Comunicao & Cultura, n. 11, 2011, pp.

1935

Ambiguidades da secularizao
entre modernidade
e psmodernidade
Joo Manuel Duque *

Para que fique, desde j, claro o enquadramento hermenutico da minha

proposta, defino-o como explicitamente teolgico (cristo) e no sociolgico.
Nesse sentido, no pretendo apresentar uma descrio mais ou menos neutra
do fenmeno da secularizao entre modernidade e ps-modernidade, mas uma
interpretao das suas ambiguidades, na perspectiva da antropologia bblica, que
serve de critrio a variadssimas leituras do real, por parte das tradies judaica
e crist. Nesse sentido, no apresento aqui qualquer demonstrao da validade
desta perspectiva, colocandoa simplesmente em debate, no leque das possveis
leituras deste complexo fenmeno (e, at, no interior de possveis perspectivas
teolgicas diversas). Para isso, parto de uma dialctica inicial, inerente ao con
texto cultural do Ocidente dos sculos mais recentes, para a aprofundar nos diver
sos significados da secularizao e terminar com uma sntese dos elementos que
considero fundamentais para uma possvel reflexo sobre a significao humana
e deste processo.
_______________
* Professor associado com agregao da Faculdade de Teologia da Universidade Catlica Portuguesa
(Braga).

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1. Dialctica da (ps)modernidade
1. Han Adriaanse, numa leitura simultaneamente lcida e sintomtica,
define a devotio postmoderna como
uma forma da piedade, frente bela aparncia da arquitectura do universo, que sem
dvida no se priva de beber em todas as fontes, que se compraz nas aluses, que
se autoriza citaes e que efectua, com uma grande liberalidade e um sentido certo
da ironia, a montagem de muitas coisas que outrora se consideravam irreconcili
veis; fazendo isso, manifesta, para alm de uma inteligncia que a distingue de toda a
espcie de irracionalismo, igualmente o prazer da experimentao com efeitos novos,
prazer de experimentar e a disponibilidade para novas vias, o que faz dela a digna her
deira desse movimento laico da Idade Mdia tardia e do incio dos tempos modernos,
que recebeu o nome de devotio moderna [...]. Seria um erro pensar que para esta pie
dade psmoderna no h sagrado. Mas o sagrado no o Outro, o dramaticamente
Outro; ela convidanos a uma atitude piedosamente ldica, representao criadora,
mimesis inventiva. (Adriaanse, 1991: 277295, 287) 1

Antes de tudo, a definio levanos percepo de uma relao de identidade

e diferena entre modernidade e psmodernidade, o que j revela a complexi
dade desses conceitos e, sobretudo, das pocas a que vo sendo habitualmente
aplicados. De facto, a denominada psmodernidade no passar de uma trans
formao por sinal, j suficientemente plurissmica em si mesma da moder
nidade a qual, assumidamente, no pode ser reduzida a um nico denominador
comum. Dada a complexidade da questo, deixoa repousar em si mesma, porque
no possvel explorla aqui e porque, sobretudo, importante que se mante
nha a conscincia de que o que complexo no pode nem deve ser reduzido2. De
qualquer modo, na relao complexa dessas duas nuances dos ltimos sculos
do Ocidente que pretendo aqui situar a questo da secularizao ou, por outro
lado, a questo do sagrado, entendido de modo genrico, tambm na sua signifi
cao explicitamente religiosa.
2. Ora, a definio apresentada deixanos perceber que um dos pontos
nevrlgicos da relao entre modernidade e psmodernidade na continuidade
e na ruptura precisamente a questo do sagrado e, por extenso, da seculariza
o. Ao mesmo tempo, assim como a prpria modernidade, esta questo vive de
uma dialctica interna, da qual no consegue libertarse e que origina inmeras
ambiguidades.
Mark Taylor, numa das suas mais recentes obras sintomaticamente intitu
lada After God (Taylor, 2007) considera, precisamente, que a morte de Deus

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no simples negao, mas um complexo processo no qual o divino se encarna

