c

<



  

 


c
INTRODUCCIN ................................................................................................................................................ 4
CAPITULO I: LA TEOLOGA MORAL CATLICA: SU FISONOMA Y SUS EXIGENCIAS .............................................. 5
1. La situacin vital (Sitz im Leben) ............................................................................................................ 5
2. El lugar dentro de la teologa ..................................................................................................................... 6
3. El concilio Vaticano III, giro y promesa ....................................................................................................... 8
CAPITULO II: RETROSPECTIVA HISTRICA: ETAPAS CARACTERSTICAS ............................................................. 10
1. La influencia de los pases de lengua alemana ......................................................................................... 10
2. La influencia de los pases de lengua francesa.......................................................................................... 13
3. Corrientes y etapas de la poca moderna ................................................................................................ 14
CAPITULO III: LA ORIENTACIN DECISIVA: LA TEOLOGA DE LA CONCIENCIA MORAL ....................................... 16
1. El concilio Vaticano II: sus enseanzas y sus antecedentes....................................................................... 16
2. Los desafos de la era moderna................................................................................................................ 19
3. Necesidad de formar la conciencia moral ................................................................................................ 20
CAPITULO IV: LA MEDIACIN ENTRE LA FE Y LA RAZN MORAL ...................................................................... 22
1. Libertad para la razn .............................................................................................................................. 22
2. Modelos de pensamiento en teologa moral ............................................................................................ 23
3. Correlativos antropolgicos de la fe......................................................................................................... 24
4. La prueba de la Escritura en la teologa moral.......................................................................................... 26
CAPITULO V: LA DIMENSIN ECLESIAL DE LA MORALIDAD CRISTIANA ............................................................. 27
1. La existencia como comunicacin ............................................................................................................ 27
2. La Iglesia como communio moral ............................................................................................................ 28
3. La historicidad de la verdad y la forma de pensar .................................................................................... 30
CAPITULO VI: LA LEY MORAL NATURAL: BASE DE LA COMUNICACIN UNIVERSAL........................................... 32
1. La insuficiencia de la revelacin ............................................................................................................... 32
2. Jalones del desarrollo histrico................................................................................................................ 33
3. Los puntos clave en la reflexin contempornea ..................................................................................... 36
CAPITULO VII: LA COMUNIDAD DE COMUNICACIN MORAL Y SUS NORMAS .................................................. 37
1. La variedad de lenguaje moral ................................................................................................................. 37
2. La mediacin entre principios y normas................................................................................................... 38
3. Teoras actuales sobre la fundamentacin de las normas......................................................................... 41
CAPITULO VIII: LA DECISIN MORAL: UN CAMINO DE PEREGRINACIN........................................................... 42
1. La libertad para la autodeterminacin ..................................................................................................... 42
2. Decisin fundamental y decisin de vida ................................................................................................. 43

3. Objetivos de la tica de las virtudes ......................................................................................................... 44

4. Estructuras de la decisin individual ........................................................................................................ 45
CAPITULO IX: LA HISTORIA DE LA VIDA COMO CONFLICTO SUFRIDO Y RECONCILIADO .................................... 47
1. La inevitable experiencia de la culpa........................................................................................................ 47
2. La culpa, signo de un destino de vida ....................................................................................................... 48
3. El dilema de la valoracin ........................................................................................................................ 49
4. Los pesados constreimientos ................................................................................................................. 50
5. La biografa como historia de reconciliacin ............................................................................................ 52
CAPITULO X: LA VERDAD MORAL EN LA APERTURA DEL ESPRITU.................................................................... 52
1. La verdad moral y las teoras acerca de la verdad .................................................................................... 52
2. La integracin de los enfoques filosficos ................................................................................................ 54
3. El servicio al pensamiento teolgico ........................................................................................................ 56
CAPITULO XI: MS ALL DE LOS LMITES DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU ......................................................... 58
1. El dilogo universal.................................................................................................................................. 58
2. La apertura de la teologa moral para el aprendizaje ............................................................................... 59
3. La solidaridad crtica ................................................................................................................................ 60
4. Aprender de la discusin en materia de teora de la ciencia ..................................................................... 61
CAPITULO XII: LA RESPONSABILIDAD POR UNA CULTURA DEL DERECHO ......................................................... 63
1. El derecho como categora antropolgica fundamental ........................................................................... 63
2. El Estado de constitucin democrtica..................................................................................................... 64
3. Responsabilidad conjunta en vez de obediencia ...................................................................................... 66
4. La funcin de vigilancia de la Iglesia......................................................................................................... 67
EPLOGO ......................................................................................................................................................... 68
BIBLIOGRAFA ................................................................................................................................................. 70

c
c

 
 cc
No es raro que el estudio de la teologa moral se convierta en problema para quienes estn
interesados en ello. Y esto por diversas razones. En primer lugar, por la complejidad cada vez mayor
de la asignatura. La teologa moral comparte esta suerte con todas las dems disciplinas cientficas.
La vida, cada vez ms complicada, hace que se multipliquen los interrogantes. Y, as, no es de
extraar que el estudiante difcilmente logre tener una visin de conjunto, y que trate de buscar
perspectivas que le ofrezcan una mera visin de los complicados problemas, algo as como un
comienzo, por modesto que sea, para que sus propias energas no se desparramen.
c

Ahora bien, no slo se multiplican los problemas, sino que hay diferentes maneras de enfocar la
teologa moral como ciencia basada en la fe y cultivada en un contexto de vinculacin con la Iglesia.
La manifestacin concreta de esta disciplina teolgica dista mucho de ser homognea. No existe en
ella unanimidad. Se habla, no sin razn, de un pluralismo de teologas. No tiene nada de extrao que
la teologa moral, que tan cerca se halla de la vida, refleje de manera inmediata esta situacin. Se
cultivan diferentes estilos de pensamiento, que a su vez se deben a puntos de partida filosficos
sumamente dispares. Quien hoy da quiera estudiar teologa moral tendr que poseer profundos
conocimientos filosficos. Y esto retraer a no pocos. Quin pose la necesaria preparacin
filosfica?
Pero esto no es motivo para abandonar el intento, sino un saludable desafo que se aplica al conjunto
de la teologa. Una situacin de crisis es capaz tambin de hacer que brote algo bueno. Y sera muy
conveniente que fuera ganando terreno cada vez ms la conviccin de que es necesaria una cultura
teolgica coherente y, al mismo tiempo, abierta al dilogo. El que estudia teologa, se adentra en una
gran tradicin del pensamiento, la cual no se halla como bloque errtico en medio del paisaje de las
ciencias del espritu, sino que es capaz de evolucionar y, al mismo tiempo, de ser competitiva, y no
tiene por qu ocultar su luz sino que debe ponerla sobre el candelero.
c
Estos antecedentes justifican la presente obra. No se propone sustituir el estudio de la teologa
moral, sino que quiere ser una primera orientacin para el lector. Es un secreto a voces que en la
moral fundamental se fijan los puntos decisivos para la solucin de todos los problemas pendientes.
Ser, pues, plenamente consecuente cargar el acento sobre los problemas fundamentales. Surgirn
de vez en cuando temas de la moral especial. Servirn de ilustracin. Hace falta la vida entera para
recorrer todo el campo de la teologa moral. Un solo pensador teolgico, en un breve intervalo de
tiempo, no ser en absoluto capaz de hacerlo. Pues bien, hay que hacer de la necesidad virtud. La
concentracin en las claves esenciales servir para lograr una primera orientacin. El lector ver
cmo se enfocan las soluciones. Y ser capaz de consultar con gran provecho y mayor facilidad
extensos tratados de teologa moral e incluso monografas detalladas. Esta necesidad se
experimenta, sobre todo, porque faltan maestros de teologa moral que sepan dirigir con mano
experta alas principiantes. Y entonces la persona interesada se siente a solas. Un estudio a fondo,
llevado adelante por propia iniciativa, sobrepasa sus fuerzas. Y la consecuencia natural son el
desaliento o el desinters.
Con estas referencias acabamos de esbozar los objetivos de la presente obra. Sirvan de gua para las
expectativas del lector.


c c
c
c 
c
 
c
c
 
cc

c 

cc
cc
c  c
 cccc
La teologa moral catlica fue siempre hija de su poca, y esto se aplica tambin al presente. Es un
sismgrafo sensible del espritu de la poca, ese espritu que se halla en constante cambio. Los
problemas de la vida que hacen sufrir al hombre, debe afrontados ella con su pensamiento. Ms an,
parece que no es exagerado afirmar que la teologa moral debe aguantar los primeros embates de los
problemas. El contemporneo espera que el moralista d respuesta a la cuestin que le atormenta, a
saber, cmo la fe cristiana -en medio de un mundo secularizado y pluralista- puede traducirse en
accin moral, sin sucumbir al peligro de falta de honradez intelectual. Vemos inmediatamente qu
exigencias est sometido el programa del pensamiento.
Ahora bien, qu fisonoma tiene la teologa moral? Qu exigencias recaen sobre ella? Habr que
dar algunas referencias para que el estudiante se oriente y no pierda el norte en medio de la maraa
de problemas y de la multitud de enfoques. Al fin de cuantas no existe ninguna otra disciplina
teolgica que exija tan ambiciosa sntesis de sensibilidad humana y de cultura intelectual como lo
hace la teologa moral. El telogo moral piensa inmerso en una larga tradicin, pero al mismo tiempo
se halla a la altura de su poca. Su reflexin debe caracterizarse por una bienhechora distancia de los
hechos; no debe constreir a su destinatario. Pero, al mismo tiempo, contiene un elemento
biogrfico: el telogo moral se reconoce a s mismo en esa reflexin y reconoce la singular historia de
su vida. Esto confiere a su pensamiento la necesaria cercana de la vida. La teologa moral no es, ni
mucho menos, un juego erudito de abalorios que pudiera realizarse desde la actitud de un
observador neutro. Sino que es vida, y vida sometida a reflexin.
Por de pronto, se hace bien patente que la teologa moral, en cuanto ciencia, tiene que recurrir a la
intuicin y la experiencia precientficas. Toda persona experimenta el deber moral. Apela con toda
naturalidad a ideas morales. Descubre en s misma un tribunal que juzga: algo a lo que ella denomina
conciencia moral. No puede substraerse a sus sentencias, sino que es algo que le sigue como la
propia sombra. Y esa exigencia de lo moral es absoluta; no tolera excepciones; no puede hacerse
desaparecer; surge constantemente ante el hombre y le impone obligaciones1.
Ahora bien, qu es en concreto esa conciencia moral? Qu realidad se oculta detrs de ella? Hay
que destacar ante todo que se trata de la bondad del ser del hombre. Lo del bien obrar se halla al
servicio de aquello otro y es, al mismo tiempo, su expresin. Aqu se designa una categora de lo
humano que no puede representarse ya por reduccin a algo ms original, sino que se trata de algo
que es sencillo y sencillamente evidente. Toda persona sabe por intuicin lo que es la conciencia
moral.
Sin embargo, subsisten algunas preguntas, Giran en torno al contenido de lo que se designa como
moralmente bueno. Qu es una verdad moral? En qu se diferencia de otras verdades, de verdades
relativas a hechos, de verdades filosficas o teolgicas? Bastarn algunas indicaciones. Una verdad
u

c. DEMER, lnterprelare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 13-24.

moral impone a su destinatario una exigencia en la totalidad de su ser de hombre. Est en juego la
vida enteramente lograda y llena de sentido, ms an, la vida digna del hombre. As que es obvio
afirmar que la verdad moral es la verdad del sentido del hombre, la verdad que se revela bajo el
aspecto de relevancia para la accin, Segn esto hay un vnculo que une a la teologa moral con la
antropologa. En el centro del pensar de la teologa moral se halla el hombre, su dignidad como
persona, y la manera en que esa dignidad se manifiesta y atestigua en el obrar.
Ya dijimos anteriormente que la teologa moral se halla inmersa en una larga tradicin. Desde luego,
todos pensarn primeramente en la gran historia de las intuiciones afIoradas por el cristianismo,
principalmente por el cristianismo de fisonoma eclesial. Brot de l un potencial de sabidura y de
conocimientos acerca de la vida que se hallan a disposicin de todos y que proporcionan una primera
vinculacin en medio de la gran variedad y complejidad de los problemas. La mayora de las personas
no son conscientes de lo profundamente enraizado que est su propio pensamiento en la corriente
de la tradicin.
Pero las races de la teologa moral llegan ms all todava. La comunidad de los creyentes sabe muy
bien que est asociada con la humanidad entera. El horizonte del espritu se dilata para abarcar a
todos los hombres de buena voluntad. Ms an, parece que no es atrevido afirmar que entre
creyentes e increyentes se realiza una constante fusin de horizontes. Existe algo as como u dilogo
tico universal en el que participan todos los seres humanos, cualquiera que sea su conviccin
religiosa2. Unos a otros pueden comprenderse en el contexto de la formulacin del juicio tico,
aunque no tengan las mismas convicciones religiosas. Y puede ocurrir tambin que se comparta la
misma fe, pero que en cuestiones de detalle se marche por derroteros ticos diferentes. As lo han
sabido siempre la Iglesia y la teologa moral. Y, por tanto, no es de extraar, ni mucho menos, el que
los mejores elementos de la filosofa pagana hayan tenido entrada en el cristianismo, en donde -de
manera crtica y selectiva- se purificaron, transformaron y encumbraron. La tica no constituye una
excepcin. Pensamos principalmente en la idea de la eudemona: la accin moral produce la amplia e
indestructible felicidad del hombre; no puede reducirse a la frmula de un mero cumplimiento del
deber. Ahora bien, qu es la felicidad? El cristiano se resistir instintivamente a equiparada
ingenuamente con la satisfaccin de todos sus deseos no purificados, con el mximo bienestar en las
cosas del cuerpo, del espritu y de las relaciones con los dems. El cristiano no es un hedonista. De ah
que no pueda eludir la pregunta acerca de la comprensin que por principio deba tener acerca de s
mismo, del logro y realizacin de su vida en Dios.
En todo ello, la perspectiva de una antropologa teolgica marcar el rumbo. Nos descubrir en cada
caso el horizonte de problemas. Son obvios, pues, los puntos de contacto.

cc
c ccc cc
El telogo moral entiende su disciplina como una ciencia teolgica. La teologa moral se cultiva desde
el centro mismo de la teologa. Es algo muy distinto de una tica pagana bautizada. Por eso, no deben

cGaudium et spes 16 y 33.

romperse los lazos con las dems asignaturas teolgicas. Un dilogo interdisciplinar con el conjunto
de las disciplinas teolgicas es una exigencia permanente en el marco de la teora de la ciencia.
Se comprende -digamos- por s mismo que el telogo moral tenga que mantener un dilogo con los
que cultivan la teologa fundamental. l quiere y debe saber cmo se fundamenta la fe en medio de
un entorno secularizado y qu modelos de teologa de la revelacin se han elaborado. Al fin de
cuentas, l fundamenta el imperativo moral como llamamiento que es de la voluntad de Dios, que al
hombre le fue revelada definitivamente en Jesucristo3.
Pero tambin la doctrina acerca de Dios interesa al telogo moral4. Cmo podremos representarnos
a Dios en una poca de atesmo manifiesto o tcito? En qu sentido podr hablarse de Dios como
Legislador supremo, sin provocar malentendido s? Cmo podr compaginar el pensamiento la
eternidad de Dios con la temporalidad del hombre? En qu sentido la promesa de vida eterna es
decisiva para la accin actual en este mundo y con este mundo?
Plantear as las preguntas significa dilatar ya la mirada para extenderla a otros tratados teolgicos. El
Dios del cristiano es el Dios de Jesucristo. Por tanto, no podr haber reflexin alguna en teologa
moral, sin referencia explcita a In cristologa, porque en Jesucristo tenemos acceso al Padre. Lo que
Dios exige al hombre, eso se nos revela en el acontecimiento Jess. Ahora bien, la cristologa es
una interpretacin dada por la comunidad cristiana. No es, pues, de extraar que el telogo moral
integre en su perspectiva la dimensin eclesial del conocer y del obrar moral. La Iglesia es el lugar
hermenutico privilegiado no slo para la conversin y el seguimiento, sino tambin para la reflexin
incesante acerca del mensaje cristiano a travs de los desafos -en constante sucesin- planteados
por la historia de las ideas.
Finalmente, interesa tambin la teologa acerca de la gracia. El obrar del cristiano fluye de lo que el
cristiano es; el imperativo tiene su fundamento en el indicativo. Y, as, el telogo moral quiere recibir
informaciones acerca del ser del cristiano; quiere que el profesor de dogma le ensee cmo hay que
representarse la gracia y la justificacin del pecador, para que pueda tenderse un puente hacia la
prctica de la moral. Al fin de cuentas, la accin del hombre se fundamenta en la accin de Dios.
Aparece entonces con toda evidencia que la teologa moral se halla en contacto vivo con la teologa
del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque la Sagrada Escritura es, desde luego, el primer
sedimento de la Tradicin5.
Con estas breves indicaciones hemos esbozado ya el lugar teolgico de la teologa moral. Hay que
echar, adems, una mirada a la situacin de la historia de la Iglesia, historia que no puede separarse
de la historia de las ideas en general. La historia de la teologa y la historia de las ideas deben
concebirse siempre en mutua interaccin. Esta ley afecta especialmente de manera muy profunda a
la teologa moral, porque sta aborda los problemas de la humanidad. Qu hay ms obvio que echar
brevemente una mirada retrospectiva al concilio Vaticano III? La teologa actual no es el intento de
3

R. Fisichella, introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estrella 1993.

S. TH. PINCAERS, Le mthode thologique et la morale contemporaine, en Seminarium 31 (1991), pp. 313-327.
5
S. TH. PINCAERS, las fuentes de la moral cristiana, Eunsa, Pamplona 1988.

ir elaborando sistemticamente, con lentitud pero con seguridad, las sugerencias y orientaciones
conciliares, tratando de dar forma a esa erupcin del espritu y a todo lo que tiene de inacabada?
rccc cccccc
El concilio Vaticano II no fue precisamente un concilio sobre teologa moral. El primer plano del
inters lo ocupaban la Iglesia, la imagen que ella tiene de s misma y la presentacin que hace de s
misma. Por esta razn hay que vitar interpretaciones exageradas. Sin embargo, sera falsear la
realidad el querer atribuir a los problemas de teologa moral una importancia slo perifrica. Lejos de
eso, se anunci una nueva poca en la teologa moral, aunque la preparacin para ello haba tenido
ya una larga historia.

Generalmente se piensa ante todo en aquel giro ya clsico que supuso la Declaracin Dignitatis
humanae sobre la libertad religiosa, y que, en la terminologa de la moderna teora de la ciencia, se
denominara un cambio de paradigmas. El punto de referencia de la decisin de conciencia no (''; ya
el derecho abstracto de la verdad, sino el derecho concreto que tiene la persona a decidir segn el
dictamen de la propia conciencia. No se trata de dar carta blanca a la arbitrariedad, sino que el
hombre descubre en su conciencia moral los principios inmutables del orden moral, sobre los que l
no tiene autoridad para disponer. Y se recalca con nfasis que existe el deber de formar la propia
conciencia moral.
Todo esto no reduce para nada la importancia de la declaracin conciliar, En ella no slo se pone
punto final a un pasado que estuvo marcado por el enfrentamiento con la Revolucin Francesa, el
Estado laicista y el movimiento moderno en pro de los derechos humanos: un enfrentamiento
durante el cual la Iglesia pudo aprender que sus objetivos se hallaban muy bien salvaguardados en un
Estado de constitucin democrtica. Al mismo tiempo se pone en marcha una nueva forma de
pensar. Las categoras personalistas penetran en los documentos del Magisterio Eclesistico. El
centro de todo lo ocupa la dignidad de la persona humana. Proteger esa dignidad es la tarea de la
verdad moral.
Esta nueva forma de pensar bajo el predominio de lo personal se deja sentir en muchas partes. Pero
de manera originalsima se observa siempre que se habla de la vocacin del cristiano a la salvacin,
del plan divino para el hombre. El Decreto Optatam totius sobre la formacin sacerdotal (16,1) marca
los acentos decisivos cuando habla sobre la teologa moral. Termina con l una larga, penosa y
desaparecida prehistoria.
La teologa moral -tal es el postulado- debe nutrirse de la Sagrada Escritura. He ah un programa cuya
necesidad se sinti en la confrontacin crtica con la tradicin de los manuales acerca del derecho
natural. La accin moral del cristiano no se limita al cumplimiento de un orden de derecho natural,
previamente dado y de carcter impersonal, sino que es respuesta a un llamamiento que dimana de
la persona histrica de Jesucristo. Y, as, el tema del seguimiento de Jess aparece en un documento
del Magisterio como el tema fundamental de la teologa moral. Con razn podremos designado en
metodologa como el principio estructural de la moralidad cristiana. Lo caracteriza una estructura de

dilogo. Toda la riqueza de la vocacin del cristiano a la salvacin fluye y penetra en la prctica moral.
Con toda razn podemos hablar de cristocentrismo6.
Ahora bien, el concilio no se limit a presentamos un programa de teologa moral, sino que nos
ofreci las primeras indicaciones para su realizacin concreta. Seguramente podemos considerar
como decisivo y como orientador para el futuro el puente tendido entre la cristologa y la
antropologa. Este puente lo encontramos en la Constitucin Pastoral Gaudium et spes sobre la
Iglesia en el mundo actual (22): en ella se designa a Jesucristo como el hombre perfecto; en l el
hombre se revela al hombre.
o
Esta idea nunca la apreciaremos en todo lo que se merece. En efecto, expresa reservas frente a un
cristonomismo positivista, frente al manejo no hermenutica de textos de la Escritura para la
formacin de juicios en materia de teologa moral, frente al peligro de un extrinsecismo teolgico
que pasa de largo por la realidad del hombre y que con ello, a pesar de todas las afirmaciones en
contra, condena la fe cristiana a la irrelevancia.
Repetidas veces encontramos en los textos conciliares la afirmacin de que la moralidad cristiana es
la moralidad humana consumada. Esta afirmacin, teniendo en cuenta el puente que se ha tendido y
al que ya nos referimos, es teolgicamente legtima y evita por principio el peligro de un humanismo
ingenuo. Cmo habr que concretar con el pensamiento tal programa, eso es competencia de la
teologa moral. Desde luego, el concilio elabora ya importantes puntos de vista, de los que no podr
prescindir la actual conciencia tica de la humanidad sin perder con ello elementos sustanciales7.
La Constitucin Pastoral acenta la autonoma de las realidades terrenas (GS 36). Pero tal afirmacin
est muy lejos de la autarqua; no debe manipularse en defensa de una tica secularizada, porque en
el mismo contexto en que a este mundo, se acenta tambin la referencia a Dios, que es el Creador y
el Redentor del mundo. Habr que hablar siempre de una mera autonoma relacional o tenoma. La
autonoma y la teonoma no se excluyen mutuamente, sino que se exigen y condicionan la una a la
otra. Yeso es buena teologa catlica. En su raz se halla la doctrina clsica acerca de la analoga del
ente, que constituye la base misma de la teologa catlica (articulus stantis et cadentis theologiae
catholicae). En el trasfondo de todo ello se encuentra una profunda intuicin, que aparece ya en
santo Toms de Aquino: nicamente se puede pensar acertadamente acerca de Dios, cuando se
piensa acertadamente acerca de su creacin.
Por tanto, la afirmacin del concilio no es, ni mucho menos, un bloque errtico dentro de la tradicin
del pensamiento teolgico, sino que en ella se concentra una prehistoria que, inmediatamente antes
del concilio, encontr su expresin paradigmtica en la teologa de las realidades terrenas (G. Thils).
La intencin est clarsima: la forma que se imprima responsablemente a los mbitos de la realidad
intramundana debe tener en cuenta las leyes de las cosas. Hay que analizar atentamente el
fenmeno antes de formular exigencias morales. El imperativo debe acertar de lleno con la realidad.
[
7

cG. ANGELINI, Singolarit di Cristo e universalit della norma morale, en La Scuola Cattolica 103 (1973), pp. 797-833.
S. FRIGATO, Antropologa, cristologa e Verit morale, en Salesianum 54 (1992), pp. 99-121.

El cristiano, en nombre de la fe, no debe condenarse a la irrelevancia. En este lugar aflora la dolorosa
tensin entre la identidad y la relevancia (W. asper). La accin del cristiano en este mundo y con
este mundo tiene que soportar esa tensin.
En este horizonte del pensamiento hay que integrar luego los numerosos enunciados particulares
sobre los mbitos ms diversos de la vida y sobre los distintos campos de realizacin: sobre la
configuracin del mundo por medio del trabajo, sobre la cultura en medio de una comunicacin de
amplitud universal, sobre el matrimonio y la familia como comunin de vida, sobre la guerra y la paz,
sobre la limitacin de los armamentos y la construccin de la paz. Todos los apremiantes temas de la
humanidad, en un mundo que se va fusionando cada vez ms, se mencionan aqu por su nombre. Se
proponen puntos de vista que sirvan de norte para hacer frente con sentido moral a los problemas.
Pero eso no se hace con un lenguaje normativo, sino que se deja suficiente margen libre a los clculos
que el destinatario se atreve a hacer. La intencin que preside a los padres conciliares es la de
inspirar la competencia propia de la razn moral.
El concilio no excluye que la autonoma se vincule supremamente con Dios. Buena prueba de ello la
da en sus enseanzas acerca de la conciencia moral. Nuevamente ocupa el centro de la atencin la
Constitucin Pastoral Gaudium et spes (16). sta designa a la conciencia moral como el centro
recndito del hombre, como aquel santuario interno en el que se revela el plan salvfico de Dios.
Alguien hizo notar crticamente que en este texto falta la dimensin cristolgica. No obstante, se
hace resaltar con suficiente caridad la vinculacin existente entre la economa cristiana de la
salvacin y el orden moral de la vida. Para el cristiano las verdades morales adquieren la condicin de
verdades salvficas. La fe en el Dios de Jesucristo se presenta con la exigencia de trazar un amplio
horizonte de comprensin, dentro del cual se pueda actuar moralmente y se perciba la
responsabilidad con respecto al mundo. La conciencia moral es el vnculo unificador que no slo
abarca todos los mbitos de la vida, sino que al mismo tiempo los hace trasparentes en lo que
respecta al destino eterno del hombre. Por eso, la labor del telogo moral tendr aqu su orientacin
irrenunciable. El programa est trazado.


c c

c
 
c


c




cc
cc
ccccc
ccc
Un concilio no cae como un rayo en tiempo sereno. Siempre va precedido por una larga historia, llena
de vicisitudes, que ayuda a prepararlo. Esto se aplica tambin al concilio Vaticano II, que trat de
reconocer los signos de los tiempos y de hallar respuestas a las preguntas que apremian al hombre y
a la sociedad de nuestros das. Pero esas preguntas no eran enteramente nuevas, sino que se fueron
formando en el dilogo de la teologa moral con las correspondientes corrientes de la poca, Y
aunque se pueda decir con razn que el concilio es un punto de referencia ineludible para cualquier
trabajo subsiguiente en el campo de la teologa moral y que marca un hito en la historia de la
disciplina, sin embargo habr que aadir que la teologa moral hizo el papel de precursora y que a
pesar de hallarse a veces en crisis- prepar el terreno. Este proceso se desarrollo a un ritmo muy
distinto en los diferentes pases y mbitos culturales.

