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Pequea aproximacin a El ser y la Nada de Sartre

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EN BUSCA DEL SER

La Metafsica occidental ha distinguido desde su comienzo entre un mundo

esencial y verdadero y un mundo apariencial que velaba-descubra el primero.
Casi podramos decir que el comienzo de la filosofa se encuentra en esta
escisin radical, fsica/ontolgica en los jonios y lgica/epistemolgica en
Parmnides. Platn establece un jorisms entre ambos conceptos, y este
abismo ser mantenido y amplificado por el pensamiento cristiano. Los
griegos buscaban ms all de las apariencias, un mundo esencial que sirviera
de fundamento.

Kant interpret la apariencia como fenmeno, y con su enfoque trascendental

se privilegia el momento de la apariencia del fenmeno, reduciendo la esencia
a una cosa en s incognoscible. En el Idealismo absoluto hegeliano, la esencia
se da necesariamente a travs de la apariencia y sta agota sin residuo la
esencia. Nietzsche rechaza la oposicin entre mundo verdadero y mundo
aparente, suprimiendo ambos y generando un nico mundo en el que la
apariencia y la realidad estn unidas en una tensin fecunda ms que opuestas
en una escisin irremediable como en el platonismo . Mas tarde, Heidegger
analiz las dos caras fundamentales de la esencia y la apariencia, centrndose
en la relacin indisoluble entre ambas

Para llegar a la idea de fenmeno, Sartre parte de que las apariciones que
manifiestan lo existente no son ni interiores ni exteriores: son equivalentes
entre s, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea
privilegiada. El ser de un existente es, precisamente, lo que parece. Considera
que es necesario rechazar el dualismo de la apariencia y la esencia. La
apariencia no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La esencia de

un existente no es ya una virtud enraizada en la profundidad de ese existente:

es la ley manifiesta que preside a la sucesin de sus apariciones, es la razn de
la serie.

Sartre convierte el dualismo esencia/apariencia en un dualismo nuevo:

infinito/finito. Lo existente no puede reducirse a una serie finita de
manifestaciones, puesto que cada una de ellas es una relacin a un sujeto en
perpetuo cambio. La serie de sus apariciones est vinculada por una razn que
no depende de mi. Si el fenmeno ha de revelarse trascendente, es necesario
que el sujeto mismo trascienda la aparicin hacia la serie total de la cual ella
es miembro.

La primera consecuencia de la teora del fenmeno es que la aparicin no

remite al ser como el fenmeno kantiano al nomeno. Puesto que ella no tiene
nada detrs y no es indicativa sino de s misma (y de la serie total de las
apariciones), no puede estar soportada por otro ser que el suyo propio. La
aparicin no est sostenida por ningn existente diferente de ella: tiene su ser
propio.

Por lo tanto el ser primero que encontramos en nuestras investigaciones

ontolgicas es el ser de la aparicin; entonces el fenmeno de ser, es idntico
al ser de los fenmenos? Husserl ha mostrado cmo siempre es posible una
reduccin eidtica, es decir, cmo se puede siempre ir ms all del fenmeno
concreto hacia su esencia; y para Heidegger la realidad humana es nticoontolgica, es decir, puede siempre trascender al fenmeno de su ser.

El fenmeno de ser exige pues la transfenomenalidad del ser. El ser del

fenmeno, aunque coextensivo al fenmeno, debe escapar a la condicin
fenomnica -qu consiste en que algo no existe sino en cuanto se revela-; y en
consecuencia, desborda y funda el conocimiento que de l se tiene.

Puesto que hemos limitado la realidad al fenmeno, podemos decir del

fenmeno que es tal como aparece. Por qu no llevar la idea hasta su lmite,
diciendo que el ser de la aparicin es su aparecer? Palabras nuevas para el
viejo esse est percipi (ser es ser percibido), resumen del idealismo subjetivo o
inmaterialismo de Berkeley en el que los seres humanos slo pueden conocer
directamente sensaciones e ideas de objetos, pero no abstracciones como la
materia extensa y el ser. El mundo no es trascendente, no es separado, no es
independiente y slo hay dos maneras de existir verdaderamente: percipere o
percipi y fuera de la percepcin consciente no hay realidad ni existencia. Pero
la clebre frmula de Berkeley no satisface a Sartre por dos razones
esenciales: la naturaleza del percipi y la del percipere.

El primer paso de una filosofa ha de ser, expulsar las cosas de la conciencia y

restablecer la verdadera relacin entre sta y el mundo, a saber, la conciencia
como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en
cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posicin
misma: todo cuanto hay de intencin en mi conciencia actual est dirigido
hacia el exterior,

Segn Descartes el punto de apoyo de toda investigacin que pretenda

considerarse vlida es la certeza de s, el cgito como evidencia absoluta e
irrefutable. Dicho punto de partida ser retomado y reelaborado ms de una
vez por la filosofa posterior. Leibniz, Spinoza y Kant sern algunos de los
pensadores que seguirn esta premisa. Sartre tambin considera que toda
investigacin acerca del ser y de la verdad debe partir de la subjetividad
humana. El sujeto cartesiano se funda por medio de la reflexin. El s mismo,
como conciencia de la conciencia, no se da de manera inmediata sino que, por
el contrario, dicha certeza se establece como mediada por la investigacin.

Sartre criticar esta concepcin del cgito como sujeto del conocimiento, la
certeza de s como producto de la reflexin, negar la primaca de la
conciencia cognoscente sobre cualquier otra conciencia. En efecto, siguiendo
la lnea de pensamiento establecida por Husserl y por Heidegger, sostendr
que el cgito cartesiano se funda en una experiencia ms originaria, que no es
ella lo fundante sino lo fundado. Frente al cgito cartesiano, Sartre opone el
cgito prerreflexivo. Como dijimos antes, Descartes llega a la certeza de s por
medio de la reflexin y al llegar a dicha certeza vio a su existencia como nica
evidencia, el pienso, luego existo como nico juicio vlido. La conciencia
quedaba sola, aislada; afirmada en su propio ser, no poda salir de s misma ni
estar segura de la existencia de la realidad externa. Precisamente, Sartre har
notar que la facticidad de la conciencia se da siempre en un mundo, la
conciencia implica, pues, que hay mundo, que hay un afuera. El cgito
prerreflexivo es el cgito real, el que antecede a todo postulado terico; en
trminos husserlianos podramos decir que es el estrato originario de la
experiencia y donde se funda toda reflexin de manera posterior. El cgito
cartesiano, por tanto, no es para Sartre ms que una construccin intelectual
realizada sobre un cgito prerreflexivo. Hay, por lo tanto, una novedad
fundamental en la idea sartriana del cogito respecto de la cartesiana: la
subjetividad que se alcanza no es la subjetividad individual, es la
intersubjetividad; en el cogito uno no se descubre solamente a s mismo sino
tambin a los otros. En el cogito nos captamos a nosotros mismos, pero nos
captamos a nosotros mismos frente al otro; dicho de otro modo: para la
filosofa cartesiana lo indudable era la propia subjetividad, lo dudable lo
exterior a ella, incluidas las otras subjetividades; para Sartre lo indudable es
tanto la propia subjetividad como la ajena: el otro es tan cierto para nosotros
como nosotros mismos.

Husserl define la conciencia justamente como una trascendencia. Que la

conciencia es conciencia de algo significa que la trascendencia es estructura
constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia
un ser que no es ella misma.

La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente, es

conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir, cuya
apariencia exige ser. La conciencia exige simplemente que el ser de lo que
aparece no exista solamente en tanto que aparece. El ser transfenomnico de
lo que es para la conciencia es l mismo en s. Por lo tanto hay que distinguir
dos regiones de ser absolutamente diversas y separadas: el ser del cogito
prerreflexivo y el ser del fenmeno. El ser del fenmeno no puede en ningn
caso obrar sobre la conciencia ni la conciencia puede salir de su subjetividad y
actuar sobre el ser trascendente.

Una creacin ex-nihilo no puede explicar el surgimiento del ser, pues, si el ser
es concebido en una subjetividad, as sea divina, seguir siendo un modo de
ser intrasubjetivo. La teora de la creacin lo hace desvanecerse en la
subjetividad divina, aunque hubiese sido creado, el ser-en-s sera inexplicable
por la creacin, pues asume de nuevo su ser ms all de sta. Esto equivale a
decir que el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a s
mismo, lo que supondra que es anterior a s. El ser no puede ser causa suya a
la manera de la conciencia. Desde el momento que existen seres que han de
ser lo que son, el hecho de ser lo que se es no es en modo alguno una
caracterstica puramente axiomtica: es un principio contingente del ser en s.
El ser no puede ni ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario. Un
existente fenomnico, en tanto que existente, no puede jams ser derivado de
otro existente.

EL PROBLEMA DE LA NADA

La fenomenologa se formula la pregunta: Como se sita el ser humano en

relacin con el mundo? A partir de lo dicho por Heidegger, Sartre asegura que
esta pregunta contiene su propia respuesta; o sea, que la relacin entre el ser
humano y el mundo es una pregunta. En todos sus actos, la gente le plantea
preguntas a la realidad y recibe como respuesta un si o no. Ante la
interrogacin de Sartre la realidad ha revelado una ausencia, un no ser una

nada. Esta ausencia no es meramente un hecho gramatical o subjetivo. Es

real

Al aparecer un nuevo componente de lo real: el no-ser, nuestro problema se

complica, pues ya no tenemos que tratar solamente las relaciones del ser
humano con el ser en s, sino tambin las relaciones del ser con el no-ser y las
del no-ser humano con el no-ser trascendente.

