Historia de la Iglesia,

LUIGI NEGRI

1. Anuncio evanglico
El anuncio evanglico en el mundo griego-romano y judaico
El Acontecimiento cristiano se pone por primera vez dentro de la historia de los hombres, frente a dos
mundos que coexistan sin casi entrar en contacto: el mundo griego-romano, es decir el mundo de la
cultura y aqul hebreo, considerado indigno de cada relacin con el primero. Exista tambin un tercer
mundo, constituido de los as dichos brbaros, pero ello, frente a otro dos, representaba una especie de
prehistoria. Distinguimos que el Cristianismo entr en contacto con todos los dos mundos, y despus
tambin con los brbaros, sin elegir uno de ellos contra otro, pero hacindose un hecho significativo
para cada uno de ellos. Es claro que el cristianismo es un fenmeno capaz de dilogo con lo humano,
desde el primer momento en que entra en la historia. No existe en la historia de los hombres, y en
particular en la historia de la civilizacin mediterrnea, otro hecho otro tan utilizable por personas en
situaciones tan diferentes. Las cartas escritas entre el 50 y el 100 d.C. por Pablo, Pedro, Santiago y Juan
son los primeros documentos que exprimen como la Iglesia se ha concebida o se ha puesto. Una frase
de San Pablo (1 Corintios 1,22) nos ofrece la clave de lectura: Mientras los Judos piden milagros y los
Griegos buscan la sabidura, nosotros predicamos Cristo crucifijo, escndalo para los Judos y estolidez
para los paganos. Para los que estn llamados, sea Judos sea Griegos, predicamos a Jess, potencia y
sabidura de Dios.
El Cristianismo se inserta en el mbito de una problemtica fundamental del hombre de cada tiempo y
condicin: el problema de la salvacin, es decir, de la verdad y del significado de la vida. Para los
griegos, es decir, para la cultura del tiempo, la sabidura coincida precisamente con la bsqueda de este
significado. La originalidad de la Iglesia no consiste, sin embargo, en el hablar de la salvacin, sino en
el anunciar que la salvacin es un hecho, un acontecimiento. Lo confirma el capitulo sptimo de los
Hechos de los Apstoles, cuando Pablo habla por primera vez al mundo cultural griego, el ms alto
expresado por los hombres en aquel tiempo, que buscaba la salvacin a travs de una tentativa de
interpretacin racional de la realidad. En la bsqueda del sentido ltimo de las cosas, los griegos haban
avanzado muchsimo, hasta entender que este sentido es de una naturaleza totalmente diferente respecto
a la historia y a la materialidad de los elementos de la existencia: es otro mundo, el mundo del Ser, de
Dios. La dramaticidad de la vida humana consista en el hecho de que el hombre se descubra al mismo
tiempo parte de Dios y de su mundo y parte de la historia corruptible; alma y cuerpo juntos. El vrtice
de la sabidura griega era, por eso, la idea de abandonar la materia, la historia, para refugiarse en lo
absoluto de la vida como contenido y finalidad de su propia bsqueda intelectual. Por su parte los
Judos, por una degradacin interna de su tradicin, crean que la sabidura fuera una postura moral
frente a la vida y a la historia. El Ser de Dios tena su expresin autentica en el cdigo de
comportamiento que haba dado. Era necesario, por eso, comportarse coherentemente para ser felices.
Frente a estos dos grandes pautas culturales, la novedad cristiana no consisti en proponer otra doctrina
de la salvacin, sino en afirmar que la salvacin exista ya, haba acontecido en la historia.
Precisamente aqu est la gran provocacin del Cristianismo: los Griegos escucharon con horror a Pablo
que hablaba de la resurreccin de Cristo, y, con una fuerte incomodidad, Plinio, en el 112, escriba al
emperador Trajano sobre este Cristo que algunos quieren resucitado y Trajano, contestar, ms o
menos: No te preocupes, estn locos! Luego, los cristianos, diciendo que El Verbo se hizo carne y
habita entre nosotros, afirman no slo que la salvacin es un hecho histrico, contingente, sino tambin
que sigue permaneciendo presente. En efecto el Cristianismo no es una doctrina, sino una realidad

histrica, un grupo de hombres que afirma ser el lugar donde el evento definitivo de Cristo sigue
estando presente e influyendo en la historia (el Concilio Vaticano II definir la Iglesia sacramento de
Cristo). El anuncio cristiano de la salvacin entendida como vida, muerte y resurreccin de un hombre
y continua presencia de Dios en la historia a travs de la unidad de los cristianos, fue para unos, locura,
para otros, escndalo.

La vida de la Iglesia primitiva

Al final del siglo II aparece una bellsimo presentacin del Cristianismo al mundo griego-romano,
conocida como Carta a Diogneto: los cristianos no se distinguen de los otros hombres ni por
territorio, ni por idioma, ni por costumbres: no habitan en ciudades propias, ni usan un idioma
particular, ni conducen un especial genere de vida. Su doctrina no es un descubrimiento del
pensamiento de algn genio humano, ni se adhieren a corrientes filosficas. Viviendo en ciudades
griegas o barbares, como a cada uno toc y uniformndose a las costumbres del lugar, en el traje, en la
comida y en todo los dems, dan ejemplo de una vida social admirable, que es, ms bien, una paradoja.
Pues la Iglesia aparece como una vida social que se expresa diferentemente con la conciencia de que el
fundamento de su unidad es el acontecimiento de Cristo, que perdura en la historia como salvacin de
Dios ofrecida a todos los hombres. Nos equivocamos completamente en la comprensin del hecho
cristiano si no nos damos cuenta que ha aparecido como un pueblo nuevo, no ms caracterizado por la
raza o la cultura, sino una unidad profunda entre personas diferentes. El trmino mismo con que la
Iglesia se llam, ecclesa (es el termine tcnico que indica la asamblea de los hombres libres en la
polis griega) es, contemporneamente, el ms genrico y el ms particular.
l indica, en lo mismo tiempo, la nica asamblea y todas las asambleas particulares que poco a poco
nacan. Desde el comienzo la Iglesia aparece en el mundo como universal y particular al mismo tiempo,
y los dos trminos no se eliminan. Iglesia es la Iglesia que se rene en la casa de guila y, en el mismo
tiempo, Iglesia es la nica Iglesia catlica. La Iglesia es pues una nica realidad social que, en fuerza de
esta unidad suya, se expresa hasta en modos muy diferentes.
Desde las primeras dcadas aparece absolutamente claro que esta unidad tiene como garanta la funcin
autoritaria particular reservada a los que prosiguen, dentro de la vida de la Iglesia, la funcin de los
doce Apstoles, es decir, de los que haban compartido la vida pblica de Jess. Entre ellos tiene una
particular responsabilidad el sucesor de Pedro en la sede en que el apstol haba puesto su residencia
despus de haber abandonado la Palestina: Roma se vuelve el gua de toda la Iglesia.
En otras palabras, la unidad est garantizada por la referencia de los obispos, sucesores de los
Apstoles, a l que preside la universal caridad de la Iglesia (como se expresa en su carta uno de los
ms antiguos y conocidos obispos, Ignacio de Antioquia), es decir al jefe de la Iglesia de Roma.
Ya al final del I siglo las cuestiones ms importantes que surgen entre las Iglesias son resueltas
recurriendo al obispo de Roma, que interviene sin encontrar ninguna dificultad o contestacin. En el
mismo modo, por lo menos desde la segunda mitad del siglo I, se vuelve bastante usual el hecho de que
la eleccin de los obispos como jefe de una comunidad local, normalmente efectuada por el clero y por
el pueblo reunido, sea ratificada por el obispo de Roma o por un delegado suyo. Por lo tanto la teora
segn la cual la estructura jerrquica de la Iglesia suplant la Iglesia de los Evangelios a travs una
rotura sucesiva actuada por un aparato eclesistico y por la voluntad de poder de alguien, choca contra
esta realidad; la Iglesia, desde Pentecosts, se ha resuelto como realidad unitaria, universal y

contemporneamente particular, jerrquica, garantizada por la referencia ultima al ministerio de Pedro.

Precisamente esta estructura suya muy gil y muy esencial ha permitido a la Iglesia tener lo mximo de
la penetracin tambin en los contextos culturales, sociales muy varios, empezando por la conciencia
expresada por S. Pablo en la Carta a los Galatos (3, 26-29). pues todos son hijos de Dios por la fe en
Cristo Jess; porque todos los que han sido bautizados en Cristo, de Cristo estn revestidos. Ya no hay
judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn ni mujer; porque todos ustedes son uno en Cristo
Jess. Y si ustedes son de Cristo, son ciertamente linaje de Abraham, y herederos segn la promesa.
La Iglesia se revela como una vida de pueblo que sabe integrar a todos. Las diferencias que existen no
son criterios determinantes, sino condiciones simples de la vida. Lo que, en cambio, es la definicin de
la persona es el encuentro con Cristo, que la involucra en la relacin con Dios volvindola
verdaderamente hombre. Mientras en la edad moderna las grandes ideologas que tiene el poder
siempre intentaron eliminar hbilmente y violentamente las diferencias (el estado unitario italiano ha
nacido intentando cancelar las diferencias culturales), para la Iglesia las diferencias no niegan la unidad
en el nombre de Cristo, que de hecho, siendo algo absoluto, se expresa ms precisamente a travs de
ellas. Desde el inicio, por lo tanto, la Iglesia ha afirmado que la salvacin est unida a un
acontecimiento histrico continuamente presente a travs de la realidad de la misma Iglesia. sta ltima
se presenta estructurada como un organismo viviente dirigido y fundado en la regla de la comunin en
el nombre de Cristo (la posibilidad de poner en comn la vida, considerando con mucha libertad sus
recursos materiales y espirituales).
No solamente: la Iglesia tambin ha tenido la pretensin de ser el lugar donde se hace experiencia de la
salvacin. La afirmacin extraordinaria es, por lo tanto, que la salvacin sucede histricamente por la
pertenencia de cada hombre a la Iglesia, sin esperar el futuro. Viviendo en ella, en efecto, aceptando a
esta compaa, la verdadera humanidad del hombre se manifiesta y la salvacin se vuelve experiencia.
Como todava demuestra la carta a Diogneto: " Habitan en su ciudad, pero como peregrinos; participan
a la vida pblica, pero estn separados de todos; se casan como todos y generan a hijos, pero no
exponen a sus nacidos; tienen en comn la comida, pero no la cama; viven en la carne, pero no segn la
carne; viven en la tierra, pero son ciudadanos del cielo; aman a todos y todos les persiguen; no les
conocen y les condenan; les matan pero ellos sacan la vida de eso.
Esta diversidad demuestra que la salvacin acontece para quien vive en la iglesia. He aqu uno de los
documentos ms significativos del tiempo (mitad del siglo III) escrito por el gran obispo de Cartago
Cipriano: "la Iglesia extiende sus ramas sobre toda la tierra con exuberante fecundidad y se ampla en
regiones inmensas. Uno solo pero es el principio, una sola la fuente y una sola la madre rica y fecunda
de hijos. Nacemos de su gremio, nosotros nos alimentamos de su leche, nos animamos de su espritu.
Quien abandona a la iglesia jams alcanzar a Cristo, convirtindose en un extrao, un profanador, un
enemigo. No puede tener a Dios como Padre quien no tiene la Iglesia como madre.
Una posicin cultural, aquella griega, ve la ideologa separarse de la historia para intentar volverse a
Dios de varias maneras; la otra, la de los judos puede slo esperar en una iniciativa final de Dios. En
cambio, la Iglesia se pone como el lugar donde de inmediato la persona hace la experiencia de la
salvacin, es decir, de su humanidad verdadera, adhiriendo a este comunidad viva e introducindose en
la comunin con Cristo en los sacramentos, que constituyen el tejido de la misma iglesia. Por esta razn
las expresiones los salvados, los redimidos, los renacidos, son todos sinnimos de la palabra
cristianos.

Una concepcin nueva del hombre y de la historia

El hombre que hace esta experiencia de salvacin percibe como su precisa responsabilidad, la de
comunicarla a todos: la salvacin es lo que todos los hombres, en cuanto hombres, desean.
Pues, esta vida nueva produce unos frutos fundamentales respecto al concepto del hombre y su
experiencia. En primer lugar la Iglesia afirma que cada hombre, precisamente porque est llamado a la
salvacin, adquiere un valor absoluto. Ya no es un individuo en una masa annima, sino una persona
que tiene como fundamento ultimo de su vida, por lo tanto de su valor, el hecho de ser hijo de Dios.
Esto vuelve al hombre infinitamente ms grande que todos los condicionamientos en que vive y que
todas las vicisitudes que le acontecen. El mundo griego-romano no haba logrado dar un valor al
hombre, en cuanto l, ambivalente mezcla de una chispa divina y de la materia incorruptible, era
inmediatamente conducible a la condicin social en la cual haba nacido (si haba nacido esclavo, no
tena ningn derecho, si brbaro no se le poda hablar). Tambin en el mundo hebreo el hombre est
reconducido a los condicionamientos exteriores de su vida. Pero si el hombre es hijo de Dios, l se
levanta libremente sobre todos los condicionamientos exteriores de su vida. Con el cristianismo, por lo
tanto, nace el hombre como sujeto responsable, en cuanto responde a Cristo, es libre.
La libertad, es decir, la energa de su propio ser persona, es una palabra ignota en el mundo anterior,
presente en esto slo como exigencia que no logra encontrar su justificacin. Se puede decir, con una
expresin apasionante de Pasternak en El doctor Zivago: "dentro del abrazo de Cristo nace el
hombre. Lo que define la persona ya no es su posicin en la pirmide social o poltica (Diocleciano
haba hasta fijado a cada uno a propia condicin social, para consolidar, tambin desde el punto de vista
poltico, el estado), sino la pertenencia a Cristo, que involucra y transforma todo el ser (judo o griego,
esclavo o libre, hombre o mujer). Si en primer lugar est la persona, la primera consecuencia del
encuentro con el acontecimiento de Cristo es que "al hombre est revelada toda la verdad de s mismo
(cfr. Juan Pablo II, Redemptor hominis): se revela a l que es hijo de Dios y por esto tiene un valor
infinito y una responsabilidad precisa frente a Dios, a s mismo y al mundo; por lo tanto es un sujeto
que conoce y ama y que, en el conocimiento y en el amor est llamado a construir su personalidad.
Todo el mundo es deudor al cristianismo del nuevo concepto de persona, cuyas consecuencias, de la
importancia fundamental, son documentables histricamente. El mismo trmino de persona, que en el
mundo griego indic la mscara del actor, viene totalmente significado de nuevo en el contexto cristiano
que indica por primera vez el sujeto humano en cuanto participa de la comunin con Dios que da valor
absoluto y capacidad de actuar en la historia. Luego, con respecto a lo que concierne la responsabilidad
de los hombres en los eventos, la mentalidad griega haba madurado en el tiempo. La imagen de lo
griego que funda la vida en un ideal de belleza y de equilibrio, como nos la han presentado los
ilustrados, es deformada y parcial, porque ignora el drama de de hombres llamados a vivir dentro de
grandes hechos de dolor y de muerte sin saber, ellos mismos, si son responsables o vctimas del hado.
En cuanto pone este problema, la tragedia es el punto de mayor crisis del mundo Griego. Euripides
intuy que la experiencia humana no poda ser entendida por el mundo griego, que pensaba llegar a la
salvacin slo a travs de la doctrina.
Otro gran elemento de valoracin de la persona en la concepcin cristiana es la potenciacin de su
capacidad de razn y de afeccin. Se renueva la inteligencia que puede conocer lo verdadero y, es ms,
tiene que buscarlo continuamente (la afirmacin que la salvacin es Cristo no quita la bsqueda de las
verdades que se celan dentro del mundo y de la realidad en sus varias dimensiones) y se renueva la
capacidad de amar.
Una segunda consecuencia es que se inicia en modo conciente la historia, entendida como campo de
expresin de esta libertad y de esta responsabilidad. Para los griegos la historia, siendo lejana absoluta
de Dios, encontraba un mnimo de comprensibilidad slo si entendida como ciclo, es decir, como un

