Harman, Graham

Hada el realismo especulativo

la ecl. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires:
Caja Negra, 2015.
296 p.; 19x12,5 cm.
Traducido por: Claudio iglesias
ISBN 978-987-1622-35-1
Filosofa. I. iglesias, Claudio, trad. II. Ttulo
CDD 190
.

Todos Los ensayos de este libro aparecieron

con anterioridad en Towards speculative reaism:
Essays and lectures, publicado originalmente
en UK por John Hunt Publshing Ltd. en 2010,
excepto "La esttica como cosmologa",
"McLuhan al mximo"' y "Greenberg, Duchamp
y la prxima vanguardia"
Graham Harman
Caja Negra Editora, 2015

Caja Negra Editora

Buenos Aires / Argentina
info@cajanegraeditora.com.ar
www. caj a neg ra edi to ra.co m.a r

Direccin Editorial:
Diego Esteras / Ezequiel Fanego
Produccin: Malena Rey
Diseo de Coleccin: Consuelo Parga
Maquetacin: Julin Fernndez Moujn
Correccin: Mariana Lerner

GRAHAM HARMAN

H A C IA E L R EA LIS M O ES PEC U LATIV O

En sa yos y conferencias

Traduccin / Claudio Iglesias

Edicin al cuidado de Florencio Noceti

c a j A m
NEGRm H

FUTUROS
PROXIMOS

NDICE

Nota a la edicin
por Claudio Iglesias

11

La teora de los objetos e n Heidegger

y W hitehe ad

39

Bruno Latour, el seor de las redes

Zi

Filosofa orientada a objetos

El revival de la metafsica en la
filosofa continental

105

La esttica com o cosmologa

125

La naturaleza fsica y la paradoja

de las cualidades

147

Espacio, tiem po y esencia desde

u n enfoque orientado a objetos

183

La teora del ensamblaje

219

Los objetos, la materia, el sueo y la muerte

229

M c L u h a n al m xim o

265

Greenberg, D u c h a m p y la prxima vanguardia

NOTA A LA E D IC I N

Este, el primer libro traducido al espaol de Graham Harm an (nacido en 1968 en Iowa City) es una sutil reversin
de Towards Speculative Realism (2010), su primera anto
loga de conferencias y ensayos. Y es tambin uno de los
primeros recursos bibliogrficos en nuestro idioma consa
grado a u n movimiento filosfico ya secular, fatalmente
dividido en sectas: el realismo especulativo.
All por 2002, u n a modesta tesis sobre Heidegger
(Tool-Being: Heidegger and

the Metaphysics

of Objects

[Utensilidad. Heidegger y la metafsica orientada a obje

tos]) pas sin ruido, como una explosin asordinada, en el
interior de la filosofa continental. U n autor ignoto, hasta
entonces comentarista deportivo en Chicago; y una inter
pretacin peregrina de un tema heideggeriano que cual
quier estudiante de filosofa reconoce haber visitado en
las primeras pginas de El ser y el tiempo, y de las que se
buscaba extraer la pauta de un nuevo realismo filosfico
superador de cualquier filosofa centrada en la conciencia,
la experiencia, la accin o la existencia hum ana. Pero un

" <. 'X <

libro ms sobre Heidegger, por excntrico que fuera, de un

:autor joven procedente de una universidad estadouniden
se no iba a sacar de sus cabales a una comunidad losca

. X < oc s < 2:

circunscrita a los problemas de la ideologa, el lenguaje y

la praxis social. (Hay que pensar en firmas suficientemen
te populares como Rancire o Zizek.) En definitiva, pro
blemas del sujeto. El realismo metafsico pareca entonces
una extraa empresa unipersonal, silenciosa y obstinada.
Sin embargo, Harman sigui enfocado, escribiendo y
leyendo en congresos, a veces para una audiencia m uy
rala. Su agenda ya estaba centrada, con asombrosa pre
determinacin, en la condicin real del objeto (a grandes
rasgos, la sustancia de la metafsica clsica) que el anlisis
de la herramienta de Heidegger, bien llevado a sus conclu
siones, permite recuperar; era cuestin de trabajar duro
y, con el tiempo, las filosofas centradas en la conciencia
o el ser social ian cediendo ante los fundamentos de un
nuevo realismo metafsico. La figura de Latour, el redescu
brimiento de la obra liminal de Alfred North Whitehead y
la emergencia de pensadores jvenes como Manuel DeLanda contribuyeron tambin a darle mpetu.
Pero el destape del realismo filosfico debi esperar
hasta 2 0 07. Ya haba salido entonces Despus de lafinitud,
de Quentin Meillassoux (Caja Negra, 2 01 5), que encon
tr u n trmino sugestivo para toda posible filosofa del
sujeto: el correlacionismo; en palabras de Harm an, el he
cho corriente de que toda filosofa deba presentarse como
"filosofa del acceso hum ano". La conferencia en la que
Harman, Iain Hamilton Grant, Ray Brassier y el mismo
Meillassoux dieron por formulado el nuevo movimiento y
que tuvo lugar en abril de ese ao en Londres, sin embar
go, los encontraba con pocos elementos comunes a largo
plazo, fuera del repudio a ese correlacionismo. Eran, s,
cuatro adeptos al realismo. Y los cuatro tenan alrededor
de cuarenta aos. Las disputas entre los miembros de la
mesa no tardaran en llegar.

"La esttica como cosmologa", una relectura de la esttica

de Ortega y Gasset que apunta por lo alto contra la decons
truccin en su terreno predilecto: la teora de la metfora.
Las otras incorporaciones, "M cLuhan al mximo" y "Greenberg, Duchamp y la prxima vanguardia", a su vez amplan
el alcance de la 0 0 0 (a veces fraseada como triple 0) a la
teora de la cultura, al postular una teora realista de los
medios y luego poner sobre el bisel de la obsolescencia al
artista ms mimado del siglo xx. La trinchera de las filoso
fas del acceso se revela m uy estrecha para la "cruza entre
el centauro de la metafsica clsica y la chita de la teora
de las redes de agentes", como Harman llama a su doctri
na. La proyeccin del realismo metafsico, su capacidad de
encontrar y regurgitar problemas tras las lneas perdidas
del construccionismo social y la crtica de la ideologa, se
extienden en el horizonte ilimitado de la especulacin.
Claudio Iglesias

L A T E O R A DE LOS O B J E T O S
EN H E I D E G G E R Y W H I T E H E A D

El texto de esta conferencia fue presentado en la noche de Halloween de 1997

en la Universidad DePal, frente a un pblico en su mayora compuesto por
estudiantesde maestra y profesores de la universidad, como Bill Martin
y Angelina Nuzzo. Si bien yo vena haciendo esfuerzos intermitentes por
leer a Whitehead ya desde 1986, fue recin en el verano de 1997 que
Whitehead (junto al gran filsofo vasco-espaol Xavier Zubiri) comenz a
desviarme de un punto de vista hasta entonces fuertemente heideggeriano.
Este texto fue entonces el primer intento de reorientar mi trabajo sobre
Heidegger bajo la influencia de la ontologa deshumanizada de Whitehead.
La seccin propiamente sobre Heidegger termina con una pista de lo que en
ese momento estaba apenas en formacin: la idea (inspirada en el mismo
Whitehead) de que las interacciones entre objetos inanimados presentan la
misma estructura del "como" de la cognicin humana. La interpretacin de
Whitehead provista en la segunda mitad tiene algunos rasgos poco ortodoxos,
por ejemplo el mitigar la importancia del concepto de "sociedad" y tratar
a todas las entidades como "entidades actuales" Pero as y todo, seguira
defendiendo esta interpretacin al da de hoy.

Esta conferencia busca proveer un compendio rpido y vi

vaz de las perspectivas ontolgicas de Martin Heidegger y
Alfred North Whitehead. Es posible que el trabajo de estos

pensadores, en combinacin, represente el punto ms alto

alcanzado por la filosofa en el siglo xx. Pero, mientras que
cada uno de ellos por separado tiene el apoyo de miles
de admiradores, sus seguidores se comportan de una for
m a tan facciosa, son tan mutuamente invisibles unos para
otros, que es raro encontrar una nica voz capaz de elogiar
a los hroes de ambos bandos. Y sin embargo, no es difcil
mostrar que Heidegger y Whitehead estn definitivamen
te unidos al haber sido pioneros, los dos, de una nueva
teora de los objetos en la filosofa: una teora que no ha
recibido un desarrollo adecuado, sin embargo, por parte
de ninguno de los dos campos. Mi propuesta no implica
que sea necesario buscar una suerte de acuerdo filosfico
definitivo entre las partes, no ms que lo que un tiburn y
un pulpo deben acordar para vivir en la misma baha. Pero,
sean las que sean las similitudes o las diferencias entre
estas dos figuras centrales, vamos a encararlas mediante
dos estrategias distintas. En los dos casos se presenta u n a
dificultad nica.
Los escritos de Whitehead describen abiertamente el
mundo como u n teatro ocupado por incontables objetos:
electrones, rayos x, rocas, ores, estalactitas, cometas y
animales tanto como msicos, cientficos, minas de cobre,
monasterios y bombas. Estos personajes recurrentes, des
parramados a lo ancho del planeta, no pueden sino afec
tarse unos a otros: disfrutarse o temerse, bloquearse o des
truirse entre s. Otros decaen rpidamente por el dao de la
radiacin y la colisin, o debido a un violento desbarajuste
interno. Nuestro tema hoy consiste en defender en gran
medida esta mirada sobre la realidad: la del mundo como
un sistema de duelos, seducciones y objetos turbulentos;
un punto de vista que puede ser atribuido a Whitehead de
forma explcita. Y debido a que la mayor obra sistemtica
de Whitehead, Proceso y realidad, es, probablemente, poco
familiar para la mayora de ustedes, dedicaremos la mitad
de la noche a clarificar su terminologa principal.

Con Heidegger ocurre ms bien lo contrario: sus con

ceptos bsicos son muy conocidos para la mayora de los
defensores de la filosofa continental, a un punto tal que
cualquier simple repaso de trminos puede llegar a ser consi
derado tedioso. Por esta razn, nuestra tarea en relacin con
Heidegger es diferente. En verdad, lo que hay que demostrar
es que los trminos "teora de los objetos" puede aplicarse
con xito al pensamiento de Heidegger. En sus obras, parece
que nos encontramos solo con referencias pasajeras a los
martillos, las regaderas o los puentes. El verdadero drama
parece estar en otra parte: en la esfera del Dasein humano y
la historia de su crptica relacin con el ser. Aqu voy a hacer
exactamente la argumentacin contraria y a sostener que
las perspectivas de Heidegger hacen forzosa una teora de
los objetos; y que el ser humano que se pregunta por el ser
no es ningn privilegiado sino apenas un caso interesante
de la guerra continua que se da incluso entre gotas de agua
indiferentes o aturdidas plantas salvajes; y que, en lugar de
necesitar de una argumentacin textual paciente, esta perspectiva puede extraerse con claridad y de una manera m uy
intuitiva de los pasajes iniciales de El ser y el tiempo.
As es que la primera mitad de esta conferencia ofrece
una lectura compacta y poco ortodoxa de Heidegger, mien
tras que la segunda se aboca a presentar un sumario menos
arriesgado de la posicin intelectual central de Whitehead.
El objetivo final de lo que voy a proponerme expresar es
hacer espacio, en el marco de la filosofa continental del
presente, para una faceta de la filosofa especulativa ms
audaz que las que actualmente se permiten.

PARTE 1. HEIDEGGER
Si ignoramos las monografas estudiantiles recolectadas en
el volumen 1 de la Gesamtausgabe, podemos decir que El
ser y el tiempo no es solo el mayor libro de Heidegger, sino

tambin el primero. Si ignoramos tambin la "Introduccin"

(que en verdad fue escrita al final), as como las veinte y
algo de pginas de metodologa que le siguen, encontramos
que la primera aparicin filosfica de Heidegger es su famo
so anlisis de las herramientas. Si bien este detalle no es de
una importancia superlativa en s mismo, tampoco es una
casualidad. De hecho, puede mostrarse que cada aspecto lla
mativo de la obra filosfica de Heidegger tiene sentido solo
bajo la luz de la descripcin del "equipamiento"
El anlisis del martillo no es la elaboracin de ningn
"pragmatismo" ni la defensa de la "prioridad de la razn
prctica", como tantas veces se ha dicho. De hecho, el an
lisis de las herramientas en El ser y el tiempo no tiene nada
que ver con el uso hum ano, sobre todo tiene que ver con
las herramientas en s mismas. Caminando sobre u n puen
te, me encuentro a la deriva en un mundo saturado de equi
pamiento: las vigas y los pilones que me sirven de apoyo, el
duradero poder del concreto bajo mis pies, la textura densa
e inflexible de la piedra en la base del puente. Lo que al
principio aparece como el acto simple y trivial de caminar
se encuentra enmaraado, en realidad, con una intricada
red de herramientas, pequeos dispositivos implantados
que vigilan nuestra actividad, sostienen o resisten nuestro
esfuerzo como ngeles o fantasmas traslcidos. Cada uno
de estos objetos ejerce un efecto especfico sobre la rea
lidad. Los pestillos y las trenzas no son hechos neutrales,
sino que se adjudican un poder definitivo en el cosmos gra
cias a su densidad y resistencia. Compitiendo siempre entre
ellos, estos tiles arrojan su peso al m undo, cada uno c
modamente instalado en un pequeo nicho de la realidad.
Vista de este modo, la herramienta tiene dos caracters
ticas especficas. La primera es su invisibilidad. Los paneles
y remaches de u n puente hacen su trabajo en silencio, re
trocediendo tras bambalinas y dejando que sus efectos sean
consistentes en el tiempo, aun si no se hacen notar. Esto es
verdad incluso en lo relativo a los tiles que surgieron en el

pasado prehumano: la presin del aire a nuestro alrededor, o

la gravedad que atrae a los objetos al centro de los planetas
y los soles. El punto importante no es tanto que podamos
manipular las herramientas, sino ms bien que forman una
infraestructura csmica total de fuerzas artificiales, natura
les y quizs sobrenaturales, poderes que asedian todas nues
tras acciones hasta u n grado infinitesimal. En definitiva, las
herramientas no "se usan"; las herramientas simplemente
son, estn ah. El trabajo de ser [The work of being] que
conforma la realidad de las herramientas siempre se retrae
de la vista. Este es su primer trazo. El segundo es su tota
lidad. Ninguna herramienta acta en el vaco; la ontologa
no permite acciones a distancia. El ms irrelevante clavo
o cuadrado de asfalto naufraga en un entorno de cemen
to, puentes atirantados, vehculos, temblores y vibraciones
aleatorias. Adems, el puente tiene una realidad totalmente
distinta de cualquier entidad que encuentre; es enteramente
distinto de las gaviotas, de los caminantes ocasionales y de
los que conducen rumbo a un espectculo o un funeral. El
impacto del equipamiento, la realidad de las herramientas,
depende enteramente de su posicin cambiante dentro de
varios sistemas de realidad.
Podemos ver que, en primera instancia, la herramienta
se retrae de cualquier mirada. Lo que Heidegger llama "ser
a la m ano" se dice que se mantiene invisible a excepcin
de ciertos casos especiales, el ms famoso de los cuales es
la "herramienta rota". La mayor parte de las veces, la aten
cin de un conductor se remite al auto como una unidad
integral, con usos, beneficios y desventajas puntuales; solo
la disfuncin o el dao irreparable de u n motor o una lnea
de combustible nos recuerda que el auto est hecho de pie
zas finitas y vulnerables. Cuando la herramienta se rompe,
dice Heidegger, perdemos nuestra confianza simple en ella
y nos volvemos conscientes de la herramienta "como" he
rramienta. En este aspecto, un importante punto es pasado
por alto casi siempre. Existe la tendencia m uy comn, pero

equivocada, de leer la herramienta rota de Heidegger como

una suerte de ancdota, emprica ("alguna vez te has dado
cuenta de que cuando estamos usando algo normalmente
no le prestamos atencin?") cuando en verdad se trata de
una nocin mucho ms penetrante. No importa lo mucho
que se rompa la herramienta, no importa cun profunda
mente la sometamos a la diseccin o el anlisis, lo que sea
que surja nunca ser la herramienta en su ser, en su accin
silenciosa y sin rostro gracias a la cual se une al universo de
las fuerzas. Dicho de manera ms simple: existe u n abismo
absoluto entre el ser a la mano y la presencia. No es posible
ningn pasaje real entre ellos, en la medida en que la he
rramienta como fuerza bruta subterrnea y la herramienta
como brillosa superficie tangible son mutuamente im pon
derables. En otros trminos, la estructura del "com o" es
incapaz de variar o mejorar. No importa cuntas facetas del
motor podamos develar o catalogar para nosotros mismos:
no estaremos realmente ms cerca de la herramienta en su
ser de lo que estbamos antes.
Podemos mencionar tambin u n segundo error, igual
mente comn, entre los lectores de Heidegger. Se trata del
presupuesto de que los conceptos de "ser a la m ano" y
"presencia a la m ano" apuntan a clasificar dos diferentes
tipos de objeto: el primero compuesto por taladros, cince
les o sierras; el segundo de entidades naturales como rbo
les, nubes e "intiles" montones de tierra. De un lado, se
cree, tilsimas palas y vas frreas; del otro lado, bosques,
cavernas y lagunas no humanas. Esta separacin, puede
mostrarse fcilmente, es incorrecta. En primer lugar, inclu
so herramientas oficialmente aprobadas como tales, como
los martillos, se encuentran con frecuencia en la forma de
la presencia a la mano: as se comportan cuando descansan
sin objetivo alguno, cuando no se las utiliza en ninguna
actividad especfica. Al mismo tiempo, debera ser claro
que toda entidad tiene un ser a la mano: no en el sentido
derivativo de ser un "medio para un fin", sino en el sen

tido primario del "acto de ser", de desencadenarse sobre

el ambiente. Lejos de describir dos tipos de entidades, los
conceptos heideggerianos de vorhanden [(lo que es) pre
sente] y zuhanden [(lo que est) a la mano] describen un
dualismo universal transitivo a todas las entidades, una
inversin que ocurre en los seres humanos y los perros
tanto como en la materia inanimada. En cuanto esta in
versin o Umschlag busca ser una traduccin del concepto
aristotlico de metabole, toda ontologa puede considerar
se una metontologa, un trmino valioso que Heidegger
sin embargo abandona demasiado pronto. Toda realidad,
nos muestra, yace en u n estado de "metabolismo" entre
la furia desenfrenada de las herramientas y las fachadas
encantadoras a travs de las cuales, y solo a travs de las
cuales, las encontramos.
herramientas. Las entidades estn fracturadas entre su ac
tividad irreductiblemente velada y la tibieza de sus con
tornos chispeantes. Por esto, el anlisis de las herramien
tas efectuado por Heidegger no es solo u n boletn local
sobre la rotura de los martillos; ms bien, intencionalmen
te o no, la filosofa entera aparece crudamente redefinida
como el tema de la herramienta y la herramienta rota, la
constante inversin de la accin secreta de las cosas en su
perfil prctico y explorable. Tambin se puede demostrar
que todos los intentos hechos por Heidegger para escapar
de este dualismo sencillo y repetido colapsan, con rapi
dez, en la situacin de la herramienta y su disfuncin.
Su perspectiva sobre la teora, por ejemplo, no hace
ms que mostrarnos que la estructura del "com o" emerge
de una contextura previa de significado: la teora no nace
aislada, sino que existe cuando descubre los significados
no temticos en los que estamos involucrados con anterio
ridad al comportamiento terico. Desafortunadamente, lo
mismo ocurre con el estupor preterico ms aptico, o con
los estados de desorientacin y aturdimiento, a pesar del

-19-

Entonces, el equipamiento es global; las entidades son

intento de Heidegger de proveer a la teora de u n estatus

ms alto. Incluso en estos casos, el Dasein es arrojado a
un mundo que todava se le revela de algn modo, de u n a
manera o de otra.
Lo mismo puede decirse del espacio: para Heidegger, la
espacialidad tambin es capaz de liberar a los objetos del
sistema universal del significado hacia regiones distintas
y concretas. Pero debe notarse que esto ocurre tambin
con la realidad no espacial, como cuando el xtasis o la
desesperacin ascienden desde el fondo de nuestro estado
de nimo y se hacen de pronto claros en nuestra concien
cia. Por eso, incluso el anlisis del espacio y la teora nos
dan ms ejemplos de la inversin entre la herramienta y la
herramienta "como" herramienta, sin decirnos nada nico
respecto de la teora o del espacio en s mismos. El curso
que toma El ser y el tiempo desde el anlisis del martillo en
adelante no es una expansin, sino una implosin: todos
los problemas especficos son devorados por la cuestin
nica del sistema de herramientas y su disfuncin en uni
dades reconocibles. Puesto que ninguno de estos trminos
(herramienta rota, teora, espacio) se diferencia realmente
para Heidegger, podramos usarlos como sinnimos, pala
bras clave que refieren a la repetida dualidad primordial
de la que Heidegger no puede escapar. Por eso, junto a la
etiqueta "teora de la herramienta y la herramienta rota",
podramos tambin llamar al pensamiento de Heidegger
"la filosofa del como" o "la filosofa de las herramientas
y el espacio".
En ltima instancia, el mismo destino tiene el con
cepto heideggeriano de temporalidad, aunque este seala
miento resulte ms polmico. Para dejarlo en claro, volva
mos al anlisis del puente. Vimos que el puente no existe
simplemente como u n bloque fsico obvio; ms bien, su
realidad difiere completamente con relacin a las esperan
zas y los temores puntuales del observador. El trmino uti
lizado por Heidegger para la relacin entre un observador

y aquello que encuentra es, simplemente, "'proyeccin"

Quien sea que se encuentre con la cosa-puente se ve arras
trado a u n sistema de significado definido por el punto
terminal de sus acciones; la proyeccin es la "futuricidad"
de Heidegger. Y es, tambin, transitiva a cualquier situa
cin. Del mismo modo, el Dasein proyecta posibilidades
solo sobre la base de aquello que ya encuentra a su lado:
en otras palabras, las herramientas en si mismas son el
pasado. Ms all de los esfuerzos continuos y equivoca
dos para situar la estructura de la temporalidad fuera de
las cosas especficas, y a pesar de la tendencia recurrente
de la mayora de los heideggerianos a tratar los objetos
especficos con el respeto que merece la viruela, la temporalidad exttica no es ms que el duelo siempre presente
entre la accin retrada y oculta de la herramienta y su
perfil radiante que salta a la vista de acuerdo con la po
sicin del observador en la realidad. El efecto del puente
es pasado, pasado intemporal, pero se muestra como una
fuerza diferente frente a las gaviotas, los pescadores, los
vendedores ambulantes y los batallones.
Y

ahora debemos ocuparnos de un aspecto todava ms

sutil y controvertido del tema: el anlisis de la temporali

dad del puente no tiene nada que ver con el tiempo. Por
increble que pueda parecer, Heidegger no ofrece una teora
del tiempo de ningn tipo. Podemos imaginarnos que el
tiempo repentinamente queda congelado, el Universo petri
ficado para siempre en su estado actual. Heidegger no pue
de evitar este experimento mental ni las conclusiones a las
que conduce. La idea de que el tiempo no pueda ser redu
cido a instantes cinemticos individuales no se encuentra
en ningn lado en su obra escrita, como muchas veces se
supone errneamente. Esa es ms bien la idea de Bergson,
y plantea u n problema que Heidegger, simplemente, nunca
consider. Notemos que incluso en nuestra imaginaria si
tuacin, en la que el Universo queda vaco de tiempo, con
cualquier esperanza de ver u n futuro distinto perdida para

siempre, incluso en esas condiciones, el anlisis exttico

de Heidegger sigue funcionando. Incluso en esas condicio
nes cada organismo que se encuentra con el puente, se lo
encuentra de una forma especfica, lo confronta con una
proyeccin particular, sin que importe si existe o no el m a
ana. Como reconoce Lvinas, lo que Heidegger nos ofrece
no es una teora del flujo del tiempo, sino una articulacin
sistemtica y sin precedentes del instante. En otras pa
labras, la objecin heideggerana a la nocin del tiempo
como una secuencia de instantes puntuales no es efectiva
contra los instantes mismos, sino solo contra la secuencia.
Siempre y cuando el "instante" no se confunda con una
obvia unidad presente a la mano, se evitar el fracaso de las
teoras del tiempo tradicionales. En suma, no hay nada en
la celebrada teora heideggerana del tiempo ms que otra
versin de la lucha entre la herramienta y la herramienta
rota, o entre la ejecucin y la superficie: entre la cosa en
su ser y la llamada proyeccin "temporal" que la despliega
en algn lugar de nuestra conciencia. Por lo tanto, otro
sinnimo para lo que hemos llamado la filosofa de la herra
mienta y la herramienta rota, o filosofa de la herramienta
y el espacio, sera una teora de el ser y el tiempo. Y eso
es lo que finalmente evoca el ttulo del libro: la diferencia
entre el sistema unitario del ser y su fragmentacin en
objetos variados.
Hacia donde quiera que vaya, no importa lo lejos que
trate de escapar, Heidegger ser perseguido por la compulsiva rearticulacin de este primer principio asombrosamente radical. Todos los esfuerzos por superarlo fracasan de in
mediato. As ocurre, y de forma m uy dramtica, en el bello
curso de 1929-1930, con sus intentos de proveer un anlisis
de la vida animal. Por detallada que pueda ser la mirada
de Heidegger en sus experimentos con la animalidad, por
amorosas que nos resulten sus especulaciones sobre diver
sos tipos de rganos corporales, hay algo que falta en el
anlisis. Concretamente, no vemos huellas de la mayora de

los rasgos distintivos de la vida ya enumerados por Arist

teles en Acerca del alma. Heidegger no nos dice nada sobre
la nutricin, sobre la reproduccin ni sobre el movimiento
autogenerado. Solo uno de los rasgos aristotlicos queda
en pie, y es la aisthesis (percepcin), lo que explica la in
capacidad de Heidegger para decir algo interesante sobre
la vida de las plantas. E incluso su exposicin de la per
cepcin no es tan detallada como resultara en manos de
otros pensadores. El inters de Heidegger en la percepcin
se restringe a la estructura del "como". Todos sus intentos
por establecer diferencias entre lo hum ano y lo animal gi
ran alrededor de una supuesta distincin entre una versin
plena y una versin empobrecida de esta estructura. Pero
el procedimiento est condenado al fracaso, ya que hemos
visto que la estructura del "como" es vehementemente pri
de etiqueta negra de esta estructura, a la que los humanos
tendran u n acceso privilegiado. El ser humano no est ms
cerca de la carne "com o" carne de lo que podran estarlo
un perro o una mariposa: para todas estas entidades, la
herramienta, el efecto-carne, se ha retrado para siempre
en el reino invisible de la eficacia. La estructura del "com o"
es una tierra media traslcida, u n esqueleto estructural ab
solutamente invariable de la realidad, y no puede utilizarse
como una varilla de medicin para distinguir entre las for
mas de pensar de diferentes clases de organismos.
En este punto, tambin, puede verse por qu la su
puesta prioridad del Dasein en Heidegger no puede mante
nerse. El atributo supuestamente peculiar de esta entidad
es, se nos dice, la comprensin del ser. El Dasein no solo
es, como el papel y el polvo; el Dasein tambin capta de
cierta forma el ser de las entidades que encuentra. Pero la
nocin de que por eso el Dasein es una especie de punto
de partida trascendental para la cuestin del ser es clara
mente falsa, incluso si el mismo Heidegger es el primero en
leer su filosofa en este sentido. Ninguna forma de captar

- 23 -

mitiva, incapaz de la menor variacin. No hay una versin

'S >
Z > 2 50 >. 3C'

o percibir por parte del Dasein puede ocurrir aisladamente,

sino que toda esta comprensin debe, ella misma, tener
lugar solo a travs de la mediacin de la estructura del
"com o": el ser es as comprendido "com o" una cosa u otra;
las piedras y las tijeras son comprendidas "com o" lo que
son ms que como otra cosa. Pero el "com o" solo existe en
su emergencia desde la realidad ms primordial de la cosa
entendida: en el teatro de la herramienta y su disfuncin,
en el ms amplio sentido de estos trminos. Por eso, la
clave de El ser y el tiempo no es la analtica existencial
del Dasein, que solo sirve para colapsar todos los posibles
modos y eventos en un punto singular ambivalente, sino el
anlisis de la herramienta.
Es momento de darle u n mayor peso a u n tema que ya
ha aparecido varias veces: el abuso de la estructura del

-24 -

"como". Esta estructura de percepcin hace que las herra

mientas, de alguna manera, se vuelvan visibles "com o"
lo que son, as como el martillo roto devela su funcin
previamente oculta. Pero tambin hemos dicho que, sea
lo que sea que se vuelva visible de esta manera, no es
la herramienta misma en su eficacia. No hay nada que
pueda hacer converger el submundo oscuro del objeto en
su vida secreta con la aparicin perceptible del martillo
que ahora flota ante nuestros ojos. Se trata de dos reali
dades mutuam ente imponderables, dos mundos distintos.
En trminos ms familiares, el efecto del martillo nunca
puede llegar a la presencia. Pero no solo es imposible que
el martillo en s mismo se haga visible; tampoco podemos
apuntar a l como a una especie de telos regulativo, un
caso lmite ideal al que nuestras sucesivas exploraciones
del martillo al menos pueden dirigirse. Incluso u n a m i
rada distrada del puente capta el puente "com o" lo que
es hasta cierto punto, en lugar de simplemente confiar
en l. No llegamos ms cerca del puente en s mismo si
lo estudiamos de modo riguroso bajo las condiciones de
prueba mejor planificadas.

Podemos extraer otro ejemplo de los textos de Heideg

ger: es el caso delAngst, en el que el Dasein, se nos dice, se
enfrenta con la nada. El problema es que Heidegger llega a
afirmar que el Dasein siempre se enfrenta con la nada, in
cluso cuando el Angst aparentemente ausente se encuentra
"dormido", como l mismo dice. Pero no pueden ocurrir las
dos cosas a la vez. Heidegger no puede decir que la nada
permea la realidad siempre y en todas partes, y al mismo
tiempo saludar al Angst como la experiencia de la nada par
excellence. Justamente porque ni siquiera el Angst tiene
u n a relacin privilegiada con la nada "com o" nada. La opacidad nubla la estructura del "com o" en este sentido tanto
como en todos los otros. En esta direccin podran leerse
los resultados de La voz y el fenmeno de Derrida contra la
autocomprensin de Heidegger. En todo caso, el mal uso
del "com o" a la manera de un acercamiento asinttico a las
cosas mismas se revela totalmente invlido.
A

menudo, Heidegger propone una distincin entre

grnen y stiften, es decir, entre la fundamentacin que

propone el pensador y el acto de instituir que lleva a cabo el
poeta. El trabajo de la fundamentacin debera en principio
ser capaz de desenterrar el trasfondo oscuro de las condi
ciones de cualquier evento, ponindolo a la luz del da. Pero
hemos dicho que esto es imposible, que el efecto de fondo
del equipamiento no puede hacerse visible en lo ms mni
mo, ni siquiera de manera aproximada. Por la misma razn,
y siguiendo las reglas del mismo Heidegger, la fundam en
tacin es imposible. Y por eso, y por increble que parezca,
la verdad no puede ser aletheia. Al igual que la estructura
del "com o", la cabeza de Jano del velo y el develamiento permanece impertrrita. Ningn desocultamiento puede
acercarnos ni una pulgada ms cerca de la herramienta en
s misma, en su realidad ejecutante. Sea lo que sea que di
gan los campeones del "giro" heideggeriano, la frase "ser y
verdad" no nos dice ms sobre la realidad que lo que ya nos
dijo la frase "herramienta y herramienta rota"

SI

Si la fundamentacin es imposible, solo queda una

alternativa en el sistema de Heidegger, tanto para la fi
losofa como para la poesa o para cualquier otra cosa:
stiften, bilden, bauen : instituir, formar, construir. Por el
mom ento, esta alternativa es todava m u y vaga; y sin
embargo parece una opcin prometedora, al menos en
trminos negativos. Lo que est "formado" o "construi
do" para Heidegger es un smbolo, ya sea que se trate
de u n nudo en u n pauelo o de u n a imagen en medio de
u n poema de Trakl. Heidegger suele referirse al lenguaje
en su totalidad como una formacin de smbolos o sig
nos. Pero antes de seguir servilmente el hbito de nues
tra poca y cargar todo el peso de la filosofa sobre las
espaldas del tema del lenguaje, deberamos percibir otros
usos del concepto de bilden en Heidegger. El organismo
forma su rgano, que no es justamente u n smbolo en el
sentido estrecho del trmino. E incluso en referencia a la
pala inerte, dice Heidegger que es bildet sich eine Leere:
"se forma u n vaco" en medio de la pala.
Por el m om ento, no necesitamos exponer los rasgos
positivos de esta forma extendida de simbolizacin. El
factor importante aqu sigue siendo negativo: el smbolo
no es la mera evocacin de un fondo estacionario en su
dualismo inmvil. La formacin de cada smbolo es dife
rente, y diferente de una forma concreta: por eso, todo
objeto puede ser comprendido, y solo puede ser compren
dido, como u n tipo de bilden, como la institucin de un
tipo de realidad extremadamente concreta. U n satlite
desata unos poderes desconocidos para las minas o los
medicamentos; un libro es un medio distinto de u n a es
pada o u n tomo de carbono. Otra manera de formularlo:
los objetos son medios, agentes naturales o artificiales
sueltos en el m undo como animales; tan encantadores y
mortales como ellos.
Cada objeto es un acontecimiento complejo e irreduc
tible; como ocurre con la luna, una cara de la herramienta

permanece a oscuras en el silencio de su rbita, m ien

tras la otra cara nos ilumina y desafa con su borboteante
superficie. Ningn objeto, por banal que sea, es solo el
representante vaco de una reserva fija de presencia calcu
lable. Por inocente que parezca un objeto hace, de todos
modos, incisiones en el ser, explota en sus poderes en un
nivel que siempre se escapa de nuestra vista. El fracaso de
Heidegger para computar este hecho lo lleva a formular
aseveraciones tan fciles de contradecir que hacerlo po
dra parecer una fanfarroneada. Por eso vamos a hacerlo
rpido. Si entendemos la tecnologa como el triunfo de
la presencia sobre la retraccin epocal del ser, estamos
recayendo precisamente en las inexactitudes tpicas del
mal uso de la estructura del "com o" En este caso, ninguna
diferencia concreta entre distintos objetos podra conside
movernos del hacha de hierro a la bom ba de hidrgeno, o
de las semillas de trigo clonado a u n par de millones de
cadveres. Es ms: en trminos filosfico-histricos, pare
cera que u n estante completo de conceptos {eidos, actus,
m nada...) no son ms que epifenmenos intercambiables
de un creciente olvido del ser, un gobierno de la presencia
a la mano cuyas transformaciones a travs de las pocas
solo se manifiestan como una ocurrencia tarda.
Y

mientras la m uy admirada destruccin heideggeriana

de la historia de la ontologa es un estudio impresionante

de la tradicin filosfica, tambin contiene pocas sorpresas
para quien se familiarice con los primeros tres o cuatro vo
lmenes. Como muchos otros temas heideggerianos, la des
truccin histrica es en realidad una implosin en la cual
la historia entera de la filosofa camina sobre el fuego de la
presencia a la mano, el archienemigo de Heidegger de toda
la vida. Por eso es que, ms all de la estatura de Heidegger
en la filosofa del siglo xx, su evidente superior como lec
tor de textos filosficos es Deleuze. Pues es Deleuze quien
define la filosofa (de manera suficientemente interesante)

- 27 -

rarse ms que como algo vulgar. Nos parecera irrelevante

como "creacin de conceptos" Y describe estos conceptos

como fuerzas independientes que atraviesan y fragmentan
la realidad, dispositivos cibernticos tan nobles y lmpidos
como los tigres de Bengala.
Podemos cerrar esta sumaria exposicin de temas heideggerianos con una particularizado n importante. Al cri
ticar el mal uso de la estructura del "com o" entendida
como una vara de medicin y no como la realidad inva
riable que es en verdad, oponamos la "fundamentacion"
(que es imposible) a otro concepto de Heidegger: el de
fundar, construir o instituir. Pero incluso esta alternati
va permanece encerrada en el horizonte agobiante de la
dualidad siempre presente entre la herramienta y su dis
funcin. Ni u n centmetro cuadrado del cosmos es ajeno al
dominio de esta oposicin obsesiva.
Solo si llevamos la estructura del "com o" a este p u n
to de dominio absoluto podemos llegar a tener una an
siedad genuina por aquello que se le escapa. Y hay algo
que se escapa: un segundo eje, raramente sealado, que
cruza el consabido drama heideggeriano entre lo oculto y
lo revelado, la herramienta y su disfuncin. Este segundo
principio es, de hecho, dominante en el pensamiento de
Heidegger ya en 1919 pero, para evitarnos u n desvo distractivo, podemos resumirlo del siguiente modo. Sucede
que no existe solo u n a dualidad entre la herramienta y su
aparicin, sino que la aparicin misma se disocia en dos
corrientes opuestas. Como se hace especialmente claro en
el Angst, aunque siempre es verdad, hay una diferencia
entre el contenido especfico de cualquier percepcin y el
hecho bsico de que nos encontremos dispuestos hacia tal
percepcin, sea la que sea. Una apariencia no es solo la
emergencia de una herramienta oculta en una forma con
creta: u n a apariencia tambin exige nuestra sinceridad,
hace que gastemos energa vital en tomarla seriamente.
Como podra decir u n subvalorado autor de nuestros das:
el objeto no es solo una simulacin, sino tambin una

seduccin.1 Pero el mismo quiebre tiene lugar al interior

de las herramientas invisibles. La piedra y la hoja de papel
en s mismas no son meramente el ejercicio de una fuerza
annima: su realidad tiene cierto carcter o consistencia,
en el sentido en que podemos hablar de la consistencia de
u n lquido o de la nieve. Y es asi ms all de cualquier per
cepcin que podamos tener de dichos objetos. De hecho,
es fcil ver que este segundo principio de divisin es un
sucesor remoto del tradicional abismo que se abra entre
existencia y esencia.
En resumen, para Heidegger hay dos ejes que cortan
la realidad. Parte de la dificultad para ver este tema surge
del uso indiscriminado del trmino "diferencia ontolgica"
en referencia a ambos ejes. En cualquier caso, el resul
tado de tener dos principios, y no uno, es que el tpico
se hace repentinamente mucho ms complejo. La reali
dad se separa ahora en cuadrantes: la cosa se convier
te en un cudruple. Incluso si este no es exactamente el
mismo cudruple inescrutable de Heidegger, aunque en
verdad lo es, deberamos analizarlo como u n rasgo inelu
dible de la realidad del equipamiento. Otra tesis posible,
que no podemos desarrollar aqu, es que la relacin de los
cuadrantes dentro del objeto configura la forma original
de stiften: u n a contraposicin de los ejes de la realidad
unos con otros. Si el cudruple define a la cosa como una
suerte de tomo mltiple, la "construccin" o "formacin"
de objetos-signo descrita por Heidegger debe, de alguna
manera, separar el tomo de forma tal que sea posible la
creacin de nuevas realidades. Por eso los objetos deben
considerarse medios que de alguna forma logran liberar la
tensin entre los cuadrantes del m undo.

1. Referencia a Jean Baudrillard, uno de mis autores favoritos durante la

primera mitad de la dcada de 1990.

-29-

esquema heideggeriano de la herramienta y su disfuncin

Para terminar estas apreciaciones algo extensas sobre

vHeidegger, deberamos preguntarnos si el cudruple existe

solo para los seres humanos, o para los organismos sintien-

H ;

tes en general. Despus de todo, los objetos inanimados no

parecen encontrar otros objetos "como" lo que son. Pero en

verdad lo hacen, como, podremos ver aun, brevemente. Ima-

ginen que un peso de tres onzas y un peso de una tonelada

son arrojados desde una misma altura sobre una casa va

ca. El peso menor encuentra la casa, en un nivel primitivo,
"como" una barrera, u n obstculo en su vuelo hacia abajo.
El peso de una tonelada difcilmente sea resistido por la
casa, y solo tendr que sufrir un par de rasguos mientras
la convierte en un montn de escombros: por lo tanto, se
enfrenta a la casa "como" una pseudobarrera m uy risible. To
dos los objetos se encuentran con otros objetos "como" esto
y aquello: "como" fciles de destruir, "como" impenetrables,
"como" formidables. Esto no quiere decir que el peso sea

consciente de la casa, sino que lo que llamamos "conciencia"

debe incluir mucho ms que la estructura del "com o", por su
parte absolutamente primitiva; que la conciencia tambin es
una dimensin que construye y es construida, ms que algo
que solo fundamenta o devela. La percepcin consciente
debe considerarse una forma ms avanzada de la maquinaria
perceptible, inexplicable por la pura referencia al "como" y
su mellizo oscuro, la herramienta.
Como transicin rpida hacia Whitehead, vamos a intro
ducir un nuevo trmino para esta relacin entre los pesos y
la casa, los vientos y las piedras: prehensin, como el opues
to de la aprehensin explcita. La piedra prebende el aire; el
fuego prebende el papel; el Dasein prebende la pala.

PARTE 2. WHITEHEAD
Las realidades primarias, desde la perspectiva de White
head, son las "entidades actuales", un trmino del cual por

principio ningn tipo de objeto est excluido. Dios es una

entidad actual, como cada persona; el cabello y la suciedad
son entidades actuales. Tambin lo son las difusas corrien
tes magnticas que operan en el espacio lejano. En cuanto
tales, todas ellas son fuerzas instantneas y definitivas,
radicalmente determinadas por su accin en el Universo
con respecto a todos los otros objetos. Pero las entidades
actuales no son sustancias; no son el sustrato inmutable
del cambio. Esta piedra de ahora y la piedra de u n instante
despus no son la misma entidad actual; la segunda pie
dra es, como mucho, una sucesora inmediata de la piedra
histrica que la precede. Para subrayar el hecho de que
una entidad actual no vive aventuras en el tiempo y en el
espacio, Whitehead a menudo reemplaza el trmino "enti
dad actual" con "ocasin actual" En sentido estricto, solo
objetos especficos se encuentran encerrados en las relacio
nes que tienen entre s.
Estas relaciones entre entidades actuales son lo que
Whitehead llama prehensiones. Todos los objetos prehenden a todos los dems, incluso si en la mayora de los
casos la intensidad de esta prehensin es cercana a cero.
La piedra y el vidrio que rompe se prehenden claramente
el uno al otro, y lo mismo hacen todos los objetos con
una conexin inmediata o casi. Pero, del mismo modo,
la menor alteracin en u n remoto rincn del Universo al
tera, aunque sea de modo m uy suave, la potencialidad
encerrada en esta piedra y este vidrio aqu en la Tierra,
transformando de forma diminuta su energa con respec
to al m undo como un todo. Todas las entidades afectan
a todas las otras entidades. El efecto ontolgico de un
acontecimiento distante sobre este objeto-piedra es solo
aparentemente una accin a distancia. En trminos metafsicos, no hay distancia. La realidad es plena; en ella,
la ms suave oscilacin de u n grano de arena redefine la
estructura de objetos que se encuentra a millones de aos

- 31 -

habra una entidad actual: el Universo, en el que todos los

H
;
> :
:

luz. Esta apertura de las entidades entre s, esta satura-

cin de seres con ventanas, significa que la conciencia es

solo un caso especial de experiencia. Todas las entidades

tienen una vida mental tanto como fsica. "La filosofa del

organismo termina con la mente independiente", escribe

Whitehead. (El concepto de una "filosofa del organismo"

es el nombre favorito de Whitehead para su propio pensa-

miento.) Whitehead rechaza el "sensacionismo" de Hum e,

Kant y otros justamente porque afirma que los datos de
los sentidos proveen una descripcin estrecha y arbitraria
del campo de la experiencia, es decir, de los objetos y sus
relaciones mutuas, sus prehensiones.
En toda prehensin pueden encontrarse tres factores:
la entidad actual, la entidad prehendida, y la "m anera"
de la prehensin. Esta "m anera" toma la forma de lo que
Whitehead llama "objetos eternos". En conjunto, las enti

dades actuales y los objetos eternos son todo lo que exis

te en el Universo. Cualquier otra cosa solo podra servir

para clarificar la interaccin fundamental entre estas d.os

realidades. Una entidad actual como una estrella aloja in
numerables fuerzas, como el locus de u n efecto absoluto
reflejado en todos los otros seres. Pero las otras entida
des no encuentran necesariamente a la estrella de esta
manera. Las piedras, los cometas, las plantas y los seres
humanos "objetivan" a la estrella de manera diferente, la
encuentran de una manera especfica y limitada que no
agota la totalidad de su realidad. El contenido completo
de la entidad actual es irrelevante para las otras entida
des, que le dan un lugar limitado en su experiencia -por
mnima que sea. Esto ocurre gracias a los objetos eternos,
a los que Whitehead considera ms o menos el equivalente
de las formas platnicas. Solo u n a entidad puede tener la
misma esencia real, la misma actualidad absoluta de ser
lo que es. Pero muchas entidades tienen la misma esencia
abstracta: muchas entidades son grises, ruidosas o portan
consigo las fuerzas de la causacin fsica. No hay sustan-

ca permanente, sino que las formas son permanentes: de

ah el nombre "objetos eternos" que expresa sencillamen
te la identidad de estas ideas en la objetivacin de entida
des actuales tremendamente diferentes. Las formas o tas
ideas que u n objeto tiene de otros objetos nos hacen ver
la forma especfica en la que las otras cosas ingresan como
ingredientes de su propia constitucin.
Entendido como u n sistema de fuerzas, el mundo es
u n continuo comprimido y tenso. Para Whitehead, este
es el verdadero significado de la extensin, que existe
como el campo de toda la potencialidad en el Universo
presentemente constituido. La actualidad de u n a entidad
actual es, al mismo tiempo, su potencialidad de ser ob
jetivada de tal o cual modo por todo otro objeto. Pero al
objetivar a los dems objetos, una entidad transforma la

en objetos. Hemos visto que las entidades se prehenden o

experimentan todas con todas; otra forma de decirlo es que
se "sienten" unas a otras. Por eso, el objeto eterno, segn
el cual las otras realidades se encuentran objetivadas, pue
de considerarse como un seuelo para el sentir: una manera
en que la accin oculta de esas realidades se ve presionada
a tomar una forma definitiva y tangible. Whitehead Uama
"concrescencia" a este proceso. Objetivar algo es repetir su
realidad, pero bajo la perspectiva limitada necesaria para
que se presente como algo dado.
En el caso de los seres humanos, obviamente la liber
tad est involucrada en el proceso, en cuanto son posibles
muchas objetivaciones distintas de las entidades que nos
rodean. La vida hace su camino en el teatro de estos obje
tos eternos. Whitehead afirma que esto es verdad incluso
en el dominio de lo inanimado, es decir, que siempre existe
al menos una minscula deriva de libertad en la que el
objeto puede llevar a otros objetos a presentarse como algo
dado. La libertad entonces se convierte en u n principio

- 33 -

potencialidad continua del esquema extensivo en un con

junto de realidades atmicas que se transforman de fuerzas

ontolgico ms que en una realidad especficamente animal

o hum ana: una nocin inspirada, es probable, en la teora
cuntica con la que Whitehead se involucr profundamen
te. La libertad -incluso la de las partculas ms diminu
tas^ tiene, al menos, u n importante aspecto prctico: las
llamadas leyes de la naturaleza no son ms que abstraccio
nes del drama de la entidad actual en su objetivacin libre
del cosmos. Por esta razn, las aparentemente invariables
leyes de la gravitacin y la fuerza electromagntica pueden
considerarse verdaderas para nuestra "poca csmica" en
particular. Pues la materia y sus tipos de prehensiones se
encuentran sometidas a una evolucin gradual, de la mis
m a manera en que se desarrollan las especies animales. Con
cierto cripticismo, se nos dice que solo Dios se eleva sobre
los rasgos de la presente era csmica.
En este punto es que salta a la vista u n problema
que no tiene homlogo en la lectura inusual de Heidegger
que planteamos antes. A contrapelo de lo que nos dira el
sentido comn, las entidades contemporneas no se prehenden unas a otras. Apelando a los descubrimientos de
la fsica relativista mediante algunos ejemplos, Whitehead
de hecho define la simultaneidad de dos eventos en tr
minos de su independencia causal mutua. Sea lo que sea
lo que prehendemos de otra entidad, tiene que ser solo lo
que, en ella, ya ha pasado: la objetivacin nos Uega luego
de una postergacin indefinida. El argumento que ofrece
Whitehead es tan poco claro que hasta su mayor discpulo,
Charles Hartshorne, lo neg durante muchos aos hasta
dar vuelta su postura y ponerse de acuerdo con su maes
tro. Pero, por ms incierta que sea la argumentacin, las
consecuencias de esta perspectiva son fascinantes. La m e
moria, en lugar de ser u n motor mental interno que cocina
y mezcla restos de percepciones, aparece como una for
m a de percepcin csmica, un instrumento para capturar
informacin emitida por realidades pasadas, ya muertas.
Esto significa tambin que la prehensin es de naturaleza

asimtrica. Lo que sea que yo prehenda no me prehende

a su vez, desde el momento en que solo puedo tener una
prehensin de algo que ya no existe. Hartshorne llega a
afirmar que esta es la primera teora del tiempo que mere
ce llamarse as.2 Estemos de acuerdo o no, Whitehead, al
menos, hace el esfuerzo de elaborar una teora del tiempo,
una empresa completamente ausente de la lista de tareas
de Heidegger, como hemos dicho, no importa cuntas ve
ces utilice las palabras tiempo o temporalidad.
Entonces, no existen para Whitehead sustancias dura
deras, capaces de persistir en el tiempo. Una entidad ac
tual se define completamente por su lugar especfico con
respecto a todos los otros objetos. La entidad actual muere
toda vez que este sistema de relaciones cambia, como su
cede todo el tiempo. Para Whitehead, de hecho, el tiempo
no es el objeto individual sino una "sociedad", u n conjun
to de entidades actuales que se combinan para formar lo
que conocemos como una piedra, con sus caractersticas
bsicas durando de forma ms o menos indefinida, incluso
si el objeto piedra en verdad muere cada vez, hasta en el
instante ms banal. Por eso es que existe un tipo de nexus
social que retiene una especie de identidad: una identidad
social. Pero el de "sociedad" tambin es u n concepto apli
cable, por separado, a cada instante. Despus de todo, ni
siquiera las piedras y los martillos se parecen en absoluto
a los nmeros enteros o los primos. Hasta los objetos ms
slidos y en apariencia irreductibles estn compuestos de
microorganismos animados o inanimados: en el caso de la
piedra, estos organismos se extienden desde los recurrentes
patrones de cristal hasta las molculas y tomos que se
comportan como entidades independientes. En el caso de

2. Charles Hartshorne, Whitehead's Philosophy: Selected Essays, 19351970, Lincoln, University of Nebraska Press, 1972.

-35 -

no es ms que un cementerio de entidades. Lo que dura

los seres humanos, es fcil ver que cada uno es, en verdad,
muchos: un momento.de reflexin alcanza para mostrar que
el producto final de la identidad del individuo se sostiene

en inmensas redes de maquinaria circulatoria y neuronal,

numerosos tipos de clulas que interactan de formas espe

ja

cificas e incluso parsitos que habitan hasta el rincn ms

inaccesible de cada organismo vivo.

Por eso, u n poco como su admirado Leibniz, Whitehead

ofrece algo parecido a una teora celular de la realidad,
una doctrina de las mquinas entrelazadas. La diferencia
es que para Whitehead la maquinaria acta de forma Ubre:
su accin en el entorno no estn predeterminada en lo
ms mnimo. Y all hay otra diferencia importante: para
W hitehead no existe una sincronizacin previa de los ob
jetos hecha por Dios ni por nadie; ms bien, las entidades
tienen la libertad total de abrirse unas a otras, de llegar a
los contactos mutuos ms hipersensibles y de vibrar frente

a las menores corrientes que actan en la profundidad de

otra entidad. De aqu surgen dos consecuencias para la
"teologa de proceso" inspirada en Whitehead. En primer
lugar, la libertad es real. Dios no es todopoderoso, aunque
su amor sea infinito. En segundo lugar, no solo no existe
algo as como la inmortalidad del alma: ni siquiera exis
te la duracin del alma antes de la muerte: cada entidad
actual perece inmediatamente con su nacimiento. La con
clusin tica algo inusual que Whitehead extrae de estas
ideas es que la base egosta de lo moral es una falsedad.
El Otro es el otro, es verdad, pero el Yo de hace cinco mi
nutos tambin es otro, en cuanto no es en lo ms mnimo
el Yo de este instante. Lo primario es el eros: el amor de
uno mismo es apenas u n tipo especial de u n entusiasmo
general por todos los objetos que nos rodean.
Antes de llegar al punto final, es necesario volver a
enfatizar que, a diferencia de Heidegger, Whitehead no le
reconoce u n lugar de privilegio al "com o" consciente de
la percepcin. Ya intentamos llevar al mismo Heidegger en

esta direccin; con Whitehead no hace falta el empujn.

El "com o" es solo prehensin, y nada ms. Es Heidegger
quien, siguiendo una larga tradicin, acepta los datos de
los sentidos (y ms en particular, de la visin) como la for
m a primaria de sentimiento. Para Whitehead es el cuerpo
el que percibe, desde el momento en que las sensaciones
viscerales y los impactos causales conforman prehensiones
o sentimientos tan legtimos como los de los sentidos con
vencionales. No es posible poner entre parntesis el origen
causal de la sensacin. Ms bien, tenemos que insistir en
que lo que llamamos conciencia es apenas un derivado de
las prehensiones que ejercen nuestros tmpanos, nervios
pticos y neuronas: lugares en los que las formas-raz de
la sensacin causal se concentra para los seres humanos.
La conciencia es solo una forma subsidiaria del sujeto ex
de este hecho le ha causado las mayores dificultades a la
filosofa. Y ya sea que Whitehead logre resolver dichas di
ficultades o no, la clave de su filosofa se revela idntica a
las cuestiones cruciales que hemos extrado a la fuerza de
Heidegger. Cul es la relacin exacta entre la herramienta
en s misma (la entidad actual) y la superficie tangible a
travs de la cual se encuentra con el m undo (los objetos
eternos)? Cmo podemos dar cuenta de la diferencia e n
tre las prehensiones ms primitivas y sus formas ms com
plicadas, como las que tienen lugar a travs de los rganos
del cuerpo o la misma conciencia humana?
Ms increble aun es comprobar que Whitehead sigue
a Heidegger (o ms bien lo precede) en su tropezn con la
estructura del cudruple. Al contrario de lo que hara pensar
su instinto de que la entidad actual debe ser "irremediable
mente atmica", Whitehead encuentra una tensin en las
entidades, entre el acto de su unidad y el carcter especfico
de todos los objetos celulares que unifica. En el nivel de la
prehensin, Whitehead distingue entre el contenido de una
proposicin o una percepcin y la relevancia del hecho de

-37-

perimentante. De acuerdo con Whitehead, el menosprecio

que simplemente la tengamos en mente. Whitehead tam.

bin est de acuerdo con Heidegger en dar el nombre de "re

ferencia simblica", en el sentido ms amplio del trmino,

a esta ambivalencia dual al interior de la entidad. U n punto

m uy remarcable, como ocurre con otros puntos en comn

entre ambos, que nos lleva a formular nuevas preguntas.

Si la cuestin bsica de Heidegger es la del sentido del

ser, y la de Whitehead es la de la forma en que vienen a

existir las entidades actuales individuales, estamos en con
diciones de reformular ambos problemas de varias maneras.
Qu es, finalmente, el cudruple? Cmo se mani
fiestan sus cuatro polos en realidades diferentes?
En cuanto a lo que permanece oculto, si no pue
de aparecer sin cierta forma residual de objetivacin,
por qu parece, al menos, darse directamente?
En cuanto a la fuerza con que ios objetos operan sobre
nosotros, qu significa el hecho de que la apariencia

tenga u n contenido especfico y al mismo tiempo nos

hipnotice con una especie de mandato imperativo?
Estas preguntas son, apenas, formas especficas de hacerse
u n a pregunta todava ms simple: qu es u n objeto?