Lo que Sartre cree haber descubierto examinando la interrogacin es que

estamos rodeados de nada, y por tanto que ella condiciona tanto a las
preguntas como a las respuestas, en las formas de no-ser. Es decir, la
interrogacin es posible por la presencia de la nada en formas distintas de noser, como el no-ser de la negacin. Desde este punto de vista la interrogacin
es una variedad de la espera, espero una respuesta del ser interrogado. La
respuesta ser un s o un no. La existencia de estas dos posibilidades
igualmente objetivas y contradictorias distingue por principio a la
interrogacin de la afirmacin o negacin. El espacio que hay entre la
pregunta y la respuesta es el vaco. A su vez,el que pregunta no sabe que
rumbo tendr el sentido de la respuesta, precisamente por la realidad del no ser
a que alude la negacin. Entre la pregunta y la respuesta se encuentra el
mundo de lo posible lo que tal vez sea o tal vez no sea . Este mundo es
fundamental para la existencia de la conciencia interrogante e incluso para la
existencia de la misma conciencia. La posibilidad , lo posible puede ser
contradictorio o no , es decir , la respuesta puede ser positiva como negativa y
si es negativa ; nos encontramos nuevamente en el vaco (nunca ,nadie ,nada)
que nos puede llevar a la angustia. La angustia va a producirse cuando la
respuesta sea algo que no se conoce o la nada. Es el no-ser del saber.

Resumiendo, el problema del ser nos ha remitido al de la interrogacin como

actitud humana, y el problema de la interrogacin nos remite al del ser de la
negacin. Sera vano, pues, negar que la negacin aparece sobre el fondo
primitivo de una relacin entre el hombre y el mundo.

Sartre divide la realidad en dos regiones: el ser-en-s y el ser-para s. El serpara-s es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en
tanto que dotada de conciencia y libertad. El ser-en-s es el ser de las cosas, de
los objetos, de las realidades no humanas. La negacin es la relacin entre el
ser-en-s y el ser-para-s. La conciencia, el para-s, niega el ser pleno del en-s.
El hombre es el ser por el cual la nada viene al mundo. La nada entra al
mundo para negarlo, y dicha nada slo es posible a partir del hombre. Sartre
critica las concepciones de la nada mantenidas tanto por Hegel como por
Heidegger.

Segn Sartre, Hegel ha incurrido en la tentacin de considerar el ser y el noser como dos componentes complementarios de la realidad, situados en un
mismo plano, ya que para l ser se reduce a una significacin de lo existente.
Se trata de una concepcin dialctica de la nada al identificar el ser puro o
abstraccin pura con la pura nada o negacin absoluta. Para Sartre el ser es y
la nada no es y adems el ser tiene sobre la nada precedencia lgica, ya que el
no-ser no es el contrario del ser, es su contradictorio; el ser es primero puesto
y negado despues. Mientras que Hegel introduce implcitamente la negacin
en la propia definicin de ser, Sartre dice que entre ser y conocer media la
nada..

Con respecto a Heidegger, si bien Sartre reconoce que este no parte de una
concepcin abstracta del ser, hace notar que tiene un fallo: concebir a la nada
por fuera del ser. Segn Sartre, Heidegger concibe a la nada como aquello que
sostiene y delimita al ser pero que a la vez es expulsado por este. En este
punto, Sartre es tajante: la nada no est fuera del ser sino dentro de l. La
nada no puede nihilizarse sino sobre fondo de ser; si puede darse una nada,
ello no es ni antes ni despus del ser ni, de modo general, fuera del ser, sino en
el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano.

El anlisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofa de

Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que
ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a
descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogacin nos
descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero dnde est el
origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-s, puesto que la nocin
de ser en-s no contiene en su estructura la nada: el ser en-.s es pura
positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro nico
tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda.

Para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la

nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. Lo especficamente
humano es su no determinacin, su libertad, su nada. Sartre nos dice, adems,
que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias: a la nada, al
otro y al ser. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la
conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que
es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista
primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino que no hay,
estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser
libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad, de lo que se deducen
dos consecuencias importantes para la concepcin del ser humano en Sartr.,
En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna
predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su
libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda determinacin
trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la
esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-s) es su
propia existencia.

Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la

angustia: En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o,
si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del
ser . La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo
que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano

huye de la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad.

Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su
angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est,
por ello, condenado a ser libre. No se puede dejar de elegir y por lo tanto, de
estar expuesto al fracaso y al ser nada ante el mundo y el resto de los hombres.
Esta libertad constitutiva se reconoce en la angustia, donde el hombre
comprende su ser como libertad originaria. Todas las elecciones particulares
son dirigidas por una proyeccin del yo ideal, que puede ser, por supuesto,
diferente del que ella cree que es su yo ideal. As, todas las acciones de un
hombre son libres, porque estn contenidas en aquella original eleccin libre a
la que Sartre llama Proyecto. Pero el hombre puede disimular su libertad para
enmascarar la angustia, para ello me identifico con ciertos roles o con ciertas
respuestas tomadas de otros y pretendo entender mi libertad solo como una
propiedad entre otras, digo que no puedo hacer esto o aquello cuando en
verdad debera decir elijo no hacerlo. Esta es la estructura de lo que Sartre
llama mala fe.

Emerjo solo y, en la angustia frente al proyecto nico y primero que constituye

mi ser, todas las barreras, todas las barandillas se derrumban, nihilizadas por la
conciencia de mi libertad: no tengo ni puedo tener valor a que recurrir contra
el hecho de ser yo quien mantiene a los valores en el ser; nada puede
tranquilizarme con respecto a m mismo; escindido del mundo y de mi esencia
por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi esencia:
yo decido sobre ello, yo solo, injustificable y sin excusa.

La pregunta que interroga por el sentido del ser

Sein und Zeit es una obra que en el mismo ttulo llevaba ya la provocacin, el
atrevimiento del pensar, el manifiesto del tiempo. El ttulo parece prometer
que en esta obra se tratar de la totalidad, como dijimos lneas arriba. Pero en

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rigor, se trata de un pensar que expresa un problema fundamental y, tambin,

una situacin epocal. Esta obra muestra una "tipificacin de la metafsica", en
donde ella aparece como un slido edificio, una estructura compacta
perfectamente ensamblada y donde en cada uno de sus elementos encuentra su
fortaleza en su mutua referencia, tal y como seala Kolakowski:

La filosofa ha estado buscando un lenguaje absoluto, perfectamente

transparente, que nos transmitira la realidad tal como sta 'verdaderamente'
es, sin adulterarla en el proceso de nombrar y describir; esta bsqueda era
vana desde un principio, pues para expresar nuestras preguntas necesariamente
empleamos un lenguaje contingente, tal como nos viene dado, hecho de
antemano y no fraguado con propsitos metafsicos.11

Esos rasgos quedan evidenciados: el ser como presencia plena, formulacin

evidente del principio de razn suficiente (es decir, el mecanismo
argumentativo que nos remite a la necesidad del fundamento);12 verdad como
adecuacin; mantenimiento de la idea del sujeto y del objeto; concepcin
embozada del proyecto de la modernidad, todo esto dentro de lo que
Heidegger llama la "constitucin ontoteolgica de la metafsica" y cuya
virtualidad reside en que la metafsica no es el resultado de una vaga
abstraccin, sino de una forma de ser y estar en el mundo, un modo especfico
en cmo se configur la historia de Occidente, posible porque hoy nos
encontramos en su consumacin. Si podemos atisbar la posibilidad de un
pensar no metafsico es porque estamos dejando de habitar metafsicamente.

Desde las lecciones de 19191920 sobre asuntos de fenomenologa, Heidegger

puso como razn fundamental el problema de la vida. Intentaba con ello
entenderla en s misma y desde s misma evitando la cosificacin o la
objetivacin; sin abandonar el punto de vista del ser, Heidegger intent
estudiar el fenmeno vida como es: histrica y en situacin. Para el maestro de
Friburgo, como para Husserl, la fenomenologa era la ciencia radical, pero
como comprensin de la vida fctica e histrica. Es decir, Heidegger desligaba

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el mtodo fenomenolgico del idealismo fenomenolgico de Ideen, porque el

profesor de la Selva Negra parte de la vida real (faktisches Leben).

La fenomenologa no debe partir de la "intuicin" (Anschauung), si por tal se

entiende la intuicin de "objetos", sino del "comprender" (verstehen); la
descripcin debe ser un comprender; de hecho, puede hablarse de descripcin
de las esencias a condicin de que "esencias" no signifiquen edos, y la
descripcin no se interprete como una descripcin eidtica: La vida en su
realidad escapa al conocimiento "trascendental" de Husserl, al quedar reducida
a la condicin de un "objeto" que tiene su origen y radicacin en el sujeto.
Husserl habla tambin de "vida", pero como vida de un yo puro, no vida en un
mundo; la vida real es "vida en el mundo" y sta es siempre "histrica", por
esta razn no puede captarse desde una intuicin eidtica, sino desde un
"comprender". El hilo conductor de la investigacin fenomenolgica debe
ser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su
historicidad. Si "intuicin fenomenolgica" es un ver objetividades, una
reduccin de objetos a la conciencia constituyente, como quera Husserl, la
vida como tal desaparece. Frente a la fenomenologa "trascendental" o
"eidtica" Heidegger postula una fenomenologa "hermenutica", que propone
comprender la vida real, la vida vivida en su cotidianidad. La hermenutica de
la Faktizitt tratar de entender la vida en s misma y por s misma, dejndola
manifestarse en su ser sin intentar reducirla a otra cosa.