eterno retorno de los eventos que se repetan, mecnicamente y sin ninguna responsabilidad por los
hombres despus de un cierto periodo (segn los Estoicos despus de un ao, entendido con una
duracin correspondiente a diez mil aos). Slo la idea de este eterno retorno poda, en un cierto
sentido, acercar la historia a la divinidad de Dios. Pero Vuestros ciclos han explotado!, dir San
Ireneo de Lin (final de II siglo). La historia, con el Cristianismo, ya no es un ciclo, sino una
construccin en la que se compone la libertad de Dios, que salv a los hombres en Cristo y gua la
historia, y la libertad de los hombres, que pueden fundar la vida como respuesta a l o como rechazo,
expresando su personalidad en la condiciones personales y sociales en que viven.
En sntesis a un hombre dramticamente quebrado entre alma y cuerpo que ignora donde radique su
consistencia y por esto fcilmente presa del poder y a una historia que es slo repeticin mecnica de
eventos determinados fatalmente, suceden un hombre que tiene su consistencia en Dios, y por esto es
ms grande que el mundo entero, y una concepcin de la historia como mbito de la expresin del
hombre.
La fidelidad al origen: lucha a las herejas y choque con el poder
Si el acontecimiento de Cristo est presente en la Iglesia a travs de su misma vida, su predicacin de
Cristo y su prctica de Cristo (los Sacramentos), la Sagrada Escritura es un instrumento fundamental,
interior a la Iglesia, para volver siempre ms clara y madura esta conciencia de l. Es decir, tiene valor
en cuanto ha sido fijada por la Iglesia como regla para la interpretacin exacta del acontecimiento de
Cristo. Por esto no tiene sentido para el cristiano leer la escritura fuera de la Iglesia. Por otra parte lo
que la Iglesia dir de Cristo no podr nunca estar en contrasto con lo que dice el Evangelio; es ms, para
volver siempre ms verdadero el anuncio de Cristo la Iglesia tendr que volver a proponer
continuamente y profundizar el Evangelio. A la primera generacin cristiana Cristo ha confiado esta
extraordinaria aventura: la responsabilidad de fijar la regla de la fe. No hay palabra, por lo tanto, fuera
de la Iglesia. El contenido de la salvacin no es esta palabra, sino el acontecimiento de Cristo presente
en la Iglesia a travs de la predicacin y de los Sacramentos. La ortodoxia es aceptar que la inteligencia
que tenemos del acontecimiento de Cristo y, por tanto, de nosotros mismos, madure en la pertenencia.
Lo que aconteci y vive en la Iglesia juzga la inteligencia, el modo normal de percibir las cosas.
Viceversa no se puede aproximarse a Cristo y juzgarle a partir de la filosofa o de las religiones
orientales o del modo greco-romano o hebreo de concebir al hombre. Es necesario que el
acontecimiento de Cristo sea el criterio de juicio, no el contenido que se juzga. sta es la diferencia
entre la ortodoxia y la hereja, que es siempre la tentativa de leer el acontecimiento di Cristo a partir de
la mentalidad mundana.
La primera terrible hereja fue la gnosis, es decir, el conjunto de las doctrinas relativas a la salvacin
unificadas. Fue como una gran ideologa comn del mundo greco-romano en los primero siglos del
cristianismo. La tentativa de los gnsticos fue aquella de insertar el cristianismo en este patrimonio
comn, reduciendo Cristo a una doctrina. Entre el final del siglo II y el comienzo del III, la hereja ms
difundida fue el arrianismo, que representaba la tentativa de leer la realidad de Cristo a partir de la
ideologa, es decir, de la doctrina griega que pona el abismo entre Dios, ser absoluto, y el mundo. Que
un hombre, Cristo, fuera hijo de Dios era absurdo: como mximo poda ser la ms alta de las criaturas.
El arrianismo fue, por tanto, la tentativa di volver en filosofa el acontecimiento cristiano. Todas las
herejas tenan en comn la tentativa de cambiar el punto de partida, de elegirlo (hereja = eleccin),
mientras el punto de partida es el acontecimiento de Cristo como permanece y se experimenta en la
Iglesia. Por esto una conciencia exacta del acontecimiento cristiano, y, por tanto, de la realidad del
mundo tambin en el sentido cultural es fruto no slo de la inteligencia, sino tambin de la afeccin.

La pertenencia a Cristo en la Iglesia es una postura que compromete la inteligencia y el corazn y tiene
su punto ms agudo en la obediencia a quien gua la comunidad. Hay una consecuencia: el
acontecimiento cristiano, conciente de su originalidad, se hizo enseguida capaz de dialogo y de
valoracin, sintindose heredero de la sabidura griega. Lo que los filsofos buscaban, Jess lo haba
llevado. Por esto entre Cristo y toda la filosofa hubo fractura, pero tambin continuidad. La Iglesia, en
efecto, conciente de s misma y lanzada en un dinamismo misionero, se sinti capaz de dialogar sin
complexo de inferioridad con las tradiciones culturales anteriores, eligiendo ms la filosofa que la
religin, porque las religiones oficiales eran mucho ms una corrupcin del sentido religioso que una
expresin de ello.
Los motivos del choque poltico entre la Iglesia y el estado romano tenemos que entenderlos bien. La
acusacin movida a los Cristianos fue aquella de impiedad (es decir, de no adherir a una precisa
religin) y de anarqua (es decir de no aceptar el culto al emperador). La historiografa ms reciente ha
demostrado que no fue emanada una ley contra los cristianos, en cuanto eran suficientes para acusarlos
las leyes normales. El Estado romano, en efecto, por su misma estructura jurdica, no poda no perseguir
los reos de estos dos delitos.
El choque frontal con el Estado, extremamente violento, dura por tres siglos, a travs las persecuciones
que diezman millares de personas. Los cristianos, en realidad, rechazan el absolutismo poltico romano;
no aceptan, es decir, que la dimensin (y por tanto la estructura) poltica sea la definicin ltima de la
persona. A tanto lleg el mundo griego-romano; no pudiendo pensar en el evento de Cristo, y ms an
en un hecho como la Iglesia, el haba debido volver absoluta la convivencia social. La polis,
entendida como el conjunto de relaciones polticas, no es la expresin del valor, sino constituye todo el
valor del hombre que vale justamente en cuanto incluido en ella. El culto del emperador nace de esta
concepcin del poder como nica cosa que da valor absoluto a la vida, sin la cual no habra que la
desesperacin universal.
El Estado greco-romano propuso a los cristianos sacrificar al emperador e introducir su religin en el
panten de los cultos admitidos, de los cultos, es decir, que aceptaban ser reducidos a afirmaciones
privadas al interior de la afirmacin que el Estado era todo.
Los cristianos que conceban, en cambio, la vida social como expresin del valor de la persona (que
ltimamente est constituida por su dimensin religiosa), no aceptaron ni de introducir su religin en el
Panten, ni de sacrificar al emperador, incluso cuando el sacrificio era ms formal que substancial. El
hombre, en efecto, o depende de Dios o depende de la estructura del poder: son dos lgicas
inconciliables. Precisamente por esto, el cristianismo luch contra las dems religiones que haban
aceptado su propia reduccin y dialog, en cambio, con la filosofa, que haba resistido a la concepcin
absoluta del Estado, sobretodo despus del nacimiento del Estoicismo.
El cristianismo, sea bien claro, no rechazaba el Estado como autoridad poltica, sino el culto del Estado.
Tambin para los cristianos la convivencia social es una dimensin natural y es cosa buena organizarla,
siempre que no pretenda ser Dios ni tener un valor absoluto.
Tertuliano: El emperador es grande, pero est debajo de Dios. El valor absoluto tiene que ser

reconocido slo a la persona, precisamente por su relacin con Dios. Por esto la convivencia social y el
poder tienen que dar espacio a las personas y a su libertad. Es notable, a este propsito, el hecho que
alrededor del ao 150 un grupo de cristianos, llamados apologistas, haya escrito al emperador pidiendo
libertad para todos (para los ciudadanos, para los grupos, para las religiones, para los pueblos) y dando
la imagen de una vida social absolutamente no anrquica, sino estructurada, no ciertamente smil a un
monolito que sufre los contragolpes del personalismo del emperador. Esto demuestra cmo el
cristianismo no se haya puesto en posicin de rotura respecto al Estado negando las exigencias de la
estructura social y poltica, sino haya, ya al comienzo, rechazado su lgica absolutista, que reduce la
persona a su vida social y al poder estatal. El hombre es tal no en cuanto tiene una posicin social, sino
en cuanto es hijo de Dios. Por esto San Pablo en la Carta a Filemn, devolviendo el esclavo al dueo, le
dice: Te devuelvo el esclavo, que es tu hermano. Aparece claro que el cristianismo, aunque no
discutiendo inmediatamente la estructura de la sociedad, puso dentro de ella una sociedad diferente.
Con el siglo IV termin el choque frontal con el poder, pero no el choque poltico en cuanto tal, porque,
tambin cuando los emperadores fueron cristianos, intentaron poner el vino nuevo del cristianismo en
las barricas viejas del estatalismo romano, actuando una pesada proteccin respecto a la Iglesia.
El viejo absolutismo utilizaba ya el cristianismo como ideologa. As en los siglos IV y V, sobre todo en
Oriente, la Iglesia tuvo que defenderse tambin de los emperadores cristianos. Desde siempre la Iglesia
ha defendido la libertad de la persona y de su conciencia llamando el Estado, no a determinar, sino a
servir al hombre y su libre expresin. Los testimonios de estos choques estn recogidos y documentadas
por el gran histrico de la Iglesia Hugo Rahner en el volumen Iglesia y estructura poltica en el
cristianismo primitivo, donde se demuestra que, mientras la Iglesia ha siempre sostenido la relatividad
del Estado respecto a la persona, la tendencia del Estado romano, an cuando guiado por emperadores
cristianos, fue aquella de ponerse como valor absoluto.
La edad medieval
El alto medio evo (los siglos VII, VIII y IX) corresponde, segn muchos manuales de historia, a los as
llamados siglos oscuros; ello representa, en realidad, el punto en que emerge mayormente la energa
constructiva del acontecimiento cristiano. En estos siglos, en efecto, el cristianismo, no slo ha animado
un mundo que ya exista; ha creado un mundo nuevo, la as llamada sociedad medieval, que brillar con
intensidad conmovedora en el siglo trece y se dirigir desde el siglo catorce en adelante, hacia una lenta
decadencia. En el alto medioevo esta civilizacin est ya en embrin.

En sus origines se encuentra una mutacin que tiene proporciones imprevistas: la definitiva conquista
de Roma sucedida en el 476 cuando los Hrulos, unidos a los Godos y guiados por Odoacro, penetran
en la capital del imperio de Occidente. En una de sus cartas, San Jernimo, el traductor a latn de la
Biblia, en la ocasin del primer saqueo de Roma en el 410, escriba Cay el principio de unificacin
del mundo: nosotros estamos destruidos. La frase de San Jernimo dice qu significaron las invasiones
brbaras: la conclusin de un orden cultural, social poltico que constitua una antropologa, un modo de
concebir al hombre.

El sentido de belleza y de equilibrio, propio del mundo griego, la capacidad de construccin cultural
capaz de hacer converger todas las realidades en un orden ms grande, la res publica, genio de lo
romano son destruidos. Desde la segunda mitad del siglo V hasta al VII, Europa es un campo de batalla.

Antes los brbaros, retenidos hasta aquel momento, gracias a las concesiones de asignacin en las
regiones puestas alrededor del confn signado por Adriano, atraviesan los confines del empero por la
presin ejercitada por los Hunos de las estepas asiticas. Luego, la invasin islmica aprieta en un
asedio lo que queda del empero romano antiguo de Occidente. En el 732, con la resistencia y el
sacrificio de Carlos Martillo en Poitiers, el empero de Occidente fue salvado. La regin que ahora se
llama Francia fue salvada. Pero sobre el Mediterrneo antes lago de paz se produce la presin
terrible de pueblos no slo tnicamente diferentes de aquello romano, sino con una religin diferente,
que haban ya destruido las prsperas Iglesias del litoral africano y conquistarn nada menos que los
lugares ms sagrados del cristianismo. Pueblos nuevos, luego, (porque sta es la ley de la historia)
contra pueblos en decadencia.

