce que j 'ai le cho ix? C'est a autour de moi, c' est prsent

173

partout . Alors il y en a qui ne sont pas pratiquants, mais ils le sont comme par tradition. Un
peu comme ici, la plupart des gens ont un fond chrtien.
Marie Eve : Les Qubcois du moins.

Genevive : Oui, les Qubcois ont un fond chrtien. Mme si tu n'es pas pratiquant, parfois
a parat dans certaines valeurs, dans certains comportements. Tu sens le fond chrtien .

Marie Eve : C'est sous-jacent.

Genevive: Oui, parce qu ' il y eut tellement de gnrations qui ont t catholiques avant toi.
C'est l'ducation, a s'est transmis. Alors beaucoup de gens sont animistes, mais ils sont
aussi, et a se partage, musulmans ou chrtiens. [ ... ] Pour eux, le mlange des religions n' est
pas incompatible. C'est fascinant. L'animisme fait tellement partie de leur monde que tu peux
aussi pratiquer une autre religion. Pour eux, ce n'est pas une re lig ion, c' est un e faon d 'tre.
C'est leur pays qui est comme a, c'est pour a que a ne s'oppose pas. C'est ce qui rajoute
la complexit. a fait partie des choses videntes

Marie Eve : C'est drle :j ' ai interrog une personne qui est a lle au Brsil pendant trois ans.
El le a vcu beaucoup le candombl et el le me disait L-bas , c'est exactement ce que tu
viens de me dire, il n'y a pas de choix, ce n'est pas a ou a, tout est correct .

Genevive : C'est une socit trs tolrante. Trs, trs ouverte aussi. On te prend comme tu
es, avec ta religion, avec tes croyances, c'est la beaut aussi.

174

C.S Extrait de l 'entrevue du 14 mai 2011 avec Rosangela Silvestre

Marie Eve: The fi rst t hing, I want to know why did you mixed a modern dance techn ique
with the orixa dance, w hen you create the Sil vestre technique?

Rosange la Sil vestre: Before we think about c lass ificati on dance, I see da nce as a movement.
So for me, I mi xed modern sty le, ba llet sty le, fo r me I work with body possibili ties fo r
express movement. T he reason why I said th at, I don't question my body if the movement
that l' rn do ing it's fro m the modern, ballet; I know where they come fro m, but the way that I
put them out, there are movement that my body can ex press. And fo r me, to be able to do
that, that come from the language of the dance[ ... ] I trainin g my body to be ab le to do it. I
needed to tra in my body for ball et positions, fo r contraction, fo r demi-pli s, grandsplis . .. and a li the movements that g ive co nnecti on w ith psycho logy, the archetype of the
nature, the express ion of the universe. My body needs to be train ed to answer when I want
my body move and express those messages t hat came fro m uni verse. Of course, you ca n see
that I have been training my body fo r class ical dance, d ifferent kinds of modern dance, some
traditi onal movement, sorne movement th at just appear right in the moment. So, 1 give space
to my body to d iscover, ali the time, to learn and to make dances. So you have a lot of
freedom to use the body as an instrument of express movement. But again, to do th at, we
need to tra in the body. More tra inin g yo u have, more freedom yo u have, more self confidence
to make your body just go fl ow and jumps, get on th e ground , move around because you
trained your body fo r.

Marie Eve: What orixa dance gives to your dance?

Rosange la S il vestre: The meanmg of that those move ments prov ide culturally and
intercultural, because I can see the co nnexion between what the re ligious dance trad itionally
bring up to me, because I grew up w ith th ose sy mbo ls, but a lso because I had a chance to go
outs ide the Brazil , to travel, and reach mu sic and dance in different countries, I can see that is
there also intercommunication between that culture and that culture. So, and again, the body
can express. And again, when I put it out, I don' t question my body if it's comi ng from India

175

or come from China, my body just put it out and the reason th at is not ... 1 don' t say that it' s
an imitation what l'm doing, of different countries, it's not an imitat ion, it' s just a process of
embody. Y ou embody. Basically, even in some places, differe nt countries aro und , I fee] that
how the movement can support me? Maybe it's just because culturally, sometim e, you train
your body to express in th at. The same when you train in technique, your body is trained to
express in that [ . .. ] 1 decide to express myse lf with my body and 1 get out ali these
information [de l' univers]. Like 1 say, sometime 1 meet some d iffe rent dancers. 1 fee! so
connected to them. 1 don ' t question in what kind of technique they have been trained; I love
technique dance fonn s. I can see what it brings to the dancer, wh at ki nd of training they bring
to th eir body. But the day we work together, we make thi s trainin g growi ng in the way that
we can commun icate each other. [ ... ] We are ab le to speak the language of movement. [ . .. ]