quando o profano apreendido como sagrado3. Tendo sido a modernidade iden
tificada, genericamente, com o multifacetado processo de morte de Deus, pelo
menos no Ocidente cristo, fica claro que no linear identificla, por seu turno,
com o processo de secularizao, simplesmente. De facto, se por secularizao
considerssemos a construo social e cultural de um espao e um tempo mera
mente seculares ou profanos nesse sentido, j sem referncia a qualquer tipo de
sagrado4 , a morte de Deus no Ocidente cristo significou tudo menos secula
rizao. Apenas implicou, sem dvida, uma deslocao do sagrado para mbitos
at ento considerados profanos. Alis, para mbitos que tinham passado a ser
considerados profanos precisamente por influncia da noo bblica de sagrado:
a indomvel fora da natureza; o inquestionvel poder poltico de alguns ou de
certas instituies; o misterioso poder da cincia, como nova magia; a fora deter
minante e sobrehumana das ideologias, etc.
3. Nesse sentido, a modernidade e a sequente psmodernidade apenas vie
ram demonstrar a permanente referncia humana ao sagrado, assim como mani
festar novas formas da sua encarnao, com todas as ambiguidades naturalmente
inerentes. Assim, a devotio moderna, mantendo embora elementos fundamen
tais da referncia bblica ao outro transcendente, concentrou o seu sagrado no
prprio sujeito humano, considerado enquanto indivduo, na sua relao directa
com Deus, atravs da leitura individual e silenciosa dos textos escritursticos e de
outras prticas de devoo pessoal. Esta subjectividade acentuada, aliada a certa
sacralizao da razo subjectiva e da cincia interpretativa, foi a manifestao
mais premente de certo sagrado moderno. Enquanto tais, perduram no sagrado
psmoderno ou na devotio postmoderna, embora com significativas transfor
maes.
A principal dessas transformaes pode situarse na radicalizao da indivi
dualizao, por um lado, e, paradoxalmente, na diluio dessa individualizao,
por outro. Ou seja, a ruptura da referncia a uma alteridade absoluta, acolhida
como exterior fundamento do sujeito, foise acentuando, at concentrao da
experincia do sagrado no perptuo e circular movimento da vida, ldica e cria
tivamente vivida, mas sem finalidade ou sentido que a transcenda5. Ao mesmo
tempo, precisamente por imerso do sujeito nesse movimento ldico indefinido,
diluise a prpria noo de sujeito, agora pretensamente regressado ao universo
em que se insere, ao cosmos em que vivido. Nesse sentido, podemos dizer que
a psmodernidade radicaliza e supera a subjectivao moderna. O sujeito in
dividual aquele que experimenta, precisamente, no possuir uma identidade

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pessoal nica, mas ser apenas um n, no infindo e inabarcvel diramos que

sagrado processo de relao ou fluxo permanente; apenas um ponto de con
fluncia na rede que o supera, sem o transcender6.

2. Secularizao como sacralizao do secular

O Deus que tudo via, mesmo o Homem: esse Deus devia morrer! O Homem no
suporta que viva uma tal testemunha! Assim falou o mais feio de todos os Homens
[...]. Por toda a parte por onde passo, o caminho mau. Arruno e desonro todos os
caminhos [...]. (Nietzsche, 1990: 731) 7

Assim descreveu Nietzsche, em traos de gnio, o acontecimento da morte

de Deus na cultura ocidental.
Ora, a morte cultural de Deus, comparvel ao crepuscular desaparecimento
do sol, ao desmoronar de uma antiga confiana, tem, por seu turno, consequn
cias culturais inevitveis. A principal dessas consequncias a derrocada da moral
europeia com tudo o que isso significa para a tradio humanista. Mas essa ser
apenas uma das maiores e finais manifestaes do nihilismo instaurado por
este processo. Na realidade, nessa posio extrema, nenhum deus suceder ao sol
que se ps, e o que restar sero as sombras, ou mesmo as trevas, que alastraro
sobre a Europa. Porque nenhuma nova confiana despontar.
Essa consequncia drstica no foi compreendida nem assumida pela maio
ria dos homens modernos simbolizados no mais feio dos Homens que
continuam a procurar um deus, seja ele qual for, que venha substituir a antiga
confiana. Essa foi a primeira consequncia, a mais imediata, mais vulgar e com
mais efeitos, da moderna morte cultural de Deus. Na sua excepcional capacidade
de anlise cultural, Nietzsche percebeu que a modernidade no passou de um
conjunto de tentativas de substituir Deus por outros horizontes de divindade:
sobretudo a cincia e a poltica, a quem sucedeu a economia e, na actualidade,
o mundo meditico ou sistmico. Em certo sentido, tudo isso so modalidades
de o ser humano se autodivinizar, divinizando uma razo que, progressivamente,
se vai tornando um rgo abstracto que escraviza cada ser humano concreto
e arruna todos os seus caminhos, para utilizar a imagem nietzschiana.
Nesse sentido, podemos dizer que a pretensa secularizao moderna aca
bou por sacralizar os elementos mais diversificados: a razo, enquanto capaci
dade humana; o estado, enquanto ltima fundamentao do poder; a nao, como
soberana sobre os indivduos; a ideologia utpica como motor absoluto, o prprio
indivduo como autodivindade absoluta, etc. Todas estas modalidades acabaram

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por se manifestar como formas de religio no religiosa, ou seja, que no assu

miam explicitamente o seu estatuto religioso.
No dizer clarividente de um historiador e analista nosso contemporneo
e conterrneo, Fernando Catroga, a sacralidade ressurgiu, com alguma efic
cia ainda que, muitas vezes, invisvel e inominada para os seus actores ,
no prprio interior da imanncia secular (Catroga, 2006: 97). Assim sendo,
no podemos dizer que a denominada secularizao naturalmente esperada,
como consequncia da morte de Deus tenha mesmo secularizado o espao
cultural europeu. E isso no s porque se tenha mantido a referncia em muitos
europeus ao Deus cristo o que tambm verdade , mas sobretudo porque
o abandono dessa referncia significou, na realidade, uma mais vasta sacrali
zao do mundo, transformando tudo em potencial divindade. Nesse sentido,
uma outra perspectiva da secularizao esta de raiz teolgica poder ser
assumida, ao mesmo tempo, como consequncia da morte cultural de Deus e
como crtica inconsequente nosecularizao da cultura, que apenas substi
tuiu divindades, umas aps outras.