El derrumbamiento del empero romano es una tragedia que tiene proporciones espantosas y de la cual
parece imposible resurgir. La tentacin de la desesperacin que emerge en la frase de San Jernimo, es
ampliamente compartida por el mundo cultural cristiano de aquel tiempo. Sin embargo, como escribe
uno de los ms grandes histricos del medioevo, Leopold Gnicot, los cristianos no tienen ninguna
nostalgia: fuertes de su fe, esperanza y caridad, empiezan alegremente a construir un mundo nuevo.
La comunidad eclesial no fue aniquilada por la destruccin del viejo orden. Ello estaba fundado sobre la
cultura greco-romana y sobre la concepcin del Estado romano, mientras el fundamento de la
comunidad eclesial es la presencia de Cristo que redime al hombre, lo hace participar a una experiencia
de vida trasformadora. Por esto la Iglesia no slo super indemne la ruina, sino demostr su capacidad
de agregacin ponindose como el nico punto de referencia tanto para los vencidos como para los
vencedores.
En un momento en que se pone radicalmente en discusin el derecho de propiedad y la estructura del
Estado no existe ms, ni siquiera conceptualmente, la Iglesia hace emerger su capacidad de
universalidad, es decir su capacidad como realidad histrica y social de unificar en modo estable los
vencedores y los vencidos, y, por tanto, de ser elemento constructivo, dinmico y positivo. El surgir de
una civilizacin cristiana ha producido frutos imponentes, como el saneamiento en toda Europa de
tierras ya no cultivadas desde siglos y la reconstruccin material de las ciudades cadas en ruina y casi
despobladas por la fuga de los elementos greco-latinos en las campaas.
El milagro de los monasterios. San Benito.
Uno de los mejores libros sobre el Medioevo que se pueden leer todava hoy, despus de decenios de su
publicacin es La santa romana republica de Jorge Falco (un gran histrico de origen hebrea,
convertido al cristianismo estudiando el medioevo). En el captulo dedicado al monaquismo, se
describe, citando un cronista del siglo VII, el milagro de comunidades monsticas en la cuales vivan
fraternamente personas que, en la vida social, se combatan y se mataban. Para comprender como la
Iglesia pudo cumplir su funcin de elemento pacificador y constructivo, hay que, luego, entender el
monaquismo.
El monasterio es un sujeto comunional vivo dentro del mundo. El sujeto humano nuevo (hijo de Dios y
por esto libre) no es, en efecto, un individuo solitario: vive en un contexto de comunin que es una
realidad histrica concreta, en la cual la unidad no se da por la carne y por la sangre, sino por el

comn reconocimiento de Jesucristo. ste est as caracterizado por una nueva capacidad de conocer y
de amar. La idea fundamental de san Benito (480-545, padre del monaquismo occidental) fue la que,
basndose sobre Cristo, se poda realizar una vida social nueva, definida por dos tareas principales:
reconocer a Dios (ora, reza) y en el trabajo (labora). En el monaquismo benedictino la Iglesia ha
demostrado su verdad: es una realidad capaz de agregar a los hombres y de edificar una civilizacin.
El monasterio benedictino nace como punto de particular intensidad de la vida eclesial, un punto de
experiencia autntica y significativa, en que, lo que se proclama en la vida normal de la Iglesia, all se
vive realmente. Por esto, todos reconocen en san Benito y en el monaquismo benedictino un momento
fundamental del anuncio cristiano con toda la potencia de la presencia de Cristo y la capacidad eclesial
de acogida de lo humano. Esto acontece porque en los monasterios el cristianismo no es anunciado
segn la versin de la cultura greco-romana, hebrea o araba, sino como una experiencia de vida.
El monasterio es una comunidad conciente de s misma, de su identidad, y por esto capaz de encuentro.
Por tanto, mientras Europa se destruye, los monasterios benedictinos edifican y dilatan la experiencia de
comunidades de fe y de vida comn.

La difusin de la Iglesia entre los pueblos brbaros y su conversin (es suficiente pensar en san Agustn
de Canterbury y en los monjes benedictinos enviados por Gregorio Magno al final del siglo VI a
Inglaterra y hasta a Islandia) son la demostracin de que el monasterio es la Iglesia viva que,
ponindose en movimiento y cumplindose, realiza una capacidad de crear unidad ms all de las
diferencias y de construir lugares no tocados por la violencia que parece socialmente inevitable. En
estos siglos, luego, el monaquismo es dinmicamente creativo, constructivo; desde el punto de vista
material, es como una ciudad que se est reconstruyendo despus de un cataclismo. Pero es una
construccin nueva y dinmica. El monasterio es una comunidad conciente de s, capaz de comunicar el
acontecimiento de Cristo al hombre, en cualquier situacin se encuentre, y por esto capaz de
convivencia. El monasterio indica un ideal eclesial y civil y demuestra que la Iglesia viva es
fundamento de un nuevo conocimiento y de una nueva accin, es ms, principio constructivo de
civilizacin. Por esto se puede decir que la Iglesia ha creado la civilizacin medieval y dilatndose
misioneramente ha llamado muchos pueblos no slo a la fe, sino tambin a la civilizacin misma.
Pensamos en la prodigiosa dilatacin misionera de los siglos VIII y IX hacia el mundo eslavo,
desarrollada sobretodo a travs de la obra de Cirilo y Metodio. Los dos hermanos no slo conducen los
pueblos eslavos a la fe, sino tambin dan a ellos el instrumento fundamental de comunicacin: el
alfabeto que del nombre del primero de los dos santos hermanos se llam cirlico. En su obra de
civilizacin la Iglesia ha salvado lo que era esencial en el antiguo orden y lo ha comunicado al futuro,
construyendo tambin una entidad nueva: la nueva Europa.
Los elementos de la nueva sociedad: fe vivida, cultura, dignidad personal.
Cules son los factores fundamentales de esto trabajo constructivo de una sociedad nueva?
Al comienzo de siglo VII, uno de los hombres ms grandes de derecho, Isidoro de Sevilla, escriba:
Los que detienen un poder sobre la tierra estn sometidos a la disciplina de la religin y, an cuando
estn en la cima de un reino, estn atados por el vinculo de la fe y tienen que proclamar en sus leyes la

fe en Cristo y vivirla con un comportamiento virtuoso. Los prncipes de la tierra a veces ocupan el pice
del poder al interior de la Iglesia, para proteger con su fuerza la disciplina eclesial. En la Iglesia, por
otra parte, esta fuerza no sera necesaria si no impusiera con el terror de la disciplina lo que los curas no
son capaces de hacer prevaler con la palabra.

La fe, en otras palabras, se ha vuelto la forma con la que se afrontan todos los problemas. El artfice de
la civilizacin medieval es el hombre cristiano, el pueblo cristiano, que ha vivido los problemas de cada
da: volver nuevamente frtil la tierra, realizar un mnimo de convivencia estable y segura, etc.; que,
adems, ha vivido la dimensin del conocer y por esto ha retomado el hilo de la cultura, intentando no
perder la gran tradicin precedente. Sin la Iglesia y los monasterios, toda la cultura greco-latina se
habra perdido incluso materialmente; sin los amanuenses benedictinos no se habran guardado los
documentos y los cdices de la antigua cultura latina, que han sido copiado a veces sin ni siquiera
entenderlos. Seguramente los autores de este periodo no escriben ms en el latn de Cicern, y tampoco
en el de los Padres (Gregorio de Tours, el cronista de las gestas de los benedictinos, por ejemplo, usa un
lenguaje muy rudo), pero de sus obras se emerge la conciencia de haber llegado a un nuevo punto de la
historia. Con respecto de esto, permanece fundamental el estudio de Jean Leclerq, Cultura humanstica
y deseo de Dios.

En los siglos VI y VII los benedictinos empezaron a leer e interpretar, desde el punto de vista de la
certeza de la fe, todo lo que la tradicin precristiana haba realizado, intentando plantear el problema del
significado de la vida a travs de las formas del arte, de la religin y de la filosofa.
El primero factor de la construccin de la civilizacin medieval es, luego, el sujeto humano nuevo, es la
vida misma de la Iglesia, de la que el monasterio benedictino es el ejemplo ideal. Por eso Juan Pablo II,
recordando a san Benito, deca que el cotidiano se haba vuelto heroico. La civilizacin medieval nace
a travs de la vida cotidiana vivida teniendo la fe como principio de conocimiento, la caridad como
principio de las relaciones, el respecto de la persona como norma suprema del comportamiento, y la
gloria que se debe dar a Dios como ideal del conocimiento y de la vida.

El segundo factor es el gran desarrollo cultural, como tentativa de interpretar unitariamente la realidad.
En las escuelas que nacen en los siglos VI, VII, VIII, antes alrededor de los conventos, despus
alrededor de las catedrales, hay ya, implcita, aquella gran florecimiento cultural que tendr su
desarrollo definitivo en las universidades, las cuales representan el punto en que la certeza de la fe se
vuelve criterio para interpretar todo el saber (universitas). En aquellas escuelas vive un horizonte
unitario de interpretacin de la realidad que hace amar la bsqueda, empuja a entrar siempre ms
apasionadamente en los varios campos del conocimiento y a organizarlos.

El tercer factor es una sociabilidad nueva. La Europa de los siglos VI, VII, VIII, IX es la Europa del
particularismo, de las pequeas asignaciones, en su mayora agrcolas. Slo con el imperio de Carlos
Magno se intenta una primera unificacin no sobre una base poltica, sino religiosa. El gran principio
que est en vigor es el de la fidelidad personal. El hombre medieval es siempre hombre de otro,

pertenece a otro. Fatigosamente se sale del bloque de las categoras que fue organizado, finalizando el
imperio romano de Occidente, por Diocleziano, que haba intentado salvar la supervivencia econmica
del antiguo imperio vinculando los colonos a la tierra y bloqueando cada uno en su categora. Con el
Cristianismo no se logra enseguida elaborar otro organigrama, sino cambia la experiencia de base: se
crea una relacin de confianza entre hombre y hombre. El siervo de la gleba no es ms el viejo esclavo:
es un hombre atado a el que le est arriba con un principio de fidelidad que conecta el ltimo siervo de
la gleba al Emperador y al Papa. El principio de sociabilidad coincide con el principio de la fidelidad
personal que une una libertad a la otra. Es un principio de libertad que acta lentamente, pero que
madura inexorablemente, as que en la mitad del siglo X la esclavitud desaparece completamente. Se
crea un tipo de estructura social y civil nueva (el feudo) y un orden general nuevo (el imperio).

Es una imagen nueva de sociabilidad decididamente ya entrelazada con el acontecimiento de la fe, y por
otra parte muy articulada en los modos de actuacin. En la forma de vida social del empero carolingio y
despus del Sagrado romano imperio de los Otones, el principio activo es siempre el de la fidelidad
personal. Esto significa que el actor de la historia es la persona en su capacidad de creacin y
personalidad.
Nos introducimos as a otro factor que domina ya la vida de estos siglos: la capacidad misionera, la
voluntad de encontrar a cualquier persona precisamente en virtud de la conciencia de la identidad
cristiana vivida. Las cruzadas sern la extrema consecuencia de esta capacidad de confrontacin (en este
caso con el mundo musulmn) sobre el cual se inserta la voluntad de reconquistar el lugar del
nacimiento del cristianismo. El cristianismo cre la civilizacin medieval con mucha paciencia,
intentando educar un hombre que haba perdido o no haba nunca tenido el sentido del valor de la
existencia y es sentido del orden personal y social. No hay que asustarse si esta edad est caracterizada
por fuertes claroscuros: junto con una gran conciencia ideal, emerge todava la rudeza de las
costumbres, la violencia, la incapacidad de medida, la facilidad a la explosin instintiva. Asombrarse
por esto significa no tener el sentido de la historia: queda el hecho de que la Iglesia ha hecho emerger,
fatigosamente, pero realmente, la humanidad, indicando un camino de educacin que ha plasmado la
barbarie y la ha insertado en la civilizacin. Quedan en toda la historia del medioevo episodios de
violencia, por ejemplo la tentacin de invadir la vida personal y de instrumentalizarla para la finalidad
de la religin, en un modo que a nosotros hoy resulta inaceptable: eso es parte de este fatigoso camino
de educacin. Pero los criterios ltimos de esta educacin estaban claros desde el principio y las etapas
han sido perseguidas con extrema decisin.

Tambin la que llamamos poltica es parte de esta preocupacin educativa, y aqul que tiene una
funcin pblica, tiene tambin una funcin educativa: est al servicio del crecimiento de la comunidad,
de la fe de los que le son confiados. En este sentido lo que sirve el bien de todos en la vida publica esta
sometido a la autoridad religiosa.

La civilizacin medieval nace dentro de la fundamental distincin de papa Gelasio, al final del siglo V,
entre la dimensin religiosa y la dimensin poltica. La primera no puede ser absorbida en la segunda.
La Iglesia, sin embargo, aunque no ejercitando mecnicamente una funcin poltica, educa a los

hombres y a los pueblos; por esta accin, nacen dentro del pueblo las personas que se asumen el
servicio de la gua de la comunidad a nivel poltico.

Una nota final. Despus de lo que se ha dicho, resulta claro que el medioevo no fue, en absoluto, una
poca oscura, retrasada. Esto es un prejuicio fruto de una operacin de mistificacin ideolgica: se ha
querido presentar el medioevo como un periodo de oscurantismo, para que resultara ms creble la
imagen de un hombre ateo, gran proyecto de la mentalidad laicista. El medioevo en realidad es la edad
en que ms claramente la fe ha formado la existencia de la persona y se ha vuelto principio activo de
creacin de cultura y de civilizacin.

/3. La rotura de la unidad de los cristianos

Historia de la Iglesia Luigi Negri. Contrahistoria, una relectura de mil aos /3. La rotura de la
unidad de los cristianos autor: Luigi Negri
fecha: 1997
fuente: La rottura dell'unit dei cristiani
previos: Anuncio evanglico
Los origines de la sociedad medieval
siguentes: El proyecto de una sociedad atea
La Iglesia y el Estado absoluto
La Iglesia frente al proyecto atestico
El Protestantismo
El estudio de la Reforma protestante del siglo XVI es particularmente importante porque tambin hoy la
imagen del catolicismo esta fuertemente condicionada por esto. Antes de todo es necesario precisar que
la Reforma protestante no es propiamente una reforma. Como reforma de cualquier fenmeno histrico,
pero en particular de la Iglesia, se entiende, en efecto, una reanudacin en la autenticidad de su propia
identidad y de sus propios origines, una profundizacin, una madurez exigida por las particulares
circunstancias en que se vive. La reforma cluniacense del siglo IX-X se puede en tal sentido definir una
reforma de la Iglesia que, a travs de ella, adquiri nueva vitalidad. Lo mismo se debe decir para la
reforma realizada en el nacimiento del orden franciscano y de aquello dominicano. La reforma implica
siempre una profundizacin de los origines y un desarrollo suyo en circunstancias nuevas. La Reforma
protestante, en cambio, corta el vnculo con el origen. Siguiendo su recorrido hasta el final no se
encontrar ms el acontecimiento de la fe en el su aspecto objetivo, sino otra cosa. Lutero fue sin duda
una gran personalidad religiosa como demuestra su capacidad de agregar alrededor de sus intuiciones
muchos otros hombres y no slo contemporneos. Pero lo que ha nacido con l no se puede definir una

profundizacin, sino un desarrollo, una reinterpretacin en sentido moderno, de la original identidad