Tambin los desarrollos en materia de teologa moral conocen algo as como distintas etapas, que
estn condicionadas, entre otras cosas, por factores de poltica eclesial.
Por eso, no tiene nada de extrao que aquellos pases en los que las Iglesias podan apoyarse en una
teologa universitaria muy desarrollada, fueran especialmente importantes para las orientaciones de
la vida intelectual. Aqu habr que pensar particularmente en los pases de lengua francesa y
alemana. Los impulsos decisivos procedieron de ellos y marcaron su sello sobre el transcurso y los
resultados del concilio8.
Las afirmaciones del concilio en materia de teologa moral no se conciben sin la influencia de aquel
tipo de teologa moral vinculado con el nombre de B. Haring y con su obra fundamental titulada La
Ley de Cristo9 (Das Gesetz Christi). El xito de la obra se explica nicamente por ser la precursora de
una reaccin crtica contra el tipo corriente de manuales escritos en latn. Pero no olvidemos que el
autor de esta obra se halla dentro de la tradicin intelectual del fundador de su instituto religioso,
san Alfonso Mara de Ligorio. Ms decisiva an para su pensamiento fue seguramente la influencia
ejercida sobre l en Tubinga por su maestro Theodor Steinbchel (+ 1949). El mrito de este hombre
consiste en haber enriquecido los conceptos escolsticos con elementos de la filosofa
contempornea. Nos referimos a la crtica kantiana, al existencialismo y al personalismo, a la filosofa
de los valores y a la fenomenologa, que fecundaron as el pensamiento teolgico.
Habr que mencionar al mismo tiempo a Fritz Tillman (+ 1953), que ense exgesis en Bon y que
reaviv el pensamiento bblico en la teologa moral, oponindose a los manuales clsicos de teologa
moral, que primero exponan los temas orientndose por los conceptos abstractos de la ley natural y
que luego aadan las pruebas de Escritura, como un argumento ms bien secundario. Claro que en el
trasfondo se dibujan ya otras lneas que fue siguiendo el desarrollo de la teologa y que dejaron
tambin sus huellas en la teologa moral. Habr que mencionar a arl Adam y a Romano Guardini. A
uno de ellos le debe la teologa moral la adquisicin de su carcter cristolgico, y al otro, el de su
carcter eclesiolgico.
Hubo tambin otras tendencias significativas en los pases de lengua alemana. Y, as, se fue
desarrollando una marcada conciencia de la necesidad del dilogo interdisciplinar, principalmente en
vista de los retos lanzados a la teologa moral por la psicologa, que se senta como una amenaza (se
piensa, sobre toda, en la influencia de S. Freud de C. G. Jung) y por la sociologa. A estos retos les
hicieron frente especialistas en teologa moral como Theodor Mncker (+ 1960) Y Werner Schollgen.
La teologa moral, ante el creciente predominio que tenan en las universidades las ciencias humanas
de carcter emprico, tuvo que seguir siendo un interlocutor a quien se pudiera tomar en serio. No
poda permitirse ya el lujo de conservar una mentalidad de gueto.

cF. CITERIO, Appunti per un capitolo di storia delta Teologia Morale. Dal Tridentino al Concilio Vaticano, en La Scuola
Cattolica 115 (1987), pp. 495-539; C. CAFFARRA, Historia de la Teologa Moral, en Diccionario enciclopdico de Teologa
Moral, San Pablo, Madrid '1986, pp. 436451.
o
cB. HRING, Libertad y fidelidad en Cristo (ttulo actual), Herder, Barcelona 1981-198, 3 vols.

uu

Otro tanto habr que decir con respecto a las corrientes filosficas de la poca. No dejaron de marcar
sus huellas en la teologa moral catlica. Parece digna de especial mencin la influencia de Max
Scheler. Su tica material de los valores les pareci a los telogos morales un buen aliado en la lucha
contra el criticismo formal kantiano; su tica de la virtud recordaba la propia tradicin tomstica
frente a la tica kantiana del deber. Pero no nos detendremos aqu a discutir si tales confrontaciones
estaban no justificadas. Filsofos como Dietrich von Hildebrand, Friedrich O. Bollnow y Hans E. von
Hengstenberg eran interlocutores familiares del dilogo. Pero no podremos olvidar en especial la
influencia de Josef Pieper. Sus tratados sobre las virtudes, en los que sigue estrechamente a santo
Toms de Aquino, pertenecan al repertorio corriente del que echaban mano los especialistas en
teologa moral. Las categoras personalistas tuvieron entrada en la teologa moral a travs de Martin
Buber, Ferdinand Ebner (+ 1931) Y Eberhard Griesebach (+ 1945). La estructura dialogal del hombre
hace que la exigencia moral se conciba originalmente como solicitacin interpersonal. Es algo que
precede de manera permanente a toda norma impersonal.
La radicalizacin de esta manera de pensar encuentra despus una resonancia en la tica de la
situacin, condenada por Po XII, pero influida tambin en sus races por el existencialismo (S.
ierkegard, M. Heidegger y J. P. Sartre): las normas posen, en todo caso, un valor asinttico, y la
exigencia de lo moral -una exigencia que es lo supremamente decisivo- procede de la singularidad de
la correspondiente situacin. Con estas referencias, esbozadas tan brevemente, hemos caracterizado
ya una primera lnea de desarrollo. Pero nos ofrece tan slo una imagen incompleta de la evolucin
que se produjo en los pases de lengua alemana. Porque en ellos la teologa moral se vio tambin
notablemente influida por la corriente del neotomismo.
Esta corriente se vincula de manera muy especial con Joseph Mausbach (+ 1931), profesor en
Mnster y, al mismo tiempo, miembro influyente del Partido catlico del Centro y diputado en el
parlamento alemn (el Reichstag). Su nombre est indisolublemente vinculado con aquellas
tendencias de reforma en la teologa moral, que comenzaron a principios de siglo pero que muy
pronto se desvanecieron. Para comprenderlas, hay que echar una breve mirada retrospectiva a los
desarrollos que se iniciaron en el siglo XIX. La primera figura a quien hay que mencionar es el
especialista en teologa dogmtica Matthias J. Scheeben (+ 1888). Se alz decididamente contra el
empobrecimiento de la teologa moral catlica, que haba quedado degradada a la categora de
casustica minimalista y legalista y que por este motivo gozaba de escaso prestigio cientfico. Era
necesario, por tanto, renovar las enseanzas de la teologa moral basndolas en la dignidad del
hombre en Jesucristo. La misma reaccin crtica contra una neoescolstica estril se dio en otras
figuras, entre las que habr que destacar los nombres de Johan S. Drey (+ 1853) y Franz X.
Linsenmann (+ 1898). Se hallaban influenciados, ciertamente, por el romanticismo catlico. Pero
tambin el idealismo alemn haba creado un clima favorable para la reflexin teolgica de altura.
Estaban madurando los tiempos para proyectos teolgicos originales. Y se haban comprendido las
estrechas relaciones que existen entre la teologa dogmtica y la teologa lineal. Durante la segunda
mitad del siglo XIX volvi a ganar terreno la neoescolstica. Pero no nos precipitemos a descalificar a
esta corriente. Un acontecimiento decisivo fue, ciertamente, la publicacin de la encclica de Len XIII

u

Aeterni Patris (1879), que exigi la vuelta a la sana doctrina de santo Toms de Aquino. El terreno
haba sido preparado ya en Italia por los telogos dominicos. Los jesuitas, entre quienes destac
principalmente Luigi Taparelli dAzeglio (+ 1862), se adhirieron a un tomismo con matices
cuarecianos. Entre ellos hay que sealar especialmente a Viktor Cathrein (+ 1931) que tanta
influencia ejerci.
Joseph Mausbach debe situarse en este mismo contexto de la historia de las ideas. Su principal
objetivo fue imprimir carcter teolgico a la teologa moral. El centro de su Manual de teologa
moral catlica lo constituye la orientacin suprema del hombre hacia Dios como finalidad ltima de
su existencia. Esta obra se redact en alemn, y estaba dirigida no slo a los estudiantes de teologa
sino tambin a los laicos interesados en la materia. Su confrontacin critica con Viktor Cathrein giro,
al fin de cuentas, en torno a este punto. No podemos dejar de ver que aqu se piensa ya en categoras
de lo personal y - aunque slo en sus comienzos- en categoras de lo histrico. Se produjo un
distanciamiento de la manera de pensar en las categoras objetivistas y esencialistas del derecho
natural.
Despus de Peter Tischleder, se encarg Gustav Ermecke de las posteriores ediciones del Manual. La
caracterstica teolgica fundamental del mismo la enriqueci l con una caracterstica
eminentemente cristolgica. En el centro de todo se hallaba la conformidad sacramental con Cristo
en cuanto al ser y al obrar. Esta neoescolstica tarda prepar ya inmediatamente el terreno para la
prehistoria del concilio Vaticano II. Pero tengamos en cuenta que el concepto de neoescolstica
refleja muy poco diferenciadamente las corrientes de aquella poca.
cc
ccccc
ccc
El mbito de lengua francesa haba participado tambin de manera considerable en la preparacin
intelectual del concilio. Confluan objetivos muy diferentes. As, bajo la influencia de Gustave Thils 10 y
Marie-Dominique Chenu11 se plasm una teologa de las realidades terrenas y del trabajo. Las labores
previas, realizadas con esta orientacin, se incorporaron a la Constitucin Pastoral Gaudium et spes.
Dada la tendencia cada vez mayor a la secularizacin en todos los mbitos de la vida, se reconoci la
necesidad de una estrecha vinculacin entre la teologa moral y la teologa espiritual. Con estos
antecedentes se va desarrollando una espiritual del laico, que recibi impulsos decisivos del telogo
dominico Yves Congar12. Gontran-Reginald Garrigou-Lagrange intent establecer una estrecha
relacin entre la sntesis tomstica y la mstica, entre las virtudes teologales y la vida moral. Y los
profesores de Le Saulchoir, principalmente Antonin Gilbert Sertillanges (+ 1948), introdujeron en la
teologa moral un tomismo renovado. Al mismo tiempo buscaron el dilogo con la filosofa
contempornea, especialmente con el existencialismo. A este propsito, despert gran inters la
doctrina acerca de la accin moral. Todo ello caracterizaba una reviviscencia de la doctrina de santo
Toms acerca de la tica de las virtudes. Se recogi la doctrina tradicional acerca de la conciencia
moral asocindola con la virtud intelectual de la prudencia (Th. Deman). Y la epiqueya (equidad) se
u

cG. THILS, Teologa de las realidades terrenas, Buenos Aires 1948.

cM,-D. CHENU, Hacia una teologa del trabajo, Barcelona 1955.
u
cY. M. C. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961.
uu

ur

consider - siguiendo a santo Toms- como la virtud del cristiano maduro, cuyo inters principal se
cifra en la mejora de la ley.
El nuevo impulso filosfico se debi tambin al filsofo clsico Jacques Maritain. Su programa de
pensamiento consistente en el humanisme intgral y su temprana accin a favor de los derechos
humanos abrieron el camino a posteriores desarrollos en teologa moral y tambin a las
orientaciones seguidas por el Magisterio Eclesistico. Pensamos sobre todo en Juan XXIII y en Pablo
VI. Lo distintivamente cristiano es lo humano consumado. Y esto es algo que se le manifiesta al
cristiano dentro del horizonte de sentido revelado por la fe. En l reside tambin la clave para que se
entiendan todos los hombres, cualquiera que sea su regin: la ley moral natural obligatoria para
todos. El teorema de la option fondamentale, que luego adquiri tanta importancia en teologa
moral, fue introducido en el debate gracias tambin a este representante de la vida intelectual
francesa.
Adems del renacimiento de la doctrina de santo Toms, dio tambin impulso decisivos a la teologa
moral el mbito de la denominada Nouvelle Thologie. Junto a Pierre Rousselot (+ 1915), su
representante ms insigne fue Henri de Lubac, quien en sus obras Surnaturel e Histoire et Esprit
ofreci una antropologa teolgica orientada hacia la historia de la salvacin. Se aplic con destreza el
esquema de pensamiento natural-sobrenatural. La historia de la salvacin aparece en estrecha
correlacin con la historia universal de las ideas. La teologa es autoexgesis del creyente. Se vincula
con las intuiciones fundamentales de la antropologa teolgica. Estn bien patentes las estrechas
relaciones con la teologa trascendental de arl Rahner. Finalmente, el mbito de lengua francesa se
hizo especialmente importante para la teologa moral por sus investigaciones acerca de la historia de
la teologa. Recordemos a Odon Lottin con su obra Problemes de Psychologie et de Morale aux XIIe et
XIIIe sicles (1942s), ya Thodore Deman con Aux origines de la Thologie Morale (1951).

rc cc cccccc

Las tendencias renovadoras de la teologa moral durante el siglo XX se entendieron constantemente a
s mismas como reaccin crtica frente a los manuales neoescolsticos. Pero conviene matizar bien las
cosas, cuando se habla de la neoescolstica, porque por este nombre se conocen diferentes
tendencias. La neoescolstica fue un instrumento decisivo de poltica eclesistica en la lucha contra el
modernismo13. Pero ms decisivo todava es que la neoescolstica deba entenderse y valorarse a
partir del inevitable frente de lucha contra corrientes muy dispares de aquella poca.
Debemos mencionar, en primer lugar, el distanciamiento frente a la Ilustracin, sobre todo frente a
sus principios ticos basados en la aquendidad y en la bsqueda de la felicidad. A pesar de todo,
subsistieron en la neoescolstica algunos vestigios del pensamiento de la Ilustracin. Nos referimos al
pensamiento sistemtico y al mtodo matemtico (mos geometricus). El ideal cientfico consista en
deducirlo todo de un principio supremo.

ur

c G. PERINI, Tomismo e potere clericale. Una ricerca sul Significato e la funzione storica della filosofia tomista, en
Divus Thomas 78 (1975), pp. 94-127.

El sistema aceptable deba acreditarse por su falta de contradicciones internas y por su coherencia.
Los principios morales deban ser tan evidentes como los axiomas matemticos. Al fin de cuentas, las
matemticas se consideraban como la ciencia ideal. En segundo lugar, hay que tener en cuenta el
distanciamiento crtico con respecto al historicismo y al relativismo de la poca.
Por tanto, no tiene nada de extrao que la teologa moral al pusiera tanto nfasis en la inmutabilidad
de los supremos principios morales. nicamente as pareca estar garantizada la certeza del
conocimiento y la firmeza y seguridad de la conducta. El cambio histrico se reduca a la modificacin
de las situaciones concretas. Y a ese cambio poda hacrsele frente mediante la aplicacin de la
casustica.
Finalmente, no debemos olvidar el biologismo y el materialismo reinante. La teologa moral reaccion
ante ellos acentuando el carcter metafsico de la naturaleza humana, la natura metaphysica et
absoluta hominis tamquam regula proxima et homogenea moralitatis (G. Vzquez, +1604). Tal fue la
piedra angular sobre la que se asentaba la doctrina neoescolstica acerca de la ley natural.
En una palabra, el clima intelectual reinante durante la segunda mitad del siglo XIX situ a la teologa
moral catlica a la defensiva e hizo que se creara en ella una mentalidad de bastin de defensa. Y, as,
el retorno a santo Toms de Aquino inspiraba seguridad y se comprenda perfectamente por el afn
de controlar el propio sistema de pensamiento. Claro que esto se llev a cabo, en buena parte, a
costa de un abierto dilogo cientfico con las corrientes de la poca. Y la actitud intelectual sigui
siendo apologtica en amplios sectores y, a la vez, en seguimiento de las enseanzas del concilio
Vaticano I, muy vinculada con la autoridad. Sin embargo, conviene evitar las generalizaciones
precipitadas. Vemos, por ejemplo, que hubo intentos de dar cabida a ideas del criticismo kantiano recordemos la Escuela de Lovaina- y de fecundarlas con categoras tomadas del ms genuino
tomismo (Cardenal D. Mercier, +1926; J. Marchal, +1944). Sin la existencia de estos precursores
habra sido inconcebible la influencia de la teologa trascendental de arl Rahner en la teologa moral.
Sera injusto tratar de identificar exclusivamente los manuales neoescolsticos con un sistema rgido
y esencialista que estudiaba la ley natural a espaldas de la historia, y que se asociaba nicamente con
la casustica. En esos manuales se encuentran tambin principios de una tica de las virtudes que
recoga las ms genuinas ideas de santo Toms de Aquino (B. H. Merkelbach, +194214; A. Lehmkuhl,
+191815). Y, desde luego, no podemos ignorar la influencia histrica ejercida por la Ilustracin. El
inters principal se centraba en la formacin de una personalidad moral. Y la teologa moral, a pesar
de su problemtica de fundamentacin de la ley moral, asumi una tarea pedaggica: quiso ser una
enseanza para la vida.
Precisamente en este contexto conviene hacer un alegato en favor de la casustica. Es verdad que sus
excesos contribuyeron al descrdito cientfico de la teologa moral. Pero no debemos olvidar que la
teologa moral, sobre todo despus de la renovacin de la pastoral de la penitencia en el concilio de
Trento, estuvo inmediatamente al servicio de la formacin prctica del clero dedicado a la cura de
almas. Las sumas para la confesin, creadas por los monjes irlando-escoceses, sirvieron de
modelos para los manuales de orientacin casustica, y proporcionaron concretamente al pastor de
14
15

B. H. MERELBACH, Summa Theologiae Moralis, Descle de Brouwer, Pars 1930-1933.

A. LEHMUHL, Compendium Theologiae Moralis, Herder, Friburgo 1891.

u^

almas respuestas ya preparadas para los mltiples problemas que se presentaban en la vida. Frente a
esto, la orientacin especulativa de la teologa moral quedaba un poco en segundo plano, y las
pruebas teolgicas se redujeron a mera frmula. La teologa dogmtica se encarg de estudiar temas
que originalmente haban sido de la, teologa moral. Y esto, a pesar de todas sus ventajas prcticas,
perjudic a la larga a la teologa moral. Es verdad que, de esta manera, la teologa moral adquira
mayor claridad, pero a costa de un nivel especulativo elevado y a costa tambin de la congruencia
lgica de los argumentos. El precio que hubo que pagar ante la dominante cultura cientfica fue
demasiado alto. La teologa moral perda crdito en el panorama cientfico.
Las mismas reservas habr que formular tambin con respecto a los esfuerzos reformadores de san
Alfonso Mara de Ligorio, patrono de la teologa moral y santo que vivi en la poca de la
Ilustracin16. Su importancia reside principalmente en el terreno de los denominados sistemas morales que servan para resolver las dudas de conciencia que iban apareciendo y que trataban de
inspirar seguridad para la accin prctica. Esta personalidad trat de mediar entre los extremos del
probabilismo (con su supuesta aproximacin al laxismo) y del tuciorismo, que tenda al rigorismo
(jansenismo). Para ello introdujo la nocin de equiprobabilismo: hay que sopesar y contrastar bien las
razones que apoyan una supuesta obligacin moral y las razones que hablan en contra de ella, a fin
de que la conciencia moral se decida libremente. En el fondo, se trata de que decida el sano intelecto
del hombre. Y esta actitud contribuye a que se decida con alegra y sentimiento de responsabilidad.
Se anuncia ya un planteamiento moderno de los problemas, que se haba venido preparando ya
desde antiguo, sobre todo gracias al nominalismo: el hombre se desliga de sus inertes ataduras
csmicas; la decisin personal y responsable de la conciencia moral aparece en primer plano. La
cultura de lo concreto se halla en el centro de toda la labor del pensamiento. La teologa moral no
dej de estar -influida por esta corriente intelectual. Por eso, sera simplificar las cosas el querer
hablar del nominalismo nicamente como un distanciamiento de las alturas especulativas de santo
Toms de Aquino. Lejos de eso, con esta corriente se anuncian ya todos los problemas de la
modernidad. Entre ellos se encuentran no menos las ideas sistmicas y el inters epistemolgico17

c c
c 
 c


c
c
c
c
c  
c 
cc
c
ccc c c
ccc
c  cc
El concilio Vaticano II -como ya se acentu- trata de interpretar los signos de los tiempos y de
encontrar respuestas a los problemas del hombre moderno en medio del mundo en que vive. Entre
esos problemas, la cuestin acerca de Dios ocupa un lugar destacado. En un mundo secularizado y
que se siente satisfecho de s mismo, ms an, que ha llegado a trivializarse con su afincamiento en s
mismo, cmo podr hablarse acerca de Dios, con sentido de responsabilidad y de forma
convincente: de un Dios que determina toda realidad y que, en teologa moral, aparece como la
razn ontolgica de la obligacin moral?
En el lenguaje oficial de la Iglesia vemos incesantemente que se habla del plan de Dios para el
hombre. Qu habr que entender por ese plan, cuando entramos en el terreno de lo moral? No
son suficientemente claros por s mismos los imperativos ticos y no tienen, por tanto, suficiente
fuerza para obligar? Para qu necesitamos recurrir a Dios como al Creador trascendente al mundo y
que es el Hacedor de todas las cosas y de todos los rdenes y el Seor de la historia? Y si admitimos la
existencia de Dios, por qu hay que designarle como el supremo Legislador? En qu sentido habr
16

M. VIDAL, Sant' Alfonso de Liguori moralista, en Studia Moralia 28 (1990), pp. 363-390.
Sobre la historia de la teologa puede consultarse, E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, Herder, Barcelona
1987-1992, 3 vals. M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), Madrid 1986.

17

u[

que entender los imperativos ticos como exigencias de Dios dirigidas al hombre, sin hacerlo a costa
de la honradez intelectual? En semejante manera de hablar, no existe el peligro de dejar en
suspenso los esfuerzos del pensamiento en el terreno de la moral, y de delegar la carga de la propia
accin responsable en una autoridad trascendente? No ser todo esto una manera de evadimos de
nuestro pensamiento y tambin de nuestra propia subjetividad? Estas' preguntas hay que tomadas
muy en serio. Reflejan ideas que parecen sumamente evidentes a muchos de nuestros
contemporneos. Principalmente el telogo moral est obligado a escuchar estas preguntas y
orientar hacia ellas sus razonamientos. De lo contrario, estar predicando en desierto y -no suscitar
ninguna reflexin en quienes le escuchan. Correr peligro de alejarse notablemente de la realidad, y
de que-sus palabras no tengan relevancia18 alguna.
En el pensamiento de muchos de nuestros contemporneos, el recurso a la propia conciencia moral
goza de gran estima. La conciencia moral representa la dignidad de la persona y la responsabilidad
que a sta le incumbe en su propia accin moral. As hay que vedo sobre todo en el contexto de una
sociedad pluralista y tolerante, que se siente obligada a respetar activamente la conciencia moral del
otro, y que hace de este respeto el lema de toda su conducta, a pesar de que esa conciencia del otro
se desve posiblemente en sus criterios de lo que nos dicta la nuestra. Todo el mundo sabe qu es 10
que se quiere decir cuando se habla de la conciencia moral. Por eso, el concilio hizo muy bien al
formular un enunciado fundamental en este sentido. Y lo hizo vinculando congruentemente el
problema de Dios con la moral y reviviendo pensamientos bblicos y patrsticos.
Para los padres conciliares la conciencia moral es aquel lugar hermenutico privilegiado en el que se
desvela el plan de Dios para el hombre; es el santuario ms ntimo del hombre; es el centro ms
interior de la persona, desde el que deben asumirse responsablemente todas las decisiones
particulares. Por tanto, se presupone implcitamente que en el hombre existe una conciencia de Dios,
una conciencia vivida y directa, una especie de intuicin espiritual que sobrepasa todas las formas de
la intuicin emprica. Gracias a ella se captan los principios morales supremos, que no estn a merced
del hombre; y se captan con certeza infalible. Son reconocidos como principios establecidos 19 por
Dios.
Esta orientacin dada por el concilio no se debe a la casualidad, sino que es el resultado de toda
aquella labor preparatoria que se esforz por llegar a una teologa moral que se ajustase a la
Escritura. Gracias a esa labor se puso de manifiesto que ya en los escritos sapienciales de la Biblia
aparece el concepto de conciencia moral (syneidesis), tomado del pensamiento helenstico20. En los
escritos anteriores del Antiguo Testamento encontramos el trmino corazn (leb), que expresa
aquella interioridad del israelita piadoso que se confronta con el insobornable juicio de Dios acerca
de los propios actos. Dios examina el corazn y los riones del hombre. No hay nada que se sustraiga
a la mirada de Dios: los pensamientos, el sentimiento y las aspiraciones 21 del hombre se hallan
patentes ante los ojos divinos. Y en esta idea se encierra la gran responsabilidad y la gran excelencia
del ser humano. Esto es lo que fundamenta en ltimo trmino la libertad del hombre frente a las
intromisiones de los juicios humanos. Es propio de la dignidad del hombre el dejarse dirigir por Dios y
el vivir en armona con su propia conciencia moral.

18

. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinsello Balsamo 1989, pp. 35-73.
J. CLMENCE, Le mystre de la coscience la lumire de Vatican II, en Nouvelle Revue Thologique 94 (1972), pp. 6594.
20
Sab 17, 10.

19

21

Esta idea marca un hito en el desarrollo de la historia de las ideas: algo que hace verdaderamente
poca.
El Nuevo Testamento recoge el trmino helenstico de conciencia (syneidesis) y lo emplea en varios
sentidos. Y, as, unas veces significa la conciencia moral como facultad para el discernimiento moral,
que es caracterstica de todo hombre, tanto del creyente como del increyente (Rom 2,14).c Y se
entiende tambin en el sentido de tribunal interior o de testigo interior, y la referencia a Dios se
enuncia unas veces de manera explcita22, y otras, de manera implcita.
En la patrstica encontramos resonancias de la manera bblica de pensar, pero se aaden a ellas
elementos del pensamiento filosfico del estoicismo y del neoplatonismo, que permiten una
sistematizacin teolgica. Para la tradicin del pensamiento occidental, san Agustn es la figura
decisiva. En l aparece por primera vez la imagen de que la conciencia moral es la voz de Dios. Es una
concepcin que est muy alejada de toda interpretacin de esa voz como un orculo infalible, pero
que tiene como trasfondo la teora neoplatnica de la iluminacin, aunque aplicada en el marco de
una teologa de la creacin y de una antropologa gnoseolgica. Y, as, se comprende plenamente que
a la conciencia moral se la llame la sede de Dios (sedes Dei), y se la considere como el lugar
privilegiado en que el hombre ve a Dios 23.
Es verdad que en el transcurso ulterior de la historia de la teologa, este elemento mstico
desaparece, y comienza una progresiva intelectualizacin y moralizacin del proceso del
conocimiento moral. Debemos considerar a santo Toms de Aquino como el representante clsico de
esa trayectoria del pensamiento. En el pensamiento del Aquinate, la conciencia moral desempea un
papel ms bien subordinado. En el centro de todo se halla la razn prctica. Ahora, eso s, en santo
Toms aparece por vez primera una distincin que ser muy importante en toda la historia ulterior,
concretamente, la distincin entre la synderesis (sindresis) y la conscientia in situatione. La
sindresis (synderesis) designa el conocimiento habitual de los principios morales supremos e
inmutables. Existe en todo hombre. Se caracteriza por su infalibilidad, y no se ha perdido a consecuencia del pecado original. Otra cosa es la conciencia en la situacin (conscientia in situatione). A
ella le corresponde aplicar los principios supremos a la situacin en que hay que decidir
concretamente. Se tiende un puente entre ambas mediante un cuasi-silogismo. Y ah es donde se
pueden deslizar fuentes de error, bien sea en forma de deducciones errneas, bien sea en forma de
un anlisis errneo de la situacin.
Por consiguiente, en este plano se concibe que pueda haber un error de la conciencia moral. Santo
Toms utiliza a este respecto la imagen del gobernador y del emperador. As como el ciudadano no
puede conocer la voluntad del emperador sino a travs de su gobernador, as tambin el hombre no
puede conocer la voluntad de Dios sino a travs de su propia conciencia moral. Cuando el hombre se
equivoca sin culpa suya, entonces es inocente en su accin moral; la conciencia errnea no obliga per
se sino per accidens. Cuando en la teologa moral actual se sostiene la opinin corriente de que la
conciencia inculpablemente errnea obliga al hombre y hace que su accin sea buena
-a pesar del error que exista objetivamente-, entonces el punto de referencia obvio de tal
argumentacin se encuentra en santo Toms de Aquino24.
c
22

Rom 14,23; 1 Cor 8,7; Tit 1,15. Se pueden consultar los diversos diccionarios de teologa moral.
gn. in Ps 145: mens superior inhaerens Deo; gn. in Ps 45: sedes Dei; gn. in Ps 134: testis, judex, approbator,
coronator; De Sermone Domini in Monte II, 9, 32: vox Dei.
24
S. Th. I q. 79 a. 12; De Ver. XVI 1; XVII 2 Y 4; S. Th. I-II q. 19 a. 5 y 6: q. 76 a. 3.

23

cccccccc

En lo sucesivo fueron evolucionando los problemas. Hubo que hacer frente a nuevos desafos de las
ciencias humanas. Dentro del moderno Estado administrativo, la ley humana estaba expuesta a una
complejidad cada vez mayor en todos los campos. La teologa moral se vio afectada tambin por esa
trayectoria seguida por las cosas. Deba ofrecer certeza en las decisiones que se adoptaban en un
mundo cada vez ms complicado.
Esta necesidad afectaba principalmente a la labor pastoral. El pastor de almas tena que estar en
condiciones de quitar a los fieles confiados a l el peso de la decisin, o de alivirselo al menos. Para
ello le resultaban de utilidad los denominados sistemas morales. stos no tenan la finalidad de
resolver una duda de conciencia que surgiera. No se hallaban, por tanto, en competencia con la
reflexin normativa, que sigui siendo la tarea principal de la teologa moral cientfica. Sus fines eran
ms modestos. Trataban de ofrecer a la persona que dudaba, una certeza subjetiva y prctica para
que la persona actuara con sentido de responsabilidad. Yeso particularmente en situaciones en que
era urgente adoptar una decisin; en situaciones en que no se poda aplazar una decisin. En este
contexto hay que aclarar el sentido de la palabra sistema. Si examinamos detenidamente las cosas,
veremos que se trata de un producto de la historia cultural del nominalismo y de la modernidad.
Un sistema persigue la finalidad de introducir orden en una realidad intrincada, a fin de permitir una
primera orientacin. Un sistema, as entendido, es una realizacin intelectual del hombre para
establecer coherencia entre verdades particulares.
Con estos antecedentes podremos caracterizar fcilmente a los distintos sistemas. El denominado
probabilismo se remonta probablemente a Bartolom de Medina (1577), pero no fue dado a conocer
por los jesuitas sino un siglo ms tarde. Su tesis principal puede resumirse as: En el caso de que haya
aqu y ahora una duda insoluble acerca de la validez, sentido o alcance de una ley, bastar una
opinin probable bien fundada para sentirse libre de las exigencias de la ley. En este caso se aplica el
axioma: qui probabiliter agit prudenter agit (el que acta con probabilidad, acta prudentemente).
El probabilismo, por anticipar el giro moderno hacia el sujeto y su libertad, fue identificado a veces
como un sistema muy cercano del laxismo, sobre todo en las crticas que contra l lanzaron sus
enemigos declarados, los tucioristas, que se hallaban muy cerca del rigorismo y del jansenismo.
Segn estos ltimos, el individuo estaba obligado a preferir en cada caso la opinin ms probable.
Hubo intentos de mediacin entre ambos extremos. Los realiz principalmente el probabiliorismo y el
equiprobabilismo (de san Alfonso Mara de Ligorio). Por lo dems, habr que sealar que el
probabilismo no se presentaba como una teora de aplicacin universal, porque estaba tropezando
constantemente con sus propios lmites, a saber, siempre que haba que proteger derechos ciertos o
que haba que lograr efectos vinculantes. En tales casos haba que dar la preferencia al tuciorismo25.
Los sistemas morales lo nico que pretendan es proporcionar una ayuda para la decisin formal,
pero no se prejuzgaba el .objeto de tales decisiones. Otra cosa son los denominados principios
reflejos. stos ofrecen ya algunas orientaciones sobre el tema mismo de la decisin. Mencionemos
algunos ejemplos clsicos: in dubio pro reo (en caso de duda hay que estar a favor del acusado);
nemo malus nisi probetur (nadie es malo, mientras no se demuestre que lo es); melior est conditio
possidentis (es mejor la condicin de quien se haya en posesin); in dubio standum est pro
validitate actus (en caso de duda, hay que atenerse a la validez del acto).

25

D. CAPONE, Sistemas morales, en Diccionario gnciclopdico de Teologa Moral, San Pablo, Madrid51986, pp. 1015-1022.

uo

La problemtica de la conciencia moral es acentuadamente moderna. Fue planteada por vez primera
por Immanuel ant, sobre todo por la distincin que l hizo entre la conciencia moral y el juicio
moral. La conciencia moral, para ant, es infalible. Es absurdo hablar de una conciencia errnea.
Claro que hay que tener en cuenta que, por haberse modificado el punto de partida epistemolgico,
la conciencia moral se comprende ahora de manera enteramente distinta. Es completa la ruptura con
la tradicin escolstica. La conciencia moral aparece como un tribunal interno, como el Dios presente
dentro del hombre. Y atestigua a ste si se halla o no en armona con la ley universal, es decir, si ha
obrado conforme al deber o ha sido vctima de sus propias inclinaciones. La conciencia moral, as
entendida, se reduce a un sentir subjetivo. Muestra un estado de conciencia psicolgica. Y en ese
significado es infalible. Nos informa sobre la bondad o la maldad de la motivacin. La expresin
moderna que habla de Gesinnungsethik (tica del sentir, Max Weber) tiene aqu su punto de
partida. Otra cosa es el juicio moral. ste se halla sujeto al riesgo de equivocarse. Tiene que vrselas
forzosamente con contenidos empricos. Se mueve en el mundo de las realidades, contingentes con
toda la relatividad que stas entraan. Apelar a la propia conciencia significa poner en juego la
bondad de la propia manera de sentir26.
En la conciencia pblica, esta comprensin de la conciencia moral desempea un papel considerable.
Y como no se da la importancia debida a los presupuestos kantianos, queda allanado el camino para
el subjetivismo moral. Esto podra brindamos la ocasin para apelar a la responsabilidad filosfica del
telogo moral. No basta darse por contento y encerrarse en la tradicin escolstica y neoescolstica.
Hay que estar en contacto con las tendencias filosficas actuales, pero sin hacerlo a costa de la
identidad de la propia manera de pensar. -Un ejemplo importantsimo de ello es precisamente la
doctrina acerca de la conciencia moral.
rc ccccccc
El Magisterio Eclesistico acenta la necesidad de formar la conciencia moral. Se trata de una tarea
para toda la vida. Sin embargo, el recurso a las autoridades morales sigue siendo irrenunciable. Con
harta facilidad el individuo llega a ser prisionero quizs de sus prejuicios favoritos, de los que en vano
trata de liberarse. O tal vez se halla preso de tpicos o maneras de pensar, que l tendra que haber
superado hace ya mucho tiempo, porque corresponden a una etapa de madurez anterior, y no son ya
adecuados para un cristiano maduro y adulto27.
La teologa moral entra aqu en dilogo principalmente con la psicologa comprensiva y con la
psicologa humanista. Interlocutores privilegiados del dilogo son, entre otros, J. Piaget y L. ohlberg,
que aportan puntos de vista que hasta ahora se haban tenido muy poco en cuenta en los manuales
de teologa moral. Nos referimos, en primer lugar, a la seguridad emocional, necesaria para lograr
una conciencia moral madura y adulta. Esta seguridad emocional se alcanza mediante una relacin de
confianza con los seres que constituyen para el individuo las personas de referencia originales. Nos
referimos, en segundo lugar, a las etapas del desarrollo, a lo largo de toda una vida, hacia la
formacin de una conciencia moral autnoma: esas etapas que parten de la moral preconvencional,
pasan por la moral convencional y llegan finalmente a la moral postconvencional. Tan slo esta
ltima permite es una accin moral basada en la propia responsabilidad.
El telogo moral aprender mucho de todos estos temas, cualquiera que sea la forma en que se
26

TH. POTTS, Conscience in Medieval Philosophy, University Press, Oxford 1980.