El resultado de una enorme confluencia de corrientes (ontologa,

fenomenologa, antimetafsica, facticidad, historicidad, vida) fue, sin duda, lo
que hizo que Heidegger radicara su pensamiento en el nico tema que ha
bordado en su pensamiento: el ser. En el epgrafe de Sein und Zeit, que seala
el derrotero de todo su quehacer, se subraya ya lo problemtico del trmino
"ente" y Platn ah declara que su objetivo ltimo es el planteamiento del
problema del ser. Pero Heidegger aade que su fin prximo ser la
interpretacin del tiempo como horizonte de toda comprensin del ser. Con
esto se introduce ya en la ontologa, y justo como fundamento de ella, un
factor extrao: el tiempo. Introducir el tiempo en el seno del ser ha sido el

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resultado de la reflexin de Heidegger sobre la faktisches und historisches

Leben, sobre vida e historia. Pero el tiempo entra en la ontologa por lo pronto
a travs de la temporalidad humana; la temporalidad es, a su vez, el sentido
del ser del hombre, de la "existencia". Heidegger, pues, abandona en Sein und
Zeit el trmino "vida" para designar la realidad humana y adopta otra palabra
de cuo kierkegaardiano: "existencia" (Dasein)

No hay pues, otro principio que el del Ser. Pero qu es Ser? Nietzsche lo
llam "El ltimo humo de la realidad evaporada (Gtzendmmerung). De
hecho hasta ahora nada ha tenido un poder de conviccin ms ingenuo que el
error del ser". Quiz no le faltaba razn a Nietzsche. Porque todos los fracasos
de la metafsica, sin duda, provienen de haber, los metafsicos, sustituido el ser
y tomado como primer principio de la ciencia uno de los aspectos particulares
del ser, esto es, el ente. Pero, podramos seguir afirmando con Nietzsche que
el ser es un error y un vapor? Es el ser un "mero" sonido verbal, una
significacin indeterminada y tan inasible como un vapor? Sabemos en
verdad algo sobre el ser o nos limitamos a constatar nuestra perplejidad ante la
imposible respuesta de eso que nombramos con la palabra ser?

Parecera que lo nico que podemos constatar, que slo aquello que
alcanzamos es la inteleccin de nuestra incapacidad para captar el ser mismo.
En tanto, nos conformamos con comprobar el as llamado callejn sin salida,
constatamos una apora. Porque con nuestro preguntar entramos en una
comarca cuyo supuesto fundamental, para poder permanecer en ella, consiste
en que la existencia histrica vuelva a encontrar terreno firme. En este
examen, que tiene todo el aspecto de ser una importante inteleccin, cerramos
los ojos ante la estancia en la que, aun cuando apartemos la vista,
permanecemos.

Reclamamos el ser en todo nuestro conducirnos al ente. No obstante,

seguimos interrogndonos sobre lo que significa ser, porque acaso no fue se
el fundamento ms ntimo y poderoso del destino de Occidente? Acaso no

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fue el ser lo que tuvo en vilo el meditar de Platn y Aristteles, los dos ms
grandes pensadores entre los grandes de Occidente? sta es una pregunta final
que no puede contestarse axiomticamente. En realidad, podramos decir que
no tiene respuesta alguna, y si la misin de la metafsica fuese la de investigar
en qu consiste ser, o por qu hay ser, su marcha quedara paralizada casi en el
instante mismo de formular la pregunta. Todas las investigaciones posibles se
apoyan en la evidencia originaria y comn del ser y versan sobre las formas de
ser de los entes responden a la pregunta cmo es el ser? Pero en modo alguno
resuelven esa pretendida cuestin final de qu es ser, o porqu hay ser?

Por ello tenemos que aclarar que la tarea fundamental de Sein und Zeit
consiste en formular por primera vez en la historia de la filosofa la pregunta
por el ser13 (die Frage nach dem Sinn des Seins), en tanto el tema expreso de
este preguntar es el ser mismo (das Sein Selbst). El ser mismo es el asunto
propio del preguntar fundamental (Fundamentalfrage)14 por el ser, pues
aquello por lo que se pregunta (Gefrates).15 El ser mismo es aquello hacia lo
que se tiende en la bsqueda que ilumina la indagacin por el ser. El ser
buscado en la pregunta fundamental es el ser en cuanto ser, el ser con respecto
a s mismo. Este giro: "sentido del ser" significa, por lo pronto, tanto como el
ser en cuanto ser, el ser en cuanto tal, el ser mismo en su sentido propio a
diferencia de la cuestin del ente en cuanto ente, es decir, del ente en su ser.
Cuando mentamos la cuestin del sentido del ser lo que estamos planteando es
que la cuestin debe plantearse de nuevo.

Este "de nuevo" tiene que ver con el planteamiento tradicional que proviene
del "Padre Parmnides", de Platn y Aristteles, si bien de una manera tal que
se abandona el modo tradicional de preguntar, es decir, en cuanto pregunta que
interroga al ente en su ser, a favor de la pregunta ms originaria: del ser en
cuanto ser. La pregunta por el ser del ente no formula an la pregunta por el
ser como tal. ste permanece impensado en el preguntar tradicional por el ser
del ente, en beneficio del ente, pues a este preguntar se oculta, nos dice
Heidegger, lo propio del ser. Pensar lo impensado, esto es, el ser a partir de l
mismo, oculto en el pensamiento metafsico, presupone "una reiteracin

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expresa de la pregunta por el ser",16 pero no en el sentido de retomar la

pregunta aristotlica por el ser del ente,17 ya que con ello se permanecera en
el plano metafsico del problema.

El ser por el cual se pregunta en Sein und Zeit es, en este sentido, el ser en
general. La pregunta por el ser es la pregunta fundamental de esta obra, por
cuanto ella constituye tanto su punto de partida como su punto de llegada.
Heidegger, como es sabido, no responde en esta obra a la pregunta por el ser
en general. Incluso esta pregunta parece caer en el olvido en su obra
posterior.18 Ya en la "Introduccin", Heidegger nos haba hecho saber que la
meta provisional del tratado es la interpretacin del tiempo como horizonte
posible de toda comprensin del ser en general. Pero nada ms.

Preguntar qu pasa con el ser?, significa nada menos que repetir el origen de
nuestra existencia histricoespiritual, con el fin de transmutarlo en otro
comienzo. Eso es posible. Inclusive constituye la forma decisiva del acontecer
histrico, porque se sita en el acontecimiento fundamental
(Grundgeschelmis). Pero un comienzo no se repite cuando se platica sobre l,
como si fuese algo de otros tiempos, algo ya sabido y que meramente se deba
imitar, sino al recomenzarlo originariamente, con todo lo que un verdadero
comienzo tiene de extrao, oscuro e inseguro. La repeticin, tal como nosotros
la entendemos, es por completo diferente de una prolongacin progresiva de lo
anterior y realizada con los medios de ste.19

La apertura del ser en su totalidad supone, entonces, hacer el llamado a

aquello a lo que se pregunta, a lo interpelado (Befragtes) en lo preguntado
(Gefragtes). Lo interpelado en la pregunta por el ser es el ente, al que se
pregunta por el sentido del ser y el ente que hace esta pregunta a partir de la
comprensin (Verstndnis) de su propio ser: el Dasein. ste es el ente capaz de
hacer la pregunta y, en todo caso, capaz de responderla. No podemos tomar
como obvia la nocin de ente. Su presunta evidencia es el resultado de una

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serie de aperturas histricoculturales que constituyen ms bien el sentido del

ser.

Pero la elaboracin del problema lleva a Heidegger a descubrir algo distinto:

no una estructura trascendental en el sentido de Kant o de Husserl, ni una
totalidad dialctica (Hegel o Marx), sino la inconsistencia de uno de los rasgos
metafsicamente tradicionales del ser: tal es, la estabilidad en la presencia, la
eternidad, la entidad o ousa. Reflexionar sobre la diferencia entre el ser y los
entes, la llamada diferencia ontolgica, lleva mucho ms lejos de lo que
Heidegger esperaba. Primero, esta diferencia significa que el ser no es: el ser,
ms bien, acontece.20 No es el ntos n el dato sensible en su inmediatez;
pero tampoco lo es el trascendental, como quera el neokantismo.

Ya de este modo se avistaba en Sein und Zeit el retroceso de la pregunta por el

ser en general a la pregunta por el ser del Dasein. Lo que estaba a la base era,
embozado, el pensamiento de la diferencia ontolgica.21 Y aunque Heidegger
mismo llama la atencin sobre de ello, an no lo hace con la categoricidad que
lo har cuando se le revele la diferencia fundamental. Por lo pronto, en esta
obra se limita a prever lo que acarreara una interpretacin de Sein und Zeit en
la que se perdiera de vista la distincin y la funcin de ambas preguntas, as
como su correspondencia. La omisin de la distincin entre la pregunta por el
ser en general y por el ser del Dasein, y de la conformidad entre ellas
acarreara una inevitable equivocacin (Missverstndlich).22 Precisamente la
indistincin de las dos formas anteriores de preguntar por el ser da lugar a
denunciar un presunto "crculo vicioso"23 en el proceder de esta obra.

El crculo vicioso trata de una prueba que parte de supuestos ya contenidos en

lo que justamente quiere probar. En ella se hace intervenir las dos preguntas, a
saber, por el ser del Dasein y por el ser en general, de tal suerte que en stos se
objeta especficamente la pretensin de determinar primero el ser del Dasein y
de hacer luego, a partir de esta determinacin, la pregunta por el ser en
general. En lugar de un crculo in probando se trata de otra forma de

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preguntar24 (Rckoder Vorbezogenheit). La bsqueda de aquello por lo que se

pregunta est sujeta a la circularidad de un proceso, en la cual el ser en general
es tanto "retroferido" como "proferido" con respecto a la pregunta por el ser
del Dasein.25

Qu es lo que ha intentado Heidegger hasta este punto de la investigacin en

la obra de 1927? Qu es ser? El ser "es l mismo", dice Heidegger y el
pensamiento del maana tendr que experimentarlo de esta forma y aprender a
"decirlo". El ser no es Dios, ni tampoco se trata del fundamento del mundo, de
lo que es. El ser est ms all de todo ente y, a su vez, se encuentra ms cerca
del hombre que cualquier otro ente. El ser es lo ms cercano pero ya sabemos
que lo ms cercano es, a su vez, lo ms lejano. Por ello, la gran pregunta
platnica citada por Heidegger habra enmudecido para dar paso a eso que el
filsofo de Messkirch llam ontoteologa y que el mundo contemporneo ha
trivializado. Recordemos que Heidegger ha concebido la esencia de la
metafsica revelndose como historia del ser; como el pensamiento que aun
cuando se plantea el problema del ser, al mismo tiempo, lo olvida y centra su
preocupacin en el ente.26 sta es una doble acusacin contra un doble olvido
del ser, pues hemos olvidado al ser y, por aadidura, hemos olvidado este
olvido.