cristiana. l cre una cosa nueva.
Lutero mismo dej una relacin escrita del acontecimiento de su conversin, sucedida entre el 1513 y
el 1517 en la torre del monasterio de Wittemberg: Aunque viviera mi vida de monje en modo
irreprensible, me senta pecador frente a Dios. Mi conciencia estaba extremamente inquieta y yo no
tena ninguna certeza que Dios fuera aplacado por mis reparaciones. No amaba aquel Dios justo que
castiga al pecador, ms bien le odiaba. La preocupacin fundamental de Lutero es, luego, una relacin
no resuelta entre un pecador y un juez justo. Para el sujeto cristiano, como se lo ha descrito antes, el
punto de partida no es esto, ms bien el anuncio de una realidad nueva en el mundo, al cual cada uno
participa en su individualidad. Ningn lmite o error compromete la certeza del evento, al cual el
hombre se adhiere con toda su particularidad, creyendo que ese es ms grande que su mal.
Con Lutero el problema fundamental del cristiano se convierte en no tener contrastes con el Dios justo.
Es como si desapareciera el evento de Cristo, dentro del cual la misericordia de Dios acoge el hombre
as como es. He aqu, en cambio, el horizonte de la preocupacin de Lutero: por una parte un Dios justo
que persigue al pecador, por otra parte la conciencia que no logra tranquilizarse. Al final, como afirma
Lutero mismo, (la traduccin es libre) Dios lo ilumin: Dios al fin, tuvo piedad de m y meditando da
y noche un cierto versculo, empec entonces a entender que la justicia de Dios es aquella por medio de
la cual el justo vive del don de Dios, si tiene la fe. Entonces me sent literalmente renacer y me pareci
haber entrado al Paraso. La Reforma es una reduccin en sentido moderno de la fe catlica, en cuanto
la modernidad es, justamente, la afirmacin de la centralidad del sujeto humano as como es,
prescindiendo de la pertenencia al acontecimiento de Cristo presente en la Iglesia. Para Lutero el
problema es como el hombre individual pueda llegar a la tranquilidad de la conciencia y sentirse
salvado, para l es prioritario y fundamental el aspecto subjetivo y sentimental del bienestar de cada
uno: de la pertenencia se ha pasado a la reinterpretacin. El sujeto que ocupa el centro de inters de
Lutero es el individuo, que existe no por una pertenencia, sino en s y por s mismo en su inmediatez.
Este sujeto, erigido a criterio de interpretacin de todo, retoma toda la tradicin de la Iglesia y la relee
desde su punto de vista. Eso es el protestantsimo. El catolicismo, en cambio, es el sujeto humano que
crece y se realiza en la pertenencia: al encontrar el acontecimiento de Cristo en la historicidad de la vida
eclesial, ste empieza un proceso de educacin en el cual madura una conciencia nueva de s mismo y
un criterio nuevo de juicio. El procedimiento del protestantsimo es opuesto: el sujeto humano, que
coincide con el individuo caracterizado por los datos de su temperamento, de su inteligencia, de su
afectividad, tiene que interpretar un objeto que le est de frente, es decir, Dios, en modo que tenga la
certeza sentimental, psicolgica y afectiva de ser salvado. Algunas expresiones comunes tambin en
contextos catlicos, como: La fe es una cosa que se siente; si la sentimos es verdadera, por lo
contrario, no, indican cunto haya sido incidente la transformacin subjetiva y emocional producida
por el protestantsimo. La fe se reduce a un objeto (anlogo a todos los dems objetos tratados por la
ciencia), cuya finalidad es sacar una salvacin entendida como bienestar. Por 1500 aos, ella haba sido,
en cambio, un evento que se anuncia en el mundo por la presencia de Cristo en la Iglesia y que llama a
cada hombre para adherirse en ella.

Los factores que preparan la Reforma

En el periodo que estamos examinando se forma, en la conciencia de la cultura y de la sociedad

europea, un sujeto que no considera el acontecimiento, sino que, es ms, es tan sujeto cuanto ms toma
las distancias del acontecimiento. Podemos identificar cuatro factores de este proceso:

1. Una reduccin de la Iglesia desde Misterio, sacramento, participacin a la realidad de Cristo presente,
hasta una estructura de carcter situacional (los cristianos son tales porque han nacido en Occidente, en
una cierta situacin). Surge un sujeto humano que vive en la Iglesia, como afirma Romano Guardini,
pero no vive ms la Iglesia; no vive una experiencia de pertenencia. Ya al final del Medioevo algunas
minoras intelectuales empiezan a sentir la Iglesia como un acontecimiento extrnseco al individuo.

2. La acentuacin extrema de la razn como capacidad de problematizacin radical, por eso los hechos
y las ideas estn en el mismo plano. Antes de la Reforma hay por lo menos 150 aos de nominalismo,
que es en sustancia, una reduccin del saber a nomina, es decir, a conceptos abstractos con los que el
intelectual juega esperando organizarlos lo ms inteligentemente posible. En los ltimos 150 aos de la
cultura medieval, en cada universidad hay ctedras de nominalismo, es decir de pura bsqueda
intelectual abstracta, donde el hecho de la Encarnacin y la posibilidad de la no Encarnacin, la
Trinidad y la posibilidad de la no existencia de Dios, son puestos en el mismo nivl: son nomina con
que jugar.

3. Una voluntad (como reaccin anti intelectualista a esta acentuacin enftica de la inteligencia
entendida como pura organizacin de nomina) de salvar la fe contra la razn, abandonando esta
ltima al mal, al demonio. Entre fe e inteligencia acontece una rotura radical: la fe tiene que ser salvada
sin la inteligencia con un acto de carcter puramente volitivo y sentimental. Se afirma el fidesmo como
concepcin de la fe-sentimiento separada de la razn. As se pierde la gran herencia patrstica y
medieval, segn la cul en Cristo se realiza la plenitud de todo lo humano.

4. El crearse de una imagen de hombre puramente natural, que se puede realizar tambin slo con su
inteligencia y voluntad. La fe se convierte en algo que se aade por el exterior, un particular precioso,
pero accidental. Es precisamente en este periodo, al final del Medioevo, que nace la expresin natural
y sobrenatural. Hasta este momento no se haba operado esta distincin porque estaba claro que el
nico acontecimiento es Cristo, en el cul el hombre se realiza en plenitud. Ahora se habla de un
hombre natural que acta segn la pura luz de la razn y que ya puede realizar su fin noble, natural.

Algunos, luego, tienden, en aadidura, a un fin sobrenatural (Cristo), que no entra en la vida del
hombre para realizarla llenamente, sino es un particular del cual, al lmite, se podra tambin prescindir.
Estos cuatro factores son como un escenario de la experiencia de Lutero y condicionan la mentalidad
suya y de la gente a la cual hablaba.

Cristo se reduce a la medida de la interpretacin del individuo

La experiencia de fe de Lutero construy un sujeto que prescinde de la Iglesia, es ms, haciendo propia
la oposicin individuo-comunidad, demuele la Iglesia entera como pura institucin que, impidiendo al
individuo la relacin directa con Cristo, obstaculiza su madurez. Para Lutero el individuo est llamado a
vivir una relacin directa con Cristo, y, puesto que la Iglesia se pone entre l y Cristo con una serie
artificiosa de estructuras y adems ella es dbil moralmente, el individuo tiene que rehusarla. El
escndalo suscitado en Lutero por la inmoralidad de los eclesisticos encontrados en Roma o de los que
predicaban las indulgencias, responde a un esquema muy banal: si se vive mal una realidad justa, quiere
decir que ella no es justa; es un rechazo moralista de la Iglesia y en particular del pueblo juzgado como
degeneracin y contaminacin de Cristo. La relacin con Cristo, para Lutero, est toda en la experiencia
de un nexo inmediato y directo del individuo a travs de un objeto que no puede mutar: la Palabra
escrita. La experiencia de la fe, para Lutero, es la interpretacin que el sujeto hace del objeto Palabra, a
la que puede seguir, en el sujeto, el sentimiento de ser salvado, o bien no puede suceder nada. Se rehsa,
luego, la Iglesia. Por 1500 aos la Escritura, fijada por la primera generacin cristiana, no haba sido el
instrumento privilegiado de la relacin con Cristo (este instrumento era la vida del pueblo de Dios, la
Iglesia), sino un punto de referencia obligado para tener una conciencia exacta de Cristo. Con Lutero,
desaparecido el pueblo, ha quedado la palabra.
Segn la tradicin, la vida de la Iglesia introduce al acontecimiento de Cristo a travs de su propia
estructura sacramental. Con la Reforma no queda nada de los sacramentos: ellos son todos eliminados
o, como mximo, concebidos como pura conmemoracin (la Santa Cena protestante tiene que ser
entendida en este sentido). La misma historicidad de Cristo est puesta en segundo nivel frente a la
Palabra. Cristo, en efecto, es importante por la palabra que nos ha dejado, por los rdenes que nos ha
dado: no es un evento al cual se participa. En este modo se cambia todo el patrimonio de la catolicidad.
Esta mutacin estaba ya presente en la experiencia de Lutero, aunque la historia de la Reforma
desarrollar ulteriormente y sucesivamente este embrin de reduccin sujetiva y sentimental de la fe. El
contexto sacramental de la Iglesia est sustituido por la relacin inmediata y directa con la Palabra. La
experiencia religiosa es as radicalmente trasformada. Ha perdido sentido la sacramentalidad de la
Iglesia, segn la cul el evento de Cristo permanece en el mundo no en una Palabra escrita, sino a travs
de una unidad no atribuible a la carne y a la sangre, sino al lugar de la presencia de Cristo, que no puede
ser eliminada por los errores y por los pecados de los que viven en ella. Esta reduccin acontece en un
cuadro de rgida predestinacin. En efecto, lo que pone el hombre dentro o fuera de la salvacin,
concedindole el sentimiento de ser salvado o negndoselo a l, es Dios mismo que elige slo algunos y
porque no quiere la salvacin de todos.

La posicin catlica haba afirmado que Cristo es Dios que se comunica por la salvacin de cada
hombre: el individuo uno se adhiere a l por su propia voluntad. En Lutero el criterio est
completamente volcado: existe un Dios que caprichosamente, en una masa destinada a la perdicin
porque pecadora, predestina a algunos para la salvacin y a otros para la damnacin (en Calvino se
hablar de arbitrio divino). Dios puede elegir al malvado para salvarlo no obstante su maldad y puede
condenar al bueno. Se trata, en suma, de una imagen de Dios que acta respecto a los hombres en modo
absolutamente arbitrario.

La concepcin protestante del hombre

La reduccin protestante de la fe lleva consigo unas consecuencias a nivel antropolgico, es decir, de la

concepcin del hombre.

1. La fe es un problema slo por quien se siente pecador. Por esto el hombre moderno tiene dos caras: la
de quien se siente dueo del universo (que encontrar en el Iluminismo su celebracin), seor de la
historia, ya no ms siervo de Dios, sino rey de s mismo; o tiene su cara pesimista del hombre conciente
de su lmite invencible, insuperable. El primer tipo de hombre no llega a la fe, porque no tiene
necesitad; el segundo, en cambio, advierte el problema de la fe. El cristianismo, de toda manera, ya se
ha restringido a un problema que se pone slo por alguien. El protestante no tiene nada que decir a
quien no se siente pecador. El cristianismo autentico, en cambio, poniendo en el mundo el
acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, salvacin de quien se siente pecador y de quien no se
siente, de quien es inteligente y de quien no lo es, de quien es griego y de quien es brbaro, de quien es
esclavo y de quien es libre, revela su valor universal exactamente en cuanto se dirige a la estructura
ltima del hombre. Con el protestantsimo, en cambio, es el hombre que juzga la fe y no viceversa. La
religin se convierte en un problema moralista, el problema de cumplir el bien, que interesa slo a quien
advierte el problema de su pecado. Desde este punto de vista la imagen que el mundo de hoy tiene del
catolicismo y que muchas veces tambin los catlicos tienen de s mismos, es mucho ms protestante
que catlica. La fe protestante ya no es un acontecimiento que juzga el mundo y lo salva, sino un
mensaje que no pone en discusin el mundo as como es, sino, ms bien, tiene que encontrar su lugar en
el mundo y precisamente en el corazn de los que, viviendo el problema de su pecado, quieren cambiar.

2. La fe, es decir, el sentimiento de ser salvados, a la que nos abandonamos sin posibilidad de
comprender hasta el fondo, coincide con una postura de absoluta confianza, que no coge la totalidad del
hombre como inteligencia y voluntad, sino slo su aspecto afectivo y sentimental. El creyente se reduce
a un tipo de hombre que tiene el problema de vivir rectamente. El hombre se encuentra radicalmente
dividido: por un lado experimenta el sentimiento emocional de ser salvado, e impulsado por eso vive la
vida con la certeza de que Dios lo ha predestinado y por esto lo salvar; por el otro, su razn est

entendida como capacidad de hacer cultura, conocer la realidad, realizar relaciones, elecciones,
construir proyectos en los que la fe no tiene nada que ver. De esto sigue que, sea que entienda la razn
del hombre como buena y, tienda, por consecuencia, a adecuarse culturalmente a todos los dems
hombres, sea que la considere de ningn valor y se confe, por lo tanto, slo a quien puede garantir una
ordenada convivencia, el protestante est siempre favorable al poder, cualquier sea. El calvinismo y
cierto protestantismo liberal piensan que el xito en los negocios sea signo de que Dios les ha elegido.
El luteranismo piensa, en cambio, que el nico factor de salvacin sea la confianza en Dios y en su
palabra: toda la historia humana queda presa de una contradiccin a la cual slo los ltimos tiempos
pondrn fin. De toda manera el protestantismo, sea en su versin optimista, sea en aquella pesimista, en
fin de cuentas, no puede que justificar el mundo y su ideologa.

La relacin con el poder

El protestante luego existe estructuralmente para el mundo y para lo que el mundo ha creado. Es posible
verificar esta afirmacin en dos puntos significativos.

1. El mundo en el que el protestantismo nace est en transformacin: nace la burguesa del

mercantilismo, una clase emergente nueva que pone en discusin la edad feudal o medieval, en cunto
signaba el prevalecer de la vida religiosa sobre las varias formas de actividad, en particular sobre la
contratacin y el provecho. Mientras la Iglesia catlica excomulga a aqul que presta con usura, es
decir, al banquero (en cuanto, sostiene, desde el inicio de su historia, la destinacin social de la
propiedad), el protestantismo se dispone a dar una base sagrada y religiosa al mercantilismo. Lo afirman
los mismos histricos protestantes, por ejemplo Troeltsch en Las Iglesias y el nacimiento del
capitalismo, y su discpulo R. Tawney en Protestantismo y nacimiento del capitalismo. Lo que Marx
y los marxistas llaman capitalismo no habra arraigado en Europa sin el incremento, la aceptacin, la
sacralizacin que de eso ha hecho el protestantismo. La polmica de Marx contra la sociedad y contra la
religin al servicio de los intereses de clase no afecta al catolicismo, sino al protestantismo. Los
manuscritos econmicos- filosficos de Marx, en efecto, han sido escritos en Londres contra una cierta
sociedad que seguramente no era catlica. El protestante, hasta, sostiene, con la ingenuidad y el
rigorismo de los calvinistas, el mundo burgus y capitalista, porque el hombre que se realiza por s
mismo experimenta la benevolencia de Dios.