L. VEREECE, Autonomie de la conscience et autorit de la loi, en Le Supplment 155 (1985), pp. 15-27; E. ACZYNSI,
La coscienza morale nella teologia morale cattolica, en Angelicum 68 (1991), pp. 65-94.

27

discutan entre los especialistas. No slo hay que esforzarse por una accin que se ajuste a la realidad,
sino adems por una accin que se ajuste al ser personal del hombre. La accin debe brotar de una
inteleccin libre, para que sea una accin responsable, y se desvanezca as la sospecha de que se
trata ms de una conciencia amaestrada que de una conciencia formada. Esto es importante sobre
todo cuando hay que adoptar decisiones de gran alcance, como, por ejemplo, la de elegir
irrevocablemente el propio estado de vida. Tales opciones no deben estar comprometidas en su
espontaneidad por la tirana de un supery. Est en juego la felicidad de la vida de una persona. Y la
formacin de la conciencia moral tiene una gran responsabilidad en todo ello.
El cristiano, que vive en una sociedad pluralista, tiene que saber vincular muy bien la fe y la accin.
Esto supone un desafo para el pensamiento: un desafo que puede llegar hasta una carga personal
extrema. La sociedad no nos exime, ni mucho menos, de adoptar una decisin personal, porque se
mueve entre la tolerancia y la indiferencia. El cristiano no tiene que temer nada de esa sociedad ni
menos an debe esperar nada de ella. Por eso, tiene uno que regirse por s mismo y formar, para ello,
la propia conciencia. El cristiano debe llegar a tener una personalidad moral adulta. No bastar para
ello una simple conciencia moral pertrechada de normas. No estaremos a la altura de las exigencias
del tiempo presente, si ajustamos simplemente nuestra conducta moral a un repertorio de normas
de accin previamente establecido. Esos paradigmas se quedan demasiado cortos. No se adecuan a
una realidad que nos aguarda incesantemente con nuevas sorpresas. Lejos de eso, el individuo tiene
que estar capacitado para conocer cul es el sentido de las normas, que consiste en exigir una obediencia inteligente. Y para ello hace falta el don del discernimiento.
Pues bien, nos acecha el peligro de engaamos con harta facilidad. La formacin de la conciencia
moral debe hacerse con plena sinceridad. La tradicin de la teologa moral habla de una conciencia
delicada, que por un instinto moral reconoce desde lejos los peligros y puede evitados previnindose
contra ellos. Por tanto, se halla en juego la prudencia. El que es prudente sabe de manera
espontnea a qu cargas podr someterse, dnde estn los lmites de sus propias fuerzas. Esto se
aplica sobre todo al entorno que nos rodea inmediatamente en la vida. Pero la mirada debe dilatarse
hasta mbitos ms lejanos: debe llegar hasta la plasmacin de la vida poltica y social. La conciencia
delicada reconoce los signos de los tiempos. Es capaz de percibir las situaciones de emergencia moral
y de poner frente a ellas el testimonio de la propia vida. Posee la valenta suficiente para alzar una
protesta proftica, y est decidido a ofrecer por ello los sacrificios que sean necesarios, sin excluir el
de la propia vida. Nuestra sociedad pluralista muestra tendencias evidentes a nivelado todo. Por eso,
hace falta que surja alguien que no se identifique con esa sociedad y que, con actitud creativa, se
atenga consecuentemente a las normas insustituible s que le dicte su propia conciencia moral.
La sociedad actual mantiene multitud de compulsiones.
El cristiano se ve en medio de ellas. No debe retirarse del mundo para salvar su propia alma, y dejar
que los dems dicten la ley del obrar. El cristiano tiene una responsabilidad con respecto al mundo.
Yeso significa responsabilidad de plasmar las cosas. Nos referimos principalmente al mbito de la vida
poltica y social. El concilio Vaticano II habla de la libertad religiosa. Eso se aplica en primer lugar a la
fe cristiana. La fe no debe aceptarse sino en virtud de una libre decisin de la propia conciencia. El
cristiano debe convertirse en el defensor de la libertad de conciencia. De lo contrario, estar
cortando la rama a la que l mismo se ha encaramado. El Estado de derecho, en una democracia,
ofrece condiciones favorables para este ideal. Parte del supuesto tcito de que sus ciudadanos lo
apoyan en conciencia y aceptan en principio su constitucin y su ordenamiento jurdico. Por eso, el
Estado de derecho respeta tambin por principio la conciencia moral de sus ciudadanos. Tal es su
contraprestacin. No espera de ellos obediencia, como el Estado absolutista, sino cooperacin y

u

corresponsabilidad: la disposicin para poner lo que est de parte de cada uno para asegurar el bien
comn, aunque algunas veces haya que ir ms all de lo que dice la letra de las leyes. La educacin de
una conciencia madura y adulta fomentar esta actitud.
Y con esta condicin, ser lcito en' casos concretos alzar la voz de la protesta y de la contradiccin.
Pero, en cualquier caso, habr que salvaguardar la paz jurdica. La libertad de conciencia no significa
va libre para la arbitrariedad.


c c
c 

 c c
ccc
c
 c 
cc
c
c ccccc
El fin de la enseanza moral es formar una conciencia moral que sea madura y adulta. Ahora bien, no
olvidemos que la autoconciencia del hombre moderno lleva en s vestigios imborrables de la
Ilustracin. El ideal de nuestros contemporneos ilustrados consiste en servirse de la propia razn,
sin tener que recurrir a una autoridad heternoma. La palabra autonoma concuerda plenamente
con el espritu dominante en nuestra poca. Y nos hacemos cargo de ello perfectamente. Al mismo
tiempo, la accin moral se considera como la realizacin personal de s mismo. Y ste es tambin un
concepto clave, que recoge el espritu de una poca. No tiene por qu tener un resabio negativo, en
la medida en que se excluyan la arbitrariedad y el hedonismo. En efecto, no podemos exigir que el
hombre, en nombre de la moral, pierda sus mejores posibilidades, y que la observancia de las normas
morales conduzca a un empobrecimiento de la propia persona, ms an, que se estafe al hombre
hacindole perder precisamente la oportunidad de tener una vida plena, feliz y llena de sentido.
Existe gran sensibilidad ante este peligro: en el centro de toda reflexin de teologa moral se halla el
hombre, su dignidad personal irrenunciable, su derecho a la felicidad y a la plena realizacin,
cualquier cosa que sea lo que se entienda28 concretamente por ello.
Pero esto no lo es todo. Se habla comnmente de una tica de la objetividad. Estas palabras expresan
un clima ajustado a una sociedad que se orienta en buena parte por una mentalidad cientfica: las
exigencias morales deben caracterizarse por su plausibilidad racional; deben fundamentarse en la
naturaleza misma del objeto, y de ellas no debe dimanar ningn constreimiento para la libertad. En
cambio, tiene plena validez aquel principio: cuanto ms racional sea la exigencia moral, tanto ms
accesible deber ser la argumentacin en que se base, y tanto mayor deber ser el respeto a la
libertad del interpelado. Si en lo moral existe alguna coercin, sta debe proceder de la fuerza
convincente del argumento en que se base. Con estas indicaciones hemos sealado el extenso marco
en el que se va a desarrollar el planteamiento de los problemas.
El estudio de la teologa moral se cultiva desde el centro mismo de la teologa. La teologa moral es
genuina ciencia teolgica. Sus criterios coinciden con los de las dems disciplinas teolgicas. Sin
embargo, la teologa moral ocupa un lugar especial que la distingue de las dems asignaturas
teolgicas: tiene algo as como una funcin de bisagra entre la teologa y todas aquellas ciencias que
de algn modo se refieren al hombre. Por consiguiente, su amplitud interna es grande. Se entiende a
s misma como ciencia sagrada, y no debe poner en peligro esa condicin suya. Pero es, al mismo
tiempo, ciencia secular en el sentido de que no debe desatender el mundo existencial del hombre.
No hay que olvidar ninguno de estos dos pilares sobre los que se tiende el arco intelectual de esta
ciencia. El programa trazado para el pensamiento del telogo moral es muy exigente. ste no debe
28

J. FUCHS, Autorealizzazione ed Autoalienazione, en Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato
1989, pp. 227-244.



ser slo un buen telogo, sino que debe estar debidamente familiarizado con las ciencias afines en la
medida en que stas contribuyan de manera relevante al planteamiento de sus problemas. El telogo
moral debe entender su asignatura como un sistema abierto y dinmico.
En el fondo de esta apertura tiene que haber una profunda preocupacin: el telogo moral debe
hacer que todos le entiendan; no puede retirarse a un gueto, sino que debe partir ms bien del
supuesto de que no hay una tica exclusivamente cristiana; de que la moral cristiana es ms bien una
moral humana consumada, y de que debe ser comprensible para todos los hombres de buena
voluntad. Finalmente, no debemos olvidar tampoco que el Magisterio Eclesistico, cuando habla de
cuestiones de moral, se dirige a todos los hombres de buena voluntad y, por tanto, debe mantener
tambin una comunicabilidad universal.
c
c cc cc ccc
En el pasado inmediato, la reflexin sobre los fundamentos de la teologa moral ha dedicado especial
atencin a este punto: la Iglesia no debe dejar que la retiren a un lugar apartado de la cultura y de la
sociedad, porque - al fin de cuentas- la Iglesia es signo de unidad entre los pueblos, y no es, ni mucho
menos, una secta. Se han elaborado diversos modelos que siguen influyendo hasta el da de hoy.
Simplificando un poco las cosas, podremos reducidos a dos enfoques paradigmtico s que se desafan
mutuamente: se habla de la moral autnoma en el contexto de la fe y se habla tambin de la tica de
la fe. Las dos persiguen objetivos justificados, y parece como si entre ellas se hubiera producido -a lo
sumo- un seudoconflicto29.
La moral autnoma en el contexto de la fe toma como punto de partida la autonoma de las
realidades terrenas, basndose en la Constitucin Pastoral Gaudium et spes. La idea de la autonoma
se ampla para que exprese el hecho de la razn moral: la exigencia moral -para que encuentre
audiencia en este mundo- debe caracterizarse por su plausibilidad racional y, por tanto, por su
plausibilidad argumentativa. Consiguientemente, habr que evitar toda apariencia de heteronoma,
porque slo de esta manera se salvaguardar el respeto debido a la libertad. Ahora bien, no se afirma
ni se da por supuesto que la revelacin cristiana sea irrelevante para el conocimiento moral y para la
accin moral. Sino que nicamente se critican las actitudes inadecuadas de expectativa que se
adoptan ante ella. Concretamente se pone de relieve que la revelacin no contiene en s misma
normas algunas de comportamiento que sean deducibles inmediatamente. En relacin con esto
aparece algunas veces la expresin norma categorial de accin, que designa aquellas normas que
tienen por objeto la configuracin responsable de los mbitos de vida de este mundo. La
terminologa, desde luego, no es afortunada, porque uno asocia espontneamente con ella las ideas
del criticismo kantiano. Yeso conviene esclarecerlo en un contexto de pensamiento que se halla
dentro de la corriente de la tradicin escolstica, y que, por tanto, se basa en presupuestos
epistemolgicos enteramente distintos 30.
Ahora bien, en qu consiste la supuesta relevancia de la revelacin cristiana? Hay que distinguir
varios intentos por dar una respuesta. En primer lugar, se dice que la fe y la revelacin se mueven en
la esfera de las motivaciones y no aaden nuevos contenidos a la ley moral natural, la cual tiene
validez universal, porque no hay una tica especficamente cristiana y, por tanto, el cristiano no
puede alegar que hayan aumentado sus conocimientos normativos. En lo que respecta a su
contenido, la ley moral natural y la ley de Cristo son ms bien idnticas entre s; el creyente y el in
creyente no se distinguen en su obrar sino por las motivaciones; los dos hacen lo mismo, pero de
29
30

L. RICHARD, Is there a Christian ethics?, Paulist Press, Nueva York 1988.

Entre los clsicos que lo sostienen hay que contar con A. Auer.

r

manera diferente, es decir, partiendo de motivaciones distintas. Junto a sta surge una segunda
respuesta que recurre -inspirndose en las ideas de Maritain - al horizonte cristiano de sentido. La ley
moral natural, que une a todos los hombres, adquiere gradas a ese horizonte una nueva clave
hermenutica. Claro que esto genera consecuencias en cuanto a los contenidos, por cuanto los
contenidos normativos surgen mediante un acto interpretativo. La triple funcin de la fe con
respecto a la razn moral, afirmada por A. Auer, se hace as algo ms concreta: la fe critica, estimula e
integra el conocimiento de la ley moral natural, que haba existido ya siempre. Entre la razn y la fe
se desarrolla una eficacia histrica de tipo dialctico, la cual puede reducirse brevemente a la frmula
de una funcin mayutica.
La tica de la fe tiene reservas crticas en cuanto a este modelo, porque teme una secularizacin cada
vez ms incontrolable: el concepto de autonoma tiende al autonomismo, la tica secular y la tica de
la salvacin se disgregan. Esto puede conducir a un descenso de nivel de las normas vividas, porque
es obvia la tendencia a la nivelacin. Por lo dems, se manifiesta la sospecha de que la moral
autnoma induzca a una comprensin extrinsecista de la revelacin, y que dicha moral, en el fondo,
no pase de ser una tica pagana bautizada. Por lo dems, se sospecha que esa moral autnoma, en
contra totalmente de la tica de las virtudes segn santo Toms, se oriente principalmente hacia una
tica normativa, es decir, no haga justicia a la plena realidad del obrar humano. La accin moral no se
limita simplemente al cumplimiento de normas de accin categoriales, sino que se proyecta hacia
metas e ideales de vida. Por eso, en la raz de la tica normativa se halla presente por necesidad una
tica de las virtudes, que piensa en una ptica de correlacin entre las virtudes teologales de la fe,
esperanza y caridad y el esquema clsico de las cuatro virtudes cardinales que son la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza, y que integra en esta correlacin todo el' espectro de las virtudes
morales infusas y adquiridas31.
Sin embargo, tampoco la tica de la fe es capaz de indicar normas categoriales del obrar que hayan
sido reveladas formalmente, y tampoco ella puede renunciar a la labor de la razn moral, como
tampoco puede hacerlo su contra-parte. Vemos inmediatamente que el contraste entre ambos
modelos termina en una situacin parecida: se trata, al fin de cuentas, de un seudoconflicto.
Esta situacin de seudoconflicto se debe a diferentes intereses que en cada caso estn justificados. La
moral autnoma se preocupa de la comunicabilidad universal, y la moralidad cristiana no debe
condenarse a la irrelevancia. Por el contrario, el objetivo de la tica de la fe tiende hacia la
conservacin de la identidad: la razn moral no es una razn cualquiera, sino que pretende -como
razn iluminada por la fe- una posicin privilegiada que contraste con la del increyente. Se revela
entonces un algo ms que hay que introducir en la comunicacin universal.
c
rc  c ccccc
Las verdades morales adquieren para el creyente la condicin de verdades de la salvacin: la accin
moral del creyente brota de la gracia santificante y conduce a la bienaventuranza eterna. Ahora bien,
cmo es que existe esa condicin, ya que no existen verdades morales formalmente reveladas, si es
que no queremos sobreinterpretar el hecho de la revelacin cristiana?
La teologa trascendental, representada y desarrollada principalmente por arl Rahner, viene aqu en
nuestra ayuda. En su contexto aparece programticamente el concepto de las implicaciones
antropolgicas de la fe cristiana. No se puede hablar de Dios si, al mismo tiempo, no se habla del
31

Vase entre otros J. M. AUBERT, Dbats autour de la morale fondamentale, en Studia Moralis 20 (1982), pp. 195-222.

hombre. No se puede cultivar la teologa sino en el horizonte de la antropologa. A las verdades de la

fe les corresponde un sistema de correlativos antropolgicos. No han sido revelados formalmente,
pero estn bajo la influencia inmediata de la fe y marcan la autocomprensin que el creyente tiene,
por principio, de s mismo, generando -desde este punto de vista- un horizonte cristiano de sentido.
Son fruto de la ratio fide illuminata (de la razn iluminada por la fe), testificando as que la fe es un
obsequium rationi humanae consentaneum (un obsequio acorde con la razn humana); la fe es
razonable y no debe interpretarse voluntarsticamente, pero al mismo tiempo sobrepasa a la razn,
aportando as un algo ms a lo que hay que llegar con el pensamiento. En este sentido, las
implicaciones antropolgicas se designan como contenidos de sentido abiertos a la ulterior reflexin.
La riqueza del pensamiento que se halla presente en ellos no se revela sino en el curso de un esfuerzo
hermenutica que ha de durar toda la vida32.
^
Se habla as de la indestructible dignidad de la persona humana, que tiene su razn ontolgica en la
inmediatez de Dios experimentable concretamente. Todas las directrices morales sirven para
proteger eficazmente tal dignidad. Habr que estudiar ulteriormente lo que se entiende en concreto
por la dignidad de la persona.
Se habla asimismo de la igualdad fundamental de todos los hombres, que se funda en la realidad de
la encarnacin. Si Dios se hizo -en Jesucristo- igual a los hombres, entonces con mayor razn todava
har iguales a unos hombres con otros. Corresponde una vez ms a la fuerza inventiva de la razn
moral el llenar de contenido claro este concepto clave, a fin de que sea posible utilizado de manera
crticamente controlable. Este concepto seala un programa de contraste con la tendencia natural
del hombre a destacar y fijar diferencias. Es verdad que nunca faltarn diferencias, pero stas deben
ser justificables frente a la misma dignidad personal de todos los hombres. Ahora bien, la historia del
creyente adquiere as una nueva cualidad.
Si Dios se revela al hombre en un acontecimiento histrico, comunicndole de esta manera un
sentido indestructible, entonces no podr haber ya un acontecimiento histrico que se cierre a la
posibilidad definitiva de recibir sentido. Esto se aplica tambin a la muerte y a todas sus anticipaciones temporales: la muerte no es una catstrofe definitiva de la que el hombre deba huir a
cualquier precio, sino que es un trnsito hacia la vida eterna. Por tanto, toda situacin de sufrimiento
se halla marcada al mismo tiempo por su situacin pascual: no es ya una situacin sin esperanza, sino
que la plena realizacin del hombre no se produce sino despus de la muerte.
El creyente abraza la muerte en la culminacin de la propia vida, y de esta manera piensa ya ms all
de la muerte. Pero tambin la teologa de la gracia hace pensar al creyente. Si la relacin de Dios con
el hombre est constituida por pura gratuidad, entonces este hecho tiene repercusiones sobre la
plasmacin de todas las relaciones interhumanas, porque stas participan a su manera de tal gratuidad y tratan de darle expresin. Los ordenamiento s jurdicos deben permitir que se los interrogue y
critique a base de este hecho, por cuanto no son fines en s mismos,' sino que sealan por encima de
s mismos hacia esta verdad de fondo33.
La teologa moral es consciente de que con estas implicaciones antropolgicas no se dispone sino de
32

. DEMMER, Cristologa - Antropologa - Teologa moral, en Vaticano II: balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca
1989, pp. 779-788; ibd., J FUCHS, Conciliacin de las declaraciones conciliares sobre la moral, pp. 765-778.
33
S. FRIGATO, Antropologa, Cristologa e Verit Morale, en Salesianum 54 (1992), pp. 99-121; A. SCOLA, Christologie et
morale, en Nouvelle Revue Thologique 109 (1987), pp. 382-410; J. VLEZ, Moral y cristologa. Puntos determinantes de
una relacin, en Estudios Eclesisticos 60 (1985), pp. 5-57.

un programa marco o de un sistema de correlativos que exige ser completado ulteriormente. Para
ello hace falta -como dijimos- la fuerza inventiva de la razn moral, la cual debe acoger lo que se ha
propuesto y desarrollarlo ulteriormente de manera constructiva.
La fe ni suprime ni atena los riesgos de esta reflexin, ni tampoco trata de sustituir a la razn moral,
sino que la inspira acerca de sus implicaciones antropolgicas. Por eso, a la teologa moral no puede
bastarle el modelo de una pura ciencia deductiva, es decir, de la fe no se deducen sin ms las normas
de accin moral; entre la fe y la teologa moral no es posible una transicin inmediata, porque ambas
se caracterizan por su diferente condicin epistmica. Esto no disminuye en absoluto la importancia
de la fe para la moral, sino que nicamente advierte contra el peligro de sobre interpretacin de los
enunciados de la fe. El principio subjetivo del conocimiento moral es la ratio fide illuminata, y tal
iluminacin por la fe se realiza en el plano de una antropologa teolgica y por medio de ella.
c
cc
ccc
ccc ccc
Estas reflexiones son aplicables tambin a las relaciones correctas del telogo moral con la Sagrada
Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Sagrada Escritura no es un manual de teologa
moral ni presenta al lector un sistema tico que pueda aplicarse perfectamente a todos los mbitos
de la vida. Sino que a travs de gneros literarios muy diversos se narra la historia del pueblo
escogido, que alcanza luego en el acontecer de Jess su coronacin final y su punto crtico decisivo.
Por este motivo, la Sagrada Escritura presenta una doble insuficiencia. Por un lado se observa un
dficit metodolgico, porque no se ofrecen argumentaciones bien pulidas: los autores inspirados no
desarrollan ningn mtodo teolgico-moral suficiente y adaptado a las exigencias actuales en
materia de teora de la ciencia.
La marcada conciencia metodolgica en las ciencias del espritu se desarroll slo con la aparicin del
nominalismo, arrastrando tambin consigo a la teologa, porque sta deba seguir siendo una
interlocutora que pudiera ser tomada en serio en los ambientes cientficos, y que no poda permitir
que la relegaran a un gueto cultural: estaba en juego la relevancia pblica de la teologa. Ahora bien,
esto no significa que en la Sagrada Escritura no se encuentre ninguna argumentacin tica, pero tal
argumentacin ocupa slo un lugar muy limitado: el gnero literario de la parnesis -algunas veces se
habla de parclesis- predomina claramente. Se presupone sin duda alguna que en el lector existe ya
una comprensin tica. De la accin salvfica de Dios en la persona de Jesucristo se deducen motivos
de estmulo y profundizacin. Por tanto, las palabras de exhortacin enlazan siempre con
argumentaciones subyacentes34.
Pero mucho ms decisiva parece ser la insuficiencia de contenido. La Sagrada Escritura no nos ofrece
ningn tratado de teologa moral. Cuando se adoptan actitudes ante cuestiones concretas, se trata
en la mayora de los casos de enunciados ocasionales. Se precisa, por tanto, una hermenutica
teolgico-moral muy sensible para que tales enunciados se amplen y se apliquen al mundo de la vida
actual, que se caracteriza por condiciones sociales, culturales y de historia de las ideas que son muy
diferentes. Si tenemos en cuenta todas estas cosas, veremos que el horizonte del exegeta permanece
necesariamente limitado, y en cambio al telogo moral se le interpela en primera persona. Muchas
veces l se sentir slo estimulado por las afirmaciones de la Escritura, prescindiendo de
motivaciones y carismas superiores, principalmente en lo que se refiere a los mltiples problemas de
nuestra poca, de los que no tuvieron la ms mnima sospecha los autores inspirados y la teologa de
la comunidad que los respaldaba. La Sagrada Escritura no ofrece respuesta a todas las preguntas,
34

R. SCHNACENBURG, gl mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1991. Para el Antiguo Testamento, J.
GARCA TRAPIELLO, gl problema de la moral en el Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1977.

[

porque no es ni un pozo de recursos ni una cantera. Y, por tanto, al telogo moral se le exige un
esfuerzo cognoscitivo especfico, que no puede delegar se en otros.
El concepto de razn que el telogo moral utiliza, est caracterizado enteramente por la teologa.
Una razn cualquiera y sin perfil no es adecuada para los argumentos de la teologa. Se precisa una
razn que responda a las exigencias del intellectus fidei y que se caracterice por su autonoma
relacional. Esa razn surge con la pretensin de pensar en lo que es Dios y de penetrar en su misterio
insondable. Transcurre entonces una historia del pensar acerca de Dios, que se vincula con el lmpido
anlisis de la realidad del mundo circundante. La razn moral del creyente participa, a impulsos de la
fe, en ambos procesos de pensamiento. Esa razn moral se inserta en las estructuras formales de la
razn comn -de la humanidad, pero al mismo tiempo la trasciende: tan slo de esta manera se
puede sondear en su inconcebible profundidad las implicaciones antropolgicas de la fe, de las que
ya hemos hablado, y stas pueden ofrecerse al increyente como alternativa mejor. Por eso, la razn
moral del creyente no se parece a las afirmaciones acrticas y ya confeccionadas previamente,
repitiendo lo que todos dicen, porque tal cosa sera un perfecto aburrimiento. Sino que ofrece una
aportacin constructiva al dilogo tico universal, y al hacerlo as participa en la tcita afirmacin de
que semejante aportacin debe hacerse comprensible para todos los hombres de buena voluntad.
La plausibilidad racional, por muy necesaria que sea, permanece siempre inevitablemente abstracta,
y exige entonces la evidencia de los testimonios dados en la propia vida: las alternativas mejores no
slo deben mostrarse sino tambin atestiguarse en la propia vida, a fin de que puedan fascinar y
liberar. Por tanto, no se puede renunciar a las personalidades morales que viven en la presencia
operativa del espritu.


c c
c
 
 c

c
c
c 



c


cc
cc cc
cc
La existencia humana se realiza esencialmente en medio de la sociedad, y de ella no puede separarse
el mbito de lo moral. Sera un grave desconocimiento de la realidad el querer relegar la moralidad a
la esfera privada del hombre, a la interioridad individual, dejando el mbito de la vida pblica a los
mecanismos naturales de autorregulacin o a las ideas tecnocrticas de la eficiencia. La verdad moral
interesa al hombre como tal, en todas sus dimensiones y relaciones, en la interioridad de su sentir
ntimo y en la exterioridad de su accin. Y, as, el conocimiento y la accin moral no pueden menos
de estar caracterizados por las sociedades que circundan al individuo, porque nadie vive su propia
vida como una mnada sin ventanas al exterior. No es de extraar que tal afirmacin se aplique
tambin al creyente, que vive su existencia cristiana en el seno protector de la Iglesia, y a quien la fe
le fue comunicada por medio de la comunidad de los creyentes y dentro de su tradicin viva. En
efecto, la salvacin no elimina las estructuras naturales del ser del hombre, sino que se integra en
ellas, las eleva y las transforma35.
Las sociedades humanas, en lo ms profundo, son sociedades de comunicacin, porque la
comunicacin es el proceso ms original de la vida humana. La comunicacin est asociada con la
capacidad del hombre para el lenguaje, y por eso parece consecuente afirmar que el lenguaje es la
institucin ms original del hombre, una meta-institucin, porque" todas las dems instituciones ya la
presuponen. El hombre se crea palabras que asumen la condicin de smbolos cargados de
35

F. A. SULLIVAN, La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica romana, en Vaticano II: balance y perspectivas,
Sgueme, Salamanca 1989, pp. 607-616; La eucarista hace la Iglesia, d., pp. 617-627.

significado. Y la seguridad de la comunicacin depende esencialmente de la claridad unvoca de su

significado. El lenguaje es al mismo tiempo una realidad viva, un reflejo inmediato de la movilidad
histrica del espritu humano. El conocimiento y el pensamiento progresan, sacan de la realidad
nuevos puntos de vista y perspectivas desconocidos hasta entonces; ideas tradicionales
experimentan mayor profundidad y precisin. El lenguaje participa en este proceso. Se crean nuevos
conceptos; conceptos ya familiares adquieren una significacin trasformada; la concatenacin de los
conceptos en frases y secuencias de frases permite una variedad ilimitada de combinaciones. La
comunicacin interhumana refleja tambin esta dimensin. Se requiere, por tanto, un esfuerzo
semntico y hermenutico para que la convivencia se logre y no quede destruida a causa de
permanentes malentendidos.
En esta responsabilidad del pensamiento hay un gesto de solidaridad que hace que la complejidad y
la conflictividad de la existencia se reduzcan a una medida tolerable, y que sobre esta base pueda
surgir la cultura.
c
cccc
ccc
La dimensin eclesial de la moralidad cristiana se integra armnicamente en esta perspectiva. La
eclesiologa del concilio Vaticano II marc acentos decisivos que pueden ser tambin fecundos para la
teologa moral. La Iglesia aparece como el pueblo de Dios que se dirige, en peregrinacin por el
tiempo, hacia su promesa escatolgica definitiva y hacia su plenitud escatolgica, en la que Dios lo ha
de ser todo en todo. La Iglesia es la communio de los creyentes, aun antes de que se d a s misma
una forma jurdico-institucional. Esto tiene implicaciones morales, que se refieren sobre todo al
conocer moral. La Iglesia es comunidad de recuerdo, de comprensin y de institucin, en la cual se
mantiene vivo y presente el encuentro original con Jesucristo. La Iglesia dirige incesantemente su
mirada hacia sus orgenes, con impulsos siempre nuevos, tratando de recuperar su plenitud de
pensamiento y de desplegada en la sucesin del tiempo. Desde luego, la Iglesia no se cierra en s
misma, porque est muy lejos de ella la autosuficiencia espiritual. Antes al contrario, la Iglesia
considera las corrientes espirituales de cada poca como desafos muy oportunos. El hecho de
aceptar esos desafos estimula sus mejores fuerzas y pone en movimiento a sus lites intelectuales36.
Claro que no ocurre slo que la fe nos hace pensar, sino que tambin el pensamiento es impulsado
de retorno hacia la fe. El programa de Anselmo de Canterbury fides quaerens intellectum debe
completarse con el programa opuesto intellectus quaerens fidem. Viendo as las cosas, la Iglesia
puede compararse con un sistema abierto y dinmico, porque la comprensin que ella tiene de s
misma puede aprender de la conciencia de nuestros das en materia de teora de la ciencia. Se realiza
as una obra comunitaria de reflexin, en la que todos los miembros de la Iglesia participan con comn responsabilidad, aunque cada uno en diferente medida. De este modo se forma una tradicin
que es una realidad viva y que permite que la caractericen sin sospecha alguna como una magnitud
abierta a las rectificaciones.
La tradicin moral de la Iglesia se sita dentro de esta perspectiva. Se aceptan los impulsos
procedentes del exterior, que pasan por el filtro crtico de la concepcin cristiana del hombre y son
devueltos a la humanidad, una vez que han sido purificados de esta manera. No sin fundamento
histrico habla el concilio Vaticano II de los tesoros espirituales comunes que vinculan entre s a la
Iglesia y a la humanidad37. El Antiguo Testamento conoci ya una apertura espiritual a las culturas
36

H. SCHLOGEL, Kirche und sittliches Handeln, Bachem, Colonia 1981; DEMMER, Moraltheologische Methodenlehre,
Universittsverlag, Friburgo 1989, pp. 101-105.
37
GS 16.