3. Secularizao como relativizao do secular

O escritor/telogo alemo Dietrich Bonhoeffer , sem dvida, um dos mais
salientes representantes da aplicao do movimento da morte de Deus e da
correspondente secularizao ao interior da teologia e da f crists. A sua posio
pode resumirse na seguinte observao: O Deus que nos faz viver no mundo,
sem a hiptese de trabalho deus, o Deus perante o qual estamos permanente
mente. Perante Deus e com Deus, vivemos sem Deus (Bonhoeffer, 1970: 394)8.
Etsi Deus non daretur (como se Deus no existisse), portanto9.
Diferentemente de Nietzsche, no interpreta a morte de Deus em termos de
final de um horizonte de sentido, resultante da perda de credibilidade da f crist.
Esta mantm, pelo contrrio, a sua credibilidade prpria. Mas uma credibili
dade e uma correspondente forma de vida e de pensamento concilivel com
certo modo de morte cultural de Deus. Esse modo o da secularizao, no sentido
completo do termo.
Neste contexto, poderamos definir a secularizao como o processo que
atribui dimenso secular ou profana, correspondente ao espao e ao tempo do
saeculum caractersticas estritamente seculares, evitando toda a sacralizao
do que no pertence esfera do sagrado10. Ora, segundo a tradio bblica, s
Deus santo. Por isso, s a Deus podemos considerar, rigorosamente, sagrado.

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Tudo o resto, enquanto criao sua, fundamentalmente secular. claro que, por
relao a Deus, tudo pode ser santificado e, nesse sentido, assumir dimenso
sagrada. Mas essa santificao analgica, j que se d por correspondncia ao
originariamente santo. Nesse sentido, nada santo como Deus santo. Ou seja,
tudo rigorosamente secular, excepto Deus.
A consequncia deste ponto de partida vasta. Medese, antes de tudo,
pela permanente proibio de divinizar seja o que for que no seja Deus. Assim,
a vida quotidiana de cada ser humano est marcada pelo seu carcter secular,
sem falsas divinizaes nem sequer de desejos pessoais e sem ilusrias intro
misses de Deus directamente nos processos dos acontecimentos seculares.
por isso que, por um lado, a vida de f, sendo perante Deus, decorre como
se ele no existisse. Mas, por outro lado, esse decorrer dse permanentemente
perante Deus precisamente perante aquela testemunha que Nietzsche consi
derava insuportvel.
Nesse sentido, tratase aqui de uma secularizao crente e no de uma secula
rizao por abolio da f. A secularizao crente parte do pressuposto de que h
Deus e que s ele santo. Desse pressuposto deriva o facto de tudo o resto no ser
Deus, mas criatura sua. Juntando a isto a noo de que Deus, como criador, res
peita absolutamente a autonomia de tudo o que criado, esta secularizao abre
verdadeiramente espao para a mundanidade do mundo, sem falsas confuses de
divindades.
Se a morte de Deus, na cultura ocidental, implica o reconhecimento claro
desta relao entre mundo e Deus, entre humanidade e divindade, ento ela
simbolicamente condio positiva de vivncia correcta da f crist. Mas s na
medida em que assim for. Acontece que, por outro lado, se assim for, a secula
rizao passa a assentar na existncia de Deus e na sua relao ao mundo como
Criador, que d o mundo em liberdade e para a liberdade ou autonomia. Inver
tendo, portanto, a perspectiva do ttulo, segundo a perspectiva bblica, viver em
correcta secularizao, etsi Deus non daretur, s possvel vivendo etsi Deus
daretur, pois s o Deus transcendente garante a secularidade de tudo o que
diferente dele.
Mas este processo, por assim dizer, dialctico, no atinge o seu final a
afirmao de Deus como condio para compreender e viver correctamente
a sua morte seno atravs de uma espcie de desvio histrico e cultural:
precisamente atravs daquela fase que sucede moderna morte de Deus, que
constituda por uma espcie de morte psmoderna de Deus.