Este "error" no puede ser concebido como resultado de un acto humano sino
como un acontecimiento que se vincula directamente al propio ser, razn por
la cual constituye un "destino", una "fatalidad" que acontece al mundo
Occidental. El "olvido del ser" no es un hecho que pueda atribuirse a nuestro
tiempo, ni a anteriores generaciones. De idntica manera a como la noverdad
pertenece a la verdad, el olvido del ser, constituyente de la metafsica,
concierne al ser. Tal olvido queda manifiesto en la circunstancia de que para la
metafsica, el ser resulta una nocin obvia, que no tiene la necesidad de
explicaciones ulteriores. Entonces, la metafsica entendida como el olvido del
ser es nuestra determinacin existencial en cuanto no somos sino apertura
histrica al ser del ente; por ello la metafsica es, en este sentido, nuestra
esencia y nuestro destino.

17

En efecto, Heidegger ha mostrado cmo, adems, la constatacin misma de la

metafsica en su naturaleza de olvido del ser es tambin un hecho que
pertenece a la historia del ser y no a un pensador determinado o a una
conquista de la humanidad. El descubrimiento de la esencia de la metafsica
slo resulta posible cuando sta alcanza su fase conclusiva; an ms, el
descubrimiento se identifica con el acontecimiento mismo de su final.
Podemos reconocer la esencia de la metafsica cuando esa esencia se hace
manifiesta, y esto acontece slo cuando llega a su trmino. nicamente
cuando la esencia de la metafsica que es el olvido del ser se hace
presente, se puede reconocer el olvido como tal y se puede recordar lo que se
haba olvidado; por tanto, slo entonces se muestra la posibilidad de ir ms
all de ella misma. Por ello es necesario plantear de nuevo la pregunta por el
sentido del ser; pero como existe un olvido de la pregunta misma y de ese
olvido, antes hay que volver a despertar ante todo una comprensin del
sentido de esta pregunta: "no slo falta la respuesta a la pregunta que interroga
por el sentido del ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de
direccin. Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende,
esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta
misma".27 Ante la trivializacin que se hace de la pregunta misma y que es ya
una forma del olvido, Heidegger nos recuerda que "Sobre el terreno de los
comienzos griegos de la exgesis del ser, se desarroll un dogma que no slo
declara superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que
encima sanciona la omisin de la pregunta".28

La trivializacin y la negacin del problema no fue sino la forma perversa y,

por tanto, la ms peligrosa del olvido, al convertir el asunto en lo obvio, en lo
comprensible de suyo (Selbstvertndlich). De ah los tres prejuicios sobre el
ser que han prevalecido en la historia. Ellos, nos dir Heidegger, no nos
impiden sino que nos instan a "Die frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt
werden" (hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser).

18

Dos

La estructura formal de la pregunta que interroga por el ser

Para Heidegger el discurso ontolgico no es un discurso que apunte a una

fundamentacin, sino antes bien, es GrundFreilegung: "liberar un fondo que
muestra este fondo".29 Si bien la tarea de Sein und Zeit consiste en formular
por primera vez la pregunta por el ser, y el ser mismo es asunto del preguntar
fundamental (Fundamentalfrage), no se habla de fundamento. El ser en
cuanto ser es lo buscado en la pregunta. Y esto tiene sentido porque la
pregunta por el ser es diferente de la pregunta por el ente en cuanto ente, aqu
slo estamos frente a un anlogon. Aqu el ser es pensado con respecto al ente
y desde ste en su entidad, mas no con respecto al ser mismo ni a partir de ste
en cuanto tal. La pregunta por el ser del ente no formula an la pregunta por el
ser como tal. As, el ser permanece como lo impensado en el pensar
tradicional por el ser del ente y en beneficio de ste, pues a este preguntarse le
oculta lo propio del pensar: el ser. Pensar lo impensado, esto es, el ser a partir
de l mismo, oculto en el pensamiento metafsico presupone una reiteracin
expresa de la pregunta por el ser, pero no en el sentido de Aristteles.

Pero, por qu la pregunta por el ser es una sealada pregunta? Porque hay
una preeminencia del Dasein en relacin con la pregunta por el ser y, segundo,
porque la pregunta por el ser en s misma es preeminente. Es decir, Heidegger
procura hacer que la pregunta adquiera una transparencia tal que deje ver,
libere ese fondo desde el cual el ser acaece. Mediante dicha transparencia
podremos comprender la pregunta por el ser. As, dice Heidegger, "todo
preguntar es un buscar, pero una bsqueda que seala en direccin de lo
preguntado". Al establecer la pregunta por el ser lo que se busca es una
respuesta en la direccin de una cierta comprensin del ser que ya posee el

19

Dasein, puesto que l "se mueve", "habita" en el mbito de una "vaga

comprensin del ser". Al mismo tiempo, en la pregunta est ya implcita la
respuesta como algo que pertenece a aquella; al preguntar por el ser, la
respuesta no ser algo diferente de la pregunta sino el ser mismo mentado en
la pregunta. "No sabemos qu significa ser, pero cuando preguntamos 'qu es
ser?' nos mantenemos en una especie de precomprensin del 'es', a pesar de
que no podamos fijar en conceptos lo que el 'es' significa".30 Tal
precomprensin, que an cuando en todo caso es de "trmino medio y vaga",
de lo que se est buscando es un factum. Al mismo tiempo, la pregunta
siempre se dirige a alguien. A quin preguntamos en la pregunta por el ser?
La pregunta versa acerca del ser de los entes; lo preguntado es aquello que
siendo ser no es lo mismo que ente: "El ser del ente no es un ente" seal
Heidegger.

Tres

El Dasein y la facticidad

Ahora bien, la pregunta requiere de una respuesta que nos traslade ms all del
mero ente, sin embargo, ente es todo aquello de lo que hablamos, de lo que
opinamos, aquello con respecto de lo cual nos comportamos de una manera u
otra; ente es tambin qu y cmo somos nosotros mismos. El ser est en el
"qu es" y el "es as" (Das und soSein), en la "realidad" (Realitt), en el "tener
delante" (Vorhandenheit), en "lo que consta" que "persiste" (Bestand), en la
"validez" (Geltung), en el "ser ah" (Dasein), en el "hay" (Esgibt), pero slo
hay un ente en medio de todos ellos que es apropiado para recibir la pregunta:
el Dasein, que en todo caso es quien puede recibir la pregunta y en todo caso
es capaz de responderla.

20

El Dasein es un ente que est determinado por el ser y adems, en s mismo

posee ya una precomprensin del ser. "Este ente que somos en cada caso
nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la 'posibilidad de ser' del
preguntar, lo designamos con el trmino 'Dasein'". El trmino Dasein (en
infinitivo sustantivado) significa existencia, pero siempre la existencia
presente y concreta, de un ser cualquiera. No obstante, si el pensamiento de la
existencia ha de comprenderse como existencia tiene que situarse en el sentido
de su realizacin. Esto y no otra cosa es lo que quiere expresar Heidegger con
la formulacin citada en el manuscrito sobre Aristteles: "La aprehensin
explcita de un movimiento fundamental de la existencia fctica". A este
movimiento fundamental Heidegger le da aqu por primera vez la
denominacin de existencia.

Pero cuando decimos que algo "existe" suponemos que se da por cierto algo, y
cuando averiguamos que efectivamente se da por supuesto ese algo, decimos,
existe realmente. No obstante, para el pensador de berden Humanismus,
existencia la utiliza en un sentido transitivo, es decir, en tanto yo existo, no
estoy simplemente dado, sino que yo tengo que existirme; yo no soy slo algo
vivo, sino que como existencia he de conducir mi vida, darle sentido. La
existencia es, entonces, una forma de ser, es el "ser accesible para s mismo".
Existencia es un ente que, a diferencia de otros, est en relacin consigo
mismo. No slo es, sino que se apercibe que es "ah". Y slo porque se puede
dar esta apercepcin de s mismo, puede abrirse tambin el horizonte entero
del cuidado y del tiempo. Por lo tanto, existir no es un estar dado a la manera
de los dems entes, sino una realizacin, un movimiento. Con esta "facticidad"
se desencadena el existir.

Ahora bien, ms all de las razones precisas que pudieran haber animado a
Heidegger a operar luego la transformacin del concepto de facticidad, su
sustitucin posterior por el de "cuidado" (sorge) no deja de resultar
sorprendente si se tiene en cuenta que este ltimo trmino se aplicaba ya en

21

aquellos cursos marcados por la centralidad de la facticidad con un sentido no

tan elaborado pero s hasta cierto punto equivalente al que manifiesta en Sein
und Zeit. No obstante, la tesis de una reduccin en el significado de la
facticidad recibira sus principales objeciones de la posicin que ocupa en los
cursos inmediatamente anteriores a 1927 y que slo comentaremos muy
brevemente.

Pues si bien es cierto que en ellos desaparecer toda identificacin literal de la

facticidad con el ser del ahora denominado Dasein, semejante cambio no se
acompaar de la consecuente "reubicacin" de este trmino en el entramado
categorial descriptivo de su ser que cabra esperar. Sus escasas e incluso
marginales ocurrencias comparecen notablemente dispersas y carentes de un
emplazamiento preciso en los textos de esta etapa; y, contra la mencionada
tesis de Kisiel, debe recalcarse que el anlisis del "encontrarse" del curso del
semestre de verano de 1925, pese a coincidir ya en sus rasgos generales con el
efectuado en Sein und Zeit, en ningn momento pone en juego este concepto
ni el que le ser asociado ms tarde, esto es, el del estadodeyecto para
su explicacin.