circundantes, sobre todo a los elementos ms valiosos de la tica helenstica: la idea de una smosis
caracteriza muy bien esta realidad. El mismo proceso se repite en las comunidades judeocristianas.
Las cartas paulinas y las dutero-paulinas dan testimonio de que no se puede hablar en absoluto, en
estos casos, de un peligro para la identidad cristiana. Lejos de eso, se presupone con la mayor
naturalidad que tambin fuera de la comunidad de los creyentes existe una autntica comprensin
moral. La crtica paulina contra las prcticas morales de los paganos no cambia nada en este punto, y
dicha crtica -si no se basara en tal presupuesto- perdera todo su sentido y justificacin. Hay
comunicacin moral por encima de las fronteras de la Iglesia visible y constituida institucionalmente.
Ms an, la Iglesia se considera abiertamente a s misma como preparadora y representante de la
comprensin universal, porque ella es signo de unidad entre las naciones, principio de unidad en el
gnero humano, todo lo contrario de una secta con sentimientos de autosuficiencia. La misin
universal obliga y es una viva exhortacin a lograr que todos los hombres de buena voluntad
comprendan lo que la Iglesia sabe y piensa. Si la Iglesia toma en serio su misin. De salvacin,
entonces slo podr pensar con sentido misionero, es decir, invitando a todos. Esto no tiene
absolutamente nada que ver con la adaptacin a una difusa y vaga razn universal. Sino que se aplica
congruentemente la ventaja cognoscitiva de que goza la fe, aunque la fe est tambin dispuesta a
aprender.
La Iglesia como comunin (communio) no slo es una comunidad que se dedica a conmemorar,
conocer y pensar, sino que es una sociedad fraternal en la que se vive y se demuestra la solidaridad.
Con razn san Agustn describe a la Iglesia como caritas, y esto se refiere de algn modo a su
autocomprensin institucional. La Iglesia no se agota en un ordenamiento hierocrtico. No es pura
Iglesia jerrquica. Es verdad que hay funciones directivas que fueron confiadas a la autoridad puesta
por Dios, autoridad que, en cuestiones de fe y de moral, se presenta como un Magisterio Eclesistico
que ensea a la conciencia del creyente lo que exige la moral. Ms an, el Magisterio Eclesistico se
atribuye el derecho a ensear e interpretar autnticamente toda la ley moral natural, reservndose
incluso la competencia para hacer una presentacin definitiva de verdades morales que no han sido
reveladas formalmente. Al creyente le exige un obsequium religiosum, que es ms que una
obediencia entendida en sentido disciplinar. Y la Iglesia no vacila tampoco en recurrir a las sanciones
jurdicas 38.
Ahora bien, quien propone y ensea exigencias, debe presentar los argumentos en que stas se
basan. La Iglesia sera infiel a su propia misin si descuidara o suprimiese este deber evidente en el
ejercicio de su autoridad. La Iglesia parte del supuesto de que lo que ella presenta como exigencia de
Dios y como proyecto divino para los hombres, aparece en la conciencia de cada individuo. Y esto
obliga a confirmar con argumentos ntidos las propias ideas sobre la materia. Hay que poner las
cartas sobre la mesa. No se puede apelar a la conciencia moral y, al mism9 tiempo, ignorar
autoritariamente esa misma conciencia moral y no tomar en serio su funcin crtica. Todo creyente,
sea laico o sacerdote, es interlocutor responsable del Magisterio Eclesistico, y est dispuesto por
tanto a ofrecer su aportacin para que se despliegue en la Iglesia una tradicin moral viva,
contribuyendo siempre con la propia competencia profesional y humana al dilogo interno de la
Iglesia, aunque algunas veces se le considere como un interlocutor incmodo. Por sinceridad y
franqueza no se ha hundido nunca la moral. Habr que mencionar a este propsito la primera
encclica de Pablo VI gcclesiam suam, en la que se pide dramticamente a todos el espritu de
dilogo.
38

A. ANTN, gclesiologa postconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: balances y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, pp. 275-294; Cdigo de Derecho Cannico, c. 752 y 753.

o

Existe actualmente en la Iglesia un amplio consenso en el campo de la moral. Las disensiones en

cuestiones de detalle no deben llamamos a engao acerca de esta realidad. Y la Iglesia misma no
vacila en confesar que ella no posee una respuesta definitiva a todas las cuestiones particulares, y
que, por tanto, a pesar de los principios comunes, se pueden deducir de ellos conclusiones
diferentes. En esta confesin se contiene un programa de reflexin que obliga por igual a todos los
miembros de la Iglesia. La cuestin principal es la de saber qu lazos ntimos y concluyentes existen
entre las verdades de la fe y las verdades morales.
En el captulo anterior pusimos de relieve que las verdades morales no pueden deducirse por va
directa de las verdades de la fe. Por tanto, ni siquiera el Magisterio Eclesistico est en condiciones
de ignorar autoritariamente esa diferente condicin epistmica de unas verdades y otras. A pesar de
su posicin privilegiada, el Magisterio sigue estando ligado a las reglas generales de la bsqueda de la
verdad. Entre las verdades de la fe y las verdades morales se reconocen significativas
correspondencias: razones de conveniencia dominan el campo, pero no son suficientes para hacer
que surja una Tradicin segura, a la que uno pueda acudir tranquilamente en caso de incertidumbre.
En los documentos del Magisterio se recoge el resultado de una larga historia del pensamiento, a fin
de que la Iglesia no pierda su patrimonio.
Sin embargo, la Tradicin sigue siendo una realidad viva, y sobre ella se trabaja animado por el
espritu de ahondada y corregida. Se cambian algunas piezas del mosaico, y se aaden otras nuevas.
Tambin el Magisterio Eclesistico es consciente de este hecho y reconoce abiertamente la
posibilidad de precisar la propia doctrina, ante la aparicin de nuevos problemas. A pesar de todo,
predomina en el Magisterio un sentido de continuidad histrica, que aparentemente llega a los
lmites de la continuidad mecnica. No ser posible que en el pensamiento se produzcan giros? El
progreso estar ligado siempre a la continuidad lineal? Lo que sucede en todos los terrenos de la
historia de las ideas humanas, no tendr cabida tambin en la Iglesia sin que disminuya lo ms
mnimo la credibilidad de su autoridad y de su misin de proclamar la fe? No ocurrira ms bien todo
lo contrario? Qu concepcin de la verdad pone la Iglesia como fundamento, y cmo define ella la
relacin entre la verdad y la historia? Precisamente el tomar en serio la historicidad es lo que
preserva por igual del peligro de una abstraccin alejada de la realidad y del peligro del historicismo.
rcc ccc ccccccc
La historicidad de la verdad significa, adems, que se toman en consideracin las condiciones para la
bsqueda de la verdad y que se hace que tales condiciones confluyan en la formacin del juicio
moral.
Hace falta, por tanto, una conciencia hermenutica para comprender y usar bien los documentos del
Magisterio Eclesistico. La cuestin crtica es saber qu grado de autoridad empea el Magisterio en
cada caso concreto. Ese grado de autoridad se ve, por una parte, por el carcter de un documento.
Una encclica tiene mayor peso que un motu propio o que una instruccin pastoral, por no hablar de
las alocuciones pronunciadas ocasionalmente, a no ser que el modo en que se han concebido y
expresado los documentos indique expresamente lo contrario. Pero tambin la manera de hablar
permite sacar conclusiones caractersticas, principalmente cuando se apela a una tradicin
ininterrumpida. Tan slo con estas indicaciones no queda dilucidado an el problema hermenutica,
porque tambin hay que tener en cuenta los presupuestos intelectuales de una enseanza del
Magisterio Eclesistico. Lo que es evidente para la interpretacin de la Sagrada Escritura, debe
aplicarse con tanta ms razn a los textos dimanados del Magisterio, porque tambin ellos son hijos
de su poca y llevan en s mismos el sello del contexto en que se escribieron. Precisamente por esta

condicin suya, pueden quizs desarrollarse y, en todo caso, necesitan interpretacin.

Otra cuestin se podra formular de la siguiente manera precisa: qu relacin de condicionamiento
hay entre la forma de pensar y el contenido del pensamiento? Ser posible que una forma de pensar
grabada en la mente no sea ya capaz de captar nuevos contenidos de pensamiento ni de expresados
por medio del lenguaje? No estar obligada la Iglesia, por tanto, a examinar con espritu de autocrtica sus propias categoras de pensamiento, a fin de verificar si siguen siendo idneas? Se seala
con razn que el Magisterio Eclesistico no se subordina a determinadas corrientes o escuelas
filosficas, porque el ttulo en que se basan sus enseanzas descansa en s mismo. Sin embargo, aun
el Magisterio Eclesistico no puede menos de argumentar filosficamente, aunque a primera vista no
lo parezca. Desde luego, esto establece -para algunos contemporneos, quizs demasiado
precipitadamente- una relacin entre la ley moral natural y la ley de Cristo, pero la argumentacin
decisiva procede del derecho natural. Adems, el Magisterio Eclesistico apela a la asistencia del
Espritu Santo, partiendo del presupuesto de que la Iglesia en su totalidad no puede caer en el error.
Ahora bien, cuando ya en la base se argumenta en trminos de derecho natural, entonces habr que
mostrar la disposicin para efectuar una revisin del propio pensamiento, bajo el impulso del Espritu
Santo, aunque tal revisin se haga a causa de la crtica constructiva de los fieles, los cuales -al fin de
cuentas- deben vivir de conformidad con las enseanzas del Magisterio. La responsabilidad conjunta
significa, en el fondo, participar con el propio pensamiento. Este deber lo cumplen ante todo la
filosofa y la teologa, que evidentemente no se cultivan en una torre de marfil sino en contacto vivo
con la experiencia moral sentida a lo largo de toda una vida. Es eficaz, por tanto, la presencia de este
correctivo crtico, que mantiene a la teologa del Magisterio en saludable movimiento. Existe una
reaccin (feedback) del sensus fidelium ante las enseanzas del Magisterio Eclesistico, y el Espritu
Santo proveer para que un error no se afinque definitivamente en la Iglesia. La receptio de una
doctrina por la totalidad del pueblo de Dios es un elemento esencial de su validez. No reduce en
absoluto el ttulo del Magisterio Eclesistico de ser gua en cuestiones de moral, sino que integra tal
ttulo en la relacin ms amplia que existe entre la ecclesia docens y la ecclesia discens. Existe un
sensus fidei populi Dei que intuye el nexo entre la verdad de la salvacin y la verdad moral. Al mismo
tiempo, ese sentido de la fe se ve desafiado por la experiencia moral cotidiana, tanto en sus
capacidades como en sus lmites. El contexto de la teologa del Magisterio no debe ignorar ni mucho
menos invalidar hierocrticamente la eclesiologa renovada del concilio Vaticano II.c
La forma de pensar del Magisterio Eclesistico es claramente teolgica. Esto se aplica tambin a la
autntica presentacin e interpretacin de la ley moral natural. sta no pretende ser un fin en s
misma, sino que est siempre transparente al acontecer de la revelacin: el poder vinculante de las
enseanzas del Magisterio no existir sino en la medida en que tal transparencia se haya justificado
de manera crtica. Si el Magisterio est integrado en el inquebrantable sentido de la fe de la
communio eclesial, y da a este sentido su expresin oficial, entonces tal cosa se realiza con toda
naturalidad como una resonancia del mensaje liberador de Jesucristo mismo, confiado a la Iglesia
universal a travs de la labor interpretativa de las primeras comunidades cristianas: la dimensin
antropolgica del encuentro salvfico con Cristo se mantiene viva y actual en la Iglesia.
De esta manera el radicalismo del mensaje evanglico penetra en el Magisterio Eclesistico. Y lo
hace, por decido as, como un signo bien patente, que no permanece ni mucho menos al exterior,
sino que plasma desde el interior cada uno de los detalles de su contenido. De esto es consciente
tambin el Magisterio, cuando habla de su misin proftica, como lo hizo principalmente la teologa
magisterial de Pablo VI. Pero a qu nos referimos concretamente con tales palabras? Desde luego,

ru

en primer lugar, a la valiente intervencin en favor de la inviolable dignidad del hombre y de sus
derechos humanos irrenunciables, especialmente all donde se conculcan tales derechos y donde no
hay nadie que salga en su defensa. La Iglesia da testimonio de esta responsabilidad, expresada de
manera especial en el actual pontificado.
Sin embargo, sera insuficiente que nos detuviramos en tales afirmaciones: las races son ms
profundas 'Y el campo de aplicacin es ms amplio.
Un ltimo punto de referencia de las enseanzas del Magisterio Eclesistico es el Sermn de la
Montaa, principalmente en lo que respecta a sus anttesis primarias y secundarias: el inters
teolgico que aparece en ese pasaje evanglico sigue adelante y se mantiene vivo en la Iglesia. Y, as,
la Iglesia se empear con toda decisin en favor de una interiorizacin teolgicamente justificada de
la moral, oponiendo firme resistencia a toda forma de legalismo exacerbado y a toda desactivacin
de la verdad evanglica por obra de la casustica. Dios quiere el corazn entero del cristiano, y no
diversas obras concretas, claramente deslindadas y definidas.
Antes que nada, Dios exige la misericordia; el carcter antifarisaico de la predicacin de Jess no
debe quedar olvidado en la Iglesia. Pero la Iglesia acta tambin -sobre todo mediante el testimonio
de vida de sus santos- sobre las funestas estructuras de la presente historia de conflictos, tratando de
romperlas mediante su labor de curar y reconciliar, presentando alternativas mejores para obrar
moralmente, la cuales, por su fuerza de fascinacin, puedan ser una apremiante invitacin no slo
para los creyentes sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, aportando un potencial
de esperanza a la historia de la libertad de toda la humanidad. En las enseanzas del Magisterio
Eclesistico se habla de las estructuras de pecado (Sollicitudo rei socialis 37): la Iglesia no se resigna a
ellas, y su proclamacin moral se convierte -a un mismo tiempo en una denuncia y en un testimonio
de reconciliacin. De esta manera se ve con la mayor evidencia que la Iglesia no puede compararse
con una institucin dedicada simplemente a propagar la moral, sino que, a pesar de todas sus
debilidades humanas, demuestra ser la precursora y la garante de una humanidad mejor.

c c
cc 
c

 c

c
c
c  
 c 

cc
cc
ccc cc
Las enseanzas morales del Magisterio Eclesistico se dirigen a todos los hombres de buena
voluntad. Se presupone, por tanto, una capacidad universal de juicio moral.
Esta capacidad se funda en la unidad de la conciencia moral del gnero humano, por muy
fragmentaria que sea y por oscurecida que est y por mucho que dependa de numerosas condiciones
culturales, antropolgicas y sociales. Aunque con diferencias, este hecho ha sido conocido siempre
por la tradicin teolgico-moral, la cual desarroll la doctrina de la ley moral natural, basndose en
los datos ya existentes en la filosofa griega, principalmente en el estoicismo.
Estas enseanzas haba que desarrolladas, porque desde muy pronto se fue consciente de la
insuficiencia del contenido moral de la revelacin cristiana: haba que encontrar respuesta a
preguntas que no se haban planteado en la revelacin ni en la Sagrada Escritura39.

39

Se puede consultar E. CHIARACCI, Ley natural, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp.
1013-1028.

r

Ahora bien, no conviene olvidar que el pensamiento de los autores bblicos se caracteriza ya por este
mismo problema: en la historia no existi jams una pura tica de la fe. Todo esto representa un
motivo suficiente para mantener vivas tales enseanzas en la teologa moral, lo cual no quiere decir
que no puedan desarrollarse. Lo que se ha entendido en cada ocasin y sigue entendindose
actualmente por ley moral natural, puede revestir formas muy diferentes. Pero el hecho de que haya
teoras sobre el derecho natural que 'sean divergentes entre s o que incluso se combatan
mutuamente, no es ninguna prueba contra la afirmacin que acabamos de formular, sino a lo sumo
un estmulo para estudiar este problema con esfuerzos siempre nuevos del pensamiento,
presentando una teora del derecho natural que corresponda a la cultura cientfica contempornea.
La propia tradicin escolstica y neoescolstica es capaz de ulterior desarrollo. Esta tradicin puede
compararse con un sistema abierto que no slo permite un dilogo constructivo con las corrientes
filosficas contemporneas, sino que lo exige en el verdadero sentido de la palabra.
c
cccc cc
Los primeros elementos significativos de la reflexin acerca del derecho natural se encuentran ya en
la teologa de los Padres de la Iglesia. Especialmente san Ambrosio y san Agustn proporcionan los
primeros ejemplos de un dilogo que sobrepasa los lmites de la teologa para adentrarse en el
campo de la filosofa. Y, as, san Ambrosio -a travs de Cicern - adopta elementos fundamentales del
pensamiento estoico acerca del orden: el cosmos que nos rodea se contempla como un conjunto
ordenado en el que cada cosa ocupa el lugar que naturalmente le corresponde. El cosmos es
expresin de la sabidura del Dios Creador, y el hombre se integra en este orden y de esta manera
acta de conformidad con la voluntad divina. La concepcin dominante es claramente cosmocntrica,
y el orden csmico no es slo una fuerza reveladora, sino tambin una fuerza operante, gracias a la
cual el hombre se siente protegido. Se trata de un pensamiento que apunta hacia la armona, pero
que no tiene nada que ver con un recndito naturalismo, porque se centra en el logos, que est
inserto en la naturaleza misma del hombre y que impulsa todo cuanto existe hacia su plenitud.
Por el contrario, san Agustn experimenta la influencia neoplatnica: el teorema de la lex aeterna
entra con l en la tradicin de la teologa moral. La ley moral natural aparece como partcipe de la ley
eterna de Dios, por cuanto es conocida por el hombre gracias a la iluminacin interior; en el fondo de
todo se halla la doctrina agustiniana sobre la iluminacin. La concepcin dominante llega a ser ahora
claramente antropocntrica, porque el hombre encuentra la verdad en la interioridad de su mismo
espritu y no en el mundo visible que le rodea: Noli foras ire in interiore homine habitat veritas (No
salgas fuera; en el interior del hombre habita la verdad; Soliloquia 1, Ir,c 7). La ley moral natural
participa de la inmutabilidad de la ley eterna. San Agustn, en su etapa tarda, desarrolla una teologa
del derecho natural que se inserta perfectamente en la teologa de la historia, desarrollada en su
obra De civitate Dei: la forma perfecta del derecho natural coincide con la lex civitatis Dei, a saber,
con la caritas. Tanto san Ambrosio como san Agustn no se limitan a especulaciones tericas y
abstractas, sino que abordan las cuestiones concretas de la vida moral. Y, as, encontramos por
ejemplo en san Agustn los primeros elementos para una doctrina sobre la guerra justa, y tambin
enseanzas sobre la oracin, el trabajo y la vida religiosa.
En la teologa patrstica se halla el fundamento decisivo para la doctrina de santo Toms de Aquino
acerca del derecho natural, doctrina que se enriquece con elementos aristotlicos. La concepcin del
Aquinate es plenamente teolgica, como vemos ya por la disposicin misma de la Summa
Theologiae. En el centro se halla la razn moral; la ley moral natural representa para santo Toms de
Aquino una ordinatio rationis, un aliquid a ratione constitutum. Es evidente la analoga con la ley
humana: as como el legislador humano dicta sus leyes para el bonum commune, as tambin el Dios

rr

Creador dicta la lex naturalis para el bonum universi, y esa leyes expresin vigorosa de la divina
gubernatio rerum. La ley moral natural, contemplada desde el punto de vista del hombre, aparece
como participacin de la criatura racional en la ley eterna. Encontramos vestigios del pensamiento de
san Agustn. Por hallarse dotado de razn, el hombre es sibi ipsi et aliis providens (S. Th. I-II q. 94 a. 2),
es decir, participa activamente en la providencia divina. Pero hay que aadir otro punto de vista,
importante para la tradicin de la teologa moral en lo sucesivo: la insercin de la razn moral en el
sustrato de las inclinationes naturales.
El hombre posee estas tendencias juntamente con las criaturas inferiores, pero -a pesar de todo- se
las denomina exclusivamente tendencias humanas. Aparecen de esta manera diversas necesidades
como el de la conservacin de s mismo, la propagacin de la especie, entablar relaciones con la
comunidad, la bsqueda de la verdad y el conocimiento de Dios. Santo Toms es muy vago y no
precisa los detalles: la tarea de dar el necesario relieve a tales inclinaciones corresponde a la
inventiva de la razn moral, que debe cuidar de que se satisfagan los contenidos 40 de las mismas.
Ahora se podra objetar fcilmente que la concepcin del Aquinate sobre esta conformidad con la
razn puede deducirse claramente de otras partes de su obra: bastar pensar en la doctrina sobre el
matrimonio y en su manera de entender la unin conyugal, o tambin en su actitud con respecto a la
tolerancia religiosa. Esto no reduce para nada la importancia permanente de sus afirmaciones
bsicas, que la teologa moral contempornea debe tener bien presentes, aunque en casos concretos
se llegue a soluciones divergentes. Por lo dems, no debemos olvidar que santo Toms, aun
respetando su genialidad, era hijo de su poca, y no poda conocer todos los desafos del
pensamiento actual. Por tanto, no debemos esperar de l respuestas que no pueda darnos, porque
en su tiempo l no poda tener la necesaria conciencia de los problemas: pensemos en la moderna
sensibilidad a la dimensin de la historicidad del conocer, o tambin en la confrontacin con las
ciencias humanas empricas.
Para el telogo moral la era moderna comienza con la poca del nominalismo, en la cual experimenta
una quiebra el pensamiento medieval sobre el orden, se convierten en problema las relaciones con
Dios y con el mundo, y el hombre pierde su patria y se concentra en s mismo: comienza un giro
decisivo de los tiempos. No raras veces encontramos en las obras de teologa moral la afirmacin de
que el nominalismo equivale a una decadencia del pensamiento que cae de las alturas especulativas
del Aquinate, es decir, que el majestuoso edificio del pensamiento de santo Toms se convierte con
el nominalismo en una ruina. Eso es desfigurar la realidad. Y parece que el origen de esta manera de
pensar se debe al vivo deseo de contar con una sntesis que no ofrezca problemas. De aquellas ruinas
brot nueva vida. Aument as la conciencia crtica para las cuestiones de metodologa cientfica; se
prepar el terreno para el pensamiento sistemtico de la era moderna; se afirm una cultura de la
observacin exacta de los fenmenos, y esto proporcion vigorosos impulsos al dilogo
interdisciplinar. El lenguaje de los hechos fue adquiriendo mayor peso, y fue vindose cada vez con
mayor claridad que no es posible desarrollar una metafsica en contra de los hechos. Se anunciaba
cierta actitud de escepticismo frente a las pretensiones totalitarias de la filosofa.
La teologa moral no qued al margen de todo ello. Y los efectos se dejan sentir incluso en nuestros
das: el telogo moral debe conocer los datos cientficos, cuando habla de la naturaleza normativa del
hombre, si es que no quiere exponerse al peligro de perder el contacto con la realidad. No debe
hacer caso omiso de la orientacin cientfica que experimentan todos los' mbitos de la vida, para
40

J. DE FINANCE, Autonomie et Thonomie, en M. ZALBA (ed.), L'agire morale. Atti del Congresso Internazionale RomaNapoli 17/24 Aprile 1974: san Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, D'Auria, Npoles 1974, pp. 239-260.

que la moral no se degrade hasta el punto de convertirse en un asunto privado de cada individuo.
Pero tambin las pocas siguientes de la historia de las ideas aportaron desafos a la problemtica del
derecho natural, con repercusiones que siguen sintindose hasta nuestros das. Existe, por un lado, el
perodo de la escolstica tarda: el colonialismo iniciado en aquel tiempo contribuy a ampliar la
concepcin del mundo y de la vida. Se trat de conseguir entonces una plataforma comn de la
comunicacin moral que abarcase las diversas culturas y religiones; se iniciaron los principios del
moderno derecho internacional y se fue dibujando en el horizonte un orden internacional de paz; la
ley moral natural fue asumiendo cada vez ms la forma de un derecho fundado en la comn
naturaleza humana. En paralelo con ello estuvo una tendencia a la secularizacin: la idea del derecho
natural desarroll su propia dinmica, liberndose de la sujecin a la teologa. Se ve fcilmente que
todo eso fueron los primeros pasos hacia el futuro derecho de la razn, propugnado por la
Ilustracin.
All encontramos ya la primera base para los ordenamientos jurdicos que prescinden metdicamente
de las opciones religiosas y principalmente de las opciones confesionales. Lo nico que cuenta es la
plausibilidad racional del argumento: una plausibilidad que se exige por respeto a la libertad del
interlocutor en cuanto compaero que goza tambin de la proteccin jurdica.
Una retrospectiva histrica no debe olvidar nombres como G. Vzquez y F. Surez, ambos ligados
estrechamente al empeo de dar nuevo fundamento metafsico al derecho natural, aunque con
acentos distintos. Mientras que el primero seala que la" naturaleza esencial del hombre es la razn
inmediata de la obligacin moral, el segundo centra su atencin en una metafsica de la accin moral.
Ambos tienen el objetivo de fijar como fundamento de la accin moral la certeza del conocimiento y
la seguridad de la accin, privando as de toda base a las tendencias voluntaristas y subjetivistas y
fundamentando metafsicamente el carcter absoluto y la objetividad de las exigencias morales. Los
manuales de teologa moral que 'se escribieron a partir de entonces, se caracterizan profundamente
por esta manera de pensar, porque el acceso al pensamiento del Aquinate haba quedado bloqueado
principalmente por Francisco Surez. El esfuerzo contemporneo por recuperar la mens genuina de
santo Toms debe considerarse, en buena parte, como una reaccin contra ciertas estrecheces de la
propia tradicin, especialmente en forma de una metafsica objetivista y esencialista. Parece que en
santo Toms se halla ms marcado el inters por el sujeto moral, y esto le aproxima al pensamiento
actual.
El debate contemporneo sobre la ley moral natural no puede menos de echar una ojeada al
pensamiento de Immanuel ant. Algunas veces se habla, con cierto tono de crtica, de la larga
sombra de ant. En el centro del pensamiento kantiano se halla la idea de la autonoma moral,
enteramente en el sentido en que la entiende la Ilustracin, y que se expresa en las leyes que se da a
s misma la razn prctica. Semejante enunciado se halla muy lejos de toda sospecha de
autonomismo o de subjetivismo. No podremos comprender esto sino a partir de la problemtica
cognoscitivo-antropolgica de ant, y ms concretamente a partir de su distincin dualista entre la
razn terica y la razn prctica: a la razn terica se le atribuye la incapacidad de penetrar en la
cosa en s a travs de los fenmenos empricos, y a la segunda se le atribuye en cambio la
capacidad de captar las exigencias morales en todo lo que tienen de absolutividad y universalidad,
haciendo as posible que se obre por sentido del deber y no por inclinaciones.
Si en la teologa moral contempornea se observa un mayor inters por ant, ello se debe al empeo
por evitar que a la propia concepcin de la ley moral natural se la reproche de naturalismo o incluso

r^

de falacia naturalista en el sentido de D. Hume y de G. E. Moore. Al mismo tiempo, habra que sealar
que las teologas morales escolstica y neoescolstica no han realizado jams un paso inmediato del
ser (is) al deber ser (ought); a lo sumo, se podra insinuar que dichas teologas morales han
operado con un concepto reducido del ser. Una falacia naturalista presupone siempre una
concepcin naturalista del hombre, y podemos afirmar que las teologas morales escolstica y
neoescolstica estn muy lejos de una postura tan reductora. La base de su teora sobre el derecho
natural lo constituye siempre una antropologa fundamentada metafsicamente, aun prescindiendo
de su poder terico de conviccin.
c
rcc
 c cccc cc
Con esta visin retrospectiva, inevitablemente breve, hemos trazado ya a grandes rasgos el marco
para conocer el estado actual de los debates, y al mismo tiempo hemos predefinido el resultado de
los mismos. El debate sobre el derecho natural que se ha desarrollado en estos ltimos decenios
aparece como una reaccin crtica frente a la propia tradicin, la cual -desde luego- era mejor algunas
veces de lo que su fama haca suponer. Al mismo tiempo, e intentaba mantener el contacto con las
actuales corrientes filosficas, porque la prdida de esos contactos significara la muerte segura de la
teologa moral. Se observaba, al mismo tiempo, cierta resistencia contra los documentos del
Magisterio Eclesistico, que argumentaban claramente en trminos de derecho natural, aunque tal
cosa se hiciera bajo capa de un personalismo filosfico de indeterminada impronta. Podemos definir
fcilmente algunos puntos cristalizacin, que son sntoma de lo complejo41 que era el debate.
Existe, en primer lugar, el problema de la relacin entre la naturaleza y persona. Una manera de
pensar esbozada -en sus lneas generales- por la doctrina del Magisterio Eclesistico, se convierte en
tema estudiado expresamente por a teologa moral. Entre los extremos de un personalismo que se
olvida de la naturaleza, y un naturalismo que se olvida de la persona, hay que encontrar una
admisible va intermedia que no slo convenza tericamente sino que a dems conduzca a
soluciones practicables, gracias a las cuales se pueda vivir responsablemente. No se niega en absoluto
la relevancia de la dimensin biolgica, que proporciona referencias de las que no puede uno
prescindir para la formacin del juicio moral. Por eso, la impresin de que se propugna un dualismo
antropolgico carece de todo fundamento.
La naturaleza biolgica del hombre hace pensar, porque es relevante desde el punto de vista de la
norma tica. Esto no quiere decir que dicha naturaleza sea directamente normativa: suponer tal cosa
significara caer en un error naturalstico. Y, as, el telogo moral sigue preguntndose de dnde
sacar sus criterios. En este empeo encontrar una amplia gama de opciones antropolgicas que no
pueden deducirse adecuadamente de la naturaleza biolgica del hombre sino que la trascienden. La
naturaleza biolgica se lee, se entiende y se interpreta a la luz de una precomprensin que se deriva
de elementos bsicos de una antropologa filosfica y teolgica. A esto se aade un proceso autnomo de valoracin, que para efectuar la estimacin se sirve de ideas sobre valores morales.
La naturaleza humana normativa, como fundamento inmediato de la accin moral, es el resultado de
una completa mediacin entre estas dos dimensiones: es el efecto de una pericresis mental.
Frente a esta complejidad, el telogo moral se ve obligado a reflexionar sobre una posible flexibilidad
o maleabilidad de la dimensin biolgica con respecto a metas personales superiores, pero sin
romper as la unidad esencial entre naturaleza y persona.
41

G. HUGHES, The authority of Christian Tradition and of Natural Law, en Readings in Moral Theology nr. 7. Natural Law
and Theology, bajo la direccin de Ch. Curran y R. McCormick, Paulist Press, Nueva York 1991, pp. 7-42.

r[

La teologa moral no puede dejar de estudiar el fenmeno de la sumisin de los juicios morales a la
historia. Esta teologa debe conocer el modo en que se formaron histricamente las argumentaciones
de derecho natural, a fin de no caer en el error seductor de una manera atemporal de pensar, que se
precipita a intervenir con absolutivizaciones inadecuadas y que de esta manera empuja no raras
veces a las personas a la resignacin, porque viven en pocas histrico-culturales que han llegado a
ser diferentes. Las equivocadas absolutivizaciones conducen al relativismo sin lmites. Es una
enseanza demostrada por la historia de las ideas. Y, as, la teologa moral debe analizar ms
precisamente el fenmeno de la historicidad, a fin de seguir siendo la duea le la correspondiente
situacin.
Es posible encontrar la historicidad -de manera muy encilla- bajo forma de un cambio de las
circunstancias que sea neutro para los valores. Los principios morales, siempre inmutables, se aplican
a diversos perodos, con los diversos desafos que corresponden en cada caso a tales perodos. Se
espera, por tanto, de la teologa moral el arte le traducir. Pero es concebible igualmente que la labor
de pensamiento de la teologa moral capte ms ntidamente y Precise mejor la situacin de un
problema, porque la comprensin moral se diversifica y adquiere gran riqueza de matices en la
argumentacin. Al fin se logra algo as como m evidente progreso moral, porque el pensamiento
penetra ms hondamente en el contenido pleno de las ideas obre los valores morales, y por tanto las
exigencias morales no pueden menos de intensificarse. Pensemos en la declaracin de los derechos
humanos o en la humanizacin del cdigo de derecho penal, y tambin en la creciente sensibilidad
hacia la proteccin de la vida y hacia la defensa y proteccin del medio ambiente. Desde luego,
quedar siempre reservado para las lites morales el hallar una senda en medio de la espesura,
desarrollando una competencia innovadora y suscitando de manera lenta pero segura una nueva
conciencia general. Como vemos, no hay en todo esto el menor vestigio de historicismo. Lejos de eso,
semejante sentido de la historia capacita para adoptar una actitud crtica ante exigencias
supuestamente atemporales fue se alzan en nombre del derecho natural. Este pensamiento se
aproxima mucho a la cuestin acerca del hombre mismo.
De esta manera se hace posible analizar con precisin ::>s diversos mbitos de la vida: el mundo del
trabajo, del derecho, de la poltica, de la comunicacin interpersonal y del lenguaje, del matrimonio y
la familia, de la sexualidad. Adems aumenta la conciencia de la diversidad cultural que se va
desarrollando en el curso de la historia. Las ideas sobre los valores morales se transmiten a travs de
modelos culturales. Pero no por eso debe perderse la conciencia acerca de la unidad de la
humanidad. Y esto es tarea permanente del pensamiento en torno al derecho natural.


c c
c  


c
c  
 c 
cc

c 

cc
cc cc
ccc
El hombre es un ser dotado de lenguaje, y por tanto la comunicacin acerca de las exigencias morales
tiene lugar principalmente a travs del lenguaje. Esto no supone ninguna interrupcin del testimonio
de vida que debe dar el interlocutor de la comunicacin, porque la .comunicacin lingstica, que
permanece siempre abstracta, va acompaada de material intuitivo que sirve de explicacin e
interpretacin, a fin de hacer que se comprenda lo que se dice por medio de secas palabras. Ahora
bien, el uso del lenguaje en el campo de la moral es tan variado y complejo como la vida misma, y por
tanto resulta difcil reducirlo a unos cuantos modelos fundamentales, sin hacer violencia a la riqueza
y variedad del intercambio entre personas. A pesar de todo, se han hecho tentativas, y finalmente
son semejantes los resultados obtenidos, que se exponen en las obras sobre filosofa del lenguaje y
sobre teologa moral.