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4. Secularizao como desteologizao do religioso

A fase moderna da morte de Deus pretendia coincidir com a eliminao da
religio. Vimos que, na realidade, essa eliminao foi fictcia no s, nem sobre
tudo, porque se mantiveram muitas formas de religiosidade, mas antes de mais
porque os substitutos modernos para o Deus morto acabaram por se transformar
em formas implcitas de religiosidade, como no caso das diversas modalidades de
religio civil (Catroga, 2006: 95 e ss).
Na psmodernidade, diferentemente, os substitutos religiosos de Deus
deixaram de ser simplesmente implcitos e assumem o seu posto de divinda
des explicitamente religiosas. O fracasso da secularizao, que j se manifestava
encobertamente nas divinizaes da cincia, do estado, da nao, da economia,
da natureza, dos sistemas, etc., assume agora a dimenso clara de uma desen
freada procura e prtica do religioso. Nesse sentido, a psmodernidade apenas
traz descaradamente luz do dia algo que j se encontrava secretamente mergu
lhado nas entranhas da modernidade: que a morte de Deus abria caminho a
uma desenfreada divinizao de realidades imanentes. Nesse sentido, podemos
ler a modernidade e a psmodernidade como regressos claros do mtico polite
smo pago. A nica diferena que a primeira agiu sem a chamar por esse nome
pretendendo at o contrrio enquanto a segunda coloca as cartas claramente
sobre a mesa11.
neste contexto que devemos interpretar o diagnstico de Johann Baptist
Metz (1995: 83):
Vivemos numa espcie de crise de Deus devota do religioso, de certo modo numa
poca de religio sem Deus [...]. Religio como nome para o sonho de uma felicidade
sem sofrimento, como encantamento mtico das almas, como jogo psmoderno de
marionetes: sim. Mas Deus, o Deus de Abrao, Isaac e Jacob, o Deus de Jesus? 12

Ora, para o problema que nos ocupa, interessa sobretudo a focalizao de

Metz. Segundo ele, o problema no reside na presena ou ausncia do religioso
(cujo dinamismo histrico nunca atinge fases de completa ausncia nem de com
pleta presena)13. O problema est na construo do religioso sem Deus isto ,
com base na completa morte de Deus. E quando se fala aqui em Deus, falase
no Deus bblico. Mas qual o problema da morte realsimblica desse Deus,
no meio do selvagem proliferar das formas religiosas?
Mais uma vez, pode ser elucidativo escutar as palavras irnicas de Nietzsche:

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Vs, Homens superiores, assim fala a populaa, piscando o olho, no h Homens

superiores, somos todos iguais; um Homem um Homem, diante de Deus somos
todos iguais! Diante de Deus! Mas eis que este Deus morreu. Mas ns no quere
mos ser iguais diante da populaa. Vs, Homens superiores, afastaivos da praa
pblica!... Este Deus era o vosso maior perigo. (Nietzsche, 1990: 746)14

De facto, este Deus um perigo! O maior perigo, se contemplarmos o mundo

na perspectiva dos Homens superiores. E quem que no pretende, nesta fase
crepuscular da cultura europeia, ser Homem superior? Por isso, Deus um perigo
para todos; um perigo para a felicidade para a sade pblica. Porque com
promete a pretenso de superioridade de todos sobre todos; porque nos conduz
nossa condio simplesmente humana nossa condio fraterna de iguais uns
aos outros.
As palavras de Metz so, a este propsito, provocantes, mas, actualmente,
muito significativas:
Ser que Deus nos faz felizes? Faznos felizes no sentido de uma felicidade livre de
anseios e sofrimentos? No sentido de uma felicidade que se basta a si mesma, uma
felicidade referida a si mesma? Proporciona a f de inspirao bblica uma serena
reconciliao de cada um consigo mesmo? Um saber sobre ns mesmos, no pertur
bado por qualquer tipo de nostalgia? Duvido. (Metz, 2006: 108)

ainda Metz quem fala, a respeito da relao do cristo (e do crente bblico,

em geral) com o seu Deus (ou o inverso), de memria perigosa (Metz, 1992:
93102, 177196). O seu recurso a uma razo anamntica (Metz, 2006: 211238)
pretende colocar no centro do sentido no propriamente o (antigo e psmoderno)
eterno retorno do momento, que no permite distanciamento crtico nem qual
quer tipo de critrio para avaliar as situaes, mas o recurso histria e quilo
que ela nos ensina, como base de uma identidade que permita enfrentar critica
mente todas as iluses narcotizantes. com base na memria em sentido forte
de reactualizao constante da histria que a histria concreta de Deus com a
Humanidade se torna denncia permanente de todas as falsas divinizaes, que
nos iludem com felicidades medida dos nossos desejos subjectivos ou colectivos.
essa memria que possibilita o permanente combate de todas as ideologias, reli
giosas ou pseudoreligiosas. No contexto cultural actual, predomina sobretudo o
fascnio psicoreligioso das ofertas de felicidade autoconstruda, como alienao
a partir de dentro, mesmo que com base em inmeras manipulaes exteriores,
mais ou menos sectrias.
Nesse sentido, tambm o prprio Metz que diagnostica o nosso tempo
como o tempo da amnsia. O modelo cientfico de racionalidade, que se desen