Every body can dance. So, we are there to explore a li the poss ibilities of the body. So me
people have hard time to do undulat ions; but some people who have so much training and are
so weil to do jumps and pirouettes, but they are not so weil to do undul ations. But they can
try to and in the same way, the other who can not do jumps or pirouettes, can try to do jumps
and pirouettes. [ ... ] It's just giving yourse lf !etting go. ln this technique form , we try to think
that we are the universe body. [ ... ] So then you become the body universe that' s the body
that can tell us, yes we can. A li the elements, the vibration of the elements, the four elements
that the power you can express ... The body can talk to y ou; yo u have a co nversation with
yo ur body because you listen what's go ing on. Y ou have an essentia l diving internally. For
everything that you do, even you raise your finger, your a li body fee ] the vibrant. And you
have your eyes open, you have your hart open, because yo u have a conversation w ith yo ur
body, it' s not necessary exercises. The grand s- plis in relation with the energy of the gro und,
to the earth; the contractions in relation to the water; the pirouettes, jumps, jets in re lation to
the air; and the determination, direction, and attack, in relat ion to the element fire .

Marie Eve: These elements create sense, nouri shing the dance?

Rosangela Silvestre: Yes. Those e lements, the reason that these elements are there it' s
because 1 always try to find a way to the dance is communicate universally. Per example, you

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176

can say the word Oxum ; Oxum symboli se the river, the fresh water. If so rne peo ple don' t
know the brazilian culture interpretation of the water, they w ill not understand the reference
to the word Oxum. But, if I say the word water, they will kn ow what it is even they don' t
know Oxum. They can imag ine the inflexion of the water, th e undul ati on of the water. They
und erstand wh at Oxum is. Oxum is ri ght there. Xango as a fire; Yemanja as sa lt water;

Obaluai as the earth . A li elements are uni ve rsal. So, [ brin g to th e techniqu e the archetype. [
fi nd, in a lot of cultures, the same meaning. The universalm essage is the same. ( .. . ]

Marie Eve : In a spiritual quest, w hy some peo ple use dance to reach th e ir spiritual quest?
Why you need to pass by your body?

Rosange la Silvestre: In my optmon, 1 don' t see a separation between me and the spirit
because l'rn the spirit. I don ' t see a separation. I will not try to brin g it

The question is: Do you want to accept that or not? Fo r me, [ don ' t need to bring it
because it' s there. You were it, you ' re alive . You th ink . You mani fes t the presence ofyour
spirit. (.. . ]Religion is a system, is an organi sati on. Cand ombl is a system, it's a re li g ion.

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APPENDICED

EXEMPLES DE LA 1re ET DE LA 2e TAPES D'ANALYSE DES ENTREVUES

D.l Exemple tir de l'entrevue du 22 novembre 2010 avec Maria-Isabel Rond on ........ . p. 178

0.2 Exemple tir de l' entrevue du 8 dcembre 2010 avec Maria-Isabel Rondon ... ....... p. 179

178

D.l Exemple tir de l 'entrevue du 22 novembre 2010 avec Maria-Isabel Randon

Entrevue avec Maria-Isabel, 22 novembre 2010
Maria-Isabel : Ouais, pis quand tu regardes en Afrique aussi, c'est a aussi .

Codification
(1re tape)
Afrique

Historiquement, elle a quand mme t ancre dans le pouvoir, la domination.

Domination/histoire

T'sais parce que veut, veut pas, dans le candombl, t 'as un dieu suprme,

Dieu suprme,

Oludumare. C'est une divinit impersonnelle, comme trs loin, elle n'a pas de

Imperso nnel

Divinit

forme, elle ne se fait pas incarner, c'est une nergie, c'est comme le dieu

loign, non incarn

impersonnelle

suprme, mais j 'aime pas a utiliser ce mot-l. C'est impersonnel, a l' a pas de

Dieu imperso nnel

forme, tu ne peux pas communiquer l. Mais les orixas, c'est eux qui font le

Pas de communication

lien entre cette nergie-l pis les humains, c'est eux qui ont t crs pour

Cration des orixas

Catgorisation
(2e tape)
Domination

s'occuper des humains. L, tu vois aussi historiquement, les orixas, c'est des
rois et des reines. Des rois, ouais, surtout des rois, mais des reines auss i, qui

Rois et reines

ont exists dans la vraie vie. Ils ont t tres humains, c'est des anctres

Anctres diviniss

diviniss finalement. Parce qu'il y a le culte des anctres aussi qui fait partie

Culte

de la religion et l, les orixas, c'est des anctres qui ont t roi s, il y a trs

Religion

longtemps, et qui ont t diviniss, ils sont devenus des forces de la nature.