Constantemente se hace la distincin entre el lenguaje cientfico y el lenguaje precientfico. El

primero se caracteriza por un mximo de precisin; el contenido de significado de cada uno de los
conceptos se halla diseado con exactitud, y la raz de todo es una minuciosa labor de definicin. El
carcter abstracto y el refinamiento son otras tantas caractersticas de este lenguaje cientfico, del
que se han desterrado las numerosas zonas grises de la vida y los tonos intermedios. El cientfico deja
aparte metdicamente su propia subjetividad con toda la riqueza de facetas que sta implica, y
concede valor nicamente a la plena objetividad. Totalmente diferente es el lenguaje precientfico; es
un lenguaje vivo y, al mismo tiempo, difuso y vago; el contenido de significado de los diversos
conceptos no se halla siempre fijado de antemano; es cosa que depende de las circunstancias, de la
acentuacin, de los sentimientos y de las expectativas de todos los que participan en ese lenguaje. El
contexto de la vida es suficiente clave hermenutica para evitar los malentendidos; su caracterstica
no es la precisin sino el vigor de expresin. La comunicacin lingstica en el campo de la moral
refleja esta distincin, porque en ella se utilizan ambas clases de lenguaje.
La filosofa del lenguaje se refleja en lo que los especialistas llaman el juego lingstico
(Sprachspiel), que tiene tambin inters para el telogo moral. En teologa moral encontramos
primeramente el lenguaje normativo, que nos da a conocer mandamientos y prohibiciones. Es el
campo favorito del telogo moral, porque las normas exigen alto grado de precisin, y son el ltimo
paso decisivo en el camino hacia la decisin concreta. Hay que saber, por tanto, lo que se quiere
decir, limitando en la medida de lo posible y descartando por completo los mrgenes de apreciacin
subjetiva que puedan dar origen a malentendidos.
Junto a l encontramos otro gnero de lenguaje. Se designa ordinariamente con el trmino de
parnesis o exhortacin. Se presupone el conocimiento de las obligaciones morales y se hace un
llamamiento a la generosidad del propio empeo. Se exponen puntos de vista y motivos que
estimulen a obrar abnegadamente, movilizando todas las fuerzas existentes.
A su vez, es totalmente diferente el lenguaje narrativo. En ocasiones se habla de una teologa moral
de carcter narrativo: las verdades morales se muestran y perfilan ntidamente por medio de
biografas, en las que aparecen modelos de vida lograda que poseen gran fuerza de conviccin. Le
abandona la precisin del lenguaje normativo, lo cual no es necesariamente un inconveniente, y se
apela en cambio a la fuerza imaginativa y creativa de la razn moral. Se deja a discrecin del
individuo la tarea de escoger lo que ms se e acomode: a l y a su contexto de accin, adaptndolo
convenientemente. Los ejemplos inspiran; se capta a travs le una persona concreta la fuerza de
fascinacin de la verdad moral; y en el testimonio de vida de esa persona se condensa la sabidura
que nos ayuda a vivir y a obrar. Ahora bien, no raras veces sucede que los diferentes juegos
lingsticos confluyen unos en otros y se entremezclan.
As sucede principalmente en la vida cotidiana. La necesidad y los intereses se coaligan para ello.
c
ccc ccccc
El lenguaje humano se mueve en planos de abstraccin muy diferentes. De este hecho no suele ser
consciente el individuo, porque la certeza y la espontaneidad de la comunicacin no hacen necesaria
en absoluto una ulterior reflexin. El ms alto grado de abstraccin lo alcanzan los supremos
principios morales, que se caracterizan por lo absoluto de sus exigencias, la universalidad de su
validez y la inmutabilidad de su contenido. En ellos se representa carsimamente la inconfundible
peculiaridad de la verdad moral. Y, as, santo Toms de Aquino menciona un principio original del que
dimanan todos los dems principios: Hacer el bien y evitar el mal (S. Th. I-IIc q. 94 a. 2). Este

principio es inmediatamente evidente y no necesita ulterior Justificacin; es aplicable siempre y en

todas partes, a pesar de todas las consecuencias que de su aplicacin pudieran derivarse, incluso a
costa de la propia vida. Pero este principio ayuda poco cuando hay que adoptar decisiones concretas.
En tales ocasiones es demasiado vago, y est abierto, por tanto, a interpretaciones muy diferentes.
Por consiguiente, para asegurar la comunicacin, no se puede renunciar a pasos intermedios que
sirvan de mediacin y vayan proporcionando una concretez cada vez mayor. Tanto la tica filosfica
como la teologa moral se ven ante esta exigencia. Los puntos de vista antropolgicos orientarn
mucho en este empeo.
Un primer co-principio lo encontramos en la segunda formulacin del imperativo categrico de
Immanuel ant, a saber, el de tratar a toda persona como un fin en s misma y jams exclusivamente
como un medio para conseguir otro fin distinto. Aqu se hace patente la incomparable dignidad de la
persona. Las obligaciones morales son tambin en todo momento una proteccin contra cualquier
instrumentalizacin indebida de una persona. Cada individuo posee el irrenunciable derecho a la
realizacin de s mismo; y no se le puede privar de las oportunidades de vivir una vida plena y
autodeterminada. Esto se expresa de manera paradigmtica en el principio de autonoma, tpico del
pensamiento occidental. Es verdad que, en la vida cotidiana, hallamos en todas partes una
instrumentalizacin del hombre, tolerable nicamente si no deja de ser parcial y no elimina la
posibilidad de vivir una vida con sentido de la propia responsabilidad. Debe seguir siendo compatible
con la idea de una vida llena de sentido y digna del hombre.
El lenguaje moral conoce adems la regla de oro, que tiene su origen en el pensamiento griego, En el
Antiguo y en el Nuevo Testamento se halla una vez formulada negativamente, y otra vez,
positivamente (Tob 4,15; Mt 7,12). Sera un malentendido de graves consecuencias el considerar esta
regla como el reflejo clsico de un justificado egosmo estratgico. Lejos de eso, expresa la estricta
reciprocidad en las relaciones interhumanas, mediante una frmula bsica que es la vertiente
prctica del principio de igualdad. No debe vulnerarse la igualdad fundamental entre todos los
hombres. He ah un objetivo de alto valor antropolgico. El respeto a la igualdad del prjimo
comienza ya con la propia manera de pensar, eliminando los prejuicios e imaginando formas
concretas para encontrarse con el prjimo. Por un lado, se trata de evitar continuamente las
discriminaciones raciales y las basadas en motivos de sexo, religin u origen tnico. Y, por otro lado,
se trata de una labor positiva, que adopte medidas profilticas en el campo del derecho, de la poltica
social y del ordenamiento educativo.
Finalmente encontramos el inters preferencial por principios como A cada uno lo suyo o Pacta
sunt servanda, Hay que cumplir las promesas o Hay que resarcir de los daos. Detrs de ellos
est la conviccin de que el hombre, por ser persona, es sujeto jurdico, portador de derechos
subjetivos, que vienen dados ya por el hecho mismo de su existencia, y que l puede reclamar ante
cualquiera, debiendo prestarle para ello la comunidad jurdica todo el apoyo posible. Las ideas
antropolgicas centrales sobre la dignidad y la igualdad de todas las personas se condensan en la
correspondiente cultura jurdica que domina en cada poca. Y, as, se podr afirmar sencillamente
que las obligaciones jurdicas son antes que las obligaciones del amor, porque en aqullas se
establece aquel irrenunciable fundamento institucional sin el que no son posibles en absoluto las
obligaciones interpersonales del amor.
Los principios deben distinguirse de las normas. De eso es bien consciente la teologa moral. Las
normas son un paso ms que se da hacia la concretez; tratan de establecer formas concretas de

ro

accin, y de introducir en la comunicacin la mxima precisin, a fin de aligerar lo ms posible el peso

de cada decisin. Y, as, las normas se presentan como un gesto de solidaridad de la comunidad en
que se da la comunicacin moral: como un gesto por el cual el individuo no queda abandonado,
cuando tiene que adoptar sus propias decisiones. Al mismo tiempo, la comunidad se hace garante de
la rectitud y de la practicabilidad de las normas, y, con el crdito que supone la experiencia vivida con
la fuerza de la libertad, acude en apoyo del individuo y le infunde seguridad. La teologa moral
introduce en este punto la distincin entre normas trascendentales y normas categoriales. Pero estos
conceptos no siempre se emplean de manera consecuente, por lo cual es necesaria una ulterior
clarificacin.
Se habla de las normas trascendentales en sentidos muy diferentes. Pero, en todo caso, hay un
desplazamiento del acento en relacin con los principios. No se ofrecen ya ayudas para una
orientacin general, sino que el inters se dirige hacia la intencin subjetiva del que obra, y lo que se
pretende es asegurar la bondad de esa intencin. Las normas trascendentales se refieren sobre todo
a la relacin vivida con el Dios trascendente al mundo, tal como dicha relacin se condensa de forma
sumamente original en las virtudes teologales infusas de la fe, la esperanza y la caridad. Toda
decisin moral del cristiano es prolongacin interpretativa de esa relacin con Dios, y no puede haber
decisin que reniegue de ella.
La palabra trascendental adquiere un significado algo diverso, cuando se refiere a los objetivos o
ideales de la vida que trascienden el mero presente. Toda persona, en el curso de la historia de su
vida, se decide por un singularsimo proyecto de vida que est cortado a su medida. Tendr que ser
fiel a l, si no quiere perder la propia identidad. Las normas trascendentales tratan de recordar esa
fidelidad. Y, en la medida en que lo hacen, obligan en sentido absoluto; no toleran ninguna
excepcin. Se presupone con la mayor naturalidad que un hombre est en camino; que ha de
conquistar espiritualmente, paso a paso, lo que ha sido el objeto de su eleccin.
Pero encontramos, adems, una ltima significacin de ascendental, que se refiere a las relaciones
con el mundo circundante. Se entiende por ello las normas que se revisan de un lenguaje formal, y
cuyos conceptos clave estn cargados de valores positivos o negativos, es decir, que ascienden el
mbito de la razn analtica y descriptiva. Pensemos en palabras cmo mentira u homicidio,
que, aunque no necesitan habitualmente una interpretacin, veas que en situaciones de conflicto, y
para ofrecer seguridad al obrar, requieren que se las especifique con definiciones unvocas que
esclarezcan el contenido del lenguaje foral.
Finalmente, las normas categoriales, dado el fundamental inters cognoscitivo y la exigencia de
regulacin, denotan un ulterior desplazamiento del acento. Su centro de inters lo constituye ahora
la rectitud de la realizacin externa. Y el lenguaje estimativo, a fin de responder lo mejor posible al
fenmeno del obrar, se enriquece con elementos descriptivos. No se lograr nunca captar
perfectamente en singularidad una decisin concreta. Quedar siempre la inevitable abstraccin. Sin
ella, la comunicacin se hundira hasta convertirse en monlogo solipsista. Por este motivo, en el uso
de las normas categoriales, no puede excluirse cierto margen de juicio, del que uno se sirve sin darse
lenta explcitamente de ello.
Sin embargo, tampoco estas normas son inmediatamente comprensible s a partir -como quien dicede su simple enunciado como proposicin, sino que requieren un fuerzo hermenutico que permita
acceder a su contexto interpretativo que las ilumine y las haga realmente comprensibles. Sguese
entonces una transparencia del conjunto de las premisas antropolgicas y de las condiciones

contextuales. Las normas categoriales tienen por objeto la proteccin expresa de los objetivos que las
presiden. Por ejemplo, las normas ticas relativas a la sexualidad son comprensible s nicamente en
cuanto hacen que se transparente la subyacente interpretacin y valoracin de la sexualidad como
tal. A la estructura biolgica, que permanece ambivalente en buena parte, se le aade un proyecto
antropolgicamente fundado, y las normas obligan en la medida en que logran salvaguardado. "
Pero a esto se aade otro punto de vista ms: las normas categoriales deben respetar las
posibilidades de accin del correspondiente destinatario. En primer lugar, no deben hacer una
exigencia excesiva a sus fuerzas morales. Hay que salvaguardar el principio de exigir lo que
razonablemente se pueda exigir. Lo que sobrepase este marco, ni puede ser verdadero ni puede ser
exigible. Dios no obliga a nada imposible (DS t536). La ley de la gradualidad se sita en este contexto
(Familiaris Consortio 34). Del peligro obvio de un refinado engao de s mismo, solamente puede
salvar un riguroso examen de conciencia. Sin embargo, no convendra excluir de antemano una
estrategia de los pequeos pasos, porque el obrar moral -en el fondo- se halla siempre en camino.
Las normas no deben engaar acerca de esto ni deben hacer que se olvide la dimensin biogrfica.
Adems, las normas no deben exigir nada excesivo a las fuerzas fsicas; aqu se manifiesta otro lmite
ms. En la tradicin de la teologa moral es bien conocido aquel axioma: Ultra posse nemo tenetur
(Nadie est obligado a ms de lo que puede). Las mejores normas se quiebran cuando tropiezan
con los lmites de lo posible42.
Pero es necesario profundizar ms todava. Hay que investigar con mayor precisin si el objetivo
prescrito para una accin es divisible, es decir, si una obligacin existente me de cumplirse en varios
pasos, o si slo es posible cumplirla mediante un acto nico e indiviso. As, una norma categorial
puede imponer una estrategia de accin que, considerando las cosas a la larga, conduzca al resultado
apetecido, sin vulnerar los derechos ciertos de otras personas. Pero en este contexto deben
observarse determinadas reglas estratgicas: los .bienes ms fundamentales merecen prioridad, en la
medida en que se hallan al servicio irrenunciable de los sumos bienes. Los aspectos relevantes para la
leccin se derivan de la certeza calculable del xito - en la medida en que esto tenga sentido en un
caso concreto - y tambin del conjunto de bienes humanos que deban asegurarse. Sobre este
trasfondo debe valorarse aquel principio fundamental de que hay que evitar daos antes de realizar
bienes. Esta verdad como un puo es indiscutible. Pero en m caso concreto habr que ponderar bien
cules son los laas y cules los bienes 43.
c
rcc
ccc
 ccccc
A propsito de las normas categoriales encontramos desde hace muchsimo tiempo el binomio
deontolgico-teolgico, que suscita no pocos malentendidos que necesitan esclarecimiento. En
esta cuestin se hallan frente a frente las teoras sobre la fundamentacin de las normas: son
diametralmente opuestas y se excluyen contradictoriamente. La teora deontolgica parte de la
obligacin absoluta de la verdad moral, pero tiene tambin en cuenta las consecuencias que se
siguen de una accin impuesta normativamente, aunque no lo hace en sentido exclusivo sino en
sentido aditivo. Por otro lado, tenemos la teora teleolgica, que ve en las consecuencias el nico
criterio para juzgar acerca de la rectitud de una accin impuesta normativamente, y por tanto para
juzgar acerca del fundamento de la validez de la correspondiente norma.
Sin embargo, aqu hace falta un examen ms profundo. Los propugnadores de la teora teleolgica,
para defenderse de la acusacin -asociada con el trmino consecuencialismo- de introducir
42

J. FUCHS, Il carattere assoluto delle norme morali operative, en Responsabilita personale e norma morali, Edizioni
Dehoniane, Bolonia 1978, pp. 77-125.
43
G. TRENTIN, Norma moral, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1224-1239.

subrepticiamente en la teologa 'una manera de pensar eudemonstica, pragmtica y tecnocrtica,

apelan al humanismo cristiano salvaguardado por ellos. Para comprender mejor esta posicin ser
conveniente echar una ojeada al contexto histrico del que brot. La teora teleolgica se comprende
como reaccin crtica contra una manera de pensar en teologa moral que, mediante categoras
metafsicas esencialistas, conceba la moralitas ex obiecto, crea que el fundamento de la moralidad
estaba en el objeto, sin tener en cuenta las consecuencias.
Ahora bien, no hay accin alguna sin consecuencias. Por eso, hay que examinar atentamente, si las
consecuencias, en la medida en que stas son previsibles, es decir, calculables, diferencian, y en qu
medida lo hacen, el objeto del acto moral mismo, en cuanto se halla prescrito por la norma, y si
eventualmente aaden ulteriores aspectos que no se haban tenido an en cuenta. Por eso, no
induce absolutamente a error el afirmar que el objeto de la accin se completa en sus consecuencias.
No se efecta ninguna relativizacin en el sentido del relativismo. Pero s se produce un enriquecimiento de la correspondiente norma, cuya finalidad consiste en recoger cada vez ms
adecuadamente en la historia lo que es absoluto. De esta manera se hace patente, al mismo tiempo,
que las consecuencias se enjuician y valoran moralmente de la misma manera exactamente que el
correspondiente objeto del acto moral, porque pertenecen a la forma en la que dicho acto se
manifiesta histricamente. No es temerario en absoluto el afirmar que la disputa entre
deontologistas y los teleologistas carece de fundamento s fruto de un malentendido fundamental.
Las normas -como dijimos- seguirn siendo abstractas hasta cierto punto, porque la pura concretez
no puede comunicarse. Por tanto, el destinatario individual de la norma debe asumir por s solo la
responsabilidad de dar el ltimo paso hacia la decisin moral mediante imperativos concretos, que
distan mucho de ser arbitrarios y que exigen esfuerzo de reflexionar sobre el sentido ms profundo
de correspondiente norma. .
Nuevamente es precisa la hermenutica: Qu significa a norma aqu y ahora, en esta situacin
concreta? En los ms recientes debates sobre la norma ha surgido trmino epiqueya, que
originalmente correspondi al bito de la ley humana. En aquel mbito significaba el e de colmar con
la propia competencia las lagunas existentes en las leyes, aplicando en suma la ley segn el espritu y
no segn la letra. En el contexto de las normas morales, es posible emplear el trmino en un sentido
anlogo. Ciertamente, una norma moral no tiene lagunas. Pero puede suceder muy bien que esa
norma se haya captado y formulado de manera imperfecta. La epiqueya trabaja sobre normas
tratando de captar de forma cada vez ms perfecta su pleno contenido de verdad. No elimina la
exigencia absoluta de lo moral, sino que se pone a su servicio, aunque tal cosa signifique una crtica
contra el estado actual de las cosas y contra la manera actual de pensar44.


c c
c

 c 
 c c
 c
c
 cc
cc ccc
 cc
Las normas se traducen a hechos, porque para eso existen. Pero la dinmica de este proceso merece
atenta reflexin. El modelo comn de una prolongacin llana y aproblemtica de las normas para su
aplicacin a la materia rima del mundo y del tiempo no tiene en cuenta la compleja realidad de la
accin moral. Pero entonces, de qu unto habr que partir? Parece conveniente que comencemos
con una reflexin acerca de la comprensin de la libertad, concepto que no slo resulta familiar para
44

B. HOOSE, Proportionalism. The American Debate and its guropean, Roots, Georgetown University Press, Washington
1987.

todos, sino que, adems, constituye el objeto de la aspiracin de todos, rescindiendo del significado
que en cada caso pueda darle.
En el uso corriente, el trmino de libertad adquiere n primer lugar el sentido de libertad de
eleccin (libertas arbitrii) y significa la capacidad de cada individuo para escoger entre diversos
objetos. Pero si nos quedamos en este significado, entonces restringimos necesariamente el sentido
de la norma y la entendemos como un gravamen libertatis. Surge entonces la sospecha de que no
hemos aptado plenamente la esencia de lo moral. Pero la perspectiva cambia si nos acercamos ms a
la realidad y comenzamos a entender la libertad como libertad esencial; para decido con otras
palabras: como capacidad para realizar el bien reconocido como tal, y por tanto como capacidad para
autodeterminarse. Esta visin permite atreverse a trazar un proyecto sobre ideales, sobre una meta
de vida plenamente lograda y sensata, confiriendo a la decisin moral, entendida como cumplimiento
de la norma, un matiz propio y caracterstico. Las normas, entendidas en este sentido, no restringen
la libertad sino que la liberan para que despliegue todas sus posibilidades; no son un peso sino un
don; son un gesto de solidaridad en el mbito de una comunidad de comunicacin moral.
Por tanto, adoptar una decisin moral significa hallar seguridad en ese mbito; en el cual el individuo
no est abandonado y solo a merced de una norma que quizs le imponga exigencias hasta extenuar
sus fuerzas, sino en donde el individuo se halla acompaado por la comunidad, que recorre con l un
trecho de camino. Para ello, las normas deben ser transparentes, porque de lo contrario no cumplirn su cometido, sino que oprimirn e impulsarn a la resignacin, por no decir al cinismo45.
c
c
 cccc cc
Una decisin moral no es una realidad unidimensional, sino que llega hasta una dimensin profunda
que se sustrae a una mirada fugaz. Su realidad ms ntima, el hueso duro que se halla -como quien
dice- en su interior, est constituido por la decisin fundamental46. Entendemos por ella la decisin
firme de la libertad en favor de Dios como la
Fuente de la salvacin y el Dador de todos los mandamientos. En la decisin fundamental el hombre
se proyecta hacia Dios; en ella encuentra l su felicidad y satisfaccin. Sus pensamientos giran
entonces en torno a la eternidad. Y esto confiere firmeza y claro dinamismo a su ejercicio de la moral.
La decisin fundamental permanece a menudo en el trasfondo de la conciencia psicolgica; es un
pre-reflejo. Pero esto no disminuye en absoluto su eficacia. No debe entenderse tampoco
mecnicamente. Por ser libre, puede ser destruida por la culpa; puede ir desvanecindose e ir
perdiendo as su dinamismo. Pero cuando desarrolla su eficacia, entonces cada una de las decisiones
morales aparece como ratificacin e interpretacin de esa decisin en el material supeditado por el
tiempo y el espacio.
En la decisin fundamental hay un centro de gravitacin que da la necesaria apoyatura a toda la vida
moral y engendra una especie de decisin previa, de la que se beneficia oda decisin particular.
Ahora bien, una decisin previa no podr ser eficaz sino cuando le corresponda un saber precio. Por
eso, en la decisin fundamental est presente, al mismo tiempo, un saber previo acerca de la propia
consumacin eterna. Si santo Toms de Aquino dice que la fe es una praelibatio visionis beatificae,
entonces la decisin fundamental es el lugar hermenutico privilegiado de su configuracin
antropolgica.
Un segundo centro de gravitacin del ejercicio de la moral se halla en la decisin de vida. Toda
45
46

G. PIANA, Libertad y responsabilidad, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1064-1082.
. DEMMER, Opcin fundamental, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1269-1278.

persona vincula le manera totalmente espontnea su propia vida con un sentido singularsimo que
hay que traducir a la realidad durante toda la historia de la propia vida. Esto sucede clarsimamente
en la eleccin del estado de vida, en el cual a dimensin personal y la dimensin institucional se mezclan para formar una unidad indisoluble. La decisin de vida exige que con ella se llene plenamente la
vida entera. Esa decisin representa vicariamente al yo singularsimo.
Cada uno se reconoce a s mismo de manera originalsima en la propia decisin de vida. En la vida de
la Iglesia encontramos los tres estados de vida clsicos: matrimonio, sacerdocio y vida en
seguimiento de los consejos evanglicos. Esos tres estados gozan, como tales, de la proteccin
jurdica pblica. Junto a ellos encontramos formas de vinculacin privada que en un caso concreto
pueden exigir una eleccin irrevocable.
Puede suceder que alguien descubra en su propia profesin una vocacin y vincule con ella toda su
vida. Ahora bien, una decisin de vida no cae como un rayo en tiempo sereno, sino que se va
preparando a travs de una larga prehistoria, que tal vez haya permanecido desconocida durante
cierto perodo de tiempo. Va creciendo lentamente, con el estmulo del ambiente, gracias a la
intuicin y a las experiencias personales, hasta adquirir la forma peculiar y propia y expresada en
pblico. Lo que viene despus no es, en el fondo, sino el intento constante de confirmar incesantemente de nuevo la eleccin adoptada, de ir madurando en ella, de ir conquistando espiritualmente
paso a paso la riqueza de felicidad y plenitud que en ella se encierra, y de traducida a la vida
cotidiana. Parece que es congruente afirmar que toda decisin moral concreta es una prolongacin
interpretativa de la eleccin de vida. Uno se realiza a s mismo a la luz de aquella forma que condensa
y expresa la totalidad del yo. Para una decisin de vida, se emplean las mejores fuerzas, ms an, la
propia vida, y se revela en forma plenamente personalizada la comn vocacin a la salvacin.
c
rc  ccc ccc 
cc
La teologa moral actual presta atencin a esa dimensin profunda de las decisiones morales, y sabe
muy bien que no las podr captar plenamente si las contempla de manera aislada y si las valora como
magnitudes abstractas. Lejos de eso, por estar insertas en una larga historia de la vida con todos sus
altos y sus bajos, deben valorarse como autorrelaciones de su protagonista. Toda decisin tica se
halla situada en la historia de una vida y refleja el grado de madurez personal y moral que se ha
alcanzado en cada caso. Y, as, no es de extraar que la doctrina clsica de las virtudes vuelva a
constituir el centro del inters. El telogo moral es cada vez ms consciente de que las acciones
proceden de las actitudes y de que existe una disposicin permanente de quien acta. Y, por eso,
ser responsable de reflexionar acerca de ello. Ahora bien, esto no significa ni mucho menos que la
reflexin normativa precisa sea superflua. En un mundo pluralista y centrfugo tienen que existir
formas capaces de suscitar consenso, si no queremos que a vida moral se disgregue por completo y
llegue a encallar. Pero habr que aadir a esto, como correccin, que las formas no lo son todo, y que
ni siquiera una intensa reflexin normativa ser capaz jams de hacer frente a la complejidad de la
vida. Sobrevendrn constantemente nueras perspectivas, insospechadas hasta entonces. Por este
motivo, lo que interesa es captar las ideas directrices que se hallan detrs de las normas; en vez de
precisin, lo que lace falta es profundidad.
Ha sonado la hora de una renovada tica de las virtudes, capaz de hacer frente a los nuevos desafos.
Santo Toms de Aquino nos ofrece ayudas irrenunciables para comprenderla, y su pensamiento sigue
teniendo actualidad. En l encontramos diferentes definiciones de la virtud, que e completan
significativamente unas a otras. Y, as, se dice una vez que la virtud es un habitus operativus boni (S.
Th. I-II q. 55 a. 2): una disponibilidad de la voluntad del hombre para hacer prompte, faciliter et
delectabiliter el bien conacido. J. Pieper, conocido intrprete de santo Toms, dice que la virtud es

como un estar preparado para dar el salto, cuando hay que obrar el bien. Gracias a la virtud, el obrar
se impregna de seguridad; acta una decisin previa que predetermina moralmente el resultado de
la situacin en que se ha de decidir. Santo Toms aade otra perspectiva ms, cuando caracteriza la
virtud como ultimum potentiae (S. Th. I-IIc q. 55 a. 1). Gracias a la virtud se alcanza la cumbre del
esfuerzo moral. En una persona virtuosa no se puede hablar d tibia mediocridad, sino que en ella se
producen las mximas realizaciones que exigen el empeo de todas las fuerzas existentes.
Esto, finalmente, se consigue tan slo gracias a una realizacin en que est empeada la vida; pero la
propia vida apenas es suficiente para la verdad moral, y el virtuoso lo sabe muy bien. As como l est
fascinado por el bien que ha conocido, as tambin l fascina a otros cuya vida corre peligro de
hundirse en la mediocridad. Tampoco se le escap a santo Toms el que la virtud sea tambin una
cualidad espiritual, y por eso habla de la qualitas mentis qua recte vivitur (S. Th. I- II q. 55 a. 4). Se
entiende por ello una connaturalitas con el bien, una especie de afinidad espiritual que produce una
instintiva seguridad moral. Es verdad que, en un caso concreto, hasta el mejor de los hombres puede
errar. Pero existe la fundada sospecha de que semejante error permanecer en la periferia y podr
superarse a la corta o a la larga. Finalmente, el virtuoso es suficientemente humilde para buscar o
aceptar las crticas.
Santo Toms de Aquino piensa como telogo, y por tanto es congruente que l fundamente el
edificio de las virtudes morales e intelectuales simplemente en Dios y no sobre las cuatro virtudes
cardinales de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, porque l ve que el criterio ltimo de la vida
moral son las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. El creyente hace que su vida radique en
las profundidades de la Trinidad y, responsabilizado por su fe, proyecta la historia de su vida sobre las
distintas decisiones morales. Esto no quiere decir -y la teologa moral actual est muy atenta a elloque el virtuoso pueda renunciar a las normas. La unidad del Lebenswelt (mundo cotidiano), que en
tiempo de Aristteles o de santo Tons de Aquino pareca an de lo ms evidente, se ha quebrado
actualmente.
Al hombre moderno le caracteriza una relacin quebrada con el mundo, al que problematiza,
vindose arrojado le nuevo a la interioridad de su propia conciencia moral y le su autoconciencia
normativa. Por este motivo, si no tuviese a su disposicin normas plausiblemente fundadas, el
hombre no lograra sobrevivir en un mundo pluralstico, sino que se vera ahogado por la tolerancia
represiva que reina en todas partes y perdera su propia identidad. Las normas son gestos pblicos de
solidaridad intelectual que, indudablemente, circunscriben deberes; pero sera un malentendido el
querer entenderlas como pesos opresores, o el querer ver en ellas el delirio del homo faber, un
pensamiento orientado nicamente hacia una prestacin objetiva que sobrepasa las necesidades de
la persona. Las normas permiten ms bien a sus destinatarios hacia un espontneo supervit. Ponen
a disposicin magnitudes marco irrenunciable y no raras veces dejan espacio suficiente para un juicio
personal, principalmente en el mbito del esfuerzo objetivo. Las normas se contentan con una accin
ordinaria, mientras que las obras extraordinarias encuentran espacio abundante en la medida en que
el individuo se esfuerza por llegar a ser una personalidad moral, desarrollando una fisonoma
inconfundible que supera, en lo que respecta a la norma, el simple cumplimiento material y que se
pone a prueba principalmente en las relaciones interpersonales. Si la virtud no llega a formar el
corazn, entonces yerra y no alcanza su finalidad.
c
c 