2. Desde el punto de vista tico-cultural, es el periodo en el que se realiza el estado absoluto, no como
ejercicio, sino como imagen del poder. Se trata de uno estado llamado impropiamente nacional, que se
concibe como comprendiente todas las dimensiones de la existencia incluso aquella religiosa. El
protestantismo sostiene esta imagen de Estado absoluto, hasta convertir la Iglesia en parte de la realidad
estatal. Ella, en efecto, privada de su realidad sacramental, se reduce a una estructura pedaggica que,

como tal, tiene que ser guiada por quien tiene el poder en la sociedad. El ideal del poder absoluto es una
Iglesia de estado, en que la autoridad verdadera, sea aquella poltica, sea la misma autoridad religiosa
dependa de ella. Un ejemplo claro es el Acto de Supremaca, que ha hecho nacer, en el 1534, la Iglesia
de Inglaterra; Enrique VIII, su autor, se muestra como el ms agudo e inteligente discpulo de Lutero.
Pero, ya en el manifiesto de Lutero A la nobleza cristiana de la nacin alemana, la Iglesia, reducida a
estructura jurdica, pedaggica, cultural de formacin moral, es entregada a los nobles, al Estado.
Cuando alrededor del 1525 los campesinos, maltratados por el naciente estado liberal-burgus, se
rebelan, Lutero escribe palabras terribles a los prncipes de la regin alemana, para que maten aquellos
"perros" que se han atrevido a no aceptar el orden social establecido por Dios. El protestantismo,
luego, impidiendo a la fe de hacerse cultura, es decir, no unificando la persona, la deja en la historia a la
merced de quien detiene el poder ideolgico o poltico. Por esto el protestantismo seguramente ha
avalado el nacimiento de la burguesa y del capitalismo y el asentamiento de una realidad de estado
absoluto, en el cul la Iglesia es como la parte religiosa-cultural que existe y tiene su legitimacin slo
en el mbito de la estructura social.
La debilidad actual de la presencia catlica, la incapacidad de leer la verdadera necesidad de los
hombres se debe tal vez a una infiltracin de protestantismo en el catolicismo, porque se considera la
comunidad cristiana como una apndice de una sociedad ya al tramonto, en lugar de factor de una nueva
evangelizacin, de un nuevo anuncio: Cristo resucitado, presente en el misterio de la Iglesia, propuesta
de salvacin a todos los hombres.

/4. El proyecto de una sociedad atea

Historia de la Iglesia Luigi Negri. Contrahistoria, una relectura de mil aos /4. El proyecto de una
sociedad atea
autor: Luigi Negri
fecha: 1997
fuente: Il progetto di una societ atea
previos: Anuncio evanglico
Los origines de la sociedad medieval
La rotura de la unidad de los cristianos
siguentes: La Iglesia y el Estado absoluto
La Iglesia frente al proyecto atestico
Iluminismo y revolucin francesa

La Reforma protestante representa verdaderamente y precisamente una nueva interpretacin de la fe en

llave moderna. En este captulo tratamos de encontrar las caractersticas culturales y antropolgicas
de la modernidad. El nuevo sujeto moderno ya no depende de la Iglesia, se mueve segn una
dinmica de proyecto social que tendr su cumbre en la Revolucin francesa. Las caractersticas de este
tipo de hombre que existe en s y por s mismo, estn bien descritas por Romano Guardini en La fin de
la poca moderna: "A la pregunta cules sean los modos del existente, el pensamiento moderno
responde: la naturaleza, el sujeto-personalidad, la cultura. Estos tres fenmenos estn en correlacin.
Ellos se condicionan y se cumplen recprocamente. Su globalidad representa algo definitivo, ms all
del cual no se puede ir. No necesita de ningn fundamento extrao a s mismo, ni tolera alguna norma
sobre s mismo.
El hombre, luego, se basta a s mismo. La naturaleza, entendida como universo o como conjunto de los
elementos que constituyen la estructura material de la realidad, la personalidad entendida como el yo
que vive, la cultura entendida como la tentativa del hombre de comprenderse a s mismo y de
comprender la realidad, no son ya un puente lanzado hacia el misterio, hacia Dios, sino son
autosuficientes. El hombre ya no tiene la necesitad fundamental de buscar el sentido ltimo de la vida,
no est en movimiento hacia el significado de la existencia: l, por el mismo hecho de existir, ya est
realizado llenamente. El hombre se encuentra en una encrucijada: exprimir su original perfeccin en la
vida concreta, conociendo la realidad y manipulndola (optimismo radical), o concebir, segn una cierta
influencia protestante, la realidad de una manera absolutamente negativa sin certeza (pesimismo
radical).
Entre las dos corrientes, la que vence es la optimista. Mientras el pesimismo queda, a lo sumo, en el
protestantsimo, el pensamiento as dicho laico es fundamentalmente optimista. El Occidente moderno
tiene una cultura fundada sobre un concepto de hombre absolutamente autosuficiente, que confa slo
en s mismo y en su capacidad de trasformar la realidad. El origen de tal concepcin se remonta al
humanismo - renacimiento, edad en que la dignidad del hombre no se reconoce en una pertenencia que
lo constituye y lo madura, sino en un proceso de autosuficiencia. Por el puro hecho de existir, el hombre
ya es todo. El idealismo, refirindose a esta postura, la expresar con una formula muy feliz: "el hecho
ya es valor". El hombre cristiano, partiendo del hecho de existir, busca el valor: para el hombre
moderno y contemporneo el hecho y el valor coinciden. El hombre moderno considera que todo lo que
est ms all de s mismo, lo molesta y lo condiciona. La relacin, por ejemplo, es sentida como
alienante sea con Dios, sea con el contexto social. El sujeto de la modernidad es el individuo que existe
como absoluto y que, en cuanto tal, tiene derecho y poder sobre todo.
Esta concepcin en el siglo XV y XVI es como la semilla de un proyecto que se desarrolla
gradualmente, a travs de un largusimo periodo de incubacin. Por unos siglos este sujeto humano es
substancialmente ateo, no porque dice que Dios no existe, sino en cuanto sustrae a Dios espacios
siempre ms anchos de su vida: la poltica, la moral, el arte, la vida social. Dios existe, nadie lo niega
(Voltaire lo llamar "el gran titiritero del universo"), pero todo el movimiento de pensamiento nacido en
la edad moderna tiende a reivindicar autnomamente los espacios de la vida humana y a "reconducirlos"
al hombre como nico artfice de su destino. La raz de esta separacin entre Dios y la vida consiste en
la reivindicacin de su propia individualidad, no en la pertenencia, sino en la capacidad de romper las
relaciones. El hombre moderno se afirma como algo ya cumplido que, diciendo yo, aparta de s mismo

lo diferente. Cuando luego este yo haya madurado, porque haya cortado todas las relaciones con Dios y
con la vida social, intentar apropiarse de nuevo de los objetos eliminados. La gran corriente idealista
dir que el objeto es parte del sujeto; el mundo, la historia, el universo, son parte del espritu del
individuo: el hombre maduro se da cuenta de que no existen realidad fuera de s mismo que tengan
valor, entiende que toda la realidad es simplemente parte de s mismo. En este dinamismo se explica la
lucha contra Dios y contra la familia.

La destruccin del pasado

El hombre moderno no tolera ninguna forma superior a s mismo. Cuando Kant diga que el principio de
la moral universal es la pura racionalidad individual, habt actuado la recuperacin de toda la vida
moral en la pura inteligencia del individuo: la norma es objetiva porque parte de m, yo soy el legislador
del mundo universal, en cuanto tengo una norma en m que coincide con mi racionalidad. El
pensamiento es sentido como el instrumento a travs del cual este hombre, finalmente maduro, niega las
relaciones que lo constituyen y sale del estado de minoridad emancipndose de la custodia de Dios,
de la familia, del contexto social.
Este hombre tendr necesariamente que empearse en una obra de destruccin del pasado. Por primera
vez, en la historia de la cultura universal, un movimiento de pensamiento ha mirado al pasado con odio,
con voluntad de destruccin. Ha ideado nada menos que la expresin moderno para remarcar que el
pasado tena que ser destruido. Tenan que liberarse de un tipo de hombre diferente de s mismo y de lo
que ellos haban creado en la historia como cultura y valores. El cristianismo primitivo no se haba
comportado as frente a la antigedad clsica: en cambio, la haba rigurosamente acogido y conservado,
releyndola de un punto de vista ms profundo.
No se haban, cierto, comportado as en la edad medieval, donde una generacin haba sucedida a la
otra acogiendo y reviviendo crticamente la tradicin precedente.
La abada de Cluny, centro de la gran reforma interna de la Iglesia, aunque un tiempo superara la
antigua Baslica de San Pedro, ahora se reduce slo a un tercero de la nave y a tan poco mitad del
transepto, no a causa de un incendio o de un bombardeo, sino por un motivo mucho ms radical e
impresionante: con la proclamacin de la Republica en Francia, en el 1792, la abada de Cluny ha sido
declarada cantera publica de piedras, y de ellas, por aos, se las sacaron para construir las casas.
Este hecho es el ms sintomtico acerca de la postura del hombre moderno en comparacin con lo que
le precede. Como condicin de la madurez, el hombre tiene que aniquilar el pasado. Tal obra destructiva
empieza con la critica de la institucin eclesistica y de la vida moral. El primer punto tiende a poner en
discusin la estructura sacramental de la Iglesia; el segundo eliminar en la moral del pueblo el sentido
de pertenencia. El libertinaje que domina entre el siglo XVII y el siglo XVIII, pone en discusin los
principios fundamentales de la vida moral, remplazndolos con el gusto o el sentimiento.

Construccin racional de la realidad

A la obra de destruccin tiene que seguir la obra de construccin. El principio que est en la base de
ambas las operaciones, el elemento dinmico que las determina, es la razn. El hombre moderno tiene
una precisa conviccin que un determinado proceso de la razn, y precisamente el conocimiento
cientfico-matemtico, sea el conocimiento por excelencia, mientras todos los dems procesos
cognoscitivos son inadecuados, inferiores. El conocimiento moral, por ejemplo, por el cul un hombre
se fa de otro hombre, a travs de criterios que no se pueden reconducir a la lgica matemtica, pero que
tambin no son menos significativos, est privado de todo valor. Slo la ciencia permite el
conocimiento absoluto de la realidad y por tanto todas las formas de conocimiento precedentes o
diferentes tienen que ser reconducidas a criterios matemticos-fsicos. En la prefacin a la primera
edicin de la Critica de la razn pura de Kant, se afirma: Hasta ahora cada uno ha pensado de la
realidad lo que ha querido y ha conocido la realidad segn los modos ms diferentes de conocimiento:
ahora la matemtica y la fsica han alcanzado un nivel absolutamente indiscutible, hay que reconducir
tambin la filosofa a la claridad de la matemtica y de la fsica.
El de Kant es un proyecto filosfico que ha expresado ms coherentemente la posicin del hombre
moderno: la razn puede todo, y a travs de ella se rompe cada enlace con Dios, el cul, no siendo un
objeto material que se pueda conocer matemticamente, no existe. Existe, en efecto, slo lo que la razn
puede traducir en crculos, en cuadrados, en rombos, en formulas geomtricas. Dado que el misterio
est, por definicin, ms all de la matemtica y de la fsica, la razn reducida concluye que l no
existe.
La razn destruye el pasado en cuanto se escapa de este modo de conocimiento y construye una cultura
y una sociedad segn el mtodo cientfico. Si la razn, entendida como capacidad matemtica de
conocimiento definido por los objetos materiales, es el grande recurso, este conocimiento de la realidad
se conjuga luego con la tecnologa, entendida como capacidad de trasformacin cientfica de la realidad.
As a travs de la razn se conoce cientficamente la realidad y a travs de la tecnologa se la proyecta
cientficamente.
Una corriente invencible (que el Iluminismo llamar la luminaria de la razn) eliminar todas las
oscuridad del pasado. La historia, es ms, empieza con la luz de la razn, que conoce todo
cientficamente. El documento ms impresionante, con respecto a esto, es el Diccionario filosfico de
Voltaire, que representa la destruccin total de la tradicin cristiana, sobre la base de esta sencillsima
observacin: todo lo que no se entiende, no existe, incluso el acontecimiento de la fe, que, teniendo la
pretensin de revelar el misterio de la vida de Dios, excede la claridad que, en cambio, bien se aplica al
mundo matemtico.
Maritain, uno de los ms grandes filsofos catlicos de nuestro tiempo, afirm: la edad moderna es la
que ha puesto una enemistad absoluta entre razn y misterio. El misterio repugna a la razn, es decir, a
la capacidad de conocer la estructura ltima de la realidad que es de carcter matemtico-fsico.

La cultura del Iluminismo

Esta obra de destruccin y construccin no acontece de manera clamorosa, sino gradualmente y con
extrema discrecin. La corriente vencedora, la nueva lnea constructiva de la historia, convive con un
mundo que aparentemente es todava profundamente tradicional. No se ataca, por ejemplo, la
concepcin de la vida social, o, por lo menos, no se hace esto inmediatamente, tanto es verdad que la
vida poltica est todava influenciada por la tradicin religiosa. Este tipo de dinamismo se extiende
sobre todo a nivel de cultura: es el fenmeno del Iluminismo del siglo XVIII, cuya fuerza no se ha
apagado, aunque haya empezado, en la segunda mitad del siglo XIX, su crisis. El Iluminismo es un
movimiento de pensamiento, que sobre la base de la sola razn, entendida como nico y fundamental
recurso del hombre, pretende guiar la construccin de un nuevo saber recogiendo todo lo que de valido
en el pasado se ha determinado. Esta valoracin y esta construccin coinciden con la compilacin de la
Enciclopedia, en la que entra todo lo que es explicable en trminos de pura racionabilidad (es decir,
comprensible desde el punto de vista cientfico) y del cual est excluido todo lo que no se puede atribui
a la ciencia, entendida como ciencia exacta.
Sobre la base de la razn restrictivamente entendida, tambin se intenta construir la sociedad. La
cultura tiene que verificarse y concretarse en un proyecto social. Es ms, puesto que la humanidad es un
conjunto de individuos, cada uno de los cuales se siente seor del universo, el realizar un tipo de
sociedad en que los derechos fundamentales del individuo no son negados, sino se pueden expresar, es
el nico proyecto autnticamente humano, porque autnticamente cientfico. En este modo la tensin
religiosa de la humanidad se expresa en sentido horizontal: el reino del hombre (es decir la construccin
de una sociedad guiada por criterios exclusivamente cientficos en cuanto la poltica es ciencia exacta)
es el proyecto humano y social que sustituye la religiosidad.
El espacio dejado libre de Dios est ocupado por el Estado. El Estado es una expresin nueva que,
como ensea el filosofo moral contemporneo Vaclav Belohradski, nace en la cultura occidental con
una operacin de carcter ideolgico: hay que construir el Estado perfecto porque slo en esta
construccin el hombre maduro sabe expresar su poder. El nico motivo para que valga la pena vivir es
la construccin de una sociedad de tamao natural, totalmente racional en que la religin sea expulsada
y la Iglesia no moleste el poder poltico, en que las diferencias de opiniones religiosas no turben la paz;
segn los ilustrados, en efecto, lar guerras son provocadas por las religiones y por esto, la eliminacin
de la religin es premisa fundamental para la paz. Con la expresin Reino de Dios se alcanz lo
mximo de alienacin: buscndolo, el hombre sale de s mismo y se mortifica, mientras su tarea es
aquella de construir el Reino del hombre, utilizando los recursos que la naturaleza le pone a
disposicin. Y dato que el recurso fundamental es la ciencia, el hombre tiene que volver en algn modo
cientficas las relaciones sociales. El iluminismo, luego, representa el momento en que este nuevo
tipo humano, conciente de haberse vuelto fuerte, es capaz de crear una cultura nueva y de indicar un
proyecto social totalizador, que tiene como finalidad la construccin de una sociedad atea, en la que

Dios no existe. Por otra parte, puesto que la sociedad existente se refiere a Dios, hay que destruirla,
revolcando sus bases religiosas. Es la tentativa de la Revolucin francesa.