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volveu no modelo tecnolgico e sistmico hoje predominante, corresponde a uma

abordagem do real que no leva em conta a histria real, a temporalidade do acon
tecer, a qual constri a identidade a partir de uma relao temporal entre pas
sado, presente e futuro. Ora, esse modelo intemporal converte o conhecimento
humano e toda a modalidade de experincia em algo abstracto, de tal modo
objectivo (ou objectivado pelo sujeito) que no permite qualquer dinmica pes
soal e humana. A verdadeira identidade humana, assente no processo temporal da
memria, assim superada, rumo a um mundo de tal modo pshumano que j
nem vestgios do sujeito permanecem.
A mais tremenda morte de Deus, no meio da feira do religioso, coincide com
a morte do humano, no mundo de hoje. E a morte do Homem resulta, essen
cialmente, da morte da sua memria. Mais especificamente, resulta da morte da
memria de Deus ou do Deus da memria. Porque, ausente esse Deus, desaparece
o perigo para a ideologia do Homem superior, que fica com o caminho aberto para
todas as suas manifestaes. E a consequncia fundamental dessa ideologia a eli
minao da igualdade, da fraternidade humana, da simpatia, sobretudo para com
as vtimas inocentes (que passam a ser, simplesmente, inferiores, fracas). Ou seja,
a consequncia do fim do perigo que significava Deus para a humanidade o fim
da prpria humanidade, que origina algo simplesmente transhumano (segundo
o modelo do bermensch de Nietzsche), coincidente com o infrahumano.
Devido a todos estes factores e precisamente tomada de conscincia
mesmo no contexto dos movimentos sociais de todas estas ambiguidades da
secularizao, levantase a hiptese de nos encontrarmos, j, numa sociedade
pssecular termo cada vez mais utilizado, mesmo por insuspeitos pensa
dores e analistas, como o caso de J. Habermas15. A noo , contudo, carregada
de ambiguidades, tal como o foi a de secularizao. Por um lado, a percepo
de todas estas dialcticas inerentes ao processo moderno de secularizao, assim
como a percepo de que o fenmeno religioso, considerado genericamente, no
desapareceu das nossas sociedades ocidentais, conduziram convico de que
uma sociedade secular, se alguma vez existiu, j no constitui o modelo da nossa
sociedade actual. E se, alm disso, temos a suficiente lucidez para compreender
que no possvel, nem desejvel, reeditar uma cultura de cristandade prsecular,
ento s poderemos imaginar os contornos de uma sociedade que vai superando
os traumas e os preconceitos da secularizao sem contudo a pr de lado uma
sociedade pssecular, portanto.
Por outro lado, todavia, a confuso do actual regresso do religioso ou do
sagrado no elimina a ambiguidade e mesmo o perigo que constitui, para o
ser humano, essa referncia fundamental. Assim, a actual sociedade pssecular

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lana desafios a uma anlise teolgica que no pode perder o horizonte da cor
recta secularizao bblica, para conseguir acessos mediatizados ao sagrado, sem
nunca o identificar com realidades intramundanas, sacralizandoas. O que no
significa que o sagrado originrio Deus, enquanto origem primeira e ltima de
tudo no possa manifestarse no mundo. Mas as manifestaes suas so sagra
das apenas por adjectivao derivada da sua referncia origem primeira, e no
por divinizao de si mesmas e correspondente escravizao dos humanos.

5. Ambivalncias da secularizao
Tendo em conta a dialctica entre modernidade e psmodernidade que
est atravessada pela dialctica entre secularizao e sacralizao , proponho
uma reflexo sinttica sobre as ambiguidades que lhe so inerentes, sempre numa
perspectiva assumidamente teolgica, mais propriamente na tradio da teologia
judaicocrist.
1. Um primeiro sentido do conceito de secularizao pode ser retirado do
prprio contexto escriturstico e do mundo bblico que lhe serve de base. Segundo
a famosa tese da secularizao, explorada pela chamada teologia da seculari
zao (F. Gogarten, D. Bonnhffer, J. B. Metz, H. Cox, etc.), ter sido essa viso
do real que introduziu, na histria da humanidade, a experincia de um mundo
ou de uma realidade especificamente secular, isto , no sagrada ou divina, por
distino e com autonomia em relao origem divina de tudo. A noo bblica
de criao implica a fundamental distino entre Criador e criatura, denominada
como transcendncia, o que probe a qualificao divinizante da criatura, seja ela
qual for. Alm disso, a noo de um Criador pessoal conduz compreenso de
uma criatura autnoma e, no caso do ser humano, de uma criatura livre e respon
svel, precisamente perante o seu Criador.
Nesse sentido, a prpria criao permanente instaurao e salvaguarda da
legtima autonomia da criatura relativamente ao seu Criador autonomia que,
contudo, lhe concedida, de forma gratuita, precisamente pelo Criador. Seme
lhante autonomia revelase, tambm, em relao ao decurso da histria ou do
acontecer, o qual se d segundo processos naturais ou livres, sem interveno
directa ou imediata de Deus (Deus ex machina), mas sempre na articulao da
prpria aco humana livre ou no decurso dos trajectos csmicos, segundo leis
naturais o que em nada contradiz a sua relao originria a um Criador livre,
que assim quer que seja.