Comenc a leer a Latour en febrero de 1998, por recomendacin de un co

nocido suizo llamado Flix Stalder, entonces estudiante de doctorado en la
Universidad de Toronto. Flix y yo nos habamos conocido en Toronto en
enero de ese ao, momento en el que di dos conferencias sobre la relacin
entre Heidegger y McLuhan. El ao siguiente, alguien me pidi que diera una
charla sobre Latour en la Universidad DePaul, lo que finalmente ocurri el
16 de abril de 1999. El profesor Bill Martin estaba entre el pblico aquel da
y me recomend que le enviara al mismo Latour una copia del texto de la
conferencia. Segu su consejo y as comenz una dichosa correspondencia de
aos entre ambos.

En la primavera de 1996, Social Text public el infame

artculo en chiste de Alan Sokal, "Transgredir las fron
teras: hacia una hermenutica transformadora de la gra
vedad cuntica"1 Parodia de una crtica posmoderna de
las ciencias naturales, el artculo era u n ingenioso caba-

1. El artculo de Sokal fue publicado en Social Text, N 46-47, primavera/

verano de 1996.

-39 -

BRUNO LATOUR,
E L S E O R DE L AS RE DE S


JJ

Uo de Troya diseado para dejar en ridculo justamente

aquellos posicionamientos que deca defender. A pesar de

las diversas opiniones que pueda generar el artculo de

H,

Sokal, es una pequea obra maestra en cuanto a su manejo

. de la parodia y la pose. Incluso quienes tenemos a varios

de nuestros autores favoritos entre sus vctimas debemos

considerarla la broma intelectual ms n a de la ltima

dcada. Como ustedes recordarn, el artculo caus gran

conmocin de inmediato. Muchos artculos largos apare
cieron en las pginas de The New York Times, The Nation y
otros peridicos de circulacin masiva. En ese momento,
yo estaba residiendo en la ciudad universitaria de Iowa
City. Y sent tanta alegra con la publicacin del artculo
que inmediatamente convoqu a u n puado de amigos a
una taberna apenas iluminada, donde celebramos con una
ronda de tragos.2 A pesar de nuestro recelo respecto de
la autoconfianza recalcitrante y los torpes sermones -

losficos que le conocamos a Sokal, l fue el hombre del

momento: nos haba ganado el corazn. Sin embargo, ese
estado de cosas no iba a durar mucho. Pronto el humor
brillante y con cara de pquer del artculo para Social Text
dio lugar a una cruzada pblica de Sokal contra el relati
vismo, con argumentos absolutamente idnticos a los que
se pueden encontrar en las columnas fciles de George
Will y Arianna Huffington. Tambin debimos padecer el
espectculo cansador de Sokal tratando de usar sus propias
credenciales de izquierdista contra los posmodernistas rive
gauche. Pronto se form un debate entre figuras pblicas
m uy tedioso. ("Yo soy ms radical que tu"; "N o, yo soy el
ms radical. Di clases en Centroamrica, para que veas.",
etc.) Pero, lo peor de todo fue que la parodia de Sokal
sirvi luego de base para u n inspido libro sobre filosofa

2. Este encuentro es ficticio; lo invoqu durante la charla con el fin ret

rico de entretener.

BRUNO LATOUR,

E L S E O R DE LA S R O E S

francesa contempornea coescrito entre Sokal y el fsico

belga Jean Bricmont.3 Entre sus blancos principales se en
contraban Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard, Deleuze
y Guattari, Virilio, Lyotard y Derrida. Estos nombres son
m uy familiares para todos, pero Sokal incluy tambin en
tre sus chivos expiatorios un apellido adicional que en ese
momento me resultaba menos familiar. Y tal vez les pase
ahora lo mismo a ustedes: Bruno Latour.
Mi conferencia de hoy no busca ser solo un repaso ele
mental de la obra de Latour sino, sobre todo, un repaso
entusiasmado. Por muchas razones, me parece que no puede
agruprselo tan fcilmente junto a los nombres de la lista
de hits posmodernos. (Sea lo que sea lo que pensemos de
ellos.) Mucho ms joven que las otras vctimas de Sokal,
Latour parece representar ms bien una nueva fase de la
a los temas y perspectivas ms familiares. Y aunque eso no
significa de manera automtica que Latour se yerga ven
cedor sobre sus colegas franceses ms grandes, al menos s
quiere decir que no se los puede sacrificar a ellos y a l con
la misma espada, como trata de hacer Sokal con vagancia.
E incluso, contra lo que dice Sokal, Latour no defiende la
teora antirrealista y la visin holstica de la realidad que
es comn en otros autores franceses, sino que ha criticado
esas posiciones con vehemencia desde el comienzo. Ms im
portante aun es decir que Latour no afirma que la ciencia
est constituida socialmente por las relaciones de poder o
las estrategias lingsticas figurativas. Ms bien, el universo
de Latour est poblado por infinidad de agentes humanos y
no humanos. El poder poltico y el poder textual, s, operan

3. Alan Sokal y Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science, Picador, Nueva York, 1999. La edicin en espaol
fue publicada en: Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales,
Barcelona, Paids, 1999.

-41 -

filosofa francesa, que en muchos aspectos le da la espalda

sobre nosotros; pero tambin lo hacen los muros de con

creto, los icebergs, los campos de tabaco y las serpientes
venenosas. Antes de que se lo distinga en lo "real natural"
y lo "producido socialmente", el mundo es un duelo de en
tidades discretas y genuinas. De ah que la filosofa deba
transformarse sutilmente en lo que Latour llama una "teora
de las redes de agentes", trminos que pronto discutiremos.
Antes de eso, unas palabras finales sobre la cuestin
perifrica del artculo de Social Text nos llevan de modo
directo a reflexionar sobre el ms difundido error en la
lectura de Latour en Estados Unidos. Tenemos que admitir
que Sokal hace todo lo que debe hacer un buen parodista.
Mantiene la cara de pquer durante docenas de pginas,
evitando los chistes fciles. Su mmica no incurre en la exa
geracin obvia de lo imitado y se limita a copiar los guios
estilsticos reales del pensamiento posm odem o. Renuncia
al golpe bajo y hace su papel con una enorme incondicionalidad. Solo por esas razones el texto pudo pasar bajo la
mirada de los perros guardianes de Social Text y ser publi
cado. Pero de qu se burla el artculo concretamente? Qu
nos llev a mis amigos y a m a juntarnos a celebrarlo con
whisky y champagne?
Dira que el artculo de Sokal tiene las siguientes vir
tudes. Antes que nada, destruye con facilidad el protocolo
servil del discurso acadmico, que parece haber llegado a su
culminacin irnica en el contexto supuestamente emancipatorio del posmodernismo. Por ejemplo, el estilo del artcu
lo de Sokal es prcticamente ilegible debido a la inclusin de
109 notas, la mayor parte de ellas sin ningn sentido. Una
parodia sin notas al pie hubiera sido aceptada? Juzguen us
tedes mismos. Otro rasgo hilarante es que el artculo, de bre
ves treinta y tres pginas, de alguna manera logr filtrarse
en la publicacin a pesar de una insufrible bibliografa de
doce pginas. Los criterios ms simples de legibilidad y cla
ridad estilstica deberan haber bastado para hacerle llegar
una carta de rechazo. En cambio, las lisonjas ms exuberan

tes y lamebotas pasan prrafo tras prrafo, y la jerga acad

mica engreda, con trminos como "problematizar" y "relativizar", aparece desparramada en todo este texto pardico.
Lo peor de todo es que no hay una sola palabra de crtica
hacia ninguna de las grandes estrellas del posmodernismo
francs o estadounidense. Esta suerte de obsequiosidad, que
se disfraza de modestia o gratitud, tiene, de hecho, el efecto
de volver intocables a esas figuras de alto perfil acadmico,
cimentando la reproduccin de grupos y camarillas que deja
ran orgulloso a un equipo de porristas de escuela secunda
ria. M uy lejos de la atmsfera estilo Lejano Oeste que el pen
samiento autntico necesita para crecer bien, Sokal replica
una a una las maniobras cnicas del ajedrez social, al punto
de citar al mismo editor de Social Text, Stanley Aronowitz, en
el epgrafe del artculo.

extraamente convencido de que lo hilarante es el contenido

de su parodia. Queda ms claro todava en el libro que hizo
con Bricmont, cuya tesis central es ms o menos as: "Los
filsofos franceses piensan que no existe el mundo exterior,
pero eso no tiene sentido. La filosofa francesa solo es sinsentido a la m oda" (Los que crean que ahora soy yo el que
est caricaturizando a Sokal solo deben mirar la imagen de la
Torre Eiffel en la tapa del libro.) En definitiva, Sokal ataca a
la filosofa francesa no por la jerga extenuante y las intrigas
carreristas que definieron su dominio al menos en Estados
Unidos; ms bien, lo que puntualmente quiere atacar es el
antirrealismo. Pero hay dos problemas ahora. El primero es
que, en todo caso, el antirrealismo es una posicin filosfi
ca perfectamente legtima, con defensores respetables que
pueden encontrarse tan temprano como en la Grecia anti
gua. Aunque yo mismo he llegado a sentirme cada vez ms
intolerante con este aspecto de la filosofa contempornea,
difcilmente puede tildrselo de "sinsentido" Los blancos de
Sokal son todos autores inteligentes, que no deberan ser

-43-

Todo esto es muy entretenido y merece el brindis celebratorio que le dedicamos en la cantina. Pero Sokal est

tratados como una compaa de payasos. En segundo lugar,

y para lo que nos concierne hoy, Bruno Latour no es ningn
antirrealista, como debera quedar en claro incluso si toma
mos los pocos pasajes citados por el mismo Sokal.
Esta breve exposicin del incidente de Social Text te
na la finalidad de darnos u n importante aviso previo a lo
que nos interesa. Sea lo que sea que ustedes escuchen hoy
o en el futuro, nunca le crean a alguien que les diga que
para Latour la realidad es un "constructo social". Que se
pueda adscribir esta idea a algunos de los pensadores de la
lista de Sokal, o no, lo decidirn ustedes mismos. Pero no
hay ninguna chance, en absoluto, de que pueda servirnos
para Latour. Esta certeza ni siquiera requiere de un abor
daje sutil y oblicuo de sus textos: es tan obvia que solo
puede pasarse por alto por vagancia o prejuicio.
Nuestros objetivos ahora son dobles. En primer lugar, me
propongo ofrecer una introduccin al pensamiento de Latour
a un pblico que estimo no demasiado interiorizado con sus
ideas. Pero pienso hacerlo ms como un fan que como un
experto. Segundo, quiero sostener la idea de que hay mucho futuro en los textos de Latour, y que todo aquel que
se sienta desesperado por encontrar nuevas tendencias en
el pensamiento continental contemporneo debe defender
su nuevo modelo metafsico con uas y dientes. Por eso, el
tono de lo que sigue est a medio camino entre la resea de
sus libros y el aullido rebelde. Tras la conferencia y el tiempo
de preguntas, los invito a todos a otra ronda de tragos en la
taberna apenas iluminada de Racine y Montana.4
//
Bruno Latour es catedrtico de Sociologa en el Centro de

4. Referencia a Gallager's Grill and Tavern, el espacio habitual de reunin

posconferencia para los alumnos y profesores de DePaul por esos das.

Sociologa de la Innovacin, de la cole des Mines de Pars.

Cuando se le pregunta cul es concretamente la disciplina
escurridiza en la que trabaja, Latour responde que es la de
los estudios de la ciencia, distintos de la filosofa o la histo
ria de la ciencia. Antiguo protegido de Michel Serres, Latour
es hoy en da una superestrella en ascenso en los dominios
de la sociologa y la teora de la informacin, y tambin ha
comenzado a despertar serio inters en los filsofos estadou
nidenses (mayormente entre quienes trabajan en la tradi
cin analtica). Sobre la base de algunas de sus palabras y
de su apariencia general, yo estimara que tiene menos de
cincuenta aos. En todo caso, est ingresando en su pri
mavera intelectual, y por lo tanto seguramente va a con
vertirse en una fuerza con la que todos deberemos lidiar
en la primera parte del prximo siglo. De hecho, gracias a
continental, entre la naturaleza y la tecnologa, entre la
ciencia y el lenguaje, me permito predecir que podra ser
la figura dominante de nuestro paisaje hacia 2 0 1 0 .5 As y
todo, hace m uy poco que su nombre comenz a circular
en nuestro vecindario. Esta discrepancia inspir la conferencia de hoy.
Tal vez debera comenzar con algunas palabras acerca
de la orientacin general de Latour. Latour es u n escritor
dedicado y m uy hostil con respecto a figuras posmodernas
como Baudrillard y Lyotard, aunque es verdad que parece
tener ms simpata por u n pensador como Deleuze. Est
lleno de u n justificable desprecio por las montonas ideas
de Heidegger sobre la tecnologa y la retraccin del ser,
y muestra una impaciencia quizs mayor con las ideas
de Habermas. Pero, si bien es capaz de dar brillantes es
tocadas polmicas, el personaje de Latour como autor es
notablemente paciente y acadmico. Lo suyo no es lanzar

5. Una prediccin que obviamente pec de optimista.

-45 -

su posicin estratgica entre el pensamiento analtico y el

dardos "contra el sistema", sino creer firmemente en el

: rol de las instituciones acadmicas y los programas de
investigacin colectiva. En sus lecturas del ao pasado en
Northwestern, dej la impresin de ser u n a persona amis
tosa y accesible.6 Ms all de algunas referencias ocasio
nales a s mismo, por ejemplo a sus rasgos de personalidad
glicos, su obra escrita y sus presentaciones pblicas tie
nen u n humor ms informal, parecido al estadounidense,
y m uy lejano de la charla grave y empecinada que uno
acostumbra escuchar por parte de una estrella intelectual
europea. Pero lo mejor de todo es que Latour es el filso
fo ms gracioso de hoy en da, en todas las tradiciones.
En sus textos uno encuentra infinitas bromas y analogas
sarcsticas, muchas de ellas con cierta semejanza al sen
tido del humor de Deleuze.
Autor de numerosos artculos sobre ciencia, Latour es
con probabilidad mejor conocido por sus primeros cinco li
bros. En 1979 se public La vida en el laboratorio/ coescri
to con Steve Woolgar, y con u n subttulo (La construccin
de los hechos cientficos) responsable tal vez de muchos de
los malentendidos que provoc su obra en Estados Unidos.
En 1984 apareci en francs el libro que iba a aparecer en
ingls cuatro aos ms tarde con el ttulo The pasteurization of France [La pasteurizacin de Francia], u n intento
de reemplazar la interpretacin de Pasteur como genio con
un anlisis de los distintos tipos de objetos y fuerzas que
debieron movilizarse para que las teoras de Pasteur y las
vacunas lograran aceptacin. La segunda parte del libro,

6. Latour dio una charla en la Universidad Northwestern en Evanston, en

los suburbios de Ghicago, en mayo de 1998, No habl con l en esa oca
sin, a pesar de la extraa coincidencia que nos hizo viajar de Chicago a
Pars en el mismo vuelo unos das despus. l volva a casa; yo iba como
turista a celebrar mi cumpleaos nmero treinta.
7. Bruno Latour y Steve Woolgar, La vida en el laboratorio. La construccin
de los hechos cientficos, Madrid, Alianza, 1995.

BRUNO

L A T O U R , EL SE OR DE LAS REOES

"Irreductions" ["Irreducciones"], ofrece una presentacin

sistemtica contundente de la posicin general de Latour.
Su obra clave, La ciencia en accin, fue publicada en 1987;8
este libro en particular es considerado su magnum opus en
Estados Unidos, si bien yo no estoy de acuerdo. El manifies
to de 140 pginas titulado Nunca fuimos modernos, aparecido
en 1991, es la mejor sntesis de su pensamiento a la fecha,
y es la obra que les recomendara como el mejor libro para
empezar a leer a Latour. Su quinto libro, el colorido y ex
cntrico Aramis, es una exploracin literaria del fracaso del
poco conocido sistema Aramis: una automatizacin completa
del metro parisino que iba a consistir en coches individua
les desmontables que podran moverse individualmente de
cualquier punto de la ciudad a otro sin hacer combinacin.
Su ltimo libro lucha con las ideas de Francis Bacon sobre el
un fragmento de Leibniz que es, tal vez, el texto filosfico
ms divertido que he ledo: Drle de Philosophie.
En lo que sigue voy a concentrarme casi con exclusi
vidad en Nunca fuimos modernos, no solo un libro conve
nientemente corto, sino tambin el ms til para enmarcar
las ideas especficamente filosficas de Latour. Tenemos
que admitir de antemano que el resultado puede ser una
exposicin u n poco inusual de su pensamiento. Muchos de
sus fans no comparten mi marcado inters en la ontologa;
se trata de investigadores empricos que hacen uso de sus
mtodos para describir artefactos tecnolgicos particulares.
Por ejemplo, tengo colegas en Canad y en Inglaterra que
usaron la obra de Latour para explorar las ramificaciones de
la corriente elctrica. Y es que, en principio, su obra puede
aplicarse a todo lo que existe, ya que incluso las ores,
las piedras y los cometas cuentan como agentes. Se podra

8. Bruno Latour, La ciencia en accin. Cmo seguir a los cientficos e inge

nieros a travs de la sociedad, Barcelona, Labor, 1987.

-47 -

fuego, con la definicin aristotlica de la buena suerte y con

z >' 2- so.> d: - s >

argumentar incluso que Latour es ms interesante como

lector de objetos particulares que como terico de los ob
jetos en general, tomando nota, por ejemplo, de su famosa
movilizacin de los microbios de Pasteur y los agentes de
silicona del Aramis. Sea como sea, es la ontologa lo que
me interesa desarrollar ahora. Y los que quieran sentir el
gusto del trabajo de investigador ms concreto de Latour,
debern consultar los libros mencionados antes.
La cuestin inicial de Nunca fuimos modernos concierne
a lo que Latour denomina "realidades hbridas" Y dice que
el mundo contemporneo est lleno de dichas realidades. U n
artculo periodstico sobre la destruccin de la capa de ozono
trata, por un lado, de la realidad cientfica de la crisis: el
agujero es mensurable y aparentemente real. O no? Los eje
cutivos de algunas de las compaas qumicas ms importan

- 48 -

tes, presionados por el gobierno, se aprestan a cumplir con

las nuevas regulaciones contra los clorofluorocarbonos. Pero,
de repente, el plan es saboteado: un grupo de meteorlogos
y climatlogos proponen que el llamado cambio climtico es,
ms bien, el resultado de fluctuaciones planetarias norma
les, sin relacin con la actividad humana. De repente, la capa
de ozono no parece ser tanto un hecho sico objetivo sino
un campo de batalla entre grupos de intereses enfrentados.
El cambio climtico es algo real, o solo u n relato? No es en
absoluto una cuestin frvola, en tanto y en cuanto muchas
decisiones polticas graves dependen de la respuesta. Segn
Latour, "el mismo artculo mezcla reacciones qumicas con
reacciones polticas. U n nico hilo vincula las ciencias ms
esotricas y la poltica ms srdida, el cielo ms lejano y
alguna fbrica en los suburbios de Lyon... todos ellos agen
tes mutuamente imponderables que, sin embargo, ah estn,
enredados en la misma historia"9 Como es comn, Latour

9. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2012.

ofrece tantos ejemplos adicionales como puede, tanto por

claridad como por diversin. "En la pgina doce [del diario
de hoy] el papa, los obispos franceses, Monsanto, las trom
pas uterinas y los fundamentalistas de Texas se renen en
una curiosa [red] alrededor de un simple anticonceptivo"10
En ninguno de estos encuentros fortuitos entre objetos
puede distinguirse un trmino que sea puramente natural,
dado que nuestro acceso a las cosas en s mismas nunca es
directo, y dado que la puerta de entrada a cualquier porcin
de conocimiento suele ser el lugar de una competencia o
lucha retrica. Pero lo mismo lleva a decir que no hay nin
gn elemento que sea puramente construido o puramente
poltico. Ms all de la retrica, o bien nos mormos todos
de cncer de piel o no, y no por culpa de los tropos literarios
o de la muerte del sujeto a manos de las maquinaciones del
poder. De un lado estn Sokal y sus parientes, que insisten
en la realidad de lo real y la naturaleza secundaria de los
efectos sociales. Del otro lado, los hipsters ms inteligentes
que cualquier clase de objetividad, que adoptan una pose
crtica inveterada para protegerse del embauco de cualquier
nocin inocente de hechos puros en bruto. Debe decirse que
Latour condena los dos campos con la misma fuerza y por
errores igual de repartidos.
Lleno de hbridos, entonces, el mundo es u n nudo gor
diano. La pretensin paradjica de Latour en lo referente a
la modernidad es ms o menos as: de un lado, la moderni
dad produce encuentros monstruosos de objetos variados,
conjunciones lo suficientemente bizarras como para que el
trmino "surrealista" se haya vuelto parte del lenguaje co
tidiano. Hace no mucho tiempo vimos al editor de Eustler,
Larry Flynt, y al reverendo Jerry Falwell involucrados, los
dos, en la Constitucin de Estados Unidos y algunos cmics

pornogrficos. Hoy, Praga y Budapest ingresan en una m a

quinaria que tambin incluye un par de bombarderos ul
trasnicos de Missouri, algunos monasterios ortodoxos, la
cadena

c n n y el fantasma del Imperio Otomano.11 Barajando

objetos en combinaciones siempre nuevas y siempre ms

extraas, la modernidad crea uniones monstruosas entre
los objetos ms distantes bajo el sol. Pero el segundo aspecto de la modernidad, y radicalmente opuesto, es su pose
crtica incesante. La modernidad no solo crea hbridos, sino
que se hace cargo de la tarea intelectual de erradicarlos,
ya sea al poner todos los dogmas y fuerzas ocultas entre
parntesis para llegar a una teora de la naturaleza en s
misma, ya sea al echar una mirada escptica sobre todas las
afirmaciones cientficas que permita verlas como efectos de
superficie de las convenciones lingsticas y polticas de
los seres humanos.
En este sentido, el nudo gordiano est cortado, tanto
si defendemos la naturaleza como la clave de la realidad
como si pensamos que la convencin social est en la raz
de todo. Y hasta pueden encontrarse con facilidad las es
trategias que nos permiten, entre estas dos posiciones, ir
de una a otra todas las veces que queramos. Los liberales
de Estados Unidos no tienen problemas para afirmar que la
homosexualidad es gentica y que el crimen es un fenme
no construido por el contexto. Los conservadores cometen
la hipocresa similar de decir que siempre hubo pobreza y
que siempre va a haberla, y al mismo tiempo quieren que
un grupo lo suficientemente grande de ingenieros sociales
monitoree el uso de insultos en Internet. En ambos casos,
nos estamos moviendo entre teoras explicativas m utua
mente incompatibles, en unos casos naturalizando todo, en
otros considerando a todo objeto y evento en el Universo

11. Referencia al bombardeo del territorio serbio ordenado

el marco de la guerra de Kosovo en 1999.

pe

la

otan

en

como u n constructo social. A decir verdad, cada vez somos

capaces de movernos ms rpido entre ambos polos.
Pero Latour describe su objetivo filosfico nada menos
que como el intento de volver a unir el nudo gordiano. El
m undo es, en cada caso, una red de opiniones, institucio
nes polticas, qumicos, lagos y textos escritos. El intento
de dar privilegio a u n agente en particular a costa de todo
el resto nos llevara solo a repetir el intento moderno de
limpiar el m undo. Por conveniencia, Latour describe tres
tipos de limpieza. La primera es la "naturalizacin". Se
trata del punto de vista del sentido comn, y en gran
medida es el que defiende Sokal: la idea de que son los
objetos fsicos lo que deberamos considerar una realidad
primaria, con los factores sociales como complicaciones
adicionales. Lo verdaderamente real, desde este punto de
de ozono, que solo se nubla cuando aparecen las "irradnales" luchas de poder que tapan el cielo. Pero, como
dice Latour, "se hace imposible entender los pptidos sin
relacionarlos con una comunidad cientfica, con intereses
y prcticas concretas, obstculos que tienen poco parecido
con las reglas del mtodo, las teoras y las neuronas".12
El segundo mtodo de purificacin, que puede lla
marse "socializacin", es tal vez el que mejor representa
Pierre Bourdieu. En este caso, "la verdad cientfica [se
vuelve equivalente] al puro inters poltico, y la eficien
cia tcnica a las maniobras estratgicas".13 Y sin embargo,
no podramos hablar de las fluctuaciones del poder social
sin hablar tampoco de su referencia a los objetos:

"edf

y Renault cambian de actitud por completo ya sea que

inviertan en pilas de combustibles o en el motor de com
bustin interna; Estados Unidos antes de la electricidad y

12. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, op. cit.

13. Ibd.

- 51 -

vista, es la existencia o inexistencia objetiva del agujero

.H

E s t a d o s U n i d o s d e s p u s d e la e le c t r ic id a d s o n p a s e s com ;

p l e t a m e n t e d i s t i n t o s " 14 E n r e s u m e n , el i n t e n t o d e r e d u c ir

t o d o s los o b j e t o s a u n j u e g o

t a n t o c o m o el r e a lis m o i n g e n u o .

p oltico

d e tteres fr a c a s a

La tercera forma de purificacin, que Latour describe

como "deconstruccin"/ es ejemplificada mejor que nadie

por Derrida. Si no hablamos ya de cosas objetivas externas

ni de juegos de poder entre humanos, "entonces tenemos
que hablar solamente del discurso, la representacin, el
lenguaje, el texto, la retrica".15 Latour rechaza esta for
ma de purificacin tanto como las otras. "Cuando [Donald]
MacKenzie examina la evolucin de los sistemas de navega
cin internalizados [de los misiles], se refiere a dispositi
vos que pueden matarnos a todos. [...] Cuando yo describo
la domesticacin de los microbios hecha por Pasteur, toda

- 52 -

la sociedad del siglo xix se pone en movimiento, no solo la

semitica de los textos de u n gran hombre. Cuando descri
bo la invencin o el descubrimiento de tos pptidos del ce
rebro, realmente estoy hablando de los pptidos, no de su
representacin en el laboratorio del profesor Guillemin".16
En definitiva, la ciencia no trata ni con la realidad, ni con
el poder, ni con la retrica, sino con los tres a la vez en
cuanto participan de una red de agentes animados e inani
mados. Como concluye Latour: "La retrica, las estrategias
textuales, la escritura, la escenificacin, la semitica: todo
eso est sobre la mesa, desde luego, pero de una forma que
a la vez tiene impacto en la naturaleza de las cosas y en
el contexto social, sin poder reducirse a una ni al otro"17
Irreductibles entre s, cada una de estas zonas puede hasta
cierto punto traducirse a las otras (ver Michel Serres): un

14. Ibd.
1 5 . Ibd.

estado de cosas descrito en la segunda parte del libro sobre

Pasteur como la "irreduccin" de las ciencias.
Ya debera ser claro que Latour no dice que "la reali
dad es un constructo social"; ese sera solo uno de los tres
intentos de purificacin ya discutidos. Por eso es que Ri
chard Rorty lee verdaderamente m uy mal a Latour cuando
afirma que "podem os decir, con Foucault, que tanto los
derechos hum anos como la homosexualidad son construc
ciones hum anas recientes, pero solo si decimos, con Bru
no Latour, que los quarks tambin lo son".18 Obviamente
Rorty ofrece u n a lectura de Latour fuertemente orientada
por su propia cruzada pragmtica contra la naturaleza
en s misma. Pero lo hace de tal forma que solo la pra
xis lingistica del ser hum ano pueda ser considerada una
realidad genuina en el cosmos, mientras que Latour pone
a la accin h u m an a no menos que a la naturaleza dentro
de la frmula. Perplejo ante el enigma de la persistencia
extraa de esta mala lectura, el 8 de noviembre de 1998
me tom la libertad de escribirle a Rorty expresndole
mis objeciones. La carta dice, en parte: "Querido profe
sor Rorty, [...] es verdad que Latour critica la visin del
m undo de acuerdo con la cual ciertas especies de ideas o
entidades podran definirse como naturales y otras [solo]
como fabricaciones hum anas. Pero en el pasaje citado,
usted parece insinuar que Latour define todo como u n a
construccin. En realidad, me sorprende porque esta es
la mirada sobre la realidad que Latour [precisamente]
critica".19 Para mi sorpresa, Rorty me respondi a la se
m ana siguiente: "Querido profesor Harm an: gracias por
su carta. Est en lo cierto al decir que deb haber dejado
afuera [a Bruno Latour] de aquella oracin. Su visin de

18. Richard Rorty, Verdad y progreso. Escritos filosficos, Barcelona, Paids, 2000.
19. Graham Harman, carta a Richard Rorty, 8 de noviembre de 1998.

las cosas es mucho ms complicada. Lo que quera decir

es que los quarks no. son ms o menos constructos socia
les que los derechos hum anos y que eso muestra que la
distincin entre lo real y lo socialmente construido puede
ser dejada de lado para bien. Suyo, Richard Rorty. 16 de
noviembre de 1 9 9 8 ".20
Pero mientras que Rorty simplemente "deja de lado
para bien" esta distincin al afirmar que todo es social,
Latour vera esta jugada como u n tpico movimiento m o
derno de purificacin. En contra del privilegio asignado
por Rorty a la convencin lingstica, lo primario es siem
pre una red poblada por u n enjambre de agentes, actuan
tes, objetos, cada uno de ellos traduciendo y desplazan
do las fuerzas del resto. Al fin y al cabo, el acceso que
tengo a mis propios pensamientos privados se encuentra
tan mediado como el acceso a la realidad interior de u n
ladrillo o una hoja. La realidad es parcialmente objetiva y
parcialmente perspectival. Parcialmente real, parcialmen
te narrativa; y es, parcialmente tambin, el resultado de
operaciones polticas. Al quedar en una situacin de pro
funda ambigedad, muchas zonas de la realidad tienen un
destino parecido al de los pueblos sin Estado: "las redes
dbiles que extendimos estn fracturadas, como los kur
dos repartidos entre los iranes, los iraques y los turcos.
U na vez que cae la noche, cruzan la frontera para casarse
y suean con u n a patria comn que pudiera recortarse
entre los tres pases que los han dividido".21
La postura crtica moderna, para Latour, genera una
separacin artificial entre naturaleza y cultura, general
mente con el objetivo de reducir la u n a a la otra:

20. Richard Rorty, comunicacin personal, 16 de noviembre de 1998. (A

pesar de la amabilidad del encabezado, en ese momento yo no era profe
sor, sino alumno de doctorado.)
21. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, op. cit.

La Constitucin hizo invencibles a los modernos precisamen

te porque cree en \a separacin total de los hum anos y los
no hum anos a la vez que la anula. Si ustedes los critican
diciendo que la naturaleza es u n m und o construido por los
hombres, les mostrarn que es trascendente y que ellos no la
tocan. Si les dicen que la sociedad es trascendente y que sus
leyes nos superan de modo incalculable, ellos les dirn que
somos libres y que nuestro destino est en nuestras manos.
Si ustedes les objetan que dan muestras de duplicidad, ellos
les mostrarn que jams mezclan las leyes de la naturaleza
y la imprescriptible libertad h u m a n a . Si ustedes les creen y
desvian la atencin, aprovecharn para hacer ingresar miles
de objetos de la naturaleza en el cuerpo social dndole a este
la solidez de las cosas naturales. Si ustedes se dan vuelta
con brusquedad como en el juego de las estatuas, ellos se
quedarn congelados, con u n aspecto inocente, como si no
se hubieran movido: a la izquierda las cosas mismas, a la derecha la sociedad libre de los sujetos hablantes y pensantes.
Todo ocurre en el medio, todo transita entre los dos, todo
se hace por mediacin, por traduccin y por redes, pero ese
emplazamiento no existe, no ocurre.

22

Sin embargo, la supuesta purificacin moderna en ver

dad no ocurri nunca. A pesar de sus esfuerzos crticos, la
modernidad ha seguido produciendo sobre todo hbridos
y redes en una escala cada vez mayor, fundiendo los bos
ques pluviales, las lneas areas y la legislacin de la misma
manera en que una tribu del Pacfico Sur parece mezclar
tontamente el culto de los ancestros con las causas de los
huracanes. De ah el ttulo: Nunca fuimos modernos. Todo
este tiempo ha habido, de hecho, redes, hbridos y mons
truos. Nunca hubo, en realidad, una ruptura crtica radical
con la ingenuidad supuestamente tribal que interpretaba a

los objetos naturales como seales y profecas de los asun

tos humanos y que, del mismo modo, consideraba a las can
ciones y cantos mgicos de los hombres como potenciales
fuerzas de la naturaleza. Lo que Latour critica es la idea de
que, en algn lugar, la modernidad fue algo parecido a una
ruptura crtica con todo lo que pas antes. Desde su punto
de vista, lo que ocurri en todos tos casos fue ms bien una
redistribucin de los agentes a lo largo de una red, y estas
redes han existido desde tiempo inmemorial.
Lo que encontramos entonces, siempre y en todas par
tes, son simplemente redes. Redes de agentes. El agente
no es del todo u n objeto ni tampoco u n sujeto. 0 mejor di
cho, puede comportarse como uno u otro, dependiendo de
cmo lo veamos. Siguiendo a Serres, Latour hace uso del
"cuasi-objeto"23 para referirse al estatus siempre precario
de las entidades. Por un lado, los agentes se encuentran
contextualizados por los objetos con los que se relacio
nan; por otro lado, se retiran a sus naturalezas internas
oscuras y nunca se vuelcan por completo en las redes en
las que actan en distintos momentos. Los loros y los gla
ciares no son entidades totalmente naturales puesto que
existen varias redes que los absorben y los transforman:
el turismo, los documentales, la destruccin ecolgica. No
soto aparecen diferentes ante nosotros debido a esos facto
res, sino que su misma realidad cambia: los loros engordan
al robarse la comida para gatos de los patios de tas aldeas
caribeas, o bien llegan las empresas de construccin y la
lluvia cida y los extinguen. Por lo mismo, Internet no es
puramente un constructo. Al final, el reformador hum ano
en ciernes no puede sencillamente imponerle renovacio
nes arbitrarias, sino que debe tomar nota de su realidad
o de su resistencia. Internet a menudo "se rompe'' con la
impredecibilidad de una tormenta de granizo; que est

hecha de silicona y plstico es irrelevante. U na vez crea

da, Internet existe tanto como u n copo de nieve o la
selva. No se trata de objetos reales simples en el sentido
ingenuo, sino de cuasi-objetos.
De aqu surge la tesis ontolgica tcita de Latour: toda
entidad se encuentra, a la vez, esclavizada en un sistema
de significado cultural-funcional o perspectival y tambin
en posesin de una realidad innegable de la que la vida
h um ana permanece rehn. En un poco conocido y fascinan
te ensayo sobre Whitehead,24 Latour renuncia a cualquier
teora de las esencias en favor de una ontologa de las redes
fuertemente holstica, inspirada en Proceso y realidad de
Whitehead. Pero as como debe reconocer que en algn sen
tido todo agente es causa sui y por lo tanto que todo objeto
se sustrae parcialmente de la red en la que opera, Latour se
que avanza ms all de Whitehead y su cruzada sangrienta
contra las sustancias tradicionales. Dentro de ciertos lmi
tes, u n cierto esencialismo desacreditado debe reponerse
para que la teora de las redes pueda surgir adecuadamente.
En otros textos ya he sealado que ese es el logro implcito
del famoso anlisis de las herramientas de Heidegger, pero
Nunca fuimos modernos hace el trabajo de manera todava
ms explcita en cierto sentido.
Por ms que parezca ansioso por ver una era de redes y
agentes en la filosofa, Latour no est nervioso ni apurado
por dar el salto a esta nueva era. Parece ms bien relajado, en
gran parte porque sabe que no ser debido a su esfuerzo que
emerja un mundo de hbridos intelectuales. Latour y sus ami
gos no necesitan trabajar como perros o quedarse estudiando

24. Bruno Latour, "Les objets ont-ils une histoire? Rencontre de Pasteur et
de Whitehead dans un bain d'acide lacticque [Tienen historia los objetos?
El encuentro de Pasteur y Whitehead en un bao de cido lctico]", en
Isabelle Stengers (ed.), L'effet Whitehead. Pars, Vrin, 1994.

-57-

mete de lleno tambin en una crtica de la visin holstica

durante noches enteras para que este sueo se convierta en

realidad. Ms bien, es de la creencia de que la historia mis
ma va a obligar a l filosofa a pagar tributo a los hbridos,
los cuasi-objetos y las redes. En un giro m uy refrescante, la
fecha central que Latour elige para contar este proceso no es
1968, sino 1989. El final de las grandes ideologas, el colapso
del conflicto entre dos superpotencias que dio lugar a un
mosaico de vendetas regionales y la innegable reemergencia
de la realidad fsica objetiva en las ruinas de Europa del Este
y Valdez, todo lleva a pensar en 1989 como una fecha clave.
Las tecnologas cyborg solo incrementan esta proliferacin de
hbridos. A la larga, llega un punto en el que, si es imposible
ignorar el carcter construido de los quarks, tambin es im
posible ignorar el carcter natural de los tneles del metro y
las gigantescas redes elctricas. (Este ltimo elemento es el
que generalmente se pasa por alto.) En palabras de Latour:
Cuando no surgan ms que algunas bom bas de vaco, todava
se lograba clasificarlas en dos protocolos, el de las leyes natu
rales y el de las representaciones polticas, pero cuando uno
resulta invadido por embriones congelados, sistemas exper
tos, mquinas digitales, robots con sensores, maces hbridos,
bases de datos, psicotrpicos entregados a pedido, ballenas
equipadas con radiosondas, sintetizadores de genes, analiza
dores de audiencias, etc., cuando nuestros diarios despliegan
todos esos monstruos sin interrupcin, y ninguna de esas qui
meras se termin de instalar ni por el lado de los objetos ni
por el de los sujetos ni en el medio, en verdad es necesario
hacer algo. [...] Pero, dnde clasificar el agujero de ozono,
el recalentamiento global? Dnde poner esos hbridos? Son
hum anos? Lo son porque son obra nuestra. Son naturales?
Lo son porque no son producto de nosotros. Son locales o
globales? A m b o s .25

25. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, op. cit.

BRUNO LATOUR,

EL S E OR DE LAS REOES

Me gustara citar otra crtica latouriana de la purifica

cin, m uy clara y ejempficadora de su humor sardnico:
Los socilogos se h a n permitido m ucho tiempo denunciar los
sistemas de creencias de la gente com n. Llaman "naturali
zacin" a este sistema de creencias. La gente com n imagi
na que el poder de los dioses, la objetividad del dinero, la
atraccin de la m oda y la belleza del arte vienen de ciertas
propiedades intrnsecas a la naturaleza de las cosas. Afortu
nadamente, ah estn los socilogos que entienden mejor el
m und o y muestran que la flecha en verdad va en la direccin
contraria, de la sociedad a los objetos. Los dioses, el dinero,
la m oda y el arte ofrecen solamente un a superficie para la
proyeccin de nuestras necesidades e intereses sociales.
Ser socilogo significa darse cuenta de que las propiedades
internas de los objetos no importan, que son solo u n recept

-59-

culo para las categoras del ser h u m a n o .26

La denuncia opuesta es igualmente vlida:

La gente comn, los meros agentes sociales, los ciudadanos
del m ontn creen que son libres y que pueden modificar sus
deseos, sus motivos y sus estrategias racionales. [...] Por suer
te ah estn los socilogos formando guardia para denunciar,
dinamitar y ridiculizar esta creencia ingenua en la libertad del
sujeto hum ano y social. Esta vez utilizan [...] los resultados
innegables de las ciencias que muestran cmo las voluntades
maleables de los pobres seres hum anos se encuentran configu
radas y determinadas desde afuera. [...] Todas las ciencias, n a
turales y sociales, se ponen en movimiento para convertir a los
hum anos en marionetas manipuladas por fuerzas objetivas que

27

solo la ciencias naturales o sociales logran llegar a conocer.

< -x. < S X-<;Q

s .< z

Por eso es que Latour piensa que los modernos siempre ven
doble. Su recurso usual consiste en separar el mundo en dos
segmentos: el "blando" y el "duro" "Lo blando' [...] rene
aquellos objetos que los socilogos en general desprecian: la
religin, el consumo, la cultura popular y la poltica; lo 'duro'
incluye todas sus ciencias favoritas: la economa, la gentica,
la biologa, la lingstica o las neurociencias".28 Una vez que
uno se siente cmodo en este dualismo, puede moverse entre
los dos polos casi sin culpa y de forma arbitraria. Pero los dos
polos nunca se cruzan ni se fertilizan entre s.
Para Latour, fue la Escuela de Estudios de la Ciencia
de Edimburgo (que comenz en la dcada de 1970 con los
trabajos de Barnes, Shapin y Bloor) la que inici los cruces:
Utilizaron el repertorio crtico reservado para las partes "blandas"
de la naturaleza para dinamitar las partes "duras", es decir, las

-09-

mismas ciencias. En resumen, queran hacer con la ciencia lo que

Durkheim habla hecho con la religin y Bourdieu con la moda y
el gusto. [Pero] ingenuamente creyeron tambin que las ciencias
sociales podan permanecer inclumes y tragarse a la ciencia tan
fcilmente como a la religin o al arte. [...] [En este sentido] los
temerarios de Edimburgo privaron a los dualistas (y a s mismos,
como pronto se daran cuenta) de la mitad de sus recursos. La
sociedad [ahora] tena que producir todo arbitrariamente, inclu
yendo el orden csmico, la biologa, la qumica y las leyes de la
fsica. La implausibilidad de la propuesta era tan estrepitosa para
la parte "dura" de la naturaleza que pronto nos dimos cuenta de
lo poco plausible que resultaba para la parte '"blanda" tambin.
Los objetos no son los receptculos amorfos de las categoras so
ciales, ni los "duros" ni los "blandos". [...] La sociedad no es tan
fuerte ni tan dbil. Los objetos mismos no son ni tan fuertes ni
tan dbiles. Tendramos que volver a pensar por completo esta
doble posicin de los objetos y la sociedad.

BRUNO

LATOUR,

E L S E O R D L A S R E D E S

En gran medida eso fue lo que Latour mismo hizo, sobre

todo en sus estudios de casos. Debido a su gran respeto por
la investigacin emprica, resulta difcil captar sus mto
dos sin seguirlo en el trabajo sobre una serie de problemas
concretos. Pero en lo que nos resta por decir hoy, preferira
concentrarme en la contribucin latouriana a la ontologa
de los objetos, que (como su trabajo supone) es la mejor
estrategia para permitirle a la filosofa de nuestros das ha
cerle justicia a todos los artefactos hbridos que hormiguean
ante nosotros. Lo mejor es resumir brevemente sus objecio
nes a muchas teoras rivales y luego imaginar lo que podra
ser una filosofa futura guiada por la estrella de Latour.
Cuando Boyle y Hobbes se enfrentaron respecto de si
las actividades de una bomba de vaco deban ser interpre
tadas en trminos de naturaleza o convencin, comenz a
objeto. En Kant, esta distincin se convierte en una separa
cin plena de la que surgen las purificaciones ms recientes.
Criticando sin culpa la nocin kantiana de una "revolucin
copernicana", Latour arroja otra granada con su firma per
sonal: "Todava hoy en da podemos encontrarnos con esta
formulacin de Kant toda vez que se acredita a la mente hu
m ana la capacidad de imponer formas arbitrariamente sobre
una materia amorfa pero real. Por supuesto, el Rey Sol alre
dedor del que giran los objetos puede dejar lugar a muchos
otros pretendientes: la Sociedad, la episteme, las estructuras
mentales, las categoras culturales, la intersubjetividad, el
lenguaje; pero estas revueltas palaciegas no cambian el pun3A
to focal que he llamado, por esta razn, Sujeto-Sociedad"
La prueba de la sofisticacin filosfica es mostrar des
precio frente a todo lo que se encuentre ms all de los
lmites del acceso humano. A la larga, solo los materialistas
reaccionarios defienden la nocin de la existencia de cosas

-61-

manifestarse la famosa distincin moderna entre sujeto y

en s discretas. La tarea de u n pensador que se precie es

mantenerse dentro de los confines de la esfera hum ana y
ver toda la realidad cmo algo entrelazado de manera holstica. Ese es el caso de Heidegger y de todo el posmodernis
mo, es el caso tambin de Bergson y de la mayor parte de los
filsofos analticos cocinados en el molde de Quine.
Y

yo dira que, justamente, los dos dogmas centrales

de la filosofa contempornea son el antirrealismo y la vi

sin holstica. Los dos representan las caractersticas ms
salientes, tal vez, de la filosofa del siglo xx, con su modelo
de realidad predominantemente lingstico. Pero, tienen
suficiente savia como para alimentarnos durante otros cien
aos? Creo que la respuesta tcita de Latour es que no. En
primer lugar, es necesario tener en cuenta a los objetos
reales una vez ms, como ya percibi Whitehead al enca
rar su revival desvergonzado de la metafsica prekantiana.
Como decamos antes, no es verdad que yo tenga un acceso
ms ntimo al lenguaje o a la conciencia o a las condiciones
de los actos de habla que el acceso que tengo a un montn
de piedras. En ambos casos, es mucho lo que se retrae de mi
comprensin; es mucho lo que resiste mi esfuerzo de mani
pular el mundo. El hecho emprico de que pueda conocer
mis pensamientos ms secretos mejor que el centro de u n
meln sin cortar no le da un privilegio ontolgico al pen
samiento o al lenguaje. Tenemos que dejar la pose de ras
garnos las vestiduras con la cuestin de la inaccesibilidad
del referente y unirnos a Latour en u n a teora en la que
las proposiciones y las psicosis puedan interactuar con los
campos petroleros y los delfines. Por supuesto que puede
decirse mucho ms sobre este aspecto y prometo decir ms
en la conferencia "Fin de Siglo" del prximo mes.31

31. Referencia a la siguiente conferencia anual de estudiantes de doctora

do de DePaul que tuvo lugar en mayo de 1999 bajo el ttulo "La filosofa en
los fines de siglo", momento en el que habl de Giordano Bruno.

En lo que concierne a la visin holstica, fue u n gesto

valioso mientras dur el reino del dogma positivista, de
las filosofas de la sustancia o de los realismos dogmticos.
Pero la idea de que el todo antecede a la parte tambin se
fue convirtiendo en un dogma, especialmente en los mode
los de la realidad centrados en el lenguaje que han domina
do la ltima parte del siglo xx tanto en el pensamiento ana
ltico como en el continental. La visin holstica ya no es
liberadora. Es cierto que los objetos se determinan mutua
mente al responderse unos a otros, chocar unos con otros,
arrastrarse unos a otros al matrimonio, a una discoteca,
una red y otras clases de uniones. Pero tambin es verdad
que no se evaporan, por eso, en una totalidad sistemtica.
Los clavos y los remaches de una mesa contribuyen con la
mesa como entidad unificada total, pero no dejan por eso
su continua participacin en la mesa vuelve a negociarse a
cada momento, y puede romperse con facilidad debido a las
acciones de operarios o vndalos, o simplemente por fallas
internas que lleven a los clavos y los remaches a colapsar.
No hay que abusar de la mirada holstica para difamar la
verdadera independencia de las entidades que orbitan li
bremente en el cosmos, no disueltas en un nico sistema
del m undo como le gustara a Heidegger, sino acomodadas
en hbridos monstruosos, incluso si retienen parte de su
integridad tanto como un ojo orgnico y un puo metlico
pueden retener su independencia en el cuerpo de un cyborg.
Como nos recuerda Aramis, las redes entre las cosas no des
integran los muros de fuego que las definen como regiones
ntegras y casi inviolables.
Tal vez la mejor manera de cerrar esta exposicin y sus
citar una discusin ms encendida para ms tarde sea citar
un par ms de aguijonazos de Latour, Con suerte, quedar
claro tambin por qu su modelo difiere del de sus contem
porneos ms famosos. Para empezar tenemos el ejemplo de
Habermas, quien busca reemplazar la nocin de la referencia

- 63 -

de ser clavos y remaches. Ms bien, lo que ocurre es que

at referente en el lenguaje por la de acuerdo mutuo de una

comunidad lingstica ideal. Latour observa:
Si alguna vez alguien se equivoc de enemigos, realmente es
ese kantismo desplazado en pleno siglo xx, que se esfuerza
por agrandar el abismo entre los sujetos conocidos por el su
jeto por u n lado y la razn comunicacional por otro, cuando
la vieja conciencia, por lo m enos, tena el mrito de apuntar
al objeto y recordar por consiguiente el origen articial de los
dos [...] polos. Pero Habermas quiere volver incomensurables
los dos polos, en el mismo m om ento en que los cuasi-objetos
se multiplican tanto que parece imposible encontrar uno solo
que se parezca u n poco a u n sujeto hablante libre o a u n
objeto de la naturaleza cosicado. Si Kant no lo lograba en
plena revolucin industrial, cmo podra Habermas hacerlo
luego de la sexta o sptima revolucin? [...] De igual modo,
es u n poco demasiado tarde para que nos vuelvan a hacer la
jugada de la revolucin copernicana y hagan girar las cosas
alrededor de la intersubjetividad. Habermas y sus discpulos
no m antienen el proyecto moderno sino abstenindose de
todo proyecto emprico.

32

"Sin embargo", dice Latour, "[Habermas] sigue siendo

un hombre honesto y respetable. En su caricatura del pro
yecto moderno, todava podemos reconocer el esplendor
apagado de la Ilustracin del siglo xix".33 Peores son los
casos, a sus ojos, de Baudrillard y Lyotard, a los que re
prende en los siguientes trminos:
No encontr una palabra lo bastante fea para designar-ese
movimiento o ms bien esa inmovilidad intelectual por la cual
se abandona a los hum anos y los no hum anos a su deriva. [Es

32. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, op. cit.

33. Ibd.

BRUNO LATOUR,

EL SEOR OE LAS REOES

una] "hiper-inconmensurabilidad" [A Baudriltard y a Lyotard

les encanta decir] "N o tienen nada que esperar de nosotros".
No, en efecto. Pero as como no est en su poder ser ingenuos,
tampoco lo est terminar la Historia. Simplemente se encuen
tran en u n atolladero, el trazado por las vanguardias que ya

. . .

ninguna agrupacin sigue.

34

Con respecto a las versiones ms semiticas del posmodernismo, Latour otra vez los acusa de hacer una sepa
racin artificial entre sujeto, objeto y discurso:
Si ahora son distintos y los tres estn separados del trabajo
de hibridacin, dan del m und o moderno u n a imagen en efec
to terrorfica: u n a naturaleza y una tcnica absolutamente
lisas, u n a sociedad hecha slo de reflejos, de apariencias e
ilusiones, u n discurso solamente constituido por efectos de
sentido separados de todo. Motivo para despedazarse, en
efecto. Eso es lo que provoca la taciturna desesperacin de
los posmodernos, la que viene a remplazar la desesperacin
angustiada de los maestros del absurdo que los haban pre
cedido. Sin embargo, jams habran alcanzado ese grado de
irrisin y de desamparo de no haber credo, por aadidura,
que hablan olvidado al Ser.

35

Puede que no haya en el libro de Latour u n momento

ms iluminador que este vapuleo severo e irreverente a la
figura de Heidegger, el acusado de mayor rango del crimen
moderno de limpiar el m undo de hbridos, separando a la
fuerza a los entes del ser y viceversa. Latour dice que, al
comienzo, puede parecer que Heidegger sirva para algo: su
"diferencia ontolgica" proveera u n cordn sanitario para
mantener el m undo a salvo de todos los idealismos y todos

G
R

H
J

los giros lingsticos. Ah estaba el gran filsofo vindose:

las con el hbrido Zwischen ("entre") y con el respeto que

mereca. (Pueden encontrarse ms detalles en mi diserta-

cin doctoral, recientemente defendida, Tool-Being.) "Los

cuasi-objetos no pertenecen a la Naturaleza, ni a la So-

ciedad o al sujeto; no le pertenecen al lenguaje, tampoco.

Al deconstruir la metafsica [tambin conocida como el

proceso purificador de la modernidad], Martin Heidegger

designa un punto central del que todo cuelga, lejos de los
objetos y de los sujetos por ig u a l"36
Hasta ah, ningn problema. El problema llega cuando
Heidegger intenta un movimiento purificador propio, con
la pretensin de que el ser mismo no puede residir en los
entes ordinarios. Ya desde aqu el lector puede sentir que
se acerca una estampida latouriana final contra la filoso
fa del siglo xx. Y en efecto no estamos m uy lejos. Latour
utiliza diestramente las parbolas del propio Heidegger

contra l mismo recordando la sorpresa de los aldeanos al

ver a Herclito calentndose cerca de un horno de pana
dero. Herclito respondi proverbialmente: "Tambin aqu
estn presentes los dioses". Latour recoge el guante en
ese punto:
D igual m odo, Heidegger y sus epgonos no estn preparados
para encontrar al Ser ms que en los caminos que no condu
cen a ninguna parte de la Selva Negra. El Ser no puede residir
en seres ordinarios. Por todas partes hay desierto. Los dio
ses no pueden residir en la tcnica -esa pura Disposicin del
ser (Ge-Slell), ese destino ineluctable (Geschick), ese peligro
supremo (Gefahr). Tampoco hay que buscarlos en la ciencia,
porque ella no tiene otra esencia que la de la tcnica. Estn
ausentes de la poltica, de la sociologa, de la psicologa, de
la antropologa, de la historia -la cual es la del Ser y cuenta

sus pocas por milenios. Los dioses no pueden residir en la

economa -ese puro clculo atrapado para siempre en el ente
y la preocupacin. Tampoco estn en la losofa ni en la on
tologa, las que olvidaron su destino desde 2 .5 0 0 aos. As,
Heidegger le hace al m undo moderno lo que los visitantes le
hacen a Herclito: la jugada del desprecio.

37

luego llega uno de esos pasajes que matara por haber

escrito yo mismo: "Y sin embargo, 'aqu tambin los dioses

estn presentes': en una planta hidroelctrica sobre el Rin,
en las partculas subatmicas, en las zapatillas Adidas tanto
como en los troncos ahuecados a mano, en los agronegocios,
en los paisajes erosionados, en los clculos de los comercian
tes, en los versos de Hlderlin que llegan al corazn".38
Concluimos as este breve repaso de la filosofa de Bru
no Latour, posiblemente la voz ms fresca en la filosofa
francesa del momento. Como he tratado de compartir con
ustedes, hay muchas virtudes negativas y positivas que
pueden encontrarse hasta en el paneo ms general de su
trabajo. En el plano negativo, Latour rechaza la separa
cin estricta, tan familiar, entre el sujeto y el objeto, la
naturaleza y la cultura, el ser y el ente, etc. El movi
miento moderno de purificacin arruina el carcter de los
cuasi-objetos, que se hacen aicos al recibir un trato tan
rudo. Debemos ser capaces de rechazar cualquier forma de
giro lingstico, cualquier acceso a la filosofa centrado
en lo hum ano, pero sin recaer en un realismo ingenuo del
tipo que promueven Sokal y otros. El m undo es una red
de agentes, y no hay necesidad de segregar a los agentes
naturales de los socialmente producidos, ni viceversa: lo
real, dice Latour, es simplemente aquello que resiste dis
tintas pruebas de fuerza.