Permtaseme un excursus breve: motivo todava de una mayor perplejidad es

que el seguimiento exhaustivo de todas sus apariciones en esta fase revela un
claro desequilibrio entre el espacio textual dedicado a la dilucidacin de la
facticidad y la relevancia que explcitamente se le otorga, por un lado, y las
determinaciones aportadas para su comprensin, por otro: all donde se le
menciona, los caracteres que le son adjudicados parecen identificarla de nuevo
con la globalidad del ser del Dasein, con la articulacin completa del espacio
de apertura en que ste consiste, restaurando as subrepticiamente su perdida
centralidad.31

Tal circunstancia no slo permitira conjeturar para la facticidad el estatuto de

una suerte de metacategora aplicable al resto de determinaciones ontolgicas
de este ente, sino que tambin la situara en una posicin32 extremadamente

22

ambigua con respecto a la distincin entre el ser y su sentido que aspira a

llevarse a cabo la situacin ciertamente anmala que ste y el ms
directamente ligado a l del estadodeyecto ostentan en la retcula de la
analtica existenciaria. Y aunque tal situacin habra sido ocultada en su
extrema complejidad por las exgesis tradicionales de esta obra, no puede
negarse que su encubrimiento vendra propiciado por la estructura oficial
misma del texto: frente a su sealada "dislocacin" en el periodo
inmediatamente precedente, este trmino alcanza en Ser y tiempo una posicin
presuntamente estable y definitiva en su estabilidad gracias a su insercin en
la unidad compleja del cuidado (sorge), en la que, junto a la existenciariedad y
la cada, habr de constituir uno de los momentos esenciales, pero slo uno
entre otros, de la estructura ontolgica del Dasein.

La restriccin de su sentido de aqu derivada no puede adems sino ratificarse

en la reiterada aplicacin de esta estructura tripartita para la comprobacin del
carcter existenciario de fenmenos como el "serparalamuerte" o la
"conciencia" y, posteriormente, en la bsqueda del sentido del ser del Dasein
en el marco de la temporalidad. Ahora bien, si contra la aparente claridad de
este esquema proyectamos sobre el texto esa mirada a la que acabamos de
aludir, podr observarse que la facticidad opera como un concepto que de
continuo tiende a desbordar los mrgenes que lo constrien a determinados
contextos para infiltrarse veladamente en todos aquellos mbitos que, en
funcin de tal constriccin, deberan serle ajenos o no corresponderle ms que
complementariamente en cuanto presididos por otros existenciarios.

Sin querer alargar este interludio, slo apuntaremos que ya en la presentacin

del concepto de facticidad en Ser y tiempo, Heidegger nos advierte de una
complicacin intrnseca a l hasta cierto punto paradjica en relacin con
aquello a lo que remite. En continuidad con su tratamiento en cursos
anteriores, este trmino se escoge para designar la peculiar efectividad o
carcter de hecho correspondiente al ser del Dasein en su disparidad frente a la
efectividad de los dems entes. Pero si, segn la tradicional oposicin entre los
conceptos de esencia y existencia, la efectividad se entiende como el "que es"

23

(DasSein) de algo en contraposicin a su "qu es" esencial (WasSein), en la

facticidad se descubre una efectividad ciertamente singular que no parece
ajustarse a esa ntida distincin: negando su presunta simplicidad, Heidegger
comenta que ese "que es" se caracteriza por una complejidad estructural que
"ni siquiera como problema es visible sino a la luz de las fundamentales
estructuras existenciarias del serah ya puestas de manifiesto" y que "no se
hace accesible apartando la vista de las estructuras especficas del serah,
sino slo previa comprensin de ellas".33 Lo sealado de este ente es que no
se limita a ponerse delante, entre otros entes sino que es sealado porque el
Dasein es un ser que en su ser le va a ste su ser. A este ser le pertenece en el
plano de su ser mismo una relacin de ser. Esto quiere decir que el Dasein se
comprende en su ser, su ser es lo abierto para l: "La comprensin del ser es
ella misma una 'determinacin de ser' del Dasein".34 Es la vida fctica como
una vida que se cuida, se preocupa, se proyecta en el tiempo. La existencia
humana se hace comprensible solamente a partir del sentido de su realizacin
y no, en cambio, cuando yo la sito ante m a manera de un objeto dado.

Dasein es literalmente ser ah porque este nombre es lo ms caracterstico de

este ente. En efecto, el ente al que en su ser le va su ser se relaciona con el
hecho de la existencia como algo que pertenece a su ser y no como una
circunstancia. Esta relacin peculiar con la existencia, determina que la
esencia de este ente presente una modalidad incomparable, "l hace su esencia
en la existencia":

La existencia se decide exclusivamente por obra del "ser ah" mismo del caso
en el modo del hacer o el omitir. La cuestin de la existencia nunca puede
liquidarse sino por medio del existir mismo. La comprensin de s mismo que
lleva la direccin en esto la llamamos 'existencial'. La cuestin de la existencia
es una 'incumbencia' ntica del 'ser ah'. Para liquidarla no se ha menester de
'ver a travs' teorticamente de la estructura ontolgica de la existencia. El
preguntar por esta estructura tiene por meta mostrar, por separado, lo que
constituye la existencia. El complejo de estas estructuras lo llamamos la
'existenciariedad' La analtica de sta no tiene el carcter de un comprender

24

existencial, sino existenciario. La posibilidad y necesidad de una analtica

existenciaria del 'ser ah' se halla prefigurada en la constitucin ntica de
ste.35

Para qu una analtica del Dasein? Para poder formular la pregunta que
interroga por el sentido del ser con mucho mayor precisin sabiendo quin es
este ser que es capaz de preguntar y, en todo caso, capaz de responder. Pero,
qu es, entonces, esta ontologa existencial? Podramos pensar como
Habermas que la ontologa existencial puede "reducirse" a tres "decisiones
estratgicas":

a. Las ciencias son formas de ser del Dasein, en donde "el planteamiento
trascendental tiene un sentido ontolgico", es decir, las ciencias aportan
conocimiento al Dasein en la medida que l delimita las regiones o mbitos
objetuales del ser en una forma precisa que es el trato cientfico de los entes. A
esto lo llama Heidegger una comprensin preontolgica del ser que incluye
aquellas estructuras del mundo de la vida (Lebenswelt) o del serenel
mundo que Heidegger llama existenciarios. Los cientficos estaran
desarrollando su labor en la medida que "recortan" mbitos del ser en una
actitud objetivante donde las estructuras de su serenelmundo anteceden y
superan dicha praxis. La ciencia, entonces, no sabe lo que hace o, al saberlo,
lo hace de una manera objetivante, con aquella actitud que san Agustn llam
concupiscencia oculorum.

b. El mtodo fenomenolgico como hermenutica ontolgica. Esto nos lleva a

comprender que el problema de Heidegger es el acceso al ente mediante el
mtodo fenomenolgico, pues ste consiste en que "los fenmenos slo
aparecen indirectamente", lo que aparece es el ente, que justo oculta el cmo
del estar dado de ese ente. La fenomenologa, como mtodo, se distingue de
otras ciencias en la medida que intenta explicar aquello que se oculta en la
manifestacin de lo ente. El mbito de la fenomenologa es el ser obstruido
por el ente. El modelo que usa Heidegger reemplaza la intuicin de Husserl

25

por la interpretacin de un texto. Lo que hace Heidegger mediante esta

eleccin metdica es poner un concepto apofntico de verdad que abandona la
descripcin de lo meramente intuido por la interpretacin de un sentido y, sin
embargo, la inexactitud de esta opcin metodolgica es que la comprensin
hermenutica que descorre el velo del ser se escapa a toda entrega de
evidencia.

c. La conexin entre ontologa fundamental y el inters ntico existencial. El

rasgo constitutivo del Dasein que se pregunta por el ser no sera exclusivo del
filsofo sino una estructura del propio Dasein, el ya de por s preocuparse
(sorge) del propio ser al preguntarse por el propio ser como perteneciente a la
existencia humana. Esto sera el enraizamiento ntico de la analtica
existencial. Por consiguiente, la pregunta por el ser no es otra cosa que la
radicalizacin de la tendencia que esencialmente pertenece al Dasein. "El
Dasein humano ha de escogerse a s mismo del horizonte de sus posibilidades
y tomar las riendas de su existencia" es a lo que se llama existencia autntica
en oposicin a la inautenticidad del "se" (Man). Como quiera que sea, y
volviendo otra vez a la pregunta por el ser, podemos decir que segn
Heidegger y la ontologa contempornea, a la pregunta le es inmanente el ente
que hace la pregunta. Todo el provecho mostrado hasta aqu por el pensador
de Das Ding, no ha sido slo por el inters de reiterar la pregunta propia de la
ciencia que se ocupa del ser, sino por darle un sentido particular a partir del
cual levantara y fundamentara sus tesis. "Hasta aqu se motiv la necesidad
de reiterar la pregunta" afirma Heidegger, como si quisiese decir veladamente:
"ya no nos interesa esa necesidad como tal [...] reiterar la pregunta nos ha
llevado a darle un sentido ntico a dicha pregunta y ste ser ahora mi
inters". Es as como ya encontramos al autor fundamentando ontolgica y
nticamente su pregunta36 lo que le permitir proponer una interpretacin del
ser desde su existencia, Dasein, y posibilitar una destruccin de la historia de
la ontologa.37

La pregunta por el ser nuevamente est ah. Heidegger ha hecho que el inters
por tal interrogante recobre actualidad. Por su respuesta continuamos tan

26

perplejos como Platn. Aristteles atisb la respuesta, pero veinticuatro siglos

despus nuestro pensador alemn hizo notar que ni siquiera la pregunta estaba
correctamente formulada; segn los filsofos contemporneos, Heidegger se
ha acercado a la respuesta y as, hoy, creemos resuelto el enigma pero en
verdad este filsofo lo que hizo fue postular una analtica del ah del ser y que
de alguna manera ha aprehendido la respuesta a tan esquiva pregunta. Pero,
por otro lado, la obra de 1927 no da respuesta a ninguna de las cuestiones ya
mencionadas, pues Sein und Zeit busca resolver una cuestin previa al
parecer de cualquier pregunta propiamente metafsica.