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O cristianismo refora esta ideia com a afirmao da centralidade da Encar

nao. Deus tornase humano, em Jesus Cristo, no para que o humano seja divi
nizado, em sentido estrito, mas como manifestao do respeito que o Criador
mantm relativamente criatura, fazendose em tudo igual a ela, mesmo na sua
finitude mortal. Assim, a humanidade e a mundanidade do ser humano so assu
midas na sua positividade prpria, que assenta na iniciativa de pessoas verdadei
ramente livres e responsveis. A valorizao (sagrada, no seu sentido mais forte)
do mundo e do humano apenas encontra o seu fundamento na sua relao com
o sagrado fundamental, constituindo por isso sua mediao. Ou seja, a sacrali
zao de tudo (como mediao do nico sagrado verdadeiro e transcendente)
que constitui o fundamento da verdadeira secularizao de tudo, que assim
colocado no seu lugar relativo, imanente, temporal, passageiro, finito.
2. Ora, o que pretendeu o processo moderno de secularizao foi precisa
mente anular o carcter mediador de tudo em relao ao sagrado fundamental,
declarando que essa relao no existe; nos casos mais radicais, no existe pre
cisamente porque no existe mesmo esse sagrado fundamental, que denomi
namos Deus. Mas, se o fundamento da correcta compreenso secular de toda a
realidade era a referncia ao Deus transcendente como nico sagrado, seria
de esperar que a anulao moderna dessa referncia acabasse por liquidar o
fundamento da prpria secularizao. O que aconteceu, no trajecto da histria
dos ltimos sculos, foi que a cultura ocidental, talvez por inspirao nela mas
desviandose da noo bblica de secularizao, acabou por seguir os caminhos
de uma secularizao tendencialmente idoltrica isto , uma secularizao que,
como vimos acima, mais deve ser denominada sacralizao do mundo do que
outra coisa.
De facto, eliminada a referncia ao sagrado transcendente ou diferente
experimentado apenas indirectamente, atravs de mediaes suas no mundo,
entre as quais sobressai a prpria pessoa humana estabelecese uma relao
imediata, directa, com o sagrado imanente. Isso dse atravs de modos diver
sos de tentativa de apropriao ou mesmo de produo do sagrado, segundo os
arcaicos modelos mticos, embora com outras formas, ditas modernas e, por
isso, com aparncia de secularizao. Dos modos modernos de sacralizao, j
apontados acima, permitome salientar os seguintes:
a) Em primeiro lugar, a pretensa eliminao do religioso, enquanto refern
cia a uma origem transcendente divina, provoca, como se viu, a absolutizao do
mundo na sua factualidade, seja enquanto absolutizao da natureza (Deus sive

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natura), seja enquanto absolutizao da lgica racional ou de sistemas cientfi

cos (como o verificacionista). Contudo, por esse caminho, denominado generi
camente positivista, no se elimina propriamente a referncia, de certo modo
religiosa, a uma dimenso sagrada, agora ocupada pelo prprio dado natural. Pri
meiro a natureza, em sentido f sico; depois a sociedade, em sentido estrutural;
depois a prpria linguagem, em sentido processual; em todos os casos, uma ideia,
em sentido ideolgico todos esses elementos se transformam em absolutos,
sacralizados como substitutos do Deus morto no processo de emancipao do
cristianismo tradicional. Mas o trono da divindade no fica propriamente vazio,
seno que ocupado por inmeros elementos que passam a povoar o imaginrio
religioso do moderno cidado secularizado.
b) As transformaes sociais no intuito legtimo de superao do domnio
temporal da Igreja, que at a parecia pretender manter o exclusivo da dimenso
religiosa se no chegaram, em alguns casos, a pretender eliminar por completo
a dimenso religiosa, enquanto tal eliminao ambgua, como se viu , pelo
menos pretenderam reduzir o religioso ao eclesistico, enquanto reduto par
ticular ou sector restrito da vida social. Partindo de uma (problemtica) noo
sociolgica de distino das esferas sociais (poltica, econmica, tica, esttica,
religiosa, etc.), estabeleceuse que o reduto da religio, para aqueles que preten
dessem continuar a praticla, mais no seria que uma dessas esferas, nem sequer
considerada essencial para a sociedade. Esta seria simplesmente secular ou laica,
no seu todo. Apenas recantos especficos poderiam ser ainda tolerados como
manifestao prtica dos nimos religiosos de alguns.
Pelo mesmo efeito, a questo religiosa passou a ser progressivamente relegada
para o mbito privado, pessoal, referente s opes espirituais e interiores de cada
um. O princpio de tolerncia passou a impedir a proibio dessas opes; mas,
no mesmo movimento, passou a impedir as manifestaes pblicas que afectam
outras esferas dessas opes, assim como a interveno pragmtica na realiza
o das convices que lhes correspondem. Assim, a f sobretudo crist passou
a ser tolerada, mas no aceite intolerada? como factor social pblico.
Paradoxalmente, muitos movimentos crentes aceitaram esse estado de coi
sas, passando progressivamente a teorizar mesmo a f, independentemente da
sua relao pragmtica com o mundo, como algo simplesmente privado ou per
tencente a uma comunidade restrita e de ordem espiritual. Uma f ou espi
ritualidade sem mundo, absolutamente despolitizada, parece ter sido uma das
consequncias mais espalhadas nas mentalidades dos nossos contemporneos
do processo de secularizao introduzido pela modernidade.