En el plano positivo, Latour pinta un mundo en el que

los objetos unen y desunen sus fuerzas al tiempo que si
guen existiendo por' s mismos, con un cierto grado de inde-

ft

pendencia genuina. La interaccin de las naciones, los ros,

los ejrcitos, los descubrimientos cientficos, los genios y

el hierro mineral debe ser estudiada de la misma manera

que estudiamos las redes de gas o las tuberas. La nueva

especie de pensador que se requiere para la tarea es mitad
filsofo y mitad ingeniero, en la medida en que las escurri
dizas reuniones de agentes se nos ofrecen desensambladas:
la filosofa es as una suerte de ingeniera inversa. En lugar
de volver a una metafsica que intenta trascender el poder
contaminador de las entidades, la filosofa debe convertirse
en una "infrafsica".39
En este sentido, ms all del juego de los significantes
realidad. Y ms aun: el viejo privilegio, todava de moda,
del sistema sobre sus partes discretas debe empezar a ce

68-

y las imgenes, debe reaparecer u n sentido innegable de la

der. En las redes de Latour, los agentes retienen aquellas*

de sus propiedades que pueden resistir o incluso subvertir
un sistema entero. En este sentido, Latour ofrece u n a al
ternativa al antirrealismo tanto como a la visin holstica,
lo que ya es suficiente para considerarlo el escritor filos
fico ms innovador de nuestros das. Sobre todo, Latour ha
dejado que los objetos concretos volvieran a ingresar en
los dominios de la filosofa despus de un largo exilio de
cretado por aquellos que se crean m uy inteligentes como
para hablar del papel, de los burros y del mrmol, y que
por lo tanto se permitieron hablar solo de las petulantes
y alienadas estructuras lingstico-cognitivas que hacen
posible a tales objetos.
Tenemos que admitir, sin embargo, que no fue total
mente u n error de estas personas inteligentes, en tanto

los recursos intelectuales para iniciar u n a teora de los ob

jetos todava siguen siendo algo primitivos. S es un error
de ellos la pretensin arrogante de que las cosas deban se
guir por siempre as. Como ya hemos mencionado en otra
ocasin, esperemos llegar a nuestra primavera intelectual
en u n mundo en el que resulte posible, otra vez, no solo
dar una conferencia filosfica sobre la madera como figura
literaria en Joyce y Mallarm, sino tambin una conferen
cia sobre la madera misma: una ontologa sistemtica del
arce, el roble y el cedro. Soemos con una conferencia en
20 20, tal vez en esta misma sala, que directamente pueda
vrselas cara a cara con objetos como botes, pomelos, cera
y platino. Porque, ah tambin, los dioses estn presentes.

F IL O S O F A O R IEN T A D A
A O B JETO S

Ofrec esta lectura en 1999, en la fecha pronto ominosa del

11

de septiembre,

en una conferencia en la Universidad de Brunel en Uxbridge, Inglaterra, cer

ca del aeropuerto Heathrow de Londres. Bruno Latour estaba entre el pblico,
justo un da despus de que hablara con l personalmente por primera vez.
El ttulo de la ponencia constituye la primera ocurrencia de la frase "filosofa
orientada a objetos" en mis escritos.

Mientras la filosofa del siglo xx entra en sus ltimos meses

de vida, estamos viendo pocas evaluaciones retrospectivas
del pensamiento de los ltimos cien aos. Personalmente,
esperaba ms revisiones y balances. La causa de esta falta
de homenajes podra ser u n sentimiento generalizado de
desorientacin tanto como el deseo entendible de evitar
el melodrama. Pero, al menos, podemos decir que un m o
delo histrico de filosofa est saliendo a la luz de forma
regular. Se trata de la visin de que el gran logro filosfico
de nuestro siglo es su "giro lingstico". La filosofa del
lenguaje, se nos dice, cumpli con la tarea de reemplazar
a una obsoleta "filosofa de la conciencia". En lugar de un

sujeto hum ano elevado y distante que meramente observa

el m undo sin ensuciarse los dedos, el ser hum ano ahora
aparece ante nuestros ojos como una figura menos aut
noma, que no puede escapar completamente de la red de
significaciones lingsticas y proyecciones histricas.
Uno de los aspectos ms fciles de vender de este m o
delo es que viene equipado para satisfacer a las dos costas
rivales: la filosofa analtica y la continental. U n a rivera
se enorgullece de las contribuciones al giro lingstico
hechas por Frege y Davidson; la otra clama, por las mis
mas razones, a sus propios hroes, Saussure y Derrida. Las
dos iglesias, se nos dice, en realidad estn ms cerca de
reunificarse de lo que parece. En retrospectiva, la misin
filosfica del siglo fue la de reemplazar el modelo terico
del conocimiento por un modelo hermenutico. Todo com
promiso ingenuo con el conocimiento habr terminado, y,
con l, toda nocin de un m undo que pueda ser observado
en s mismo de modo neutral. La interpretacin reemplaza
a la visin.
Pero esta versin de la filosofa del siglo xx tiene u n
importante flanco dbil. Y es que la transicin de la con
ciencia al lenguaje, por revolucionaria que pueda ser en
apariencia, todava deja al ser hum ano en la jefatura ab
soluta, en el centro de los asuntos filosficos. Todo lo que
ocurre es, ms bien, que u n ego fenomenolgico lcido y
lmpido se ve reemplazado por u n a figura ms atormenta
da: el nmade determinado por su contexto, incapaz de
trascender en absoluto las estructuras de su entorno. En
ambos casos, el m undo de lo inanimado permanece afuera
de la discusin o aparece como algo apenas mejor que el
polvo o los escombros. Cuando las piedras golpean con
tra la madera, cuando el fuego derrite el vidrio, cuando
los rayos csmicos desintegran a los protones se nos dice
que debemos dejar el asunto en manos de los fsicos. La
filosofa fue renunciando gradualmente a su pretensin
de tener u n a relacin directa con el m undo en s mismo.

Anclada a la idea del salto peligroso entre sujeto y objeto,

no nos dice nada del abismo que separa al rbol de la raz
o al ligamento del hueso. Dejando pasar la posibilidad de
hacer algn comentario sobre el dominio de los objetos,
la filosofa se erige como el amo de ese solo intervalo que
media entre el sujeto y el m undo, desde el que legisla
en una secuencia interminable de paradojas, acusaciones,
reconvenciones, reyertas partisanas, excomuniones y pre
suntos renacimientos.
Pero, detrs de estas discusiones sin n , la realidad
se sigue moviendo. Incluso si la filosofa del lenguaje y su
antagonista supuestamente reaccionario cantan victoria
al unsono, el teatro del mundo est siendo recorrido de
punta a punta por diversos objetos que desatan sus fuer
zas, muchas veces en total soledad. La bola de billar roja
golpea a la bola de billar verde. Los copos de nieve bai
lan bajo la luz que los aniquila sin piedad. Un submarino
averiado se revuelca en el lecho del ocano. Mientras un
molino escupe harina, un terremoto comprime u n bloque
enterrado de piedra caliza y una familia de hongos gigan
tes aparece de la noche a la m aana en el bosque de Mi
chigan. Mientras los filsofos se aporrean entre s sobre la
posibilidad del "acceso" al m undo, los tiburones persiguen
al atn y los glaciares golpean contra la costa.
Todas estas entidades que vagan por el cosmos le in
fligen heridas y castigos a todo lo que tocan, mueren sin
dejar rastros o llevan sus poderes hasta u n punto descono
cido, como si u n milln de animales hubieran roto las re
jas del zoolgico en alguna cosmologa tibetana. Cunto
tiempo ms la filosofa va a seguir satisfecha sin dirigirles
la palabra, confinada a una discusin "ms general" so
bre las condiciones de las condiciones de las condiciones
de posibilidad de referirnos a ellos? Cunto tiempo ms
vamos a encerrar juntos a los monos, los tornados, los dia
mantes y el petrleo bajo la etiqueta sencilla de "lo que
yace afuera"? Podra existir, en cambio, algo parecido a

una filosofa orientada a objetos, una especie de alquimia

capaz de describir las transformaciones de u n a entidad a
otra, capaz de trazar las formas en las que las entidades
seducen y destruyen a seres humanos y no hum anos por
igual? Esta ponencia apoya la ltima posibilidad.
Lo mejor de todo es que no necesitamos empezar des
de cero. Contra el amplio consenso que dice que hemos
de encontrar la principal virtud de la filosofa del siglo xx
en el gir lingstico, yo sugerira que una tendencia ms
importante, pero tambin ms oculta, yace en los pasos
iniciales dados hacia una teora general de los objetos,
y que hasta hace poco solo pudieron tomar la forma de
un ensayo rudo, casi presocrtico. En tanto los autores
importantes para este asunto que todava estn vivos y
produciendo pueden hablar por s mismos, voy a limitar
mi contribucin de hoy a un par de pensadores ya falleci
dos. Desde mi punto de vista, los dos filsofos sistemti
cos ms importantes del siglo que est terminando fueron
Martin Heidegger y Alfred North Whitehead: uno de ellos
en general psimamente ledo, y el otro lamentablemente
m uy poco ledo. En las obras de ambos, y ms all de un
error que poseen en com n, comienza a reaparecer una
sed de conocimiento en lo que concierne al destino de los
objetos especficos. Mi objetivo es mostrar por qu ocurre
esto y diagramar brevemente algunos de los problemas,
tanto viejos como nuevos, que se abren as en el corazn
de las cosas mismas.
Comenzar por Heidegger, en general la figura ms co
nocida de las dos. Mi opinin es que la clave de toda la
filosofa de Heidegger est en el famoso anlisis de la h e
rramienta de El ser y el tiempo. Si bien ya se ha repetido el
tema docenas de veces, los comentadores que lo desplie
gan generalmente leen mal la herramienta de Heidegger,
como si estuviera relacionada con el pragmatismo, o como
si ejemplificara una versin temprana de su meditacin
adulta sobre la tecnologa. Mi punto de vista, admito que

heterodoxo, es que el anlisis de la herramienta bosqueja

nada menos que una filosofa general orientada a obje
tos, y que no se encuentra libre de elementos metafsicos.
Tambin me parece que este anlisis de la herramienta es
el punto ms fuerte de toda la filosofa reciente. No solo
no lo hemos superado todava, sino que tampoco hemos
comenzado a explotarlo adecuadamente.
El anlisis de la herramienta puede resumirse ms o
menos con sencillez. Heidegger observa que la realidad pri
maria de las entidades no es su existencia pura como pie
zas hechas de madera, metal o tomos. La madera de una
espada primitiva y la de una turbina elica moderna ocu
pan nichos de la realidad absolutamente distintos y suel
tan al mundo fuerzas por completo diferentes. U n puente
no es un mero conglomerado de clavos y remaches, sino
efecto-puente unitario. Pero incluso esta mquina-puente
unificada est lejos de ser una unidad absoluta y obvia. Su
realidad es por completo distinta dependiendo de si lo cru
zo rumbo a un encuentro romntico o como un prisionero
en camino a ser ejecutado. En el primer caso, el puente es
el equipamiento necesario para el xtasis; en el segundo,
un medio para la condena y la miseria.
Las cosas estn tan ntimamente ligadas a sus pro
psitos, y estos a su vez a otros propsitos, que desde
el punto de vista de Heidegger no se puede hablar en
sentido estricto de "u n a " pieza de equipamiento. En vez
de ser u n objeto slido que entra en una relacin solo por
accidente, una entidad se ve determinada en su realidad
por la tormenta cambiante y caprichosa de referencias y
tareas en las que queda envuelta. El desplazamiento del
ms diminuto grano de polvo en Marte altera la realidad
del sistema total de los objetos, as sea de u n modo tenue.
Para introducir la terminologa del propio Heidegger, las
entidades no estn primariamente presentes (vorhanden)
sino que estn a la mano (zuhanden).

-75-

una fuerza geogrfica total con la que debemos lidiar: un

Cuando el equipamiento acta solo como equipamien

to se oculta de la vista como algo en cuya accin silenciosa
puede confiarse. Mientras yo consumo la mayor parte de
mi energa consciente en leer estas palabras en voz alta,
dependo de u n a m uy poblada tribu de objetos adicionales
que ahora no me llaman la atencin, y cuya accin doy por
hecha: la luz artificial de esta sala, el aire respirable, el
esqueleto estructural del edicio, las fuerzas de seguridad
de la Universidad de Brunel que impiden la entrada de un
grupo de hooligans violentos, o incluso los rganos de mi
propio cuerpo. Todos estos objetos me son leales por el
momento y cumplen con su tarea subterrneamente sin
que yo tenga que ocuparme de ellos, salvo que sobrevenga
una catstrofe y alguno falle. Segn Heidegger, cuando el
equipamiento falla es cuando de alguna manera emerge de
su submundo sombro de pura eficacia y revela sus contor
nos ante la vista. Si la ciudad sufre de repente u n apagn,
o si debo comenzar a toser incontrolablemente, me acor
dar, seguro, de entidades que antes daba por supuestas*
Se produce entonces u n aumento repentino de presencia
voluminosa en mi entorno.
Y

en todo momento y lugar, el m undo se divide en

estos dos polos opuestos: la herramienta y la herramienta

rota, la accin invisible y la presencia llamativa. El equi
pamiento, como 3ano, tiene dos cabezas. Y esto no solo es
vlido para esos raros casos en los que los objetos literal
mente "se rompen". Segn Heidegger, la misma inversin
se encuentra operando siempre que un objeto sea percibi
do, revelado por la investigacin terica, o simplemente
alojado en u n a regin especfica del espacio. En cada uno
de estos casos, dice, la realidad velada del "equipamiento
en accin" se desprende del sistema del m undo que todo
lo devora y se muestra en vidriera "com o" lo que es.
Pero el mismo concepto de "herramienta" puede llevar
nos en u n a direccin equivocada. De hecho, la mayora de
los intrpretes suponen que Heidegger est hablando de

una clase de objetos entre otras: como si el anlisis fuera

aplicable a martillos, taladros, llaves y ventanas, pero no
a otros objetos con un estatus menos utilitario. De hecho,
el equipamiento en el sentido de Heidegger es eminente
mente global: los entes son herramientas* Referirse a un
objeto como "herramienta" no es decir que se lo explota
brutalmente como el medio adecuado a un n, sino que se
encuentra en medio del duelo universal entre la ejecucin
silenciosa de la realidad y el aura brillante de su superficie
tangible. En resumen, la herramienta no "se usa"; la herra
mienta "es" Lo que salva al puente de ser una pila amorfa
de acero y asfalto no es el hecho de que la gente lo encuen
tre conveniente, sino el hecho de que cualquier pila amorfa
de cualquier cosa ejerce una realidad en particular sobre el
cosmos, altera el paisaje del ser de una forma especial. Si
jor. Pero los valles entre las montaas o los obstculos na
turales de cualquier tipo no tienen menos utensilidad que
un tnel diseado por ingenieros. La Zuhandenheit [estar a
la mano] es ontolgica.
Al retraerse en su eficacia crptica, el equipamiento
necesariamente es, en gran medida, un misterio oculto
tanto para el terico lanzado a develarlo como para el
ingeniero civil perfeccionista. La praxis hum ana no puede
clarificar el estatus de la herramienta, sino solo apoyarse
en l u operar con l. La clave del anlisis de la herramien
ta no es que socava la nocin newtoniana de una reali
dad compuesta de bloques slidos, reemplazndola por un
anlisis de los planes y proyecciones centrado en las per
sonas. La clave es que nos muestra que las descripciones
de un objeto como material slido y como funcionalmente
til son, siempre, derivativas. Ms fundamental que ambas
es el imperio inescrutable del equipamiento, del que to
das las entidades individuales emergen. Este imperio est
lleno de sorpresas.
Se ha especulado respecto de si la historia de la filo-

- 77 -

adems esta realidad resulta til para alguien, mucho m e

G
R
A

H
M .

sofa tiene un carcter cclico, de manera que la filosofa

del ltimo tiempo Tecoja una secuencia de ideas que se
encuentran, ya, en la filosofa antigua. Se pueda sostener

esta premisa o no, hay razones suficientes para comparar a

Heidegger con Parmnides y su famosa admonicin de que

"e l ser es; el no-ser no es". Como el griego tan admirado,

Heidegger tambin parece condenado a repetir un dualis-

mo terriblemente simple sin ser capaz de desarrollarlo en

trminos ms concretos: la dualidad entre la realidad de
u n objeto en su ejecucin y su superficie manifiesta. Con
ms tiempo del que tenemos, sera fcil mostrar que en
cada uno de los tpicos que aborda, Heidegger no tiene
ms para decirnos que este drama ambiguo y famoso de
lo que se oculta y lo que se revela. En ese sentido es u n
Parmnides de nuestro tiempo.
Solo por ser u n poco ms especficos, recordemos que
su celebrada teora del tiempo no tiene que ver, en abso-

luto, con el tiempo. "Tiem po" es otra de las tantas figuras

literarias empleadas por Heidegger para referirse a la dua
lidad simple y repetitiva que recorre toda su obra. Todo lo
que emerge de su anlisis "temporal" del martillo es que
el martillo debe considerarse o bien como la ejecucin
de u n efecto real (el "pasado") o como una realidad dis
creta determinada por su significacin para el ser humano arrojado en u n a proyeccin especfica del m undo (el
"futuro"). La ambigua coexistencia de ambos momentos
nos da el concepto heideggeriano del "presente". Y voil,
ah tienen ustedes la supuesta teora heideggeriana del
tiempo, que seguira funcionando incluso si u n hechicero
congelara al m undo en su estado actual. La misma m on o
tona encontramos cuando Heidegger pretende hablarnos
de la tecnologa, los estados de nimo, la obra de arte, el
organismo animal o, de hecho, cualquier tpico supuesta
mente concreto en sus cincuenta y seis volmenes, con
tando diecisiete mil pginas en total, de obra publicada.
A u nque no se lo suela decir en voz alta, esa es una de

las principales fuentes del regusto poco placentero que

queda en la boca de cualquiera que haya tratado de leer a
Heidegger durante varias horas seguidas.
Para volver al tema central, existe en el pensamiento
de Heidegger una oposicin ubicua entre dos modos de ser:
el "ser a la m ano" y la "presencia a la m ano" Lo ms fcil
sera leer esta oposicin de la manera tradicional, como si
el primero perteneciera a la esfera del "objeto" y el segun
do a la del "sujeto". La herramienta sera as equivalente
a la causacin inanimada; la herramienta rota sera algo
propio de la percepcin hum ana o de la capacidad hum ana
de trascender la situacin inmediata, de dar un paso atrs
y reflexionar crticamente sobre la situacin "como" lo que
es. Pero es evidente que tenemos que sacamos de encima
estos prejuicios y preguntamos algunas cosas que llevaran
precio. Por ejemplo: el dualismo entre la herramienta y la
herramienta rota no requiere de seres humanos, y seguira
siendo perfectamente vlido en un mundo poblado solo por
entidades inanimadas. Supongamos que una persona se en
frenta con el par de bolas de billar del conocido ejemplo.
Ya hemos visto que, para Heidegger, las dos bolas no se
reducen a lo que el jugador encuentra de ellas. Retradas a
la ejecucin de su realidad ms profunda, solo pueden ser
parcialmente objetivadas o develadas por un observador.
Hasta all, no hay ningn problema. El problema empieza
con la suposicin de que las bolas en colisin no se obje
tivan tambin entre s, como si los humanos afrontramos
un m undo lleno de profundidades que escapan de la vista,
pero los objetos inanimados pudieran agotarse m utuam en
te al contacto ms superficial. La bola nmero uno puede
ser brillante y caliente al tacto. La bola nmero dos desde
luego va a ser insensible a estas propiedades. Y sin em
bargo su cualidad brillosa de alguna manera est presente
para el rayo de luz que patina en su superficie y termina
desvindose a los confines de la galaxia. El calor de la bola

- 79 -

al mismo Heidegger a enfurecerse o a reaccionar con des

< .X < S

es sobrecogedor para la pequea mota de escarcha que se

disuelve inmediatamente luego de tocarla. En otras pala
bras, hasta los objetos inanimados se encuentran en algo

X < OC ' S; < 2:

parecido al "crculo hermenutico". Ningn objeto le puede

sacar todo el jugo a otro. Hay alguna diferencia, entonces,
entre la percepcin hum ana y la pura causacin fsica? Por
supuesto que la hay. Pero la ontologa de Heidegger no
es el lugar en el que puede encontrrsela. Su recurrente
realidad entre la cosa real y la cosa como es encontrada
por otras cosas se hace ms abarcadora de lo que al mismo
Heidegger le gustara, si tomamos en cuenta su credo, ya
difcil creer, relativo a la primaca del Dasein.
Esto es todo, en lo que concierne a Heidegger. Dado
que no nos queda tanto tiempo, inevitablemente vamos
a darle a Whitehead un tratamiento ms bien somero.
Pero, como compensacin, podemos decir que la inter

-08 '

pretacin de Heidegger recin presentada es, en gran m e

dida, u n a interpretacin whiteheadiana. Heidegger trata
de confinar su anlisis de la herramienta a la esfera de la
existencia hum an a y sus peligros, y efectivamente deb
ejercer cierta violencia sobre sus intenciones para aplicar
su anlisis a los objetos en general; Whitehead en cambio
abraza abiertamente la realidad de lo inanimado. ltimo
abogado de una teora mondica del cosmos, no le tiembla
la mano al utilizar palabras como "pensamiento" o "se n
timiento" al referirse a la vida interior de un bastn o un
m echn de pelo.
Por otro lado, el mismo dualismo que encontrbamos
en Heidegger est presente tambin en Whitehead. Mien
tras que Heidegger se refiere a lo Vorhandenes como la cosa
en tanto objetivada, Whitehead hace uso de la categora de
"objeto eterno", una versin ms platnica de un concepto
similar. Por supuesto que existen diferencias sutiles entre
ambos pares de conceptos y seran atendibles las objecio
nes contra una identificacin directa. Debido a que no te
nemos tiempo para encarar esta idea con el detenimiento

que necesitara, solo voy a afirmarla, y a citar como eviden

cia lateral una conexin todava ms poderosa entre estos
dos campeones de la ontologa raramente emparentados.
Me refiero a la tendencia, obvia en ambos, de darle prima
ca filosfica a la red de entidades antes que al individuo
aislado. Cuando Heidegger insiste en que no existe algo as
como "u n a " pieza de equipamiento, es inevitable que escu
chemos u n a resonancia de la doctrina de Whitehead de la
concrescencia singular a travs de la cual se definen todas
las entidades actuales. En ambos casos, el objeto indivi
dual no mantiene nada en reserva frente al sistema total
de objetos. En todo momento, toda entidad se manifiesta
de forma exhaustiva.
La consecuencia de esta doctrina, o tal vez su causa,
es la paranoia que les provoca tanto a Heidegger como

de una materia durable, mientras que Whitehead, siempre

81

dure en el tiempo. El solemne Heidegger degrada la nocin

a Whitehead la posibilidad de una sustancia clsica que

ms simptico, se mofa de la idea de una sustancia capaz

de atravesar aventuras en el espacio y el tiempo. Para
ambos, el incidente ms minsculo, el capricho ms irrele
vante cambia el estado del Universo entero, altera el siste
ma total de relaciones que alberga a todos los objetos. La
actitud desdeosa de Whitehead con respecto a la cuestin
de la inmortalidad del alma puede parecer rara, si toma
mos en cuenta que es religioso. Pero para qu ocuparse de
la inmortalidad del alma si, en sentido estricto, el alma ni
siquiera sobrevive de un momento al siguiente. A pesar de
su pretensin de llegar a un equilibrio entre los individuos
y el todo, lo individual en el pensamiento de Whitehead es
tremendamente dbil. El objeto es solo jerga para referirse a
una zona particular de la concrescencia total: est privado
de todo lo que no se exprese en el sistema-del-mundo hic
et nunc. Sin ninguna armadura, sin resistencias, sin priva
cidad. En definitiva, el objeto individual queda evaporado
en un vasto imperio de interconexiones infinitas.

R
A
H

U n espectro se cierne sobre esta doctrina, tan propia

del siglo xx: es el espectro de las teoras clsicas de la sus

en principio, pasarle una criba al m undo y separar a las

A
R
M

sustancias de las no sustancias. El mero ttulo de subs-

tancia. Para Aristteles y para Leibniz es posible, al menos

tantia es u n piemio que se otorga a algunas entidades,

pero que tambin se niega a muchas otras. As lo podemos

ver, de la forma ms entretenida, en la correspondencia

vitrilica entre Leibniz y Arnauld. Leibniz nos pide que
imaginemos dos diamantes: uno en posesin del Gran D u
que, el otro en manos del Gran Mogol. Podemos hablar de
estos dos diamantes como si formaran efectivamente una
pareja, pero la pareja no sera ms que "u n asunto de la
razn". Al acercar los dos diamantes no se convertiran
en algo nico, ni siquiera si se los uniera con pegamento.
Porque si dos diamantes pegados fueran una sustancia,

dice Leibniz, tambin una bandada de pjaros lo sera, o

u n circulo de hombres tomados de las manos. Aparente

mente, Leibniz consideraba que esta observacin era una
prueba por reductio ad absurdum. Pero solo tenemos que
acordarnos de que, para Heidegger y Whitehead, u n crcu
lo de hombres tomados de las manos es una unidad tan
real como el diamante ms duro o el alma ms pura. Para
ellos, la duracin no es en ningn caso un criterio vlido
para determinar la realidad de una entidad.
Y

es en esta tendencia compartida a reducir el m u n

do a un movedizo sistema de relaciones donde debemos

localizar el error ms comn de estos dos pensadores del
siglo xx. U n breve experimento mental nos muestra a las
claras las dificultades en las que recae esta posicin. Di
gamos que u n trozo de plutonio puro queda abandonado
en el desierto ejerciendo presin contra la arena sobre la
que descansa, desviando la luz solar al espacio distante,
sin ninguna criatura viva ni remotamente cerca. El metal
artificial se encuentra "a la m ano" en el sentido heideggeriano ms global. No es solo una pila de tomos que tiene

usos secundarios, sino primariamente un agente especfi

co que ejecuta ciertas tareas en el m undo y no otras. Pero
mientras que la arena y los hierbajos muertos que rodean
al plutonio no logran reconocer la profundidad letal de su
radioactividad, cualquier criatura viva que estuviera pre
sente morira en cuestin de minutos. En resumen, existe
una realidad adicional en este material artificial extrao
que no se agota en las uniones y asociaciones en las que
actualmente lo vemos. Esta realidad permanece, y perma
necer por siempre, inexpresada.
La manera ms fcil de salir del atolladero es la de
recurrir a la "potencialidad" para explicar el estatus de la
radioactividad previo a la llegada de cualquier animal. Se
dir entonces que el plutonio no es letal "actualmente",
sino en potencia, dependiendo de tas circunstancias. La
debilidad de este argumento (cuya larga e ilustre prosa
pia, sin embargo, har parecer que me estoy hundiendo
en el barro) es que el tema de la potencialidad es solo un
atajo para evadir la cuestin en verdad difcil: qu es la
actualidad de la cualidad letal del plutonio? Hablar de una
cualidad en trminos de potencialidad es, ya, hablar de
ella desde afuera, objetivndola ms que clarificando su
estatus ontolgico. Qu es la actualidad de la virtud de
lo "letal" del plutonio? O en otras palabras, qu es lo que
es "potencialmente" letal? tomos? 0 algo ms extrao?
En primer lugar, es evidente, lo que podra ser letal del
plutonio no se encuentra expresado en su estado actual
de relaciones con la arena, la luz y las races secas. Y por
definicin, este sistema de relaciones no es el mismo si le
agregamos ms elementos. En los trminos de Whitehead,
"plutonio y luz solar" no es la misma concrescencia que
"plutonio, luz solar y gato moribundo".
En segundo lugar, la creencia del sentido comn sera
que la actualidad es la masa fsica de tomos de plutonio,
un sustrato duradero capaz de soportar muchas relaciones
potenciales. Pero no podemos sostener este punto si tee-

mos siquiera la menor simpata por los logros filosficos

de Heidegger y Whitehead. La realidad primaria no es la
cosa plutonio, la cosa arena y la cosa gato, sino un siste
m a total en el que la realidad de unos trminos se define
mediante los otros.
Las dos posiciones estn as en conflicto. La actualidad
del plutonio no puede encontrarse ni en el estado total del
mundo en un instante dado, ni en u n terrn aislado de sustancialidad transurnica duradera. El objeto conocido como
plutonio no es material ni relacional, lo que quiere decir que
debe ser inmaterial y sustancial, en un sentido que todava
debemos determinar.

EL REVIVAL DE LA METAFSICA
EN LA FILOSOFA C ON T IN E N TA L

En 2000 dej mi puesto en la Universidad DePaul en busca de un nuevo cargo

en a American University en El Cairo, Egipto. Una de las principales ventajas
del cambio fueron las oportunidades de viaje ofrecidas por la sede de El Cairo.
El 3 0 de abril de

2002 di la siguiente

conferencia en la American University

de Beirut (que a pesar de su nombre no tiene relacin con mi universidad) en

mi segunda visita al bello Lbano. Sin saber en ese momento cul iba a ser mi
futuro en El Cairo, concurs en Beirut como finalista para un cargo docente all
tambin. Una de las cosas interesantes de esta conferencia es la ocurrencia de
la frase "causacin vicaria". Y fue la primera vez que me dirig a un pblico
formado casi exclusivamente por filsofos analticos, lo que ayud a darle con
texto a mis sealamientos sobre las diferencias entre las tradiciones analtica
y continental. La publicacin de Tool-Being todava tendra que esperar cuatro
meses. Casi no tena otras publicaciones en ese momento, ms all de artculos
deportivos y la traduccin de un libro del alemn al ingls.

El revival de la metafsica en la filosofa continental toda

va no ha comenzado. Este texto no es un informe, sino
en cierto sentido una lista de deseos, y en otro sentido
un posible manual de instrucciones. Para los propsitos de
mi artculo, la expresin "filosofa continental" se refiere

a toda la filosofa de hoy en da que extrae su orienta

cin principal de la fenomenologa, ya sea con u n signo
positivo o negativo. Mi objetivo central sern Martin Hei
degger y varios de sus numerosos descendientes franceses,
que aun dominan en buena medida el subcampo de la filo
sofa continental, y siempre estn enrolados en algn tipo
de sentimiento antimetafsico. Como regla, puede decirse
que los filsofos de la tradicin continental se enorgullecen
de no dejarse engaar por ninguna nocin del mundo real
como algo distinto del juego de las apariencias. Imaginan
haberle dado un golpe mortal a la filosofa tradicional, a la
que desprecian por prejuzgar en favor de las cosas materia
les o las esencias independientes: la categora despectiva de
"esencialismo" sirve como un sinnimo de "metafsica" -que
tambin se usa de modo peyorativo. De acuerdo a la corriente
dominante de la filosofa continental, antes que cualquier cosa
individual existe un contexto, un juego de significantes que
se diferencian entre s. No hay esencias en ninguna parte; la
realidad es contextual y plural hasta la raz. Me refiero aqu a
la escuela posheideggeriana. Para los fenomenlogos ms tra
dicionales, desde luego, las cosas tienen una esencia, pero es
siempre una esencia que aparece, de manera que hablar de una
esencia oculta sera un error metodolgico. Como ya se pueden
haber dado cuenta, las perspectivas de esta clase no se limitan
de ningn modo a la filosofa continental. Pero es all donde
generan menos disenso. No se me ocurre, con sinceridad, un
solo filsofo de la tradicin continental que haya hecho el. es
fuerzo de defender seriamente las credenciales de una realidad
independiente ms all de las apariencias, de una sustancia
ms all de las cualidades, o de un mundo en s en el qu el
ser humano tenga un papel limitado.1 De hecho, todos estos

1. De hecho, 2002 fue el ao en et que comenzaron a introducirse posiciones

de este tipo en la filosofa continental, en mi libro Tool-Being y en el de Manuel
DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (Londres, Continimm, 2002).

temas evocan la especie de conservadurismo que la filosofa

continental cree que debe destruir desde que naci. Entre
los filsofos de la tradicin continental, "metafsico" sigue
siendo un insulto brutal, as como entre muchos cientficos.
En este sentido, la escuela continental comparte muchos
rasgos con la corriente principal de la filosofa del lenguaje
anglosajona.
Lo que no comparte, sin embargo, es su actitud hacia
la historia de la filosofa. Lo que los filsofos de la tradi
cin continental ms detestan de los analticos, lo que les
hace hervir la sangre durante la noche, es la costumbre de
tratar la historia entera de la filosofa en trminos de "ar
gumentos" Para tomar un ejemplo: el libro de Russell sobre
Leibniz es despreciable no porque la exposicin de Russell
sea incorrecta, sino porque es una carnicera intelectual

argumentos singulares de Leibniz respecto de la sustancia,

sino algo que se llama "el proyecto de Leibniz": una mi
rada total sobre el m undo que no debera poder cortarse
fcilmente en partes. Este ejemplo alcanza. Las distintas
actitudes de las dos escuelas quedan en claro. La filosofa
analtica ha tendido a ver a la filosofa como una cuestin
de rigor o agudeza; la continental, como u n a cuestin de
genio. El gnero principal de la filosofa analtica es el
artculo de veinte pginas sobre un tema especfico para
una publicacin acadmica; en la filosofa continental, los
artculos acadmicos no tienen un rol importante, con al
gunas excepciones. El profesor

piensa que el profesor

c es un romntico de ideas difusas, sin nada claro que

decir. El profesor

piensa que el profesor

es un tcnico

sin sangre en las venas, sin sensibilidad para los matices

de la historia intelectual. Si a los analticos ciertamente
puede acusrselos de reducir las figuras del pasado a las
restricciones de las lneas del debate contemporneo, los
filsofos de la tradicin continental son culpables de lo

-87 -

reducir el pensamiento de Leibniz a una serie de argumen

tos. Para la tradicin continental, lo importante no son los

inverso: a menudo se sienten intimidados por sus propios

hroes, no se animan a criticarlos y minimizan por lo tanto
su produccin crtica al nivel de la resea bibliogrfica. Si
a menudo la apertura a la discusin propia de la filosofa
analtica le gan la reputacin de ser u n lugar para el de
bate oral enviciado, el desprecio de la filosofa continental
por la argumentacin la ha convertido, por otra parte, en
u n enclave de grupos ya establecidos, impenetrables para
los recin llegados, incluso para aquellos que tienen algo
fresco y genuino para aportar.
El objetivo de estos sealamientos introductorios era
poner sobre la mesa los distintos vicios de la filosofa con
tinental, ya sea que los comparta o no con la otra escuela.
Primero, existe el prejuicio de lo que voy a llamar "filosofa
del acceso". En lugar de discutir la realidad en s misma,
tenemos que ejecutar una serie de complicadas maniobras
crticas y autorreflexivas para asegurarnos de que estamos
hablando de los objetos tal como se nos manifiestan y no
tal como viven su propia vida. En la filosofa continental,
esta perspectiva se ha llegado a convertir en un dogma
tcito que nadie discute.
En segundo lugar, existe el prejuicio relacionado con
lo anterior que podramos llamar "la filosofa de los con
textos o las redes". La nocin de u n a sustancia o esencia
independiente es, supuestamente, ingenua. Lo primero es
la totalidad de significado de los objetos en sus relaciones
recprocas; cualquier parte de la red, tomada en forma
individual, no es ms que u n a abstraccin extrada a la
fuerza de esa totalidad. Este es otro dogma tcito de la fi
losofa continental -tcito en la medida en que no discute
con alternativas.
Finalmente, existe el prejuicio de que las figuras de
la historia de la filosofa deben leerse como totalidades
holsticas y no como fuente de ideas o argumentos parti
culares. Este tema tiene algunas sorpresas. La irona su
prema es que, a pesar de la grandsima reverencia de los

filsofos de la tradicin continental por sus ancestros ya

difuntos, no los ven como competidores serios. La historia
de la filosofa, segn esta tradicin, trata de una serie de
rupturas epistemolgicas radicales (cuyo comienzo datan,
dependiendo del caso, en Platn, Kant, Heidegger o Derrida). Cuando alguien de la escuela heideggeriana escribe so
bre Aristteles o Hegel, solo lo hace para catalogar un giro
histrico oscuro y aciago que condiciona, permanentemente,
todo lo que se hizo despus. Se escriben estas cosas con los
tonos ms sombros que encuentren. Como resultado, para
u n filsofo de la tradicin continental resulta imposible
aislar u n problema de investigacin y proponer, por ejem
plo, que Husserl en ese aspecto tena razn parcialmente,
pero que Santo Toms o Ibn Sn estuvieron ms cerca de
resolverlo. La fuerza de la tradicin continental radica en
dores del pasado de las trivialidades de la moda pasajera
del momento. Pero sus debilidades son tambin obvias: la
filosofa continental es incapaz de tratar a los filsofos
del pasado como contemporneos. Los filsofos del pasado
no se nos acercan para confrontar un m undo compartido,
contra el cual todos, ellos y nosotros, medimos nuestras
miradas, sino que se hunden en un ter condicionado his
tricamente que solo se refiere a s mismo. No tendra sen
tido ponerse a debatir, digamos, con Nicols de Cusa sobre
algn tema especfico sin situar, primero, este tema en
su corpus escrito total, sin aprender latn a la perfeccin,
etc. Cualquier filosofa del canon se ofrece as demasiado
enclaustrada en s misma como para servir como posible
modelo del m undo. Cada filosofa es u n todo sin fisuras,
tanto que ya ninguna puede ofrecer perspectivas especfi
cas sobre problemas externos.
De manera que el objetivo de esta presentacin es mos
trarles a ustedes que la filosofa continental puede, y debe
efectivamente, abandonar estos prejuicios consuetudina
rios. La actitud antimetafsica radical de los pensadores de

-89-

su histrica capacidad de preservar a los grandes pensa

R
A
s: >

la tradicin continental ya se ha puesto rancia y no puede

darnos nada ms; su aproximacin a la historia de la filo

2: > -s: so > x

sofa la ha privado de desafos reales. En lo que sigue, voy

a tratar de dejar en claro por qu la filosofa continental
necesita repensarse por entero en nombre del realismo y
el esencialismo -incluso si el sentido que damos a estos
trminos no es el acostumbrado. Lo mejor de todo es que
esta revisin general no es un mandato que llega de afuera,
sino que el problema ms importante de la filosofa de nada
menos que Heidegger, el pilar de la filosofa continental,
as lo requiere. A pesar de todas sus polmicas famosas con
la metafsica, Heidegger se revela como un partisano de la
metafsica, sean cuales pudieran ser sus intenciones en el
sentido contrario.
Vamos a ocupamos entonces del argumento ms po

- 90 -

pular de Heidegger una vez ms: el famoso anlisis de la

herramienta en El ser y el tiempo. El punto bsico del an
lisis parece simple: la mayor parte de las veces, los seres
humanos no encontramos a los objetos como bloques de
materia fsica o temas para la investigacin terica. Antes
de poder hacerlo, ya estamos sumergidos en un sistema
total de equipamiento, en el que damos por sentados a los
objetos sin prestarles atencin. En este mismo momento
estamos usando muchas cosas: el suelo nos da estabilidad,
aunque casi nunca lo recordamos; la composicin qumica
del aire nos permite respirar fcilmente y de forma refleja.
Nuestros pulmones, nuestros riones trabajan sin cesar
y en silencio para mantenernos vivos. Un edificio como
este requiere de miles de piezas, paneles, tubos, alambres,
cada uno de los cuales realiza una fu n d n vital sin que
lo sepamos. Los objetos de nuestra conciencia explcita
forman, en cambio, una capa finsima y voltil sobre el
denso estrato del equipamiento generalmente invisible y
fiable. La fiabilidad, de hecho, es el modo usual de ser de
los objetos. Notemos que Heidegger habla de las "herra
mientas" y aunque la mayora de sus ejemplos tratan de

martillos y trenes, el anlisis de la herramienta es viable

para cualquier objeto. Todas las entidades son casi siem
pre componentes tcitos de nuestro m undo antes que ob
jetos que nos llaman la atencin. Lo mismo es vlido para
las personas, los nmeros, los edificios religiosos, las palas
y los taladros. El anlisis de la herramienta de Heidegger
es, por eso, una teora universal de las entidades, aunque
la mayora de los comentaristas lo pase por alto.
El otro momento famoso es el negativo: el anlisis
de la herramienta rota. Percibimos los objetos solamente
cuando son disfuncionales en cierto sentido. El foco de luz
permanece ignorado hasta que se quema; el autobs que
se atrasa acapara la atencin, a diferencia del que llega
puntual. Los terremotos y los incendios domsticos nos
hacen apreciar las comodidades previas a su desaparicin.
como una variante de este tema de la herramienta rota.
Percibir algo abiertamente, pensar en algo, requiere que
nos alejemos por un momento de una parte del mundo
para verla desde arriba. Y as como el concepto de "h e
rramienta" refiere universalmente a todos los objetos en
la ejecucin silenciosa de su funcin invisible, del mismo
m odo, la "herramienta rota" se refiere a cualquier cosa en
su visibilidad manifiesta. El anlisis de la herramienta y la
herramienta rota tiene por eso u n alcance ilimitado: cubre
a todas las entidades y no solo a aquellas que resultan
"tiles". El m undo est separado en dos partes: la herra
mienta que funciona y la herramienta dsfuncional. Con
cierta pizca controversia!, dir que, si seguimos de cerca
este anlisis, veremos que engloba a toda la filosofa de
Heidegger, que es mucho ms simple y ms clara de lo que
se piensa habitualmente. La cuestin del ser, el anlisis del
tiempo, el cmulo de conceptos alemanes msticos, como el
Ereignis y das Geviert, no son ms que variantes sofisticadas
del anlisis del martillo y su disfuncin. Dado que Heide
gger no es nuestro tema principal hoy, dejar la cosa ah.

- 91 -

Heidegger de hecho trata a toda percepcin consciente

Pero hay que decir que la lectura usual del anlisis de

la herramienta tiene esta otra forma: la teora debe fun
darse en la prctica, dado que toda visibilidad surge de
una especie de fondo pragmtico. Este fondo est hecho
de prcticas sociales no temticas y usos lingsticos, de
manera que la realidad social o el lenguaje condicionan
toda teora. El anlisis de la herramienta, tambin, debe
ser firmemente antirrealista desde el momento en que pa
rece ensearnos que las cosas no tienen una realidad obje
tiva independiente, sino que emergen de un sistema total
de significaciones humanas. Finalmente, el anlisis de la
herramienta representa la forma extrema de la mirada ho
lstica, en cuanto Heidegger dice que lo real es la red total
del equipamiento, y que cada objeto individual no es ms
que una abstraccin de esta totalidad. "Hablando estricta
mente", dice Heidegger, "no hay algo as como una pieza de
equipamiento" En el primer captulo de mi prximo libro,
propongo que todos estos preconceptos estn mal* Y si bien
creo que distorsionan nuestra interpretacin de Heidegger,
lo peor es que lograron meter a la filosofa continental en
la trampa de un callejn sin salida. La mayor parte de los
fans de Heidegger se emocionan al decir que su mentor su
bordina la existencia independiente de los objetos al siste
m a total del uso hum ano. Y es cierto, Heidegger debe haber
intentado algo as. Hay evidencia tanto en un sentido como
en el otro. Pero para mi es irrelevante, dado que estoy ms
interesado en el anlisis de la herramienta que en el mismo
Heidegger, y la fuerza de su anlisis nos lleva en efecto en
una direccin distinta de la que l mismo hubiera esperado.
Como hemos dicho, el anlisis de la herramienta se lee
en general como un argumento que discute que la praxis
preceda a la teora e, incluso, que preceda a cualquier
concepto cientficamente objetivo de las cosas. Para m
esto es falso. Como hemos dicho, ahora mismo descansa
mos sobre innumerables herramientas, entre otras el piso,
la luz, los rganos corporales, etc. Estas herramientas son

invisibles hasta que funcionan mal. Pero el punto no es

que las "usem os": el punto es que solo podemos usarlas
porque son reales, porque resultan capaces de inigir al
gn tipo de golpe sobre la realidad. El punto no es que
mi percepcin consciente del sol se fundamenta en mi
uso anterior y prctico de su luz. El punto es que tanto
las relaciones conscientes como inconscientes con el astro
rey se basan en su realidad, y no al revs. La herramienta
no se usa; simplemente es. El ser herramienta del sol no
reside en su utilidad, sino en la ejecucin silenciosa de su
realidad, previa a todo contacto tanto terico como prc
tico que podamos tener con l.
Puede formularse el mismo tema de otra forma. Hei
degger se refiere a nuestra atencin consciente de los ob
jetos en trminos de una estructura del "com o" Encon
trarse con u n a cosa es encontrarla "com o" esto y aquello:
como poseedora de ciertas cualidades explcitas. Cuando
el sistema del metro se interrumpe, o cuando decidimos
estudiarlo en un proyecto de investigacin, tomamos con
ciencia de muchas de sus propiedades antes ocultas. Tomar
conciencia de un objeto implica objetivarlo; no captarlo en
su realidad interior, sino reducirlo al modo m uy limitado
en que aparece ante nosotros. La ciudad de El Cairo, por
ejemplo, es un fondo inconsciente para todos los que vi
vimos all. Afirmemos lo que afirmemos de ella, hagamos
la resea o el m apa de ella que queramos, de acuerdo con
Heidegger siempre estaremos m uy por debajo de lo que la
ciudad es en tanto la vivimos inconscientemente. En de
finitiva, ver algo "com o" de u n modo u otro es reducir su
mltiple realidad a u n conjunto limitado de propiedades
que parcialmente ilumina y parcialmente caricaturiza el
objeto del cual hablamos. La teora nunca se encuentra
con las cosas, sino solo con las cosas "como" cosas. Aqu es
donde gran parte de la filosofa continental queda atasca
da: en la diferencia entre un estrato implcito y rico de ex
periencia preterica y u n plano luminoso pero empobrecido

G :
R

A
de percepcin explcita. Administrar y comentar este salto
es la tarea de la hermenutica, y podemos decir exageran
do apenas u n poquito que la filosofa continental se ha
convertido en filosofa hermenutica. El ser hum ano est
inmerso en u n m undo misterioso de usos tcitos y trata
de llegar a algo al interpretarlos. La filosofa continental
permanece as centrada en el ser hum ano, siguiendo al pie
de la letra la lectura ms comn de Heidegger.
Y

aqu est precisamente el problema. No es solo la

teora la que objetiva el m undo, lo caricaturiza o reduce

a un nmero limitado de propiedades en comparacin con
su inescrutable profundidad implcita. La praxis hace lo
mismo. Digamos que ahora todos salimos corriendo rumbo
a una taberna diminuta, tropezndonos con las sillas en
nuestra estampida. Digamos que nos sentimos tan excita
dos por la discusin que tenemos que apenas notamos la
taberna o su decoracin. Ninguno de nosotros objetiva el
lugar tericamente; todos estamos igual, usndolo de for
m a preterica. El problema es que esta taberna preterica
ya es distinta para cada uno de nosotros. Porque no todos
tenemos la misma contextura fsica, y deberemos adap
tarnos a la estrechez del lugar de distintas maneras. Para
algunos ser u n lugar fro e incmodo; para otros, estar
demasiado calefaccionado. Cada uno ya tiene su particular
estado de nimo, de forma que si nunca objetivamos la
taberna de forma terica, cada uno ya la est objetivan
do como "prometedora" o ms bien "lgubre". La taberna
misma se siente de distintas maneras para clientes y para
empleados, para mujeres y para hombres, para bebedores y
para abstemios, para aquellos que dominan la charla a los
gritos y para aquellos a los que les da timidez hablar. Y to
dava no estamos diciendo nada de los perros, las hormigas
o las avispas que puedan ocasionalmente entrar tambin.
Es la misma taberna para todos y sin embargo cada uno se
relaciona con ella de una forma tremendamente singular,
con independencia de cualquier objetivacin terica.

Pero no perdamos el hilo. Lo importante es que la

diferencia entre teora y prctica, o entre el objeto cons
picuo y el horizonte de fondo nunca puede ser tan radical
como para hacerle justicia a la realidad de las cosas. Si la
teora reduce al objeto de la accin prctica, exagerndolo
y caricaturizndolo, la accin prctica hace lo mismo. La
taberna tambin tiene una realidad ms profunda que la
que puede agotar un ser hum ano, un perro o una hormiga.
Incluso la praxis inconsciente puede sobreestimar a un
objeto, equivocarse o fallar al tratar de capturar aquello
con lo que se relaciona. No es la teora la que ve las cosas
desde afuera, reducindolas a u n conjunto de cualidades
externas. Cada una de nuestras acciones hace lo mismo.
U ti chico de dos aos y u n escarabajo no ven por cierto
u na biblioteca como lo hago yo, y yo mismo no podra
ser capaz de apreciar u n sonajero en toda su magnitud o
explorar los ricos espacios que subyacen a una baldosa.
Es ms: no son solo los hum anos, los perros y los insectos los que objetivan la realidad con sus acciones. Lo
mismo puede decirse de las cosas inanimadas. Cuando dos
piedras chocan en el espacio distante, podemos dar por
cierto que no son "conscientes" la una de la otra. Y sin
embargo, es claro que se objetivan la una a la otra de al
gn modo: los dos asteroides no entran en contacto con
todas las cualidades del otro. Si un asteroide es verde y
el otro rojo, probablemente no tenga importancia para la
colisin. Y sin embargo, el dato es m uy relevante para
los rayos de luz que bombardean a las piedras, dado que
algunas longitudes de onda de la luz se pueden reflejar en
una pero no en la otra. Incluso en una relacin entre dos
motas de materia pura tendr lugar la objetivacin.
Cada objeto de los que pueblan el m undo encuentra, a
cada momento, millones de otros objetos que le responden
a su modo, ninguno de los cuales llega a explorar sus pro
fundidades. El mismo rbol se multiplica en perspectivas
innumerables en las distintas personas que lo observan

desde ngulos y con estados de nimo diferentes; en los

insectos que trepan por su corteza y la muerden, en las
gotas de agua que absorbe por sus races. El rbol en s
mismo no se reduce a ninguna de estas perspectivas. Pero
tampoco se reduce a la sum a total de perspectivas. El Mar
Mediterrneo tiene caractersticas que ningn pez de los
que hoy en da lo patrullan est equipado para recono
cer, aunque puedan aparecer nuevas especies en cualquier
momento. Quizs existen extraas fuerzas magnticas que
solo se producen en el Mediterrneo y en ningn otro
lugar del planeta y que fueron cruciales para, digamos,
una especie de dinosaurio ya extinto. Describir la realidad
de u n a cosa, irreductible a cualquiera de sus relaciones o
cualidades, es volver a pensar en el concepto tradicional
de sustancia. No hay necesidad de formarse conclusiones
apresuradas respecto de lo que pueda ser una sustancia.
El punto es que el anlisis de la herramienta de Heidegger
no nos muestra que la praxis precede a la teora sino, de
modo ms misterioso, que la realidad precede a la cuali
dad. La oposicin central no tiene lugar entre lo implcito
y lo explcito, sino entre la sustancia y la relacin. Con
este paso en claro, ya nos podemos enfrentar con la reali
dad de objetos que tambin existen independientemente
de cualquier red gigantesca que trate de objetivarlos. Y
en este sentido es que ya podemos abandonar los dogmas
principales de la filosofa continental. Veamos los tres re
sultados principales:
1.

Mientras los heideggerianos sostienen que la uti

lidad de los objetos para los seres hum anos precede a su

realidad independiente, es claro que ocurre ms bien lo
opuesto. Lo nico importante del anlisis de la herramien
ta es admitir que la realidad corre ms profunda que cual
quier objetivacin de ella. Todo el tema del ser y de las
entidades especficas se resume en este punto. Adems del
hecho de que u n a cosa no pueda reducirse a su presencia
a la mano para un observador hum ano, tampoco puede

reducirse a la forma en que se presenta en la actividad

prctica. La sustancia de una cosa, sea lo que sea, debe
preceder a su forma funcional, dado que la cosa nunca se
agota en todo lo que hace, y dado que hasta puede sopor
tar varios usos al mismo tiempo.2 Aquellos heideggerianos
que se burlan del "realismo ingenuo" son culpables de
algo peor, una especie de relacionalismo ingenuo,
2. La filosofa continental prefiere siempre los sistemas
totales de significado, de los cuales los objetos o las pala
bras individuales surgen solo como abstracciones. Utilizan
do el mismo argumento de recin, tendramos que poder
dejar atrs esta obsesin por los sistemas. Tratar a un obje
to primariamente como parte de una red que lo trasciende
es solo dar por cierto que puede reducrselo al conjunto de
cualidades y relaciones que el objeto muestra en esa red en
de sus interacciones con otras cosas en cualquier momento
dado. Los objetos, y no las redes, deberan ser el tpico
principal de la filosofa continental, sean lo que sean los
objetos -y hasta ahora son un misterio.
3. Por ltimo, la diferencia entre el uso inconsciente
y la percepcin consciente no es lo suficientemente fun
damental. En lugar de un nico escaln privilegiado entre
el ser humano y el mundo, alrededor del cual la filosofa
debera orbitar para siempre, en verdad hay billones de es
calones, infinitos para ser ms exactos. Cuando una mota
de polvo golpea contra una columna de mrmol, la relacin
entre ambos es tan enigmtica como la que se produce entre
el investigador de posdoctorado y el texto de un papiro. Y
es que la filosofa continental todava sufre su larga resaca

2. Fue Alphonso Ungs quien me hizo por primera vez estas observaciones
en un tilsimo comentario a m Tesina de Maestra para la Universidad
Estatal de Pensilvania. Lingis mismo citaba a Lvinas como su inspiracin
para esta idea.

-97-

particular. Pero ya hemos dicho que cualquier objeto exce

>
>.x

titud no tiene justificacin. Todas las relaciones son enig

mticas, no solo las que comprenden seres humanos. Un

Z > '3:. 33

como algo filosficamente poco interesante. Pero esta ac

>.z

&

trascendental que la lleva a desdear la causalidad sica

creciente nmero de filsofos de tradicin continental est

proponiendo (posiblemente con buen tino) que se cambie el
nombre de todo el movimiento al de "filosofa hermenuti
ca", en honor al modelo, en buena medida compartido, del
ser hum ano interpretante incrustado en un trasfondo rico
y en penumbras. Hace falta otra prueba de la persistente
inclinacin antropocntrica de la escuela continental? Lo
que necesitamos no es ms hermenutica, sino una filosofa
orientada a objetos. No es claro qu son los objetos, pero
est claro que exceden con mucho el dominio diminuto del
acceso humano y la estrecha prisin holstica a la que la

-98-

mayora de los heideggerianos tratan de confinarlos.

Con estos tres puntos, ya hemos puesto de pies a ca
beza a la ortodoxia heideggeriana. El foco en la praxis
hum an a y las redes de significacin se invierte, m edian
te el anlisis de la herramienta, hasta convertirse en una
reflexin sobre la realidad enigmtica de los objetos en y
por s mismos: por fuera de cualquier objetivacin hecha
por otros objetos como humanos, mariposas o minerales.
Excepto que siga por este camino, la filosofa continental
va a permanecer atrapada en el callejn sin salida de la
hermenutica, un lugar que desde mi punto de vista ya
tiene m uy poquito por dar. Lo que tenemos que estudiar
es el objeto: el objeto es... no s qu es. Pero todava no
hemos terminado. Podemos decir algunas cosas interesan
tes de los objetos todava. Para evitar la confusin con
otras concepciones respecto de lo que es un objeto, tam
bin podemos usar el concepto de herramienta como un
recordatorio de que nuestro concepto surge del anlisis de
Heidegger. Qu sabemos ya de las herramientas, entonces,
ms all de que son irreductibles a cualquier objetivacin,
ya sea hecha por humanos, animales, plantas o piedras?