Notas

1 Apud Hugo Ott, Martin Heidegger. En camino hacia su biografa. Trad. de

Helena Corts Gabaudan. Madrid, Alianza Universidad, 1992, p. 140.
[ Links ]

2 Anuario de Filosofa e Investigacin Fenomenolgica, t. VIII.

3 Apud George Steiner, Heidegger. 2a. ed. Trad. de Jorge Aguilar Mora.
Mxico, FCE, 1999, pp. 149150.
[ Links ]

4 Idem.

5 Es necesario sealar la importancia del trabajo filosfico previo a la

redaccin de sein und Zeit. Un breve apunte. A lo largo de sus lecciones,

27

Heidegger alude a la tradicin de origen aristotlico que define al hombre

como "ser viviente dotado de razn" y a la que procediendo del Gnesis, nos
lo presenta como "imagen y semejanza de Dios"; aparecen resaltados por
Heidegger autores como san Agustn, Aristteles, Lutero, Kant, Max Scheler,
entre otros. En definitiva la exgesis heideggeriana de las primeras lecciones
en Friburgo se orienta, de modo peculiar, a la hermenutica de la vida fctica o
del Dasein que es ste en cada caso. En lo que respecta a la condensacin
kantiana de la concepcin del hombre en la nocin de persona, Heidegger
seala cmo tiene sta tambin su antecedente en el tradicional concepto
cristiano de la misma. Ahora bien, con la diferencia importante, de que en
Kant, sin embargo, dicha nocin pierde su carcter teolgico al ser
filosficamente neutralizado o "desteologizada" (enttheologisiert) mediante
conceptos como: yo, polo del yo, centro de actos, etctera. Textualmente
escribe Heidegger: "En la idea filosfica moderna del ser persona, la relacin
del hombre con Dios, que constituye el ser del hombre, es neutralizada por
una conciencia de la norma o del valor como tal. El "polo del yo" (Ichpol) es
tal acto fundamental (Grundakt) originario, es el centro de los actos Arj
".

6 Sobre los diversos sentidos del ente segn Aristteles

7 Tambin Giorgio Agamben en "La passion de la facticit", en Heidegger:

Questions ouvertes. Pars, Osiris, 1988, p. 67,
[ Links ] ha situado la
clave del dinamismo constitutivo de la facticidad en las lecciones tempranas
que dio Heidegger en una suerte de dialctica de mostracin y encubrimiento
fundamentalmente asociada a la cada o ruina del vivir fctico. No obstante, y
en consonancia con la ambigedad que envuelve la conceptuacin
heideggeriana de la cada en relacin con la posibilidad de subsanar el
encubrimiento que conlleva, consideramos que esa dialctica se funda a su vez
en otros aspectos atribuidos a la facticidad en esta etapa como el
mencionado de la "nada del vivir fctico" en el curso de 1921 1922 de los
que se derivara una ocultacin intrnseca a ella no susceptible de apertura,
como dice T. Kisiel en "Das Entstehen des Begriffsfeldes 'Faktizitt' im

28

Frhwerk Heidegger", en Dilthey Jahrbuch, nm. 4, 1987.

[ Links ] La
asuncin de la tesis de una reduccin en el significado del concepto de
facticidad en los estudios ms recientes dedicados a la relacin entre los
cursos previos y Ser y tiempo puede comprobarse, por ejemplo, en el libro de
Tomy S. K. Alariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage.
Berln, Duncker & Humboldt, 1999, p. 87.
[ Links ]

8 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Einfhrung in die phnomenologische Forschung. Frncfort del Meno,
Vittorio Klostermann, 1985, G. A. 61 Entre muchos de los elementos que se
han dado a conocer con la publicacin de los cursos que antecedieron a la obra
de 1927 se puede destacar el concepto de "facticidad". Este concepto
alcanzar su expresin ms clara en el esquema general del curso del semestre
de verano de 1923, donde la tarea de la filosofa es concebida al modo de una
"hermenutica de la facticidad". Si ya en los objetivos del curso del semestre
de invierno de 1921 1922 es posible reconocer una versin todava incipiente
de ese intento de replantear la cuestin del ser que orienta el quehacer de El
ser y el tiempo, en tanto pregunta cuya formulacin se desplaza
metodolgicamente a la interrogacin por el sentido del ser del ente que
somos, ste se ver identificado con el concepto de "facticidad". Esta
identificacin se establece como punto de partida del anlisis ontolgico del
Dasein: en la etapa comprendida entre 1921 y 1923.

9 M. Heidegger, Nietzsche. Gnther Neske, Pfullingen, vol. I. 1961, p. 427.

[ Links ]

10 Ibid., pp. 384385.

11 Leszek Kolakoswski, Horror methaphysicus. Madrid, Tecnos, 1990, pp.

2021.
[ Links ]

29

12 La versin ms conocida es aquella que toma la forma de: "Por qu es en

general el ente y no ms bien nada?", y que nace con Leucipo.

13 Pienso que es necesario hacer una acotacin. Habermas aborda una

exposicin interpretativa de sein und Zeit con el objetivo de mostrar que la
intencin de Heidegger de exponer la historia de la metafsica como unidad
que se consuma mediante el replanteamiento de la pregunta por el sentido del
ser es el aporte filosfico ms sugerente de Heidegger. ste sera el mximo
representante del giro ontolgico de la filosofa alemana que Schelery
Hartmann habran protagonizado hasta llegar a posturas cuestionadoras del
sujeto trascendental radicalizadas posteriormente en el pensamiento de un
Bergson, Dilthey o Simmel. El descubrimiento, a partir del pensar acerca de la
experiencia humana, de mbitos existenciales que explican cmo se transmite
y hereda la tradicin, y cmo la sntesis trascendental kantiana se ve sustituida
por la productividad de la vida o la conciencia, seran impulsos que Heidegger
toma en cuenta para seguir adelante inadvertidamente con los modelos
heredados de la filosofa de la conciencia. El ejemplo que entrega Habermas
es elocuente: la persona no es una cosa, es un ser que existe realizando actos
intencionales, pero a Heidegger le parece insuficientemente radical este modo
de pensar y pregunta por las condiciones de posibilidad del ser persona como
serenelmundo (inderWeltsein). La superacin de la filosofa del sujeto
ha de ser lograda mediante un pensar ms profundo que sera una sustitucin
sistemtica de sus categoras acerca del ser humano que Heidegger denomina
"ontologa existencial".

14 M. Heidegger, El ser y el tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico, FCE, 1971,

p. 14.
[ Links ] He preferido utilizar esta versin, que es la cannica, por
encima del original en alemn y de la magnifica traduccin de Rivera por
cuestiones personales, por asuntos igualmente de tradicin a nuestros
profesores y por lo que signific que en Mxico Jos Gaos haya emprendido

30

tan tremenda tarea como fue la de traducir una obra tan importante como Ser y
Tiempo.

15 Idem.

16 Ibid., p. 11.

17 En el Libro IV de la Metafsica, Aristteles ya nos haba sealado la

necesidad de una verdad suprema, que sea "el principio ms firme o cierto de
todos". Y como se trata de una investigacin sobre el ser en tanto que ser, esa
verdad tiene que ser universal y necesaria, una verdad que se formul bajo la
forma del principio de nocontradiccin. En este Libro nos dice: "Es
imposible que un mismo atributo pertenezca y no pertenezca a la vez a la
misma cosa en el mismo sentido", pero ms adelante agrega en el Libro XI:
"Es imposible que una y la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo". El
principio como tal es puramente negativo pues establece tan slo una
imposibilidad: dice lo que el ente no puede ser, o lo que no puede predicarse
de l, que es lo mismo, pero no nos dice, en modo alguno, cmo es y ni
siquiera afirma qu es. El ser lo da por supuesto. Por qu motivo resulta
entonces incorrecto que el principio de Aristteles d por supuesto el ser? El
supuesto es ilegtimo como tal supuesto porque no se invoca como evidencia
universal y primaria. Aristteles toma en cuenta al ser de manera implcita,
justo cuando se propone instituir el principio del ser. Pero el sujeto del
principio de nocontradiccin es el ente y no el ser.

18 Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Zeit. Berkeley, Los
ngeles, Universidad de California, 1995.
[ Links ] Kisiel, quien en su ya
famoso libro sostiene que, dado el reconocido fracaso de Ser y tiempo, la
investigacin de la obra posterior de Heidegger no debera remontarse a este
tratado, sino a los cursos anteriores a su publicacin, pues seran motivos

31

nicamente presentes en ellos los que habran orientado su reflexin a partir

de 1927.

19 M. Heidegger, Introduccin a la metafsica. 3a. ed. Buenos Aires, Nova,

1972, p. 76.
[ Links ]

20 Heidegger temporaliza radicalmente el a priori. Del ser slo podemos decir

que es transmisin, envo (hacia el futuro): berlieferung y Geschick. El
verdadero ser no es, sino que se enva, se transmite. Se caracteriza por el
aplazamiento. Y con l se entreteje la relacin entre ser y lenguaje (Apel ha
hablado de "transformacin semitica del kantismo"). El ser que puede
acontecer se configura, se muestra al pensamiento con caracteres radicalmente
distintos de los del ser metafsico. El pensar de la diferencia puede concebirse
como el heredero que lleva hasta las ltimas consecuencias las exigencias
disolventes de la dialctica. No es posible volver a apropiarse de la realidad
sin liberar previamente al ser del carcter de estabilidadpresencialidad, de la
ousa. El debilitamiento del ser, la manifestacin explcita de su esencia
temporal (carcter efmero, transmisin, rasgos "arqueolgicos"), repercute en
el modo de concebir el pensar del ser y el Serah, su "sujeto". Una nueva
ontologa.

21 En la Verwindung, por ejemplo, la diferencia se torna pensamiento dbil. Y

ella probablemente slo se concibe si se acoge la herencia de la dialctica.
Tomando al pie de la letra la sugerencia de Sartre (en la Crtica de la razn
dialctica): "el momento en que la historia no tendr ms que un solo sentido
y tender a disolverse en los hombres concretos que la realizarn en comn".
En la nocin y en la "prctica" heideggerianas de la Verwindung se encuentra
la herencia de la dialctica. Esto estaba ya ejemplificado en el anuncio
nietzscheano de la muerte de Dios. Ella es antes que nada el final de la
estructura estable del ser. Pero... podra definirse como una tesis no
metafsica, sino historicista? Es lcito hablar del nihilismo como de la verdad
que ha de ser reconocida por todos? "Verwindung" es el modo de pensar la

32

verdad del ser, entendido como "berlieferung" y "Geschick". El trmino es

sinnimo de andenken, el pensamiento que rememora el ser, pero que, por eso
mismo, jams lo hace presente, siempre lo recuerda como algo ya "ido". Es
preciso "dejar marchar al ser como fundamento" (Zeit und sein).