Forces de la nature

Anctres

Forces
nature

Marie ve : Toujours des rois ?

Maria-Isabel: a peut tre des rois ou des prtres aussi.

Rois ou prtres

Marie ve: Mais des gens qui avaient un statut social.

Statut soc ial

Maria-Isabel : Ouais. Souvent beaucoup des orixas ont t des rois et tu peux

Rois

le dire : Xango roi de Oyo, Ogum roi de Ketu. Souvent, c'est mme peut-tre
plusieurs rois qui ont t ... C'est une histo ire lointaine. Mais donc, il y a une

Histoire lointaine

certaine reprsentation et imitation du systme humain au niveau spirituel, qui

Systme humain

a quand mme, j'pense, t utilis pour dominer des gens.

Domination

Histoire

de

la

179

D.2 Exemple tir de l 'entrevue du 8 dcembre 2010 avec Maria-Isabel Randon

Entrevue avec Maria-Isabel , 8 dcembre 2010
Maria-Isabel : Oui, vraiment elle s'incarnait souvent. Il y a une autre fille,
elle c'tait comme un caboclo [esprit indigne de la fort] qui s'incarnait, il
parlait aussi, il donnait des conseils. Les caboclos ils parlent. Dans un

Codification
(1 re tape)
Incarnation

Catgorisation
(2e tape)
Incarnation

Caboclo
Parler

contexte rituel, c'est comme trs ... techniquement, une fois que tu es initi
par exemple, a ne t'arrive plus. moins que tu ailles dans une autre
crmonie, dans une autre maison, a peut t'arriver. Aussi non, les gens du
candombl, une fois que t'es initi, t'es suppos duquer ton orixa, y a t

Initi = pas de
transe sauvage
duquer l'orixa

duqu. Il n'arrivera pas comme a. Dans un rituel, il va suivre le rituel , il va

danser, pis aprs, ils passent par ce moment-l o ils deviennent comme
enfant.

Marie Eve : Tu me dis que pendant la transe, ils n'ont pas de contact avec les
gens autour, ils ont les yeux ferms. Mais ils peuvent entrer en contact entre

Danser
Enfant
Transition

Transformation
psychologique

Absence
Contact entre eux?

eux?

Maria-Isabel : Oui, oui parce que les orixas peuvent venir et t' embrasser.

Marie Eve: Ah oui, donc il peut te considrer aussi.

Maria-[sabel : Oui , pis souvent ils vont embrasser les gens importants de la

Embrassade

Considration

Gens importants

communaut. Il va saluer les membres importants de la communaut. li y a

toujours une faon: il va faire une accolade d'un ct, de l' autre ct,
toujours les yeux ferms .

rnteraction

Accolades = yeux
ferms

Communaut/
Dits

APPENDICEE

EXEMPLE DE LA 3e TAPE D'ANALYSE DES ENTREVUES

E.l Mise en relation des donnes ........... ... . ... ... ... ..... ......... ... ..................... .... p. 181

181

E. 1 Mise en relation des donnes

Catgorie : Spiritualit

Regroupement des passages des diff rentes entrev ues ayant un li en avec la
spiri tua lit

E ntrevue

Maria-Isabe l,

Maria-Isabel : Je ne sais pas pourquo i, ma is cette nerg ie l est trs prsente l-

22 novembre 2010,

bas, c'est comme un cana l spiritue l. T'as bea uco up de bon et de mauvais, c'est

p. 18

trs fo rt, a arri ve vite, faut que tu fasses attenti on, que tu prennes so in de a

Contexte

parce que les choses arrivent rapidement. Pe ut-tre cause . .. Les gens ont

socioculturel :

touj ours cultiv ce lien-l auss i au fil des sic les, ou peut-tre auss i la terre

nerg ie spirituell e

comm e tell e. Je sa is pas, t' sa is ic i j ' ava is remarqu et je le savais, l'nerg ie

spirituell e est vra im ent, vra im ent fa ibl e. C'est trs diffi c il e personne llement de
garder mes pratiques spi ritue ll es. Peut-tre parce que les gens n'ont pas de
pratique spirituell e. Mo i, j 'ai l' impression que c'est qu e lqu e chose de
cumulatif, c' est une nergie qui se co ncentre avec l'accumul atio n de chac un.
Parce qu ' ici tu ne le sens pas du to ut. Il y a le bon et le mauvais ct, t'sais.
Dans le sens que tu es aussi mo ins agress par le ct ngatif de la chose. Les
choses arrivent beaucoup mo ins v ite auss i; tu peux vraiment continuer ton
bonhomme de chemin sans tre drang [ .. .]