Algo que sabemos, en efecto, es que las herramientas

estn cargadas de cualidades que permanecen inexpresadas. Si un objeto tiene siempre un plus ms all de sus re
laciones del momento, debemos preguntarnos cmo es que
esas cualidades todava inexpresadas se almacenan para
el futuro. Existen numerosas controversias que pueden
aparecer en este punto, pero voy a limitarme a u n seala
miento negativo: deberamos evitar usar, en lo posible, el
concepto de "potencia" Decir que una bellota es un roble
en potencia, por supuesto, es decir algo evidente. Pero la
cuestin en verdad es: qu aspecto actual de la bellota
le permite ser u n roble en potencia? Hablar de u n objeto
en trminos de potencia es verlo solo desde afuera, en
relaciones futuras que pueda tener, y eso permite silenciar
la cuestin de las cualidades actuales inexpresadas aqu y
inexpresadas en s mismas son potenciales, puesto que no
se actualizan aqu y ahora, pero ya he logrado llevarlos en
otra direccin con mi lectura del anlisis de la herramien
ta. Estoy convencido de que los objetos exceden por lejos
sus interacciones con otros objetos, y la cuestin es qu
es este exceso, y dnde tiene lugar, No son preguntas nue
vas, por cierto: fueron algunos de los temas dominantes
de la losofa del Renacimiento. Ya antes de que Leibniz
escribiera sobre las cualidades inexpresadas de las m na
das, Nicols de Cusa y Giordano Bruno haban hecho lo
mismo, tal vez con mayor elocuencia.
U n segundo aspecto importante que me gustara resal
tar en lo concerniente a la sustancia es que parece haber
algunos problemas con la visin clsica, de la que Arist
teles y Leibniz son buenos ejemplos. Dicho brevemente:
para estos filsofos, la sustancia es siempre sustancia y la
relacin es siempre relacin. Cualquier cosa particular en
el mundo puede ser o bien una sustancia, o bien un agre
gado que surge de relaciones, pero no las dos cosas en di
ferentes contextos. Yo creo que esto es incorrecto. Pueden

- 99 -

ahora. Uno puede decir, por supuesto, que las cualidades

recordar que tanto Aristteles como Leibniz, y a diferencia

de John Locke por otra parte, no pueden darle el nombre
de sustancia a algo artificial como una mquina. Eso es as,
por supuesto, porque su vara de medicin es la "naturale
za". Dado que una computadora debe necesariamente en
samblarse a partir de piezas sueltas, Aristteles dira que
es una fabricacin arbitraria, y no una unidad natural: por
lo tanto, no puede ser u n sustrato para nuevas cualidades.
En el caso de Leibniz, es todava ms fcil entender su
temor a conceder el estatuto de sustancias a las uniones
extraas entre cosas disparatadas, dado que una sustancia
para Leibniz es necesariamente inmortal; un problema que
por cierto no le quitaba el sueo a Locke. Para Leibniz, un
ejrcito no puede ser una sustancia, ni un crculo de hom
bres tomados de las manos, ni u n par de diamantes, ni la
Compaa Holandesa de las Indias Orientales. Para Arist
teles, tanto como para Leibniz, la lista de sustancias es una
lista cerrada; y ningn hombre puede hacer su lista propia*
Pero no es necesario definir a la sustancia de acuerdo con
la naturaleza o la inmortalidad. Si la definimos siguiendo
las lneas del anlisis de la herramienta, la sustancia es
simplemente esa realidad desconocida de una cosa que se
resiste a agotarse en cualquier percepcin o relacin en
las que ingrese. Y as llegamos a u n a imagen mucho ms
interesante: el m undo es un ovillo de objetos innumera
bles que son, al mismo tiempo, sustancias y relaciones.
En cierto sentido, la empresa McDonald's es una vasta
red de empleados, infraestructura, bolsas de ingredientes
alimenticios, dinero en efectivo, etc., ninguno de los cuales
es reductible al uso que hace de ellos McDonald's. En otro
sentido, la empresa es un agente unificado que tiene su pro
pia realidad, irreductible a la experiencia de cualquier em
pleado y a cualquier queja de los consumidores que aparezca
en los medios. Podemos movernos en los dos sentidos y mos
trar que ningn punto en la cadena es o bien solo sustancia,
o bien solo relacin. En cierto sentido, las papas fritas son

nmeros enteros, conjuntos discretos de unidades de comi

da fciles de manipular. Pero en otro sentido, son una in
mensa red de qumicos en plena erupcin. Ningn punto en
la cadena es pura sustancia; ningn punto, tampoco, sirve
solo a los fines de explicar el resto. Si de verdad existiera
esa partcula fsica diminuta y definitiva, su estructura no
servira para explicar la realidad total de una papa o una
entidad corporativa ms de lo que la papa y la empresa po
dran explicarla a ella a su vez. Y as como ningn punto en
la cadena es sustancia, ningn punto es "materia": el car
bono puede ser materia en comparacin con la forma de una
papa, pero es forma en comparacin con la materia conocida
como quark. Cada nivel de la realidad tiene dos caras: cada
uno es, a la vez, una cosa real y una fabricacin que pone
otras cosas reales en relacin. Cada uno es tanto una forma

mos que no existe algo as como un mero accidente o una

mera relacin. Una relacin es siempre una especie de nueva
realidad que puede representar una sustancia inescrutable
vista desde diferentes ngulos por muchas otras realidades.
No existe algo as como la relacin: el mundo est cargado
de sustancias hasta la perilla, algunas m uy extraas, otras
extremadamente efmeras. Este argumento no es el mismo
de Leibniz y Aristteles, en el sentido de que no vamos a
conceder el honor de catalogar como sustancias a ciertos
tipos de objetos (los caballos, los rboles) en desmedro de
otros (los circos, el cableado elctrico, los equipos deporti
vos profesionales). Tampoco es un argumento tpico de las
ciencias naturales, porque insiste en el estatus metafsico
de la forma ms que en el poder explicativo de la materia
fsica. Otra forma de presentar el argumento sera decir que
la distincin entre cualidades primarias y secundarias, des
de mi punto de vista, es falsa. Que las propiedades fsicas
del volumen y la textura son ms reales que las sensaciones
de lo dulce y lo cido? No me doy cuenta.

-101 -

que unifica sus constituyentes y una materia con la que

pueden constituirse otras sustancias. Como corolario, diga

oc

< x < s

Hay un tercer aspecto del tema que me genera u n poco

ms de inquietud, pero tambin entusiasmo. Hemos dicho
que una sustancia nunca agota a ninguna otra, nunca ex

x < c s: < z

trae todo de la otra al entrar en contacto con ella. Pero

la verdad del asunto es ms perturbadora: en realidad,
las sustancias no se contactan en absoluto. Cuando dos
rocas chocan, cules son, en verdad, las cosas que entran
en contacto? Ya he dicho que las rocas solo encuentran
caricaturas u n a de la otra, y nada ms, dado que la rea
lidad insondable de cada una nunca se mete de lleno en
ningn tipo de relacin. Pero esto es problemtico, porque
implica que, por definicin, las sustancias no pueden in
teractuar. Debe existir por lo tanto un tercer trmino que
les permita comunicarse. Histricamente, se conoce a esta
doctrina como la de la causa ocasional, una doctrina que
raramente se toma en serio, aunque fue crucial tanto para

-201

la filosofa islmica como para el pensamiento europeo

del siglo xvn. Si lo que hemos dicho de las sustancias es
correcto, entonces me parece que no hay forma de evitar
algn tipo de teora de la causa ocasional. De todas m an e
ras, el ocasionalismo est asociado m uy fuertemente a la
idea de que es Dios el que permite que las sustancias in~
teracten. Esta doctrina posiblemente disguste hasta a los
filsofos religiosos de nuestros das, asi que mejor dejemos
caer el trmino "causa ocasional" y hablemos, en cambio,
de "causacin vicaria". De algn modo extrao, las sustan
cias deben ser capaces de afectarse mutuamente de una
manera vicaria ms que directa. Lo hacen por intermedio
de una sustancia adicional, o existe alguna otra fuerza en
el m undo que todava no aparece en el modelo que estuve
tratando de describir? Todava no tengo la respuesta.
Y

hay una paradoja final que debemos mencionar. U na

sustancia o herramienta es, dijimos, lo que existe inde

pendientemente de todas sus relaciones: El Cairo o Beirut
como irreductibles a cualquier punto de vista; el sol como
irreductible a sus efectos beneficiosos en cualquier cent

metro cuadrado del sistema solar; e irreductibles incluso a

la suma total de todos ellos, respectivamente. La cuestin
que surge de modo evidente es si consideramos posibles a
las sustancias ms arbitrarias y extraas, como una que
incluya Francia, el planeta Marte, u n par de jeringas y
todos los tomos de plomo en Brasil. Nada parece impedir
me que bautice a este monstruo "sustancia x" y empiece
a pretender que realmente existe. Si alguien objetara que
la sustancia x es irreal solo porque no tiene efectos, m a
nifestaciones, ni relaciones en el m undo, no podra aco
germe a la objecin, ni siquiera desendolo, puesto que
ya he afirmado que la eficacia externa no es precisamente
la naturaleza de la sustancia, que descansa siempre en s
misma, independiente de todas las relaciones y aparicio
nes. De modo que no sabra aun cmo podramos construir

relacional de realidad.
Dejaremos aqu por hoy. Mi propsito principal era
mostrar que, aunque Heidegger a menudo es ledo como
el campen de la guerra contra la metafsica en la tradi
cin continental, su anlisis de la herramienta le abre la
puerta a u n nuevo realismo metafsico de lo ms bizarro.
Mi propsito secundario era bosquejar frente a ustedes al
gunas caractersticas inusuales y desconcertantes de este
realismo, que aunque se encuentre m uy lejos de la cultura
intelectual tpica de la filosofa continental, puede llevar
a esa cultura a un revival de la metafsica: algn da, den
tro de no mucho.

- 103 -

disuasivos metafsicos para prevenir la creacin de sus

tancias absurdas sin contradecirnos al emplear un criterio

LA ESTTICA
C O M O C O S M O L O G A

en el encuentro anual de la International Association for Philosophy and

Literature (m i ). Fue una de mis ltimas conferencias como un autor comple
tamente ignoto: de ah el aflictivo nmero de asistentes, que contaha nica
mente a los otros tres conferenciantes, dos colegas de la American University
de El Cairo y una mujer egipcia que viva en Leeds y que tuvo la curiosidad
de escuchar a un profesor llegado de su tierra natal. En el verano de ese ao
estuve trabajando en las secciones sobre la metfora y el atractivo para mi
segundo libro, Guerrilla Metaphysics, que se public finalmente dos aos des
pus. Esta era la culminacin de aos enteros de fascinacin y desconcierto
frente a la figura importante pero olvidada de Jos Ortega y Gasset, a quien
haba ledo por primera vez n 1987, en mi primer ao en la universidad, y
que ya entonces me haba provocado la sensacin de contener algo impor
tantsimo, aunque no supiera qu era. En 2003 pude entender finalmente el
ensayo de Ortega y Gasset y reconocer que me haba guiado a lo largo de todo
mi desarrollo filosfico. Su distincin entre imgenes y realidad ejecutante,
una distincin nueva por completo, muestra el camino hacia mi propia dis
tincin entre objetos sensibles y reales, y el rol clave del lenguaje metafrico
para proveer de un acceso siempre indirecto a lo real.

U n a de las mejores maneras de abordar u n problema

difcil es ampliar el espectro del problema, agrandarlo,

-sot -

Este artculo fue presentado en Leeds, Inglaterra, el 27 de mayo de 2003,

> x >
2

ces sus lmites originales. Este me parece u n principio

m u y til, que podemos transferir al dominio de la est

. z: >

3: >.x

expandirlo a u n a forma sistemtica que supere con cre

tica. La estructura de las obras de arte y la naturaleza

de la belleza: son problemas duraderos para la filosofa
contempornea, al menos para aquellos que rechazan
aceptar de lleno los pronunciamientos de Martin Hei
degger al respecto. Surgen dificultades que nos dejan
perplejos cuando tratamos de clarificar la naturaleza
de la metfora, el rol exacto del estilo en las obras de
arte, o en general cuando buscamos establecer lmites
convincentes entre los dominios esttico y no esttico.
Con este espritu, tal vez la nica forma de echar luz
sobre el arte es dejarlo tomar altura e irse tan lejos de
su lugar original en el. m undo de manera que pueda

- 106 -

coincidir con el Universo entero. Tal vez la mejor forma

de abordar la esttica sea desde la puerta trasera de la
cosmologa general: como si el m undo entero tuviera es
tructura esttica. Y no me refiero a u n proyecto h um ano
rebosante de creatividad que busca otorgarle sentido a
u n Universo arbitrario e irracional. No es cuestin de
hablar de "la vida como literatura". Mi hiptesis es que
la vida m ism a de las cosas, esas cosas que han venido
siendo aplazadas del inters filosfico en los ltimos
tiempos, tiene u n a estructura esttica.
Desde mi punto de vista, podremos echar alguna luz
sobre el arte solo si nos animamos a considerarlo como
el elemento que yace en silencio en la base de todo pro
ceso de causacin fsica, como el ingrediente responsa
ble de la colisin de los granos de arena, de la emisin
de vapor por parte de las plantas nucleares defectuosas,
de nuestro luctuoso encuentro con u n a pintura de los
zapatos de u n labriego.
Como punto de partida, voy a referirme a u n ensayo
olvidado de Ortega y Gasset fechado en 1 9 1 4 , original
mente u n prefacio a u n libro de poemas de Moreno Vi-

U a .1 Segn entiendo, este ensayo es uno de los tesoros

enterrados de la filosofa del siglo xx, m ucho ms avan
zado que u n texto como "W hite Mythology", de Jacques
Derrida, considerado en general el texto filosfico por
antonomasia en lo relativo a la metfora.2 Me voy a limi
tar casi a describir las virtudes de la teora de Ortega y
Gasset, pero al final voy a sugerir la teora cosmolgica
total que podemos extraer de ella, y que supera con
creces al horizonte, todava contemporneo, de la filo
sofa de Heidegger. A Ortega y Gasset, ciertamente, no
le temblaba el pulso para pasar de los dilemas del acceso
h um an o a la realidad, para entrar en la realidad en s
m isma, y describir u n universo sobrecogedor de objetos
ocultos y activos que sacan chispas y hum o a medida

1. EJECUCIN VERSUS IMAGEN

En lugar de intentar en su ensayo u n a teora esttica glo
bal, Ortega y Gasset se limita al tratamientos de la met
fora, que llama "la clula bella":3 el material de origen o
el factor alfa del cual toda la belleza emerge. Todo surge
del contraste fundamental entre dos modos de ser que
Ortega y Gasset llama ejecucin e imagen. Partiendo de
los ejemplos del propio Ortega y Gasset, consideremos el
dolor de cabeza: cada vez que tengo migraa, como me
ocurre cada tantos aos, mi vida entera queda a merced de

1. Jos Ortega y Gasset, "Ensayo de esttica a manera de prlogo", en

Obras Completas tomo VJ (1941-1946) y brindis y prlogos, en Revista de
Occidente, Madrid, 1947.
2. Jacques Derrida, "La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico",
en Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1994.
3. Jos Ortega y Gasset, "Ensayo de esttica...", op. cit

-107 -

que chocan unos con otros.

de una conferencia que iba a dar en Rotterdam. En estas

n :' >
2

>

su poder. La ltima vez me ocurri en 2 0 0 2, en la vspera

soportar u n dolor casi destructivo. El sueo me evade; el

s:

cluso a ellos les toma tiempo aplacar el dolor. Comparemos

>

nico escape son los farmacuticos ms poderosos, e in

esta experiencia con la de ver a u n amigo en el medio de

2:

50 >

re.-;

ocasiones, toda mi existencia se despliega en el acto de

una fuerte migraa. Lo vemos hacer muecas, tomarse de

la cabeza, quedarse ms y ms inmvil, ms y ms falto
de entusiasmo, hasta detenerse en una actitud comple
tamente vencida. Incluso si tratamos de ponernos en sus
zapatos, incluso si ejercemos la empatia con el rigor de
la santidad, en ningn caso nuestro propio ser queda a
merced del dolor como le ocurre a nuestro amigo. Entre
mi propia vida tal como ella se ejecuta y la vida de otro

- 108

vista de afuera hay un abismo infranqueable, una especie

de diferencia ontolgica.
Pero esta grieta imposible de superar no queda confi
nada a nuestras percepciones de otras personas; el mismo
dualismo es viable en un caso de introspeccin. U n fenomenlogo excelso o un escritor proustiano de diarios estarn
en condiciones de desplegar un catlogo de mil doscientas
pginas concernientes a su ltima migraa y sus fluctua
ciones, detallando el ataque hasta sus contornos ms m inu
ciosos de manera que no quede nada por decir. En un caso
ms extremo, podemos imaginar la introspeccin del mismo
Dios siendo capaz de agotar las cualidades descriptibles de
cualquier acto de conciencia suyo. Pero incluso en este caso
sigue funcionando la grieta entre la imagen y la ejecucin.
Observar algo, no importa desde qu tan cerca, no es lo
mismo que ser algo; no es lo mismo que estar en su lugar
y padecer su destino. Este argumento ya coincide con la
increblemente temprana crtica que Ortega y Gasset hace
de Husserl, que data del mismo ao que su ensayo sobre la
metfora: de 1914, cinco aos antes de que la musa se le
apareciera por primera vez a Heidegger. La conciencia no

es, primariamente, un observador, sino u n ejecutante. La

introspeccin no provee u n acceso ms cercano a la reali
dad ntima de una vida que la observacin externa de otro
ser hum ano o de un animal. La introspeccin no es vida
interior, sino solo u n caso especial del mismo espionaje que
nos permite vigilar las vidas ajenas.
Pero Ortega y Gasset se permite dar todava un paso
ms radical que le abre el camino para su teora de la m e
tfora al tiempo que lo sita, tcitamente, ms all de los
lmites normales de la filosofa poskantiana. Afirma que la
distancia entre la ejecucin y la imagen no se aplica solo
a nuestra percepcin de nosotros mismos y de otros seres
animados, sino a los objetos en general. El pronombre ''yo",
dice Ortega y Gasset, no le pertenece con exclusividad a
los seres vivos, "sino a todo (hombres, cosas, situaciones),
necesita que la convenzan de que un ser humano puede ser
irreductible a cualquiera de sus contornos externos, que
tiene una realidad interior activa que no resulta suscep
tible de abordaje por medio de las categoras descriptivas
acostumbradas. El salto en largo de Ortega y Gasset, que
lo deja varios metros ms adelante que Heidegger, consis
te en la intuicin de que las cosas, los rboles, los ramos
de rosas, los supermercados y los pantanos tambin tienen
una realidad interna. Ortega y Gasset cita el ejemplo de una
caja de piel roja de cuero que tiene enfrente, y observa que
el rojo y la tersura del cuero son percepciones de su mente,
mientras que la caja en s misma est envuelta en el destino
de ser roja y tersa, a diferencia del mismo Ortega y Gasset.
"Tanto como hay un yo Fulano de Tal, hay un yo-rojo, un
yo-agua, y un yo-estrella. Todo, mirado desde dentro de s
mismo, es y o ."5 En otro lugar, Ortega y Gasset se refiere a

4. Ibd.
5. Ibd.

- 109 -

en cuanto verificndose, siendo, ejecutndose"4 Poca gente

'

la vida interior como "la verdadera intimidad que es algo

en cuanto ejecutndole", como "el verdadero ser de cada

cosa, lo nico suficiente y de quien la contemplacin nos
satisfara con plenitud".6
Digamos que la "ejecucin" de Ortega y Gasset no tie
ne nada que ver con lo que ahora se llama "performatividad", a pesar de la aparente interseccin de ambos
conceptos en el trmino alemn Vollzug. La performatividad es un concepto inventado para pelear con cualquier
idea de una esencia oculta, reemplazada por u n a esencia
nominalista fabricada desde el exterior por una serie de
acciones pblicas. La ejecucin, por contraste, es esencialista a ultranza; pero no en el sentido tradicional de una
esencia que pueda hacerse presente en u n logos adecuado.
Ms que una verdadera naturaleza hecha de propiedades
que un filsofo pueda gradualmente hacer visibles, la eje
cucin de una cosa es una esencia oscura y tormentosa
que excede cualquier lista de propiedades. Ningn cat
logo de cualidades, por exhaustivo que sea, podr agotar
la realidad de la caja de piel roja de Ortega y Gasset, de
la misma forma que la vigilancia de Husserl o del mismo
Dios sobre mi alma no reemplaza a mi alma ni se pone a
vivir mi vida por m. Para repetirlo u n a vez ms, Ortega
y Gasset ya est aqu m uy por delante de la posicin de
Heidegger. Porque el error fatal de la fenomenologa no es
que privilegia los perfiles visibles sobre los horizontes en
los que el Dasein hum ano ha sido arrojado. El error fatal
de la fenomenologa es que falla en la tarea de capturar
la objetualidad de los objetos al no poder asegurarles una
interioridad recndita y propia. Permitir que los objtos
dejen de ser el blanco visible de la conciencia y se con
viertan en potenciales objetivos ocultos en un segundo

plano no es suficiente si lo que deseamos es liberar a los

objetos y restaurarles la autonoma plena que merecen.
Ortega y Gasset afirma que la vida interior de cada cosa
es de una profundidad que jams podra ser sospechada,
jams podra confundirse con la suma de sus cualidades
(pensemos en las objeciones de Kripke a la teora de los
nombres de Russell).7 El conocimiento busca cavar profun
do y echar luz en esta vida interior. "Para esto", dice Ortega
y Gasset, "est el idioma; pero el idioma alude, meramente,
a la intimidad, no la ofrece".8 En trminos ms melancli
cos: "la narracin hace de todo un fantasma de s mismo, lo
aleja, lo traspone ms all del horizonte de la actualidad".9
El destino del lenguaje, como de toda percepcin y, segn
veremos, de toda relacin, es el de traducir para siempre
lo oscuro e interior en algo tangible y exterior, una tarea
profundidad infinita de las cosas. Y esta es, justamente, la
importancia de la esttica para Ortega y Gasset: "Pues bien,
pensemos lo que significara un idioma o un sistema de sig
nos expresivos cuya funcin no consistiera en narrarnos las
cosas, sino en presentrnoslas como ejecutndose.
Tal idioma es el arte: esto hace el arte. El objeto esttico es
1n
una intimidad en cuanto tal -es todo en cuanto yo". Por el
momento podemos preguntarnos cmo es posible este pro
ceso, y tambin tendramos que preguntarnos por qu las
producciones estticas son capaces de llevar adelante este
proceso, ausente en las experiencias no estticas.
Como ya hemos dicho, Ortega y Gasset limita su expo
sicin a la teora de la metfora. La metfora elegida en su

7. Sal Kripke, El nombrar y la necesidad, Mxico, Universidad Autnoma

de Mxico, 2005.
8. Jos Ortega y Gasset, "Ensayo de esttica...", op. cit
9. Ibd.
1 0 . Ibd.

-111 -

en la que siempre se queda corto, tomando en cuenta la

> x >
's

ensayo procede del poeta Lpez-Pic, de Valencia, que canta

que el rbol del ciprs "e com Vespectre d'una flama mor

zl > 3:

70

> x

a".11 Para simplicar su anlisis, Ortega y Gasset deja caer

el "como" que convierte a la metfora en u n smil, y elimina
tambin el fantasma y la mortandad del ciprs muerto. Para
los propsitos de su anlisis, el ncleo de la metfora es:
"el ciprs es una llama" Primero que nada, Ortega y Gasset
observa que este matrimonio del ciprs y la llama se basa
en una coincidencia profunda y no en u n mero parecido.
"Lo metafrico", insiste, "no es, pues, la asimilacin real".12
Por alguna extraa razn, la metfora solo parece funcionar
cuando se basa en cualidades no esenciales. Podemos pensar
nuevos ejemplos; claramente, no es una metfora decir "u n
dlar es como 87 centavos de euro" o "u n dlar es como un
euro porque los dos son monedas fuertes en el mercado de
112 -

divisas". Pero imaginmonos que nos invade un sentimiento

potico motivado por el dinero y comenzamos a generar m e
tforas basadas en la razn aristotlica de que el dlar es al
euro lo que Estados Unidos a Europa. Muchas cancioncillas
impresionantes podran salir de esta marmita. U n poeta de
izquierda podra llamar al euro "un dlar que no financia
guerras". Un poeta de derecha le llevara la contra al repro
char a la moneda de cinco centavos de euro: "moneditas de
Europa, de las que Jefferson huy avergonzado"13 Es de pre
sumir que los dos se pondran de acuerdo en un refrn ms
neutral: "U n dlar es como un euro grabado en verde: el verde
del lejano Neptuno, del mar fro y sempiterno". Un poeta no
nos dira que "u n a cuchara es como un tenedor, pero mejor
para tomar la sopa". Pero podra decirnos que "u n tenedor es

1 1 . Ibd.
12. Ibd.
13. La imagen de Jefferson aparece en la moneda de cinco centavos de dlar
y, segn la metfora de Harman, huye avergonzada de una moneda igual
nominada en euros, impaciente con la poltica de la Unin Europea [N. del T.].

una cuchara con dientes rabiosos" La cosa es por qu solo las

cualidades no esenciales parecen propicias para la metfora.
La respuesta, veremos, tiene repercusiones mesmricas si es
que tratamos de pensar en la cosidad de las cosas.

2. EL SENTIMIENTO CIPRS-LLAM A
Volvamos al ejemplo de Ortega y Gasset: "El ciprs es una
llama" Sigamos su anlisis del proceso por el que un objeto se
funde con otro. Como ya hemos dicho, la metfora tiende a fa
llar si se acerca demasiado a una similitud genuina. La idea de
que el ciprs es como la llama porque los dos tienen oxgeno y
molculas no tiene efecto potico. Y tampoco encontraramos
a un poeta diciendo que el ciprs es como el enebro: algo de
masiado cierto para ser metafrico. Cualquier similitud literal
lo trivial. El poeta puede tener en mente sus formas similares,
que se encuentran muy lejos de lo que nos parece esencial de
ambos objetos. Y sobre la base de este pretexto, de esta mera
costra de similitud entre el ciprs y la llama, el poeta reclama
con audacia la identidad absoluta entre ambos. La mente del
lector entonces se resiste naturalmente a esta identificacin.
"El ciprs es una conifera" es una metfora fallida porque los
dos nombres pueden fundirse adecuadamente. "El ciprs es
una llama" es una metfora exitosa porque no pueden. Lo que
tenemos entre manos es una similitud que en verdad funciona
como una excusa para poner en escena una no similitud. Lo
mismo sucede en la metfora de los Vedas hindes, segn Max
Mller, que presentan en forma desnuda su camino de nega
cin: "es duro, pero no es una roca", o "la ribera avanza m u
giendo, pero no es un toro"14 Lo que sea que asociemos con

-Eli-

entre el ciprs y la llama en el mundo prctico roza entonces

R
A

el trmino "ciprs", lo que sea que pensemos al escuchar la

y,

palabra "llama", estas asociaciones se rompen en fragmentos

coloridas de Ortega y Gasset: "El resultado [...] es, pues, el

apenas escuchamos que el ciprs es una llama. En las palabras

*

aniquilamiento de las cosas en lo que son como imgenes

reales. Al chocar una .con otra rmpense sus rgidos capa-

razones y la materia internaren estado fundente, adquiere

una blandura de plasma, apta para recibir una nueva forma y

estructura"15 U n nuevo objeto surge entonces, que ya no es
rbol ni fuego, sino un vaporoso hbrido formado por ambos,
y que no puede describirse mediante propiedades definidas
y tangibles.
La descripcin de este proceso hecha por Ortega y Gasset
tiene sentido solo si tomamos nota de su teora ontolgica,
en la que el mundo se fragmenta perpetuamente entre la
vida interior de las cosas y sus efectos sobre nosotros: el
extrao dualismo entre la cosa como imagen y la cosa como

ejecucin. Si hablamos del ciprs o de la llama, solo podemos

aludir a su realidad ms ntima, el "yo" que cada uno de ellos
tiene. Ningn catlogo de las propiedades de estos objetos,
no importa lo exhaustivo que lo hagamos, va a poder agotar
la esencia crptica que se despliega en cada cosa. Mis rela
ciones con el rbol no podran secar la mdula del rbol. El
lenguaje y todas las formas de percepcin estn condenadas
solo a sealar vagamente la ejecucin interna de las cosas,
su ser subterrneo, sin lograr jams una unin ntima con su
ser. La teora de Ortega y Gasset, por supuesto, nos propone
que la metfora nos devuelve la ejecucin de las cosas de
forma simulada. Los poetas no pueden cruzar realmente a un
rbol con una llama. Tal vez los hechiceros pudieron hacerlo
pero su raza ya ha desaparecido del planeta.
La pregunta, en todo caso, es cmo el poeta hace que
parezca que est ocurriendo u n a cruza. Para comenzar a

responder, Ortega y Gasset desarrolla u n nuevo e intere

sante concepto de sentimiento". Lejos de cualquier no
cin psicolgica de los sentimientos como estados m e n
tales internos o excitaciones fisiolgicas, Ortega y Gasset
insiste en la relacin ntima que los sentimientos tienen
con los objetos. "Toda imagen objetiva, al entrar en nues
tra conciencia o partir de ella, produce una reaccin subje
tiva; como el pjaro al posarse en una rama o abandonarla
la hace temblar, como al abrirse o cerrarse la corriente
elctrica se suscita una nueva corriente instantnea."16
Esta grata descripcin conlleva una segunda grieta fun
damental al interior de la realidad, que hace pensar en
la distincin entre imagen y ejecucin, pero no coincide
por entero con ella. Si utilizo la expresin "leopardo de la
nieve", no hay ningn rastro del leopardo real en mis pa
peligrosa que acecha a sus presas en el Himalaya, mientras
que la expresin leopardo de la nieve no tiene temperatura
corporal, no asusta a otras criaturas y no tiene su hogar en
Nepal ni tampoco en la luna. Mutatis mutandis, lo mismo
ocurre con la imagen visual del leopardo de la nieve, si es
que tenemos la mala suerte de que nos haga una embosca
da mientras caminamos en la montaa. Esta segunda grie
ta de la realidad ocurre enteramente en el nivel de la cosa
como imagen, no de la cosa como ejecucin. Por u n lado,
tenemos al ciprs como conjunto de cualidades visibles: su
textura arbustiva, su movimiento ascendente, contorneado
y trunco, su copa de un verde profundo y apagado. Por
otro lado, tenemos al ciprs como la cosa que encuentro,
y que llena una parte de mi vida en cuanto adopto una
determinada actitud emocional ante l, por breve que sea
nuestro contacto. A medida que el ciprs ingresa en la
esfera de mi vida, ya no es solo u n a imagen sensorial, sino

115 -

labras. La cosa leopardo de la nieve es una criatura tibia y

tambin u n a realidad ejecutante y nica en mi vida: una

, experiencia real que me toca atravesar. Pero el ciprs que
aparece y se asienta en mi vida, as sea temporalmente, no
es el mismo ciprs que crece y muere. As y todo, incluso
en los lmites de mi vida, el ciprs ya excede los cientos
de millones de cosas que pueden decirse sobre l. Ninguna
de esas cosas agotara el efecto-ciprs que se juega en mi
m undo personal. Reconozco al ciprs como una unidad,
una especie de m nada inescrutable de mi mundo que emi
te su multitud de rasgos descriptibles.
El punto es importante, repitmonos u n a vez ms. El
ciprs no es solo u n a imagen que chispea con distintos
rasgos: tambin es una unidad subyacente para m, y no
solo para s mismo. Y la metfora extrae su poder justa
mente de esta extraa integridad oculta de cada imagen
individual. De u n lado tenemos al sentimiento-ciprs, una
experiencia ejecutante ma que no puede agotarse en nin
guna descripcin. Solo podemos espiarla, con fines ilus
trativos; es, tal vez, la intuicin total del poder vegetal
siniestro combinado con la gravedad funeraria y el peligro
de los criminales al acecho. Por el otro lado, tenemos el
sentimiento de la llama, con su algaraba festiva, su ale
gra en la destruccin, su jubilosa expansin de color y su
hipntico vaco de informacin. Naturalmente, la llama
solo puede segmentarse de este modo con posterioridad,
porque comienza como una experiencia unitaria, una rea
lidad total, una especie de cuerpo sin rganos. Lo que
ocurre en el lenguaje y la percepcin normales es que las
imgenes, y solo las imgenes, capturan nuestra atencin
para que las cosas funcionen. Me relaciono con las cosas
segn sus colores, formas, sonidos, y no de acuerdo con su
realidad ms profunda. Lo mismo ocurre incluso si segui
mos la teora de la referencia de Kripke, en la que los n o m
bres propios apuntan a u n a x desconocida llamada "oro" o
"Richard Nixon" que sigue siendo diferente de cualquier
propiedad de dichos objetos. En estos casos, nos encontra

mos con las unidades "oro" o "N ixon", no con el oro y con
Nixon en s mismos, puesto que ambos consisten solo en
la ejecucin de su propia realidad y por lo tanto son irre
ductibles a cualquier descripcin. U n nombre propio no es
una metfora incluso si a muchos autores les parece lo ms
propio a la esencia de una cosa, ms que sus numerosas
propiedades. Pero si u n poeta escribiera: "el oro ha forjado
las llaves de la tum ba de Nixon", tanto los nombres como
las descripciones quedaran atrs. El oro y Nixon no son
ya dos apodos para una lista de hechos conocidos sobre
esas dos entidades, pero tampoco son punteros lser que
sealan en la direccin de cosas inaccesibles en s mismas.
Lo que probablemente ocupa la mente del lector de la fra
se es una red que une al trigsimo sptimo presidente de
Estados Unidos con el escndalo, la avaricia, el destino, la
Y

he aqu la maravilla: de acuerdo con Ortega y Gasset,

la metfora no acta as por pintar una imagen desde afue

ra, sino por hacernos vivir la ejecucin de un nuevo objeto
que nace en medio de nosotros en el mismo momento en
que se lo nombra por primera vez. Para volver al ejemplo
del ciprs y la llama, sus.imgenes se destruyen e inclu
so su existencia independiente como nombres propios se
disuelve. Si alguien me dice que u n ciprs es como un
enebro, mi atencin se vuelve sobre las cualidades n o
tablemente similares de ambos; me encuentro ahora a la
deriva entre las imgenes de las cosas. Pero si alguien me
dice que el ciprs es como una llama, ingreso en el m undo
mgico de la cosa ciprs-llama. Dado que las dos imgenes
no pueden fundirse directamente a partir de sus cualida
des triviales en comn, sus esencias crpticas permanecen
frente a m en u n a especie de choque duradero. Mi senti
miento ejecutante del ciprs y mi sentimiento ejecutante
de la llama tratan de fundirse uno con el otro, sin llegar
a u n a resolucin, con las cscaras de ambos crujiendo a
medida que intercambian plasma fundido. Como admite

-117 -

muerte y la belleza rutilante del oro.

G
R

'

< x < s:

Ortega y Gasset: "Y, aun despus de creada una metfora,

seguimos ignorando su por qu. Sentimos simplemente una
identidad, vivimos ejecutivamente el ser ciprs-Uama".17

x. < a: s < z

Este nuevo ser puede estar construido con sentimientos,

pero en realidad se trata de u n nuevo objeto que acaba de
ingresar al m undo, y ,no solo del estado mental de alguien
en particular. Crear un objeto tal equivale a descrear las
imgenes externas que lo identifican normalmente, y darle
nueva forma al plasma de sus cualidades en una estructura
hbrida. Lo que llamamos u n estilo, dice Ortega y Gasset,
no es ms que un modo especfico de descrear las imgenes
y recrearlas como cosas-sentimientos.
Antes de llegar a la conclusin, notemos de paso que
el concepto de la cosa ejecutante de Ortega y Gasset, la
cosa que se despliega en su realidad privada, no tiene
nada en comn con ninguna teora supuestamente in

- g^x -

genua sobre "lo propio" en el sentido del significado lite

ral. La vela en s misma y el caballo en s mismo no tienen
ningn significado literal y unvoco para Ortega y Gasset,
simplemente porque no tienen "significado" alguno. Lo
que s poseen es u n a ntima realidad, un pie cruzado en la
puerta del m undo. Tratar de abordar su significado es, n e
cesariamente, una tarea que debe realizarse desde afuera,
por medio de una relacin, es decir, por medio de una tra
duccin. En este sentido, hay u n a polisemia inmanejable
en el significado de las cosas que depende del contexto, la.
perspectiva, el sistema, etc. Pero esta polisemia, tan ca
careada, es mucho menos interesante que la poliousia que
tambin conforma a cada u n a de las cosas: su ejecucin
irreductible en medio del cosmos, por entero distinta de
la ejecucin de toda otra cosa. En este ltimo sentido, es
completamente unvoca: esta vela es esta vela, y es lo que
es propio de ella. Decirlo no implica recaer en la dom ina

cin del hombre blanco crdulo tradicional, sino apenas

reconocer que las cosas existen de una forma unitaria, que
ninguna lista de cualidades puede explicar. El hecho de
que lo "propio" de la vela no pueda ser dicho unvocamen
te no quiere decir que no exista de esa manera. La infinita
profundidad interior de las velas, las estrellas y las lunas
es mucho ms interesante que las supuestamente infinitas
complejidades de los significados mltiples. La teora de la
metfora de Ortega y Gasset es sobre todo una teora del
ser, no del significado: por eso es que nos ofrece un aire
ms enrarecido que la mayor parte de las meditaciones
actuales sobre el mismo tpico.

Llegamos al punto en el que la teora de la metfora de

Ortega y Gasset se aproxima a u n modelo cosmolgico
completo, con u n a fuerza que la filosofa contempornea
tal vez no est preparada para recibir. El ncleo de lo que
Ortega y Gasset dice de la metfora es, desde luego, la dis
tincin entre las cosas como realidades ejecutantes y las
cosas como imgenes. Para Heidegger es el Dasein hum ano
el que no puede reducirse a las categoras de la presencia
a la mano y debe ser abordado por la va de algn tipo de
"indicacin formal" {formales Anzeigen) en el mismo acto
de ser. Para Ortega y Gasset, que da u n paso ms radical en
este sentido si no en otros, no existe realidad ejecutante
que podamos retratar de modo adecuado en una percep
cin o en una descripcin; el pescado y el granizo tienen
una fibra existencial interna tan fuerte como la de los
campesinos de la Selva Negra. Sin embargo, Ortega y Gas
set no llega a mencionar u n a implicancia ms radical de su
teora. Si una cosa existe al actualizarse o ejecutarse a s
misma, entonces no puede ser solo la percepcin h um ana
la que la petrifica en una pura imagen, reducindola a un

-119 -

3. EL PROBLEMA COSMOLGICO

fantasma. Lo mismo ocurrir en la interaccin causal en

tre dos ladrillos. Si un ladrillo es un "y o ", no son solo los
crueles hum anos los que lo pasan por alto, caricaturizando
al ladrillo en u n a plida imagen exterior. Otro ladrillo le
har lo mismo a su compaero, y los dos le harn lo mismo
a las ventanas que destrozan en una tarde de disturbios
en la va pblica o a los autos que golpean durante u n te
rremoto. En definitiva, la grieta permanente entre la cosa
como ejecucin y la cosa como imagen no surge con la
llegada milagrosa del cerebro animal en nuestra galaxia. El
dualismo de Ortega y Gasset no lleva a una fenomenologa
de la percepcin o del lenguaje potico. La diferencia en
tre ejecucin e imagen no es ms que la diferencia entre
existencia y relacin.
Ya iniciada esta ampliacin del modelo de Ortega y
Gasset, que me parece por otra parte inevitable, tenemos
que preguntarnos si su teora de la metfora tambin re
vela, ahora, u n alcance insospechado. Y es importante que
tratemos de evitar dos conclusiones rpidas. La primera
sera recuperar una idea del sentido comn sobre la di
ferencia entre el ser hum ano y las cosas inanimadas y
proyectarla retroactivamente en la propia ontologa. Hei
degger hace eso a m enudo. Queda claro cuando parte de
la aparente verdad de que los hum anos son conscientes
del Universo, mientras las rocas no, y luego concluye que
solo los hum anos tienen una existencia caracterizada por
la estructura del "com o" que permite tomar algo "com o"
algo. Esta es una conclusin ilegtima, dado que el anli
sis de la estructura del "com o" que hace Heidegger es tan
austero que puede utilizrselo adecuadamente tanto para
la causacin inanimada como para las lecturas de poesa
y las carreras de motocicletas. La otra conclusin no sera
mejor. Me refiero al vitalismo salvaje que comienza con el
argumento persuasivo de que tanto las relaciones entre
entidades animadas como inanimadas son relaciones, y r
pidamente deduce que lo que llamamos conciencia h um a

na debe existir de forma rudimentaria en toda la materia

fsica, de forma tal que las palmeras y la luna pueden so
ar y predecir el futuro, aunque de u n modo no tan ntido
como los profetas. Este punto de vista es el de Leibniz y
el neoplatonismo rabe, y tambin el de muchas de las
respuestas crticas que recib en mi correo tras publicar
Tool-Being,18 Necesitamos evitar el dogma segn el cual
los monos y los delfines entrenados no conocen nada pa
recido a la metfora y al mismo tiempo debemos mantener
u n sano escepticismo frente a cualquier propuesta afie
brada, en el sentido de que todo grano de arena o campo
elctrico es, en realidad, u n poeta: tal vez no lo es.
Aunque la teora de Ortega y Gasset parece comenzar
por la separacin entre la ejecucin de las cosas y su apa
riencia, en ltima instancia se mantiene sobre u n abismo
prs, la ejecucin de la llama nunca pueden presentarse
por la magia de la palabra. Lo mximo que podemos espe
rar es una simulacin. De acuerdo con su argumentacin,
nuestro sentimiento ejecutante por un ciprs unificado y
nuestro sentimiento por una llama unificada son los que
se mantienen juntos. En efecto, una vez que se unen fren
te a nosotros ya no son cosas ejecutantes sino imgenes,
pero imgenes de u n tipo especialmente vivido. La cosa
como personaje en mi vida y la cosa como nexo entre una
multitud de propiedades es la disputa en cuestin. Pero la
misma disputa ocurre en el dominio de la cosa ejecutante.
No es solo en nuestros corazones hum anos que el sol es
u n a entidad unificada separable de todas los rasgos de su
esencia: lo mismo es verdad del sol en s mismo. Leibniz,
como Aristteles tanto antes, ya haba notado esta tensin
en las cosas, entre su unidad y la mirada de sus cualidades.

18. Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics ofQbjects,

Chicago, Open Court, 2002.

-121 -

en el dominio de la misma apariencia. El ser real del ci

<..x < s: : . x < o s: < z:

Para Leibniz el problema resultaba particularmente agudo

dado que la m nada deba ser una, y con tanta fuerza que
a regaadientes su creador le concede algn rol a lo ml
tiple n su interior. Frente a la paradoja de que "si to
das las mnadas fueran solo eso, mnadas, entonces todas
seran idnticas", Leibniz acepta otorgarles propiedades
mltiples. Pero incluso estas propiedades, a su juicio, son
producto de las relaciones, y por lo tanto no pertenecen di
rectamente a la unidad de la sustancia misma. Esto me pa
rece u n error, el mismo error de Whitehead; no hay manera
de generar diferencias entre las entidades sobre la mera
base de sus relaciones, porque miles de millones de m na
das sin rasgos difcilmente podran relacionarse con todas
las otras mnadas, igualmente desprovistas de rasgos, de
maneras distintas. El problema es demasiado tortuoso para
esta publicacin, as que lo discutiremos en otro momento,

- ZZl

en una fiesta o en un casino, para darle un poco de color

al debate. Nuestro tema ahora es otro: as como mi imagen

del ciprs est fracturada entre su apariencia fantasmal y

el sentimiento unificado del ciprs, de la misma forma el
ciprs como realidad ejecutante est dividido entre su exis
tencia como una entidad nica y su posesin de innumera
bles cualidades, que pueden restarse o sumarse sin provo
car grandes catstrofes a la cosa ejecutante, o que pueden
transferirse a otras cosas mediante rupturas, quemaduras
o relaciones metafricas. La estructura de u n objeto por
eso es cudruple. Existe en primer lugar u n a tensin entre
cualquier entidad individual y sus propiedades mltiples,
entre su existencia y su esencia: podramos decir que es
u n problema clsico. En segundo lugar, existe una tensin
entre cualquier ciprs particular y todas sus relaciones
causales o perceptivas con otras entidades, ninguna de las
cuales llega a acceder a l del todo, incluyndonos a noso
tros mismos. Por ltimo, tenemos la relacin, propiamente
metafrica, entre el leopardo y sus manchas, en. la que el
trmino "leopardo" llega ms lejos que cualquier lista de

propiedades observables, y la metfora me pide que combi

ne este sentimiento-leopardo con u n sentimiento-Pegaso:
"O h , leopardo, eres un Pegaso sin alas: tuya es la maldicin
de la viruela". 0 incluso con un sentimiento-mujer: "Cruel
cazadora, mi corazn es tu Savannah".
Podramos seguir el juego por horas y llegar incluso a
un par de oraciones con valor literario. Pero voy a dedi
carme a concluir este texto con algunos puntos generales.
Sobre todo tenemos que subrayar que la metfora parece
funcionar como u n puente que cruza u n vaco entre dos
regiones del ser: mi sentimiento unificado por u n objeto
y la imagen explcita de dicho objeto. Y la metfora lo
gra esto solo de forma simulada, dado que nos estamos
refiriendo a dos polos inconmensurables de la realidad. Y
este puente cruza uno de los tres abismos en el corazn
una cosa y la pluralidad de sus rasgs cualitativos, y existe
tambin la diferencia profunda entre la luna ejecutante y
la luna tal como inflige sus poderes sobre humanos, moscas
y mareas. Para complicar ms las cosas, ninguno de estos
puentes es posible. Ninguna comunicacin puede ocurrir
entre estos polos ontolgicos distintos, sino solo una espe
cie de "simulacin". Es la misma simulacin que pocas a n
teriores conocieron como "causa ocasional", una forma de
transmisin entre dos entidades que ocurre solo mediante
u na tercera. La metfora es una de estas formas de causa
ocasional, y deberamos determinar en qu se diferencia de
las otras formas, por muchas que esas otras sean.
Ms en lo inmediato, nos toca ver si el abismo entre el
sentimiento-ciprs y el ciprs-como-imagen es u n hecho
puramente hum ano. Cuando un ladrillo rompe una venta
na, nos podemos preguntar si se encuentra con la ventana
como una cosa unificada, o si solo encuentra un conjunto
de cualidades dispersas sin referencia a una forma duradera
que las preceda. En el primer caso, los ladrillos tienen ac
ceso a algo como la metfora, y las interacciones causales

-123-

del ser, en tanto existen los hiatos entre la unidad real de

z > 3: 5
0 > x ' : s: > x >

entre las cosas, su alteracin o destruccin mutua, seran

formas primordiales y extremadamente poderosas de una
relacin metafrica. En este caso las palabras podran m a
tar de verdad. Si ocurre ms bien lo segundo, el abismo
entre mi sentido de una cosa nica y mi interaccin con
sus cualidades numerosas no es ms que u n don especial
concedido a los seres humanos, un club de poetas al que los
objetos inanimados nunca podrn entrar.
Ho y no me siento preparado para decidir esto ltimo.
Lo que s estoy preparado para decir es que la metfora no
es u n tema para ser abordado desde la filosofa del lengua
je, puesto que pertenece a u n dominio ontocosmolgico
ms amplio. En lugar de invocar la polisemia contextual
que necesariamente destruye cualquier nocin colonizan
te de la cosa real en s misma, lo que tenemos que pensar

124-

es que la cosa real en s misma forma parte realmente de

un problema mayor. Por eso tenemos que volver a la m eta
fsica: no a u n a nostalgia inocente por la presencia plena
del sentido literal, sino a una metafsica verdadera que
libere a los leopardos y a los cipreses, a los billetes de un
dlar y a los fuegos fatuos de vuelta a su hogar: un hogar
en el que el lenguaje no es el dueo de casa.

LA N A T U R A L E Z A FSICA Y LA
P A R A D O J A DE LAS C U A L ID A D E S

Present este ensayo el 21 de abril de 200 6 en Reykjavik, Islandia, en el

congreso anual de la Sociedad Nrdica de Fenomenologa. En ese momento
estaban pasando cosas interesantes. El libro que me acompa durante el
viaje fue el ya famoso Despus de la finitud de Quentin Meillassoux, publi
cado haca muy poco. Ray Brassier, que ya me haba invitado a hablar en la
Universidad de Middlesex en Londres, vio el libro en venta durante un viaje
a Pars y pens que yo poda disputarlo. Del 15 al 17 de abril, estando en
Akureyri, en la costa norte de Islandia, particip de un exaltado intercambio
de mails con Brassier sobre la impresin positiva que me produjo el libro. En el
curso de esa discusin, a Brassier se le ocurri que hiciramos una aparicin
grupal los tres, sumando tambin a lain Hamilton Grant Inmediatamente les
pregunt a Grant y a Meillassoux si les interesaba y as nad el "movimien
to" que iba a recibir el nombre de realismo especulativo al ao siguiente. La
conferencia de Islandia es interesante por varios motivos: en especial por la
conexin entre el asunto de la causacin fsica y el drama interior de los ob
jetos intencionales de Husserl. La distincin propuesta entre objetos reales e
intencionales fue recibida con perplejidad amistosa por parte de la audiencia
particularmente husserliana de aquel da.

Muchas de las escuelas filosficas de nuestros das se unen

para celebrar la muerte de la metafsica, y la fenomenologa

s > x >

no es la excepcin. En este pequeo artculo voy a tra

tar de mostrar que el modelo de los objetos intencionales

z: > 3:

> x'

de Husserl, sin embargo, est profundamente enredado en

cuestiones metafsicas que no podemos pasar por alto. Es
ms: es Husserl quien, voluntariamente o no, nos provee
de los recursos necesarios para revivir la preocupacin fi
losfica por la naturaleza fsica o, ms en general, por la
metafsica de los objetos, sean humanos, animales, angli
cos, vegetales, plsticos o minerales. A pesar de su relativa
falta de inters en la historia de la metafsica, y a pesar
de su deseo de pasar la pgina y empezar de nuevo con
una filosofa cientfica, Husserl, con sus objetos intencio
nales, repasa algunos temas clsicos de la metafsica ocasionalista que fueron las cuestiones dominantes en varios
perodos del pensamiento rabe y francs. Voy a comenzar

-126 -

por Heidegger, pasar a Husserl, y luego volver con algunos

sealamientos sobre el ocasionalismo en general para ter
minar con una meditacin sobre la estructura inherente
mente volcnica de los objetos. La conclusin va a ser que
debemos aproximarnos a la cuestin de la naturaleza fsica
mediante la consideracin de la estructura paradjica de
las cualidades.

1. OBJETOS REALES
De acuerdo con la lectura convencional, Husserl delimit
un campo acotado para la fenomenologa al pedirnos que
ignorramos la cuestin de la realidad natural de los ob
jetos y nos enfoquemos, en cambio, en la forma en que se
presentan ante nuestra conciencia. As le permiti a la fi
losofa tomar distancia de la ingenuidad de la ciencia y la
metafsica y construir u n escenario en el que u n a filosofa
rigurosa pudiera ser nuevamente posible. El anlisis de la
herramienta de Heidegger, ms adelante, dej en claro las
limitaciones de este enfoque, al mostrar que los objetos

son utilizados antes de ser percibidos. Se dice as que Hei

degger seal u n fondo de equipamiento en penumbras,
retrado de la esfera de la percepcin lcida. Y yo respaldo
esta lectura convencional. Pero tambin me gustara radi
calizarla en tres aspectos concretos. Al hacerlo, irnicamen
te, nos veremos obligados a replegarnos en Husserl, que en
varios aspectos nos dice ms que Heidegger, concretamente
sobre las relaciones entre un objeto y otro.
Primero, tenemos que abandonar la idea, persistente
pero poco profunda, de que el anlisis de la herramienta
de Heidegger subordina la teora a la praxis. Es verdad
que quedarse mirando u n martillo o hacer teoras sobre
l no permite captar la realidad genuina del martillo que
acta cuando lo usamos. Y s, el martillo est asignado a
numerosos sistemas de propsitos y finalidades, y cuando

acta a u n nivel ms profundo. Pero hasta aqu solo hemos

contado la mitad de la historia, porque la praxis h um ana
tambin caricaturiza al objeto no menos que la teora. Mis
maniobras con el destornillador o el taladro tampoco ago
tan la realidad total de estos objetos. Puedo sorprenderme
con ellos mientras los uso o sentirme resistido por sus
caractersticas tanto como puede ocurrirme si los percibo
conscientemente. En verdad, todas las relaciones h u m a
nas con los objetos los extraen de su realidad profunda,
revelando tan solo algunas de sus cualidades. Los com en
taristas de Heidegger raramente lo han notado, pero s
lo han hecho Bergson y otros, quienes reconocieron hace
mucho tiempo que usar una cosa no significa entrar en
u na relacin ms ntima con ella que verla de lejos. Los
dos enfoques sobre la cosa la reducen a una serie de per
files superficiales desprendidos de su fulminante realidad
interior, que nunca se agota en ningn contacto que haga
mos. En este primer sentido, el anlisis de la herramienta
de Heidegger debe ser radicalizado.

- 127 -

lo convertimos en objeto de aprehensin terica lo reba

jamos a u n a caricatura, extrayndolo del m undo en el que

El segundo aspecto puede parecer extrao, pero es

inevitable. No son solo las relaciones con las personas las
que recortan a los objetos en perfiles o los reducen a con
tornos brillantes. En toda forma de relacionalidad ocurre
algo ms o menos igual. Convertir las cosas en caricaturas
no es u n a caracterstica propia de la psique h um ana ni de
las tareas de los seres hum anos. La reduccin acta siem
pre en cualquier objeto del Universo que se relacione con
otro. Mi percepcin del fuego y del algodn no agota sus
respectivas realidades, que podran describirse al infinito
en dimensiones que me superan por completo. (Lo mismo
ocurre cuando utilizo objetos de forma prctica.) Pero ms
en general, el fuego y el algodn tampoco logran hacer
contacto pleno el uno con el otro, a pesar de asociarse
en una reunin destructiva que hace caso omiso de los
colores y los perfumes que los hum anos y algunos anim a
les pueden detectar en ambos. Dicho de otra manera, los
objetos se retraen unos de otros no menos que de los seres
hum anos. Y es que los hum anos, en este sentido, son solo
u n tipo ms de objeto entre billones de otros tipos en el
cosmos. Como he dejado en claro en otras oportunidades
y de forma ms exhaustiva, la distincin heideggeriana
entre el ser a la mano y la presencia a la mano no tiene
que ver con la diferencia entre, por u n lado, herramientas
tiles y fciles de usar y, por otro, percepciones lcidas
chispeantes, sino con una diferencia ms general entre
los objetos y sus relaciones. Presencia significa relacio
nalidad, y nada ms. Considerar a u n objeto en su ser
significa considerarlo en su retraccin de todas las formas
de presencia, ya sea como algo percibido, como algo usa
do, o solo como algo presente espacialmente entre otras
entidades. Todos los objetos se retraen unos de otros y no
solo de los seres hum anos. Esta es la segunda radicalizacin del anlisis de la herramienta de Heidegger. Y ahora
parece que estamos m uy lejos de la fenomenologa, dado
que hemos descendido al leprosario de la metafsica y la

naturaleza que Husserl nos haba rogado que evitramos.

Y

sin embargo, una tercera radicalizadon nos aleja de

Heidegger para volver a situarnos ms cerca de Husserl. Pues

si el algodn y el fuego se retraen uno del otro no menos
que de los seres humanos, debemos preguntarnos cmo lo
gran interactuar uno con el otro. El duelo de las entidades
inanimadas incluye una especie de causa ocasional, dada la
retraccin mutua de los objetos, que ahora parecen ser ocul
tos cristales de la realidad a los que no llega la luz. Cul es,
entonces, la causa real que une al algodn con el fuego? No
podemos decir que es Dios, como q u e m an la teologa islmi
ca temprana y el pensamiento francs del siglo x v ii , aunque
as no explicaramos mucho, ya que los mecanismos divi
nos permanecen en las sombras ellos tambin. Pero tampoco
puede ser la mente hum ana la que arbitrariamente anuda
como pensaban muchos de los empiristas, porque esa sera
una forma de reducir injustificablemente la realidad de los
objetos a la forma en la que podemos experimentarlos. Y ya
veremos que, a pesar de poner entre parntesis al mundo na
tural, Husserl no reduce los objetos a nuestra experiencia de
ellos. Desde luego que la famosa "puesta entre parntesis"
de la realidad tiene un efecto. Pero no me cuento entre quie
nes sostienen que Husserl ya haba anticipado el anlisis de
la herramienta. Puesto que los objetos intencionales tienen
una existencia puramente ideal, sin trfico con el universo
real de los poderes causales que actan en desorden, Husserl
merece el ttulo de idealista, y no debera haber controversia
al respecto. Por otra parte, Heidegger sostiene de manera
tcita la existencia de u n cosmos real lleno de objetos que
actan en forma de fuerzas sorprendentes e irreductibles
a cualquier forma de relacionalidad. El problema es que
Heidegger soto permite que los objetos se retraigan con
respecto al Dasein hum ano, y nunca uno con respecto al
otro. Por esta razn, Heidegger nunca cosecha tos frutos
del realismo extrao que, sin embargo, deja inaugurado.

-129 -

cualidades discretas en una sustancia subyacente ficcional,

o
50
->
X
; S

>

2: OBJETOS INTENCIONALES
La gran ruptura de la fenomenologa habra sido imposible
naturales. Fue un momento importante, porque nos per

>

miti dejar de lado la nocin brumosa de que dos bolas de

billar son. apenas dos cuerpos slidos que descargan sus

3:

50 >

sin la puesta entre parntesis de la realidad de los objetos

fuerzas uno en el otro, y pasar a u n a fundamentacin ms

rigurosa de la forma en que las cosas se nos presentan.
Fue difcil dar este paso, porque la naturaleza y la m e
tafsica siempre comenzaban de modo indiscutible con el
dominio de los actos conscientes, obviamente centrado en
el hombre. Esta idea de los objetos reales como algo intrn
secamente no filosfico te abri la puerta, sin embargo, a
las herramientas retradas de Heidegger.