22 M. Heidegger, sein und Zeit, nota marginal 7.

23 Anotemos aqu que por presiones del positivismo, la reflexin filosfica

redujo el problema de la hermenutica a una forma cientfica. Fue Heidegger
el que dio un giro total al problema de la hermenutica: critic el carcter
metodolgico que se le haba dado, ms en concreto a la comprensin, y
transform este mismo concepto convirtindolo en una determinacin
ontolgica del Dasein. Para poder superar el debate metodolgico de la
comprensin y ampliar el campo de la hermenutica, Heidegger recurri al
antiguo discurso sobre el "crculo hermenutico", elevndolo a categora
ontolgica de su analtica del Dasein. Lo ms importante y decisivo de la
expresin "crculo hermenutico" es que supera el ideal del raciocinio lgico,
en el sentido de que mediante dicho crculo "no se pretende deducir una cosa
de otra, de suerte que el defecto lgico de circularidad en la prueba no es aqu
ningn defecto del procedimiento, sino que representa la descripcin adecuada
de la estructura del comprender", ms en concreto, "la estructura del seren
elmundo" del Dasein. En Heidegger la "metodologa hermenutica" de cuo
diltheyano se transforma en "hermenutica de la facticidad". Cf. M.
Heidegger, sein und Zeit, los pargs. 31 y 32. De igual forma, vase del
mismo autor: Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid, Alianza,
1999, prrafos 2 y 3, pp. 2740. Cf. HansGeorg Gadamer, Verdad y mtodo,
vol. I. Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 331 y ss.
[ Links ]; y Verdad y
mtodo, vol. ii, 1992, pp. 6370 y 320.

24 Ibid., p. 18.

33

25 El tema del crculo aparece en tres momentos principalmente: en ste, al

cual nos referimos; en el parg. 32 donde se habla del crculo hermenutico
como condicin de posibilidad de la interpretacin y en el pargrafo 63 donde
se aclara la situacin hermenutica de los problemas ontolgico
fundamentales y donde se habla de la temporalidad como sentido del Dasein.
Cf. Patricio Pealver, Del espritu al tiempo, lecturas de El ser y el tiempo de
Heidegger. Madrid, Anthropos, 1989, especialmente la pgina 103, donde nos
habla del crculo hermenutico.

26 M. Heidegger ["Introduccin"], en sein und Zeit.

27 Ibid., parg. 1.

28 Idem.

29 Ibid., parg. 2.

30 Idem.

31 Cf. a este respecto, las pginas 304, 402403 y 408 del citado curso de
1925. La prueba ms evidente de ello se hallara en las pginas finales del
curso del semestre de invierno de 19251926 en el contexto de la delimitacin
entre el ser y su sentido, asociado al terreno de la temporalidad en un sentido
anlogo al de la obra de 1927, el "ya" que representa la determinacin
temporal subyacente a la facticidad se afirma englobante de los caracteres
temporales correspondientes al "poderser" y la "cada" integrantes del
cuidado, ya asimilado en esta etapa al ser del serah.

34

32 Cf. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Frncfort del Meno, Vittorio
Klostermann, 1976, dentro de la Gesalmaustgabe, 21, pp. 409415.
[ Links ]

33 M. Heidegger, El ser y el tiempo, p. 68. Podramos decir que este extrao

"que es" o hecho de ser que acogera dentro de s una estructuracin o
articulacin nicamente predicable, desde la perspectiva de la tradicin
ontolgica, del mbito de lo esencial y en relacin al cual Heidegger destaca
en este punto su constante tendencia a ocultarse, confundindose con el
"estardelante" de la efectividad mundana, abre una serie de posibilidades de
interpretacin. La discordancia entre el alcance que las interpretaciones al uso
de sein und Zeit conceden a tal estructuracin y la que se le asigna en
determinados puntos del texto puede vislumbrarse all donde, en el marco de
la explicacin del modo de ser del "encontrarse", como dice Heidegger: "[...]
este 'qu es' lo llamamos el estadodeyecto de este ente en su 'ah', de tal
suerte que, en cuanto es un serenelmundo, es el 'ah' ", p. 152.

34 Ibid., pp. 1415.

35 Ibid., p. 15.

36 Ibid., pargs. 3 y 4.

37 Ibid., parg. 6.

Martin Heidegger, es uno de los ms importantes filsofos alemanes del siglo

XX. Se prepar en teologa catlica, ciencias naturales y filosofa en la

35

Universidad de Friburgo de Brisgovia, siendo discpulo de Heinrich Rickert,

uno de los principales filsofos neokantianos de la Escuela de Baden, y
posteriormente fue ayudante de Edmund Husserl, el artfice de la moderna
fenomenologa. Comenz su docencia en 1915, en Friburgo. De 1923 a 1928
dio clases en Marburgo y, desde el mismo 1928, volvi a Friburgo dnde
imparti la enseanza de la filosofa.

Su biografa personal no est exenta de polmica poltica por su ambiguo

posicionamiento durante el rgimen hitleriano, no obstante fue repuesto en la
docencia en 1951 retomando su actividad acadmica en Friburgo. Su
pensamiento ha tenido gran influencia en el desarrollo del existencialismo del
siglo XX y en la filosofa del lenguaje.

De la fenomenologa al ser

Heidegger, trata en sus inicios la fenomenologa pero lo que resalta en su obra

son sus reflexiones sobre el ser, ah es donde entra su idea de Ereignis -que
significa "el suceso" o "el acontecimiento"- ligado con la de Dasein
-etimolgicamente sera "el ser ah" pero significa simplemente "existencia"-.

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Filosofia
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Platon
En trminos simples puede decirse que Heidegger postula por la necesidad de
una precomprensin del ser antes para que ste exista realmente.

La influencia de lo fenomenolgico vendra dada en el concepto mismo de

Ereignis -pues es algo que sucede-, ese suceder es lo que da existencia. Lo que
se necesita ante todo es el acontecimiento, si no hay acontecimiento no hay
ser, por eso sino hay observacin no se da el primer paso para que haya ser -la
observacin es el Ereignis que genera al ser, eso tambin conecta con el
pensamiento griego en la idea de "desvelacin", sino hay desvelacin no hay
ser, volvemos entonces a la idea de que en la prctica no hay ser con
existencia externa y por s mismo, es dependiente del acontecimiento que lo
desvela. Dicho de otra manera: se cuestiona la ontologa propia del ser -o,
cuando menos, la posibilidad de alcanzarla cognitivamente-.

La precomprensin del ser

Ahora bien, eso se complementa con una precomprensin, de hecho, en

Heidegger, la comprensin del ser es previa al ser, es lo que desvela el ente, no
el ente el que por si mismo se desvela ante nosotros, dice Heidegger: "Y esta

37

precomprensin del ser de los entes no la derivamos de los entes mismos, sino
que es lo que nos posibilita anticipar (Entwurf) el sentido de esos entes dentro
de un mbito de inteligibilidad" (...) "Esa precomprensin del ser de los entes
es la que posibilita el acceso cientfico a cada uno de ellos. De este modo, la
comprensin del ser es aquella luz en cuya claridad podemos encontrarnos con
el ente".

Todo lo cual lleva a la definicin y la categora. El acontecimiento que desvela

al ser debe ir acompaado de una precomprensin -una abstraccin que lo
define, que dice como ha de ser- que permita identificar al ser en s, lo cual es
lo que le da inteligibilidad -permite identificarlo con una categora o incluirlo
en una-.

Todo ello liga indefectiblemente el "ser" con lo humano, que sera el autntico
Dasein en cuanto "ser ah" y, tambin, en cuanto existente, y existente en un
ahora, lo dems depende de lo humano. Todo ello se aborda en su obra
inacabada Ser y Tiempo. Heidegger es subjetivista e incluso puede
considerarse que alcanza un cierto nihilismo -cuestin que, por otra parte,
estudia al analizar la obra de Nietzsche-.

La reformulacin de la filosofa griega

La la destruccin heideggeriana de la metafsica a travs de la negacin de su

carcter externo a lo humano devuelve a Heidegger al inicio del problema
planteado por la filosofa griega, su negacin de la concepcin tradicional de
la metafsica no implica ni el desmerecimiento ni el ignorar los principios
establecidos por la filosofa griega. Por el contrario Heidegger retoma el uso y
los conceptos de est filosofa a la que valora altamente, pero, lo que hace es
volver a plantear la cuestin en los inicios de la misma, as dejando a un
lado axiomas asumidos por la filosofa occidental durante largo tiempo va a

38

las fuentes, revisa el pensamiento de Anaximandro, Herclito y Parmnides, a

los que no entiende como etapas previas a la metafsica tradicional sino
como un comienzo abierto a las preguntas y planteamientos que llevaron a esa
metafsica.

Quede claro que Heidegger solo vuelve al principio en cuanto comienzo, es

decir, revisar el camino, pero no desprecia lo caminado, si su labor deviene en
una destruccin de las posiciones establecidas y tradicionales de la metafsica
no hay en Heidegger ninguna pretensin de superar una va errnea, por el
contrario Heidegger asume que la metafsica tradicional ha sido simplemente
el camino seguido en Occidente, no pretende ni minimizarlo ni borrarlo,
simplemente pretende asumirlo y replantearlo. Precisamente por eso no busca
nada ex novo sino que, sencillamente, revisa lo caminado a partir de su
principio.