El Iluminismo en accin: la Revolucin francesa

La Revolucin francesa representa la entrada del as dicho tercer estado a la vida poltica de la
Francia y por esto la construccin de una Francia burguesa. Pero, como subraya Joseph Lorz en el
secundo volumen de su Historia de la Iglesia, la burguesa no se content con implantarse en las
estructuras del Estado, sino entendi coincidir con el pas y cambiar sus bases sociales. Por qu, en
efecto, han sido matadas las monjas de clausuras? Por qu han sido destruidos los monumentos de la
Francia cristiana? Por qu ha sido sustituido al culto religioso catlico el culto de la diosa razn?
Porque el verdadero enemigo no era la nobleza, sino la Iglesia. Tena que destruir las bases religiosas
del antiguo orden, sustituyndolas con bases totalmente razonables sobre las cules fundar un nuevo
orden. La Revolucin francesa es, luego, la primera tentativa consistente de destruir la Europa cristiana
y de sustituirla con la Europa atea, expresin de la modernidad. En este sentido ha sido determinante
para la vida de Europa hasta hoy. No existe ningn Estado totalitario, en efecto, que no sea en alguna
manera una reproduccin de la Revolucin francesa. Individuaremos ahora las tres caractersticas en la
revolucin francesa.

1. El hombre es el ciudadano.
La revolucin francesa se conoce como el punto de formulacin de los derechos fundamentales del
hombre y del ciudadano. Los inmortales principios del 1789 (libertad, igualdad, fraternidad) son una
realidad compleja que emerge en el contexto del Iluminismo, pero que tiene races mucho ms
profundas en la permanencia de la tradicin cristiana. De hecho la Revolucin francesa en la
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, hace una grave identificacin: el hombre es
el ciudadano, es decir, el hombre asume su valor, recibe su consistencia, en cuanto es ciudadano. Por
esto en el momento supremo de la declaracin de los derechos de la persona, de hecho, la se destruye,
vinculndola al estado, en modo tal que la aniquila precisamente como persona.
En el Silabo, que es la recogida de los errores de la edad moderna y contempornea, escrita por el Papa
Po IX, se condena, en el punto 39, la siguiente proposicin: El Estado, como origen y fuente de todos
los derechos, goza de un derecho que no admite confn, segn la cul los confines del Estado no se
delimitan ni siquiera frente a la conciencia de la persona y a sus derechos y relaciones primarias. Con la
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadanos se encamina, luego, la reduccin de la raz de
lo humano al contexto social. En realidad la raz de lo humano es su relacin con Dios y justamente por
esto se puede existir en la historia sin estar aplastados.

2. La identificacin sociedad-Estado.
El Estado francs tiende absorber en s mismo toda la realidad de la vida social. Mientras la
caracterstica fundamental de la sociedad antes de la revolucin francesa era el pluralismo
(someramente definido por los historigrafos laicistas, por ejemplo por Benito Croce, como
particularismo), en el nuevo contexto cultural eso es visto como elemento que tiene que ser
eliminado. Las diferentes tradiciones culturales y religiosas de la gran res publica cristiana, en la que
convivan formas de vida, de gobierno y de asociacin diferentes, son particularismos que deben ser
derrotados. La riqueza de la vida social tiene que ser forzadamente dirigida dentro de una nica
estructura que es aquella del Estado. ste, luego, en definitiva, se identifica con quien tiene el poder,
individuo o asamblea. Desde el punto de vista social es un regreso, porque el Estado (como ense el
cristianismo en los primeros siglos) no es el punto de referencia ltima de la vida social, sino slo su
punto normativo. Es ms, el estado sirve en la medida en que se modela frente a la dimensin de la
conciencia personal, que es siempre una dimensin religiosa e inviolable; el Estado tiene el deber de
servir el bien comn que es la libertad en la variedad de sus expresiones. La identificacin sociedadEstado, aunque sea teorizada slo por Hegel en los Lineamientos de filosofa de derecho, en el 1821,
est ya ampliamente practicada en la Revolucin francesa. Todo lo que est fuera del Estado, en efecto,
no existe. Ms tarde Mussolini dir: Todo en el estado, a travs del Estado y con el Estado: nada fuera
del Estado. Esta identificacin ya est en el ncleo terico del Iluminismo realizado por la Revolucin
francesa.

3. La reduccin de la vida religiosa a estructura del Estado.

La vida religiosa se reduce a una opinin personal de las conciencias con respecto de la cual el Estado
es substancialmente indiferente. Pero en el momento en que ella tiende a expresarse pblicamente como
un hecho social, tiene que recibir del Estado y exclusivamente de ello, su legitimidad. Quien no
reconoce este derecho del Estado tiene que ser perseguido como enemigo del pueblo. Los numerosos
curas y religiosos contemplativos, que fueron guillotinados, han sido condenados como enemigos del
pueblo. La destruccin de los lugar del culto, de la vida social cristiana, de las expresiones caritativas,
sociales y educativas, ha sido llamada separacin de la Iglesia del Estado. La Iglesia no ha sido nunca
vinculada forzosamente al Estado: segn la distincin de Papa Gelasio la dimensin religiosa no se
identifica con aquella poltica en cuanto se pone mucho ms en el origen como sostn de todo; si la
Iglesia interviene en la vida poltica, hace esto exclusivamente por cuestiones dogmtico-morales. Con
la expresin separacin de la Iglesia del Estado se persigue, en realidad, la asimilacin de la vida
religiosa a la estructura del Estado. Para documentar esta afirmacin es suficiente leer algunos trozos de
la Constitucin civil del clero. Este documento tena que regular la vida de los curas: fue votado en
Francia en el 12 julio 1790, por una asamblea de burgueses, masones, liberales, ilustrados, que tambin
ostentaban gran respecto para la Iglesia, en una saln, en que seguramente dominaba todava la cruz,
despus de una discusin a la que estaban presentes muchos arzobispos y muchos sacerdotes como
delegados del primer estado. En este documento se prev, por ejemplo, que la eleccin de los obispos
acontezca desde la base (burguesa) y sin ningn nexo con la totalidad de la Iglesia catlica. Se quiere
reducir la iglesia francesa a una Iglesia nacional . En base a la reduccin del hecho religioso a la

estructura del Estado, el eclesistico se hace funcionario de la publica moralidad (as est definido en
el documento recordado); es el Estado quien decide si la religin tiene que continuar a existir y slo de
la vida del estado la estructura religiosa deriva su legitimidad y la posibilidad de ejercer sus funciones.
Es un orgullo para la Iglesia catlica de Francia que la Constitucin civil del clero haya sido votada
slo por cuatro entre ms de doscientos obispos franceses y que haya sido suscrita por pocos menos de
un cuarto de los curas franceses (tambin este cuarto se redujo a pocos centenares cuando Papa Po VI
la conden); pero es significativo sobre todo que haya sido rehusada por la casi totalidad del mundo
catlico francs, que sigui yendo a Misa de los as dichos curas refractarios (que no haban firmado),
los cuales, esquivando los grandes masacres o las deportaciones forzadas, continuaron ejercitando su
ministerio y sintiendo la Iglesia de la Constitucin civil como una caricatura de la verdadera Iglesia
francesa.
Con la Revolucin francesa, luego, la rotura con el pasado es radical. Los siglos que van desde de la
Revolucin hasta hoy vern la tentativa de realizar este proyecto y en el mismo tiempo el organizarse de
una resistencia a ello.

/5. La Iglesia y el Estado absoluto

Historia de la Iglesia Luigi Negri. Contrahistoria, una relectura de mil aos /5. La Iglesia y el
Estado absoluto
autor: Luigi Negri
fecha: 1997
fuente: La Chiesa e lo Stato assoluto
previos: La Iglesia en el mundo antiguo
La Iglesia en el mundo medieval
La rotura de la unidad de los cristianos
El proyecto de una sociedad atea
siguentes: La Iglesia frente al proyecto atestico
La Iglesia en el mundo contemporaneo

El proyecto atestico de construccin del estado absoluto

La perspectiva de la revolucin francesa, como hemos visto, ha sido clara: completa laicizacin de la
vida personal, cultural y social; este proyecto se difundi gradualmente en toda Europa determinando su
clima cultural. Juan Pablo II defini los ltimos siglos un compromiso para una formulacin terica
del ateismo, para su demostracin presuntuosamente cientfica, para su verificacin prctica y social.
Cuando se procede en la anlisis histrica es necesario buscar el elemento portante de un cierto
fenmeno. El hilo conductor de muchos fenmenos determinantes los siglos XIX y XX, a primera vista
as diferentes y totalmente en contraposicin, es precisamente la tentativa de crear una sociedad sin
Dios. Una sociedad autosuficiente en la cual el hombre encuentre su definitiva expresin. Si se logra
construir sobre la tierra una sociedad que, siendo programtica y violentamente sin Dios, asegura la
llena expresin de la vida humana, se demuestra que el hombre se basta a s mismo y no necesita de
Dios. Habiendo sustituido a una concepcin de la vida personal como pertenencia, una concepcin
entendida como poder, se debe demostrar que el hombre es autosuficiente. Esto es posible slo
implicando los hombres en la construccin de un proyecto que se pretenda definitivo. La condicin para
esta construccin es la eliminacin del pasado y luego la lucha a la Iglesia que lo encarna.
Se trata de un ataque a la tradicin como forma de la sociedad, de la tentativa de agotarla en su
capacidad educativa, formativa y ejemplar.
El proyecto de construir una sociedad sin Dios en la que el hombre pueda celebrar su poder
(cognoscitivo y prctico) conduce al Estado absoluto. Esta afirmacin es radicalmente alternativa a la
interpretacin dominante, pero es fcilmente sostenible. Si la concepcin de la vida poltica y la
estructura de reglas que deriva de sta (lo que se llama Estado) no prevn ninguna norma superior por la
cual puedan ser juzgados, ellas son absolutas. Son ellas que fundan el valor de la persona y de la
historia. No interesa, en este nivel, el modo con el que se ejercita el poder; el problema es la sustancia
del Estado, que se concibe originariamente como absoluto, es decir, suelto de cualquier
condicionamiento.
Po IX, en su primero dursimo impacto con el liberalismo, es decir, con este proyecto de secularizacin
atestica, formul su aspecto determinante, condenando el principio comn a la posicin liberal y, en
seguida, a la posicin de las ideologas totalitarias del 900 (que son, en este sentido, en nexo profundo
con el liberalismo): El Estado, como origen y fuente de todos los derechos, goza de un derecho que no
admite confn (proposicin XXXIX del Silabo). Siempre en el Silabo, Po IX condena otras
afirmaciones que constituyen otros tantos cimientos de la ideologa liberal: La Iglesia no es una
verdadera y perfecta sociedad, completamente libre, ni tiene derechos propios y permanentes, a ella
conferidos por su Divino Fundador; sino especta a la civil potestad definir cules sean los derechos de
la Iglesia y los limites dentro de los cuales pueda ejercitar los mismos derechos (Proposicin XIX);
La eclesistica potestad no debe ejercitar su propia autoridad sin el permiso y el consenso del gobierno
civil (proposicin XX).
El Estado concebido como sustancia de la humanidad, tanto sobre el nivel personal como sobre el nivel
social, es una alternativa a la religin; es ms, es la religin de los tiempos nuevos, el factor coagulante
y totalizador, la razn adecuada de la vida de los individuos y de los pueblos.
Las premisas del Estatalismo

Se pueden individuar tres etapas que prepararon en los siglos este proyecto: el pensamiento poltico
renacentista, el protestantismo, el empirismo.
1. Segn la concepcin de la vida poltica como emerge en el Renacimiento italiano y en particular en el
pensamiento de Nicols Maquiavelo, el Estado ya no es entendido como estructura de servicio al bien
comn, sino como obra de arte del individuo, el prncipe. Se quiere crear un Estado que garantice un
orden definitivo guiado por el soberano segn las lneas providenciales de su destino y de su misin.
El prncipe se considera y es considerado por la colectividad, como el forjador del destino de la
sociedad poltica, segn disposiciones propias procedentes de su animo, fruto de su virtud, proyeccin
poltica de su personalidad. No existe norma que pueda juzgar lo que el prncipe crea, secundando una
funcin que l retiene providencial y que nadie tiene el derecho de juzgar. El culto de la personalidad de
los jefes de las ideologas de XX siglo encuentra aqu su fundamento. Dada su particular
responsabilidad, el prncipe ya no est sujeto a las normas de la moralidad comn: Un prncipe y
sobretodo un prncipe nuevo, no puede observar todas las cosas por las cuales los hombres son
considerados buenos, a menudo necesitando, para mantener el estado, actuar contra la fe, contra la
caridad, contra la humanidad, contra la religin. Y pero, es necesario que l tenga un nimo dispuesto a
volverse segn los eventos de la suerte y cmo las variacin de las cosas los manden, y como antes dije,
no alejarse del bien, pudiendo, pero saber entrar en el mal, si necesita. (Nicols Maquiavelo, El
prncipe, Cp. XVIII). El prncipe no vive segn la lgica del hombre comn, sino segn la razn del
Estado. El siglo XVII definir la razn de Estado como la suprema norma del comportamiento social.
El Renacimiento, concibiendo la poltica como obra de arte voluntarista de cada prncipe, le confiere el
mximo de subjetividad. Si uno percibe que tiene esta funcin en la historia, tiene que poderla realizar
utilizando la realidad social para esta creacin. La dimensin poltica empieza a erguirse como
dimensin totalmente autnoma, sin ninguna referencia a la dimensin religiosa de la existencia.

2. El segundo factor que prepara el absolutismo moderno y contemporneo es el protestantismo.

Describiendo la reforma protestante ya se ha dicho que ella fue cmplice con el absolutismo y el
capitalismo, aunque no los incrementara positivamente. El protestantismo considera, en efecto, que la
experiencia religiosa de la persona no haya un valor cultural, no pueda entrar en los acontecimientos
histricos juzgndolos. Se trata de una reduccin, en sentido individualista y subjetivo, del cristianismo.
El protestantismo, como ya hemos visto, tiene una visin pesimista del hombre. Sin embargo, unos
hombres, no obstante esta negatividad original, estn predestinados a la salvacin por una libre y
arbitraria eleccin de Dios. El Estado es el conjunto de la condiciones que hacen posible para la
mayora de los hombres, que no son cierto hroes, la existencia de una ordenada y llena vida espiritual.
El Estado asegura la paz, desenvuelve una funcin ordenante, pone las condiciones prcticas para que
las personas viviendo en paz puedan dedicarse cada uno a su propio culto. Esta vida interior no es
entendida slo en el sentido estrechamente religioso, sino en un significado espiritual ms amplio. El
poder del prncipe encuentra as un fundamento nuevo: no constituye slo un freno a los malvados y
una efectiva tutela del orden, sino es tambin el principal factor de incremento y de desarrollo de la vida

humana individual y colectiva precisamente en la explicacin ms alta: aquella de la vida espiritual,

moral, intelectual. Al Estado se le pide defender la religin como experiencia individual.
El pesimismo luterano, por el cual el hombre es una realidad que tiene que ser continuamente guiada,
ordenada, corregida en sus errores, permite que el Estado se vuelva el elemento fundamental de
pacificacin.
Este pesimismo de tipo protestante alcanza el vrtice, tanto a nivel de formulacin terica como de
indicaciones prcticas, en el pensamiento de Thomas Hobbes: dato que el hombre, por naturaliza, tiene
posesin sobre todo, y esto determina una situacin di tensin, de guerra por parte de cada uno contra
todos, es necesario que el Estado se apropie de la suma de los derechos de los individuos, para
garantizar la paz. Esto significa que la estructura del estado es absolutamente objetiva: fuera de ella hay
slo una conciencia personal (en el sentido de privada).