- 130-

Pero Husserl nunca plante una oposicin entre la ex

periencia hum an a corriente y un paisaje incognoscible po
blado de slidos fsicos naturales. Y la razn es bastante
obvia: Husserl no es en absoluto un empirista. En Inves
tigaciones lgicas I I encontramos su maravilloso abordaje
de las teoras de la percepcin de Locke, Berkeley y Hume.
En los tres casos, el punto criticado es el mismo: los h u
manos no dirigen su intencionalidad hacia los "contenidos
experimentados" como si todo aquello con lo que nos rela
cionamos deambulara de modo patente ante nuestros ojos.
La alternativa que toma Husserl es otra: dirigimos la inten
cionalidad hacia objetos, no contenidos. No se trata de los
objetos naturales de las ciencias, reductibles a la materia
fsica o a los campos de fuerza; no se trata tampoco de las
herramientas no naturales de Heidegger, que se retraen a
una ejecucin subterrnea y silenciosa. Se trata de los fa
mosos "objetos intencionales", que tienen tan poco lugar
en Heidegger como en el empirismo britnico. (Para Heide
gger, si es que existen objetos, solo pueden actuar en una
profundidad sombra, no en el medio de la percepcin.)
Y de ninguna manera podemos identificar a los objetos

intencionales con los reales, por varias razones. Por una

parte, los objetos intencionales son solo ideales, y quizs
no existen en absoluto. El objeto real "fuego" quema, deja
cicatrices, hierve, derrite y hace crepitar a otros objetos
reales, mientras que el "fuego" intencional tiene una fun
cin m uy distinta: solo unica un conjunto movedizo de
perfiles y superficies cuyas oscilaciones no afectan su undad ideal subyacente. Los objetos reales se retraen. Los ob
jetos intencionales no, incluso si nunca aparecen de cuer
po entero en la percepcin. Este contraste es importante.
Mientras que el rbol real se repliega para siempre a su
realidad subterrnea, intangible para cualquier otra cosa
en el cosmos, el rbol intencional est enteramente ante
nosotros. A unque nos burle al ofrecernos siempre nuevos
ngulos y distancias desde los que podamos apreciarlo, y
neamente, hay otro sentido en el cual el rbol intencional
siempre est dado por entero desde el comienzo. Ah est,
despus de todo, y nosotros estamos pensando en l. Lo
que permanece incompleto es el contenido sensual, mientras el objeto-rbol como tal ya se encuentra totalmente
manifiesto. Si decimos que el objeto real est retrado de
forma tal que m uy poco de su ser se hace presente, del
objeto intencional podemos decir que est incrustado, en
el sentido de que est cubierto de efectos de superficie no
esenciales que debemos remover, a travs de la variacin
eidtica, para acercarnos a la esencia ms austera que des
cansa detrs.
Por ltimo, tenemos que referirnos a la diferencia ms
importante entre los objetos reales y los intencionales.
Los objetos reales se encuentran separados unos de otros,
excluidos por u n vaco que intermedia entre todos ellos.
Ningn objeto real toca jams a sus vecinos. En cambio,
en cierto sentido, los objetos intencionales pueden pa
sar gradualmente unos a otros. Como pigmentos textiles,
pueden teirse unos a otros. 0 para decirlo de otra for

-131 -

aunque nunca podamos verlo en todos sus perfiles simult

oc

< x < s:, x <

ma: respiran su entorno, como botellas de vino abiertas

o camisetas de lino. Si bien es cierto que soy capaz de
distinguir entre u n a roca, un rbol y el suelo en el que
descansan en una nica percepcin, tambin es cierto
que u n a bu en a parte de estos objetos intencionales est
tan incrustrada con rasgos sensibles no esenciales que

<z

hace falta mucho trabajo para que el fenomenlogo pueda

captar sus esencias.
Para decirlo u n a vez ms, si bien Husserl parece co
menzar su filosofa dejando a los objetos fuera de carrera,
pronto los rehabilita y entrona en la forma de objetos
intencionales. Y este movimiento no es solo u n ataque al
empirismo britnico, por el que Husserl nunca sinti gran
simpata, adems. Ms bien, tiene que ver con una refor
m a arriesgada de las enseanzas de su propio maestro,
Brentano. En Investigaciones lgicas V, Husserl modifica

- 2t -

la tesis de Brentano que consiste en que toda intencio

nalidad se basa en presentaciones y dice que se basa, en
cambio, en "actos objetivantes", que son mucho ms que
presentaciones. En otro giro a tener en cuenta, Husserl
utiliza la expresin "actos nominales" como sinnimo de
los actos objetivantes. As como u n nombre propio (para
Sal Kripke) contina designando rgidamente una cosa
nica a pesar de las variaciones en los atributos conocidos
de tal cosa, u n objeto intencional se mantiene como la
esfinge en medio de la tormenta de las cualidades que se
enfurecen alrededor de su forma quiescente.
Y

aqu llegamos a nuestro problema central: la estruc

tura paradjica de las cualidades. No es que tengamos ob

jetos intencionales de u n lado y cualidades sensibles del
otro, en una suerte de dualismo perfecto; al menos no
es as en Investigaciones lgicas: eso estara demasiado
cerca de la distincin neokantiana entre el entendimien
to y la sensibilidad que Husserl rechaza con nfasis. Ms
bien, cada chispa de informacin sensible o carnal ya est
empaquetada en una forma objetiva, y hasta ah no hay

problema. No hay rojo que no sea el rojo de una m an za

na, de una cereza, del vino o de una estrella gigante en
explosin. Cada vez que tratamos de dar u n paso atrs
hasta u n punto en el que podamos observar puros colores
y formas, a la manera de los empiristas, descubrimos que
Husserl nos lo niega. Todo apunta a un objeto intencional
todo el tiempo. No hay una niebla de datos sensibles que
se d de antemano y que se vuelque luego en unidades.
Todo lo que se nos aparece, se nos aparece mediante un
acto intencional, y la intencionalidad es siempre, y solo,
objetivante. Sin embargo, los objetos intencionales n u n
ca aparecen si no es por intermedio de un contorno, un
rostro. Y qu son estos contornos o rostros? En concreto,
qu encuentran los sentidos, dado que no nos orientamos
solo hacia objetos intencionales escurridizos, sino que es
cierto barullo en particular, de cierto baile caleidoscpico
de efectos visuales? Esa es la paradoja de las cualidades
perceptivas. Al terminar, veremos que la misma paradoja
subyace a la causacin.

3. CAUSA OCASIONAL
A pesar de las distintas advertencias de Husserl y Heidegger
contra la metafsica, nos encontramos en el medio de un
problema metafsico. Los objetos reales de Heidegger nos
llevan a la metafsica debido al imposible aislamiento entre
ellos. Si los martillos, las piedras y los focos de incendio se
retraen todos del resto de las entidades, debemos explicar
por qu es que en el mundo en efecto ocurren cosas. En
este sentido, Heidegger se enfrenta con el mismo problema
que los ocasionalistas rabes y franceses. El ocasionalismo,
bien conocido como la doctrina de que Dios interviene di
rectamente todo el tiempo en el destino de cada grano de
polvo en el cosmos, vuelve a crear el Universo de nuevo en

-133 -

tamos siempre en algn lugar en particular, en medio de

todo momento, y lo cierto es que se considera u n a curio

sidad menor para la delectacin de monjes y archivistas.
Pero en realidad, el ocasionalismo plantea u n problema
mayor de lo que normalmente le reconocemos. Su clave
no est en la teologa fechada y arbitraria que pretende
que Dios intermedia en todo lo que ocurre. Est en la idea
de que las cosas del m undo existen "unas al lado de las
otras", sin teirse entre s. Y este modo de ser "unas al
lado de las otras" de las cosas es lo que vincula a los empiristas, incluso siendo ateos, con la teologa ocasionalista
pura. Como observa Steven Nadler,1 existe una llamativa
similitud entre los argumentos de figuras tan diferentes
como el agitador islmico al-Ash'ari, el castigado enemigo
del aristotelismo Nicols de Autricua, el catlico devoto
Malebranche y el impo David Hum e. Para todos ellos, un
objeto o u n a cualidad no puede vincularse directamente
con otro objeto o cualidad. Desafortunadamente, todos
ellos hacen una excepcin ilegtima. Para los creyentes,
por supuesto, es Dios el que puede romper el principio de
que cada cosa se encuentra al lado de las otras sin tocar
las, y dejan que Su poder las vincule. Para los empiristas,
es el espritu hum ano el que ejerce este poder ilegtimo y
agrupa cualidades distintas en u n sustrato supuestamente
subyacente, que tal vez ni siquiera existe. Estas hipocresas
no resuelven el problema de fondo. Ms bien, tendramos
que apretar los dientes en cada caso en particular y no
buscar u n a superentidad mgica que vincule a los objetos
antes retirados unos de otros, ya sea mediante Dios todopo
deroso o mediante el todopoderoso espritu hum ano. Cada
objeto individual debe estar equipado para tocar y empujar
a los dems a pesar de retraerse de ellos.
El ocasionalismo, por lo tanto, es una filosofa de la

1. Steven Nadler, '"No Necessary Connection': The Medieval Roots of the

Occasionalist Roots of Hum e", en The Monist, N 79, 1996.

exterioridad, en la que las cosas existen una al lado de la

otra sin teirse ni respirar una en la otra. La imagen puede
tomar la forma de u n fuego impotente y u n algodn que
no logra quemarse sin la intervencin divina, o tambin
puede caber en la mxima empirista de que "las relaciones
son externas a los trminos que las componen" Y mientras
los objetos reales nos entrampan en u n punto muerto ocasionalista con su crptica retraccin mutua, los objetos in
tencionales s que se tien y respiran; pasan uno a otro sin
dificultad. Es ms: el objeto intencional de alguna manera
cumple con la divina tarea de reunir incontables perfiles,
halos, mscaras y velos en su propia unidad al empaquetar
en una esencia las cualidades dispares, que siguen siendo
cualidades separadas. Por esta razn, tal vez, el problema
de la causa ocasional se puede resolver si nos concentramos

tento. El problema es importante, no solo para echar clari

dad sobre Heidegger o Husserl (as se trate de una claridad
algo heterodoxa) sino tambin para dilucidar unos cuantos
temas centrales de la metafsica clsica. En lo que concier
ne a la causa ocasional, que podemos rebautizar causacin
vicara para evitar las inflexiones teolgicas indebidas, se
trata nada menos que del problema de cmo las cosas lo
gran estar separadas y al mismo tiempo vincularse: u n pro
blema que est en el centro de las oposiciones clsicas ms
famosas, entre lo uno y lo mltiple, entre la identidad y la
diferencia; entre la sustancia y sus agregados, accidentes,
relaciones y cualidades.

4 . EL NCLEO VOLCNICO DE LOS OBJETOS

Mi tesis, que en u n principio puede sonar extraa, es que
todo lo que ocurre en el m undo ocurre solo en el interior
de los objetos. Desde el momento en que los objetos no

-135 -

en el campo de la percepcin y luego volvemos de alguna

manera a la zona de los objetos reales. Voy a hacer el in

pueden tocarse directamente, deben interactuar gracias a

cierto medio vicario que los contenga. El interior de un
objeto puede parangonarse con el de u n volcn, un calei
doscopio, una marmita de bruja, una fundicin de acero
o un frasco de alquimista en el que una cosa, de algn
modo, se convierte en otra. Y no es difcil mostrar por qu.
Comencemos con la ambigedad subyacente a los actos in
tencionales. Husserl admite abiertamente que nuestra in
tencionalidad haca u n objeto es de alguna manera u n a,
pero de otra manera son dos. Ya no es que dos entidades
se encuentren solo una junto a la otra; el acto intencional
forma una unidad desde el comienzo. Por otra parte, desde
el momento en que el rbol y la flor y yo no nos fundimos
en una especie de glaciar colosal desprovisto de partes,
tambin tenemos que admitir que cada componente del
acto intencional, de alguna forma, permanece separado
del resto.
Y

as es que no tenemos alternativa ms que consi

derar al acto intencional unificado como u n objeto en su

propio derecho. No porque est hecho de tomos, piedra
o metal; no porque dure millones de aos; no porque sea
posible recogerlo del suelo y arrojarlo como a una pelota
o u n explosivo. El objeto intencional es u n objeto por la
misma razn que cualquier otro objeto: es una realidad a
cuya profundidad no puede accederse de modo exhausti
vo. Mi intencionalidad hacia una chimenea, u n barco pira
ta o u n a avalancha provee combustible irrestricto para la
descripcin ad nuseam de un fenomenlogo o u n Marcel
Proust. Pero en la medida en que nos hemos referido a
dos tipos de objetos, es importante aclarar de qu tipo es
el acto intencional. Y aqu tenemos que decir que el acto
intencional unificado solo puede ser u n objeto real, no in
tencional. Mi relacin con el rbol no es algo que puedan
ver otros, o ni siquiera yo mismo. Por el contrario, estoy
activamente desplegado en la contienda con este rbol o
esta montaa, incluso si son ilusorios. S que las con

secuencias de mi argumentacin son extraas. El objeto

intencional y yo residimos, de alguna manera, los dos, en
el ncleo interno de u n objeto real, un acto intencional
total. La expresin "inexistencia intencional" adquiere as
un nuevo sentido. No es que los fenmenos existan como
contenidos de la esfera mental. Ms bien, la vida mental
y sus actos estn contenidos en u n objeto mayor de una
forma que todava debemos determinar.
Y

no estamos hablando solo de la percepcin hum ana.

No se trata de afirmar patticamente los rasgos nicos del

ser hum ano y su acceso a la experiencia intencional en el
interior de u n objeto. No podemos saber con exactitud qu
experimenta u n objeto inanimado; no sabemos si Leibniz
estaba en lo cierto al comparar las percepciones de u n a
roca con las de u n ser hum ano m uy mareado; no tenemos
el m undo inanimado, en absoluto. De momento, es dicil
imaginar una teora que pueda distinguir con mayor preci
sin las diferentes formas de percibir de los hum anos, los
delfines, los cocos, las sillas y los tomos.
De todas maneras, m e gustara afirmar ante ustedes
que, si mirramos ms de cerca la estructura de la inten
cionalidad, veramos que la clave no est en un cogito
hum ano especial caracterizado por la conciencia representacional lcida. Ms bien, lo que es ms llamativo de la in
tencionalidad es el encuentro objetivante. En otras pala
bras, la vigilia h um an a confluye con un enjambre de rea
lidades sensibles concretas. Pero, en contra del empirismo
britnico, encuentra objetos ms bien que cualidades en
bruto, desde el momento en que no tiene ningn sentido
hablar de las cualidades si no es como la radiacin o el
perfume de un objeto intencional. Y tambin debe ocurrir
otro tanto en el m undo inanimado. Pues as como las cua
lidades en bruto no pueden existir en la esfera hum ana,
el m undo de la materia, aunque no tenga alma, tampoco
puede desplegarse entre puntos de color o temperatura

-137 -

la seguridad de si corresponde hablar de "experiencia" en

> a: > po
2

apenas determinados. U n objeto siempre encuentra a otro

objeto, aunque nunca en forma exhaustiva.

z > s ?o > a:

En resumen: toda relacin forma u n objeto en el que

los componentes, de alguna manera, se presionan m utua
mente, se encuentran de u n a forma ms o menos turbu
lenta, incluso cuando algo los vincula de forma ms esta
ble desde arriba. Si ocurre lo inverso (a saber, si todo ob
jeto se compone a su vez de relaciones) surge, en efecto,
una pregunta interesante, pues involucra al problema de
si es posible la regresin innita de objetos envueltos en
objetos a su vez sellados en objetos a su vez congelados
en objetos, o si es que en algn momento llegamos a un
punto atmico definitivo de la realidad. De este problema
tendremos que ocuparnos otro da.
Por ahora nos concierne decir que hay u n a asimetra,

-138-

en la relacin intencional, entre uno mismo y los objetos

de los que es testigo. Pero no es la asimetra del agente
consciente lcido contra el bloque estpido de materia
inanimada. La asimetra es simplemente que, en este caso
puntual, es uno mismo el que hace el trabajo intencional;
por eso el objeto puede no encontrarme en absoluto: tal
vez no por la estupidez de lo inanimado, sino porque no
tengo efectos sobre l. Nos podemos imaginar la cuestin
ms fcilmente si pensamos en dos personas que se miran
u n a a la otra. Es evidente, hay dos actos intencionales en
este caso, no uno. Si la intencionalidad se desprende del
interior de u n objeto, como decamos, entonces tendre
mos que hablar de dos objetos por separado. Pero cuando
intenciono un objeto, no puedo considerarme la parte "ac
tiva" del proceso, incluso si soy yo el que se mete n un
aquelarre de arreglos perceptuales. Por el contrario, soy
yo el pasivo, el que es arrastrado a un nuevo espacio por
el objeto que encuentro.
As llegamos al ncleo interno de los objetos, el lu
gar en el que la realidad se despliega. Es el lugar en el
que pueden ocurrir las relaciones y los acontecimientos, el

nico punto de la realidad donde encontramos las chispas

de las percepciones concretas, y no ya la distancia crptica
del objeto inescrutable, retrado. Dicho de otro modo: los
objetos reales de Heidegger, las herramientas que sobrepa
san cualquier relacin que tengamos con ellas, son abso
lutamente incapaces de relacionarse entre s. Cada una de
ellas est encerrada en su propio vaco real. Como conse
cuencia, Heidegger termina arrastrado en la direccin del
ocasionalismo, porque se queda sin armas para explicar
cmo las cosas se afectan mutuamente. En cambio, los
objetos intencionales de Husserl, que no tienen equiva
lente en el pensamiento maduro de Heidegger, no hacen
ms que derretirse, teirse y respirarse unos a otros en la
conciencia. Al objeto intencional se le incrusta con facili
dad la luz del sol, la sombra y otros efectos accidentales
Por eso, se dira que el campo de la intencionalidad es el
horno en el que se cocinan las tareas del m undo. Dicho de
otra forma, la solucin al problema de cmo se relacionan
los objetos debe encontrarse en el corazn de los objetos
mismos. El problema que queda por resolver es el de cmo
los objetos logran acceder uno al corazn del otro. Si no lo
hicieran, no tendramos otra cosa que infinitos universos
privados, incomunicados entre s.
Pero antes de avanzar, podemos preguntarnos qu lo
gramos al declarar el interior d los objetos como el lugar
de la realidad. Lo ms importante es que este paso nos
permite eliminar la idea de una trascendencia h um an a que
se eleva sobre el m undo a un espacio ventoso y estrellado
desde el que las cosas pueden verse "com o" lo que son.
Los hum anos no nos elevamos sobre el m undo: solo pode
mos adentrarnos en l ms profundamente y cavar rumbo
al corazn de las cosas al fundirnos con ellas. Siempre
estamos en alguna parte.
Pero es cierto que, desde u n enfoque hermenutico
de la fenomenologa, se podra decir que "por supuesto"

- 139-

que sealan [prodam] su esencia sin formar parte de ella.

z > 3-50 > x .-'s > x > ;o en

ya sabemos hace mucho que el ser hum ano siempre se

encuentra situado, y que solo percibe desde ciertos pre
supuestos, desde un marco corporal e histrico especfico.
Estas concesiones incluso podran tener u n dejo de sober
bia. Pero lo que ocurre es que no nos alcanzan. Porque
incluso si reemplazamos el cogito lcido y trascendente
por u n sujeto hum ano ms tenebroso y crptico, arrojado a
su contexto histrico-lingstico, incluso en ese caso la fi
jacin con una grieta o correspondencia nica y exclusiva
entre el ser hum ano y el m undo sigue en pie. La relacin
hombre-mundo sigue siendo una relacin peculiarsima,
diferente en especie de la relacin entre el algodn y el
fuego. Y eso es precisamente lo que deberamos abando
nar. Deberamos ser capaces de afirmar que cualquier rela
cin entre dos cosas distintas est en pie de igualdad con

- 140 -

cualquier otra relacin. El m undo tiene niveles y el ser

hum ano solo puede moverse hacia arriba y hacia abajo en
tre ellos, explorando los contornos del m undo que existen
incluso sin que los tomemos en cuenta. No podemos, por
eso, pretender que dominamos toda la lnea de u n a nica
fisura en la que se desenvuelve la realidad. La conciencia
no es algo especial de por s, sino u n caso especial de re
lacin entre la parte y el todo.
Y

ahora nos acercamos a la conclusin, que ser difcil

y provisional. El problema inicial es: la intencionalidad

solo puede encontrar objetos, y esto desde el momento en
que el punto principal de las Investigaciones lgicas I I es
que los empiristas estaban equivocados cuando suponan
que existe u n a superficie "d a d a " de la experiencia. Los
objetos nunca se dan totalmente. Pero, cmo pueden
darse incluso parcialmente, si cualquiera de las cualida
des de supercie por las que se manifiestan las cosas
tambin deben constar como u n objeto intencional por
derecho propio? Siempre que intentamos retroceder ante
la silla o la lata de aluminio que no se presentan del todo
a los datos sensibles por los que accedemos a .ellas, nos

encontramos con que no hay datos sensibles en absoluto.

Hablar de un material crudo, parecido a u n a masa sin
moldear que se configura luego en los objetos mediante
la intuicin categorial sera como volver a la distincin
entre sensibilidad y entendimiento

que Husserl busca

precisamente destruir en las Investigaciones II. En defi

nitiva, el problema es cmo podemos tener experiencias
en absoluto. Por qu no estamos dando vueltas en silen
cio a lo largo de u n vaco negro, separados de todo, sin
percibir nada?
La respuesta es que los objetos intencionales no se
retraen, sino que estn incrustados de cosas que no per
tenecen a su esencia. Es probable que la idea persistente
de que el rbol intencional pueda estar en alguna medida
oculto se relacione con una perspectiva eminentemente
"Solo veo un lado del rbol ahora; los otros lados me son
invisibles" Es como si u n gigantesco ejrcito de perspec
tivas cubistas pudiera ir sumndose a la esencia de una
cosa. En realidad, la esencia de la cosa debera ser discernible sin ninguna de esas perspectivas, puras incrusta
ciones que tienen ms que ver con la luz y la hierba que
rodean al rbol que con el rbol intencional en s mismo.
Los objetos intencionales no se ocultan nunca; al contra
rio, podramos decir que los iluminan demasiadas luces,
los condimentan demasiadas especias y los visten dem a
siados disfraces. Y debemos separarlos progresivamente
de toda esa parafernalia si buscamos saber qu es lo que
realmente les pertenece.
En el campo intencional, los objetos se tien unos a
otros de formas que salpican a las esencias de cada uno.
Dos rboles se confunden en uno solo a la distancia; la
transitoria luz de la luna nos genera falsas expectativas
sobre el color de u n a cosa. La finalidad de la variacin eidtica (y de la mayor parte de la inteligencia hum ana) es
separar la paja del trigo, lo accidental de lo esencial, y as

-141-

visual sobre la intencionalidad, que resulta m uy comn:

revertir la mixtura o el teido que nos ofrecen los senti

dos. Como deca Merleau-Ponty, y antes William James, el
mismo movimiento de nuestro cuerpo, con sus ajustes de
postura, los contoneos de cabeza, las miradas de soslayo,
el acomodarnos para escuchar son todas formas de acer
carnos a los objetos de la manera exacta para capturarlos
en su luz ms elogiosa o reveladora. James nota que hay
u n a distancia definida desde la cual debe verse un objeto:
un libro sera ridculo si lo apretujramos contra la cara
o si tratramos de leerlo a cien metros de distancia. lo
mismo corre para todos los objetos en todos los rangos
de distancia imaginables. Aristteles ya deca que la me
moria hace lo mismo: recordamos el ro como u n objeto,
no el ro con su reluciente superficie de distorsiones, que
la memoria sustrae del fenmeno tal como se presenta
inicialmente. En cualquier caso, la percepcin y la teora
buscan filtrar los accidentes de las cosas y presentarlas en
su naturaleza esencial. De esta manera, tanto la percep
cin como la teora y la memoria revierten, por igual, el
trabajo de los sentidos.
Pero hay, todava, u n problema. Porque incluso si lla
m am os "esenciales" a algunas de las cualidades de u n ob
jeto, estas cualidades no son la cosa misma tampoco. Cada
u n a de las cualidades del objeto se encuentra separada del
resto, y no llegaremos a la cosa poniendo a todas sus cua
lidades juntas. La cosa, ms all de todas sus cualidades
esenciales, es ms bien un poder siniestro, un estilo que
merodea al acecho detrs de las cualidades. Es interesante
recordar que Husserl describi al acto intencional como
acto nominal. Porque eso es lo que hacen los nombres
propios, como sabemos por las enseanzas de Kripke, y de
acuerdo a lo que ya haban observado Husserl y el mismo
Aristteles. Llamar a alguien por el nombre (Paul!, Yara!)
no es invocar las cualidades esenciales subyacentes a las
accidentales. Decir "rbol" o "lu n a" no es sealar ninguna
cualidad perceptiva en particular, puesto que todas po

dran ser falsables. Cuando Rimbaud escribe: "E n el bosque

hay una hondonada con un nido de bestias blancas", la
fuerza de sus palabras no viene de la descripcin aguda
de las cualidades esenciales de una escena. Su poem a no
quedara arruinado si Rimbaud se hubiera equivocado y el
verdadero estado de cosas a describir incluyera solo ani
males de color beige que viven en el barro. En resumen,
con los nombres no solo vamos ms all de los accidentes,
sino ms all incluso de las cualidades esenciales, invo
cando u n estilo fantasmal que habita en el m undo de una
forma que no puede ser definida del todo. Y con este paso
nos vamos de la esfera de los objetos intencionales y vol
vemos a los objetos reales. En lugar de revertir el trabajo
de los sentidos, ahora revertimos el trabajo de la misma
causacin, debido a que estamos sealando a u n objeto
Para este sealamiento, usaremos el trmino "atracti
vo": una cosa se vuelve encantadora cuando parece haber
u n poder fantasmal que excede a todas sus propiedades
visibles, una especie de energa diablica mal definida.
El encanto separa al objeto de sus cualidades. Y eso es lo
que ocurre no solo en el acto de nombrar, sino en in n u
merables otros casos, todos provistos de una fuerte carga
emocional. Ocurre en la metfora, en la que "el hombre
es u n lobo" (el conocido ejemplo de M ax Black), en la
que el hum ano se separa de sus cualidades y recibe las
cualidades del lobo. Ocurre en el humor, en el momento
en que u n payaso parece desconectarse de su cara o sus
piernas, mirando estpidamente con una nariz roja gigan
te o patinndose sobre el hielo. Ocurre en la belleza, en
la que el objeto brilla y retrocede, reticente a ser definido
mediante una enumeracin de sus propiedades. Ocurre en
el coraje, cuando u n a persona se mantiene firme en sus
convicciones a pesar de las consecuencias posiblemente
desastrosas de su decisin. Ocurre en la lealtad, en la que
el compromiso con una persona o causa sigue en pie a

-143 -

solitario en la distancia, y ya no su relacin con nosotros.

pesar de que todas sus propiedades atractivas se hayan

desvanecido. Ocurre, tambin en la vergenza, cuando la
persona ya no tiene control sobre sus acciones y hace un
esfuerzo excesivo y torpe para remar en u n bote o jugar
con u n a pelota de golf. Ms interesante, quizs, es algo
que ocurre en la teora: en lo que Thomas K u h n llamaba
cambio de paradigma. El reino de u n paradigma no es u n a
especie de ley de la calle construida socialmente, sino el
compromiso subyacente con u n modelo especfico de obje
tos que permanece a pesar de sus paradojas e incluso de su
falsacin experimental. Esto lo distingue del tipo de teora
que solo corta la manteca de los errores entre lo esencial
y lo accidental en el m undo. Cambiar u n paradigma es, es
trictamente, crear o descubrir u n nuevo objeto que pueda
identificarse con u n cmulo de cualidades tpicas, sin ser
nunca idntico a ellas.
Pero notemos que el atractivo no solo revierte el trabajo
de la causacin al separar a una cosa de sus alrededores,
sino que es en s mismo un nuevo acto de causacin que
nos pone en relacin con un nuevo objeto: puede ser la
metfora de la hondonada de Rimbaud, el concepto de lo
virtual de Deleuze, un nuevo estilo artstico o un nuevo
amigo fascinante. En realidad, el atractivo no es solo un
tipo de causacin: es la causacin misma. No es u n aconte
cimiento nico que pone a dos objetos en relacin: tanto la
causacin como el atractivo (a diferencia de la teora nor
mal y la percepcin) tienen estructura binaria. Distintas
personas podrn estar o no de acuerdo acerca de si una bro
m a es graciosa, y algunos la encontrarn ms graciosa que
otros, pero en definitiva, para m, aqu y ahora, una broma
es graciosa o no lo es. De la misma forma, el fuego quema
al algodn o no lo quema. U n a metfora me cautiva por
completo o falla por completo. 0 bien soy leal, corajudo,
o vergonzoso en determinado momento, o bien no lo soy.
As es que encontramos una estructura en el corazn
de la vida intencional que tambin le pertenece a la pura

causacin fsica. De alguna manera, el objeto real se con

vierte en u n objeto puramente intencional, almacenado y
causalmente neutralizado cuando se le incrustan variados
accidentes, incluso aquellos cuyas cualidades son supues
tamente esenciales. Y a veces, por razones que ya no va
mos a ver hoy, los restos se limpian y el objeto aparece
brillando a la distancia, en su atractivo desnudo. En este
sentido, la metafsica puede considerarse una rama de la
esttica, y la causacin una forma de belleza. En cual
quier caso, es borroso el lmite entre la realidad ideal o
intencional y la realidad fsica puesta entre parntesis. La
fenomenologa misma se disipa en la metafsica.

Escrib este ensayo en los primeros meses de 2008, basndome en una presen
tacin para la Universidad Tcnica de Delft que tuvo lugar el 23 de noviembre
del ao anterior; En ese momento estaba de licenciade mis ocupaciones en El
Cairo y tena unas clases como profesor invitado en la Universidad de msterdam. En este ensayo comenc a acercarme a mi modelo cudruple, compuesto
de tiempo, espacio, esencia y eidos. Las notas del momento, sin embargo,
muestran que la charla de Delft haca referencia solo a una tema formada por
el tiempo, el espacio y

sin pistas de un cuarto elemento. En cuanto a la

referencia a la joven Beatriz, es la hija de unos amigos que viven en Inglaterra

y ha mostrado desde muy pequea una inclinacin hacia las preocupaciones
filosficas con el espado y el tiempo. El ensayo fue escrito originalmente para
una antologa de artculos sobre el espado y el tiempo, pero lo retir de la
antologa despus de quejarme ante el editor por su exigenda de que tuviera
notas al pie, una exigenda que me parera inapropiada para la ocasin.

El espacio y el tiempo forman parte de las preocupaciones

ntimas de todos nosotros. La totalidad de nuestra vida se
despliega en el espacio y el tiempo, tambin las fantasas
ms salvajes que tengamos. Reflexionar sobre las parado
jas del espacio y el tiempo posiblemente sea la ruta ms

- 147-

E S P A C IO , T I E M P O Y
ES EN C IA DESDE UN E N F O Q U E
O R IE N T A D O A O B J E T O S

R
A

rpida para alcanzar u n estado de nimo filosfico. En las

siguientes pginas voy a intentar dar u n enfoque reno
x

vado sobre estos temas venerables. Mi estrategia es la de

considerar al espacio y al tiempo de modo indirecto, m ien
tras estudio u n tpico en apariencia distinto: la estructura
>
s

tirnos escapar de la interminable guerra de trincheras que

so, entonces la filosofa orientada a objetos podr permi

de los objetos. Si este mtodo indirecto se muestra exito

atraviesa a muchas de las discusiones sobre el espacio y el

tiempo en la actualidad.

1. ESPACIO Y TIEMPO
El espacio se extiende desde la ciudad de provincias en
- 148 -

la que nac hasta las capitales del m undo, las cadenas

montaosas, los ocanos, las minas de oro y las rutas co
merciales de las naciones. El fondo del ocano es la mora
da de criaturas extraas que soportan presiones terribles;
el ncleo de la Tierra podra alojar bacterias todava ms
extraas. Ms all todava, existen la luna, los planetas y
la nube de Oort con su niebla inmvil de cometas futuros
en miniatura. Los telescopios llegan todava ms lejos, y
fuera del alcance de estos instrumentos hay todava sitios
ms distantes, algunos de ellos ms sombros que las m e
setas del Infierno. El espacio es el hogar de los agujeros
negros y los cusares; es el hogar de Stonehenge, el Serengeti y Las Vegas, y tambin es donde yacen los restos.
de los Csares.
El tiempo incluye el momento presente, que demasiado
a menudo se siente como algo pesado y desalentador. Pero
tambin incluye esas siniestras edades remotas en las que
ninguno de nosotros estaba vivo, cuando nuestros ances
tros cocinaban o terciaban en la batalla -en la inmemorial
Savannah-, y formaban parejas en las combinaciones ne
cesarias para que todos nosotros, y exactamente nosotros,

pudiramos aparecer. Miles de generaciones atrs tenamos

ancestros tan monstruosos que qu em am os matarlos si los
reencontrramos. Y el futuro puede depararnos peligros si
milares: con el paso de los eones, nuestros retoos pueden
evolucionar en la especie ms repugnante que el Universo
haya visto. Si pasamos de la escala de la biologa a la de
la astronoma, encontramos tiempos pasados y futuros to
dava ms remotos, en los que la estructura de la materia
puede ser diferente de la que conocemos hoy en da. Y aun
sin llegar a esos extremos, el espacio y el tiempo de todos
los das contienen misterios abundantes, por ms que el
sentido comn a menudo los amortige. Normalmente no
consideraramos extrao que en algn lugar de la Tierra
haya ahora u n fuego encendido y no me queme, que los
ocanos se revuelvan continuamente y no me ahoguen, o
en este instante en una lejana caldera industrial en Rum a
nia. No nos sorprende tampoco estar a salvo de los tigres y
de las cobras ya extintas. Pero estos hechos deberan resul
tar maravillosos para u n filsofo. Enigmas parecidos guarda
el tiempo. Qu perturbador es que yo, un acadmico de
mediana edad que reside en Egipto, me recuerde siendo un
chiquito de pelo castao rodeado de mascotas y parientes
ya difuntos, en una ciudad de Iowa a la que raramente voy,
en una casa reducida a escombros hace aos. Y cunto ms
siniestro resulta pensar que algn da este cuerpo de per
sona madura va a descansar en u n a tum ba o en una cripta,
va a arder en un horno o va a ser devorado por peces o ani
males salvajes mientras un puado de sobrevivientes lloran
por mi destino y examinan con cuidado lo que fui y lo que
no fui para ellos. Las maravillas melanclicas del espacio y
el tiempo pueden disparar un sistema filosfico entero. Son
el estmulo a la reflexin filosfica ms claro y ms bsico
que tenemos.
Los nios son capaces de reflexiones as. A menudo lo
gran enfrentar estos misterios ms resueltamente que los

-149-

que no podamos oler el azufre y el alquitrn que burbujean

adultos, demasiado distrados en batallas por conseguir poder

dentro del espacio y el tiempo como para prestarles atencin
al espacio y al tiempo mismos. Esto me lo record reciente
mente una talentosa nia de cinco aos llamada Beatrice,
hija de unos amigos mos que viven en Bournemouth, In
glaterra. Una de sus preguntas ms recientes ha sido: "Qu
hay al final del espacio?" Su madre le inform que nadie
tiene la respuesta ni tampoco pretende tenerla, aunque se
han hecho esfuerzos, y muchos, en esa direccin. Ni la filo
sofa, ni la fsica, ni la astronoma ni las Sagradas Escrituras
pueden ponerle punto final a la discusin. Y aunque todava
resulte fcil recordar un tiempo en el que la joven Beatrice
no haba nacido, ya puede hacerse preguntas que llegan a los
lmites del entendimiento humano. Si la pregunta hubiera
sido "Qu hay al final del tiempo?" la respuesta de la mam
hubiera sido similar. Los chicos suelen maravillarse por la
cuestin de si el tiempo tiene principio y final o no, por la
cuestin de si es reversible o no, y otras cosas similares. Y en
cualquier caso, sus conclusiones juveniles tienen un parecido
significativo con las de las figuras intelectuales ms gigantes,
que tampoco saben bien no solo qu ocurra antes del tiem
po, sino incluso si la pregunta tiene sentido.
Pero a medida que Beatrice vaya creciendo, y a medida
que su evidente vocacin por las cuestiones metafsicas se
haga todava ms alevosa, va a encontrar numerosos peli
gros. Con respecto al espacio y el tiempo, su principal ene
migo no va a ser el dogma, desde el momento en que, en
estos asuntos, la falta de certezas es clara para todos. Los
riesgos los plantean el escepticismo, la desmoralizacin y
las intimidaciones tpicas de los pedantes enciclopdicos.
Con tantos filsofos tan grandes que se midieron en rela
cin con estos temas, con sus disputas tan poco resueltas,
es posible que Beatrice pierda coraje en su bsqueda. Al no
ver ms que aos de trabajo en la biblioteca, posiblemente
sin ningn b u e n resultado, es posible que se resigne a la
idea de que innovar en estos temas es imposible. Entre los

problemas clsicos vinculados con el espacio y el tiempo,

hay muchas disputas prominentes que ella puede sentir
como callejones sin salida.
1. El espacio y el tiempo nacen de las relaciones en
tre las cosas, o funcionan ms bien como contenedores
autnomos para las entidades que alojan? Este era el tema
del duelo clsico entre Leibniz y Clarke en 1715-1716 que,
por extensin, fue un duelo entre Leibniz y su nmesis,
Isaac Newton.
2. El espacio y el tiempo estn hechos cada uno de
partes cunticas o ms bien de un continuo que fluye?
Esta cuestin fue el disparador de toda la filosofa de
Bergson, desde su primer libro de 1889 hasta sus trabajos
ms maduros.
3. El espacio y el tiempo son finitos o infinitos? Ya la
que la pregunta no tena respuesta.
4. El espacio y el tiempo son dominios distintos, o for
m an u n espacio-tiempo nico, como sostuvieron Minkowski
y Einstein?

2 CARTA A BEATRICE
Hablar

de

Leibniz,

Clarke,

Newton,

Minkowski y Einstein puede ser u n

Bergson,

Kant,

poco intimidante.

Quin podra animarse a decir ms que ellos? Como m u

cho podramos cotejar las miradas de estas grandes figu
ras, ya sea para elegir a uno de ellos como nuestro hroe
favorito o para zanjar pragmticamente un confuso acuer
do entre las mejores partes de cada uno. Pero esto no sera
lo mejor pensando en las aspiraciones de Beatrice y sus j
venes colegas, que buscan u n abordaje claro y decidido del
tema. El padre de Beatrice afirma con admirable modestia:
"Es solo u n a nia comn, creo que todos los chicos tienen
estos pensamientos, pero los adultos a veces no les pres

-151 -

Primera Antinomia kantiana sancion, catastrficamente,

tamos atencin" Pero imaginemos por u n momento que

Beatrice contina hacindose estas preguntas con tanta
tenacidad que sus padres finalmente se dan cuenta de que
tiene u n talento especial para la especulacin profunda.
Imaginemos que, dado que los conozco y ellos estn al
tanto de mi firme inters en asuntos metafsicos, los pa
dres me ofrecieran el trabajo de tutor de Beatrice en lo
concerniente a los temas del espacio y el tiempo: un tra
bajo que ningn filsofo rechazara. Finalmente, imagine
mos que luego de aceptar la oferta me fuera declarada u n a
enfermedad terminal, dejndome solo un par de semanas
de vida en un decado hospital de la ciudad. Con Beatrice
teniendo apenas cinco aos, la posibilidad de darle leccio
nes se ve bastante restringida. Y no sera m uy saludable
para la salud de la nia que debiera visitar en el hospital
a su mentor moribundo. De manera que solo podra dejarle
u n postrero escrito dndole coraje a ella y sus amigos para
que siempre piensen por s mismos, sin que importen las
presiones que surjan con los aos. Con este testamento,
actuara como u n a especie de Dante invertido, guiando a
Beatrice desde la tumba a los puntos ms altos de la espe
culacin. Por razones tanto de salud como de pedagoga,
este documento final debera cubrir los problemas del es
pacio y el tiempo tan econmicamente como sea posible,
en un par de docenas de pginas o incluso menos. Pero la
limitacin ser tambin una ventaja, desde el momento en
que el punto principal del ensayo es permitirles a Beatrice
y sus amigos escapar de una montaa de erudicin que
solo puede desalentar sus apuestas conceptuales futuras.
Aunque

resulte extrao

si hablamos

de nios,

la

metfora ms til que tenemos a nuestro alcance es de

ndole militar. Los intelectuales se han acostumbrado a
pensar en los lderes militares como opresores y asesinos
unidimensionales. Esta actitud pasa por alto el realismo
caracterstico de las fuerzas armadas: las fuerzas deben
agruparse en lugares especficos, las estrategias adaptarse

a la naturaleza efectiva del enemigo. Nuestro objetivo es

arrojar luz sobre los distintos problemas metasicos rela
cionados con el tiempo y el espacio con la mayor eficacia
posible. Pero ya al comienzo nos enfrentamos con la eru
dicin y con la incerteza, tal vez en cantidades iguales.
Si el comentario excesivo oscurece u n problema hum ano
bsico que fascina incluso a los nios, es porque nos en
contramos en una situacin similar a la de la guerra de
trincheras. Se trata de un momento histrico en el que
el poder de fuego va m uy por delante de la movilidad, de
manera que los ejrcitos se sienten ms seguros si per
m anecen inmviles, enterrados en u n a posicin estable
y bien defendida. Lo mismo ocurre con el poder de fuego
y la movilidad en el campo intelectual. Donde sea que se
acaben las innovaciones conceptuales, la vida del espritu
venenoso. Millones de vidas caen segadas sin que ninguna
de las dos partes avance un centmetro; se hacen brindis
y alardes leyendo los conteos de muertos, pero las lneas
se mantienen inmviles. Si Im m anuel Kant merece crdito
por algo, es por reconocer la guerra de trincheras meta
fsica de su momento, con sus pruebas y contrapruebas
cada vez ms insensatas. La solucin poco feliz de Kant
fue la adopcin de una actitud agnstica respecto de la
naturaleza de la cosa-en-s: ms o menos el equivalente de
escapar de u n a trinchera usando tapones para los odos.
Pero al menos Kant vio el horror intelectual de la disputa
sin fin entre posiciones opuestas. La guerra de trincheras
es u n despilfarro hum ano tan grande en la filosofa como
en la estrategia militar.
La leccin que nos queda es que no podemos ir de fren
te a luchar con el problema del espacio y el tiempo. Como
Ulysses S. Grant en la dcada de 1860, al atacar al enemigo
en una carga directa produciramos solamente una carni
cera; para vencer, lo que necesitamos es maniobrar por
detrs de la ciudad, cortndole la comunicacin y las lneas

- 153 -

se reduce a intercambios de ametralladora y latas de gas

de aprovisionamiento. Volviendo a lo nuestro, necesitamos

unificar tos cuatro problemas del espacio y el tiempo en un
problema nico y ms fundamental desde el que podamos
derivar a los dems. Los cuatro problemas son:
1. El tiempo y el espacio son relacinales o absolutos?
2. Son fluidos o hechos de partes?
3. Son finitos o infinitos?
4. Son lo mismo o dos cosas distintas?
Si pudiera, agregara ahora u n a quinta cuestin que
me ha preocupado a m mismo desde la niez, aunque
raramente se la discuta en la filosofa:
5. Por qu siempre hablamos del espacio y el tiempo
como de un par de cosas, sin poder aadir nunca un tercer o
cuarto elemento? El espacio y el tiempo forman u n tpico
nico, o podramos hablar de "espacio, tiempo y x" o bien
de "espacio, tiempo, x e y " ? Esta pregunta puede ser clave.
En lo que queda de este ensayo voy a desarrollar mis
imaginarios consejos postumos a Beatrice y sus amigos. Mi
estrategia es mostrar que el espacio y el tiempo emergen
de los objetos mismos. Eso no garantiza que yo est de
acuerdo con Leibniz en desmedro de Clarke, porque los ob
jetos mismos, en aquella disputa, eran neutrales. Y ya sea
que pensemos en el espacio y el tiempo como relacinales
o como absolutos, en ambos casos nos conciernen los pla
netas, los ejrcitos, las algarrobas y los caballos que o bien
generan o bien pueblan el espacio y el tiempo.

3. OBJETOS VERSUS ACCIDENTES, RELACIONES Y CUALIDADES

Cuando en filosofa se utiliza el concepto de objeto, porlo
general se lo sita en una oposicin cerrada con el sujeto
hum ano. Y por culpa de este binomio cansador, nos que
damos con u n a concepcin m uy pobre de los objetos que
ya es hora de abandonar. Esta queja no es m uy original,
puesto que miles de autores hace tiempo vienen lamen

tndose de la falsa dicotoma sujeto-objeto, y muchos de

ellos incluso pretenden haberla superado. Con la mano en
el corazn, nos juran solemnemente que no podemos te
ner sujetos hum anos sin m undo o u n mundo sin sujetos
hum anos, sino tan solo u n a interdependencia primordial
de ambas partes. Imaginan as que han terminado con el
error central de la filosofa moderna. Sin embargo, estos
miles de sabios erran el punto por completo. Porque, al
tiempo que pretenden superar la brecha que se abre entre
los hum anos y el m undo, la dejan intacta y la sitan en
el centro de la filosofa, aunque ahora convertida en un
smbolo de la unidad entre ambas partes. Pero el proble
m a real con el sujeto y el objeto no es la brecha entre
ambos. Las grietas se solucionan fcilmente haciendo un
puente o poniendo u n poco de cinta, depende el tamao.
convierten en los dos ingredientes fundamentales a ser
reencontrados en cualquier situacin. Como resultado, la
relacin entre los hum anos y las manzanas se considera
filosficamente ms significativa que las relaciones entre
las m anzanas y los rboles, entre las manzanas y el sol,
entre las m anzanas y el viento. Estas relaciones entre lo
inanimado son en general apartadas, derivadas hacia las
ciencias naturales, en tanto la filosofa entonces se otorga
el permiso de limitar sus meditaciones a una duplicidad
estrecha formada por las personas de un lado y las cosas
del otro. La vasta mayora de los filsofos de nuestros das
todava habitan en esta grieta provinciana, confundin
dola con el Universo entero. Difcilmente podra decirse
que importa que se conserve la grieta (como en Kant) o
que se la d por superada (como hace la fenomenologa).
El punto es que no hay otras grietas que estemos tomando
en cuenta. Y el duelo desgarrador, o el matrimonio con
flictivo, entre el objeto y el sujeto no es lo fundamental.
Ms fundamental es el triple interjuego entre el objeto y
sus accidentes, relaciones y cualidades. Ahora que nuestro

- 155-

El problema de verdad es que los hum anos y el m undo se

< i < z

enfoque nuevo sobre la cuestin del espacio y el tiempo

descansa sobre el carcter preciso de estas tres tensiones,
las voy a caracterizar brevemente.

.i

El trmino "objeto" ser utilizado en el sentido ms

< c
s < z

amplio posible para designar cualquier cosa con una espe

cie de realidad unitaria. El "objeto" puede referirse a un
rbol, un tomo, una cancin, un ejrcito, un banco, una
franquicia deportiva y u n personaje de ficcin. Algunos
objetos pueden ser reales en el sentido usual, concernien
te a su existencia fsica extensa, otros puede que no. El
Pato Donald no es menos objeto que un pilar de granito.
Esto significa que el objeto tiene cierta similitud con el
concepto tradicional de "sustancia", pero tambin hay di
ferencias importantes entre ambos. Muchos filsofos del
pasado han definido a la sustancia como la ms pequea,
ms simple, ms eterna, ms natural o ms real de todas

- ggi

las cosas. La filosofa orientada a objetos abandona estos

criterios obsoletos desde el comienzo. A cambio, le quiero

legar a mi ambiciosa tropa de discpulos de cinco aos

algunas reglas breves:
1. El tamao relativo no importa. U n tomo no es ms
o menos objeto que u n rascacielos.
2. La simpleza no importa. U n electrn no es ms o
menos objeto que u n piano.
3. La perduracin no importa. U n espritu inmemorial
no es ms o menos objeto que u n copo de nieve.
4. La naturaleza no importa. El helio no es ms o m e
nos objeto que el plutonio.
5. La realidad fsica no importa. U n a m ontaa no es
ms o menos objeto que una m ontaa alucinada.
Lo que hace que algo sea u n objeto no es ninguna de
estas caractersticas ya descartadas, sino el simple hecho
de que algo es o parece ser una cosa. Y as volvemos a la
tensin central entre el objeto y sus accidentes, relacio
nes y cualidades. Consideremos la mesa sobre la que estoy
tipeando estas palabras. Si bien est bastante limpia, la

mesa tiene algunas vetas de suciedad y refleja la luz so

lar de u n a tarde de enero en msterdam. Dentro de unas
horas, la mesa habr sido limpiada nuevamente y la luz
se habr desvanecido, dndole una apariencia por entero
distinta. Cuando as sea, voy a decir que la mesa no es la
misma mesa? Por supuesto que sigue siendo la misma. Voy
a decir apenas que algunos rasgos accidentales de la mesa
h an cambiado. La mesa, entonces, es ms profunda que su
fachada transitoria y cambiante.
Ahora consideremos la posicin de la mesa con respec
to a las otras entidades del m undo. La mesa est a una dis
tancia especfica de la puerta, y tambin a u n a distancia
especfica de Rotterdam y Shangai. La mayor parte de su
vida, la mesa ha pertenecido a u n m undo en el que Benazir Bhutto, sir Edm und HiUary y Bobby Fischer estaban vi
vos: hasta puede que se hayan sentado ellos en esta mesa,
con la muerte reciente de estas celebridades, la mesa aho
ra se posicio na en otras relaciones con el resto del m undo,
por ms irrelevante que sea el hecho para sus funciones
como mesa. Cuando la muevo u n poquito, o cuando Bhutto
muere en manos de asesinos, puedo decir que la mesa no
es la misma mesa, solo porque su red de compromisos ha
cambiado? No tendra sentido. Digo, por eso, que la mesa
es la misma, pero que han cambiado sus relaciones con
el resto del m undo. La mesa ya no es una mesa a la que
pueden sentarse estas celebridades muertas, aunque eso
apenas la afecte en su realidad ms profunda.
Ahora consideremos las cualidades inherentes a la
mesa. No hablo ya de sus vetas de tierra o de la azarosa
cantidad de luz que recibe del sol en distintos momentos.
Me refiero a las cualidades que la mesa necesita para ser,
precisamente, lo que es. Algo as como sus cualidades esen
ciales, sean lo que sean. H ay ciertos rasgos que la mesa no
puede perder sin convertirse en otra cosa. Podemos estar
en desacuerdo o equivocarnos respecto de cules son esas

- LSI -

si es que alguna vez vinieron de visita a msterdam. Pero

cualidades esenciales, pero ese es u n problema aparte. Lo

que es interesante es que esta situacin no es igual a las
dos anteriores. Si bien parecemos capaces de cambiar los
accidentes y relaciones de una cosa sin cambiar la cosa
misma, no pasa lo mismo con las cualidades que por defi
nicin la caracterizan ntimamente. Eso no significa que
la cosa y sus cualidades sean lo mismo. Por lo dems, es
concebible que diferentes objetos compartan algunos o la
mayor parte de sus cualidades. Tambin parece que los ob
jetos no son meras listas de cualidades diversas, sino que
deben tener un principio organizativo que las asocie de
una forma especfica: incluso u n "manojo de cualidades"
necesita algo que arme el manojo. Esta tercera oposicin
es ms tramposa y ms escurridiza que las otras dos. Pero
podemos decir, al menos, que hay serias dudas de que u n
objeto pueda ser considerado puramente como una fusin
de cualidades ensambladas de forma despareja.
Sabemos que, hasta la fecha, no hay pruebas para nin
guna de las tres oposiciones. Es cierto que adopt una mira
da casi propia del sentido comn al afirmar que los objetos
son diferentes de sus accidentes, relaciones y cualidades.
Eso no quiere decir que el sentido comn aporte pruebas: el
sentido comn tambin cree en cosas estpidas y muchas
veces debemos pagar m uy caro si lo seguimos. Es ms: no
es difcil encontrar filosofas que nieguen la misma exis
tencia de las tres oposiciones recin planteadas. Por ejem
plo, Alfred North Whitehead y Bruno Latour no distinguen
entre una entidad y sus accidentes o relaciones, en tanto
y en cuanto ambos ven al objeto como algo radicalmente
concreto en todos los sentidos y no como un diamante in
terno incrustado con la cochambre accidental de todas sus
relaciones. Asimismo, para H um e y los empiristas u n objeto
es un surtido de cualidades y nada ms. Mi punto de vista
es que el sentido comn est en lo cierto en estos temas
y que estos filsofos tan celebrados estn equivocados. U n
objeto no es una fusin sin soldaduras, sino una entidad

fatalmente fracturada entre su realidad ntima y sus acci

dentes, relaciones y cualidades: u n conjunto de tensiones
que hacen que todo en el Universo sea posible, incluyen
do el espacio y el tiempo. Reconocer detalladamente estas
grietas es la tarea de la filosofa orientada a objetos, una
tarea que va a quedar, en buena medida, en manos de la
futura escuela de Beatrice y sus amigos. Porque mi tiempo
en la Tierra se est acabando.

4. DOS TIPOS DE OBJETOS

Construir sobre la grandeza ajena es como construir en
piedra, por modestos que sean nuestros propios talentos.
La fenomenologa, segn entiendo, es el lecho basal de la
sus defensores contemporneos no lleguen a desentraar
sus aspectos ms importantes. Pero Husserl y Heidegger,
los dos, estn en la seleccin final de los filsofos que hi
cieron cortes radicales. Mi opinin es que tanto los amigos
como los enemigos de la fenomenologa se encuentran a
la fecha demasiado ocupados con los rasgos perifricos del
pensamiento de Husserl y Heidegger como para ocuparse
del tema importante. La fenomenologa es, sobre todo,
u n a escuela orientada a objetos cuyos mayores tesoros to
dava pasamos por alto regularmente. Husserl construye
su filosofa sobre los objetos intencionales mientras que
Heidegger construye la suya sobre los objetos reales ve
lados como "herramientas" o, ms tarde, "cosas". El he
cho de que Heidegger se reserve el trmino objeto para
u n uso eminentemente peyorativo es irrelevante, desde
el momento en que es claro que se enfrenta con nuestro
problema bajo u n nombre distinto. Si hacemos u n a cruza
entre los objetos de Husserl y los de Heidegger podemos
llegar a obtener los elementos de u n a nueva filosofa de
los objetos y, por lo tanto, del espacio y el tiempo.

- 159-

filosofa del siglo xx. No es que no tenga defectos, o que

z > 2 > x ;'.s > n:

G
R
A

La fenomenologa de Husserl debe entenderse como

u n esfuerzo por fortalecer a la filosofa frente al avance
de las ciencias naturales. Para Husserl, todas las explica
ciones fsicas del color y el sonido son derivativas, porque
infieren mecanismos causales que nunca nos son dados di
rectamente. Lo que se nos da directamente es la experien
cia irreflexiva. En la vida cotidiana, huelo el pan con m a n
teca y escucho el trajinar de los trenes. Estas experiencias
son previas a la interaccin de mi sistema nervioso con
qumicos o con ondas sonoras, que solo permanecen en un
estado terico. Por eso es que la filosofa debe poner entre
parntesis al m undo exterior y suspender el juicio sobre
lo qu ocurre fuera de la experiencia para concentrarse en
la pura descripcin de lo dado. Y ya que hemos descrito a
la experiencia hum an a como el fundamento de todas las

-160-

otras realidades, hemos llegado a una forma de idealismo.