cccc 
cc
Las decisiones morales individuales se hallan bajo el dinamismo de estos presupuestos intrnsecos del
actuante mismo. No deben comprenderse, por tanto, como magnitudes aisladas y estticas. Su

esencia no puede descubrirla una manera de pensar orientada nicamente hacia la objetividad.
Ahora bien, cada decisin individual es -a su vez- una estructura compleja; en ella hay diversas
dimensiones que se compenetran hasta llegar a una unidad de realizacin cargada de tensiones.
Encontramos en primer lugar las motivaciones, asociadas generalmente con la psicologa emprica de
la accin, que ofrecen puntos de vista que encarecen una obligacin ya fijada y conocida
independientemente por ellas, o que tambin estimulan a su cumplimiento. En el plano de la
metafsica de la accin, las motivaciones adquieren un significado diverso y se hallan directamente
abiertas a representaciones del valor moral y garantizan la bondad de la accin. Una importancia
diferente tienen las intenciones: su tarea es proyectar la finalidad de la accin y determinar las
estrategias de la misma; fundamentan, por tanto, la rectitud de la accin. Esto hace que surja una
accin interior que, si no se interponen obstculos externos, se traduce en actuaciones exteriores. El
logro de una accin concreta y el juicio moral de la misma dependen de la medida en que las distintas
dimensiones se compenetren entre s. Vistas as las cosas, una pura tica del sentir ser insuficiente y
deber completarse con una tica de la responsabilidad.
La teologa moral, en el curso de su tradicin, ha intentado efectuar un sutil anlisis de la accin
moral, del que se nutre todava la discusin actual. En primer lugar, salta a la vista el hecho de que
existan tipos de accin muy diferentes, que no pueden reducirse de manera simplista a un
denominador comn. El telogo moral hace distincin entre actos efectivos y actos expresivos. Los
primeros tratan le llevar a cabo una realizacin objetiva bien determinada, para asegurar el efecto
deseado se valen de reflexiones estratgicas. Son diferentes los actos expresivos, en los cuales no hay
clculo estratgico, sino que prorrumpen con toda espontaneidad sin una intencin precisa.
Pensemos en J rer o en el llorar, 'en gestos de afecto o en acciones simblicas. Y, as, no tiene nada
de extrao el hecho de que J enjuiciamiento moral transcurra por caminos diferentes. En los actos
efectivos, la atencin se centra particularmente en la rectitud; en los actos expresivos, en el sentir
que los origina. Y esto no debe entenderse en sentido exclusivo sino afirmativo.
La accin moral se inserta en un tejido de condiciones externas, en el que se hacen perceptibles los
lmites espaciales y temporales que influyen en las estructuras de la accin. Las acciones no siempre
son de una sola pieza, sino que su estructura interna est sometida a fracturas con las que el
actuante ha de vivir. La teologa moral se sirve del principio de las acciones con doble efecto, que
trata de superar una abierta situacin de conflicto, oculta frecuentemente en muchas de nuestras
decisiones. Cada accin remite a multitud de condiciones originarias y libera una cadena le efectos,
por lo cual no se puede hablar sino en sentido aproximado de un control intelectual. Pero, qu se
piensa en concreto con todo esto? El objeto del principio es una accin que produce dos efectos
dispares, un bien que se la pretendido, y un mal que se ha tolerado, entendindose el bien y el
mal no en el sentido de una valoracin estrictamente moral, sino en el sentido premoral de un bien la
moral y de un dao.
La teologa moral ha elaborado condiciones de aplicacin que se complementan mutuamente y
permiten una valoracin moral. En primer lugar, se asegura el irrenunciable punto de partida: la
accin de que se trate no debe ser moralmente condenable aun antes de dirigir nuestra mirada hacia
las condiciones que de ella dimanan. Porque, de lo contrario, toda reflexin ulterior sera superflua.
Se pretende que la intencin del actuante se oriente exclusivamente hacia el bien que l quiere
conseguir. Ambas condiciones se entienden por s mismas y no necesitan ulterior justificacin. Pero la
tercera condicin se hace problemtica: exige que el dao no se convierta en medio para la
consecucin del bien, sino que los dos efectos procedan contemporneamente (con igual
inmediatez) de la accin que se realiza. Esta condicin se contiene ya en parte en la segunda

condicin, y, en parte, necesita explicacin, en el caso en que, por ejemplo, el dao aparezca
cronolgicamente antes del bien. En este caso decide la intencin del actuante. Y se exige como
cuarta condicin que entre el bien y el dao se llegue a una compensacin aceptable; que se
mantengan las proporciones. Ha llegado entonces el momento de arriesgarse ha sopesado todo bien:
el resultado depende, en primer lugar, de la urgencia que se tenga de obtener el bien, y, por otro
lado, de la falta de alternativas viables 47.
Se halla estrechamente relacionada con todo lo que estamos diciendo la distincin clsica, que
aparece tambin en documentos eclesiales, entre la accin directa y la accin indirecta. Lo que
satisface las condiciones de las acciones con doble efecto puede denominarse tambin accin indirecta. Pensemos, por ejemplo, en la esterilizacin en la occisin indirecta. En los dems casos se
habla de accin directa. Sin embargo, el puro fenmeno de una accin no proporciona jams una
informacin exhaustiva sobre la moralidad, sino que recibe su interpretacin definitiva del conflicto
que surge entre bienes.
Hace ya mucho tiempo que en el debate de la teologa moral se discute el teorema de las acciones
que son intrnsecamente malas. Y en l ha intervenido tambin el Magisterio Eclesistico (Humanae
vitae 14; Donum vitae II B 4). No siempre est completamente claro lo que se entiende por ello,
porque el uso de los trminos es ambivalente. Pero hay un primer significado que parece evidente:
una accin moral es buena o mala segn su conformidad o, disconformidad con una norma moral,
aun antes de cualquier ley heternoma humana. Un segundo significado apunta a las relaciones entre
la intencin y la ejecucin: se piensa en aquellas acciones cuya ejecucin debe considerarse mala
siempre y en todas partes, por buena que sea la intencin. Un defecto al nivel de la ejecucin externa
prejuzga la moralidad de toda la accin. El tercer significado se refiere al sometimiento de la accin
moral al tiempo: se entiende por ello las acciones que en todas las circunstancias son reprobables, y
con respecto a las cuales no se puede pensar en ninguna situacin que las justifique.
La teologa moral catlica no abriga ninguna duda sobre la validez y utilidad de este teorema, pero
trata de ofrecer de l una comprensin bien diferenciada. Procura analizar ms exactamente las
relaciones entre la intencin y la ejecucin, entre la decisin y las circunstancias. La cuestin es si la
ejecucin es capaz, y hasta qu punto, de ser plenamente modelable por la intencin, y si nuevas
circunstancias histricas pueden aportar nuevas perspectivas, que parecen irrenunciable s para la
valoracin de una accin48.

c c
c

c
c
c

c c c

cc 

cc
cc  cccc
cc
La accin moral lleva en s los signos de la conflictividad, y nadie queda exento de esta dolorosa
experiencia, sea cristiano o no. No es exagerado afirmar que se trata de una experiencia humillante
para todos, porque cuando uno acta, se halla inexorablemente confrontado con sus propios lmites.
Uno puede evadirse de esa humillacin, identificando sin ms con el error la culpa cometida. Tal
estrategia del pensamiento podr tener xito durante un tiempo limitado, pero a la larga no se puede
mantener.
Ms tarde o ms temprano llega para todos el momento le la verdad, en el cual hay que reconocer la
47

R. FRATIALONE, Acto humano, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 23-46.
L. McNamara, Direct and indirect: a study in the principle o/ double effect in Roman Catholic moral theology, Clarendon
Press, Oxford 1980.

48

propia culpa y aceptar la responsabilidad de ella. La propia conciencia moral no deja descanso al
individuo. Se convierte en un amonestador cada vez ms molesto y que habla con voz que resulta
cada vez ms difcil desor. No se puede fingir que no se ha cometido esa culpa. Es verdad que
podemos hacer que el recuerdo de la misma se vaya desvaneciendo le manera lenta pero segura.
Pero bastar la ms mnima ocasin para que los yerros pasados vuelvan a revivir y aparezcan ante
nuestros ojos con nitidez del primer da. Es como una espina clavada en la carne, como una gasa que
cubre una herida que no termina de cicatrizar. La propia estimacin ha quedado herida para siempre.
No se es ya el mismo que se era antes de cometer la culpa.
No tiene nada de extrao que de esta experiencia brote una problemtica para la vida. Se ver la
madurez de una persona en la medida en que ella sea capaz de aceptar este desafo y echarle un
pulso humanamente. Este hecho no puede dejar indiferente al telogo moral. Al fin de cuentas, l no
entiende su asignatura como un entretenimiento erudito, sino como una ayuda para la vida. Su tarea
consiste en formar personalidades morales, buscando qu ayudas podr encontrar para esta tarea en
las reflexiones acerca de la fe. Ahora bien, sobre la teologa moral pesa una hipoteca histrica. El
telogo moral no puede menos de afrontar crticamente la historia de su propia asignatura, porque
no quiere errar en cuanto al presente, ya que est movido en todo momento por el justificado inters
por seguir la pista a la realidad del hombre y penetrar ms profundamente en el misterio de la
redencin.
Muchos cristianos recuerdan an con dolor la desdichada herencia de aquellos manuales de moral
que se dedicaban sobre todo a exponer una moral del pecado. Las palabras que se oyen a veces y que
hablan de que exista entonces una inflacin de pecados mortales, no son una distorsin de la
realidad histrica, sino que ponen acertadamente el dedo en la llaga. La base de todo la constitua
una desdichada asociacin entre una metafsica esencialista de la accin y la tendencia al rigorismo. Y
en el fondo de todo estaba el inters, comprensible en principio y que incluso parece legtimo, de
poner en manos del pastor de almas unas ayudas directas para que l pudiera realizar su tarea de
confesor, para que pudiera valorar los pecados cometidos e imponer una saludable penitencia.
Claro que esta tendencia degener en una verdadera pesadilla para algunos cristianos. Y todo vena a
parar a veces en resignacin y en cinismo. No es que todo ello fuera consecuencia de falta de
seriedad intelectual! Nada de eso! Sino que casi con escrupulosa exactitud se pretenda determinar
la gravedad de una materia. Y valindose de los recursos de la psicologa racional de la Ilustracin,
se trataba de enjuiciar en todo momento el nivel de conocimiento y de libertad con que se haba
cometido la culpa. Sin embargo, lo decisivo fue la actitud mental que condujo una fobia que vea
pecados en todas partes, o, como reaccin ante ella, al laxismo. Ahora bien, qu es lo que aporta la
teologa moral actual? Ha hecho entretanto algo mejor?49
cc
ccc
c cc cc
Se ha hablado ya del teorema de la decisin fundamental. Para una actitud realista y, al mismo
tiempo, intelectualmente honesta ante lo que llamamos pecado, este teorema proporciona
notables ayudas. En primer lugar, no hay que dejar de ver que muchas personas se sienten algo as
como desvalidas, en cuanto se encuentran con lo que se ama pecado, sobre todo si por pecado se
entiende una ofensa de Dios, cosa que se hace con la mayor naturalidad 1 la manera de hablar de la
Iglesia. Es verdad que tienen conciencia de pecado; saben claramente que han cometido [la culpa,
que son deudores de algo para consigo mismos para con otros. Pero, a pesar de todo, no logran
49

Se puede ver, Pecado, en M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella 1991. un manifiesto dilema.
Tambin en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1347-1369.

entrar la relacin con Dios; sus categoras interpretativas siguen siendo intramundanas. Aqu se abre
Y a la teologa moral se la llama para que asuma aqu la responsabilidad que le corresponde. El
teorema puede hacer patente que un pecado no cae del cielo como un rayo en tiempo sereno. No es
algo que sobrevenga de manera violenta sobre el pecador ni mucho menos que le sorprenda
totalmente desprevenido, sino que tiene una larga historia de antecedentes, una historia que a
menudo permanece oculta. Quedaba casi siempre en el trasfondo de la conciencia, pero esto no
disminua en modo alguno su actividad. La razn de este proceso resida en el resquebrajamiento e
insensibilizacin sucesiva de la relacin viva con Dios. Apareca un vaco que se iba agrandando de
manera lenta pero segura y que se iba traduciendo en los hechos correspondientes. La forma del
pecado mortal es la omisin. El pecado, antes de ser un acto, es un proceso: el de la muerte callada
del alma, entendiendo por alma la relacin viva con Dios. Ms an, parece que no es exagerado
afirmar que todo pecado remite a un pecado del espritu. El pecador se halla incurvatus in seipsum, y
antes incluso de sacar las consecuencias prcticas de todo ello, ha creado ya para s un mundo
espiritual auto suficiente.
Esta idea parecer quizs un poco abstracta. Para esclarecerla, es preciso concretarla haciendo
referencia a la historia de la vida, para que nos hagamos una idea ms intuitiva. El pecado del espritu
se llama pecado del pensamiento, porque toda accin se prepara en la mente. Exista una
disposicin, un patrn de ideas y esquemas selectivos que han preparado el terreno. Acta un
profundo engao de s mismo. Y el individuo se va convirtiendo poco a poco en vctima de su
carcelero mental, creado por l mismo: un carcelero que hace que sea cada vez ms difcil la fuga
liberadora, y por tanto cada vez ms improbable.
El telogo moral sabe muy bien que todo pecado lleva en s los vestigios de un destino de vida.
Cuando grandes expectativas no se cumplen, es fcil imaginarse que haya hombres que comiencen a
sufrir por la eleccin de vida que hicieron, y que se sientan decepcionados. El riesgo inherente a la
eleccin de vida que se llev a cabo, se va transformando imperceptiblemente en abrumadora
hipoteca, y no debemos asombramos de que disminuya el dinamismo de la libertad. Se buscan
secretamente satisfacciones sustitutivas, porque en el fondo toda persona quiere tener la satisfaccin de vivir con sus propias fuerzas, y no dejarse vivir por otros; de autorrealizarse, y no asistir
inerme al cruel transcurso del tiempo que la va empobreciendo hasta convertida en vctima de un
destino, el cual en un clima de temor va haciendo que muera todo impulso moral. Esto no quiere
decir que reduzcamos la realidad del pecado a una fatalidad que caiga ms o menos sobre uno, y no
la entendamos como la accin del mal, que nace del odio. El telogo moral est obligado a tomar en
serio la realidad del mal. Pero esto no debera ocultar a sus ojos los mltiples condicionamientos que
el pecado tiene en la historia de la vida. El moralista debe saber distinguir entre debilidad y culpa, y
debe buscar la responsabilidad moral all donde exista realmente. Cuanto ms aguda se haga la
mirada para descubrir las limitaciones de la liberad, tanto ms se lograr seguir la pista de la
verdadera culpa, que se disfraza hbilmente detrs de muchas fachadas.
c
rccccc cc
La realidad del pecado tiene tantas facetas como la vida misma. Existen diferentes tipos de pecado y
diversos niveles de gravedad, como vemos ya en la Sagrada Escritura (Job 13,26; Sal 25,7). La
tradicin de la teologa moral distingue entre species moralis y species theologica. La primera trata de
determinar qu valor moral y qu bien no moral respectivo han quedado violados. La segunda se
plantea la cuestin de la imputabilidad del acto delante de Dios. Por lo dems, slo el pecado mortal
merece la denominacin de pecado en el sentido pleno y genuino de la palabra, mientras que el

pecado venial no participa de ese sentido sino de manera anloga y derivada.

El pecado mortal se define como un apartarse de Dios y volverse hacia la criatura (S. Th. IIIc86 arto 4
ad 1). Y para que se d pecado mortal, hace falta plena capacidad de decisin y materia grave
(materia gravis). Hasta qu punto se cumplen esas condiciones, es algo que no se puede determinar
sino de manera aproximada, por lo menos a nivel de juicio terico. El juicio moral opera
necesariamente con valores experimentales. Lo que verdaderamente decide es la conciencia que el
pecador tenga de s mismo en una situacin determinada.
La teologa moral, como todos saben muy bien, tiene aqu grandes dificultades. No puede recurrir sin
ms a una antropologa metafsica para obtener inmediatamente de ella criterios seguros de
valoracin. Cuando se habla de materia, entonces se la entiende siempre como reflejo o contraste
de una relacin viva con Dios. Una manera de pensar orientada exclusivamente a la objetividad es
insuficiente. Y es preciso elaborar una antropologa segn las categoras del personalismo filosfico y
que disponga de criterios convincentes y utilizables para una valoracin tica y teolgica. En dilogo
con la psicologa, de la que la teologa moral est siempre dispuesta a aprender, habr que examinar
cul es la capacidad real de decisin, y habr que descubrir dnde se encuentra verdaderamente la
responsabilidad. Para llegar a este fin deseado, quizs no sea suficiente partir del fenmeno del acto
singular, sino que habr que recorrer mediante una paciente anmnesis la historia de la vida.
Estas dificultades no deben llamamos a engao sobre el hecho de que hay que mantener
irrenunciablemente la distincin clsica entre pecado mortal y pecado venial. En la doctrina acerca
del pecado mortal se expresa que la accin moral en el tiempo tiene significacin para la eternidad, y
que la salvacin eterna se decide aqu y ahora. Esto estimula a la vigilancia. Por el contrario, en la
doctrina acerca del pecado venial se contiene un elemento de esperanza. Se puede dar todava un
giro al timn. La pedagoga moral debe reflexionar sobre esto, porque la vida moral necesita una
sabia profilaxis. Las catstrofes se van anunciando lentamente. Y los primeros sntomas exhortan a
que se tire inmediatamente por otra va, mientras haya tiempo an de hacer fcilmente un cambio
de agujas.
c
ccc  cc
En la conciencia de muchas personas se va imponiendo la conviccin de que los diversos actos se
insertan en una compleja red de conexiones y entrelazamientos que de vez en cuando asumen
ndoles muy diversas. En primer lugar, se piensa en las actitudes fundamentales equivocadas que se
van formando durante la biografa de una persona. Generalmente se las llama vicios. Generan una
dinmica negativa y constituyen un peso que dificulta el logro de las diversas acciones morales. En la
Sagrada Escritura encontramos ya catlogos de vicios (Gl 15, 19ss). Y en la tradicin teolgica se
elabor el esquema de los vicios y pecados capitales, que son: soberbia, envidia, ira, avaricia, lujuria,
gula y pereza religiosa y moral (Gregorio Magno). Con ellos se sealan focos permanentes de
conflicto, que en el interior envenenan y malogran la vida moral, la pureza del sentir y la firmeza de la
voluntad. No se opone ya resistencia a las tentaciones; se oscurece la claridad del juicio moral, y son
como un torbellino que nos arrastra. La resistencia habra sido ms fcil, si desde un principio se
hubieran hecho las elecciones decisivas. Ante ello la teologa moral no se contentar con mostrar de
manera plausible el fundamento de las exigencias normativas, sino que, adems, debe estar
dispuesta a ofrecer orientaciones para la vida, a dar consejos pedaggicos, a ensear a adoptar una
actitud decisiva, pero no temerosa ni rigorista, ante las propias situaciones de conflicto.
Los constreimientos proceden tambin del entorno social y poltico. No son atribuibles a culpa

propia, al menos de manera directa. Uno se ve metido en ellos, y hay que privarlos lo ms posible de
su posibilidad de influir. Son funestos, porque constituyen una carga muy grande para la libertad de
decisin. En el contexto de la teologa latinoamericana de la liberacin y tambin de las enseanzas
del Magisterio Eclesistico (Juan Pablo II,c Sollicitudo rei socialis 37), encontramos el trmino
estructuras de pecado. Esas estructuras son tan variadas como la vida misma. Pueden aparecer
como estructuras de injusticia social y hacer que a las personas se las prive sistemticamente de una
vida llena de sentido y digna de un ser humano. Aqu debe intervenir la predicacin proftica de la
Iglesia. Pero sta no debe limitarse a la acusacin. Sino que la protesta debe ofrecer al mismo tiempo
alternativas viables. Hay que romper, sanando y rehaciendo constructivamente, esas estructuras de
perdicin. Esto debe hacerse principalmente mediante la creacin de un orden social justo, para lo
cual ser preciso dictar leyes y crear tambin un orden internacional justo.
^u
Existen, adems, variadsimos constreimientos de orden interpersonal, que no slo dificultan la
convivencia, sino que tambin ejercen presin moral sobre el individuo, ms an, pueden privarle de
la propia estimacin. Pensamos en situaciones en que se coopera con el error o con la culpa de otros.
La tradicin de la teologa moral conoci este problema, pero lo estudi basndose en el modelo de
una sociedad de consenso; no tuvo en cuenta metdicamente el fenmeno de disenso moral, sino
que se fij principalmente en aquellas situaciones en las que se crearon manifiestas conexiones de
culpa, mediante las cuales el colaborador se vio involucrado en la culpa del actuante principal.
Entonces resulta fcil excluir categricamente la licitud de una cooperacin formal que se involucra
personalmente en la culpa de otra persona y la convierte en su propia culpa. Aqu tiene aplicacin
aquel axioma de peccatum non potest esse eligibile. Los problemas comienzan cuando se trata de una
cooperacin material, que se efecta con intencin subjetivamente buena y por una correspondiente
razn de peso, sea para lograr un determinado bien urgente, que no puede asegurarse de otra
manera, sea para evitar un dao mayor. Se elaboraron algunas reglas fundamentales, que se deben
esencialmente a san Alfonso Mara de Ligorio. Cuanto ms estrecho es el vnculo entre la accin principal y la cooperacin, tanto ms necesaria es la cooperacin para que se produzca la accin
principal, tanto ms grave ha de ser la razn que la justifique, y tanto menores deben ser las posibles
alternativas de accin. No debe suceder jams que la propia accin cooperadora -independientemente de su concatenacin con la accin principal- sea en s moralmente reprobable50.
Estas reglas fundamentales, para que sean claras y aplicables, requieren una amplia casustica. Pero
mucho ms decisiva es la formacin de una personalidad moral. Se requieren el don del
discernimiento, el sentido para saber lo que puede hacerse aqu y ahora, y la estimacin de uno
mismo. Adems, hace falta una sana profilaxis. Hay que elegir a tiempo el rumbo, para que no nos
metamos por un camino equivocado y los constreimientos de la situacin vengan y nos arrollen. Esa
labor profilctica debe ir acompaada por la humildad, sin la cual es imposible ir rompiendo paso a
paso los constreimientos. Nuevamente vemos que son oportunas las orientaciones de la pedagoga
moral. La teologa moral debe poner mucho empeo en que el individuo no pierda el nimo, si
sufriera reveses. Es preciso el don de la perseverancia y de la fidelidad. Y para ello hacen falta
motivaciones que nos arrastren y que broten de la fe inquebrantable en el final feliz que ha de tener
la historia de nuestra vida, que se halla en manos de la bondadosa providencia de Dios.
c

50

D. H. REGAN, Utilitarianism and Co-operation, Clarendon Press, Oxford 1980; . DEMMER, Der Anspruch der Toleranz.
Zum Thema Mitwirkung in der pluralistischen Gesellschaft, en Gregorianum 63 (1982), pp. 701-720; R. Roy, La
coopration selon saint Alphonse de Liguori, en Studia Moralia 6 (1968), pp. 377-435.

^cccc cccc

La historia de la libertad del creyente es una constante historia de reconciliacin, en la cual estn
implicadas la dimensin moral y la espiritual. El punto de partida se halla en la interioridad del
pensamiento: hay que desmontar prejuicios; hay que explorar de manera espontnea las
oportunidades para un esfuerzo ms abnegado; hay que mantenerse despierto para ver los peligros.
En una palabra, hay que crear las condiciones previas favorables para una creciente congruencia
moral. De ello no slo tiene responsabilidad el individuo, una responsabilidad que no puede
delegarse en nadie y que debe durar toda la vida. Sino que tambin debe acudir en ayuda suya la
reflexin de la teologa moral, primeramente - qu duda cabe! - con puntos de vista estrictamente
teolgicos, pero luego tambin con la hbil aplicacin crtica de los recursos inspirados en la
psicologa del desarrollo, y finalmente sin perder de vista el sentido de la realidad.
El telogo moral sabe muy bien que est pisando un terreno espinoso, cuando en esta cuestin
acepta todas las oportunidades y todos los riesgos de un dilogo interdisciplinar. Qu se podr y se
deber exigir a una persona, sin exigir -funestamente- demasiado a sus energas morales y sin
impulsarle a la resignacin, por buenos que puedan ser los motivos para hacerlo? Habr que afirmar
que las diversas acciones concretas no pueden comprenderse ni valorarse nunca de manera aislada,
en s mismas; hay que retraducirlas siempre al contexto total de la vida. En este empeo urge
preguntamos si podr uno darse por contento con los lmites que se encuentran, si ser preciso
incluso darse por contento con ellos, al menos como una estrategia provisional e hipottica, que no
prescinda de mejores oportunidades de accin que eventualmente se presenten, sino que
permanezca abierta a ellas. Ocurrir algunas veces que la psicologa y la labor pastoral colaboren
mano a mano, para hacer que retorne al camino conveniente una persona que se encuentra envuelta
en la maraa inextricable de la culpa y la enfermedad.
Esto ser legtimo en la medida en que ambas partes no sobrepasen los lmites de sus respectivas
competencias. La ltima palabra le corresponde, desde luego, al telogo. Pero ser una ltima
palabra que no se cierre a la penltima pronunciada por el especialista en ciencias humanas y que,
por estar inspirada en la autosuficiencia, no se convierta en pesadilla para la persona afectada.
Una historia de reconciliacin lleva en s rasgos de avenencia y compromiso. El obrar el bien y la
verdad estn sometidos ineludiblemente a lmites. El trabajar en los gravosos constreimientos
impuestos por la historia de la culpa exige tener denuedo para aceptar el fragmento. Eso es
moralmente legtimo, mientras uno, con sinceridad, se dedique a lograr lo que es posible aqu y
ahora. La teologa moral catlica, en este punto, mantiene un dilogo 'ecumnico. Lo que, en el
campo de la moral, se entiende en cada caso por compromiso y avenencia, se determina en ltimo
trmino por aquella orientacin de fondo que se logra gracias a la teologa de la justificacin y a la
antropologa teolgica que de ella dimana. Adems, los trminos que suenan lo mismo pueden
ocultar en s diferencias en cuanto a la manera de pensar51.


c c
c


c 
c c
c

c
c
cc
cc cccc cccc cc
El telogo moral se dirige a sus contemporneos y quiere que ellos le entiendan. Por tanto, es
equitativo pedirle que tenga suficiente apertura de espritu y que se halle a la altura de su tiempo.
Tiene que ser experto en el dilogo filosfico, al menos en cuanto dicho dilogo es condicin previa
para adoptar un punto de vista que sea inatacable intelectualmente. Esta actitud de espritu no tiene
51

Una amplia informacin en. FUCE, Il peccato oggi. Riflessione teolgico-morale, PUG, Roma 1991.

^

nada que ver con la postura eclctica que tanto caracterizaba a la poca de la Ilustracin. Sino que
detrs de esa actitud se oculta la conciencia clara de que la mente humana est sujeta a la historia. La
verdad -y la verdad moral no constituye una excepcin- se desvela en el curso de la historia de las
ideas. Esto no contradice para nada a sus exigencias absolutas. Sino que el pensador va penetrando
cada vez ms profundamente en la plenitud de la verdad y Ta: descubriendo incesantemente nuevos
puntos de vista. La verdad es algo as como un mosaico vivo, cuyas piezas se van uniendo hasta que
forman un conjunto armnico. Hacen falta, por tanto, esfuerzos pacientes del pensamiento.
El telogo moral no debe contentarse con simplificaciones, y mucho menos debe dejarse fascinar por
una solucin rpida. Sino que debe lanzarse a la aventura del pensamiento y recorrer un trecho de
camino juntamente con el filsofo, que es el primero que puede abrirle el acceso a la realidad.
Despus no debe estancarse en discusiones sobre contenidos morales que constituyen tan slo una
faceta del problema, y ni siquiera la ms decisiva, a menos que queramos reducir simplistamente la
teologa moral a una ciencia aplicada basada 'en la casustica y que prefiera razonar partiendo de la
tensin entre la norma y la situacin. Las exigencias cientficas llegan ms lejos. Se reflexione sobre la
forma de pensar y sobre su validez en orden a la solucin de problemas. En este nivel se sita la
verdadera labor de fundamentacin. Exige grandes esfuerzos, porque difcilmente se presentan las
soluciones que sean inmediatamente aplicables. El desarrollo del pensamiento es ms bien lento, y
no deja entrever sino de lejos las soluciones plausibles52.
Cuando se escucha la palabra verdad, todos creen saber lo que significa, y por tanto piensan que es
intil enzarzarse en ulteriores discusiones. La teologa moral no constituye en este punto una
excepcin. No le gusta someterse al esfuerzo de reflexionar sobre las actuales teoras de la ciencia
para enriquecer el instrumental de su propio pensamiento, sino que se siente protegida y segura en
medio de la corriente de la tradicin escolstica. De esta manera, se cierra ella misma el acceso a
numerosos problemas actuales. Por no disponer de las correspondientes categoras, es vctima de
malentendidos, cuando entabla dilogos que la llevan ms all de los lmites de la propia disciplina.
Siguiendo a Aristteles y a santo Toms de Aquino, se define la verdad como adaequatio intellectus
et rei, como conformidad del intelecto con su objeto. Vistas as las cosas, la verdad aparece como una
magnitud consistente en relaciones formales. Presupone, como condicin de su propia posibilidad, la
verdad ontolgica de las cosas, fundada en el conocimiento creador por parte de Dios.
Tal definicin de la verdad no es errnea, ni mucho menos, pero tiene que admitir diferenciaciones,
si no quiere correr el peligro de ser irrelevante en el dilogo filosfico. Nadie niega esa definicin de
la verdad, pero sta no ayuda gran cosa cuando uno se encuentra en la difcil tarea de hallar la
verdad, sobre todo en el contexto de una sociedad pluralista, que rene en s misma formas de
pensar sumamente diferentes. En cambio, la definicin aristotlico-tomista de la verdad presupone
una sociedad en la que reina el consenso, al menos en lo que se refiere a las orientaciones
fundamentales. Pero tal cosa no sucede en la situacin actual. En la situacin en que vivimos existe
un disenso profundo y mltiple, donde, para admitir la plausibilidad de las exigencias morales, se
exige una fundamentacin terica sumamente diferenciada.
Las teoras actuales del consenso pueden proporcionar en este punto un valioso estmulo al menos
sobre cuestiones metodolgicas, por cuanto tratan de completar significativamente la teora
tradicional de la adecuacin. Se pretende decir que la verdad no se desvela simplemente al
conocimiento que investiga la realidad, sino que el conocimiento mismo posee una funcin
52

DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana.

Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 39-45; S. PRIVITERA, gpistemologa moral, en Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 551-578.