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c) Por seu turno, o mundo civil moderno apropriouse claramente de ele

mentos transmitidos da herana judaicocrist, anteriormente inseridos numa
perspectiva crente. Quer os grandes princpios da prpria Revoluo Francesa
e de outras revolues , quer a progressiva afirmao dos direitos humanos,
assentes no conceito de pessoa, quer mesmo certas utopias histricas que ocu
param a cena polticosocial do sculo xx tudo isso resultou claramente da
herana judaicocrist e da sua noo de pessoa e de histria.
S que agora todos esses valores foram transformados em dogmas ou dou
trina daquilo a que alguns estudiosos chamaram, sintomaticamente, religio
civil, isto , orientao religiosa sem referncia a um Deus transcendente, ou
seja, sem f, em sentido estrito. Se, por um lado, a f que parecia ainda restar e
era tolerada pela sociedade secularizada se foi transformando em f sem mundo,
pela mesma razo o mundo, ainda que com valores herdados da tradio crente,
tornouse um mundo, partida e nas suas realizaes visveis, sem f, praticante
de uma religio sem Deus, porque habitada por uma pluralidade de deuses
menores.
3. Esta situao cedo provocou efeitos de vria ordem. Os efeitos moder
nos mais conhecidos foram, sem dvida, resultado da permanente sacralizao
ou absolutizao das mais diversas realidades que foram ocupando o Olimpo
da nossa cultura. A razo moderna, pretensamente universal, atemporal e abso
luta, garantia da evidncia lgicoracional dos princpios fundamentais do ser
humano, foi o primeiro deus a ocupar o trono. Perante o seu tribunal rigoroso
e mesmo arrogante, sucumbiram, uma aps a outra, todas as outras dimenses do
ser humano at acabar por sucumbir a prpria razo, que se desfez em razes
parciais, fragmentrias e relativistas.
Esta odisseia da razo, na sua passagem pelo Olimpo sagrado, foi apoiada
fortemente pela cincia moderna, na sua pretenso de reduo de todo o real
ao processo verificacionista e experimental, enquadrando tudo numa leitura
lgicomatemtica universal e abstracta. O deus cincia foi tambm um dos
mais elevados que a modernidade conheceu, acabando contudo por se arruinar
com as suas prprias realizaes e a sua prpria dialctica interna.
Ao mesmo tempo, outras grandezas se iam afirmando, mais ou menos aliadas
a estas duas maiores. O estado moderno, tendencialmente absolutista e ilumi
nista, transformouse em senhor absoluto dos seus cidados, mesmo se com a
capa da referncia a uma razo democrtica, comum a todos. Os efeitos buro
crticos desta forma de razo instrumental, sobretudo quando transformada
no absolutismo do estado, ainda hoje so mais que visveis. O preo pessoal a

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pagar por esta sacralizao sem mediaes e sem relativizaes hoje ainda alto.
O mesmo aconteceu, no h muito tempo e com restos que perduram, com a
sacralizao da nao como horizonte ltimo e absoluto de sentido para cada
pessoa humana, mesmo quanto sua prpria vida, sacrificada no altar de mitos
exaltados ao extremo.
Por trs de todos estes endeusamentos encontrase, sobretudo na verso libe
ral da modernidade, o endeusamento do indivduo, enquanto vontade particular.
Esta passou a ser senhora da prpria razo, orientadora da cincia e, em ltima
instncia, razo de ser do estado, que apenas se limitaria a salvaguardar a liber
dade de realizao dessa vontade. Todas as anteriores potestades e dominaes
cederam lugar vontade de poder, que, como poder da vontade, se foi transfor
mando no nico deus absoluto de uma modernidade que comeou a ter difi
culdades em encontrarse a si mesma. Assim, os efeitos da modernidade secular
encaminharam esta para aquilo a que se foi chamando psmodernidade.
Os efeitos mais propriamente psmodernos do processo de secularizao
ou, paradoxalmente, de sacralizao comearam tambm a manifestarse
j h algumas dcadas. Alguns assumem clara fisionomia religiosa, embora sob
formas de uma religiosidade muito ambgua precisamente muito semelhante
arcaica religiosidade mtica, que a secularizao bblica pretendia superar. Cor
tadas as relaes com as grandes tradies religiosas no Ocidente cultural ,
abriramse de par em par as portas a todas as manifestaes de religiosidade,
desde as mais animistas e csmicas, s mais instrumentalistas e consumistas, at
s mais sectrias. Com ou sem o nome de religio, pululam hoje, num mercado
infindo, as ofertas e as prticas deste gnero, que dificilmente permitem quali
ficar a nossa actual sociedade como sociedade simplesmente secularizada. Mas
os problemas e os desafios levantados por uma sociedade sacralizada no so
menores do que os que foram levantados anteriormente. Tratase, simplesmente,
de um outro registo, em que a questo da idolatria se torna sobretudo mais visvel
e, por isso, talvez mais premente.
No leque destas prticas pseudoreligiosas, e alargandose a incurses
sociais e polticas, tm aumentado as opes fundamentalistas primrias de toda
a ordem. Tambm isso pode ser lido como efeito tardio da secularizao moderna.
Na progressiva corroso das referncias ltimas, a modernidade foi deixando um
buraco aberto, com sabor a vazio de sentido. Outra coisa no seria de esperar
seno que as populaes, no seu horror ao vazio, preenchessem esse buraco com
o acolhimento entusiasta de ofertas fundamentalistas e mesmo fanticas.
Mas a maioria dos contemporneos habitantes do Ocidente ainda secula
rizado vive, sobretudo, em profunda indiferena relativamente a estas sacra