Y all es donde tanto los crticos como los admiradores de
Husserl han equivocado el camino. Los primeros ven en
Husserl apenas a un idealista del montn, y no al ms
original de ellos. Muchas veces escuch descripciones de
Husserl como "u n a versin menos interesante" de Descar
tes o de Kant. Ignoremos por el momento las disputas so
bre si Kant o Descartes eran verdaderamente idealistas. La
cuestin importante ahora es si la fenomenologa es una
versin reciclada de los idealismos previos.
Y

la respuesta es que no. Se le ha prestado mucha

atencin al tema de la puesta entre parntesis del m undo

y m uy poca atencin a lo que resulta de dicho proceso.
Todos conocen el cuento del semestre que Husserl pas en
Friburgo y la descripcin del buzn. Y si bien este tipo de
descripciones son escasas en Husserl, las encontramos por
doquier en sus herederos: en Merleau-Ponty, en Lvinas,
en Lingis. Estas figuras en realidad llevan a trmino lo
que Husserl haba prometido: una descripcin concreta de
objetos especficos como la comida, los campos cultivados,
los lpices negros, las zanahorias y las flores. Y as y todo,

es terriblemente difcil encontrar descripciones de objetos

tangibles de esta ndole en aquellos idealistas previos su
puestamente plagiados por un Husserl poco original, acu
sado por error de hacer un refrito de las nociones de Des
cartes y Kant. La razn es que la descripcin concreta es
posible en la fenomenologa porque Husserl es un filsofo
de objetos intencionales. Es verdad que debe poner entre
parntesis la existencia del lpiz negro en el m undo real
exterior. Y s, tambin es verdad que tiene que ignorar a
la fuerza cualquier diferencia entre el buzn como objeto
fsico slido y la fantasa paranoide. Pero incluso si el ob
jeto intencional est puesto entre parntesis, no est solo
puesto entre parntesis. Hay una buena razn por la cual
el idealismo de Husserl tiene u n sabor realista tan espe
cial. Y es la tenacidad y la testarudez del objeto intencio

perfiles a travs de los que se nos hacen manifiestos; el b u

zn es ms, o tal vez menos, que sus encarnaciones espe
cficas en la percepcin. Al decir esto, Husserl se opone a
la tradicin del empirismo, que ve a los objetos puramente
como el manojo de sus cualidades palpables.
Recordemos que para Husserl podemos circunnavegar
u n objeto desde todas las distancias y contemplarlo en
cualquier estado emocional en todo momento que quera
mos; podemos cambiarle el color o llenarlo de adornos con
la fantasa. Y eso no nos hara pensar que nos encontra
mos frente a u n objeto distinto en cada caso. El buzn se
sostiene como u n objeto nico, incluso si sus cualidades
aparentes varan con locura. As es como Husserl le quita
sustento a la escuela empirista, se burla del objeto como un
supuesto je ne sais quoi propuesto ciegamente para expli
car por qu ciertas cualidades palpables de color y textura
a menudo parecen adosarse entre s. Husserl se ocupa del
tema en las m uy poco ledas Investigaciones Lgicas I I al

-161

o del conocimiento absoluto. El aspecto ms importante

de ios objetos intencionales es que son algo distinto de los

nal, que resiste para siempre en las maquinaciones del ego

subordinar las cualidades a los objetos. No es que experi

mentamos el rojo, el brillo, la frescura, lo resbaladizo y lo
dulce y, por ltimo, amasamos todas esas cualidades genuinas en una unin ficticia, como cree Hum e. Ms bien,
experimentamos esas cualidades como si emanaran de un
objeto subyacente. Para Merleau-Ponty, el rojo de una m a n
zana y el rojo de la sangre no son el mismo color, incluso
si sus longitudes de onda de luz se comprueban absoluta
mente idnticas. Lo primordial no son las cualidades, sino
los objetos intencionales o ideales. Si hay una "tensin
permanente" verdadera en la filosofa de Husserl, no tiene
lugar entre u n mundo fsico puesto entre parntesis y u n
m undo fenomnico inmanente, en tanto el primero no tie
ne ningn rol. La tensin real para Husserl ocurre al inte
rior del dominio inmanente, entre los objetos intencionales
y las cualidades que em anan de ellos. No existe semejante
tensin en los idealismos previos. Perder de vista esta dife
rencia equivaldra a una sordera tonal que nos hara inca
paces de percibir la nueva msica de la fenomenologa. La
contribucin vigente de Husserl surge de su exploracin de
los objetos intencionales. E incluso quienes lo consideran
idealista (como yo mismo) no pueden negar que su mundo
est poblado de objetos. Aunque no se trate de los objetos
fsicos capaces de romper y quemar a sus vecinos, siguen
siendo objetos de u n tipo especial.
As llegamos a u n error paralelo que cometen con fa
cilidad los admiradores de Husserl, quienes en su mayora
se niegan a considerarlo idealista. Para estos fenomenlogos, la intencionalidad de la conciencia es suficiente como
para salir de la divisin entre sujeto y objeto. Despus de
todo, la conciencia siempre es conciencia de algo. Al mirar
con atencin u n a lapicera negra, supuestamente, salgo del
yo hacia afuera, me sito en u n m undo enriquecido por
el interjuego relacional con las cosas mismas. El proble
m a con esta lnea de argumentacin es evidente. U na vez
que el m undo es puesto entre parntesis, hemos perdido

cualquier forma de realidad por fuera de la que se nos

anuncia. Las lapiceras negras, las coniferas, los buzones
las iglesias ardiendo que describen los fenomenlogos son
objetos puramente inmanentes, ya sea que los considere
mos un producto de la imaginacin o no. Incluso en casos
en los que los objetos intencionales se corresponden con
algo en la realidad, el bu zn que describe mi conciencia
no es u n bu zn sacudido por el viento real, protegien
do paquetes y cartas reales de la nieve real. Solo hay un
nombre para la perspectiva que resulta de la puesta entre
parntesis, y ese nombre es idealismo. Otro nombre para
la intencionalidad es "objetividad inmanente" , mientras
que no existe nada parecido a un "realismo inm anente",
u n "realismo interno" o la "cosa-en-s para nosotros", por
ms populares que sean estos nociones hoy en da. U na
afecten mutuam ente fuera del rango de la mirada h um ana
no puede titularse con honestidad ms que idealista.
Podemos resumir la cuestin de este modo: tanto los
admiradores como los enemigos de Husserl fallan al no po
der otorgar el lugar central que les corresponde a los ob
jetos intencionales. Para los enemigos de Husserl, no es
ms que u n puro idealista, aunque su idealismo en verdad
no tiene nada "puro", porque su estructura orientada a
objetos es tan extraa para Hegel y Fichte como lo sera
para los grandes msticos del Ganges. Para los seguidores de
Husserl, en cambio, nuestra relacin con los objetas inten
cionales es, supuestamente, razn suficiente para escapar
de la acusacin de idealismo, si bien el escape efectivamen
te nunca ocurre. Podramos situar las cosas de forma ms
amable y decir que tanto las facciones pro-Husserl como
las anti-Husserl tienen razn de forma parcial. Sus crti
cos estn en lo cierto al decir que es u n idealista, y sus
seguidores estn en lo cierto, del mismo modo, al afirmar
que Husserl nos pone en la direccin de los objetos. Pero
los crticos olvidan el objetivismo de Husserl tanto como

-163 -

filosofa que no permite que dos objetos no humanos se

sus seguidores olvidan su idealismo. Am bos dejan pasar

por igual la oportunidad de ver u n idealismo orientado a
objetos, una oportunidad que la filosofa de Husserl efec
tivamente aprovecha. Lo que hace que los rboles, las es
trellas, los molinos, los centauros y los hechiceros sean
igualmente objetos intencionales es que todos soportan
numerosas modificaciones de los perfiles que los vuelven
manifiestos. Con esto ya hemos dicho lo necesario de los
objetos intencionales.
Ahora tenemos que enfrentarnos a un tipo diferente
de objetos, tal como surge de las obras de Heidegger. En
su famoso anlisis de la herramienta, Heidegger observa
que nuestra manera usual de lidiar con las entidades que
habitan el m undo no es tanto la mirada terica como la
confianza ciega. Las herramientas se retraen a un trasfondo
silencioso mientras que nuestra atencin consciente est
ocupada con otra cosa. Mientras tipeo este artculo, mi
mente est enfocada en la pantalla de la computadora y
en los pensamientos que fluyen en el escenario central de
mi mente. Sin embargo, confo plenamente en el teclado al
que apenas le presto atencin, en los circuitos internos de
la computadora, en la gramtica inglesa con la que puedo
manejarme de forma casi automtica, en las neuronas y en
los glbulos rojos que me permiten funcionar como u n ser
vivo unificado. Llamemos reales a estos objetos para opo
nerlos a los intencionales, puesto que no se trata del mismo
tipo de objeto ya descrito por Husserl. En primer lugar, re
cordemos que Husserl niega toda potencia a sus objetos en
el mundo real, mientras que las herramientas de Heidegger
justamente se caracterizan por tenerla: si alguna de estas
entidades silenciosas como el teclado, la gramtica o el te
jido neuronal fallara, las consecuencias para este artculo,
e incluso para su autor, seran fatales. En segundo lugar,
mientras que las herramientas heideggerianas se retraen a
la oscuridad, los objetos husseranos siempre estn ante
nosotros, desde el comienzo. Es verdad que nunca agota

mos Gil simultneo todas las cualidades de una manzana

husserliana. Pero la m anzana como totalidad est all desde
el principio, como una unidad imperiosa a la que se some
ten las muchas cualidades manzaniles. Miramos de frente a
travs de cualesquiera cualidades nos resulten accesibles,
directamente a la m anzana como conjunto. Y as es que la
m anzana intencional es enteramente diferente de la m a n
zana en su realidad retrada, oculta al punto de que solo
podamos tener pistas de su existencia.
La interpretacin ms comn del anlisis de la herra
mienta de Heidegger es una especie de lectura pragmtica:
toda teora consciente emerge de una prctica inconsciente
previa. En este sentido, la fenomenologa de las apariencias
de Husserl no estara sino subordinada a la fenomenologa
hermenutica de Heidegger: desde el momento en que todo
surge de u n trasfondo sombro, solo podemos interpretar a
correcto enunciarlo de este modo, pero estamos perdiendo
de vista el verdadero desafo de las herramientas de Hei
degger. Empecemos por ponernos de acuerdo en que una
teora explcita de una cierta cosa, o una percepcin de
dicha cosa, la sobresimplifica necesariamente. Mirar una
m anzana o pergear una teora de las manzanas significa
reducirlas a una caricatura de su profundidad oculta que
siempre se encuentra, al menos en parte, velada o defendi
da de nuestro acceso. Todos los heideggerianos estaran de
acuerdo en esto. Pero notemos tambin que nuestros m ane
jos prcticos con los objetos hacen exactamente lo mismo.
Si la teora del oxgeno reduce este elemento a su presencia
a la mano superficial, nuestro uso prctico del oxgeno hace
lo mismo, tal vez en un grado todava mayor. Como cual
quier otro objeto, el oxgeno cuenta con propiedades que el
cuerpo hum ano no tiene ni remotamente la posibilidad de
utilizar: respirar ya es reducir el oxgeno a una caricatura
de s mismo. Por eso es que tanto la teora como la praxis
distorsionan la realidad de los objetos, subestimndolos en

- 591 -

los objetos, ms que acceder a ellos de forma lmpida. Y es

el mismo momento en que los explotan. Algunos heideggerianos estarn de acuerdo en esto ltimo; la mayora
seguramente no.
Pero llevemos las cosas todava ms lejos, y ya despren
dmonos totalmente de los heideggerianos que todava
nos acompaan (quin va a extraarlos?). Debemos llegar
necesariamente a la conclusin, extraa tanto como inevi
table, de que los objetos actan entre s del mismo modo.
Despus de todo, el fuego tambin simplifica al oxgeno al
consumirlo. No tenemos que remitirnos al panpsiquismo,
al alma de los fuegos y los espritus del oxgeno, para
afirmarlo. Tan solo necesitamos advertir que la concien
cia h u m a n a no es el nico instrumento de distorsin que
acta en el m undo. De hecho, ninguna relacin entre dos
objetos puede escapar de la caricatura. Y ahora podemos
recordar aquellos innumerables Mesas prestos a "salvar la
grieta entre sujeto y objeto" y ver que no son radicales
en absoluto. El problema no es la grieta. El problema es
que los sujetos hum anos y los objetos no hum anos se nos
ofrecen como los dos ingredientes ubicuos del Universo.
Este "correlacionismo", para usar el trmino brillante de
Quentin Meillassoux, no nos dice nada de la relacin entre
el papel y el fuego, entre los tsunamis y las palmeras, etc.,
salvo que u n espectador hum ano se encuentre presente
en la escena y pueda atestiguar dichas interacciones. En
cambio, si aceptamos llevar el anlisis de la herramienta
de Heidegger ms all del mismo Heidegger, el resultado
al que llegaremos ser tanto ms extrao. La raz doble del
Universo no est compuesta ahora de sujetos y objetos, ni
del Dasein y el m undo, ni nada parecido, sino de objetos y
relaciones. La herramienta de Heidegger es u n objeto real
que se retira de toda relacin, del mismo modo en que el
objeto de Husserl es u n objeto intencional que solo existe
en cuanto alguien se relaciona sinceramente con l. Si cie
rro los ojos y me quedo dormido, la m anzana intencional
en la que estaba tan interesado desaparece. Pero incluso

mientras yo sueo, la m anzana real sigue all, descargan

do su fuerza en todos los objetos de su vecindario.

5. EMANACIN Y CAUSA OCASIONAL

De todos modos, es raro que la m anzana real pueda descar
gar fuerzas de este modo sobre otros objetos. Todo el punto
con los objetos reales es, justamente, que se retraen de
cualquier relacin, de cualquier contacto de cualquier tipo.
Podemos hablar de u n develamiento parcial de la m anzana,
una especie de acercamiento asinttico a la m anzana como
cosa-en-s. Pero cualquier visibilidad "parcial" de este tipo
ya es algo diferente de la m anzana en su propio derecho, de
la m anzana que trabaja en silencio en una profundidad in
sfico de primer orden. Ya no es evidente por qu una cosa
puede interactuar con otra desde el momento en que cada
cosa en el Universo se encuentra retrada en su propia bur
buja privada, sin ningn vnculo con ninguna otra burbuja.
El mismo problema surgi, por distintas razones, en la tra
dicin de la filosofa ocasionalista. Para los ocasionalistas
del Irak medieval, las sustancias creadas no podan tener
el poder de interactuar, bajo pena de blasfemia; de ah que
Dios debiera intervenir en su mediacin. El principal flanco
dbil de esta solucin es que arbitrariamente adjudica a
u na entidad superior, el mismo Dios, u n poder relacional
que se les retiene a todas las otras entidades. De esta m a
nera se evita dar una explicacin que queda oculta tras la
cortina de la Fe Verdadera, Y resulta que el problema con
los objetos que tenemos entre las manos es el mismo que
el que enfrentaban los ocasionalistas. La experiencia me
indica que es difcil privar al concepto de "causa ocasional"
de sus reverberaciones teologales, por eso he acuado el
trmino causacin vicaria para reemplazarlo. El punto que
tenemos que subrayar en lo relativo a la causacin vicaria

-167 -

visible. Por eso es que la relacionalidad es un problema filo

es que no debemos elegir una superentidad de una lista

reducida de candidatos y luego adjudicarle el poder mgico
de tocar a otras entidades a las que ese mismo poder se
les niega. Por el contrario, debemos encontrar una forma
de causacin vicaria que pueda residir en la estructura de
cada entidad que existe. La tarea excede con creces a este
artculo, y solo voy a hacer hincapi en que la entidad
real se encuentra a una distancia absoluta de su presencia
fenomnica tal como aparece ante cualquier otra entidad.
La situacin es m uy distinta en lo relacionado con los
objetos intencionales descritos por Husserl. Los objetos
intencionales no se retraen en absoluto, por dos razones
m uy claras. Por un lado, un objeto intencional no est
velado frente a m en lo ms mnimo. Si bien es verdad
que no puedo ver todos los lados o ngulos de una casa
simultneamente, eso no quiere decir que la casa inten
cional como tal se oculte, a diferencia de la casa real, que
s retrocede de todo contacto conmigo o con cualquier
otra cosa. Pero no puede decirse otro tanto de la casa
fenomnica presente en la conciencia, incluso si nunca
est totalmente encarnada con todos sus posibles atribu
tos examinados desde todos los posibles ngulos. La casa
intencional ya est presente apenas comienzo a explo
rarla. Mis exploraciones son exploraciones de la casa, al
menos hasta que advierta que haba estado confundiendo
el objeto y que en realidad estoy viendo otra cosa. De
manera que los objetos intencionales o fenomnicos se
encuentran presentes desde el momento en que me pongo
a prestarles atencin. Por otro lado, no hay nunca u n solo
objeto intencional en la conciencia, sino muchos. No per
cibo u n rbol sin percibir tambin el pasto que lo rodea,
las nubes, eventuales lobos, golpes de tambor, perfumes.
La contigidad caracteriza a los objetos intencionales. En
este sentido, los objetos intencionales no retroceden uno
del otro, sino que se ensamblan simultneamente para
quien los percibe.

Pero hay que aadir una salvedad importante, aunque

no tengamos tiempo para desarrollarla de manera conve
niente. Hem os distinguido entre objetos reales e intencio
nales. Y tendemos a pensar en los objetos intencionales
como puramente mentales, restringidos al dominio de la
experiencia h um ana. De esta manera, el encuentro con
un objeto intencional se considera siempre una especie
de experiencia psicolgica en primera persona. Pero en
realidad los objetos intencionales son mucho ms rudi
mentarios que los objetos de la experiencia consciente. Y
si bien todos nuestros ejemplos de objetos intencionales
hasta ahora han sido tomados de la esfera de la conciencia
h um an a, no es en verdad necesario que as sea. Todava
no sabemos, con exactitud, qu es la conciencia, y no
necesitamos saberlo para saber qu es la intencionalidad.
orientacin a u n objeto; en segundo lugar, esos objetos
estn rodeados por una nube de accidentes que pueden
variar al infinito sin variar al objeto intencional en s mis
mo. Ahora notemos que lo mismo tiene lugar en el caso
del contacto entre objetos inanimados. Imaginemos u n a
bola de billar que golpea con otra: no necesitamos adop
tar una teora panpsquica en la que las bolas de marfil
tengan conciencia. Y sin embargo, cada bola de billar debe
encontrar a su compaera como un objeto. De otra manera,
no podra impedir su avance, y la dejara pasar por dentro
de s misma como una pared atravesada por un fantasma.
(La alternativa de que la bola encuentre solo cualidades
sueltas ya fue descontada.) Y sin embargo, por definicin,
la bola de billar no puede encontrar a su compaera real,
sino solo una imagen intencional de ella. Y a la vez, debe
encontrarla en u n arreglo especfico de accidentes: a u n a
cierta temperatura, por ejemplo, que dentro de ciertos pa
rmetros no tendr mucha importancia. Podemos dedicar
otro da a examinar el caso con ms detenimiento, pero di
gamos por ahora que los objetos intencionales no pertenecen

-169 -

Recordemos sus dos aspectos bsicos: .en primer lugar, su

exclusivamente a la preciosa esfera mental de los seres hu

manos, sino a cualquier tipo de relacin entre dos cosas. En
lugar de hablar de objetos intencionales, podramos hablar
de "imgenes" o "simulacros", una terminologa menos am
pulosa y menos cargada de rasgos psicolgicos.
Y

el paso que nos toca dar ahora es bien extrao. Ya

Husserl puso en evidencia la paradoja de que la intencio

nalidad sea a la vez singular y plural. Pues, por u n lado,
la relacin entre el percibiente y la silla es u n a : es una
relacin nica que podemos analizar retrospectivamente
en u n m omento ulterior de la conciencia, o que puede
incluso ser analizada por otra persona que la observa y la
describe. Por eso, la relacin misma es u n objeto en el sen
tido pleno del trmino: tiene u n a realidad unificada que
ninguna observacin externa puede jams agotar. Pero al
mismo tiempo, la intencionalidad es mltiple, por razones
obvias. Si yo me fundiera por completo con todas las sillas
y velas que he percibido, solo habra u n fenmeno unifi
cado sin trminos discretos que lo compusieran. No podra
prestarle atencin seriamente a algo que yace fuera de m,
puesto que estara fundido directamente con esa cosa. La
extraa consecuencia que debemos sacar es que la vela y
yo somos dos entidades separadas que habitan al interior
de una entidad mayor que nos contiene: la relacin que
nos unifica. U n a filosofa entera se despliega sobre esta
proposicin. Pero mi artculo se debe ocupar del espacio
del tiempo, asi que sigamos de largo. Todo lo que necesi
tamos saber es que el m undo consiste puramente de dos
elementos: los objetos y sus interiores. En esos interiores
chisporrotean los objetos intencionales, que tambin he
mos llamado imgenes o simulacros. Pero tambin vimos
que los objetos nunca se tocan, porque retroceden, cada
uno de ellos, a la soledad monstica de sus burbujas priva
das, En el interior de cada objeto, sin embargo, algo ocu
rre. Ese es el lugar en el que u n objeto, por ejemplo u n ser
h um an o , se ocupa sinceramente de las imgenes de otros

objetos, y en el que varias imgenes se superponen, cada

una incrustada de innumerables accidentes. Podramos de
cir mucho ms, pero no necesitamos ms para volver al
tema del espacio y el tiempo.
Empezamos afirmando que la filosofa orientada a ob
jetos distingue entre u n objeto y sus accidentes, cualida
des y relaciones. La diferencia entre objeto y accidente
tiene lugar en el dominio de los objetos intencionales,
segn hemos dicho: los accidentes solo existen para quien
percibe u n objeto intencional, se trate de u n ser vivo o
inanimado, es igual. No nos vemos confrontados con la
esencia pura de ningn ro, molino, mono o payaso con
el que nos encontremos. Cada uno refleja una luz tran
sitoria y parece reflejar u n humor pasajero, que podra
ser as o de otro modo, sin cambiar lo que la cosa parece
perfiles especficos de una cosa (la casa desde tal y tal
ngulo, a tal o cual distancia) parecen em anar, en cual
quier momento, de la cosa misma. Y el eco neoplatnico
de la terminologa es deliberado. Pero, contra la doctrina
neoplatnica, segn la cual la emanacin nos devuelve
u n objeto menos real y menos bueno que aquel del cual
em ana, la superficie de colores y olores em ana de u n ob
jeto intencional que, en cierto sentido, es menos que sus
numerosas encarnaciones, en tanto podramos sustraer
todas las incrustraciones y dejar a la cosa intacta. Aqu
tenemos, pues, u n primer sitio de emanacin, con un tipo
de realidad aparentemente emitida por otra. Se trata de
u n a emanacin horizontal en el marco del m undo sensi
ble, y su tensin es la materia de la percepcin hum ana,
pero no solo de la percepcin hum an a. Existe tambin un
segundo tipo de emanacin, que es vertical. Hemos dicho
que u n objeto real se retrae de todas sus relaciones, que se
mantiene ms profundo que ellas y que no resulta agotado
por ellas. Pero hay u n vnculo entre el rbol subterrneo
oculto y su imagen para algn otro objeto, como un ser

- 171 -

ser en el fondo. Ya hemos hablado de la forma en que los

G
R

x < s:.

hum ano. En los dos casos, existe u n a tensin entre u n ob

jeto y los rasgos que lo anuncian. Podemos decir que la l
nea del horizonte de una ciudad em ana (o "expresa", en la

r;< a:.s < -z.

terminologa de Manuel DeLanda) los perfiles accidentales

especficos mediante los cuales podemos reconocerla en
todo momento. En cambio, tambin podramos decir que
u n martillo real em ana las imgenes de martillo a travs
de las cuales lo encontramos. La primera es la emanacin
de los objetos intencionales a los accidentes; la segunda
es la emanacin del objeto real al dominio intencional.

Llegamos as al tema central de nuestro breve artculo:

la emanacin de los accidentes desde u n objeto real es el
tiempo; la emanacin del objeto intencional desde u n ob
jeto real es el espacio. El espacio y el tiempo no son solo
contenedores vacos (Clarke) ni producto de las relaciones
entre objetos (Leibniz), sino algo que se acerca ms a la

~ ZLI ~

posicin de Leibniz pero tambin se aleja sutilmente de

ella. Comencemos por el espacio. Sera u n error seguir a
Leibniz literalmente y decir que son las relaciones entre
las cosas las que generan el espacio. Porque lo cierto es
que el espacio es el lugar de la no relacin entre las cosas.
Si el espacio se compusiera de relaciones, lo que tendra
mos sera una cuadrcula sistemtica en la que cada objeto
estara definido por sus relaciones con todo el resto; el
Universo sera as una mota de interrelaciones llevadas
al punto de la total homogeneidad. En un Universo de
estas caractersticas no hay espacio, sino un nico lugar
en el que estara contenido todo. Cualquier intento por
describir el espacio tiene que comenzar admitiendo que
el espacio involucra la relacin entre objetos que no se
relacionan ntegramente. En otras palabras, la retraccin
simultnea de los objetos reales y su contacto parcial a
travs de los simulacros es el espacio mismo. No es el es
pacio el que posibilita la existencia de u n a red de objetos;
y no es tampoco que la red de objetos sea la "condicin
de posibilidad" del espacio. Ms bien, el espacio mismo es

la exterioridad m utua de los objetos y su contacto parcial,

uno con la imagen del otro. El espacio no est constituido
por las relaciones, sino por la tensin entre los objetos y
sus relaciones. Si Leibniz se hubiera negado a identificar
la m nada con sus percepciones, habra llegado sin difi
cultad a la posicin que estamos defendiendo hoy.
De la misma manera, la emanacin que cie a los obje
tos intencionales junto con sus accidentes no es otra cosa
que el tiempo. Tenemos que advertir ahora que hay dos
aspectos distintos del tiempo que suelen mezclarse. Por un
lado, existe el tiempo imaginado como una serie de m o
mentos que se desbordan uno despus del otro, y Bergson
est en lo cierto al identificar esta forma de "tiempo" con
el espacio, mientras que Minkowski y Einstein tambin,
aparentemente, tienen razn cuando (segn tenemos en
tendido) hacen colapsar esta idea del tiempo en u n espa
cio-tiempo tetradimensional ms amplio. Estos temas de la
fsica no nos conciernen ahora directamente. Para nosotros,
la forma del tiempo que resulta relevante es la que encon
tramos en la sensacin del tiempo que pasa. Es la sensacin
de u n continuo, no de una serie de poses discretas a la
manera de una pelcula de animacin con plastilina. Miro
u n rbol mientras la luz y los olores van y vienen salvaje
mente a su alrededor, y el rbol sin embargo me parece que
sigue siendo el mismo. Este es u n buen ejemplo de la ex
periencia del tiempo. En cuanto la experiencia del tiempo
no involucra otra cosa que el arrobo de rasgos accidentales
de superficie sobre u n objeto, vemos que el tiempo en s
mismo no cambia nada. Y no hay razones para especular
con el viaje en el tiempo, o con la flecha del tiempo, ya que
el tiempo no tiene ninguna flecha en absoluto. El tiempo,
tal como lo entendemos aqu, va y viene en u n sentido
y en otro, sin cambiar nada. Por definicin, el tiempo es
puramente accidental. Decir que nos gustara viajar en el
tiempo de nuevo a 1989 quiere decir que queremos volver
al sistema de objetos que recordamos vigente aquel ao.

Pero muchos de esos objetos ya han sido destruidos, y eso

es irreversible. La razn de la irreversibilidad es que el he
cho de que dos objetos puedan unirse formando un tercero
no implica necesariamente que el tercero pueda dividirse
en sus objetos padre y madre. Y esta asimetra no proviene
del tiempo, que es perfectamente simtrico, sino de los
objetos mismos.
Dicho de otra manera, el espacio es la m utua exteriori
dad de los objetos parcialmente conectados, mientras que
el tiempo es el interior de los objetos mismos. El tiempo
es la emanacin de los accidentes desde los objetos in
tencionales, mientras que el espacio es la emanacin de
los objetos intencionales desde los reales. La diferencia
entre objetos y accidentes nos da el tiempo, mientras que
la diferencia entre los objetos y las relaciones nos da el
espacio. Puesto que hemos dicho que dos objetos pueden
relacionarse solo en el interior de u n tercero, se sigue que
hay, infinitamente, muchos tiempos, cada uno desplegn
dose en el interior de un espacio similar a una burbuja.
Tenemos aqu material suficiente para u n a filosofa entera.
Pero el lector atento ya se habr preguntado qu le
ocurre a nuestra tercera distincin, la distincin entre un
objeto y sus cualidades inherentes, ms all de su contacto
relacional con cualquier otra cosa. Estas cualidades inhe
rentes pueden llamarse cualidades esenciales. Hoy en da,
son millones las personas unidas por el desprecio comparti
do a la nocin de esencia; pero no podemos seguir encalla
dos en este desprecio. En cuanto aceptamos que un objeto
excede a tas relaciones de las que puede participar, reco
nocemos su existencia independiente. Y si reconocemos
su existencia independiente, reconocemos que su realidad
es especfficat pues de lo contrario todos los objetos seran
iguales. De manera que es enteramente banal enojarse con
el concepto de esencia. Lo necesario es diferenciar a este
concepto de los riesgos que habitualmente se le asocian.
No tenemos que decir que las esencias son eternas, inm u

tables, que son formas naturales creadas por Dios, que el

intelecto hum ano las puede apresar de forma fidedigna,
o que algunos humanos en especial, como pueden ser los
alemanes, los griegos, los hombres y los filsofos, se apro
xim an ms finamente a la esencia hum ana que otros como
los romanos, los judos, las mujeres y los obreros. Defender
el concepto de esencia no significa formar parte de una
conspiracin siniestra tramada por el Partido de la Reac
cin. No significa nada ms que insistir en que los objetos
no se agotan en sus relaciones con otros objetos. Afirmar lo
contrario exige, de hecho, que uno adopte una metafsica
relacional radical, a la manera de Whitehead y Latour, lo
que ya hemos descartado.
En cualquier caso, la tensin entre el objeto y sus
cualidades es, tambin, u n a forma de emanacin. Aqu
objeto pero no son idnticas a l, aunque l las requiera
para existir. Y as es que ya hemos respondido nuestra
quinta pregunta en lo relativo al espacio y al tiempo. El
espacio y el tiempo, en efecto, no estn solos como el rey
y la reina del cosmos en una suite nupcial. Al abordar el
problema del espacio y el tiempo desde el punto de vista
de u n a filosofa orientada a objetos, los hemos redefinido
como distintas emanaciones de los objetos mismos, lo que
nos deja u n lugar libre para una tercera forma de em an a
cin: as como la buena fsica de las partculas predice la
existencia de familias enteras de entidades, o as como la
tabla de elementos de Mendeleiev predice la existencia de
elementos qumicos todava no descubiertos, as es que la
tercera emanacin que acompaa al tiempo (objetos ver
sus accidentes) y al espacio (objetos versus relaciones)
es la tensin emanativa entre el objeto y sus cualidades.
No es sorprendente que no podamos tener acceso a esta
tensin directamente -como podemos acceder al espacio
y al tiempo-, en tanto la esencia se despliega solo en el
inframundo oscuro con el que no podemos tener contac

- 175 -

tambin, las cualidades esenciales parecen pertenecerle al

>
-s: >'x

to por definicin. El nombre tradicional para la tensin

entre una cosa y sus cualidades es, justamente, esencia.

> S-

>;a:

En lugar de hablar de una filosofa del espacio y el tiem

po, deberamos hablar de espacio, tiempo y esencia como
un tro de emanaciones interrelacionadas. He mencionado
cinco cuestiones tradicionales vinculadas al espacio y al
tiempo. El enfoque orientado a objetos ya nos h a permiti
do tropezar con la respuesta a la quinta pregunta, la que
desde la infancia me parece la ms pertinente. El espacio
y el tiempo, en efecto, no deben ser tratados como u n a
pareja cerrada, sino formando u n tro en pie de igualdad
con la cuestin de la esencia. Sobre la cuestin de si exis
te una cuarta emanacin, u n a que acte retroactivamen
te entre objetos intencionales y cualidades reqles, es una
cuestin pantanosa que dejar para otro da.1 Lo cierto es

- 176

que una vez que redefinimos al espacio y al tiempo como

emanaciones, se nos hace claro que la esencia es una ter
cera emanacin, de la misma manera en que las cualidades
estn en pie de igualdad con los accidentes y las relacio
nes. En cada caso, lidiamos con una realidad que en cierto
modo se adjunta a los objetos, sin ser idntica a ellos. Nos
toca preguntarnos ahora si la filosofa orientada a objetos
puede echar alguna luz sobre las otras cuatro cuestiones
del espacio y el tiempo.

6. CONCLUSIN
La primera cuestin es la de si el espacio y el tiempo
son contenedores absolutos independientes de cualquier
contenido o si son productos generados por las relaciones
entre las entidades. Y ya hem os encontrado u n a nueva

1 . Pocos meses despus adopt el concepto husserliano de eidos para cum

plir este rol.

solucin a este dilema. Describimos el tiempo como la ten

sin entre u n objeto intencional y sus accidentes, y el
espacio como la tensin entre un objeto real y las formas
distorsionadas mediante las que se manifiesta ante otros
objetos. En definitiva, el modelo orientado a objetos pu e
de considerarse neutral en la famosa disputa entre Leibniz
y Clarke. El espacio resulta generado por la tensin relacional (y no relacional) entre objetos, lo que parcialmen
te cae del lado de Leibniz. Pero el tiempo se despliega
al interior de los innumerables objetos que existen, han
existido o van a existir. En este sentido, Clarke y Newton
tienen tambin nuestro mdico aval, con la salvedad de
que existen infinitos contenedores espaciales ms que u n
contenedor gigante identificado con el Universo entero.
Cada objeto crea su propio espacio interno, por lo tanto
su propio tiempo interior, atravesado por duelos entre las
La segunda cuestin es la de si el espacio y el tiempo
son continuos o estn fraccionados en fragmentos cuantificados. El modelo orientado a objetos propone que el
espacio est fragmentado en infinitas locaciones discretas
cuya interaccin plantea u n problema gravsimo. Pero la
vida interna de u n objeto, en cambio, es continua, lle
na de u n flujo de accidentes variados en los grados ms
inslitos sin que el objeto intencional cambie en absolu
to. En cierto sentido, avalamos as la idea de Bergson de
cuantificar el espacio pero evitamos la fracturacin del
tiempo, y no pretendemos, sin embargo, como Bergson,
que el dominio espacial cuntico es u n a ilusin generada
por la abstraccin h um ana. El espacio est fraccionado en
s mismo ya que no es ms que el sistema relacional y no
relacional de los objetos, parcialmente conectados an si
se retraen hacia vacos ntimos. Y el tiempo en s mismo
es un continuo, en cuanto todo tiempo est lleno de pila
res duraderos (los objetos intencionales) incrustrados con
permutaciones incontables de accidentes que se modifican

-LLl-

imgenes y sus accidentes.

G
R

A
J|
M

dentro de ciertos lmites con la mayor intensidad, sin cam: biar la naturaleza de. las imgenes que adornan.
La tercera cuestin es la de si el espacio y el tiempo

son finitos o infinitos, una pregunta que segn Kant no

tiene respuesta. Pero la pregunta misma se fragmenta en

una terna de cuestiones: la que concierne al espacio, la

que concierne al tiempo, y la que no tiene respuesta. Va-

mos de la parte ms fcil a la ms difcil.

1. "El tiempo, es finito o infinito?" Bajo el modelo
orientado a objetos, el tiempo se despliega solo en el inte
rior de u n objeto. En tanto los objetos existen, el tiempo
debe, tambin, existir. Podemos hacer la pregunta de otra
manera, entonces: deben los objetos existir siempre? Si
bien la respuesta no es clara, el modelo orientado a objetos,
con sus unidades que soportan fluctuaciones de superficie,
parece orientarse hacia una especie de principio de inercia.
U n objeto no desaparece del Universo si no existe una cau-

sa que lo haga desaparecer, e incluso, si u n objeto es des

truido por una causa tal, es razonable pensar que se separa
o pulveriza en otros objetos residuales, y no que cae en
una grieta de no-ser. Si logramos mantener esta posicin
en firme, entonces podemos decir que los objetos existen
siempre, y por lo tanto que siempre existe el tiempo, que
no es otra cosa que su ncleo interior fundido.
2. "Tiene respuesta esta pregunta?" El agnosticismo
kantiano en estos temas es una forma de falsa modestia.
Porque incluso al reconocer su ignorancia en lo relativo
al carcter espacio-temporal del m undo, Kant se m ues
tra bastante resuelto en lo relativo a la esfera fenom ni
ca: todas las apariencias deben ocurrir en el espacio y el
tiempo, formas a priori de la pura intuicin. Esta nocin
es todava ms injusta con el espacio que con el tiempo,
porque el modelo orientado a objetos propone que al es
pacio no se lo "intuye" de ningn modo, sino que solo
se lo infiere. Si el tiempo es la tensin entre u n objeto
intencional y sus accidentes, esta emanacin se despliega

por completo en la esfera sensible, y por eso puede in

tursela directamente. Esto cuadra bien con la experiencia
cotidiana, que no parece sentir el paso del tiempo como
un a secuencia discreta de poses cinemticas, de estatua.
Pero no ocurre otro tanto con el espacio, si el espacio es
verdaderamente la tensin entre u n objeto retrado en su
aislamiento y su imagen fenomnica. Porque el campo de
nuestra percepcin bien podra considerarse u n holograma
bidimensional; los nios todava se desarrollan con el es
pacio de esta manera, buscando la luna o u n rbol lejano
como si estuvieran aqu noms. Y si bien contamos con di
ferentes regiones de distancia en nuestra percepcin, por
otro lado todas las partes del campo perceptivo estn en
el mismo lugar, todas estn presentes para m del mismo
m odo. Pero el verdadero concepto de espacialidad reside
cin, y solo podemos inferir esta retraccin, mientras que
la emanacin entre el objeto intencional y sus accidentes
no requiere inferencia alguna: la sentimos directamente.
Ms en general, el mtodo agnstico de Kant con res
pecto a la cosa-en-s queda totalmente anulado por la lgi
ca del anlisis de la herramienta de Heidegger que ya he
mos presentado. El aspecto clave no es tanto el ocultamiento de las cosas con respecto al acceso hum ano, eso puede
fcilmente reconciliarse con el modelo kantiano estndar.
La clave consiste en advertir que no se puede dar ningu
na prioridad a la grieta entre el ser hum ano y el mundo,
y advertir, incluso, que poner un puente sobre esta lnea
divisoria no es, de ningn modo, una solucin. El problema
no es la grieta, sino que sus dos lados particulares (el del
ser hum ano y el del mundo) se consideran errneamente
fundamentales para la trama del m undo. La filosofa orien
tada a objetos proclama que toda relacin entre dos objetos
produce automticamente distorsin, ya se trate de la cari
catura generada por los modelos matemticos de la trayec
toria de u n cometa, ya de la forma igualmente exagerada

-179 -

en la retraccin de tales objetos con respecto a mi percep

2 > 2 so >'':e "2 > x >

en la que el cometa y el planeta Marte se relacionan entre

s. Para Kant, la causa y el efecto se definen solo como
categoras humanas sin validez para las cosas mismas. Pero
esta perspectiva es por completo arbitraria, y surge de un
deseo igualmente arbitrario de pensar que la relacin entre
el ser hum ano y el m undo es en verdad especial.
3.

"El espacio es finito o infinito?" Esta cuestin per

tenece de hecho a dos problemas que Kant trat por se

parado. En primer lugar tenemos la pregunta de la joven
Beatrice respecto de si el Universo sigue para siempre en
todas las direcciones. La otra cuestin es la de si el espacio
se fragmenta en regiones infinitamente pequeas o si se
detiene en una capa atmica final de segmentos indivisi
bles que no pueden fragmentarse. Es decir, se trata de la
cuestin del regreso infinito en relacin con la del progre

- 180 -

so infinito. Las dos son cuestiones oscuras, pero pueden

al menos volver a enunciarse en los trminos del modelo
orientado a objetos. Nuestro modelo sugiere que el regreso
infinito es preferible al regreso finito (una teora atmica
de la realidad) o a la opcin del no regreso (una teora
idealista segn la cual la nica capa existente de la reali
dad es la que nos resulta accesible). Si todo objeto requiere
de una esencia para ser distinto de todos los otros objetos,
y si toda esencia es mltiple, todo objeto debe tener partes,
y estas a su vez partes, hasta el infinito. Pero la misma
idea no parece necesaria en la direccin contraria. Incluso
si hay buenas razones para suponer que todos los objetos
tienen partes, no se sigue que todo objeto deba sex parte de
uno mayor, de la misma manera en que no todos debemos
ser padres por tener padres nosotros mismos. Tal vez el cos
mos efectivamente termina en un vasto, pero no infinito,
conjunto de objetos sin descendencia. Y en ese caso, qu
hay fuera del cosmos? La respuesta no es clara.
Volvemos as a la fascinante cuestin nmero cuatro,
de la que, sin embargo, podemos decir m u y poco. Para
Minkowski y Einstein, el tiempo y el espacio tridimensio

nales forman parte de un espacio-tiempo tetradimensional

unificado. El enfoque orientado a objetos esquiva, en un
comienzo, esta cuestin al tratar al tiempo como una ex
periencia, y al considerar a esta experiencia una emanacin
que se produce entre el objeto intencional y sus accidentes:
una esfera de la realidad respecto de la cual la relatividad
no tiene ninguna pretensin. Pero es imposible, sin embar
go, esquivar el tema mucho tiempo, porque al asumir que
el tiempo es realmente inconmensurable con el espacio en
la forma descrita por este artculo, la filosofa todava pue
de preguntarse por qu la fsica ha hecho tanto esfuerzo
para considerarlos un continuo tetradimensional.
Algunas de las ideas de este artculo han convivido
tranquilamente con su autor durante largos aos, m ien
tras que otras le siguen resultando enigmticas. Pero in
al espacio y al tiempo desde u n a nueva orientacin, eludi
mos una buena cantidad de trincheras filosficas, y tal vez
hayamos logrado subir la moral de Beatrice y sus amigos
en algn tiempo indefinidamente futuro. El agnosticismo
mestizo de m ucha filosofa reciente, su obsesin con las
cuestiones ms tediosas del acceso hum ano al m undo, se
puede reemplazar ahora por u n a intrigante metafsica de
los objetos: el espritu del archivo puede sustituirse ahora
por el espritu del casino.

-181-

cluso este tipo de ideas tienen un propsito. Al acercarnos

Esta conferencia fue presentada el 8 de noviembre de 2008 en Stavanger,

Noruega. El congreso en el que la le se titulaba "Deleuze 2008: Deleuze
in the Open". Se trat de uno de los tantos eventos organizados ese ao
en Stavanger y Liverpool como Capitales Culturales Europeas de 2008. A m e
Fredlund me invit en reemplazo de Manuel DeLanda, que no pudo llegar. Por
lo tanto, el tema ms apropiado sobre el que discutir fue el mismo DeLanda.

"Teora del ensamblaje" es el nombre ms reciente de los

que Manuel DeLanda ha dado a su pensamiento.1 Se trata
de una teora social no en el sentido limitado de descri
bir conjuntos humanos, sino en el sentido de que, segn
ella, todas las entidades resultan de u n enjambre de subcomponentes ms pequeos que no se funden en u n todo
homogneo. La teora del ensamblaje es por lo tanto una
ontologa en el sentido pleno del trmino; y es una buena

1. Especialmente Manuel DeLanda, A New Philosophy of Society, Londres,

Continuum, 2006.

-183 -

LA T EO R A
DEL ENSAM B LAJE

ontologa. Muchas de las paradojas de la filosofa especu

lativa no tardan en venir a la mente si uno se pone a re
flexionar en los variados aspectos del modelo del universo
de DeLanda; ese es el mejor signo de u n a teora filosfica
fuerte. Hoy voy a discutir cuatro elementos caractersticos
de este modelo: su promocin simultnea del realismo y de
los ensamblajes, y su crtica simultnea de la esencia y la
causacin lineal. Cada uno de estos temas tiene a su vez
un tema mellizo. El realismo lleva a DeLanda a esbozar una
teora de lo virtual; su teora del ensamblaje conlleva una
doctrina de la emergencia; su crtica de la esencia adhiere
a la gnesis histrica por sobre los individuos formados;
finalmente, el rechazo de la causacin lineal afirma que
ciertos factores catalizan las interacciones en vez de produ
cirlas de manera mecnica. En lo que sigue voy a describir
brevemente la forma en la que DeLanda manipula estos
ocho temas centrales: el realismo, lo virtual, el ensambla
je, la emergencia, la esencia, la gnesis, la causacin y la
catlisis. (La crtica de la causacin lineal tiene implican
cias inmediatas para el problema de un Universo abierto, el
tema del presente congreso.)
"Teora del ensamblaje" es la frase que mejor anuda, en
los escritos de DeLanda, la totalidad de estos temas. Y los
ensamblajes tambin producen problemas nuevos, de los que
se ocupan DeLanda y otros. Pero el espritu de mis observa
ciones en gran medida ser positivo, ya que sus libros estn
entre mis favoritos de la filosofa ms reciente. Comencemos
con un rpido repaso de las cuatro reas ya sealadas.
En primer lugar, DeLanda se proclama abiertamente
realista. Tan convencido est, tanto insiste con el tma,
que no tiene sentido buscar un agujero para meter la ca
beza, incluso si el realismo sigue siendo impopular hasta
entre sus seguidores. El realismo, el mismo que resulta to
dava respetable en los crculos de la filosofa analtica, no
tiene casi adeptos entre los continentales que no deseen
autoflagelarse. Heidegger no cuenta entre ellos, tampoco

Husserl o Merleau-Ponty; Derrida y Foucault hubieran pre

ferido morir antes que suscribir la tesis de la existencia
independiente de la realidad, a pesar incluso del supuesto
"materialismo" de Foucault. Hasta donde s, Badiou nunca
se declara realista, ni tampoco Zizek, ni tampoco Deleuze
y Guattari. Bruno Latour ha dejado planteada la necesidad
de volver al realismo (especialmente en La esperanza de
Pandora) pero solo al precio de redefinirlo totalmente. Si
excluimos a la generacin ms joven de los filsofos con
tinentales, solo DeLanda se define como realista sin hacer
un rictus raro y sin irona. Normalmente, al realismo se le
aade u n adjetivo inmerecido que aparece en la forma del
realismo "ingenuo", una expresin que en apariencia se
refiere a u n tipo especfico de realismo, aunque en verdad
comporta u n juicio sobre todo realismo posible. Ya sea que
parece al tpico realismo de sentido comn al que estamos
acostumbrados. En lugar de un paisaje rido ocupado por
bultos sicos slidos y empardado con u n aburridsimo co
gito hum ano que tiene el don y la tarea de corresponderse
con l, DeLanda ofrece u n realismo en el que las realida
des nunca se actualizan del todo ni siquiera en el dominio
fsico, mucho menos en nuestras mentes. DeLanda asocia
este modelo con el concepto de lo virtual de Deleuze y
usa el trmino con frecuencia. Pero podra tener incluso
ms en com n con lo "intransitivo" de Roy Bhaskar cuya
influencia DeLanda admite abiertamente, por lo dems.
En segundo lugar, DeLanda sostiene que cualquier enti
dad es u n ensamblaje. Ningn objeto es u n todo sin fisuras
que absorbe totalmente sus componentes; su modelo de rea
lidad es por eso mismo antirreduccionista. No hay ninguna
razn para creer que un quark o un electrn son ms reales
que Noruega, la otan o la comunidad deleuziana internacio
nal. No existe, tampoco, una capa ltima de subpartculas a
las que las macroentidades puedan reducirse. En cualquier
nivel, las entidades que actan son ensamblajes de otras

- 185 -

pueda juzgarse ingenuo a DeLanda o no, su realismo no se

> . 3: > x/> o

3 :70

z >

entidades: pueden considerarse como cosas unicadas si

se las ve desde afuera, pero tambin puede considerrse
las como una gigantesca milicia formada por componentes
autnomos. Por eso DeLanda cree firmemente en la emer
gencia. No es posible para l eliminar una entidad mayor al
reducirla a la conducta de sus partes fsicas menores.
En tercer lugar, DeLanda se opone a todas las formas
de esencia y en ese punto se separa de Bhaskar, DeLanda se
opone a la existencia de una regin ultramundana de for
mas puras y tambin a la versin aristotlica, "taxonmi
ca", de la esencia, segn la cual existen solo un cierto n
mero fijo de especies naturales representado por un nmero
de entidades especficas. Habitualmente, Charles Darwin es
el testigo trado al estrado por la querella en este punto;
y tambin DeLanda lo invoca, sin que eso cause sorpresa.

- 186 -

Pero DeLanda tambin va un poco ms all, y ofrece dos ra

zones importantes por las que, segn l, nada en el mundo
tiene esencia alguna. La primera razn es su mirada (bergsoniana en definitiva) de las entidades como procesos histrico-genticos que no pueden detenerse en u n momento
especfico. No existe una especie natural llamada hidrge
no, sino una vasta poblacin de tomos de hidrgeno, cada
uno con su historia de vida especfica, que comienza en
el corazn de alguna estrella distante. La otra razn es su
perspectiva, preeminente en su libro sobre Deleuze de 2002
pero ya algo aguada hacia 2006, de que las realidades, a di
ferencia de las actualidades, pertenecen a un continuum y
no estn fraccionadas en partes discretas. Por eso tambin
es que resulta imposible encontrar esencias fijas de rasgos
distintos, en tanto toda esencia siempre va a teirse con
las posibilidades que le resultan vecinas. Mi tarea de hoy es
atacar estos dos argumentos y tratar de arrastrar a DeLanda
y sus ensamblajes en una direccin diferente.
En cuarto lugar, mientras que DeLanda admite -sorpren
dentemente- la existencia de la causacin lineal a la vieja
usanza, cree que resulta una especie de enana al lado del

proceso que llama catlisis. Los cigarrillos no causan cncer

en todos los fumadores, ni todos los cnceres pulmonares
ocurren en fumadores de cigarrillos. Por eso es que los ci
garrillos pueden considerarse, puramente, catalizadores del
cncer. Para DeLanda, esto ya es suficiente para dejar bajo
amenaza la nocin determinstica tradicional de la causacin, que se encuentra en la misma lnea del argumento de
Bhaskar contra el deterninismo. Ms bien, yo creo que aqu
lo que se establece es que las causas lineales son difciles
de conocer, y no que les resulta difcil existir. Creo que el
pensamiento de DeLanda merece una discusin mucho ms
extraa sobre el tema de las relaciones causales, ya que su
perspectiva antiactual conlleva una perspectiva antirrelacio-

1 . REALISMO
Todo filsofo utiliza trminos recurrentes que pueden, sin
embargo, modificarse o sacrificarse llegado el caso, mientras
que otros trminos representan una cuestin de vida o muer
te. Uno de estos trminos, para DeLanda, es realismo, una
palabra no m uy popular en los crculos de nuestros filsofos
continentales. Ciertamente, la divisoria de aguas entre el rea
lismo y el idealismo se suele pasar por alto como si fuera un
pseudoproblema trillado perteneciente a la prehistoria. Pero
DeLanda tiene otra idea. En sus propias palabras: Algunos
filsofos le adjudican a la realidad una autonoma plena de la
mente humana [...] De estos filsofos, se dice que su ontologa
es realista. Deleuze es un filsofo realista en ese sentido, [lo
que] lo distingue de la mayor parte de los filsofos posmo
dernos, que no son realistas esencialmente".2 Existen razones

2. Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, Londres,

Continuum, 2002.

-187-

nal, lo que vuelve a la causacin un acertijo notable.

para rechazar, o al menos ignorar, esta lectura de Deleuze,

pero a nosotros el tema no nos concierne directamente. Como

sigue el mismo DeLanda: "Los lectores que no sientan que la

teora desarrollada aqu es genuinamente deleuziana estn

invitados a llamarla 'nueva teora del ensamblaje', teora del

M
A Lo

ensamblaje 2.0', o con algn otro nom bre"3

importante es que DeLanda identifica la filosofa
posmoderna con el antirrealismo, y sostiene en simultneo
l mismo una postura francamente realista. Para DeLanda,
realismo significa al menos que la realidad tiene una cierta
autonoma respecto de la mente hum ana. De manera que
DeLanda efecta u n corte entre la realidad tal como es y tal
como es para el ser hum ano. El acceso hum ano a la realidad
es una especie de traduccin, distorsin, transformacin,
simplificacin o anegamiento de la realidad. Y esto es as

-188 -

incluso para aquellas partes de la realidad que necesitan

de la existencia hum ana. U n buen ejemplo es la sociedad
en s misma. Dice DeLanda: "Aunque las entidades socia
les no son independientes del pensamiento hum ano, [...]
un enfoque realista de la ontologa social debe afirmar la
autonoma de las entidades sociales con respecto a las con
cepciones que tenemos de ellas".4 Crear algo no quiere decir
ver a travs de su profundidad; no conocemos las visceras
de nuestros hijos por el hecho de haberlos engendrado; los
echamos al mundo como perros salvajes, fuera de nuestro
control, a menudo fuera de nuestro conocimiento.
Sin embargo, hay un problema con la mayor parte de las
filosofas realistas. Y el problema no es que el realismo sea
"ingenuo" o no. (Sera mejor acaso un realismo cnico?) El
problema es que el realismo es ciertamente estrecho. Ya sea
que neguemos la existencia de la cosa-en-s fuera de la corre
lacin humano-mundo, ya sea que insistamos en la realidad

3. Manuel DeLanda, A N ew Philosophy ofSociety, op. cit.

4. Ibd. nfasis aadido.

que se produce fuera del acceso humano, resulta que esta

disputa sin fin todava da vueltas sobre el desesperante bi
nomio que forman los conceptos de acceso humano y mundo.
La relacin entre estos dos conceptos, y solo ellos dos, m u
chas veces se confunde con la llave mgica que va a revelar
todos los secretos de la ontologa. Una de las virtudes ms
importantes de DeLanda es que evita este matrimonio claustrofbico. Para l, el realismo no significa solo autonoma con
respecto a la mente humana: signica, en cambio, autonoma
con respecto a cualquier actualizacin, ya sea que la obser
ven o no los seres humanos. En oposicin a la trayectoria ac
tual de las entidades actuales a travs de puntos especficos
del espacio-tiempo, es famosa la referencia de DeLanda a las
singularidades o a los atractores. El comportamiento actual
y discernible de las entidades se somete al gobierno de las
"Como se sabe, las trayectorias (en l espacio de los estados)
siempre se acercan a un atractor de manera asinttica, es de
cir, se aproximan infinitamente cerca pero nunca lo alcanzan.
A diferencia de las trayectorias, que representan los esta
dos actuales de los objetos en el mundo, los atractores no se
actualizan nunca, dado que ningn punto de la trayectoria
alcanza al atractor mismo. Es en este sentido que las singula
ridades representan solo las tendencias de largo plazo de un
sistema, nunca sus estados actuales"5
Estas "singularidades" o estos "atractores" parecen dis
poner del monopolio del poder causal en el m undo, en cuan
to DeLanda observa que el comportamiento actual de una
trayectoria "se determinar no por sus estados previos [...]
sino por el tipo de atractor en cuestin".6 Como se sabe,
DeLanda describe el estatus de los atractores reales como
"virtuales" y cita al Deleuze de Diferencia y repeticin:

5. Manuel DeLanda, Intensive Science..., op. cit.

6. Ibd. nfasis aadido.

-189-

realidades que nunca pueden actualizarse. Escribe DeLanda:

;h
a

Lo virtual no se opone a lo real, sino tan solo a lo actual. Lo

virtual posee un a realidad plena, en tanto es virtual [...] Lo

' objeto real, como si el objeto tuviera u n a de sus partes en

virtual hasta debe ser definido como u n a estricta parte del

A
R

lo virtual, y se sumergiera all como en un a dimensin obje

tiva. [...] La realidad de lo virtual consiste en los elementos

y relaciones diferenciales, y en los puntos singulares que le

corresponden. La estructura es la realidad de lo virtual. De

bem os evitar, a la vez, dar u n a actualidad que no tienen a
los elementos y a las relaciones que forman u n a estructura, y
retirarles la realidad que tienen.