^r

constitutiva de la verdad. En efecto, el conocimiento tiene carcter de proyecto, que no puede

realizarse por un camino solitario sino tan slo mediante un esfuerzo colectivo, en el cual cada
participante aporta su contribucin en libertad e igualdad, manifestando todos los presupuestos de
su pensamiento, a fin de eliminar posiciones privilegiadas e incontrolables y garantizar al mximo la
honradez intelectual y la transparencia.
Esto es importante para la teologa moral, porque el conocimiento moral est vinculado con la
libertad, la cual representa ya de por s una prestacin moral de alto nivel. El paradigma del
conocimiento tpico de las ciencias naturales no hace justicia a la realidad de lo moral. Pero no faltan
los problemas, que tienen que ver principalmente con el mbito de las verdades capaces de
consenso. No existir entre la dimensin pblica y la dimensin individual una tensin que en el
fondo no pueda resolverse totalmente? Habr que considerar que el mbito individual no es
reducible al mbito pblico, si se quiere salvaguardar la singularidad de la persona y de su historia
cognoscitiva? Finalmente parece absurdo hablar en categoras metafsicas acerca de la singularidad
del hombre como persona, por cuanto a esto no le corresponde un componente gnoseolgico. Esto
constituye un claro lmite para la validez de las teoras del consenso: parecen incapaces de abarcar
todo el mbito de la verdad, porque comportan una inevitable fragmentariedad. Las teoras del
consenso encuentran su lugar adecuado cuando se trata de cuestiones de moral pblica, entre las
cuales se hallan tambin las relaciones con el derecho. Por el contrario, la esfera de la vida, que es
una esfera enteramente individual, es abarcada slo imperfectamente por esas teoras, que la
interpretan nicamente -como quien dice- mediante valores aproximados.
c
cc ccc
ccc
Se ha dicho que la teologa moral es un sismgrafo muy sensible de las corrientes filosficas de la
poca, y que al moralista se le exige una buena formacin filosfica, porque de lo contrario no ser
un interlocutor fiable ni habr quien le entienda, sino que vivir encerrado en un gueto cultural y
social. Es verdad que las filosofas y los filsofos no se presentan con una pretensin suprema, como
hace el telogo. No tienen la ambicin de decir la ltima palabra, sino que dejan esta tarea para el
telogo. Ahora bien, el que se mueve en el plano de los ltimos fundamentos, no debe menospreciar
los penltimos, porque de lo contrario estar socavando sus propios fundamentos. Pues bien, en los
ltimos tiempos no han faltado intentos por enriquecer el instrumental filosfico del telogo moral.
Ha tenido lugar un intercambio vivo, y la teologa moral no ha podido menos de sacar ventajas de l.
Mencionemos tan slo algunas palabras clave, sin pretender ser exhaustivos. La teologa moral fue
influida en primer lugar por el pensamiento trascendental, tanto en su variante filosfica como
teolgica. Su mrito consiste en haber superado constructivamente la aversin casi clsica del
telogo moral catlico al cristicismo kantiano. Ni siquiera el renacimiento tomista de los manuales
neoescolsticos haba podido liberarse de esa estrechez intelectual, a pesar de que a ella le
corresponda abrir camino en este campo.
Se proyect una consecuente metafsica del sujeto; se super el operar con categoras objetivistas,
sin alimentar ni de lejos una sospecha fundada de caer en un subjetivismo incontrolado. El mrito le
corresponde, en primer lugar, a Joseph Marchal, y, en segundo lugar, a arl Rahner. No es ste el
lugar indicado para discutir sobre la fuerza persuasiva de este enfoque. Tan slo afirmaremos que
tuvo importantes repercusiones en la teologa moral, y que sigue tenindolas todava. Representa, al
menos, un intento serio por entrar en dilogo con ant y redescubrir y revivir as ciertos temas de la
tradicin tomista que haban quedado olvidados. Entre ellos representa un papel clave la autoconciencia del creyente, porque la teologa se reduce al anlisis trascendental de la misma; la teologa es
autoexplicacin de la conciencia moral, que tan slo en un segundo momento se condensa en

verdades de fe y en su formulacin por medio de proposiciones. Vista as, la teologa se inserta en

una dinmica de la mente, en la cual el problema metafsico y el problema histrico remiten a una
raz comn53. En esta sntesis se halla la clave decisiva para comprender debidamente a los telogos
morales que se sienten obligados a seguir este enfoque y los objetivos que en l se proponen.
Es obvio que hay que ampliar nuestra mirada para que abarque el pensamiento hermenutica,
porque la clara conciencia de la historicidad del conocer as lo exige. El telogo moral sabe muy bien
que se halla inmerso en una larga tradicin que exige que se la conquiste intelectualmente para que
quede garantizado el empleo comprensivo y sensato de la misma.
Para poder valorar de manera justa la tradicin, es preciso reconstruir el conjunto de las
circunstancias que le dieron origen. Los elementos de la tradicin no pueden transferirse
mecnicamente y sin ms al momento presente. Y el que todava intenta hacerlo, corre peligro de no
captar la movida vivacidad de la mente y de perder as la visin del futuro. El telogo moral -y en esto
aprende mucho de la exgesis bblica - no puede prescindir del estudio de las circunstancias externas,
sean de ndole cultural o social. Tiene que estudiar con inters los presupuestos de una manera de
pensar. Y, finalmente, los contenidos mentales de las formas de pensamiento son tambin
determinantes. No se lograr comprender una tradicin sino cuando se abarque con la mirada todo
el campo de los condicionamientos de un pensamiento moral. Tan slo de esta manera habr
garanta de que se comprendan en el contexto de su poca los enunciados de teologa moral que se
han formulado.
Esto no tiene nada que ver con una relativizacin. La hermenutica no es un refinado pretexto para
substraerse a las exigencias absolutas de lo moral. Sino todo lo contrario. Cuanto ms clara y
distintamente se conozcan como tales condicionamientos de una poca, tanto ms fcilmente e
lograr captar la validez supratemporal de los enunciados formulados en ella. La hermenutica,
considerada de esta lanera, nos proporciona ayudas indirectas, pero que son -renunciables. Sin la
hermenutica, la labor de la teologa moral se hundira en la exaltacin de verdades absolutas no
comprobadas. Y la consecuencia sera no slo un rigorismo insoportable, del que hay sobrado s
ejemplos en la historia, sino tambin un distanciamiento cada vez mayor de la vida, na prdida de
realidad, que no quiere darse cuenta de que l historia no es simplemente la sucesin de cualesquiera
acontecimientos, sino que es tambin, y no menos, un movimiento del espritu con el que hay que
entrar en despierta elacin. La hermenutica no se comprende slo como mtodo para la
interpretacin de textos.
Tambin las normas morales son textos en cuya formulacin han trabajado generaciones enteras,
pero son adems objetivizaciones de la historia de las ideas, una historia que rosigue. Y, por tanto, la
hermenutica -ni ms ni menos que como la entiende G. Gadamer- es la teora de la impresin
histrica. La teologa moral opera con los dos significados de la hermenutica y, al hacerlo as,
merece el rango de ciencia del espritu, supera los estrechos lmites de casustica (por bien
intencionada que sta sea) y puede sobrevivir a la historia, integrndose en su movimiento54.
El enfoque trascendental y el enfoque hermenutico llevan principalmente sello continental y
europeo. Se enlaza as con la tradicin filosfica, con la filosofa de la historia, con el Idealismo
alemn, hasta llegar al neoplatonismo. Pero hay tambin corrientes de la filosofa anglosajona por las
que no debe pasar de largo la teologa moral, si quiere ponerse a nivel mundial. Pensamos en la
53
54

R. GIBELLINI, La tea logia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992.

J. HABERMAS, gscritos sobre moralidad y eticidad, Paids Ibrica 1991.

^^

filosofa analtica y en la filosofa del lenguaje. Como figura representativa surge el nombre de Ludwig
Wittgenstein, aunque no se preste suficiente atencin a su evolucin intelectual. Para este pensador,
el punto de referencia del filosofar es el lenguaje, por ser la creacin ms original del hombre. El
lenguaje aparece como imagen fiel de la realidad circunstante. Lo que no puede decirse, es que
tampoco existe. Claro que en la fase tarda del pensamiento de Wittgenstein se desarrollan de modo
general los presupuestos antropolgicos del conocimiento. Y el lenguaje aparece como portador de
sentido en la relacin con la trascendencia. El lenguaje es ms que una simple y pura imagen de lo
real.
Para la teologa moral hay importantes implicaciones en el pensamiento analtico, el cual desarrolla
ulteriormente objetivos de la tradicin de la moral y ayuda a formular con precisin los enunciados
normativos. Al analtico, cuyo esfuerzo filosfico se halla caracterizado principalmente por la
semntica y por la lgica, le interesa sobre todo la claridad de los conceptos afines y el empleo
consecuente de los mismos. Un sistema moral, por fidelidad a la absolutividad de la verdad moral y a
la libertad del asentimiento, debe sealarse por la fuerza de su coherencia interna. Es innegable lo
cerca que esto se halla de las ideas de Gabriel Vzquez y tambin del pensamiento de la Ilustracin.
Por lo dems, no olvidemos que los ms insignes autores de los manuales neoescolsticos saban muy
bien que estaban vinculados con ese mismo ideal cientfico, a pesar de todas sus ventajas e
inconvenientes. Mencionaremos el nombre de Viktor Cathrein en representacin de muchos otros.
rcc cc c cc
Los diferentes enfoques filosficos no pretenden la exclusividad, sino que se completan unos a otros,
cubriendo intereses diferentes pero igualmente justificados. Por tanto, el telogo moral no tendr
que cultivar slo un estilo de pensamiento. En la mayora de los casos, varias filosofas se entrelazan
en su labor cientfica, sin que neguemos por ello que en cada una se marquen acentos especiales. Y
algunas reces vienen a aadirse otras orientaciones filosficas. Pensemos tan slo en las variadas
formas del personalismo o, con una direccin enteramente distinta, en el constructivismo lgico. En
todo caso, esas corrientes preparan el terreno para la comprensin de la verdad moral y para que se
entiendan limpiamente los argumentos teolgico-morales. Al telogo la realidad se le presenta
siempre desvelada y comunicada filosficamente55.
Ahora bien, qu significa todo esto con respecto a la verdad moral? Se pueden definir puntos
importantes que aparezcan con claridad? El enfoque del pensamiento trascendental nos hace ver que
la verdad moral est ligada a la autocomprensin de su destinatario, en cuanto esa autocomprensin
est abierta a la trascendencia. Se llega a ella a travs del anlisis trascendental, mientras que un
pensamiento orientado nicamente hacia los objetos tropieza con sus propios lmites. Partiendo de
este presupuesto, nada lay ms obvio que volver a pensar nuevamente, mediante m ulterior
desarrollo constructivo de la problemtica kantiana, en las relaciones entre la verdad moral y la
verdad antropolgica. Esto no significa una anulacin de la verdad moral. Sino que su esencia se
desarrolla plenamente gracias a esta racionalidad suya.
El telogo moral debe preocuparse por conocer las predecisiones antropolgicas, porque slo as
adquirirn claridad y relieve sus reflexiones y argumentaciones. Finalmente, la verdad moral, si es
cierto que la exigencia moral apela a la apreciacin que uno tiene de s mismo, debe garantizar una
vida ampliamente lograda y plena de sentido.
Una vez dicho esto, no nos asombrar que el pensamiento hermenutico trate de circunscribir con
55

Una buena panormica ofrece W. BENDER, gthische Urteilsbildung, ohlhammer, Stuttgart 1988 (amplia bibliografa
internacional).

^[

mayor- precisin este aspecto. Cules son las premisas antropolgicas que se hallan en la raz oculta
de las exigencias morales? Hay opciones antropolgicas que se integren como sustrato en el
discurso teolgico-moral y que codeterminen ya de antemano su resultado? Se podra hablar de una
hermenutica profunda que hace que salga a la luz lo que se hallaba oculto. Slo que esto no significa
que las opciones antropolgicas sean arbitrarias, y que por tanto sea superflua la confrontacin
argumentativa con ellas, o que sean equivalentes a otras opciones y puedan permutarse con ellas
segn el propio capricho. Eso es un malentendido que tendr consecuencias negativas sobre el
dilogo intercultural, porque uno de los focos del mismo se halla en la confrontacin antropolgica.
Las antropologas deben valorarse segn el criterio de su dignidad, y en este proceso intervienen
tambin criterios ticos. Entre la antropologa y la tica hay variadas relaciones de interdependencia.
Se influyen recprocamente, pero sin caer en crculos viciosos.
^
Precisamente en este lugar la teologa moral se encuentra con un desafo de la historia de las ideas,
un desafo que va dirigido tambin al resto de las disciplinas teolgicas:
Qu significa el Dios Trino y Uno para la comprensin que el creyente tiene por principio de s
mismo? Ser la palabra Dios una frmula vaca que viene a aadirse desde fuera al discurso tico,
de tal manera que sin Dios se llegue tambin a comprender la moral ya establecer convincentemente
sus argumentos? O significar algo la palabra Dios, cuando se piensa con todo rigor?
El telogo recibe aqu un importante desafo. No puede sustraerse a la responsabilidad que le
incumbe en la historia el pensamiento. Ser quizs seductor presentar ntidos anlisis objetivos que
obliguen a todos a doblegarse, porque entraan densas reflexiones. Pero el telogo moral es al fin e
cuentas un telogo. Y l tiene que pensar en las exigencias morales como voz que son de Dios.
Cuando l piensa n Dios y reviste de palabras su pensamiento, entonces ene que buscar en su
interlocutor un punto con el que establecer contacto. Se da por supuesta la comunicabilidad e la
verdad teolgica. Si no la posee, la teologa renuncia s misma y a su intensivo universalismo. Todos
los enfoques filosficos y de la tradicin sirven para un mismo fin: el de no dejar que se pierda esta
conviccin. Para que el telogo pueda aportar lo especfico de su pensamiento, ene que echar mano
de la filosofa para que le ayude en la exploracin del camino.
Difcilmente nos asombrar que el telogo moral, con arreglo plenamente al enfoque analtico,
dedique especial tencin al mundo de la comunicacin lingstica56.
Al fin de cuentas, el lenguaje es el mundo cotidiano Lebenswelt) ms original del hombre. Y el
lenguaje nos hace participar, al mismo tiempo, en el mundo cotidiano el otro. El intercambio que se
efecta en la comunicacin interpersonal, y que tiene su prototipo en la Trinidad, se realiza
principalmente a travs del lenguaje. Claro que la precisin con que se expresen las normas no debe
reprimir la densidad expresiva de las metforas. Una y otra se fomentan mutuamente, pero
satisfacen necesidades de comunicacin enteramente diferentes. El lenguaje permite la comunicacin no slo acerca de las realidades intramundap.as, sino tambin sobre la capacidad humana
para la trascendencia.
El hecho 'de hablar uno con otro tiene que ser trasparente en este punto. Y esto representa una
exigencia de veracidad. Solamente ser veraz aquel que se, encuentre con su semejante sobre la base
dialctica de la igualdad y de la indisponibilidad que respete la alteridad del otro. En el encuentro con
el otro, viene hacia l una historia distinta que le concede participacin y se la reclama.
56

J. LANGAN, Catholic Moral Rationialism and the Philosophical Bases of Moral Theology, en Theological Studies 50
(1989), pp. 25-43.


c c 
c
c
c
c 
c
c

c 

c
c
cc
ccc
 cc
El hombre no es espritu puro y, por tanto, las ciencias humanas empricas contribuyen con su parte a
que l se conozca mejor en la teora y en la prctica. Esto no tiene nada que ver con el naturalismo.
Sera indicio de olvido de la realidad el querer excluir consecuentemente aquellos mbitos que
quedan primariamente bajo la competencia de las ciencias empricas, eliminndolos del horizonte de
la teologa moral. Podramos incluso formular la tesis siguiente: El que piensa espiritualsticamente,
est preparando el terreno para el naturalismo. Sus categoras espirituales no captan nada y crean
por tanto espacios vacos en los que anidan las ciencias naturales y ejercen su hegemona sin
obstculo alguno57.
El dilogo con las ciencias empricas no es nada nuevo para el telogo moral. Sera seal de falta de
conciencia histrica el considerar ese dilogo como una conquista de los tiempos modernos. El
dilogo ha existido desde siempre, aunque con expresiones muy diferentes. Ms an, las ciencias
naturales han marcado a veces su impronta sobre las ideas del telogo moral, de suerte que habra
que hablar ms bien de una alienacin, en perjuicio58 de la teologa moral. Adems, los telogos
verdaderamente insignes se hallaron siempre a la altura de su tiempo. Consideraban evidente que no
poda surgir ningn conflicto entre la fe cristiana y la ciencia, porque al fin de cuentas no hay ms que
una sola verdad. Claro que eventualmente pueden surgir conflictos entre las teoras teolgicas y las
cientficas. Y la tarea de unas y otras es eliminarlos, ms an, no permitir que aparezcan. Quien se
presenta con la pretensin de hablar de Dios, debe conocer la creacin de Dios. As lo afirm ya santo
Toms de Aquino de una manera que tiene validez para todos los tiempos 59. Pero tambin el
cientfico natural tiene sus deberes, porque al fin de cuentas debe conocer -con espritu de
autocrtica- los lmites de competencia que le impone su propia especialidad. El cientfico no tiene
competencia universal, cuando se trata del hombre y del logro de su vida. Ms an, los mejores
representantes de la ciencia se entendieron un poco a s mismos como filsofos y telogos, y no slo
trataron de explicar la naturaleza sino tambin de comprenderla, sobrepasando de esta manera los
estrictos lmites de su campo especfico.
Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el telogo moral debe mantenerse al corriente de lo que
ensean las ciencias naturales, a fin de sacar de ellas las consecuencias pertinentes para su propia
asignatura. Sera una manera simplista de pensar. Y lo mismo podramos decir de lo contrario. El
cientfico natural no tiene por qu tomar prstamos del telogo, sin que verifique l mismo los datos.
No, sino que se trata de emprender un complejo y muchas reces arriesgado proceso de
intercomunicacin. En estos decenios pasados, los debates sobre la teora de la ciencia han hecho
aportaciones notables que permiten comprender mejor este proceso. Se vio con claridad cmo
ambas partes, antes de entrar en abierta confrontacin, tomaron tcitamente prstamos del
interlocutor del dilogo y, a travs de canales subterrneos, se unieron ya entre s antes de
intercambiar argumentos. Hay que tener una base comn. De lo contrario no es posible disentir ni
podr entenderse qu es en lo que disentimos.
As, el cientfico natural parte con la mayor espontaneidad de presupuestos que son de la
57

G. ROSSI, Ciencias humanas y tica, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 178-197; E.
AGAZZI, Cientfico, ibd., pp. 197-205.
58
Pinsese, entre otros, en el influjo de las matemticas sobre la teologa moral en la forma del geometrismo.
59
Summa contra Gentiles il, 3: Error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam.

competencia de otras ciencias, de la filosofa, de la antropologa cultural, de la ciencia de las

religiones, y no menos de la teologa. Esto, naturalmente, no se aplica tanto a los mtodos
empleados n cada caso, porque es indudable que cada ciencia particular tiene derecho a la
autonoma, y el telogo moral no lene derecho ni competencia para cuestionar los mtodos " los
resultados a que han llegado otras ramas de la investigacin. No le queda ms remedio que
aceptados, a menos que l sea tambin un especialista en esa materia. Pero esto o quiere decir, claro
est, que el telogo moral no tenga ninguna palabra que decir. Pero tal palabra tendr que dirigirse a
los presupuestos con que trabajan los cientficos naturales, cuando plantean problemas o fijan
objetivos a las investigaciones.
Los intereses perseguidos por las investigaciones son moralmente aceptables? Se orientan a la
finalidad de alzar una vida plenamente lograda? Tales investigaciones, en el caso de que no sean
necesarias, son por lo menos convenientes? El investigador tiene que respetar tambin ciertas
limitaciones, y debe pensar muy bien en las consecuencias de sus investigaciones, en la medida en
que stas sean calculables. Y, as, el investigador y el telogo tienen que formar un frente comn ante
aquellos intereses y constreimientos que nacen de un desenfrenado afn por lograr xitos
espectaculares, aunque stos redunden nicamente en beneficio del investigador o del sistema
poltico que lo manipula.
cc
ccc cccccc
En el intercambio interdisciplinar, al telogo moral le corresponden diferentes funciones. En primer
lugar, el telogo moral est obligado a tener apertura para el aprendizaje y a tener muy en cuenta
aquellos resultados de las investigaciones que son importantes para la moral. Esto es un banco de
pruebas de la funcionalidad del concepto que constituye la base de la ley moral natural y de la
naturaleza normativa del hombre: un concepto que debe admitir siempre correcciones. El telogo
moral espera, con razn, que las informaciones objetivas que recibe le ayuden a mejorar su
competencia para formular juicios. No es que los hechos vayan a sustituir a la autonoma de la razn
prctica o le quiten toda vigencia. Tales conclusiones equivocadas S cdeben ocurrrsele. Sino que la
contribucin de las ciencias humanas ser siempre indirecta. Pero ah est precisamente su eficacia.
La cosmovisin del hombre se va transformando de manera lenta pero segura. Y esto es de
importancia mucho ms decisiva que aquellos resultados aislados de la investigacin que por breve
tiempo conmueven a la opinin pblica. El mundo se hace sensiblemente ms cientfico. Y esto tiene
sus repercusiones sobre el concepto aristotlico del mundo cotidiano, que tanto interesa a la tica
filosfica y a la teolgica. Ese mundo cotidiano se hace problemtico. Lo cual no quiere decir, ni
mucho menos, que se renuncie a l, sino tan slo que se va perdiendo la convergencia, antao
admitida como verdad evidente, de las categoras fsicas y de las metafsicas.
Por eso, es irrenunciable un modelo de metafsica adaptado a la poca. Los criterios de sentido
desempean en l una funcin dominante. La metafsica no puede situarse frente a la fsica. Tal vez el
telogo moral, si maneja el concepto de la naturaleza metafsica, tenga que abandonar bastiones que
le resultaban familiares. Pero esto no tiene por qu redundar en detrimento suyo, sino que puede hacer que el dilogo se desarrolle de manera ms confiada y libre de prejuicios, a travs.de las
fronteras. El telogo moral buscar entonces la ayuda del filsofo. Abandonado a sus propias fuerzas,
no ser capaz de realizar esta tarea. En esta colaboracin no habr que eludir ninguna cuestin:
En la tradicin de la teologa moral habr posiciones equivocadas que hayan estado condicionadas
por presupuestos cientficos errneos? De ordinario se hace referencia en este punto a la teora
aristotlica sobre la generacin. Pero podrn aducirse tambin otros ejemplos.

^o

Aqu hace falta denuedo para establecer diferenciaciones, y esto salvar el honor de la teologa
moral. En cada paso concreto habr que examinar minuciosamente hasta qu punto la teologa moral
estuvo presionada por las ciencias naturales, de qu medidas dispona para liberarse de esas
presiones, y si ha sabido atenuar quizs falsas valoraciones. En todo caso, consta que la teologa
moral no sac conclusiones equivocadas de tipo naturalstico, ni poda sacarlas en absoluto, porque
presupona una antropologa lindada metafsicamente, lo cual no excluye ni mucho menos la
necesidad de establecer una crtica de la metafsica. El que maneja datos procedentes de las ciencias
naturales, tiene que estar pertrechado metafsicamente. Ha de estar dispuesto a cuestionar las
categoras de su pensamiento, y reflexionar atentamente sobre si lo que parece ser una exigencia
metafsica no es, en el fondo, sino una fsica exaltada como ideologa y que tiene sus races en
determinadas decisiones previas de carcter antropolgico, por no decir en intereses concretos. Aqu
es donde hay que adoptar orientaciones decisivas. El error naturalstico no es ms que un
pseudoproblema importado, que tiene como presupuesto una ontologa empricamente menguada y
un ingenuo realismo epistemolgico.
c
rccc cc
El telogo moral no es slo el que recibe sino tambin el que da. Y esto lo decimos refirindonos a los
cientficos naturales. El telogo moral aporta al dilogo interdisciplinar puntos de vista que por
principios pasan inadvertidos a su interlocutor del dilogo, en la medida en que ste se halla preso de
la criteriologa propia de su especialidad. Y, as, el telogo moral pronuncia una palabra crtica,
cuando el cientfico natural est a punto de sobrepasar los lmites de su propia competencia y de
formular interpretaciones y valoraciones que no estn aseguradas, ni mucho menos,
experimentalmente. El enemigo de la teologa moral no se halla en el campo de las ciencias
naturales, porque al fin de cuentas no hay ms que una sola verdad. El peligro se encuentra all
donde un filosofar acrtico se apodera de los datos de la ciencia natural como arma muy oportuna
para ponerla al servicio de la propia ideologa.
En una palabra, el peligro procede de la seudometafsica. Y esto es razn sobrada para que el telogo
moral haga que la actitud de solidaridad crtica comience por la autocrtica y para que se esfuerce por
alcanzar una base metafsica que permanezca fiel, desde luego, a los elementos esenciales de la gran
tradicin escolstica, pero que no tema la confrontacin con la crtica contempornea de la
metafsica. Uno y otro, el cientfico natural y el telogo moral, pueden poner a su correspondiente
disciplina en situaciones penosas.
Los ejemplos de semejantes actos ilcito s de rebasar las propias fronteras los encontramos
principalmente en el terreno de la psicologa y de la biotica. Es evidente que el psiclogo construye
hiptesis que, adems de determinar su propia interpretacin y valoracin de los fenmenos del
acto, determinan tambin con toda naturalidad los presupuestos antropolgicos por los que l ha
optado. Por ejemplo, el simple hecho de la masturbacin permite diferentes interpretaciones que
dependen de las decisiones preveas' que se hayan adoptado, pero cuya legitimidad no puede
fundamentarse en absoluto desde un punto de vista puramente psicolgico. Ms an, puede ocurrir
que todas las estrategias de la investigacin vayan encaminadas a confirmar el propio prejuicio. Lo
que habla en contrario, se oscurece sin ms ni menos. En el dilogo interdisciplinar es siempre un
grave error el forzar la interpretacin de los distintos fenmenos.
Este error va acompaado a veces de otro error de fondo, que reviste la misma gravedad. Se trata de
la tendencia, muy difundida, a aceptar resultados de la investigacin que todava no estn
suficientemente probados, y a propsito de los cuales no se intenta aclarar si en un caso concreto se

trabaja sobre la base de una teora bien fundada, o se est manejando una hiptesis que todava no
ha encontrado aceptacin por parte de la comunidad cientfica. Y, as, hay circunstancias en que el
telogo moral puede tener ms fe en la ciencia que los mismos cientficos. Y este fallo llega al colmo
cuando se omite todo intento por elaborar un enfoque filosfico o por aplicar categoras teolgicas,
es decir, cuando se deja que un positivismo cientfico se aduee de la escena y corte el camino a toda
reflexin ulterior. Sobre todo el dilogo acerca de cuestiones bioticas est expuesto a semejantes
tentaciones.
En ocasiones se hace referencia, de forma sumamente desconsiderada, a fenmenos biolgicos hasta
entonces desconocidos, y se deduce inmediatamente de ellos consecuencias morales, sin matizar ni
diferenciar bien los argumentos (como habra sido de esperar), sino sencillamente repitindolos de
manera ingenua. Proceder de esta manera sera cometer un error naturalstco, aunque no siempre
se admita abiertamente: un error basado a su vez en una concepcin naturalista del hombre. La
sociobiologa es un ejemplo muy claro de semejante manera de pensar.
Claro que en el trasfondo se oculta otro error ms, que por lo menos a un cientfico natural no debe
pasarle inadvertido. Un mrito de las modernas ciencias naturales consiste en haber puesto de
relieve ms de lo que se saba hasta ahora, la permanente ambivalencia de la naturaleza. La
naturaleza protege y amenaza al hombre; lleva en s misma elementos de manifiesto orden y tambin
elementos de desorden, al menos aparente; elementos de perfeccin y elementos de imperfeccin.
Ahora bien, el hombre no se somete sencillamente sino que acoge crticamente las indicaciones de la
naturaleza y las interpreta con referencia a la idea directriz presupuesta siempre por l, y que
consiste en alcanzar una vida plenamente lograda, buena y llena de sentido. Por eso, cuando la
naturaleza hace alguna cosa -pensemos en el fenmeno de la sobre abundancia en la generacin de
la vida humana-, eso no quiere decir ni mucho menos que el hombre deba hacer lo mismo60.
Es verdad que la naturaleza es maestra, pero tambin el hombre ensea a la naturaleza, y en esta
dialctica el hombre entra en relacin con los resultados de las investigaciones cientficas. Aqu se
exige mucho al telogo moral. Y es tarea suya proporcionar a la naturaleza, subdeterminada en el
sentido que acabamos de describir, concepciones de orden, llenas de contenido, y formuladas
normativamente, sin prejuzgar la posibilidad de introducir ulteriores correcciones. El telogo moral,
en esta tarea, no puede ser ayudado por ningn cientfico natural; es una exigencia que va dirigida
plenamente a la autonoma de la verdad moral.
c
ccc
cc cc ccccc
Con estas reflexiones acerca del mbito de los problemas, habremos captado plenamente la
realidad? Parece que no es as, si consideramos atentamente la discusin que se ha desarrollado en
estos ltimos decenios en materia de teora de la ciencia. El telogo moral, en sus relaciones con el
cientfico natural, tropezar con sillares de su propia disciplina de los que no ha tenido siempre clara
conciencia. Llegar as a conocer mejor su propia disciplina, y sta no ser la menor ganancia de su
apertura intelectual.
En efecto, el telogo moral puede sentir fcilmente la tentacin de aproximarse a la postura
intelectual del positivismo lgico, partiendo de principios o axiomas supremos e inmutables y
deduciendo de ellos el contenido de todas sus diversas afirmaciones. Le dominara entonces el
60
2

Hay una amplia bibliografa en el campo de la biotica; cf. J. GAFO, 10 palabras clave en Biotica, Verbo Divino, Estella
1994.

[u

esquema tendente a subsumir.