Entrevue Monique,

Marie Eve: Est-ce qu ' on pourrait parler de spiritua lit par rapport au

15 janvier 2011 , p. 22

candombl?

Contexte
socioculturel :

Moniqu e: Je cro is que nous pouvons parl er de spiritualit par rapport au

Puissance intr ieure

candombl si on entend par spiritualit avo ir une vie intri eure, croire une
puissance intr ie ure .

Entrev ue Genev ive,

Marie Eve : La spiri tualit est trs prsente partout?

17 j anv ier 2011 , p. 3

Contexte

Genev ive: U ne spiritualit davantage base sur certa in es croyances qui , de

socioculturel :

l'extrieur, peuvent nous a pparatre naves[ ... ]. I l y a ces rites q ui continuent

croyances

vra iment, ils sont l, tu le sens chez les gens. Tu ne peux pas siffle r dans une
embarcation pour telle raison . Tu ne peux pas te promener la nuit dans un
v illage parce que tu vas dranger les espr its.

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APPENDICE F

EXTRAITS DU JOURNAL DE BORD

F.l C lasse de technique Si lvestre avec Maria-Isabel Rondon , le 2 fvrier 20 11.. . ... ..... . p. 183

F.2 Classe de danse des orixas (danse d'Oxum) avec Maria-Isabel Rondon,
le 2 fvrier 20 ll .......................... .... ............ .. .... .. .. .. .... .. .......... .. ................ .. ............. .. .p. 184

F.3 Classe de danse des orixas (danse d' Oxossi) avec Maria-Isabel Rondon,
le 30 n1ars 2011 .............................. .. .. .. ............ .. ................ .. . ........ .... p. 185

FA Stage de technique Si lvestre avec Rosangela Si lvestre, le 14 mai 2011 ............. .... p. 186

183

F.l Classe de technique Silvestre avec Maria-Isabel Randon, le 2fvrier 2011

?i}()!)./ l (

(Source : Notes personnel les de l'auteure, 2011)

184

F.2 Classe de danse des orixas (danse d 'Oxum) avec Maria-Isabel Randon, le 2fvrier 2011

(Source: Notes personnelles de l'auteure, 2011)

185

F.3 Classe de danse des orixas (danse d 'Oxossi) avec Maria-Isabel Rondon, le 30 mars 2011

----0,~

--===:::::':::.;::;.:::::::::=----~ ----

(Source: Notes personnelles de l' auteure, 20 11)

--

----

- - - -- --

- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - ,

186

F .4 Stage de technique Silvestre avec Ros angela Silvestre, le 14 mai 2011

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(So urce : Notes personnelles de l' auteure, 2011)

--

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187

(Suite F.4) Stage de technique Silvestre avec Rosangela Sil vestre, le 14 mai 20 11

---------_,.

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~-4~~~~~
~6~~~

_,

(Source: Notes person nelles de l'auteure, 2011 )

APPENDICEG

PHOTOS DE DANSE DE S ORIXAS34

G.l Yansan, desse des vents et temptes ..... .. .... .. .. .. . ..... . ........ . ... .. .. ..... . .. ... .. .. .. p. 189

G.2 Ogum, dieu de la guerre et du fer. ........... . .. ... .. .. . . ... .. . .. . .... ..... .. ...... .. ........ p. 190

G.3 Xango, dieu du feu et du tonnerre . ... .. . ... .. . . . .. ... . . .. .... ... ... ............... . ......... . p. 191

34

Toutes les photos qui suivent proviennent de l'ouvrage de Pierre Verger (l997).

189

G.l Yansan, desse des vents et temptes

(Source: Verger, 1997, p. 173)

190

G.2 Ogum, dieu de la guerre et du fer

(Source: Verger, 1997, p. 110)

---

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191

G. 3 Xango, dieu du feu et du tonnerre

(So urce: Verger, 1997, p. 163)

APPENDICEH

IMAGE DE LA POCHETTE D'UN VIDO DE CADOMBL OBSERV

(Source: Bagwell, 1993)

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GLOSSAIRE 35

Angola. Dans le candomb l, les rites angola proviennent du peuple Bantu.