DeLanda cita estas palabras suscribindolas una por

una. Pero surge, sin embargo, una tensin que se proyecta
no solo sobre Deleuze o DeLanda, sino sobre muchos de
los enfoques emergentes de la ontologa que hoy en da
resultan ms populares.
Se ve m uy bien esta tensin en el uso que hace DeLan
da del trmino "multiplicidad", u n trmino clave de su li
bro de 2002, Intensive Science and Virtual Philosophy. Des
pus de detallar copiosamente sus fundamentos, DeLanda
define la multiplicidad como "u n conjunto encanastado de
campos de vectores que se relacionan mutuamente a travs
de bifurcaciones que rompen la simetra, junto a distri
buciones de atractores que definen, cada uno, sus niveles
internos" 8 No tenemos necesidad de aclarar toda la termi
nologa dificultosa de este pasaje. Enfoqumonos mejor en
la ambivalente definicin de la multiplicidad.
Por una parte, la multiplicidad est hecha de niveles en
canastados de atractores. Y tal como ocurre con estos atrac
tores "encanastados", la multiplicidad en s misma .nunca
se actualiza. Esto quiere decir que la multiplicidad excede

7. Giles Deleuze, Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.

8 . Manuel DeLanda, Intensive Science..., op. dt. El nfasis original fue eliminado.

no solo la percepcin que los humanos tenemos de ella; la

multiplicidad excede tambin cualquier forma de actuali
zacin. Lo que sea que le ocurra, lo que sea que entre en
contacto con ella, de verdad estar incapacitado de rendir
le homenaje en su totalidad. Mientras Bruno Latour arma
que una entidad no es ms que "aquello que modifica,
transforma, perturba o crea",9 para DeLanda todo esto no
sera ms que u n conjunto de actualizaciones parciales.
Sus atractores, singularidades, virtualidades, realidades y
multiplicidades siempre son algo ms. Si Latour es, defini
tivamente, el filosofo de las relaciones, si para l u n a cosa
no posee verdaderamente manifestaciones accidentales,
sino que est atada a todos sus rasgos especficos aqu y
ahora, entonces DeLanda es Latour puesto del revs. Las
multiplicidades son no relacinales, y siguen siendo lo que
nos hace progresar ya que venimos desde la rida temtica
de la brecha o ausencia de brecha entre hum ano y m undo.
Los atractores de DeLanda son ms profundos que sus ac
tualizaciones, incluso si no hay seres hum anos alrededor
que sean testigos del caso. La distincin usual entre la
realidad y el conocimiento de la realidad queda atrs, y en
su lugar aparece una brecha ms interesante entre la rea
lidad y toda forma de actualidad. DeLanda merece crdito
por este paso.
De todas maneras, y hasta cierto punto la teora de
DeLanda es todava una teora de los dos m undos, al m e
nos en su libro de 2002 sobre Deleuze. Para l, lo actual y
lo real son dos zonas fijas que operan de acuerdo con dos
sistemas de reglas totalmente distintos. Como ya le hemos
odo decir, el comportamiento actual de una trayectoria
se determinan "no por sus estados previos [...] sino por

9. Bruno Latour, La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los

estudios de la ciencia, Barcelona, Gedisa, 2001.

-191-

son, sean cuales fueren sus relaciones. Esta perspectiva

el tipo de atractor en cuestin".10 El estado de cosas ac

tual no tiene, por eso, poder causal alguno. Nos afectan
singularidades crpticas y no las cosas actuales, palpables
y medibles. Los atractores ocultos hacen todo el trabajo
causal; los estados de cosas no tienen impacto en los esta
dos de cosas futuros. Se sigue por lo tanto que el m undo
actual est fraccionado en distritos independientes, cada
uno como u n ornamento frvolo incrustrado sobre una
capa ms profunda de multiplicidades, campos de vectores
y atractores en los que ocurre la verdadera realidad. Pero
mientras que las distintas porciones de lo actual estn
despojadas de toda capacidad de interactuar, extraa
mente lo opuesto es cierto en el plano real o virtual. Las
multiplicidades de DeLanda, o los "concretos universales"
como los llama, no son solo "oscuros y distintos" ms que
claros y distintos, es decir, no es solo que se sustraen de
todas sus actualizaciones divergentes. Tienen tambin la
tendencia a fundirse. Como dice DeLanda, al pasar y sin
dar explicaciones: "tenemos que pensar en los universales
concretos como si estuvieran entremezclados en u n mis
mo continuum. La identidad de las multiplicidades, as, se
vuelve borrosa, se crean zonas de indiscernibilidad en la
que forman u n espacio inm anente continuo m u y distinto
del reservo rio de arquetipos eternos"11
Encontramos as que el m undo actual de Manuel D e
Landa est hecho de nodulos estriles incapaces de afec
tarse o relacionarse mutuamente, mientras el plano no-ac
tual de la realidad no tiene ninguna dificultad para for
mar relaciones de todo tipo. All, todo se mezcla en u n
continuo. Es verdad tambin que DeLanda dice que "las
multiplicidades no deben ser consideradas capaces de in
teractuar activamente unas con otras" y se refiere a su

10. Manuel DeLanda, Intensive Science..., op. cit.

1 1 . Ibd. El nfasis original fue eliminado.

"neutralidad o esterilidad" Se reere as a operadores cuasi-causales que crean "resonancias y ecos" entre las sin
gularidades, que [les aseguran a las multiplicidades] "u n a
independencia m uy especial" y que "[no poseen] ningn
poder causal por derecho propio"12 Y sin embargo, el mis
mo DeLanda insiste con la idea del continuum y con que el
hecho de que este continuo surja de una heterogeneidad
inicial no le impide, sin embargo, ser un nico continuo.
Sus multiplicidades son por eso armatostes considerables
que ponen en relacin muchos campos vectoriales y atrac
tores. DeLanda, adems, cita complacido la definicin deleuziana de lo virtual como una estructura de "elementos y
relaciones diferenciales". La situacin es la siguiente: para
DeLanda, las multiplicidades exceden el acceso hum ano y
tambin cualquier actualizacin ms all del acceso h u m a
na!, en cuanto nada se actualiza totalmente. Pero tambin
leemos que las multiplicidades mismas estn construidas
con niveles encanastados de componentes reales distintos,
como los atractores y los campos vectoriales. Una cuestin
obvia es por qu las relaciones entre los atractores reales
que forman u n a multiplicidad son menos problemticas
que las relaciones entre lo real y lo actual, o entre dos
cosas actuales. Si ninguna trayectoria actual hace justi
cia a sus atractores subyacentes, debe ser el caso tambin
que ninguna multiplicidad real haga justicia a sus propios
componentes reales. En ambos casos, nos encontramos con
relaciones y las relaciones son incapaces de agotar los tr
minos que relacionan.
Dicho de otra manera, las relaciones para DeLanda son
ms problemticas en el sentido "vertical" en tanto lo real
no puede agotarse o desplegarse en el nivel de lo actual.
A pesar de la discusin sobre las cuasi-causas, el supuesto

12. Bruno Latour, La esperanza de Pandora, op. cit.

-193 -

no. En u n sentido, la realidad es radicalmente no relacio

continuum de multiplicidades no hace pensar tanto en un

problema "horizontal" en el dominio virtual, sino en el
actual. En otras palabras, el DeLanda de 2002 presenta u n
m undo en el que todo est completamente fragmentado
por arriba, pero sujeto a una mezcla suave como la seda
(aunque "heterognea") por lo bajo. Pero incluso en el
libro de 2002, este modelo de Universo con dos sistemas
de reglas distintas se lleva m uy mal con la idea del propio
DeLanda de que el Universo est hecho de niveles emer
gentes y autnomos. Como l mismo dice:
As como entre las clulas y los organismos que integran exis
ten estructuras medias que sirven de puente entre las dos
escalas (tejidos, rganos, sistemas de rganos), as tambin
entre los tomos de oro individuales y u n fragmento de oro
slido existen estructuras de escala intermedia que sirven de
puente entre lo micro y lo macro: los tomos individuales
forman cristales; los cristales individuales forman granos; los
granos pequeos forman granos ms grandes, y as siguiendo.
Tanto los cristales como los granos de diferentes tamaos se
individualizan siguiendo procesos causales especficos; y las
propiedades de u n fragmento slido emergen de las interac
ciones causales entre estas estructuras intermedias.13

Este es el aspecto del pensamiento de DeLanda que en

cuentra u n mayor tratamiento en su libro de 2006, A New
Philosophy of Society [Una nueva fiosofa de la sociedad].
El movimiento tcito que va de una edificacin de dos
pisos (lo virtual y lo actual) a u n a estructura de muchos
niveles compuesta por ensamblajes de distinta escala nos
deja ver u n giro de Deleuze a Roy Bhaskar, fundador del
popular realismo crtico, un espritu familiar al mismo De
Landa y cuya influencia l celebra abiertamente. Pero si

hay algo que a DeLanda no le gusta de Bhaskar es su lealtad

a la nocin de ''esencia" Por razones que pronto vamos a
discutir, DeLanda rechaza la esencia como tal. Sin embar
go, en otros sentidos se mantiene m uy cerca de Bhaskar.
En particular, la tendencia de DeLanda a reemplazar una
estructura binominal compuesta de lo real y lo actual con
u na cadena sin fin de formas interrelacionadas, cada una
sin actualizarse totalmente en sus alrededores, parece por
completo bhaskariana.
El libro de Bhaskar A Realist Theory of Science [Una teo
ra realista de la ciencia] se public en el ya remoto ao
1975, pero muchos de sus pasajes siguen sonando -sor
prendentemente- como si hubieran sido escritos ayer. Por
ejemplo, la pretensin de Bhaskar de que 'las estructuras
reales existen independientemente de los patrones de even
ya tiene u n grato sabor delandianti. DeLanda cierra filas
explcitamente con la crtica que Bhaskar hace del "actualismo", basado en la nocin de que "solo lo actual (el ob
jeto determinado de lo emprico) es real",15 y cuyo mayor
exponente a la fecha sin dudas es Bruno Latour. Ms en
general, DeLanda aprobara el concepto de Bhaskar de "u n a
dimensin intransitiva [de la realidad] en la que el objeto
es la estructura o el mecanismo real que acta indepen
dientemente [de los humanos] y de las condiciones que
les permiten acceder a l".16 Bhaskar y DeLanda tambin
se encuentran aunados en su tendencia a no contemplar el
acceso hum ano al m undo como algo especialmente signifi
cativo desde el punto de vista ontolgico. Para Bhaskar lo
real es independiente de los eventos actuales, pero incluso
estos eventos actuales son actuales ms all de que sean

14. Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, Londres, Verso, 1997.

15. Ibd.
16. Ibd.

-195 -

tos actuales, con los que estn a menudo fuera de fase"14

percibidos por seres humanos: as como una cosa real existe

por fuera de sus actualizaciones, "puede haber un mundo
de eventos sin experiencia a lg u n a "17
Al principio podra parecer que existe un desacuerdo en
tre ellos respecto de la cuestin de la "ontologa plana", ya
que Bhaskar condena la planaridad18 y DeLanda, en cambio,
la celebra en pblico.19 Pero si vemos el tema ms de cerca,
notamos que utilizan el trmino en sentidos distintos y por
eso lo valoran de distinto modo. Para Bhaskar, u n ontologa
plana es aquella que comprime la realidad en un nico pla
no de hechos empricos dados a la percepcin hum ana: una
ontologa tal, por eso, merece ser despreciada. Para DeLanda,
por el contrario, una ontologa plana es aquella que permite
que convivan innumerables capas de estructuras pequeas y
grandes con igual dignidad ontolgica, y por eso es que una
ontologa tal merece elogio. Despus de todo, lo que ambos
comparten no es solo la creencia en lo real como algo ms
profundo que lo actual, sino tambin la creencia en que nue
vos "reales" pueden ser creados en un proceso de emergen
cia. Bhaskar no ve al reduccionismo con ojos ms favorables
que DeLanda. En sus propias palabras: "El hecho de que las
propiedades de los objetos cotidianos, lo que pintorescamen
te describi [Wilfrid Sellarsj como la zona de las dimensiones
medias, pueda explicarse segn lo m uy pequeo o lo muy
grande no tas hace menos reales que las entidades que dan
cuenta de ellas: la reaccin del zinc y el cido sulfrico tam
poco deja de existir porque la expliquemos segn la estruc
tura atmica de cada uno de ellos"20
Este pasaje anticipa el ataque de DeLanda en con
tra de los reduccionismos micro y macro, que reducen las

17. Ibd.
1 8 . Ibd.
19. Manuel DeLanda, A New Philosophy ofSociety, op. cit.
20. Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, op. cit.

entidades ya sea a sus subcomponentes ms pequeos o

al mbito ms amplio del contexto social. Contra tales
intentos, Bhaskar insiste en que "si los agujeros negros
son reales, tambin lo son los mdicos; si las partculas
cargadas son reales, tambin lo son los tornados. La emer
gencia, en definitiva, es u n rasgo irreductible de nuestro
m undo, tiene u n carcter irreductiblemente ontolgico"21
El proceso que hace que los niveles inferiores constru
yan niveles superiores " debe pensarse en trminos de cone
xiones causales, no en trminos de reglas de corresponden
c ia "22 Es decir, el "zinc", por ejemplo, no es un tonto apodo
hum ano para lo que no es ms que un enjambre diminuto
de quarks, electrones o cuerdas infinitesimales. El trmino
zinc remite a u n a nueva, emergente y digna realidad: la
del zinc en s mismo. Bhaskar llega a afirmar que nunca
pequesimas no compuestas de partes, puesto que "no hay
razn para suponer [que] la estratificacin del mundo [...]
contempla algo as como unas entidades ltimas"23
En Bhaskar tenemos, como en la mayor parte de los es
critos de DeLanda, una visin del mundo como una cadena de
compuestos que suben y bajan, cada uno de ellos indepen
dientes de las piezas que los crean, independiente tambin de
los contextos en los que se mezclan. U n lpiz es irreductible a
los tomos, pero tambin es irreductible a la sociedad que lo
produjo y tambin es irreductible a la totalidad de efectos-l
piz que genera. Para evaluar adecuadamente la emergencia,
el funcionalismo es un peligro tan grande como el reduccionismo. La filosofa no puede ignorar "la pintoresca zona de
dimensiones medias", porque all anidan justamente las mul
tiplicidades, o los objetos. As es que en Bhaskar, tanto como

21. Ibd.
22. Ibd.
23. Ibd.

-197 -

vamos a llegar a algo as como una capa ltima de cosas

jo en
> x
s
> x

70
z: > 2

en el DeLanda de 2006, tenemos un mundo de muchos niveles

y no ya solo dos. El universo de Bhaskar es fraccionario hasta
la mdula. Se trata de un universo roto en pedazos saltarines,
cada uno de ellos generado por el trabajo causal real que se
efecta debajo. Dicho de otra manera, DeLanda en 2002 afir
ma que el mundo es u n continuo de multiplicidades, una capa
real nica compartida por todo lo que es real. Para Bhaskar,
en cambio, y para el DeLanda de 2006 (pero ya tambin en el
pasaje sobre el oro citado antes, de 2002), cada entidad emer
gente crea un nuevo "real" en su propia escala, y cada uno de
estos reales pertenece solo a la entidad en cuestin ms que
ser compartida en el continuum con todos los otros seres. La
realidad intransitiva es tan fraccionaria o fragmentaria como
su actualidad "transitiva". Los atractores estn hermticamen
te ocultos unos de otros, tanto como los barrotes y las pie

198 -

dras actuales. Como dice Bhaskar con alegra, negando la idea

deplorable de Antony Flew de que "Dios crea el espectro y el
hombre inventa los casilleros":24
No puedo encontrar ningn argumento honesto para sostener
este punto. Si lo tomamos literalmente, quiere decir que un
conteo de cromosomas es intil para determinar el sexo biolgi
co de u n individuo, que la clase de los vivos solo est dividida
convencionalmente de la clase de los muertos, que los elementos
qumicos revelan una graduacin continua en sus propiedades,
que los tulipanes se funden con los arbustos de rododendros,
que los objetos slidos se desvanecen en el espacio vaco".

25

Cuando DeLanda, en 2006, comienza a hablar de e n

samblajes y no multiplicidades, puede parecer que no hay

24. Para Flew, las diferencias en la naturaleza son continuas y no discretas

(el espectro), de manera que las diferencias entre clases, gneros, espe
cies, etc. (los casilleros), son creaciones enteramente humanas [N. del T.}.
25. Roy Bhaskar, A Realist Theory..., op, cit.

nada ms que u n cambio terminolgico menor. Pero el

continuo de las multiplicidades capaz de entrar en con
tacto natural desaparece con facilidad, dejando lugar a
u n m undo bhaskariano de quanta reales inactualizados de
todas las formas y tamaos. Este cambio acarrea muchas
ventajas filosficas, pero tambin nuevos problemas.

2. EN S AM B LAJE
Ya hemos dicho que DeLanda rechaza toda distincin ab
soluta entre los niveles de explicacin micro y macro. Una
entidad, para l, siempre es macro si se la compara con sus
componentes ms pequeos, y siempre es micro si se la
compara con los ensamblajes mayores en los que participa.
En este sentido, todas las entidades son zonas intermedias
suben y bajan, parcialmente interconectados. U n ensam
blaje "no es

un todo sin fisuras",26 pero tampoco "u n

mero agregado [...] sin propiedades que son ms que la

suma de sus partes"27 Y para decirlo una vez ms, si la on
tologa de DeLanda es "plana" no se trata de la planaridad
de u n nico plano inmanente en el que todo est sumergido
en u n continuo. En algunos aspectos, este emplazamiento
de lo diminuto y lo gigante en el mismo piso de dignidad
se parece ms a la ontologa plana de Latour, un pensador
con el que DeLanda, por lo dems, tiene poco en comn.
Es verdad que DeLanda no rechaza la inmanencia en favor
de una dimensin de otro m undo; en ese sentido, es el
pensador ms terrestre que podamos imaginar. Pero, como
Bhaskar, es u n filsofo de esa "profundidad oculta" tantas
veces despreciada en la filosofa reciente. Los ensamblajes

26. Manuel DeLanda, A New Philosophy ofSodety, op. cit.

2 7 . Ibd.

- 661 -

pintorescas, asentadas en una cadena de ensamblajes que

< x < S '

son transfactuales o, para acuar u n trmino, transactuales. Nunca se actualizan del todo. De hecho, no pueden
actualizarse ni siquiera en parte, al menos si seguimos

:.< o :s < z

a DeLanda en su apreciacin de que tambin los obje

tos inmviles uctan vagamente alrededor de atractores
ms que asentarse con firmeza sobre ellos. Para DeLanda y
Bhaskar, la profundidad oculta salpica al Universo en toda
su extensin, no se la encuentra solo en un manantial heideggeriano hmedo y oscuro en el fin del m undo.
Pero el punto importante es otro: en lugar de encon
trar una capa accesible del m undo en la que todo se actua
liza plenamente y carece de poder frente a otras actuali
dades, por u n lado, y una capa no actualizada ms profun
da y continua por otro, en el modelo de los ensamblajes
encontramos una dualidad en cada nivel del m undo. Ya no
contamos con un perro "actual" totalmente determinado y

-002 -

troquelado del resto de las entidades bajo la sombra de un

preperro preindividual que solo se individualiza a travs
de sus relaciones con otras cosas. Ya no estamos en u n
m undo en el que los objetos individuales son siempre ac
tuales y en el que lo real consiste enteramente de entida
des preindividuales. Ms bien, en este nuevo modelo, las
entidades individuales tienen una realidad no actualizada
que les pertenece a cada u n a de ellas ntimamente, y no a
u n continuo nico anterior a todas las cosas autnomas.
Por ms atractivo que sea el trmino "ensamblaje", de
bemos recordar que es un trmino un tanto parcial. Se lo
utiliza con xito al polemizar contra las sustancias unifica
das y naturales de la vieja escuela; nos oponemos a estas
unidades petrificadas antiguas al decir que las entidades no
vienen en clases naturales, sino que estn compuestas de
vibrantes ejrcitos de pequeos subcomponentes. Este es
un lado de la historia y sin dudas es un lado m uy bueno.
Pero hay que recordar tambin que el ensamblaje nunca se
actualiza totalmente: una mquina, una sociedad hum ana
no solo exceden la concepcin que tenemos de ellos, sino

que exceden cualquiera de sus actualizaciones. Es decir,

exceden cualquier efecto relacional que puedan tener en
otras porciones del mundo en tanto son independientes
de todos los efectos particulares que puedan tener en el
m undo en su totalidad. Esta es la ambivalencia que comen
tbamos antes: aunque u n ensamblaje se forme con compo
nentes que se ponen en relacin, es en sentido estricto una
emergencia que excede a dichos componentes. Y al mismo
tiempo que excede la realidad de sus partes, el ensamblaje
tambin es ms profundo que cualquier efecto exterior que
pueda tener, al punto de que puede seguir siendo real sin
tener efectos sobre el mundo exterior en absoluto. No es
claro, por ejemplo, cmo es que las coaliciones electorales
ocurren solo en el momento en que se las fabrica. Pueden
haber habido, por ejemplo, muchas coaliciones victoriosas
por los analistas electorales inexpertos. Del mismo modo,
cierto estilo musical nuevo, cierto genio artstico de tama
o mundial puede hacerse escuchar hoy aqu en Stavanger
sin que sea notado por las discogrficas, los periodistas, o
por los mismos msicos.
Despus de todo, el problema est en el corazn del
pensamiento de DeLanda: adems de ser un. ensamblaje,
cada entidad es tambin una emergencia. Si no dejamos
de relamernos con los ecos pluralistas del concepto de
"ensamblaje", de olfatear a los tontitos reaccionarios que
creen ingenuamente en la existencia de unidades reales y
de probar nuestras credenciales de gente avanzada descom
poniendo todo en cmulos, agregados o enjambres, vamos
a perdernos la mitad del pensamiento de Manuel DeLanda.
Porque una entidad emerge. Es algo ms, por eso, que todos
los cmulos y agregados que imaginemos, y no es un mero
enjambre de propiedades que se mantienen unidas por el
hbito acostumbrado de la conjuncin. Las entidades u ob
jetos (los trminos que voy a usar al referirme a los ensam
blajes emergentes) no son solo criaturas sociales generadas

- 201 -

de John McCain que sencillamente no fueron descubiertas

por asambleas de componentes que forman parte de otras

asambleas. Al mismo tiempo y exactamente por la misma

razn las entidades estn al margen de dichas sociedades.

Se sustraen de sus relaciones con el m undo exterior en

cuanto no estn nunca actualizadas por completo; se sus-

traen tambin de sus propias partes al exceder dichas par-

tes y formar una nueva realidad. Las entidades son anteno

mas. En la terminologa de las ciencias de la computacin,

podemos hablar de entidades "encapsuladas". En el primer
caso, encontramos que son irreductibles a sus funciones;
en el ltimo, que son irreductibles a sus partes. Pero para
llevar las cosas ms lejos, deberamos prestarle atencin al
concepto de emergencia del propio DeLanda. n concepto
del que l no pretende ser el creador, aunque nos lo de
vuelve en una forma ms interesante que de costumbre.

202

DeLanda no enumera los criterios para conceptualizar la

emergencia en una lista, pero los desarrolla en las pginas
34 a 40 de A New Philosophy ofSociety:
- Criterio 1: U n ensamblaje tiende a tener efectos re
troactivos en sus partes. DeLanda acredita a Bhaskar la
articulacin de este punto. En sus propias palabras: "Si
bien el todo emerge por las interacciones entre sus partes,
una vez que llega a la existencia resulta capaz de afectar a
esas partes [...]. En otras palabras [...] tenemos que eluci
dar [...] los mecanismos macro y micro a travs de los que
el todo provee a sus partes componentes con restricciones
y recursos que ponen limitaciones a lo que pueden hacer
mientras que, a la vez, habilitan acciones nuevas".28
- Criterio 2: U n ensamblaje puede caracterizarse por
una especie de "causacin redundante" Este segundo rasgo
de los ensamblajes llega a producir ciertas tensiones en el
pensamiento de DeLanda, como veremos en seguida. La idea
bsica es que el mismo ensamblaje emergente puede haber

surgido de procesos distintos, lo que hace que los detalles

de su historia sean irrelevantes. A modo de ejemplo, DeLan
da dice que "puede estar justificado que expliquemos una
coalicin emergente como el resultado de la interaccin de
comunidades [de gran escala] enfrentadas si una explicacin
de los detalles micro [de las discusiones individuales] no es
necesaria porque muchas microcausas hubieran llevado a un
resultado similar"29
- Criterio 3: El poder causal. Por supuesto que un ensam
blaje emergente puede tener efectos causales en entidades
que no son sus propias partes. Como dice DeLanda, "los en
samblajes sociales ms grandes que las personas individuales
tienen existencia objetiva porque [...] pueden afectar causal
mente a otros ensamblajes de su propia escala. El hecho de
que para poder ejercer sus capacidades causales, tanto interna

que su autonoma est comprometida, como no lo estara la

de una persona con respecto a sus componentes anatmicos
por mover a voluntad uno u otro de sus miembros"30
- Criterio 4: La capacidad de generar partes nuevas.
DeLanda observa que "mientras algunas partes preexisten al todo, otras deben ser generadas por los procesos
de mantenimiento de u n todo ya existente: las ciudades
se com ponen de poblaciones, redes interpersonales y or
ganizaciones; no es el caso sin embargo que dichas po
blaciones, redes y organizaciones resulten anteriores a la
emergencia de la ciudad que tienen de sede. En realidad,
la mayor parte de las redes y organizaciones salen a la luz
como partes de ciudades ya existentes".
Podemos pensar en otros criterios. Por ejemplo, se

2 9 . Ibd.
30. Ibd.
31. Ibd.

- 203 -

como externamente, estos ensamblajes [de gran escala] uti

licen a la gente como un vehculo de interaccin no significa

dira que la lista previa est demasiado enfocada en la

relacin entre el ensamblaje y sus partes, en lugar de con
siderar el ensamblaje en relacin tambin con el m undo
que tiene afuera. Pero un problema ms importante aun es
que estos cuatro criterios despliegan lo que el ensamblaje
hace, pero no lo que es. Es decir, el foco est puesto en
aquello que el ensamblaje "modifica, transforma, perturba
o crea", para usar la frmula de Latour, u n criterio prag
mtico para juzgar la realidad ms que propiamente realis
ta, como esperaramos de DeLanda. Como ya hemos dicho,
la autonoma no actualizada de las entidades implica que
puedan existir entidades reales que no tienen efectos en
absoluto, como ocurrira con atractores en cuya base de
atraccin no ingrese ninguna entidad.
En otras palabras, tres de los cuatro criterios recin
considerados son puramente sntomas ambientales de un
nuevo ensamblaje ms que rasgos propios del ensamblaje
en s mismo. Decir que una entidad no es nada ms que los
efectos retroactivos en sus propias partes, su produccin
de partes nuevas, o su impacto causal en otras entidades
de la misma escala es reducir la entidad solo a u n puado
de efectos. De esta forma, una casa se podra reducir a un
"sndrome de casa crnico" sin compromisos con una casa
real subyacente. Claro que esto es ms Latour que DeLan
da, si consideramos la debilidad del segundo por todo lo
que permanece no actualizado. En verdad, el nico de los
cuatro criterios que va a la entidad en s misma, ms que
a sus sntomas, es la causacin redundante. Decir que u n
ensamblaje dado puede haber tenido muchas causas dis
tintas equivale a extraerlo de su historia gentica.
Lo importante de cada ensamblaje es que tiene ciertas
propiedades suyas, que hacen que u n ensamblaje de ser
piente sea ms peligroso que la singularidad de una silla; y
que una obra que Shakespeare haya dejado sin escribir sea
una prdida ms portentosa que los engaos comerciales
fallidos. Las cualidades de una cosa exceden a la parte que

las hizo surgir. Pero, igual de importante, ellas tambin

son ms profundas que cualquier actualizacin que tengan.
El hecho de que una cosa tenga cualidades no significa
que las cualidades deban ser detectadas por el ambiente;
solo que el ambiente puede detectarlas si es que posee el
equipamiento necesario. Pero si una cosa tiene cualidades
inherentes que le resultan necesarias para ser lo que es,
entonces no podemos negar que estamos hablando de algo
m uy parecido a la esencia de dicha cosa. Y sin embargo,
DeLanda evita cuidadosamente el trmino. Por qu?

3 . ESENCIA
DeLanda no dedica demasiado tiempo a discutir la versin
una am enaza seria. El tema es diferente con Aristteles,
cuyo modelo ternario de gnero, especie e individuo le re
sulta un blanco de ataque dilecto. En el libro de 2002, hay
momentos en los que DeLanda parece asignar la totalidad
de las entidades individuales a la esfera actual, al tiem
po que reserva lo virtual a los atractores y singularidades
preindividuales; pero el caso es m uy distinto cuatro aos
despus. Como dice l mismo: "a diferencia del esencialismo
taxonmico [de Aristteles] en el que el gnero, la especie
y el individuo forman categoras ontolgicas separadas, la
ontologa de los ensamblajes es plana desde el momento en
que no contiene nada ms que singularidades individuales
o ecceidades de distinta escala. [...] De esta forma, las per
sonas no son solo las entidades individuales que participan
del proceso social, sino tambin comunidades individuales,
organizaciones individuales, ciudades individuales, nacio
nes individuales".32 Lo importante para nosotros es que las

- 205 -

platnica de la esencia por no considerarla, aparentemente,

G
R

:A
H

entidades individuales no son algo que deba ser superado

o reducido. U n ensamblaje de cualquier escala es una sin

gularidad real, ms profunda que su sobredeterminacin en

cualquier conjunto de relaciones con otras cosas. No solo

los egipcios son actores sociales; el barrio de Zamalek tam-

M ;

bien lo es, asi como la American University, El Cairo en s

mismo y Egipto en tanto Egipto. Todos ellos son ecceidades.

Para llegar a una ontologa plana, entonces, los tres

elementos aristotlicos -el individuo, la especie y el gnero-, deben colapsar en u n sinnmero de singularidades
individuales. DeLanda puede convertir a los individuos en
singularidades con facilidad al afirmar que nunca se ac
tualizan del todo; as, aparentemente, no necesitan sacri
ficar su individualidad. Para convertir las especies en in
dividualidades lo nico necesario es erradicarlas, reempla
zndolas por los incontables individuos que ocupan una
pileta gentica cerrada, la Darwin. Pero, y el gnero?

Aqu es donde las cosas se complican. Mientras que las

especies son ms o menos fciles de despreciar como constructos ilusorios formados por numerosos individuos, de
acuerdo a DeLanda, los gneros deben ser vistos de forma
abstracta o puramente topolgica:
La cuestin es, as como podemos reemplazar las especies por
las singularidades individuales, podemos hacer lo mismo con
los gneros? La respuesta es que los estamentos ms altos de
las clasicaciones biolgicas, incluyendo los reinos, e incluso
los phyla (incluyendo el phylum de los chordata al que los se
res h um a no s pertenecemos como animales vertebrados), ne
cesitan u n tratamiento distinto. U n phylum puede considerar
se u n plan corporal abstracto com n a todos los vertebrados y,
como tal, [...] cada realizacin del plan corporal va a mostrar
un conjunto cada vez distinto de relaciones mtricas.

33

Dicho de otra manera, "u n plan corporal define un espa

cio de posibilidades [...] y este espacio tiene una estructura
topolgica". Para volver a un terreno ms familiar, digamos
que DeLanda aade que "el estudio formal de estos espacios
de posibilidad est ms avanzado en la fsica y en la qumica,
donde se los refiere como 'espacios de fase". Su estructura
procede de las invariantes topolgicas llamadas 'atractores',
as como de [...] las dimensiones que representan los 'gra
dos de libertad', o las formas relevantes de cambio de los
sistemas fsicos concretos o qumico-dinmicos".34 Emplean
do una categora deleuziana, DeLanda hace referencia a "u n
diagrama, u n conjunto de singularidades universales que se
ra el equivalente de un plan corporal o [...] que podra es
tructurar el espacio de posibilidades asociado con el ensam
blaje"35 Fuera de la biologa, DeLanda encuentra un ejemplo
ideales de legitimidad en las organizaciones sociales.35 Las
formas sagrada, carismtica y racional-burocrtica de legiti
macin pueden encontrarse en diferentes entornos cultura
les e histricos, de la misma manera que los vertebrados se
presentan en varias formas, algunas de ellas monstruosas.
Pero este argumento nos devuelve al m undo de dos ca
pas que apareca en el libro de 2002, Iritensive Science and
Virtual Philosophy. DeLanda nos presenta una oposicin
absoluta entre las singularidades individuales como los pe
rros y las singularidades universales como los vertebrados.
Como l dice, "podemos referirnos a [...] las invariantes
topolgicas como singularidades universales porque cons
tan de rasgos topolgicos singulares o especiales, compar
tidos por muchos sistemas diferentes".37 Ms claramente:

34. Ibd.
35. Ibd.
36. Ibd.
37. Ibd.

-207 -

de tales diagramas en el esquema de Max Weber de los tipos

< oc < S-

/las distribuciones de estas singularidades universales [...]

reemplazaran a los gneros de Aristteles, mientras que
las singularidades individuales podran reemplazar a sus

3: < q
-s < z

especies"38 Finalmente: "el vnculo de una a otra no es

un proceso de diferenciacin lgica, sino de diferenciacin
histrica, es decir, un proceso que involucra la evolucin
divergente de todas las especies vertebradas diferentes que
realizan el plan corporal abstracto. Las categoras taxon

micas que permiten llevan del nivel del phylum al nivel de

la especie representaran los puntos sucesivos de divergen
cia que histricamente diferenciaron al plan corporal"39
Aqu estamos en el centro de la visin filosfica de De
Landa. Y las objeciones que me gustara formular en este
momento son tres: en primer lugar, no es claro que ne
cesitemos una distincin entre singularidades individuales
y universales. Si no contramos con esa distincin, nos

-802 '

quedaramos solo con singularidades de distintas escalas,

y no con dos enormes tipos distintos. En segundo lugar, el
intento de reemplazar la "esencia" de las singularidades in
dividuales con un proceso histrico gentico-dinmico debe
fallar, de acuerdo con los propios principios de la teora del
ensamblaje. En tercer lugar, el intento de situar a las sin
gularidades universales en un continuo tambin debe fallar.
Necesitamos, en verdad, una filosofa m uy cercana a la de
DeLanda, pero distinta en dos aspectos claves. Necesitamos
una ontologa en la que los individuos puedan sustraerse de
sus historias y a la vez sustraerse unos de otros.
Consideremos en primer lugar la diferencia presun
ta entre las singularidades universales e individuales. Lo
que ambas tienen en com n, segn vimos, es u n riqueza
ms all de cualquier actualizacin especfica, ms all
de cualquier relacin con otras cosas, que nunca, nunca

lograrn agotarla. Para DeLanda, el perro debe ser siempre

algo ms que el perro que corre o que come, puesto que
ninguna actividad de este tipo podra actualizar exhausti
vamente al perro. Para u n autor como Latour, en cambio,
el perro es siempre u n conglomerado altamente especfico
en todo momento y solo u n espectador externo es capaz de
establecer u n supuesto "m ism o" perro al fabricar u n vn
culo slido entre cada una de sus encarnaciones efmeras.
Al mismo tiempo, nos damos cuenta de que "vertebrado"
es u n categora ms universal que "perro", sencillamente
porque se trata de u n plan corporal comn a los conejos, a
los hum anos y al ya extinto ankylosaurus. Pero el proble
m a es que as violamos la regla de que la diferencia entre
lo macro y lo micro no es absoluta, que estos dos trminos
"no deben asociarse con dos niveles fijos, sino denotar
las partes concretas y el todo emergente que resulta en
602

si afirmamos que las singularidades universales son de n a

cualquier escala espacial dada".40 No hay exencin alguna

turaleza no espacial y que por lo tanto no se adecan al

mandato de la intercambiabilidad micro-macro.
El punto es que u n perro puede ser menos universal y
ms especfico que la categora de los "vertebrados", pero
la categora de los vertebrados a su vez es menos universal
y ms especfica que la de los "animales" Ms en general,
es extrao que la ontologa de DeLanda les conceda lugar a
los perros individuales y a los vertebrados universales, pero
a nada como una especie de perro real que exista con inde
pendencia de sus numerosos miembros. Si la categora de los
perros consta de perros individuales innumerables, no hay
una razn m uy clara para que la categora de los vertebra
dos no deba constar de animales vertebrados individuales.
En definitiva, es mala idea diferenciar entre zonas de la
realidad especficas que puedan contar como individuos y

otras zonas que puedan contar como universales. Todo lo

M

que enfrentamos continuamente son entidades individuales

teora del ensamblaje. Detrs del perro que corre est el

la accin especfica de correr. Detrs del perro no hay un g-

ero vertebrado, sino los componentes del perro, cada uno

de ellos ms profundo y ms rico que su actualizacin en la

que nunca se actualizan del todo, como sugiere la misma

perro en s mismo, marcado por un exceso ms profundo que

forma del perro. Y estos componentes tambin sobrellevan

un exceso de sus propios componentes, en una cadena des
cendente de individualidades no actualizadas que no con
cluyen en las ms diminutas partculas que la fsica conoce
actualmente. Las capas micro y macro nunca estn quietas.
En segundo lugar, tenemos que decir que el intento de
DeLanda de sustituir las esencias de los individuos por sus
historias gentico-dinmicas contradice el principio de la
causacin redundante. En u n ejemplo ya famoso, DeLanS

da observa que podemos aceptar la tabla peridica de los

elementos "si rechazamos la cosificacin de sus clases na
turales. Los tomos de u n a especie dada deberan ser con
siderados como entidades individuales producidas por pro
cesos recurrentes [de nucleosntesis] que tienen lugar en
estrellas individuales. Y a pesar de que, a diferencia de los
organismos, los tomos muestran m ucha menor variacin,
el hecho de que surjan de u n proceso especfico les confie
re u n a historia a cada uno de ellos" 41 Por ms fascinante
que sea hablar de la biografa de u n tomo, ninguna bio
grafa preserva toda la informacin sobre el biografiado,
y no solo por problemas de presupuesto del editor. Como
afirma el mismo DeLanda, m ucha informacin es comple
tamente redundante. Al hablar de los factores demogr
ficos en u n a eleccin, las ancdotas ms personales son
irrelevantes, en tanto que muchos incidentes anecdticos

distintos podran haber conducido al mismo resultado.

U n a mquina sigue siendo la misma incluso si se le cam
bian algunas partes sueltas por repuestos. Lo mismo es
verdad del cuerpo hum ano en relacin con las clulas y los
tomos que lo forman. La causacin redundante significa
que u n ensamblaje es autnomo hasta cierto punto, que
se extrae de la historia que lo engendra. Para el tomo,
solo siguen siendo relevantes algunos detalles concretos,
y ni siquiera son relevantes por ser detalles de su biogra
fa, sino porque dejaron alguna marca concreta sobre l. El
hecho de que el hidrgeno se forme en un tipo especfico
de estrella y no en otro es irrelevante para la constitucin
del hidrgeno; la mayor parte de la historia es redundan
te. La realidad olvida casi la totalidad del camino que nos
trajo hasta aqu. La memoria no es infinita. U n a entidad

Al pasar, me gustara dejarles a ustedes u n argumento

contra todos los intentos posibles de identificar a autores
como Bergson o DeLanda con una corriente absolutamente
distinta, como la que contiene a Latour y Whitehead. A
veces la frase "filosofa procesual" se utiliza de forma vaga
para aunar a todas estas figuras, que comparten su rechazo
de la antigua metafsica de la sustancia y tal vez nada ms.
Notemos tambin que la sustancia es rechazada por distin
tas razones en estas dos tradiciones. Para la escuela del de
venir dinmico, el problema con la sustancia es su rigidez
excesiva, su carcter fijo. Para un DeLanda, la sustancia es
siempre algo demasiado especfico. Pero para un filsofo re
lacional, como Latour, el problema con la sustancia es que
su rigidez resulta insuficiente: la sustancia quiere hacernos
creer que se esconde detrs de todas las determinaciones
especficas y que perdura a travs de los distintos estados
de cosas, cuando en verdad son las determinaciones y los
estados de cosas los que la definen. Si Bergson rechaza el

211

a actualizarse plenamente en su relacin con otras cosas.

cristaliza en un presente particular, incluso si se resiste

se extrae por eso de su gnesis histrica dinmica y se

> x >
3:

instante aislado, el pensamiento extremadamente relacional de Latour y Whitehead necesita, por el contrario, que

2: > 3: ?o > x

las entidades se articulen por completo en el instante, in

cluso si cada instante perece de inmediato.
Por ltimo, deberamos preguntarnos si las singula
ridades de cualquier tipo pueden existir en una especie
de continuum. Por razones obvias, para DeLanda la con
tinuidad es ms atractiva que tas fracciones de espacio
ocupadas por esencias fijas y discretas. "A diferencia de
las esencias", escribe, "qu e por denicin coexisten u n a
junto a otra, como entidades generales abstractas, sin
espacio para la confusin entre unas y otras, los u n i
versales concretos deben considerarse una mezcla en u n
continuo".42 El problema es que no puede existir u n con
tinuum real si aceptamos que real significa "n o totalmen

-212-

te actualizado". E incluso si concedemos que no puede

haber nada real sin un cierto grado de actualizacin (y
yo no estara de acuerdo, por cierto), la clave de lo real
de DeLanda es el realismo mismo: el exceso de algo que
sobrevive a toda actualizacin, incluso a la suma de sus
actualizaciones posibles.
En otras palabras, el m undo real, y no solo el m undo
actual, se encuentra fraccionado precisamente de la m a
nera imaginada por Bhaskar. Si decimos que -'Dios crea los
casilleros y el hombre inventa el espectro", este clich
invertido no es tampoco enteramente verdad, pero se e n
cuentra mucho ms cerca de la verdad que el lugar comn
inicial de Flew. Si Bergson es famoso por un modelo en el
que el cosmos es dinmico en s mismo y son los humanos
los que lo cortan en pedazos, DeLanda se presenta' como
u n Bergson al revs, deliberadamente o no. Lo real se e n
cuentra aqu fraccionado, y el dominio de los estados de
cosas actualizados es donde se establece el continuum. Los

ensamblajes tienen, cada uno de ellos, una esencia; y se

retraen de su historia gentico-dinmica tanto como de
sus entidades vecinas.
Pero as llegamos a un problema obvio. Si los indi
viduos reales se definen por su carcter no relacional o
transrrelacional, cmo puede ser que se relacionen en ab
soluto? Cmo es posible la causacin? El problema ya ha
sido tratado por los ocasionalistas islmicos y franceses,
que encom endaban a Dios el poder de las descargas cau
sales entre las entidades, y por el empirismo estilo Hum e,
quien no era precisamente un gran admirador del ocasionalista francs Malebranche pero que, valga la irona,
debi convertir a la mente h um ana en ese Dios que les
permitiera a las cosas relacionarse. En ambos casos, una
entidad privilegiada puede transgredir la prohibicin que
que el ocasionalismo acepta la existencia de sustancias
autnomas y tiene problemas para relacionarlas, Hum e
comienza con las relaciones y no encuentra la manera de
establecer su existencia autnoma ms all de esas rela
ciones, eri y con la mente.
En otras palabras, tanto Hum e como los ocasionalis
tas resuelven el problema de la relacin con un llamado
hipcrita a una superentidad mgica, ya la consideremos
u n deus ex machina o una mens ex machina, Y esta su
perentidad queda a cargo de la tarea de abrir el juego de
las relaciones a pesar de que nada ms puede ponerlo en
movimiento. En el realismo de DeLanda, ninguna de las dos
opciones funcionara porque la mente, segn DeLanda, no
es en ningn caso un ingrediente necesario para ningu
na interaccin, y porque Dios por su parte no aparece en
su filosofa en absoluto. Lo que DeLanda necesita, por eso
mismo, es una suerte de "ocasionalismo local" gracias al
cual las entidades puedan tener de alguna manera el equi
pamiento necesario para interactuar mutuamente a pesar
de su carcter no relacional.

-213-

el realismo radical ejerce sobre la relacionalidad. Mientras

4. CAUSACIN

.-----------------------

En su libro de 2006, A New Philosophy of Society, DeLan-

da esboza una distincin entre la causacin lineal, por un

lado, y la catlisis, por el otro. La causacin lineal significa

exactamente lo que parece que significa; las mismas causas

llevan a los mismos efectos siempre. En cambio, los catali-

zadores solo incentivan ciertas reacciones, en lugar de pro

vocarlas de forma automtica: u n cigarrillo, por ejemplo, es
un catalizador del cncer pulmonar, dado que no todos los
fumadores tendrn cncer y no todos los que tengan cncer
sern fumadores. Adems, DeLanda dice que la causacin
lineal es usualmente material, mientras que la catlisis es
normalmente de naturaleza expresiva. Este contraste es in
teresante. El dominio "material", para DeLanda, en general
refiere a la infraestructura funcional de una cosa, como las
tuberas de gas y las cloacas de una ciudad. La zona "expre-

siva" del mundo se refiere en cambio a la superficie excesiva

y no funcional de una cierta cosa: el horizonte que for
m an los rascacielos de una ciudad por ejemplo. El horizonte
anuncia la ciudad tanto como un rostro anuncia u n carcter;
ambos podran alterarse o resultar daados sin afectar la
funcionalidad subyacente de la ciudad o a la persona herida.
Ahora bien, para DeLanda las entidades actan como
catalizadores ms que como causas, esto es muy cercano a la
visin de Bhaskar -procedente en ltima instancia de John
Stuart Mili-, por que se refiere a los factores causales ml
tiples que operan en toda situacin. Por ejemplo: u n fs
foro puede ser el agente causal prximo de la explosin en
u n depsito, pero otros factores son la plvora, un octubre
demasiado seco o la ebriedad del sereno que no detect la
irrupcin de un saboteador. U n vasto conjunto de entidades
participa en la produccin de cualquier evento, y cada una
de ellas acta como un catalizador. Segn Bhaskar, esto solo
ya es suficiente para dejar de lado el deterninismo, dado que
ninguna causa individual puede ser responsabilizada por un

evento cualquiera. En el lenguaje de DeLanda, la catlisis es

u n argumento suficiente para descartar la causacin lineal.
Sin embargo, desde mi punto de vista, este es u n argumento
incorrecto. La multiplicidad de causas solo complica nuestro
anlisis de las condiciones causales. De ninguna manera se
sigue que la impotencia relativa de cada causa individual
sea u n argumento 'Indeterminista". Decir que el cigarrillo
no provoca siempre cncer, de hecho, es meter la cabeza en
el agujero del avestruz. Deberamos preguntar si el cigarri
llo, sumado a los factores genticos, sumado a la dieta, su
mado al ambiente, etc., no provoca siempre cncer. En este
sentido, la catlisis de DeLanda no escapa a la naturaleza
mecnica de la causacin lineal.
En otro sentido, DeLanda no permite la causacin lineal
en absoluto desde el momento en que la llama "material".

guna forma lo material debe retirarse de cualquier actuali

zacin, y de cualquier relacin. Como resultado, parece que
toda relacin causal debe producirse en el nivel expresivo,
es decir, en el nivel inesencial en el que las propiedades de
un ensamblaje se encuentran no ocultas, sino manifiestas
y plenamente actualizadas. Tenemos apoyo para este ar
gumento en lo que ya sabemos de las relaciones causales,
a saber, que los rasgos accidentales de una cosa pueden
destruir sus rasgos esenciales. La grandeza de Lincoln se
derrumba debido a una pequea bolita de plomo que atra
viesa la piel del hombre. U n retrato de Picasso puede arrui
narse u n da por un vaso de jugo de naranja derramado sin
querer. Tenemos apoyo para este argumento tambin en la
esttica, que ya ha notado que la metfora funciona mejor
al vincular dos cosas a travs de sus rasgos inesenciales.
"U n a lapicera es como un lpiz" no tiene efecto metaf
rico, mientras que "u n a lapicera es como una vbora" s
lo tiene, incluso si el vnculo entre la forma exterior de
la lapicera y la vbora es por completo vago y perifrico.

-215-

Si pensamos que lo material refiere a la realidad intrnseca

de un ensamblaje ms all de sus efectos expresivos, de al

Tenemos apoyo para este argumento tambin en la tica,

si seguimos a Emmanuel Lvinas cuando afirma que la vio
lencia es el intento de aduearnos de lo que alguien tiene
de fuerte a travs de lo que tiene de dbil. (El asesinato de
Lincoln vuelve a ser u n buen ejemplo.)
En definitiva, la superficie expresiva del m undo, la
zona de los accidentes, es donde las relaciones pueden te
ner lugar. Deleuze ya ha afirmado que la expresin pue
de alcanzar poder causal, y DeLanda ya ha aplaudido este
punto sin notar, tal vez, que solo en el dominio expresivo
puede producirse la causacin. La expresin no tiene lu
gar en una superficie; no existe superficie alguna, en este
sentido. Pensar que el mundo tiene una superficie equivale
a volver a comprometerse con el modelo bidimensional en
el que u n m undo en las profundidades que no se actualiza
gobierna a u n m undo actualizado en la superficie. Por el
contrario, el modelo de DeLanda ya nos ha provisto con
u n conjunto innumerable de ensamblajes en una cadena
ascendente y descendente. De ah que el nico espacio en
que puede producirse la relacin entre dos ensamblajes es
en el interior de un ensamblaje ms grande. Y como los
ensamblajes estn fraccionados en piezas discretas ms que
sumergidos en u n continuo, se sigue que el interior de un
ensamblaje se extrae del interior de otros ensamblajes.
Esto es menos bizarro de lo que puede parecer a pri
mera vista. Ya Edm und Husserl haba dicho algo parecido
en Investigaciones lgicas, al afirmar que la intencionali
dad es a la vez u n a y dos. Si alguien percibe u n rbol, la
relacin entre el percibiente y el rbol es, en verdad, un
nuevo ensamblaje. Am bos entran en contacto de tal'm a
nera que forman una nueva entidad, y el interior de esta
entidad es el lugar en el que el percibiente real se con
fronta con el fantasma actualizado o el disfraz del objeto
real oculto que est percibiendo. Lo mismo es verdad en el
sentido inverso: si el objeto me confronta, confronta con
u n a imagen fantasmal de m en el interior de un objeto

similar pero invertido. El resultado de la argumentacin es

obviamente u n a especie de panpsiquismo.
Pero ms importante para nosotros es ver de qu forma
las relaciones implican, siempre, la creacin de un nuevo
ensamblaje, incluso si se trata de un ensamblaje provisio
nal. Si dos aviones se estrellaran en el firmamento y caye
ran ardiendo, pensaramos en efectos cualitativos mutuos
en dos entidades independientes. U n mejor anlisis, en los
trminos de DeLanda, sera afirmar que los dos aviones for
maron una nueva entidad que pudo destruirlos a ambos a
travs de aquel poder de los ensamblajes que ya describa
mos como "efecto retroactivo sobre sus partes" Por obra de
este efecto, los aviones vuelven a separarse, ya en llamas
los dos. En otras palabras, la causacin significa primaria
mente la creacin de un objeto nuevo, no la creacin de

los sntomas de la causacin que su encarnacin verdadera.

Y qu podramos decir ahora del tema de este con
greso: "lo abierto"? Me gustara interpretar el tpico en
relacin con la apertura del futuro. Los eventos futuros,
estn predeterminados, o todo est abierto? En cierto
sentido, parece que la creacin de nuevos ensamblajes
siempre es posible, y de ah que pueda emerger la novedad. Mientras la causacin ocurra en el dominio expresivo,
ocurre en u n a zona en la que se despliegan los rasgos
accidentales de las cosas. De todas maneras, ni Bhaskar ni
DeLanda logran resolver el problema de la libertad con su
niebla colorida de catalizadores y factores causales mlti
ples. La complejidad de tales factores puede estar fuera de
nuestra comprensin, pero tal vez no por fuera de la com
prensin de u n a deidad o una supercomputadora maligna.
Necesitamos u n nuevo enfoque para lidiar con la apertura
en medio del torbellino de causas lineales.

-217-

efectos nuevos en objetos preexistentes. Los dos aviones in

cendiados en cada libre hacia su desaparicin total son ms

LOS O B J E T O S , L A M A T E R I A ,
EL SUEO Y LA M UERTE

Present este ensayo en Toulouse, Francia, el 18 de noviembre de 2008, en

un congreso dedicado a la subjetividad no antropolgica. Mi compaero en el
realismo especulativo, Quentin Meillassoux, tambin formaba parte de la lista
de oradores. En su momento, el texto se titul "Objetos intencionales para no
humanos", Pero mientras me preparaba para un congreso sobre materialismo
en Zagreb, Croara, al ao siguiente, el profesor Nathan Brown me pidi un
ensayo corto e indito para distribuir entre los participantes del congreso y
eleg la conferencia de Toulouse. Lo que sigue es la versin corta y con el
ttulo cambiada, tal .como la present en Zagreb, del ensayo.

Si definimos a u n "objeto" como aquello que tiene una vida

unificada y autnoma por fuera de sus relaciones, acciden
tes, cualidades y momentos, se hace obvio decir que el ob
jeto es u n tema poco popular en la filosofa de hoy en da.
Para muchos, el objeto se parece demasiado a la antigua
sustancia, y una de las costumbres de nuestra poca es
maldecir y silbar a la sustancia:
-

Quentin Meillassoux hizo u n anlisis brillante de la

actitud correlacionista en la filosofa en su libro Despus

>

I
>
; s

X'

mano sin m undo ni mundo sin hum ano, sino simplemente

una correlacin o vnculo primigenio entre los dos. Por
eso, el objeto no tiene autonoma para el correlacionista.
En trminos ms francos, el objeto no existe.

-2 > 2

>

de la finitud. El correlacionista piensa que no existe h u

- Para el empirista, tambin es verdad que no existe el

objeto, ya que solo hay manojos de cualidades discretas.
El objeto unificado es apenas una ficcin producida por la
costumbre de la mente hum ana. Para los empirstas, pues,
tampoco hay objetos.
- Qu decir de los materialistas? Podran pasar como
los pensadores ms simpticos para con los objetos. Pero
en verdad no lo son. Por el contrario, los materialistas en

- 220 -

general son reduccionistas. Comienzan su trabajo erradi

cando todos las entidades de tamao medio y grande y
encuentran la realidad tan solo en micropartculas fsicas
como los quarks y los electrones, si no en entidades ms
exticas llamadas cuerdas. E incluso si u n a o varias de
estas partculas resulta poblar la capa nal del cosmos, no
es suficiente. Como admite Bertrand Russell en Anlisis de
la materia, las entidades de la fsica son puramente rela
cinales. Nos proveen de coordenadas espacio-temporales
y de propiedades tangibles que pueden medirse, pero to
dos estos rasgos tienen sentido solo en relacin con otras
cosas. Y quin hace la relacin? Los objetos autnomos.
Solo que en el materialismo no existen los objetos.
- Bruno Latour nos ofrece la filosofa ms democrtica
que podamos imaginar. Al ignorar la distincin tradicio
nal entre la sustancia y sus agregados, Latour dice que los
electrones, los humanos, los tigres, los damascos, los ejr
citos, los crculos cuadrados y los reyes de Francia calvos
son todos agentes en pie de igualdad. Y eso est m uy cerca
de una filosofa orientada a objetos. Pero ms que devolver

a los objetos su independencia plena, lo que hace Latour es

definirlos segn sus relaciones. Segn dice, un agente no
es ms que aquello que "transforma, modifica, perturba o
crea" U n agente es lo que un agente hace. Pero si los obje
tos son autnomos, deben ser ms que agentes. Por eso no
hay objetos en la teora de las redes de agentes de Latour,
al menos no en el sentido en que los estamos buscando.
-

Por ltimo, se ha puesto de moda en estos das decir

que el m undo es u n continuum, u n flujo dinmico primi

genio que se rompe en pedazos solo por las necesidades de
la praxis h um an a o por relaciones funcionales de otra es
pecie. No estoy de acuerdo: pienso por el contrario que el
m undo est fraccionado, repartido en porciones discretas,
incluso si existen porciones tanto ms extraas que las

ver con el panpsiquismo: Martin Heidegger.