3. El voluntarismo optimista renacentista y el pesimismo protestante se sintetizan en la idea de una

ciencia y de una tecnologa de la poltica. Se intenta una anlisis cientfica del hombre, reducido al solo
aspecto biolgico-material, y de su comportamiento, cuyos criterios son individuados en leyes de
carcter fsico o psicolgico.
La gran tentativa del empirismo ingls es, precisamente, aquella de reducir la moral a psicologa, as
que se pueda realizar una verdadera ciencia de la poltica. Individuadas las leyes del comportamiento
humano personal y social, es necesario crear una sociedad en la que ellas sean verificadas. Quien est
contra estas leyes, por esto, est contra la ciencia, contra el progreso, contra la justicia y, luego, contra la
colectividad. En comparacin con stas el Estado tiene que usar lo mximo de su capacidad represiva,
porque eliminar al enemigo de la sociedad cientfica es eliminar la tentacin de la regresin. Esta
intervencin estatal se ha realizado a travs del principio protestante, del cuius regio, eius et religio,
con el que se pone fin a las guerras de religin en el tratado de Westfalia (1646). La religin es parte de
la vida poltica: si yo nac en una cierta regin y mi prncipe es protestante, yo tengo que ser protestante,
por lo menos, a nivel publico. La religin entendida como origen de turbamiento sistemtico de la vida
est in perfecta sintona con la afirmacin expresada hoy por la mentalidad comn laicista a travs de
los medios de comunicacin social, que la religin es fuente de fanatismo. Tambin hoy se sostiene que
slo el estado puede impedir este fanatismo uniformando la vida de todos. El descrdito hacia la
religin motivado por las guerras de religin es un punto fundamental del Iluminismo y constituye el
gran criterio de la Enciclopedia, en que la historia de la cultura humana est descrita segn la tesis de
que el pasado es negativo porque en l prevalece la religiosidad y el moderno es positivo porque en l
est prevaleciendo la razn.

Desde la Revolucin francesa hasta la segunda guerra mundial, asistimos a una dilatacin y a una
realizacin gradual de la idea de Estado que hemos delineado. Se llega hasta a modificar las
organizaciones precedentes, dibujando de nuevo las mapas geogrficas y polticas.

Las revoluciones liberales y burguesas en la Europa continental, la creacin de los estados nacionales,
sus alianzas y contraposiciones sern determinadas por esta lgica: establecer un equilibrio de poder en
el exterior para consentir, en el interior, la trasformacin social, es decir, la creacin de Estados
absolutos como concepcin cultural, con la finalidad de permitir a la Europa laicista repartirse el
mundo.
Se pueden indicar unos fenmenos como ejemplo de este proyecto.
a) En el 1806 la deposicin espontnea, por obra del emperador de Austria, del ttulo de emperador del
Sagrado Romano Emperio y su sustitucin con el ttulo de emperador del imperio de Austria (de Austria
y de Hungra desde el 1856). Poner fin a la idea del Sagrado Romano Emperio equivala eliminar
definitivamente una imagen de la vida poltico-social ltimamente subordinada a la dimensin religiosa.
b) La triple y progresiva reparticin de Polonia, es decir, la tentativa de eliminar una situacin estatal
particularmente resistente a la idea de una concepcin absolutista de la vida poltica. Estados muy
diferentes, como la Rusia fundada sobre una autocracia de tipo bizantino, la catlica Austria y la
protestante Prusia, se acuerdan con respecto de la reparticin.
c) La real-politic de Bismark, segn la cual la poltica es una realidad absolutamente autnoma, un
materialismo poltico y la lgica que la gua es aquella del mximo provecho posible.
d) La desencoladura sistemtica entre los Estados que se forman y la vida real de los pueblos es un dato
sobre el cual se fijan todas las historiografas, incluida aquella orgullosamente laica y liberal. La clase
social que, durante el siglo XIX, gua este proyecto es la clase liberal-burgus, el tercer estado de la
revolucin francesa, que representa la clase hegemnica en cuanto sujeto de la revolucin industrial.
Que relacin hay entre este proyecto de volver atea la vida social y las grandes ideologas totalitarias
del XX siglo (estalinismo, nazismo, fascismo)? Normalmente la historiografa liberal habla de stas
como de aberraciones, de traiciones con respecto de la sustancia del liberalismo de la edad moderna y
contempornea, es decir, la democracia; habla de ellas como de fenmenos de conservacin del pasado
que obstaculizan el curso de la democratizacin de la vida europea. La ideologa totalitaria, en realidad,
es en perfecta continuidad con el proyecto descrito antes porque desarrolla coherentemente la anlisis
cientfica del hombre partiendo de principios dados y conduce a lo mximo de expansin y de
concrecin el proyecto de la vida social. Cambian (como entre estalinismo y nazismo) los contextos y
las solicitaciones exteriores, pero no cambia la lgica: la creacin de un Estado absoluto, en el que la
clase o el partido que conquist el poder, celebra su triunfo, asimilando a s toda la sociedad.

Caractersticas del Estado contemporneo

Dos temas constantes acompaan el proyecto de Estado en los dos ltimos siglos: la separacin de la
Iglesia del Estado y la identificacin de la sociedad con el estado.

1. Desde la Constitucin civil del clero hasta la actualizacin del Estatuto Albertino, por obra del Estado
unitario italiano en el 1861, es constante la afirmacin de que el Estado y la Iglesia estn separados. Es,
en realidad, una muy extraa separacin, aquella segn la cul la Iglesia, para poder ejercitar sus
derechos, tiene que depender del Estado, o aquella segn la cul no se permite a los Obispos, sin el
permiso del gobierno, promulgar ni siquiera las cartas apostlicas! Es una bien extraa separacin,
aquella segn la cul se pueden instituir unas Iglesias nacionales sustradas a la autoridad del Pontfice
(como se ha intentado realizar con las dictaduras del XX siglo)! Es una separacin ficticia la segn la
cul el optimo curso de la sociedad civil exige que las escuelas populares abiertas a los nios de
cualquier clase del pueblo y en general todos los pblicos institutos destinados a la enseanza de las
literas y de las disciplinas ms importantes, y adems a procurar la educacin de la juventud, tienen que
ser sustradas con cualquier autoridad a la influencia moderadora y a la ingerencia de la Iglesia y tienen
que ser sometidas al lleno arbitrio de la autoridad civil y poltica, a voluntad de los gobernantes y segn
las opiniones comunes del tiempo (proposicin XLVII del Silabo). O aquella por la cul los reyes no
slo son exentos de la jurisdiccin de la Iglesia, sino, es ms, en el dirimir cuestiones de jurisdiccin,
son superiores a la Iglesia (proposicin LIV del Silabo).
La expresin separacin de la iglesia del Estado esta sujeta a un equvoco grave. Hasta la revolucin
francesa no hubo ninguna unificacin entre Iglesia y Estado. Puede haber sido una unificacin
contingente, pero, en el nivel de la concepcin, se acept siempre la distincin de Papa Gelasio (V
siglo) segn la cual existen dos ordenes, el religioso y el poltico, el primer de los cuales ejercita una
supremaca de tipo moral y espiritual (no de tipo poltico).
Segn esta distincin, la dimensin religiosa de la existencia, es decir, la libertad de conciencia, no se
puede someterla al Estado, en cuanto es ms grande que ello; la Iglesia, por su parte, cuando interviene
en los casos polticos, no lo hace para expresar evaluaciones de tipo poltico, sino para defender una
concepcin religiosa y moral que la vida poltica ha puesto en tela de juicio. Tambin hoy, en nuestra
sociedad cuando la autoridad eclesial se dirige a los catlicos para formar la conciencia, la se acusa de
injerencia en la vida del estado; sobrevive una concepcin absolutista segn la cual el Estado, en ltima
instancia, tiene que formar las conciencias. Esta conviccin entra dentro de unas orientaciones de
pensamiento que parecen los ms radicalmente diferentes, desde el comunista al fascista, y de estos
constituye, ms all de las diferencias, un elemento unitario. Desde este punto de vista ellos son, en
sustancia, diferentes facetas de un nico fenmeno. La misma formulacin de Cavour, que no tena la
ndole de un dictador, Libre Iglesia en libre Estado, indica que la libertad de la Iglesia es asegurada
por su estar en, dentro del Estado.

2. La segunda caracterstica constante del proyecto de Estado absoluto es la identificacin de la

sociedad con el estado. La sociedad es una variedad de formas religiosas, culturales, raciales, tnicas,
sociales que se quiere integrar en la estructura estatal, es decir, en la estructura del poder. Al inicio del
siglo XVII hubo una polmica entre los defensores del derecho consuetudinario y los defensores del
derecho civil. El derecho consuetudinario es el derecho, incluso no escrito, que, estratificndose en la

vida de las varias sociedades, expresa el modo con el cual las comunidades se han formulado y han
vivido. El Estado nacional antes, y despus los Estados liberales burgueses, intentarn eliminarlo,
afirmando que el nico derecho es el civil, impuesto por el Estado central. La lgica es siempre la
misma: el estado acaba con ser no el conjunto de las condiciones que permiten a la variedad de las
formas sociales, culturales y polticas expresarse, sino una central cultural, ideolgica y poltica. La
imagen de escuela estatal que comnmente se teoriza es, desde este punto de vista, perfectamente
coherente: la escuela tiene que ser sustrada a la injerencia de la autoridad de la Iglesia, para ser
sometida al lleno arbitrio de los gobernantes, segn la ideologa que domina. Esto es el fundamento del
estatalismo escolar, tanto en los pases liberal-burgueses, como en los totalitarios. La escuela sirve a una
homologacin cultural, para hacer olvidar una variedad de formas tradicionales y culturales, para
asimilar todo a una nica forma: la del Estado.
El proyecto de creacin de una sociedad atea, donde el estado celebre su definitiva sustancia tica y
poltica, tiene tambin unos aspectos que inducen positivamente a un mayor dinamismo en el ejercicio
del poder. El constitucionalismo, por ejemplo, aunque no constituye una alternativa al absolutismo,
representa una posibilidad diferente de ella.
Por qu en unas situaciones histricas no se realiz llenamente la identificacin de la sociedad con el
Estado? Por la existencia de una dimensin religiosa que, aunque concebida a menudo de manera
individualista y subjetiva, ha entrado fortsimamente en la vida del pueblo o por la presencia explicita
de la tradicin catlica. El constitucionalismo, entendido como la construccin de un estado que no
coincide con la sociedad, pero que la regula fijando normas de comportamiento y de realizacin del
poder que favorezcan la libertad de la persona y de los grupos, es posible slo donde, de una manera u
otra, se opone al proyecto atestico la dimensin religiosa en su aspecto manantial y nativo (la
dimensin por la cual los Padres Peregrinos y los escapados europeos huan de la Europa protestante o
liberal-burgus para fundar un mundo diferente, en la tierra que se convirti en Estados Unidos), o
donde la tradicin catlica se empe con toda su energa en la resistencia a este proyecto, sacando de s
misma una imagen verdaderamente democrtica de la vida social.

/6. La Iglesia frente al proyecto ateistico

Historia de la Iglesia Luigi Negri. Contrahistoria, una relectura de mil aos /6. La Iglesia frente al
proyecto ateistico
autor: Luigi Negri
fecha: 1997
fuente: La Chiesa di fronte al progetto ateistico
previos: Anuncio evanglico
Los origines de la sociedad medieval
La rotura de la unidad de los cristianos

El proyecto de una sociedad atea

La Iglesia y el Estado absoluto
La doctrina social

La responsabilidad de la resistencia de parte de la Iglesia catlica al proyecto de Estado absoluto

encuentra su momento ms expresivo en el magisterio pontificio. Este ser nuestro punto de
observacin.
La Iglesia, al surgir de la edad moderna y por lo tanto con el extenderse del proyecto atestico, tiene
que vivir en un contexto radicalmente diferente de aquello precedente, y expresa su resistencia como
misin. Ella comprende que su tarea ya no es, como en la edad medieval, aquella de intervenir con su
influjo religioso y espiritual sobre la forma de la sociedad, para determinar una estructura
comprensivamente ms adecuada; los trminos ya son radicalmente diferentes: la Iglesia est llamada a
la misin en una situacin cultural y social de objetiva hostilidad que tiende, de modo cada vez ms
explcito, al atesmo y a construir un proyecto social anticristiano. La tarea es vivir una presencia
parecida a aquella experimentada en los primeros tiempos del cristianismo. Con un agravante: que la
forma cultural de la sociedad en la que la Iglesia ahora vive su misin no presenta, como la sociedad
precristiana, ningn espacio de apertura, de espera; en su complejo el mundo contemporneo est
cerrado a la tradicin cristiana, ms bien vive, como preocupacin fundamental, aquella de su
eliminacin; normalmente se dice que estamos en una sociedad post-cristiana.
La misin de la Iglesia, su resistencia al proyecto atestico, ha hecho al mismo tiempo posible la
reconstruccin de lo humano. Frente al extenderse del proyecto atestico, que signific una progresiva
prdida de libertad y de verdad, la Iglesia ha resistido, empendose en una presencia misionera que,
educando un pueblo de cristianos, ha puesto de nuevo en el crculo de la cultura y de la sociedad
europea un principio diferente.
En la nueva situacin la Iglesia no puede limitarse a desarrollar una serie de proyectos parciales, con la
tentativa de influir en la forma cultural de la sociedad, para que ms coherentemente sea cristiana. La
Iglesia est llamada a realizar una presencia "ex-novo", creando una subjetividad humana nueva, capaz
de afrontar la existencia segn una lgica de pertenencia al misterio y no ms segn la lgica de la auto
inmanencia, por la cual el hombre se entiende como criterio ltimo y definitivo de la realidad.
La misin de la Iglesia tambin se ha desarrollado localizando las lneas de una doctrina social catlica.
La Iglesia, es decir, comprometida como presencia, ha engendrado una concepcin global del hombre,
de la realidad y de la vida social; una concepcin dinmica, que expresa la misin y la hace cada vez
ms posible. Todo eso se sintetiza en una frmula aguda del Lortz: "La doctrina social de la Iglesia
como condicin de la presencia de la Iglesia."