Esta tentacin no es infundada histricamente. Basta echar una ojeada a buena parte de los
manuales neoescolsticos, sobre todo de tipo romano: a los principios inmutables del derecho
natural primario se subordinaron las proposiciones normativas mutable s del derecho natural secundario. Todo el sistema de pensamiento se caracterizaba por su coherencia inmanente. Un
determinado ideal cientfico se asoci con una determinada teora acerca de la verdad, a saber, con la
teora de la coherencia. Con ayuda de este puente tendido entre el derecho natural primario y el
secundario, entre lo inmutable y lo mutable, se trat de conectar la metafsica con la historia.
Es evidente que en este caso se produjo un reduccionismo, que pudo remediarse mediante la
confrontacin crtica y, al mismo tiempo, constructiva de arl Popper. En el transcurso de esa
confrontacin se vio ms claro que hasta entonces que el desarrollo del progreso cientfico no se
agota con la acumulacin de material y con la subsuncin del mismo bajo axiomas formales, sino que
el mundo de las ideas ha contribuido con una aportacin innovadora. La historia natural y la historia
de las ideas se hallan correlacionadas, y lo mismo hay que decir de la investigacin. La observacin de
fenmenos y la penetracin intelectual en los mismos se fomentan mutuamente.
En esta visin de las cosas se descubre una indicacin de mucha importancia para la teologa moral.
sta puede aprender de la discusin en materia de teora de la ciencia, dedicando mayor atencin a
la importancia que la experiencia tiene para la formacin de los juicios morales. Claro que el
concepto de experiencia es muy amplio, y el telogo moral lo encuentra en sus ms diversas
variantes. Existe, pues, y aqu lo tenemos, el punto de contacto con las ciencias naturales: una
experiencia con fenmenos que pueden constatarse empricamente y que proporcionan a la razn
moral elementos de observacin. Ahora bien, el juicio moral se funda en la experiencia de la vida,
una experiencia que se adquiere con la fuerza de la propia libertad, con las circunstancias de la vida,
con el encuentro con otras personas que se cruzan en el camino de la propia vida. En cada uno de
estos casos el pensamiento se estimula; la experiencia entra en el juicio moral, pero nicamente
despus de haber sido pensada e interpretada.
Los resultados de las ciencias naturales siguen siendo ambiguos y no determinan el juicio moral, sino
que exigen algo ms que slo la razn moral autnoma puede proporcionar. Pero tambin esta
ltima se halla inscrita en un proceso de descubrimiento en el que se van delineando nuevos puntos
de vista que diferencian la comprensin de las normas morales. La teologa moral se vio ayudada,
adems, por la recepcin constructiva del patrimonio de ideas de Thomas S. uhn61, que permitieron
abandonar un modelo de pensamiento esttico para dejar paso a la concepcin de un sistema abierto
y dinmico. Thomas S. uhn no slo cosech crticas, como arl Popper, principalmente de parte de
sus propios discpulos, sino que basndose en esas crticas corrigi sus propias- ideas y las desarroll
ms. Sus palabras acerca del cambio de paradigma han entrado en la historia, a veces de manera
muy poco crtica y muy simplista y rayando casi en la moda. Esto no debe desfigurar el contenido de
verdad de sus ideas: la ciencia no carece de presupuestos; el conjunto de las convicciones y los
valores de la comunidad cientfica de los investigadores penetra en la ciencia y determina su progreso
y sus resultados.
En el paradigma se abre un horizonte intelectual que indica los problemas y las posibles soluciones.
La investigacin se realiza generalmente dentro de un paradigma aceptado, mientras no se agote an
su potencial para explicar fenmenos hasta entonces desconocidos. En cuanto sucede eso, se
61

L. GEYMONAT, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Edizioni Dedalo, Bari 1987.

[

produce un cambio de paradigma. La investigacin se asienta sobre nuevas bases. Se produce una
revolucin cientfica.
El telogo moral, aunque no comparta las ideas de uhn, siente el desafo de las mismas. No tendr
que reflexionar tambin l acerca de sus propios fundamentos? Pensemos tan slo hasta qu punto
cambi en un pasado muy reciente la actitud ante el argumento de derecho natural; apenas se habla
ya de una natura metaphysica et absoluta hominis en el sentido en que la entendi Gabriel
Velzquez. Acaso no se desarrolla la labor de la teologa moral dentro de un horizonte intelectual en
continuo movimiento y que de vez en cuando da saltos cualitativos? Pensar de esta manera no
significa en absoluto tomar prstamos sin sentido crtico e importar problemas que no son los
problemas propios. Lo que se pretende, en cambio, es protegerse de una excesiva seguridad en s
mismo, que termina encallando en la esterilidad y no logra captar ya la verdad.


c c
c





cc
c
c
c
cc
cccc c c
 cc
A la teologa moral le incumbe responsabilidad intelectual por una vida plenamente lograda y buena.
Ningn mbito de la vida se substraer a la teologa moral. Por eso, sta es tan variada como la vida
misma. Indudablemente, sobrepasa el marco de una introduccin el estudiar todos los problemas
que se plantean a propsito de los diversos campos de la vida. Nos limitaremos a algunas cuestiones
selectas que nos ofrezcan una visin de conjunto. No estar descaminado dedicar particular atencin
a la cultura del derecho, porque el derecho es una apoyatura indispensable para la felicidad de la
vida, y sin l la convivencia se hundira en el caos. Casi todos los mbitos de la vida tienen que ver de
una manera o de otra con el derecho. Se habla del derecho a la vida, a la integridad fsica y psquica, a
la buena reputacin y a la verdad, a la familia y a la propiedad. Se habla de los numerosos derechos
humanos, tal como se reconocen de manera implcita o explcita en las constituciones de los Estados
democrticos.
Detrs de esa manera de hablar se oculta una conviccin fundamental de ndole antropolgica, a
saber, que el hombre, por ser persona, es sujeto de derechos inalienables, y l puede exigir, ms an,
en circunstancias debe exigir a sus semejantes y a la comunidad jurdica que respeten tales derechos.
El hombre existe como sujeto de derechos, y esto quiere decir que l est permanentemente libre de
que otros dispongan de l arbitrariamente. Tan slo gracias a esta seguridad, puede el hombre
desarrollarse libremente y en todas las dimensiones. El hombre, para no degradarse, necesita que se
le garantice un espacio de libertad. Por tanto, pensar en la dignidad de la persona es lo mismo que
pensar en el derecho. El derecho es un gesto de solidaridad pblica, efectuado por la comunidad
circunstante que no deja solo al individuo, cuando l se siente amenazado por quienquiera que sea
en cualquiera de los bienes humanos que el derecho protege. Por el contrario, el hombre privado de
derechos se halla profundamente degradado. Y sta es una amarga leccin de la historia ante la que
no debemos cerrar los ojos 62.
Contra los manuales de teologa moral se alz la crtica -sobre todo durante la fase preparatoria del
concilio Vaticano II- de que la moral haba sucumbido al abrazo mortal del derecho y de que se haba
traicionado su autonoma en el planteamiento de los problemas y en la eleccin de los mtodos. Por
muy grave que sea esta acusacin -no faltan ejemplos histricos que la confirmen-, no es
62

A. BONDOLFI, gtica politica, en T. GOFFI - G. PIANA (eds.), Corso di Morale, vol. N, Queriniana, Brescia 1985, pp. 159172.

[r

completamente acertada, porque se trataba tcitamente de un concepto del derecho que slo con
dificultad se integr en la tradicin escolstica, y que operaba ms bien subliminalmente con la
distincin kantiana entre moralidad y legalidad, reduciendo de esta manera el derecho al
ordenamiento coercitivo externo. No nos asombrar que, a consecuencia de esta crtica, fuera
creciendo la alienacin entre la moral y el derecho, porque el derecho tena resabios de legalismo, de
minimalismo, de casustica ajena a la vida, todo lo cual no poda menos de ensombrecer el gozo puro
de una moral que llevara inherente la idea de espontaneidad y magnanimidad.
Sin embargo, en estos ltimos tiempos se anuncia un cambio, suscitado por el debate pblico acerca
de los valores y los derechos fundamentales, tal como se origin a consecuencia de la reforma del
derecho penal. Recientemente ya no existen temores a los puntos de contacto entre el derecho y la
moral, sino que se produce un acercamiento mutuo, gracias principalmente a que ambos van
mejorando sus presupuestos crticos. No puede hablarse ya de alienacin del pensamiento de la
teologa moral. Ambos interlocutores se reconocen y se aceptan mutuamente como aliados secretos,
que -aunque por diferentes caminos- persiguen un objetivo comn. Es un enorme estmulo para la
teologa moral.
cc cc 
c cc
A la vista de esto, hay muchas cosas que exigen un gran esfuerzo a la teologa moral. En primer lugar,
hay que saber comprender las posibilidades y los lmites del Estado democrtico de derecho: el
ordenamiento jurdico del Estado es ante todo un ordenamiento para la paz; garantiza la convivencia
ordenada, estableciendo un equilibrio entre los intereses de todos. Para asegurar el bien comn,
cada ciudadano debe imponerse lmites. Y en este sentido, todo ordenamiento jurdico es
necesariamente un ordenamiento que entraa compromisos y avenencias sobre la base de la mutua
tolerancia.
El legislador, por este motivo, se ve ante una serie de limitaciones a las que no puede substraerse. Y,
as, le resulta imposible lograr una plena convergencia entre la dimensin jurdica y la dimensin
moral. Los criterios jurdicos no pueden incluir por entero la verdad moral y son, por tanto,
insuficientes. Si el Estado quisiera abarcar con los recursos del derecho todo el ordenamiento moral,
entonces se convertira en una verdadera pesadilla para todo ciudadano. Las consecuencias seran el
paternalismo y el totalitarismo. Y se perdera fa espontaneidad de lo moral. Por consiguiente, el
legislador estatal debe contentarse con lo que resulta necesario para el bien comn.
Si en el interior de una comunidad pluralista hay que llegar a un consenso moral, entonces el
legislador encontrar indudablemente problemas nuevos. Si todos los grupos y tendencias sociales
quieren tener el mismo derecho a expresarse, entonces todos tendrn que contar con que se les
hagan recortes, y con que no queden sino los minima moralia. Por esta razn es inevitable que no se
cumpla todo lo que uno espera del Estado, porque ste no se halla en condiciones de satisfacer todos
los deseos de todos los ciudadanos, y el ordenamiento jurdico permanece necesariamente
insuficiente. Esto significa un llamamiento dirigido a cada uno de los ciudadanos. stos, con sus
iniciativas personales, deben colmar las lagunas existentes en las leyes. As lo espera y lo fomenta el
legislador. La responsabilidad conjunta, desarrollada activamente, es una virtud fundamental del
Estado democrtico de derecho.
El Estado democrtico de derecho se halla regido por el principio de la constitucionalidad. Todos los
derechos vigentes deben concordar con la constitucin, deben ser conformes a la letra y al espritu
de la misma. Esto, en primer lugar, protege al ciudadano. Sus relaciones con el Estado estn
reglamentadas por un texto programtico, y el legislador est obligado a cumplirlo. El poder

legislativo est sometido al control pblico. Pero tambin el Estado se halla protegido. La democracia
no puede ni debe degenerar en plebiscito. Ahora bien, es un lugar comn de la filosofa del derecho
el que el ordenamiento jurdico se halla vinculado con un orden pre-positivo de valores que, al estar
inserto en un complejo proceso social, no resulta inmediatamente evidente. El legislador apela as al
consenso moral dominante, es decir, a convicciones que, por su naturaleza, pueden cambiar63.
En este punto es indispensable la colaboracin entre el jurista y el moralista. Es necesario elaborar un
slido fundamento en materia de filosofa del derecho, algo que es imposible lograr sin recurrir a las
modernas teoras sobre la verdad, las cuales presuponen a su vez las correspondientes teoras
epistemolgicas. Sobre todo la teora del consenso desempea un papel importante, la cual es -por
decido as - la teora de la verdad aplicada al pensamiento jurdico democrtico. Pero el telogo
moral tiene que estar familiarizado tambin con las modernas teoras de sociologa del derecho. No
debe seguir apegado a modelos de pensamiento que corresponden a una poca social pasada. El
moderno pluralismo ideolgico y cultural exige un precio. Es indiscutible que se plantea el deber de
lograr un consenso en el que participen todos los componentes sociales, pero es necesario evitar
tambin, por otra parte, una excesiva moralizacin del derecho. Y esto lo sabe muy bien el actual
debate sobre la teologa moral. No es competencia del ordenamiento jurdico el influir moralmente
de manera inmediata en cada individuo, ni debe garantizar con los recursos institucionales la bondad
subjetiva de las acciones del individuo.
En cuanto la moral y el derecho se unen para desarrollar esa estrategia comn, la consecuencia
inevitable ser un desenfrenado afn de poder de la moral. Y esto significar la muerte de la genuina
moral. La moral necesita libertad y espontaneidad. De lo contrario, se convierte en una especie de
amaestramiento.
Por tanto, la contribucin del derecho a la moral es de naturaleza mediata e indirecta. Una vez
alcanzado el consenso, se define cules son los bienes jurdicos irrenunciables que determinan la
rectitud de la accin. Pero del derecho procede tambin un efecto de seal, un llamamiento hacia las
virtudes sociales y polticas del ciudadano, sin las cuales no puede subsistir una comunidad. Y no en
vano se habla de la funcin de pedagoga moral que incumbe al derecho. El derecho tiene la tarea de
promover el sentido de responsabilidad en orden al bien comn. Pero precisamente en nuestra
sociedad, con la creciente complejidad de todos los mbitos sociales, existe el peligro de que el derecho degenere en un aparato coercitivo de tipo tecnocrtico.
Sin embargo, tambin las categoras tecnocrticas tienen su aspecto positivo. Producen una sana
objetivizacin del pensamiento, haciendo que sea controlable la tentacin de ser agresivos o de
ejercer una hegemona sobre el otro en nombre de la moral.
No obstante, si el derecho incorpora ideas sobre los valores morales, entonces el supremo
mandamiento es la tolerancia. La moral tiene que seguir siendo una invitacin liberadora. Los medios
coercitivos la privan de su pureza y de su eficacia. Para el telogo moral, esto resultar quizs una
tesis incmoda. Porque l, aun con las mejores intenciones, puede obrar lo contrario de lo que
pretende. Por tanto, es necesario que proceda con reservas en la aplicacin de la moral. A pesar de
todo, habr que tener bien presentes los peligros manifiestos de una manera de pensar
acentuadamente tecnocrtica. Si se disuelven los criterios morales, entonces el derecho se convierte
en presa de la incontrolable competencia del tcnico social. Y esto es un paso hacia nuevas formas de
absolutismo. El poder reside exclusivamente en el experto. Al pueblo se lo despoja tcitamente de su
63

G. SOLARI, La formazione storica e filosfica dello Stato moderno, Guida Editori, Npoles.

[^

madurez para decidir. Y no hablemos de las manifiestas decisiones previas de carcter naturalstico
sobre la concepcin del hombre que subyace a todas estas ideas.
c
rcc
 cc cccc
El moderno Estado democrtico de derecho deja obviamente sin vigor la clsica comprensin de la
obediencia que es propia de un Estado absolutista. En lugar de obediencia lo que se exige es una
postura de activa responsabilidad conjunta. Se apela a la independencia de juicio y al sentido cvico
del ciudadano para que la tolerancia programtica del Estado no se hunda en un interminable
conflicto entre todos. El Estado respeta por principio la conciencia moral de sus ciudadanos y parte
del presupuesto de que todo ciudadano acepta en conciencia esa forma de Estado y los principios
programticos enunciados en la constitucin. Y, as, es plenamente consecuente el que el legislador
adopte la mxima de no exigir a nadie una prestacin que sea incompatible con su conciencia moral y
que vaya a precipitarse en un manifiesto dilema moral. Tal actitud exige del ciudadano maduro que
preste al Estado una lealtad fundamental y que no haga uso a la ligera de la licitud o incluso del deber
de contradecir por razones de conciencia moral. Tendr que guardarse bien de simplificaciones,
sobre todo cuando se hable de las denominadas leyes injustas. No hay que admitir a la ligera la
posibilidad de que stas existan, porque hay que tener en cuenta las instancias de control por las que
tienen que pasar las leyes antes de entrar formalmente en vigor. Adems, queda siempre el recurso
al tribunal constitucional.
El Estado democrtico prev una instancia de apelacin que admita quejas para el control de las
normas. Este tribunal estimar quizs que unas leyes contrarias a la constitucin y la devolver
entonces al parlamento. El querer interpretar por uno mismo un acto exigido por las leyes conduce
fcilmente al menoscabo de la seguridad jurdica, a la que tambin el ciudadano se halla obligado.
Desde luego, al individo le parecer a veces que las cargas no estn repartidas por igual, pero la
primera impresin puede llamar a engao: lo que para uno es una carga, es un beneficio para otro, ya
la inversa. Toda persona no slo soporta cargas aparentemente injustificadas, sino que tambin disfruta de beneficios no merecidos. La vida pblica mantiene un constante equilibrio. Hay tambin algo
as como una equidad (fairness) para con el Estado. Al fin de cuentas, el Estado y el gobierno de la
nacin son lo buenos que los ciudadanos quieren que sean.
A la luz de estas reflexiones, se podr hablar de la doctrina clsica de la epiqueya, aplicndola no slo
de manera inteligible sino tambin responsable al moderno Estado constitucional. Es obvia la
tentacin de que el cristiano, al aplicar el concepto de epiqueya, maneje tcitamente concepciones
del Estado autoritario y absolutista. Tendr que tener bien presente los complejos mecanismos de la
legislacin democrtica para no correr el riesgo de poner en peligro elementos valiosos de la
tradicin.
El ciudadano co-responsable no piensa ni acta desde la actitud de autodefensa contra las
intromisiones del Estado, a las que l quisiera substraerse con todas sus fuerzas. Por eso, para l no
tiene validez aquel axioma tradicional de los manuales de teologa moral que dice: finis legis non
cadit sub lege. Por lo menos, no piensa que este principio se pueda aplicar a las leyes en toda su
extensin. La comprensin actual de la epiqueya exige una forma de interpretar la ley que est
vinculada estrictamente con el bien comn, y que acte por propia iniciativa all donde la ley
muestre lagunas inevitables o imprevistas. Para el ciudadano lo decisivo es la intencin fundamental
del legislador. Y sta se halla tanto en el espritu como en la letra de la constitucin. Todo ciudadano
est obligado a cumplida, en la medida de sus fuerzas y posibilidades. Y, as, en un caso concreto
puede muy bien suceder que el ciudadano haga ms de aquello a lo que el texto de la ley le obliga

[[

literalmente.
Pero la responsabilidad de los ciudadanos va ms all todava. Una sociedad pluralista corre peligro
de disgregar: se en segmentos incontrolables. Las fuerzas centrfugas pueden sobreponerse, y
entonces la accin moral se va limitando cada vez ms a la esfera privada. El resultado de esto sera la
muerte de un pensamiento jurdico inspirado por la moral, y de esta laguna se aprovecha luego para
efectuar sus avances un pensamiento jurdico consecuentemente tecnocrtico. Hay que evitar tal
cosa, y por eso la epiqueya exige una prudente colaboracin para la formacin de un consenso. La
democracia es un dilogo institucionalizado en el que el consenso no es un hecho natural sino que
debe estarse construyendo constantemente. Por este motivo, dentro de la comunidad estatal se
precisan lites polticas y morales, porque de ellas viven el bien comn y la cultura jurdica.
c
cc
cc ccccc
En vista de lo que acabamos de decir, la Iglesia tiene gran responsabilidad, como formadora que es
de las conciencias. Debe comprender la necesidad de que penetren en la esfera pblica aquellas
convicciones morales que han ido formndose bajo la influencia histrica de la fe, a fin de que de
esta manera lleguen a ser objeto de consenso.
La Iglesia no ocupa una posicin privilegiada, sino que la influencia de la Iglesia ser grande en la
medida en que ella sea fiel a su misin. Esto podr resultar difcil en un caso concreto, pero con ello
crecer la credibilidad de la Iglesia, y lo har tanto ms cuanto mejor respete ella las reglas de la
confrontacin democrtica. No debe surgir ni de lejos la sospecha de que la Iglesia sea un factor de
poder social. Su arma es el espritu con toda su falta de poder material: el espritu que lisa y
llanamente expone ante la opinin pblica mejores alternativas, basndose en mejores argumentos,
y de esta manera acta formando las opiniones. Desde luego, a la Iglesia le corresponde alzar su voz
proftica de protesta, cuando se vulneran los derechos humanos.
La Iglesia debe ser siempre elocuente abogado de los dbiles. Yeso principalmente en aquellos sitios
en que a los individuos no se les permite hablar. La Iglesia es algo as como una conciencia moral
pblica. Al fin de cuentas, ella aporta una larga tradicin. No lo subestimemos! Quin sino la Iglesia
tiene sentido de la realidad y conoce mejor a los hombres?
Pero esto es slo una de las caras de la moneda. La faceta menos visible pero en cambio ms decisiva
consiste en la paciente labor de edificacin, con la presencia persuasiva en todos los niveles de
decisin, all donde se forma la opinin. Esto es una exigencia excesiva para la Iglesia jerrquica, por
s sola. sta necesita la leal cooperacin de los laicos. Las mejores fuerzas deben ponerse a su
servicio. Los especialistas en filosofa del derecho, los expertos en ciencias polticas y los socilogos
ms destacados tendran que defender pblicamente los intereses de la Iglesia, que son tambin los
mejores intereses de los hombres y de la sociedad. Esto hay que aplicado principalmente al plano
internacional. La Iglesia tiene gran responsabilidad en la instauracin de un orden internacional de
paz. En una poca en que los Estados se unen cada vez ms - ha quedado ya superado el paradigma
del Estado nacional autnomo y autosuficiente- hay que volver a pensar de manera nueva y acorde
con las necesidades de los tiempos las relaciones existentes entre el derecho y la moral.
La convivencia entre los Estados no debe estar dirigida por las desenfrenadas ansias de poder, detrs
de las cuales se ocultan con harta frecuencia intereses econmicos. Es precisa una moral
internacional capaz de conceder tambin al dbil la posibilidad de ser un interlocutor vlido que
hable en pie de igualdad. Se abre ante nosotros un amplio abanico de conflictos. Pensamos en los

problemas planteados por la tica de la proteccin del medio ambiente, de la condonacin de la

deuda, de las condiciones para la competencia econmica. Pero ms decisivo todava es la forma de
resolver los conflictos. La aspiracin suprema de la Iglesia debe ser la de proscribir la guerra como
recurso poltico. Hace falta para ello un nuevo clima espiritual.
El Estado democrtico de derecho parte del principio de la tolerancia; respeta por principio la
conciencia moral del ciudadano, y trata de ampliar as, en la medida de sus fuerzas, el espacio para la
realizacin personal. Sin embargo, la convivencia sigue estando llena de coerciones, y el individuo se
siente a veces entregado irremediablemente a ellas. Ya se dijo que el Estado no es capaz ni tiene
intencin de imponer jurdicamente todo el ordenamiento moral. Con harta frecuencia sucede que el
individuo tiene que defender su propia libertad contra las injerencias culpables de otros; el derecho
no le protege.
La tradicin de la teologa moral conoce este problema y lo ha estudiado bajo el concepto de
cooperacin. Los puntos de vista que se exponen a continuacin siguen siendo vlidos hasta el da de
hoy; se deben a san Alfonso Mara de Ligorio. El principal empeo consiste en conservar la propia
libertad y salvaguardar la estimacin que uno se debe a s mismo. Es obvio que no se puede aprobar
la culpa ajena ni se puede prestar colaboracin al otro para cometer esa culpa: peccatum non potest
esse eligibile. En nombre de la tolerancia, a nadie se le puede privar de su propia identidad moral. Es
una frontera que no se puede traspasar. Pero hay muchas formas de cooperacin puramente
material.
A veces se ve uno envuelto en situaciones de constreimiento, y se presta ayuda tcnica, bien porque
no haya manera de evadirse (le esa situacin, bien porque se quiera conseguir un fin bueno que
nicamente puede alcanzarse as y no de otra manera. En situaciones como sta, cierta. Ayuda puede
venir nicamente de criterios estratgicos en los que los aspectos decisivos son: cercana en que uno
se halla de la accin culpable principal; necesidad de la cooperacin para alcanzar el objetivo
culpable; excelencia y urgencia del propio objetivo bueno; falta de alternativas viables. En todas las
ponderaciones domina indiscutiblemente la tendencia a liberarse con todos los medios disponibles
de los constreimiento s existentes o, si tal cosa no fuera posible, a lograr al menos atenuados.
Las cosas se complican, como es lgico, en una sociedad pluralista. El legislador es responsable de la
libertad del miembro de la comunidad de derecho. Esa libertad no puede oprimirse en nombre de
una tolerancia represiva. La teologa moral y la filosofa del derecho deben prestar mayor atencin a
este fenmeno. Es verdad que una sociedad pluralista ofrece oportunidades para aprender, pero
exige de todos sus miembros apertura para ser corregidos. Ahora bien, esto no debe hacerse a costa
de derechos inalienable s, sobre todo cuando son los dbiles los que tienen que ceder. Aqu el
derecho tiene que poner a prueba su funcin protectora. En la medida en que pueda, debe garantizar
la libertad del individuo para oponer resistencia. Debe velar porque el individuo no se vea envuelto
en situaciones en que se halle forzado a cooperar, o en las que deba aceptar desventajas de cualquier
ndole.
Vistas as las cosas, el derecho es un gesto pblico de solidaridad con la conciencia moral del
miembro de la comunidad de derecho: es un servicio activo que se presta a la dignidad de la persona,
y que interviene para proteger las condiciones sociales de la misma.

cc
La teologa moral catlica es tan extensa y variada como la vida misma, a cuyo servicio se encuentra.
Y antes de adquirir su forma actual, ha recorrido una larga historia, llena de vicisitudes. Pero el

contemporneo atento recibe la impresin de que el progreso sigue adelante, dando -como quien
dice- saltos. A la teologa moral le llegan nuevos desafos. El mundo en que vivimos se va haciendo
cada vez ms complejo. Y esto tiene sus repercusiones sobre la manera en que hay que entender y
cultivar la teologa moral como ciencia teolgica que se encuentra vinculada con las enseanzas de la
Iglesia.
Se halla, en primer lugar, el entrelazamiento cultural del pensamiento. Hace falta una capacidad de
juicio muy sensible para valorar y ponderar debidamente las diferentes culturas en sus implicaciones
antropolgicas. No hay que precipitarse a nivelarlo todo. Pero hay que hallar una base de consenso.
Porque, al fin de cuentas, no hay ms que una sola verdad. Sin embargo, parece ms apremiante
todava la cuestin acerca de Dios, sobre todo teniendo presente la actitud de espritu, que se halla
en buena parte secularizada: una actitud que trata de proyectar una tica inherente a este mundo. La
teologa moral necesita que la respalden otras disciplinas teolgicas, principalmente la teologa dogmtica y la teologa fundamental. Debe aprender de nuevo a pensar en los contenidos morales con
una referencia a Dios, y a presentar de manera transparente sus propios pensamientos ante otros
hombres. La cuestin acerca de Dios es el desafo de la poca.
Por eso, el telogo moral no debe contentarse con la fundamentacin racional de los distintos
deberes morales. Se halla en juego la plena y definitiva realizacin de la vida humana ms all de la
muerte. Ante eso, la teologa moral no debe retroceder, a menos que quiera ser infiel a su propia
tarea y desee poner en entredicho el carcter teolgico de la teologa moral.
Hay que realizar una enorme tarea. El telogo moral est obligado a examinar crticamente, bajo este
aspecto, su manera personalsima de proceder: Qu significa Dios para la comprensin que uno
tiene de s mismo, y qu significan las actitudes existenciales que se traducen luego consecuentemente en acciones concretas? Elementos biogrficos inspiran su manera de pensar. Y esto con la
callada esperanza de que el que est junto a l se vea impulsado tambin juntamente hacia ese
mismo movimiento, y se lance igualmente a una aventura espiritual y biogrfica, que constrie hasta
el fondo hacia la veracidad y la modestia.
Para ello hace falta no menos una metafsica renovada. La tradicin de la teologa moral se ha
apoyado a veces, de manera bastante despreocupada, en enseanzas metafsicas de las diversas
corrientes escolsticas. Y no ha faltado el precipitado empeo por dar carcter metafsico a las
exigencias morales. Esto no es posible ya hoy da: el que quiera cultivar la teologa moral de manera
sincera y comprensible para los hombres de nuestra poca, no necesita echar por la borda la
metafsica, pero tiene que volver a pensar partiendo del hombre y de sus problemas. La propia
herencia escolstica y neoescolstica ofrece ayudas y enfoques suficientes para entablar y mantener
el dilogo filosfico por encima de las fronteras.
La teologa moral se mueve en la lnea divisoria entre la ciencia estricta y el impresionante testimonio
de la propia vida. El que se dedique al estudio de la teologa moral tiene que estar dispuesto a tender
un puente entre esos dos mbitos. De lo contrario, no se ajustar a las exigencias de su asignatura y
no pasar de ser un plido teoretizante que no presta ayuda para la vida. A lo sumo conseguir
pronunciar un discurso sobre normas, que se caracterizar quizs por su rigor y por su lgica. Pero la
vida no puede encajarse en sistemas. Tiene un mucho ms, que es incalculable: algo que brota de la
interioridad de una unin con Dios mantenida por una fe viva. En tiempos recientes, la teologa
espiritual se ha desligado de la teologa moral y se ha convertido en asignatura independiente. Esto
ha redundado en detrimento de la teologa moral. Por eso hay que recuperar de nuevo la dimensin

[o

espiritual perdida, lo cual no debe hacerse a costa de experiencias humanas genuinas.

Esas experiencias no deben falsearse en sentido espiritual. La consecuencia sera perder credibilidad.
Santo Toms de Aquino caracteriza la ley de la Nueva Alianza diciendo que es la gracia del Espritu
Santo que se ha derramado en el corazn de los fieles (S. Th. I-II 106 a. 1). A esa ley debe
corresponderle una realidad experimentada y vivida. En las races de la obligacin moral se halla la
experiencia profunda de la fe. Y en ella hay que ahondar con el pensamiento. Al mismo tiempo hay
que estar dispuesto a hablar de ello, a revestir de palabras las propias experiencias y a intercambiar
experiencias, sin sobrepasar los lmites de la debida discrecin.
Debemos considerar como una situacin penosa de nuestros das el que la espiritualidad se envuelva
a veces en el ropaje del esoterismo, y de esta manera eche a perder la limpidez del pensamiento. El
telogo moral no debe asistir impasible a ese curso que estn tomando las cosas. Su interlocutor del
dilogo debe sentir que la Iglesia es el lugar privilegiado para encontrarse con el Espritu de Dios. La
experiencia de la vida y la experiencia de la fe necesitan encontrar una sntesis convincente y viva. La
competencia especfica de la teologa moral consiste en la fuerza de la libertad para pensar lo que es
el bien, y la argumentacin racional desemboca luego en un inspirador acompaamiento espiritual.



cc
Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolgica, vols. I-VI, Herder (Barcelona 1972-1976). En los artculos monogrficos de
esta enciclopedia, escrita por destacados pensadores, podr encontrarse informacin detallada y abundante bibliografa
sobre todos los temas que se estudian en la presente introduccin. Excelente instrumento para profundizar en el estudio.
5
Diccionario gnciclopdico de Teologa Moral, Ediciones Paulinas (Madrid 1986). Enfoque clsico de los grandes temas de
la teologa moral. No se han asimilado todava plenamente los nuevos planteamientos posconciliares.
ARL HORMANN, Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1975). Puede decirse lo mismo que de la obra
anterior. Criterio tradicional pero muy slido. Es tmida an la apertura a los nuevos planteamientos y desafos de la
moral.
c VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino (Estella 1991).
Obra de consulta muy til por su apertura valiente y sensata a los modernos problemas de la moral cristiana.
Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo (Madrid 1992). Un repertorio informativo muy actual e interesante.
c ROTTER Y G. VIRT, Nuevo Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1993). Es de momento la obra de consulta
definitiva. Ejemplo de verdadero dilogo con las ciencias y con todas las disciplinas del pensamiento. Es una obra
escrita, adems, con perspectiva ecumnica.
- Manuales de teologa moral
AAVv., Praxis cristiana. San Pablo, Madrid 1980-1986, 3 vals.
AAVv., Iniciacin a la prctica de la Teologa, IV. tica. Madrid 1985 y V. tica y Prctica. Cristiandad, Madrid 1986, 12181.
HAERING, B., Libertad y fidelidad en Cristo. Herder, Barcelona 1981-1983,3 vals.
HORTELANO, A, Problemas actuales de Moral. Sgueme, Salamanca 1979-1984,3 vals.
MIFSUD, T., Moral de discernimiento. Cide, Santiago de Chile 1984-1987,4 vals. ,.
SNCHEZ, D., La opcin del cristiano. Atenas, Madrid 1984-1986, 3 vals.
VIDAL, M., Moral de Actitudes. PS, Madrid 61990-1991, 4 vals.
- Otras obras:
AUBERT, J. M., Compendio de Moral. Edicep, Valencia 1989.
2
GAFO, J., 10 palabras clave en Biotica. Verbo Divino, Estella 1994. HORTELANO, A, Moral de bolsillo. Sgueme,
Salamanca 1989.
MOSER, A - LEERS, B., Teologa Moral. San Pablo, Madrid 1987. PINCAERS, S., Las Fuentes de la Moral. Eunsa, Pamplona
1988. THVENOT, X., Pautas ticas para un mundo nuevo. Verbo Divino,
Estella 1988.
3
VIDAL, M., Para conocer la tica cristiana. Verbo Divino, Estella 1991. -, Retos morales en la sociedad y en la Iglesia.
Verbo Divino, Estella 1992.