No deja de recurrir a Aristteles en sus consideraciones acerca del ser, pero

sobre todo lo hace por coincidir en la crtica aristotlica al pensamiento
platnico, a sus planteamientos sobre el bien -que desvincula de la cuestin
del ser- y los universales -que Aristteles no comparte. Pero una vez ms
Heidegger se muestra coherente con su idea de considerar la totalidad del
pensamiento griego como algo vivo, algo que no tiene porque abordarse con
los esquemas dogmticos establecidos por el devenir del pensamiento
occidental.

Curiosamente el aristotelismo ser a la vez aliado y oponente para el

pensamiento de Heidegger, pero lo que nunca ser es menospreciado, por el
contrario, Heidegger en cierta medida profundiza en el aristotelismo al
desmitificarlo y cancelar su carcter dogmtico.

Desde la filosofa griega al lenguaje

39

Si se apoya en Aristteles para presentar ciertas oposiciones o crticas al

platonismo, a la vez, recoge del platonismo aquello que desvincula lo
inteligible del problema de lo verdadero, as valora la doctrina platnica del
eidos -forma-como un avance decisivo en el paso de la idea de verdad como
descubrimiento de lo cierto -externamente cierto, digamos que la verdadera
esencia de las cosas- al de la idea de verdad como un enunciado correcto, es
decir: un factor de lenguaje.

Partiendo de las preguntas metafsicas sobre el ser se alcanzan preguntas

existenciales sobre el ser -y es por esa va por la que Heidegger influir en el
existencialismo-, lo que sucede es que la trascendencia o la acentuacin pasan
de lo externo a lo humo a lo interno a lo humano. Soslayando expresamente en
la metafsica la idea de considerar relevantes las desvelaciones de una
verdad supuesta como universal o universales y, abandonada esta idea, se
concentra en las proyecciones y concepciones del lenguaje. Es decir, si aborda
problemas metafsicos no los considera algo externo a lo humano que hay que
averiguar sino un producto humano cuyo proceso se ha de investigar, y la
clave de todo se encontrara en el lenguaje, su uso y sus estructuras. Eso abrir
un camino importante no solo al estudio del lenguaje como vehculo de
comunicacin sino como factor creador, por no decir como el factor creador.
HEIDEGGER: EL SER COMO TEMPORALIDAD. (cap. XV)

Considera Heidegger que en los prolegmenos del itinerario especulativo se

debe evitar el partir de una concepcin del ser en general cono hizo el
idealismo hegeliano, o tambin de cualquiera de las ideas que sobre el ser ha
puesto en circulacin el esencialismo metafsico. Estos modos de filosofar
abstractos, slo han conseguido recubrir de forma epidrmica, la realidad del
ser como inmediata presencia patentizadora. Es por ello que hay que recuperar
el significado arcaico y primigenio de la verdad como no ocultamiento, y la
realidad del ser como presencia (t enai) de acuerdo con la concepcin del

40

viejo Parmnides. De ah el intento de Heidegger por retornar, como ya haba

pretendido Husserl en registro idealista, a las cosas mismas en su estricta
mostracin fenomnica y, constituir as, una ontologa del ser como
fenomenologa pura. El mtodo fenomenolgico-existencial va a ser el que
utilizar Heidegger, intentando con l, describir el fenmeno como aquello
que se desvela del ser, lo que se muestra-en-s-mismo en el mbito de lo
cotidiano, que es el lugar inmediato y espontneo del existir del hombre.
En el mbito de lo cotidiano propio de la de la contingencia temporal, es
precisamente donde el ser se hace presente como verdad ntica y el lugar
donde el hombre se reconoce como existente real, como el nico ser que es
capaz de preguntarse por el ser y, por tanto, del que la fenomenologa se puede
ocupar. Ser til recordar que el trmino "phainmeno" deriva de "phaino",
cuyos significados vienen a ser el de poner a la luz, desvelar lo encubierto,
hacer patente, trminos que los presocrticos traducan por el concepto de
altheia. Por el contrario, poner en la falsedad significa encubrir, ocultar y no
desvelar de forma adecuada el ente del ser. Heidegger aspira nada menos, que
a iluminar el ente mediante el ser, este intento es lo que denominar como
ontologa.

Heidegger retomar el plexo ente-ser, en-enai de Parmnides, un plexo

que en el pensamiento griego qued pronto oscurecido al disolverse
progresivamente en beneficio de la esencia. No queda, por tanto, otro recurso
que volver a los inicios, desandar lo andado, como recuerdo o memoria del
nacimiento de la metafsica. El pensador alemn considera que nos hemos
extraviado por sendas laterales al olvidarnos de la senda que conduce a la
verdad del ser, y de forma audaz toma sobre sus espaldas la ambiciosa tarea de
retomar la pregunta fundamental del pensamiento filosfico de Occidente, tal
como ya la haba formulado Platn en el Sofista, en el fragmento en que el
extranjero le pregunta a Teeto "entendis alguna cosa bajo el nombre de ser?"
(9).

41

Pero el hombre es un ser que debe asumir su carcter de finitud trascendental

que as Heidegger denomina al hombre; finitud que es la expresin ms ntima
de su estructura, y que ya no significa imperfeccin, como opuesta a la
infinitud, con lo que en rigor ya no tiene sentido negativo como en el caso de
Spinoza o de Hegel, puesto que la finitud no es finita ni infinita, sino idntica
al ser, siendo su misma positividad constitutiva como esencial presentarse
finito del mismo ser finito.

La temporalidad en la filosofa heideggeriana es la estructura misma en la

que se manifiesta el ser como finitud, por eso el tiempo es el nico horizonte
posible de cualquier inteleccin del ser, todo lo dems es previo a este
horizonte. El tiempo llena el espacioso mbito del ser, porque la verdad del ser
es el moverse del hombre en el tiempo que es el acontecer del acontecimiento.
El ser es slo y siempre presencia temporal. En estas condiciones, el ser al
surgir exclusivamente del incesante fluir de la temporalidad se torna
absolutamente precario, perdiendo toda consistencia ntica al resolverse en
puro y mero acontecer, disolvindose en la fluencia del existir temporal. El
existir como escenario del ser en el marco de la temporalidad adquiere una
primaca respecto a los dems entes, y ningn modo de ser especfico, como
tal o cual realidad, puede permanecer oculto al escenario del existir. Pero slo
en el ser del ente que el hombre es, se manifiesta la autntica realidad de la
existencia, pues el hombre tiene una manera especial de ser: el ser de aquel
ente que se pregunta por el ser, lo que le faculta y le permite abrirse
indefinidamente hacia la apertura del ser, hacia su ntimo desocultamiento. La
condicin de tal existente que es el hombre es la de ser en el mundo, o
tambin la de estar en el mundo (In-der-Welt-Sein), estando, como ya dijo
Ortega unos aos antes que Heidegger, inevitablemente arrojado a vivir la
propia y solitaria existencia.

El principal cometido de la fenomenologa-existencial, ser, por tanto, el

desvelar radicalmente la existencia, desenredar del ovillo de la realidad, el ser
de este existente que es el hombre y que siempre se nos revela como un ser
ah: Dasein. La naturaleza propia del Dasein consiste en su existencia, por eso,

42

ms que hablar del ser del hombre como un ente, hay que concebirlo como un
existente, como una realidad en devenir temporal, en cuyo ser le va el ser. Tal
es para Heidegger la precaria facticidad del ser del hombre, que inmerso en la
finitud de la historia porque su ser es tiempo, se ve sometido a la imperiosa
necesidad de darse a s mismo una comprensin del mundo, en cuanto el
mundo es ontolgicamente un carcter del existir mismo. Por eso no hay para
Heidegger un sujeto en un mundo objetivo como afirmaba el realismo, ni
tampoco un mundo en la conciencia de un sujeto como sostena el idealismo,
sino un estar-en-el-mundo como nico modo de ser, articulando mediante la
memoria eksttica, el pasado y el futuro a travs del presente, sumergido en la
constante contingencia temporal.

Al comprenderse a s mismo y comprender todas aquellas cosas de las que se

ocupa y encuentra a mano en su existir cotidiano, que para Heidegger es la
nica forma de existencia autntica, el ser del hombre como Dasein se
descubre como radical angustia (Angst) al revelrsele su incondicional flotar
en vaciedad de la nada. La pregunta de Heidegger por qu hay ser y no ms
bien nada? no va dirigida a explicarse porqu hay algo, sino ms bien a
intentar descifrar el enigma de la nada, en cuanto de la nada todo procede y
termina, todo se sostiene y en la cual todo algo se funda. Es as que la nada ya
no es negacin del ente, sino posibilitacin del ente en cuanto elemento del
Dasein, como posibilidad de aparecer, y en consecuencia de desaparecer. El
ser del ente consiste en este aparecer y desaparecer, en esta presenciaausencia, que slo se manifiesta en la trascendencia de la realidad humana,
que como finitud trascendental ha logrado mantenerse fuera de la nada.

El ser es as concebido como fisis en el sentido griego de continuo surgirdeclinar de la presencia del presente. El ser ya no es el acto propio y
constitutivo del ente, sino que es slo acto de presencia en la conciencia
histrica del Dasein, que se proyecta en el vaco de su nadeidad, destinado a
desaparecer como tal con la muerte sin sentido alguno. Heidegger ve al
hombre como aquel ente, o mejor existente, que est trgicamente abandonado
al ser, porque su esencia de su ser en el mundo, o ser para la muerte como

43

precareidad existencial y mero acontecer, decae en la nada. Su pensamiento

descansa en ltima instancia en un nihilismo ntico-fenomenolgico,
acentuado con toda su fuerza y radicalidad. Al introducir el ser en el mbito de
la inmanencia ms absoluta, sumergido en los imparables y sucesivos
instantes de su finita temporalidad, se encuentra con la nada como nico y
supremo fundamento. Heidegger de algn modo ha entrevisto cul era la
pregunta fundamental que la filosofa debe hacerse, pero su intento de
respuesta, aherrojado por sus presupuestos fenomenolgicos e inmanentistas,
no hace ms que volver a sepultar la pregunta por el ser de forma ya
definitiva, al quedar aniquilado en el horizonte de la temporalidad.

Gentileza de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATLICA DIGITAL