La doctrina social de la Iglesia est constituida por una serie de intervenciones que el magisterio de los
Papas ha realizado en algunos momentos importantes frente a algunas contradicciones explcitas, a
algunos desafos significativos que el desarrollarse del proyecto atestico pona a la vida de la Iglesia.
La doctrina social consta de dos momentos. El primero es una comparacin con los fundamentos de la
posicin atestica. Esta tarea ha sido asumida, por ejemplo, por Po IX con la encclica Quanta cura,
pero sobre todo con el Sillabo, del que ya se han presentado algunos pasos significativos. En este primer
momento la doctrina social de la Iglesia se mide con el proyecto humano, cultural y social del mundo
atestico, para juzgar su incompatibilidad con la fe: la concepcin cristiana del hombre y su relacin con
la realidad es inasimilable alternativa con respecto de la concepcin atestica dominante.
Hay luego un segundo momento que es aquello positivo: a partir de la concepcin cristiana del hombre
se puede construir un nuevo tipo de sociedad. Podemos citar, al respeto, una pieza del encclica
Quadragesimo anno escrita por Po XI en el 1931 para celebrar la Rerum Novarum de Len XIII que se
puede considerar la primera encclica social y que fue publicada exactamente cuarenta aos antes.
Escribe pues Po XI: "Para usar las palabras de nuestro predecesor, si existe un remedio para los males
del mundo, ste no puede ser otra cosa que el retorno a la vida y a las instituciones cristianas, ya que
esto solo puede apartar los ojos hechizados de los hombres, completamente inmersos en las cosas
efmeras de este mundo, y levantarlos al cielo; esto solo puede llevar eficaz remedio a la demasiada
solicitud para los bienes caducos que est en el origen de todos los vicios; y de ese remedio quin
puede negar que la sociedad humana no tenga al presente una suma necesidad"?.
Ms all del lenguaje, evidentemente de su tiempo, la idea fundamental es la que, a partir de la
concepcin cristiana de la vida, es posible una experiencia cultural y social ms adecuada a lo humano.

El magisterio de Len XIII

El magisterio que se ha comprometido ms, sea en la fase de la comparacin, sea - sobre todo - en la
fase positiva, es aquello de Len XIII, 1878-1903, cuyo pontificado, inmediatamente despus de la
creacin de los grandes Estados liberal-burgueses en Europa, tuvo la posibilidad de valorizar, como
material de reflexin, toda la gran tradicin teolgica recogida para preparar la celebracin del Concilio
Ecumnico Vaticano I, interrumpido bruscamente por la invasin de Roma por parte de las tropas
italianas en el 1870. Su magisterio social resulta por tanto particularmente rico y articulado.
Len XIII dedic a la cuestin sociales tres importantes encclicas: Immortale Dei (1 de noviembre de
1885), que lleva como ttulo: "Sobre la constitucin cristiana de los Estados"; Libertas (20 de junio de
1888), "Sobre la libertad humana y por fin la ms famosa, Rerum Novarum (15 de mayo de 1891),
Sobre la condicin de los trabajadores."
La idea fundamental de Len XIII es que la cuestin poltica es una cuestin ante todo antropolgica;
es decir, fundamentalmente es la expresin de una concepcin del hombre.

En la Immortale Dei la idea fundamental que Len XIII, de modo extremadamente documentado,
sustenta es que la dimensin religiosa funda una vida y unas estructuras polticas que sirven la libertad
del hombre y son expresin autntica de las personas y de las relaciones sociales. En esta encclica
tambin se encuentra la extraordinaria afirmacin segn la cual la Iglesia es sustancialmente indiferente
a las varias "tcnicas" de gobierno, a condicin de que la estructura de la vida poltica, es decir el
Estado, tenga como preocupacin la afirmacin de la persona y sus derechos fundamentales, y por lo
tanto la mxima libertad de la vida social.
La afirmacin que el proyecto atestico es inasimilable al cristianismo no cierra la Iglesia en una
posicin de nostalgia del pasado, del ancien rgime, como la mayor parte de los textos escolares
afirma. Con el magisterio de Len XIII la Iglesia asume en efecto una posicin positiva, que mira al
futuro.
Len XIII ha tenido el mrito de programar la cuestin a nivel tico-antropolgico: qu tipo de
hombre es aquello que el proyecto atestico persigue? Qu tipo de hombre es aquello que la realidad de
la vida eclesial determina? Cules son las consecuencias del uno y del otro modelo? Con la encclica
Libertas l vuelve a las races de la cuestin antropolgica y tica. Hay una concepcin de la libertad
negativa y hay una concepcin "cristiana" que tiene que ser de nuevo proclamada y enseada. La
cultura laicista dominante tena un concepto de libertad entendida como pura capacidad de eleccin; as
entendida la libertad sirve para preparar sustancialmente una estructura de la vida social y poltica que
niega la libertad misma. Hay pues una concepcin de la libertad como supremo valor que es funcional a
su negacin, como aparece en los sistemas totalitarios del siglo veinte.
Desde el punto de vista cristiano, en cambio, la libertad est sometida a la verdad. El supremo valor es
la verdad, y la libertad es la modalidad humana para afirmar la verdad. Esta concepcin tiene enormes
consecuencias sobre el nivel antropolgico y de las relaciones sociales. La libertad liberal es una
libertad que llega a su propia negacin, porque se entrega al Estado como a la estructura ltima que
decide lo que es verdadero y lo que no es verdadero, lo que debe y lo que no tiene que ser enseado.
La Rerum Novarum demuestra la positividad del proyecto cristiano en el momento en que se encuentra
con la cuestin ms espinosa del siglo XIX y XX: la cuestin social. La ideologa liberal por un lado y
aquella colectivista por el otro plantean la cuestin de la relacin capital-trabajo en una visin
sustancialmente ideolgica y mecnica. Ellas proponen soluciones - el liberalismo salvaje o el
colectivismo - que son falsas como tambin se demuestra por el hecho de que los dos sistemas,
utilizados hasta el fondo, han creado disfunciones graves incluso bajo el nivel econmico.
La posicin de Len XIII no es una tercera va entre capitalismo y colectivismo, sino es la indicacin
que existe un sujeto en el cual se niega la divisin entre capitalista y trabajador, como expresin de un
odio incontenible: es el sujeto que hace la experiencia de la vida eclesial y de su formacin moral. Se
afirma el principio de la prioridad de la tica sobre el anlisis socio-poltico y la necesidad de formar
personalidades que sepan afrontar la cuestin de la relacin entre empresario y trabajador no en
trminos de odio irreducible y de competicin absoluta. Con la Rerum Novarum, Len XIII indica un
modo original de afrontar el problema de la sociedad industrial. Un planteamiento no ideolgico, sino
personal. No es el sistema (que bloquea a los hombres en categoras, en clases, en situaciones de las que

no se pueden liberar), sino es la personalidad del individuo o el grupo que est llamada en cada
situacin a leer y a afrontar los problemas. Acontece, por lo tanto, la apreciacin de la persona como
dotada de libertad y responsabilidad. La caridad, que se invoca continuamente como principio
resolutivo de las cuestiones sociales, no se entiende como limosna, sino como concepcin global de la
vida.
El segundo aspecto original del Rerum Novarum es la individuacin de formas histricas de solucin
del problema social. Len XIII ha indicado la defensa sea del derecho a la propiedad, sea del destino
social de la propiedad. En cambio el mecanicismo liberal quera la proclamacin absoluta del derecho a
la propiedad y su destino privado, es decir el puro incremento del capital. Por otra parte la abolicin
socialista del derecho a la propiedad engendr una cultura del trabajo incapaz de creatividad y de
responsabilidades personales.
Segn el magisterio de la Iglesia, como afirman claramente sea la Rerum Novarum que la
Quadragesimo ao, la defensa del derecho a la propiedad no coincide con la defensa del capitalismo,
sino con la defensa de la personalidad humana. La propiedad es, en efecto, un derecho fundamental,
expresivo de la personalidad individual y asociada. El problema es la educacin de quien tiene que
disfrutar este derecho para que su empleo sea para el incremento del bien comn y no para un puro
bienestar egosta apartado del contexto social. Con respecto del nudo de la revolucin industrial, la
posicin cristiana, no fue dirigida al pasado en la aoranza de un mundo perdido, sino contribuy a
engendrar un sujeto nuevo, una experiencia original de unidad entre los hombres, capaz de sociabilidad
nueva.
Po XI, 1922-1939, recoge adecuada y rigurosamente la herencia de Len XIII. Durante su pontificado,
Europa yace bajo la capa de plomo del absolutismo cultural y poltico. l condena pblica y
sucesivamente - nica voz de altsima autoridad moral - el fascismo, el nazismo y el comunismo,
respectivamente con las tres encclicas: Non abbiamo bisogno, (29 de junio de 1931), Con animo
angosciato, (14 de marzo de 1937), y Divini Redemptoris, (19 de marzo de 1938). l expresa as la
condena respecto a la concepcin antropolgica y poltica segn la cual el hombre pertenece al Estado y
se expresa exclusivamente en el mbito del Estado. "Para el fascismo - escribe Mussolini en la voz
Doctrina del fascismo de la Enciclopedia italiana en el 1931 - el Estado es un absoluto delante del
cual individuo y grupos son el relativo: ellos son imaginables en cuanto estn dentro del Estado.
Voluntad de potencia e imperio que reprime, con la severidad necesaria, a los que querran oponerse.
Tales afirmaciones se conforman muy bien tambin con la ideologa estalinista o nazista.
Po XII (1939-1958), cuyo pontificado se desarrolla durante la segunda guerra mundial y la inmediata
dramtica posguerra, en su magisterio demuestra cmo la posibilidad de un proyecto positivo es ms
cercana que nunca.
Las guerras mundiales, en el magisterio de los Papas, han sido examinadas en su profundidad autntica.
Ellas han demostrado que el proyecto atestico no se habra realizado si no a condicin de un
empobrecimiento espantoso del hombre y de la sociedad. Por primero Benedicto XV (1914-1922), tuvo
la responsabilidad de evaluar la primera guerra mundial en su encclica Pacem Dei munus
pulcherrimum (23 de mayo de 1920); l haba afirmado que la guerra no haba sido un reglamento de

cuentas entre poderes, sino el expresarse hasta el fondo de una concepcin atestica de la vida, que
haba provocado una separacin entre los Estados y la vida de los pueblos. En segn lugar l afirm que
la caridad representa una real alternativa a la guerra: ella, abrazada como prctica, unifica vencedores y
vencidos.
La conexin entre el plan antropolgico y aquello poltico sobre el que se ha basado y se basa la
resistencia de la Iglesia al Estado absoluto es de carcter tico y educativo: hace falta inducir al hombre
a retomar conciencia de su propio destino trascendente y a considerar la vida social, y por lo tanto el
Estado, no como el manantial de su existencia, sino como el mbito en el que puede expresar su
creatividad. Se trata de un vuelco total mucho ms requerido, cuanto ms se va notando la
inconsistencia, la imposibilidad de realizacin, la quiebra del proyecto atestico.
Esta resistencia ha tenido ciertamente su punto de mayor conciencia y desarrollo en el Concilio
Ecumnico Vaticano II, en el cual la historia de la Iglesia ha recuperado autnticamente, por un lado, la
misma identidad de pueblo de Dios, por el otro, la responsabilidad de la misin.
Si se eliminara de la historia de los ltimos 250 aos la Iglesia catlica y el magisterio del Papa en
particular, nosotros tendramos el prevalecer indiscutido e invencible de la ideologa. La nica forma de
resistencia a la ideologa adecuadamente orgnica y capaz de catalizar otros factores de resistencia es
indiscutiblemente aquella de la Iglesia catlica. El enemigo declarado de cualquiera ideologa ha sido la
Iglesia, como se ha visto desde la revolucin francesa.
Esta posicin de resistencia ha tenido una debilidad intrnseca, y su punto ms peligroso se ha
expresado, al principio de este siglo, con un fenmeno llamado "modernismo" condenado en el 1907
por la encclica Pascendi dominici gregis de San Pio X. A pesar de tal condena, se trata de una tendencia
todava presente, de modo bastante difundido, en el complejo del catolicismo de hoy, en cuanto
representa una tentacin permanente del espritu catlico. De eso ya se ha sealado hablando de la
tentacin gnstica en la Iglesia primitiva, es decir del proyecto de someter la fe al mundo, en vez de
vivirla como criterio para juzgar e intervenir activamente en la vida cultural y social gracias a su propia
nueva identidad personal y social.
El modernismo somete la fe a la mentalidad dominante, es culturalmente subalterno al proyecto
atestico y se limita a localizar, en el contexto social dominante, unos espacios de supervivencia. Se
trata, en fin de un expediente, de una reduccin de la Iglesia a culto y a formacin moralista de un
individuo que, a lo sumo, tiene que atenuar las consecuencias del proyecto atestico, pero que no es
capaz de discutirlo, de afirmar que existe otra concepcin del hombre, otro tipo de Estado. La posicin
modernista es aquella de quien cree que la cultura moderna sea absoluta y que la fe tenga que ser
pensada dentro de ella. Es una actitud que coincide con muchos aspectos del protestantismo. En este
sentido, justamente, se habla de una protestantizacin de la fe.

En los umbrales del tercer milenio

En la Iglesia se encuentran pues elementos de debilidad. En contra a esta actitud de muchos

intelectuales, Juan Pablo II presenta como fulcro de su mensaje la evangelizacin, es decir, el
cristianismo presentado en su totalidad, en su estructura de acontecimiento irreducible a cualquier forma
ideolgica, capaz de intervenir creativamente sobre la estructura del hombre, dndole una cultura nueva.
El punto ms contestado de su magisterio es justo la relacin entre fe y cultura. Segn Juan Pablo II la
fe es capaz de volver el pueblo capaz de cultura y de creatividad social.
El cristianismo se puede presentar como nueva forma cultural capaz de influir en la concepcin del
hombre y de las relaciones como factor gentico.
La mejor apologa que la Iglesia puede hacer de s misma es el hecho de que, donde ella ha estado
presente en la vida de los hombres y de la sociedad, el hombre se ha vuelto ms hombre, ha vivido ms
su libertad, su responsabilidad y su capacidad de creatividad. Donde, al revs, la Iglesia ha sido
marginada o tambin ha aceptado ser marginada, el hombre ha sido negado. Se puede en efecto
construir un mundo contra Dios, pero eso significa construir un mundo contra el hombre.
Hablando en Puebla, algunos meses despus de su eleccin al pontificado, Juan Pablo II ha dicho: "La
Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esto se encuentra en una antropologa
que la Iglesia no deja de profundizar y de comunicar. La afirmacin primordial de tal antropologa es
aquella del hombre como imagen de Dios, irreducible a una simple partcula de la naturaleza o a un
elemento annimo de la ciudad terrenal". Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el
fundamento de la doctrina social de la Iglesia y la base de la verdadera liberacin.
El desafo que la Iglesia tiene de frente es el desafo sobre el sentido del hombre, sobre su valor, sobre
su libertad.