Ambiguidades da secularizao entre modernidade e psmodernidade | 33

lizaes do mercado. Na realidade parecem concentrarse numa sacralizao

nica, com duas faces: por um lado, o endeusamento do self, enquanto processo
de autorealizao permanente do indivduo, na sua felicidade particular; por
outro, a paradoxal relao desse percurso individual com a denominada cultura
de massas, hoje sobretudo de consumo e meditica.
Nesse percurso, atinge o extremo a tendncia individualstica da cultura
moderna e psmoderna, manifestandose, simultaneamente, a vulnerabilidade
do indivduo entregue a si mesmo, perante sistemas to potentes como o do mer
cado e o do mediatismo globalizante. As identidades individuais transformamse
em fices ilusrias, que um sistema global massificado teima em vender como
particulares e pessoais como no caso mais evidente da publicidade , mas que,
no fim de contas, no passam de modelos uniformes, construdos e subtilmente
inseridos no desejo profundo de cada indivduo. A sacralizao contempornea
do indivduo , desse modo, directamente proporcional sacralizao dos mode
los sistmicos da moda.
Que desse processo resultem atitudes com aparncia de fundamentalismo
absolutista ou atitudes claramente nihilistas ou debilitistas, a estrutura de base
a mesma, colocando a felicidade individual ao estilo estico ou ao estilo epi
curista no centro do universo. E quando o eu se torna o centro do universo,
inevitvel que os eus absolutos se tornem ou indiferentes ou antagnicos.
A cultura nihilista da indiferena ou a cultura fundamentalista da violncia sero
as consequncias imediatas dessa manifestao extrema de um percurso secu
larizador que se tornou, equivocamente, um percurso alta e perigosamente
sacralizador.

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Notas
1

Cf. Timm, 1988.

Sobre a relao entre modernidade e psmodernidade, permitome remeter para J. Duque (2003),
Dizer Deus na PsModernidade, Lisboa: Alcal.
3
The death of God is not a simple negation but is a complex process in which the divine becomes
incarnate when the profane is grasped as sacred (Taylor, 2007: 211).
2

Embora se inaugure, aqui, uma outra dialctica e ambiguidade: de facto, como possvel pensar
o secular ou o profano sem a sua relao com o sagrado? No ser a ideia do puro secular uma
contradio em si mesma? (Cf. Milbank, 1990)
5
Numa outra nomenclatura, poderamos aplicar aqui a j famosa leitura de Jean Baudrillard,
L conomie symbolique et la mort: A dimenso estrutural autonomizase, com excluso da dimen
so referencial; instituise sobre a morte desta.
6
Ver, a propsito, Mouro, 2001: 6386.
7
Cap. Der hsslichste Mensch.
8
Ver tambm Jngel, 1977: 7482.
9
A formulao devese a H. Grotius, De jure belli ac pacis libri tres, Prolegomena.
10
Seria importante, neste contexto, recordar (como foi evocado mais acima) que a noo (pr
-moderna) de secular (adjectivao do que relativo ao saeculum) s era possvel por relao ao
eschaton ou ao aeternum. Tratase, pois, de um conceito relativo. A sua absolutizao, na moder
nidade, originando o secular (substantivo) como um espao ou domnio prprio, retirando essa
relativizao, origina precisamente, por mais paradoxal que parea, a sua sacralizao (cf. Mil
bank, 1990, esp. cap. 1).
11

Sobre o explcito regresso do politesmo pago, mesmo no contexto do pensamento filosfico, ver
Duque, 2004: 301312; Bueno de la Fuente, 2002 e 2005: 3560.
12
Ver tambm Metz, 2006, esp. 3.
13
Cf. Derrida, Vattimo et al. 1997.
14
Cap. Vom hheren Menschen.
15
Ver, sobretudo, Habermas (2003), Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001, Zeitdiagnosen.
Zwlf Essays, Frankfurt, pp. 249262.

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