Atabaque. Instrument de percussion utilis dans le candombl et la capoeira.

Ax. Dans le candomb l, l'ax reprsente l'nergie vitale. Il est contenu, entre autres, dans
les plantes, dans les mots, dans le sang .

Bantu. Peuple d'Afrique originaire de la rgion du Nigeria actue l.

Baravento. Dans la tradition du candomb l, on nomme baravento l' tat qui prcde l' entre
en transe, alors que le possd est dsquilibr.

Caboclo. Esprit indigne de la fort parfois clbr par les adeptes du candomb l.

Ekedi . Dans le cu lte du candomb l, personne qui joue le rle d'infirmier, qui prend soin des
initis lors de leur possession.

Ere. Esprit des enfants; transition entre l'tat de possession et le retour la normale par
laquelle passe la personne qui est entre en possession. Elle agit alors comme un enfant.

Famili a de santo. Famille spirituelle de la tradition du candomb l. Familia de santo, terme

utilis dans le candombl et dans les religions afro-brsiliennes, dsigne un regroupement
de personnes appartenant au mme terreiro.

Fon. Peuple africain vivant au sud du Bnin.

35

Toutes les dfinitions du glossaire ont t rdiges partir d' information tire de l'ouvrage de
Daniel (2005) et/ou du tmoignage de Maria-Isabel Rondon .

194

Grito. En portugais ce terme signifie cri .

Jje. Dans le candombl, les ritesjje prov iennent du peupl e des Fons.

Ketu. Dans le candombl, les rites ketu proviennent du peuple Yoruba.

L. P lus petit des tro is tambours utili ss dans la crmonie de candombl. [1 est j ou avec
deux baguettes. Il est responsable, avec le p i, de so utenir le rythme de base.

Obaluai . F ils de Yemanja, Obaluai est l'orixa de la maladie et de la mort. Il est

assoc i l' lment terre. Son costume compmi e un vo ile qui lui cache compl tement le
v tsage.

Ogum . Frre de Xango, Ogum est l'orixa de la guerre. Il est assoc i l' lment fe u et au fer.
Il est considr comme le patron des forgerons.

Oludumare. Crateur divin et source de toutes les fo rmes d'nerg ie, Oludumare aurait cr
les orixas. Il est assoc i l'infini . Cette div init ne s' incarne pas et reste inaccess ibl e aux
hommes.

Orixa. Div inits clbres par le ritue l du candombl. Ils reprsentent les fo rces de la natu re .
Selon la croyance, ils descendent sur terre en s' incorporant dans le co rps de certains
intitis de ce culte et en se manifestant travers la danse de possess ion. chaque div ini t
sont associs des rythmes et des mouvements parti culi ers.

Oxoss i. Orixa chasseur assoc i la fo rt. Il est le patron de la justice et de la chasse.

Oxum. Orixa des eaux fraches, des riv ires et des cascades. Ell e incarne la beaut et la
vanit. Elle est associe l'amour, la richesse, la prosprit et la fertili t.

Pai de santo. Prtre dirigeant la crmoni e de candomb l.

Pi . Tambour de grandeur moyenne, se situant entre le l et le rum , uti lis dans la crmonie
de candombl. Il est jou avec de ux baguettes. Il est responsabl e, avec le l, de soutenir le
rythme de base.

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195

Ru m. Plus grands des trois tambours utili ss dans la crmonie de candombl. Il est jou
avec une baguette et une main. Le jeu de ce tambour est ddi aux vari ations rythmiques
qui suivent les mouvements du danseur.

Rum pi . A utre mot pour nommer le tambo ur pi.

Terreiro. L ieu sacr o se droule la crmonie de candombl .

Xango. Orixa du feu, du tonnerre et de la justi ce. Xango est un ro i. F ier et lgant, il p01ie
une couronne et il dan se souvent en tenant dans chaque main une hachette. Cet outille
reprsente.

Y a nsan. Desse des vents et des temptes, Yansan est assoc ie l'lment air et la fo udre.
Provocante, elle a l'me guerrire. Yansan est l'un e des trois fe mm es de Xango.

Yemanj a. Au B rs il, Yemanj a est l'orixa la plus po pula ire. E ll e est assoc ie l'eau sa le,
l'ocan et la fe rtilit. Selon la tradition du candombl, e ll e sera it la mre de tous les tres
humains.

Yoruba. Pe uple d ' Afrique v ivant au Togo, au centre du Bnin et au sud-ouest du N iger ia.

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