221

un poco de atencin a un filsofo que no tiene nada que

sustancias de antao. Para verlo con claridad, prestmosle

1 . TODAS LAS RELACIONES EN PIE DE IGUALDAD

Heidegger es famoso por la pregunta por el sentido del ser.
Sus admiradores parecen creer que esta pregunta es ms
profunda que cualquier respuesta especfica que le demos,
mientras que sus enemigos sostienen que la pregunta es
tan vaga y vaca que no permite ningn progreso. Ambos
bandos estn equivocados. Heidegger responde verdade
ramente la pregunta por el sentido del ser con su famoso
anlisis de la herramienta en El ser y el tiempo. La historia
es tan famosa que no hay razones para repetirla en deta
lle. Mientras que Husserl describe fenomenolgicamente
las cosas en trminos de su aparicin ante la conciencia,
Heidegger nota que las cosas no aparecen primariamente
ante la conciencia, sino que se retraen de la vista al reino
de la eficacia invisible. El piso en esta sala, el oxgeno en

o os < x < s: x

el aire, el corazn, los pulmones que mantienen vivos a

cada uno de nosotros no merecen por lo general nuestra
atencin hasta que' comienzan a funcionar mal.
La lectura poco esforzada y convencional es que Hei

< az

degger es, por eso, un "pragmtico" El trasfondo invisible

s: < z

de la praxis viene primero. La atencin consciente y teor

tica viene despus. Pero esta interpretacin, ciertamente,
es superficial. No se trata de dividir el mundo a partir de
su visibilidad o no visibilidad para los seres humanos. Lo
que importa es la transformacin de la realidad de una cosa.
Cuando le presto atencin a un martillo, al oxgeno, al piso,
a los rganos corporales, etc., mi acceso a estas cosas no es
ms que una caricatura que sobresimplifica la realidad oculta
y en penumbras de estos objetos, dndome una descripcin
parcial del objeto cuyas propiedades no pueden agotarse en
una lista. ;Y lo mismo ocurre con la accin prctica! Al usar

-222"

el martillo no tengo un acceso ms directo a l que al pensar

en l o clavarle los ojos. Por el contrario, la praxis es, en
cierto sentido, ms estpida que la teora, en el sentido de
que distorsiona y sobresimplifica las cosas todava ms. Y
Heidegger no es ningn pragmtico.
Pero hay un paso ms que Heidegger no se anim a dar,
aunque hubiera podido, y que nos abre la ruta que va de
su filosofa a una especie de posicionamiento panpsquico.
Si la teora y la praxis distorsionan, caricaturizan o trans
forman la realidad oculta de las cosas por igual, lo mismo
debe poder decirse de cualquier otra relacin. Cuando el
fuego quem a el algodn, accede al color o al olor que los
hum anos detectamos normalmente en el algodn? Los ob
jetos inanimados no establecen contacto directo entre s,
al igual que nosotros. Las distorsiones de u n a relacin no
son una carga con la que las psiquis hum anas o animales
cargan en soledad, sino que surgen de la relacionalidad en
general. Los objetos inanimados son tal vez ms cruentos,
incluso, a la hora de reducir la riqueza de las cosas a un
pequeo conjunto de rasgos.

En otras palabras, todas las relaciones estn en pie de

igualdad. Este es el problema central de la filosofa desde
Kant. El tema no es seguir discutiendo interminablemente si
hay o no "cosas en s" ms all del acceso humano. El pro
blema es que ya sea que creamos en la Ding an sich o no, en
cualquier caso estamos tomando por fundamental esta nica
brecha, la que se produce entre el humano y el mundo. Uno
de los grandes logros de Latour es el de habernos salvado de
esta prdica al hacernos comprender que la relacin entre la
pintura de pared y la casa, o entre la lluvia y la arena del
desierto son negociaciones o traducciones no menos funda
mentales que las relaciones que un cientfico establece con
el mundo. En cualquier caso, lo que encontramos es un dua
lismo global entre la realidad de los objetos y las imgenes,
ms o menos distorsionadas, de otros objetos. La teora y la
este dualismo, lo que nos pone al lmite del panpsiquismo. 0
bien la psique se extiende hasta las regiones ms lejanas del
ser, o bien la psique tal como la conocemos se edifica sobre
el terreno de algo ms primitivo.

2. LOS OBJETOS INTENCIONALES

Al establecer una regin del ser ms profunda que todo el
acceso humano, Heidegger criticaba a su maestro Husserl
por reducir el m undo a su puro carcter fenomnico. El ar
gumento es bueno, pero deja de lado lo ms importante
que Husserl tiene para decirnos. Porque el mayor descu
brimiento de Husserl es el objeto intencional Incluso en
el claustrofbico mundo fenomnico husserliano se produce
u n formidable drama entre los objetos y sus cualidades. De
hecho, es posible que haya sido porque Husserl estaba atra
pado en la estrecha esfera fenomnica que se desesper lo
suficiente como para buscar una nueva fisura en esta esfera.
Franz Brentano ya haba revivido la discusin medieval

- 223 -

praxis humanas quedan asociadas as en la ltima mitad de

6
R
A

respecto de la intencionalidad, a la que haba dado esta

forma: todo acto mental tiene un objeto, ya hablemos del

pensamiento, el deseo, el juicio, el amor o el odio. Todos

estos .actos se dirigen a un objeto inmanente a la mente.

No hay hasta aqu u n intento de dirigir la atencin al es-

. tatus del objeto fuera de la mente. Esa iba a ser, de hecho,

la tarea del brillante alumno polaco de Brentano, Kasimir

.N

Twardowski, que estableci una distincin entre el objeto

fuera de la mente y el contenido a travs del cual aparece
de forma inmanente a la conciencia.1 Es as que Twardowski
logr despertar el pensamiento de Husserl, que lo vea como
una inspiracin a la vez que como un rival a lo largo de la
dcada de 1890, y se refera a l a veces con admiracin, a
veces con un injusto desprecio.
H a y uno de los aspectos de la lectura que Husserl hace
de Twardowski que resulta m uy conocido: Husserl rechaza
los objetos del m undo exterior y se embarca en su famosa
puesta entre parntesis, su encierro en la esfera fenom
nica. Pero esta es solo la mitad de la historia, y no es la
mitad ms interesante. Es verdad que Husserl no abandona
jams el reino fenomnico, pero tambin es verdad que
preserva el objeto al situar juntos al objeto y al conteni
do en el dominio del fenm eno. De esta manera Husserl
genera un nuevo dualismo entre el objeto intencional y
el contenido intencional. Y este movimiento tiene conse
cuencias notables para la metafsica.
Si el empirismo se caracteriza por la nocin de que los
objetos no son ms que manojos de cualidades, Husserl es
entonces el filsofo antiempirista por antonomasia. Siem
pre veo un rbol desde un cierta distancia y bajo un cierto
ngulo, a cierta hora del da, con cierto estado de nimo.
Pero todos estos detalles no son ms que sobredetermina-

1. Kasimir Twardowski, On the Content and Object of Presentations, La

Haya, Martinus Nijhoff, 1977.

ciones del rbol. El rbol como objeto intencional no es un

objeto real que crece y se alimenta en el mundo exterior,
pero tampoco es susceptible de ser reducido a los detalles
exactos a travs de los cuales se da en cada momento a la
conciencia. Mientras que el rbol real siempre es algo ms
que lo que veo de l, el rbol intencional siempre es algo
menos. Es decir, siempre lo veo de una forma demasiado
especfica, incrustado con demasiados colores accidentales,
desde u n ngulo demasiado espacial, o bajo una melancola
que coincidentemente me invade. Podran cambiarse todos
estos detalles sin cambiar el rbol intencional en s mismo,
que sigue manifestndose como una unidad permanente
mientras yo lo siga reconociendo as. Y ese es el sentido de
un objeto intencional. No es un je ne sais quoi vaco que se
proyecta sobre los datos sensoriales amorfos; ms bien los
el negro de una estilogrfica negra y el negro de la capucha
de un verdugo no son el mismo, incluso si la longitud de
onda de ambos colores es exactamente igual. Las cualida
des se encuentran impregnadas con los objetos a los que
se aaden.
Junto a la diferencia heideggeriana que se produce en
tre la realidad de las cosas y sus apariciones fenomnicas,
tambin encontramos un dualismo dentro de los fenme
nos, entre el objeto intencional unificado y su contenido
especfico. No se trata de un rasgo propio de la psicologa
animal o hum ana. Al contrario, puede decirse que toda re
lacin intencional (y ya hemos dicho que la intencionali
dad es ubicua) est marcada por una fisura entre el objeto
intencional y los rasgos accidentales especficos con los
que aparece. Hoy no es el da para abundar en este aspec
to. Que alcance con decir que los objetos pueden registrar
muchos cambios en su entorno sin que tales cambios sean
decisivos. El algodn puede subir su temperatura unos cin
cos grados, pero hasta no alcanzar el punto crtico en el
que se enciende, es todava algodn, y no algodn ardiente.

-225-

precede y les da forma. Como saba Maurice Merleau-Ponty,

3. EN EL INTERIOR
Ahora consideremos otro rasgo famoso de la intencionali
dad: su "objetividad inmanente". De acuerdo con Brentano, el objeto de cualquier acto mental es aquel inmanente
al pensamiento, y no el que se encuentra en el mundo
exterior. Aqu notamos una cierta falta de imaginacin.
Despus de todo, por qu los objetos inmanentes ten
dran que ser inmanentes dentro de la mente? La respuesta
correcta est en una opcin diferente.
Husserl insiste en que hay una cierta contradiccin en
la intencionalidad, que es una y al mismo tiempo dos. Por
un lado, mi relacin con el rbol es un todo unificado y
singular. Puedo reflexionar sobre esta relacin, tomndola
por objeto, y otra gente tambin puede hacerlo, si es que
toman la decisin de ponerse a analizar mi vida psquica.
De hecho, mi relacin con el rbol es un objeto nuevo por
propio derecho, incluso si no dura mucho y no consta de
materia fsica. Llamo a esta relacin un objeto pues se trata
de una realidad unificada que no se agota en ninguna cone
xin exterior a ella misma. En este sentido, la intencionali
dad es una. Pero al mismo tiempo es dos, porque nunca me
fundo homogneamente con el rbol en u n rayo luminoso
y cegador. El rbol siempre sigue siendo el rbol, enfren
tndome. Y esta duplicidad del acto intencional, adems, es
asimtrica, puesto que, en ella, mi yo real se encuentra con
un rbol intencional o puramente fenomnico. Por el con
trario, cuando el rbol real se encuentra con mi caricatura
fenomnica, como debe ocurrir en todos los casos siempre
que entre en contacto conmigo, el objeto que se forma es
diferente; esto debe resultar en un objeto diferente pero
estrechamente relacionado. Y todo ocurre en el interior de
algn tipo de objeto. La relacin intencional dplice entre
mi yo y el rbol se aloja dentro del objeto unificado que
formamos el rbol y yo. Es en el ncleo interior candente y
abismal de los objetos donde ocurre toda relacin intencio

nal. Ms que una forma'privilegiada de inteligencia crtica,

trascendente y emancipada, la mente es un animal de m a
driguera que cava y cava profundo hacia abajo, hacia arriba
o hacia los costados en el interior de las cosas.
Digamos, adems, que el argumento ya expuesto segn el
cual dos cosas no pueden entrar en contacto directo nos re
cuerda dos momentos en la historia de la filosofa. En primer
lugar, fueron los ocasionalistas islmicos y franceses quienes
afirmaron que las cosas solo pueden tocarse por intermedio
de Dios. En segundo lugar, fue el escepticismo de Hum e el
que lo llev a afirmar que dos cosas no podan asociarse de
ningn modo si no era a travs del hbito que se forma en la
mente. Lo que las dos posiciones comparten es una enorme
hipocresa. Ambas posturas nos dicen que ninguna entidad
puede entrar en contacto con otra; las dos forman una enor

legiada, por lo tanto, asume la tarea de formar las conexiones

que las otras no pueden hacer. Contra esta nocin, propongo
una solucin ms democrtica: un ocasionalismo local en el
que toda entidad existente tenga el equipamiento necesario
para servir de medio de contacto entre otras dos. Pues, como
hemos dicho, el lugar en el que dos objetos pueden tocarse
es, siempre, en el interior de un tercero. All es donde deben
desplegarse las fuerzas causales del mundo.

4. PQLIPSIQUISMO, NO PANPSIQUISMO
Desde luego, todo esto puede sonar como una extraa alter
nativa panpsquica a la tragedia de un ambiente intelectual
dominado por las visiones cientficas. Pero lo interesante,
yo dira, es que as

fijamos un lmite al panpsiquismo. En

realidad, la perspectiva panpsquica pretende que todo lo

que existe debe tambin percibir. Lo que yo digo, en cam
bio, es que todo lo que se relaciona debe tambin percibir.

- 227 -

me excepcin, un deus ex machina o una mens ex machina,

para explicar las relaciones entre las cosas. Una entidad privi

>

solo al acceder al interior de un objeto mayor es que una

z > 3 so >,-: e

Solo al convertirse en una pieza de u n objeto ms grande,

entidad adquiere algo as como una psiquis. Esto significa
que las entidades tienen psiquis de forma accidental, y no
en s mismas. Pues, en nuestro modelo, una entidad puede
existir perfectamente sin relacionarse. De esta manera, no
solo es concebible, sino tambin necesario que haya entida
des que, en un momento dado, se encuentren en la cima de
su cadena de partes y componentes, sin nada externo con
lo que relacionarse (sin ser parte, por ende, de un objeto
aun ms grande). Existen buenas razones para creer en la
posibilidad de la regresin infinita hacia abajo, sin ninguna
frontera final de micropartculas que interrumpan la cade
na de objetos hechos de objetos. Pero no puede decirse lo
mismo en el sentido contrario. La idea del "Universo como

- 228 -

un todo" de hecho es una abstraccin estril: las diferentes

partes del cosmos tienen autonoma; por ende, necesitan de
cierto trabajo para quedar relacionadas; por ende, no estn,
ya, relacionadas. Podemos imaginarnos un ocano sin fondo,
pero con una turbulenta superficie en la que algunas gotas
tienen vecinos hacia abajo, pero no hacia arriba. Este modelo
del mundo surge de nuestra discusin precedente. El trmino
que podemos usar para un objeto que existe sin relacionarse,
es decir sin percibir, es el de objeto durmiente [dormant],
bello trmino que nuestro idioma ha pedido en prstamo al
francs. Los objetos durmientes son reales pero no tienen
psiquis alguna.
Cada noche, al dormirnos, cada uno de nosotros rompe
las conexiones que ha establecido a lo largo del da con el
mundo exterior para volver a nosotros mismos y a la vida
esencial en la que ninguna relacin nos toca. La muerte es
todo lo contrario del sueo: se trata de una rebelin de las
partes que nos componen, una corrupcin de piezas que se
caen, de componentes vitales que fallan y que ya no pueden
reconectarse en nuestro interior o reemplazarse por otros.

MCLUHAN AL MXIMO

Este ensayo fue presentado como conferencia el 28 de octubre de 2011 en Bru

selas, en un congreso que celebraba los cien aos del nacimiento de Marshll
McLuhan, Desde comienzos de la dcada de 1990 fui un admirador genuino de
McLuhan, que no era para m solo un terico de moda sino una de las grandes
figuras de las humanidades en el siglo xx. Como lector voraz de Leyes de los me
dios, publicadas por su hijo y coautor, Eric McLuhan, tuve el agrado de conocer
a Eric en persona en la primera charla que di como invitado en la Universidad de
Toronto en enero de 1998. El congreso de 2011 en Bruselas fue organizado por
un brillante estudiante de doctorado llamado Yoni van den Eede, de cuyo traba
jo sobre McLuhan he sacado mucho provecho. El pblico era amplio y receptivo.
Y al final tuve ocasin de disfrutar de una caja de chocolates belgas deliciosos
que me fue otorgada luego de la conferencia, siguiendo una tradicin local

Podemos decir que Marshall McLuhan ya nos ha acompaa

do, de un modo u otro, a lo largo de un siglo entero. De
los cien aos que componen ese siglo, McLuhan ha sido un
referente durante los primeros cincuenta. Su popularidad pa
rece ir y venir en olas, llegando a picos altos en los m omen
tos en los que se produce un cambio tcnico de magnitud, y
luego perdiendo relieve lentamente hasta la siguiente ota de

-229 -

popularidad. En mi propio campo, la filosofa, el impacto de

McLuhan sin embargo, puede ser considerado mnimo. No te
nemos que buscar la explicacin necesariamente en el hecho
de que McLuhan provenga de un campo en principio distinto;
despus de todo, la lingstica de Saussure, el psicoanlisis de
Lacan y la poesa de un Holderlin o un Mallarm son ejemplos
de marcas extranjeras que tuvieron un impacto enorme en la
filosofa del siglo xx. En cambio, la influencia de McLuhan es
difcil de encontrar en el debate filosfico actual: no porque
McLuhan sea un escritor difcil (no lo es), sino simplemente
por lo mnima que es. Por eso le he puesto a este ensayo el
ttulo de "McLuhan al mximo": para reemplazar al "McLuhan
al mnimo" al que estamos acostumbrados. Si todo sale bien y
tengo xito en la tarea, entraremos en un contexto en el que
Marshall McLuhan ser considerado una venerable autoridad
exterior, capaz de propiciar un nuevo estilo de filosofa.
El plan tiene tres partes. En primer lugar, vamos a tratar
de establecer u n vnculo entre las ideas ms brillantes de
McLuhan y un tema filosfico impertrrito, importante y sin
embargo subvalorado a lo largo de los siglos: el estatus del
fondo que se oculta y acecha detrs de todo el contenido ac
cesible. En segundo lugar, considerando que el mismo McLu
han pona especial atencin en las transiciones que llevan
de u n medio a otro, vamos a ocupamos brevemente de su
dinmica. Se trata de una dinmica tetrdica compuesta por
cuatro famosos conceptos: aumento, obsolescencia, recupe
racin e inversin. En tercer lugar, y por ltimo, despus
de considerar las paradojas irresueltas de esta estructura
tetrdica, podemos reflexionar sobre los posibles pasos que
nos llevarn a un McLuhan al mximo para la filosofa de las
siguientes dcadas.

1. MCLUHAN Y LA FILOSOFA
Comencemos con tres citas. La primera es la ms famosa:

"El medio es el mensaje" La segunda, de 1969, es tal vez la

ms notoria: "El contenido o mensaje de un medio particular
tiene tanta importancia como el texto impreso en el casco
de una bomba atmica" La tercera es posiblemente la ms
filosfica: "La dialctica funciona convirtiendo todo lo que
toca en una figura".1
Estas tres afirmaciones pueden unificarse con facilidad en
una sola, lo que nos da una aproximacin a la idea que es la
marca registrada de McLuhan: la mayor parte del pensamien
to humano gira en torno del contenido discursivo explcito
aunque lo que importa, en realidad, son las condiciones de
fondo bajo las cuales dicho contenido aparece. La linealidad
y continuidad del espacio visual moderno y de la escritura
alfabtica cancelan los intervalos resonantes y mltiples del
espacio acstico, propio de un periodo anterior de la historia

recupera el espacio acstico tribalizado, ahora bajo la forma

de la aldea global. Para los lectores de McLuhan, todo esto
es m uy familiar: lo que importa es la televisin en si misma,
o la prensa grfica en si misma; no la buena o mala calidad,
la verdad o la falsedad de lo que sea que aparezca explcita
mente como contenido a travs de dichos medios. En cuanto
al contenido, este se opone usualmente a la forma -algunos
crticos tildan a McLuhan de formalista. Por otro lado, y en
tanto la mayor parte de las afirmaciones y acciones de los
hombres ocurren efectivamente en el nivel del contenido,
el hincapi que McLuhan hizo en el fondo meditico llev
a algunos crticos a llamarlo tambin "determinista tecno
lgico". Ambos cargos son improcedentes, y la razn es que
el contenido juega en efecto un rol positivo en la teora de
McLuhan, como espero que quede en claro si me acompaan

1. Marshall McLuhan y Ee McLuhan, Leyes de los medios. La nueva cien

cia, Mxico, Alianza/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

- 231-

de la comunicacin humana. Pero no por mucho tiempo: ocu

rre una inversin con las tecnologas electrnicas en la que se

hasta el final del artculo. As y todo, concedamos que no

puede pasarse por alto lo obvio: McLuhan, en verdad, es un

cito, al que considera una distraccin del verdadero negocio

crtico muy duro del contenido proposicional y cultural expl^!

del mundo: las ocultas condiciones de fondo del medio en el

que aparecen todas las figuras visibles.

Segn McLuhan, y especialmente para el McLuhan de los

comienzos y el final de su carrera, se le presta mucha aten

cin a los tres componentes del trivium medieval: gramtica,
retrica y dialctica (tambin llamada "lgica"). Ya he citado
la afirmacin de Marshall y Eric McLuhan de que "la dialc
tica funciona convirtiendo todo lo que toca en una figura".
Por el contrario, el tema de la gramtica es "la etimologa y
la exgesis en mltiples niveles: la bsqueda exhaustiva de
estructura y races"2 La retrica, por ltimo es "la ciencia
de transformar a la audiencia mediante el discurso".3 As y
todo, el tratamiento del trivium por parte de McLuhan es

ms bipolar que tripolar, en cuanto la gramtica y la retrica

aparecen unidas como dos hermanas valientes en lucha mor
tal contra la dialctica. "La retrica y la gramtica antiguas
[...] conciernen principalmente a actividades del hemisferio
derecho del cerebro. [...] Una representacin dialctica de
cualquiera de ellas no sera ms que una metfora o una
traduccin infiel del original"4 En cuanto a las rivalidades
tradicionales del trivium, se nos dice que "la gramtica y la
retrica, juntas dominan el trivium, a pesar de los reproches
antagnicos de los dialcticos".5 Tambin se nos dice que
"la gramtica y la retrica por un lado y la dialctica por el
otro han dado equilibro a los dos hemisferios"6 del cerebro.

2. Ibd,
3. Ibd.
4. Ibd.
5. Ibd.

6 . Ibd.

En fin, se trata claramente de un modelo didico y no tridico: la dialctica maneja argumentos que operan a travs
de figuras proposicionales visibles, mientras la gramtica
y la retrica se ocupan de las estructuras o races ocultas
de cualquier situacin discursiva. Los dos McLuhan, padre
e hijo, identifican este conflicto con el conflicto entre los
antiguos y los modernos, en el que los modernos aparecen
convenientemente presentados como los defensores de las
proposiciones explcitas verdaderas y la forma lgica visible.
Ahora bien, podramos suponer que estamos aqu ante
la misma disputa tradicional entre los poetas y los filso
fos, en la que los poetas dominan la resonancia polismica
del significado y los filsofos, por el contrario, estn a
cargo de las figuras visibles en la forma de argumentos
lgicos explcitos. Y esa es, de hecho, la concepcin de la
preciable de que gozan actualmente, en la filosofa, la m e
tfora y la retrica. Como espero mostrar en las lneas que
siguen, esta no es una buena concepcin de la filosofa tal
como efectivamente se desarroll en la historia, aunque
s sirva para describir la forma en que se escribe filosofa
en la actualidad: con una estrecha vocacin por destruir
el sinsentido e insistir en la definicin clara de cualquier
trmino insignificante que uno escuche murmullar por
ah. Dicho de otra forma, tenemos que evitar lo que puede
llamarse la "falacia taxonmica". Del hecho de que exista
u na distincin entre la resonancia de fondo de la gra
mtica y la retrica, y las figuras tangibles y explcitas
de la dialctica no se sigue que exista una clara divisin
del trabajo entre los distintos tipos de agentes humanos
que utilicen una ms que otra. No es cierto al menos en
el caso de los poetas y los filsofos. Los poetas tambin
hacen afirmaciones explcitas y dan lecciones asertivas,
al tiempo que los filsofos tambin sostienen su discurso
sobre las condiciones subterrneas de cada murmullo y
cada figura visible.

- 233 -

filosofa dominante hoy en da, que explica el sitio des

3 ;o > ac" -2: > x >

z >

La filosofa occidental comienza, como es sabido, con

los pensadores presocrticos. Debido a sus afirmaciones
aforsticas, resultado al menos en parte de la condicin
fragmentaria en que nos llegan sus textos, a los presocr
ticos podra considerrselos entusiastas de lo potico y lo
oscuro ("lo acstico", en los trminos de McLuhan). En
cambio, a la filosofa griega clsica de Scrates, Platn y
Aristteles se la tiene por la expresin cabal del reino de
la afirmacin dialctica ("lo visual" de McLuhan). Pero yo
dira que ms bien ocurre lo contrario. No debemos dejar
nos llevar por lo que los McLuhan llaman "los enunciados
discontinuos y aforsticos de los poetas y de los filsofos
presocrticos"7 Si nos concentramos en las teoras de los
presocrticos en s mismas, encontraremos filosofas en
teramente consagradas a una raz del mundo sinttica y

- 234 -

aprehensible que puede expresarse con facilidad a travs de

cualidades palpables. En otras palabras, los presocrticos
no son de ningn modo filsofos de lo oscuro; son simple
mente reduccionistas que eliminan los objetos de todo tipo
que encuentran en favor de un tipo particular de objeto
subyacente. Siguiendo a Aristteles, podemos dividir a los
presocrticos en dos grupos bsicos. El primero reduce el
cosmos a un elemento fsico favorito. Para Tales de Mileto,
el ancestro de cada uno de nosotros, el primer principio de
todo, era el agua, que dominaba el globo y estaba presen
te en cada ser vivo. Para Anaxmenes, el primer principio
era el aire, que se comprima y apareca en formas fuertemente condensadas como el polvo, la sangre y las piedras,
mientras que el aire rarificado suba en forma de fuego.
Para Empdocles el primer principio eran cuatro por igual,
tierra, agua, aire y fuego, unidos y separados por el odio y
el amor. Para Leucipo y Demcrito se trataba de los tomos
que se mueven en el vaco. Este es nuestro primer grupo

de preso crticos, defensores de algn elemento (o grupo

de elementos) fsico primordial. El otro grupo es igual de
reduccionista en espritu, pero se diferencia en que redu
ce todas las entidades a una realidad nica sin lmites,
indefinida, fofa, llamada ctpeiron, de la que surgen hasta
las partculas fsicas ms diminutas. Los miembros de este
segundo campo discuten sobre todo si es que el apeiron,
el sustrato sin cualidades, existi alguna vez en el pasado,
existe ahora mismo o se encamina a dominar la existen
cia en el futuro. Pitgoras, segn se sabe, sostena que el
apeiron existi en el pasado pero se fragment en partes
al inhalar el vaco del exterior. Anaxgoras sostena que
el aperion comenz a girar descontroladamente debido al
pensamiento de una mente poderosa, rompindose en frag
mentos innumerables. Parmnides, en cambio, deca que el
sentidos solo nos engaan cuando nos muestran cosas cuan
tiosas, distintas unas de otras. Por su parte Anaximandro,
que en este sentido anticipaba a su admirador Karl Marx,
deca que el apeiron va a heredar el futuro una vez que la
justicia haya aniquilado todos los opuestos y reducido todo
a la unicidad.
Estos

pensadores

presocrticos

pueden

resultarnos

extraos hoy en da. Pueden parecemos extremadamente

poticos y arcaicos y, en verdad, hasta aforsticos y "acsti
cos" en los fragmentos que nos quedan de ellos. Sin embar
go, sus teoras vuelven a ser perfectamente claras una vez
que las interpretamos, y cada una de ellas nos da una res
puesta por completo palpable a la pregunta "de qu est
hecho el m undo?" No es difcil enunciar ninguna de estas
teoras en la forma de u n a proposicin filosfica explcita,
como he hecho en el prrafo anterior. No puede decirse,
por lo tanto, que los presocrticos son gramticos y retri
cos puramente "acsticos" en trminos mcluhanianos. Debe
decirse antes bien lo contrario. El retrato romntico de los
presocrticos, que nos legaron autoridades como Nietzsche

-235 -

apeiron (o Ser, como lo llamaba) existe ahora y que nuestros

3 >

y Heidegger, no lleva en cambio la firma de Aristteles, que

cronolgicamente les estaba mucho ms prximo, y que los

z > 3 5
0 > re

llam simplemente physikoi o fsicos. Y tena razn en lla

marlos as puesto que, dentro de los lmites de su tiempo,
los argumentos de los presocrticos sobre la naturaleza son
tan claramente legibles como los argumentos de la fsica
moderna anterior al siglo xx. Puede parecemos bizarro pen
sar en el Universo entero como una masa indefinida o como
el escenario del amor y del odio, o como el antro propicio
para el culto pitagrico del nmero, y sin embargo todos
los presocrticos nos presentan teoras en las que el mundo
puede reducirse ntidamente a un principio de origen fsico
en ltima instancia. Y ese no es el caso, simplemente no
lo es, de Scrates, Platn y Aristteles, que se encuentran
mucho ms cercanos de McLuhan que los presocrticos, a
- 236 -

pesar del aparente lenguaje aforstico y del entorno cultu

ral arcaico de los ltimos.
McLuhan, por lo dems, ofrece un relato histrico que
tiene varios puntos en comn con la narrativa de Martin
Heidegger, uno de los filsofos centrales del siglo xx, y en
mi opinin el que est llamado a perdurar como ningn
otro de ese siglo. Tal como ve las cosas McLuhan, el espacio
acstico discontinuo se convierte, bajo la influencia del
alfabeto, en u n espacio visual continuo en el que queda
mos frente a figuras que no tienen un fondo ms profundo
y que no responden a ningn otro sentido ms que a la
visin. Supuestamente, podemos ver el modo en que se de
sarrolla este proceso desde la Grecia antigua, a medida que
el mundo se vuelve ms calculado y matemtico. Pero, en
ltima instancia, el proceso se invierte dando lugar a un
espacio tctico y acstico prealfabtico, con muchas capas
que se interpenetran. La historia intelectual europea que
ofrece Heidegger es bastante similar: los presocrticos res
petaban el misterio del ser, pero con Platn y Aristteles
la filosofa comenz a despreciar el misterio y a ocuparse
crecientemente de la presencia de las cosas frente al pensa

miento. Olvidamos el Ser y nos dejamos hipnotizar por los

seres. La tecnologa trata a todas las entidades, incluyendo
bosques, lagos y seres humanos, como reservorios de utili
dad calculable. El fondo oscuro y ms profundo de dichas
entidades queda olvidado, y todo lo que podemos hacer es
esperar pasivamente que se produzca u n giro en la historia
del ser: "All donde est el peligro crece tambin la salva
cin", es la cita de Holderlin favorita de Heidegger. Tanto
Heidegger como McLuhan encuentran un movimiento ace
lerado, a lo largo de la Historia, en el sentido de una mayor
figuralidad lineal y unidimensional, que tiende a despre
ciar las condiciones de fondo que actan en cada momento.
Am bos afirman tambin que nos encontramos actualmente
en u n momento de inversin de esta tendencia histrica de
gran escala. Sera justo agregar que Heidegger, de los dos,
aconseja que imploremos que las cosas salgan bien y que
el Ser vuelva a brillar en medio de los escombros, mientras
McLuhan nos deja en compaa de unos mil o dos mil artis
tas capaces de crear antientornos a travs del trabajo duro.
Pero lo que en realidad resulta importante es que mientras
Heidegger nos propone una narrativa global en la que todas
las entidades individuales no son ms que distracciones del
Ser monoltico, grande y oculto, para McLuhan la lucha
entre figura y fondo est incorporada en cada uno de los
artefactos humanos. Mo es el Ser, nico e individual, el que
se retrae al ocultamiento: el cepillo para el pelo, el cepillo
de dientes y el motor a vapor tienen, tambin, cada uno de
ellos, su lado oculto. Por esta razn, McLuhan puede pres
cindir de u n relato entristecido como el de Heidegger, que
se extiende a lo largo de miles de aos, y en su lugar ha
blarnos de microrrevoluciones protagonizadas hasta por las
entidades ms triviales; algo de lo que Heidegger resulta
incapaz, dado su desprecio por cualquier objeto especfico.
Al pasar, aqu tenemos el principal vnculo entre McLuhan
y Latour, que por lo dems son tan diferentes.

-237 -

es el ms amargamente apocalptico. Heidegger solo nos

Desgraciadamente, el relato rcicluhaniano de la historia

de la filosofa antigua sigue m uy de cerca la versin de Heidegger,. aunque la influencia de este sobre aquel de seguro
no fue directa. Ambos ven un creciente dominio de la pre
sencia o figuralidad a medida que el antiguo pensamiento
presocrtico le deja lugar a Platn y su miedo a los poetas
en beneficio de la dialctica, a Aristteles y su fijacin con
la lgica junto con su transformacin de la retrica y la
poesa en trminos puramente dialcticos, a Descartes y el
desprendimiento de la figura a travs de la geometrizacin
de todo, a la propaganda de John Locke en favor de lo vi
sible, a la abolicin de la cosa-en-s por parte de Hegel y al
intento de Husserl de tratar la totalidad como un fenmeno
visible en la conciencia. La historia de Heidegger por cierto
es m uy similar, aunque mucho ms detallada, dado que la
historia de la filosofa era en efecto su especialidad profe
sional, lo que no fue el caso de McLuhan.
Es necesario perfilar una historia de la filosofa en el
sentido opuesto. Ya he dicho que, ms all de su glamour
fragmentario, los presocrticos eran sobre todo grandes re
duccionistas. Para ellos, los objetos de tamao medio que
componen nuestro mundo familiar simplemente no existen.
Todo est hecho de agua, de tomos, todo est hecho de
nmeros, todo surge de una masa indefinida e infinita, ms
real que todas las cosas especficas. Los presocrticos creen
ser m uy sabios cuando reducen los variados fenmenos de
la naturaleza a una raz simple y fcil de describir. Y as es
que su sabidura ha tenido prdica. Todo el mundo conoce
el agua. Todos entienden qu son los tomos. Cualquiera
puede imaginarse una masa indeterminada de la que surjan
todas las entidades, incluso si suena un poco bizarro.
Qu distinta debe haber sido, en cambio, la situacin
de Scrates, tal vez el primer filsofo que no se consider
u n sabio sino un amante de la sabidura. Los dioses de
tentan la sabidura; los animales no tienen ninguna; y los
hum anos estn atrapados en el medio, anhelando lo que

por necesidad no pueden tener. El amor a la sabidura no es

otra cosa que la philosophia; el amor a un fondo que no pue
de alcanzarse nunca es su esencia. Cuando se le pregunta a
Scrates si se puede ensear la virtud, le responde a Meno:
"Cmo puedo saber cules son las cualidades de la virtud
antes de saber qu es?". Esta es la paradoja central de la fi
losofa socrtico-platnica: debemos conocer una cosa antes
de saber cules son sus cualidades, y sin embargo es difcil
imaginar u n conocimiento que no involucre algn tipo de
lista de cualidades especficas. En este punto, ya tenemos
suficiente evidencia contra la historia conocida segn la
cual los presocrticos fueron los guardianes de una con
ciencia multidimensional maravillosa injustamente abolida
por los falsos hroes, Scrates y Platn, que no eran ms
que los embajadores de una realidad reducida a la presen
famosa mxima socrtica -"Solo s que no s nada"-, no es
u n enunciado metodolgico humilde, sino que incluye una
ontologa en el sentido cabal del trmino: quiere decir que
no podemos conocer nada directamente, porque la realidad
es intraducibie a cualquier figura visible que el pensamiento
pueda captar de modo directo. McLuhan est en lo cierto
al decir que la dialctica es el intento de convertir todo en
una figura visible sin ningn resto oscuro en el trasfondo
pero solo si consideramos a Hegel, y no a Platn, como re
presentante de la dialctica. Al moverse del dominio de la
respuesta palpable al de la pregunta filosfica, Platn puso
precisamente la mira en una sabidura escurridiza que solo
puede ser amada y no poseda. Esto es algo que los preso
crticos no haban conocido, mal que le pese a Heidegger.
Con su philosophia, Scrates y Platn crearon un antientor
no contra el cientificismo y el reduccionismo presocrticos
que conforman el verdadero "espacio visual" mcluhaniano,
el verdadero reino de la "presencia a la m ano", en palabras
de Heidegger. Al menos en sus principios, la filosofa se une
a los artistas en la bsqueda de una posicin que permita

- 239 -

cia unidimensional accesible al pensamiento. As y todo, la

2 >

recuperar del olvido al sustrato oculto. Si hubo filsofos que

abandonaron o que incluso ridiculizaron esta misin, es un
En cuanto al rol de Aristteles, tanto Heidegger como
McLuhan se conducen de forma ambivalente, aunque yo

2 > 2

70

> X

error de ellos ms que un error de la filosofa en s misma.

creo que los dos deberan tenerlo en alta estima. Heidegger

hace lo obvio: Aristteles es otro ladrillo en la pared del
olvido del ser, la reduccin del mundo a la presencia. Sin
embargo, tambin le otorga el crdito de haber defendido
la potencialidad de todas las cosas que se oculta de su ac
tualidad. La mirada de McLuhan tambin es ambigua. Por
el lado positivo, Aristteles es una especie de vestigio aris
tocrtico de la antigua cultura prealfabtica; parece feliz al
citarnos a Francis Cornford diciendo que la introduccin del
espacio visual "tuvo que enfrentar la resistencia de Aris

- 240 -

tteles que, con su inmensa autoridad, respaldada por la

iglesia, tuvo el atomismo a raya durante algn tiem po"8
Por el lado negativo, se nos dice que "Aristteles no era
un retrico y no le importaba presentar tos asuntos de la
retrica en sus propios trminos",9 es decir que no le inte
resaba el fondo oscuro que condiciona al discurso aunque
es el autor de u n famoso tratado sobre retrica. En cambio,
dicen los McLuhan, "su Retrica es en realidad una dialc
tica de la retrica, una lectura puramente dialctica de las
actividades de un grupo rival. Su lectura de la metfora,
por ende, es perfectamente conveniente a los intereses de
la lgica y la filosofa, y no a los de la retrica misma o la
gramtica".10 Esta interpretacin, sin embargo, es injusta
con Aristteles, que tena una sorprendente sensibilidad
para los asuntos de la retrica y la poesa. De hecho, toda
afirmacin, para Aristteles, tiene un fondo que per mane -

8. Ibd.

9. Ibd.
1 0 .Ibd.

ce sin tematizar; y Aristteles le prestaba tanta atencin

a este asunto que deca ensearles retrica a sus alumnos
al menos durante la mitad de cada da. En este sentido,
puede decirse que Aristteles descubri el principio que
refiere que "El medio es el mensaje". Si alguien en la Gre
cia antigua deca que un hombre "fue coronado tres veces
con el olivo", no haca falta explicar que se trataba de tres
victorias olmpicas, puesto que la conexin entre el olivo y
los juegos olmpicos era prstina para todos los griegos de
la poca. Este es el famoso enthymeme, el silogismo escri
to en el corazn y que no necesita que el pensamiento lo
afirme expresamente. La retrica es el mtodo para trabajar
y manipular los enthymemes ms que las afirmaciones ex
plcitas, del mismo modo que los medios mcluhanianos nos
afectan en el nivel de los enthymemes de fondo, y no en
podemos decir con honestidad que Aristteles nos ofrece
una versin "dialctica" de la retrica es en el sentido de
que Aristteles es un filsofo que formula una teora de la
retrica, y no u n retrico practicante que da discursos en
la ciudad. Pero de ninguna manera puede decirse que Aris
tteles reduce la retrica a una caricatura lgica adecuada
para no retricos; eso es simplemente una injusticia. Algo
similar ocurre con la teora aristotlica de la poesa, que no
es para nada poco potica, digan lo que digan los McLuhan.
De hecho, Aristteles se refiere a la capacidad metafrica
del ser hum ano como su mxima genialidad; y consideran
do la idea de los McLuhan de que todo artefacto humano
est estructurado como una metfora, deberan manifestar
ms respeto frente a la Potica.
Es ms: en el corazn de la filosofa de Aristteles en
contramos una atencin sin precedentes con respecto a lo
que se escapa de la figuracin visible. Su teora de la sus
tancia primaria, ahora cada en el descrdito, es una teora
de las cosas individuales, y tambin una teora del fondo
inalienable que las rodea, ajeno a toda presencia visible.

-241 -

el de los contenidos explcitos. El nico sentido en el cual

. 2 > x >
so- > zz

copias imperfectas de una forma de gato que hemos cono

cido antes de nacer; Aristteles en cambio defiende un
m undo poblado por millones de gatos individuales, cada
uno de ellos en su propia ley. Y qu define a estas enti
dades individuales, a estas sustancias? Por un lado, pu e

den tener cualidades opuestas en momentos distintos. No

importa si este gato ahora est triste o contento, si es

> s

Platn afirmaba que los gatos aqu y all no son ms que

joven o viejo, si duerme o si corre. Para McLuhan el con

tenido del gato es irrelevante; ni su edad ni su estado de
nimo son ms importantes que la inscripcin pintada en
el casco de u n a bom ba atmica. Lo que subyace a todo el
contenido explcito del gato es el gato en s mismo; el m e
dio-gato, ms profundo que todas nuestras experiencias
del gato desde un ngulo u otro, desde una cierta distan

- 242 -

ciaba una cierta edad, en u n determinado momento del

da, etc. El gato en s es, en cuanto a estos detalles espe
cficos, indeterminado: de la misma manera que la televi
sin es indeterminada con respecto a su programacin de
calidad, su programacin vulgar, incluso su programacin
daina. En definitiva, la lectura usual de Aristteles como
u n filsofo aburrido y monotemtico, obsesionado con la
lgica, es una caricatura terrible. Porque es Aristteles,
y no M cLuhan, quien afirma que el discurso dialctico es
como el grafiti en la bom ba atmica de los enthymemes
del fondo; es l quien convierte los detalles de nuestras
experiencias en el bao de chocolate superficial que cubre
la torta de la sustancia subyacente. Como ya he dicho en
otro momento, la retrica es el arte del trasfondo; y si la
filosofa no es la ciencia del fondo, entonces no s qu es.
Aristteles no es el amante unidimensional de la figura
que le allana el camino a la matematizacin cartesiana
del m undo, sino una especie de M cLuhan avant la lettre.
A esta altura, espero que el punto haya quedado acla
rado, ya que no tenemos la necesidad ni el tiempo de de
mostrar su vigencia a lo largo de toda la historia moderna

de la filosofa. El punto es, simplemente, que no tenemos

que pensar en la historia de la filosofa como un desliza
miento largo y descendente desde los misteriosos presocr
ticos, que estaban al tanto de la dimensin oculta de las
cosas, a los siguientes 2500 aos de filsofos arrogantes
que sobrevaloraron sin cesar el poder de la razn discursiva
para agotar el cosmos. Ms bien, y en la misma definicin
de la filosofa, encontramos la idea de la verdad como algo
inalcanzable, como algo intraducibie a ningn contenido,
como algo que solo puede ser amado. Y en realidad no fue
ron los presocrticos quienes dieron cuenta de este tema,
y por eso son menos avanzados que Platn o Aristteles,
tal como bien afirman (todava) los manuales escolares.
Fueron ellos, Platn y Aristteles, los que percibieron que
lo real era algo de lo que el logos no poda dar cuenta con
exhaustividad. Y esta es la razn por la que debemos en
pueblan, actualmente, el campo de la filosofa continental:
Badiou, Zizek, mi viejo y querido Quentin Meillassoux, to
dos ellos brillantes, aunque todos ellos insuficientemente
perceptivos de lo que aprendemos del murmullo de fondo
del mundo, del que tenemos noticias gracias a Heidegger, a
McLuhan, incluso gracias al mismo Aristteles. Pero la his
toria de la filosofa no es la historia del lento descenso del
espacio acstico-tctil a un pramo visual e idealista de
figuras desprovistas del fondo. El debate ms bien tien
de a ser recurrente y cclico: Platn y Aristteles contra
los presocrticos reduccionistas; Leibniz contra Descartes
y Spinoza; Kant contra el idealismo alemn; Heidegger, por
ltimo, contra Husserl. En ms de un sentido, la filosofa
occidental puede parangonarse con una perpetua batalla
de gigantes sobre u n solo punto: si la sabidura puede ser
tan solo amada, o si puede expresarse discursivamente en
forma proposicional. McLuhan, quien afirma que el medio
no puede nunca hacerse visible en una forma no traducida,
pertenece a una de las corrientes principales de la filosofa;

-Vil -

frentar a todos los partisanos del conocimiento absoluto que

s > i >

y debe ser tratado como u n aliado contra cualquier preten

sin de mate matizar, aprehender directamente o agotar el

z >> s ->'.x

mundo a travs de algn tipo de conocimiento absoluto. Al

menos en los casos de Platn, Aristteles, Leibniz, Kant y
Heidegger, junto a otros hroes menos conocidos, el nico
asunto importante de la filosofa occidental es, justamente,
que el medio es el mensaje, y que el contenido especifico
de cualquier opinin, objeto, relacin, afirmacin o dis
positivo prctico no es ms significante que la inscripcin
garabateada sobre una bomba atmica. En este sentido es
que todo contenido es intrnsecamente estpido.

2. LA DINMICA DE LATTRADA

-244 -

La ttrada es el desafo ms directo que McLuhan propo

ne a la tradicin filosfica occidental. La encontramos en
una obra postuma: Leyes de los medios. La nueva ciencia,
escrita junto a su hijo y colaborador Eric. Si bien en un
sentido la ttrada es un concepto nuevo en la obra de
McLuhan, en otro sentido es una reorganizacin de varios
tpicos que ya se encontraban en sus escritos a lo largo
de muchos aos. La historia de la ttrada es bien famosa,
puesto que Eric mismo se encarga de contarla en el prefaci de Leyes de los medios. El editor de su padre le haba
pedido que preparara una nueva edicin de Comprender
los medios de comunicacin. Y mientras lo haca, Marshall
pudo reflexionar en las crticas que haba recibido el libro,
y puntualmente una que lo haba llegado a obsesionar: la
acusacin de "acientfico". Tras una bsqueda m uy extensa
de lo que puede caracterizar a una afirmacin cientfica,
los McLuhan se cruzaron con el famoso criterio de falsabilidad de Karl Popper; a saber, u n enunciado es cientfico
si es que puede ser falseado por una experiencia. Si hubo
otros filsofos de la ciencia, en especial Thomas K u hn o
Paul Feyerabend, que criticaron con dureza el criterio de

Popper, lo cierto es que no es una mala definicin para

empezar, y de hecho les result m uy til a los McLuhan.
Como me ha dicho personalmente Eric McLuhan, la
pregunta central en definitiva es esta: cules son las le
yes vlidas para todos los medios, de modo que puedan ser
puestas a prueba por cualquiera? U n da de verano en algn
momento de la dcada del setenta, sentados en sillas de
jardn en el cobertizo de la Coach House de la Universidad
de Toronto, Marsha y Eric descubrieron los tres primeros
componentes de lo que iba a ser la ttrada.11 El primer
trmino es aumento [enhancement], tomado del subttulo
de Comprender los medios de comunicacin (Las extensio
nes del ser h um ano ). Todos los medios son extensiones
de alguna capacidad hum ana preexistente. El segundo
concepto no es el de obsolescencia, sino el de inversin.
obsolescencia llega en tercer lugar, aunque pueda parecer
que surge directamente como la consecuencia invertida
del aumento. Unos das despus, los McLuhan llegaron al
cuarto concepto, el de recuperacin: el contenido de todo
medio es u n medio ms viejo. Al comienzo, los McLuhan
esperaban encontrar muchas leyes ms, pero con el tiempo
se sintieron satisfechos con estas cuatro nociones funda
mentales, y elevaron el desafo de encontrar una quinta
ley de los medios a quien se animara. Yo estoy entre los
que piensan que la lista de cuatro leyes es completa y
debe seguir as. El nmero de los polos de la ttrada es
estructural, no emprico. No es lo mismo que descubrir
que en Sudfrica habitan 671 tipos de mariposa, en lugar
de 65 4 o 710. Es ms como deducir que solo pueden existir
ngulos agudos, rectos y obtusos. Y fundamentalmente,
es as porque la ttrada opera dos divisiones fundam en
tales en el m undo: la divisin entre figura y fondo, y la

11. Eric McLuhan, comunicacin personal, 21 de octubre de 2011.

- 245 -

U n medio sobrecalentado se convierte en su opuesto. La

.-s' > x' >

. :z > 3 : > n:

diferencia entre lo que los M cLuhan llaman morfologa y

metamorfosis. Continuaremos con esto en instantes.
Ahora mismo, vale la pena discutir si la ttrada mcluhaniana no es una reversin de los cuatro dolos de Francis
Bacon, las cuatro causas de Aristteles, o alguna otra cl
sica estructura cudruple. Los McLuhan decan que no, que
su ttrada era original, y yo estoy de acuerdo. La razn por
la que aparecen tantas estructuras cudruples en la histo
ria del pensamiento hum ano es sencilla. La forma ms sen
cilla de establecer una distincin es la oposicin binaria:
el yin y el yang, lo claro y lo oscuro, lo celeste y lo terres
tre, el sujeto y el objeto, las cosas que quem an y las que se
derriten. Cada una de estas divisiones nos da un dualismo
decepcionantemente esttico en su pretensin de alojar el
Universo entero en una nica lucha. El dualismo siempre

-246 -

tiene ese aspecto de guerra de trinchera, sangrienta y quie

ta. Las estructuras tridicas o triples, a la manera de Hegel,
tambin son en esencia dualistas: introducen u n tercer tr
mino solo para unificar los dos primeros, reemplazando la
masacre petrificada del dualismo original con un final feliz
que supuestamente preserva y niega lo mejor de ambos. Las
estructuras tetrdicas, en cambio, son ms intrigantes. Al
cruzar dos oposiciones distintas, se evitan las simplificacio
nes de un dualismo clsico y al mismo tiempo se mantiene la
tensin que las estructuras triples relajan en una paz forzo
sa. Cuando un dualismo corta a otro longitudinalmente, nos
queda una lucha de cuatro polos, cuya complejidad cautiva
siempre a los filsofos. Pensemos en los dolos de Bacon,
en las cuatro causas de Aristteles, en los cuatro grupos de
categoras de Kant, en los cuatro elementos reunidos por
Empdocles, en la lnea dividida en La Repblica de Platn,
con sus cuatro segmentos, en la clasificacin de las entida
des en cuatro de Escoto Ergena, en el Geviert heideggeriano
formado por el cielo, la Tierra, los mortales y los dioses, y
en muchas otras teoras. Todos estos modelos tetrdicos son
distintos entre s, y deben juzgarse de acuerdo a la calidad

de sus dualismos iniciales. Podramos rpidamente desarro

llar un nmero innito de modelos tetrdicos alternativos
y profundamente estpidos si solo nos dejramos Uevar por
dos malos dualismos elegidos sin motivo. Por ejemplo, po
demos afirmar que todas las entidades son o bien circulares,
o bien no circulares, y japonesas o no japonesas, y de estos
principios surgira una ttrada por completo intil formada
por objetos japoneses circulares y no circulares, y objetos no
japoneses circulares y no circulares. La ttrada de los McLu
han, como veremos, es mucho mejor.
Primero, por exhaustividad y por placer, revisemos algu
nos de los ejemplos en Leyes de los medios. El primero es el
aumento. "Cada tecnologa extiende o amplifica un rgano
o una facultad del usuario"12. En los ejemplos de Leyes de
los medios, los aumentos son los ms fciles de encontrar,
la velocidad del lavado de ropas. La revolucin copernicana
aumenta el protagonismo del sol. La radio aumenta el acce
so al planeta entero para todos y en todo lugar. El nmero
aumenta la pluralidad. Las encuestas de opinin aumentan
"la curiosidad y la inseguridad de los usuarios".
La obsolescencia ha sido definida por Eric McLuhan como
"la conclusin concomitante: toda vez que una zona de la
experiencia se intensifica o magnifica, otra pierde valor o
vigencia".14 En este caso tambin los ejemplos son fciles,
por no decir obvios. Con el avin, la rueda y la carretera se
vuelven obsoletos. La tarjeta de crdito deroga la vigencia
de los pagos en efectivo. La luz elctrica, al iluminar da y
noche y en los lugares ms recnditos, termina con el m
bito de lo no-visual. Ms provocativamente, la Tierra misma
se torna obsoleta con la revolucin copernicana.

12 Marshall y Eric McLuhan, Leyes de los medios,.., op. cit.

13. Ibd.
14. Ibd.

- 247-

y generalmente bordean lo obvio. Los lavarropas aumentan

 > 5 0 t
x

2 >
x

Por otro lado, est la inversin. En el resumen de Eric:

"toda forma, llevada .al lmite de su potencial, invierte sus
te menos obviedad que las dos primeras leyes, y parece ms

una serie de pautas ms o menos claras. La revolucin co-

>

susceptible de generar dificultades. Pero los McLuhan dan

pernicana se invierte en la forma de la relatividad general,

->

caractersticas".15 La inversin se hace cumplir con bastan

a medida que el progreso astronmico se hace ms y ms

dependiente del observador, siglos antes de Einstein. Por
oposicin, el cubismo se invierte en imgenes icnicas y
no-visuales en las que toda ilusin de perspectiva desapa
rece. La prostitucin se invierte en la sentimentalidad de
la tpica historia de "la puta con el corazn de oro puro".
El romanticismo se da vuelta y se convierte en solipsismo.
El vino, segn afirman con seriedad los McLuhan, se in

-248 -

vierte en la resaca, el insulto y el vinagre.

Por ltimo, tenemos la recuperacin, en la que el con
tenido de todo medio es en s mismo un medio ms viejo.
El vino recupera la observacin de ritos ancestrales en la
forma de ocasiones especiales con sus botellas especiales y
sus brindis sin fin. La poesa simbolista recupera el estatus
homrico del poeta como maestro, y la figura de Mallarm
se perfila como la de u n filsofo ms oscuro que los mismos
filsofos. La revolucin copernicana recupera a Aristarco de
Samos, que en el siglo m a.C. haba propuesto u n modelo
astronmico centrado en el sol. La radio nos devuelve a la
atmsfera tribal de paranoia y trauma repentino.
Algunas ttradas son ms fuertes que otras, algunas
son ms difciles que otras. En realidad, no hay u n a res
puesta correcta para ningn trmino de ninguna ttrada,
por una razn bien sencilla: todo medio amplifica y perime
varias cosas a la vez. Y para cada medio, son posibles ml
tiples recuperaciones e inversiones. Eso nos lleva a uno de

los aspectos menos valorados de la teora de la ttrada, y

es la topologa de los medios que ofrece. Existen cadenas
formadas por un medio que se invierte en otro, que se
invierte en otro, que a su vez se invierte en otro, etc. Tal
vez, este es el caso ms normal de la historia hum ana. Hay
tambin cmulos en los que una ttrada se transforma en
un nmero de resultados todos igualmente posibles. Hay
bucles en los que una serie de ttradas, a travs de una
serie de inversiones, vuelve eventualmente al punto de
partida: como una farsa luego de la tragedia original (al
gusto de Kart Marx), luego como una segunda tragedia, o
como una segunda farsa. Vale la pena mencionarlo porque
el hecho de que cada ttrada -cada medio- tenga tantas
puertas de salida hace difcil suscribir a la visin comn
que tilda a McLuhan de "determinista tecnolgico".
Otro punto que vale la pena dejar en claro es el tocante
haniana y las cuatro causas aristotlicas,, comparacin que
en verdad no podemos hacer por otra razn m uy sencilla:
los cuatro volmenes de la ttrada responden solo a la cau
sa formal. La descripcin de manual de las cuatro causas
nos viene bien en este punto, y dice ms o menos que,
partiendo del ejemplo de una mesa, la madera es la causa
material, la forma es la causa formal, el carpintero es la
causa eficiente y el propsito de servir de mesa es la causa
final. Volviendo a la ttradas, encontramos que en rigor
de verdad no tienen causa final alguna, dado que nunca
hay un solo efecto posible para cada medio. Y su causa efi
ciente es irrelevante para los McLuhan, que las desprecian
igual que su hroe Francis Bacon. Los McLuhan afirman
en reiteradas oportunidades que los efectos preceden a sus
causas: por ejemplo, el telgrafo produjo efectos propios
del telfono, de forma tal que el telfono debi inventarse
para explotar retroactivamente dichos efectos. En cuanto
a la causa material, no juega ningn papel importante en
la teora mcluhaniana. Podemos considerar a los McLuhan

- 249

a la comparacin entre los volmenes de la ttrada mclu-

G
R

>A
H

ms aristotlicos que tomistas, y en verdad en la Metafsica

de Aristteles la materia tiene u n rol ms bien secundario.

Ocurre que lo que una cosa es en realidad, es su forma. A

diferencia de lo que ocurre en el pensamiento de Platn -la

' z

> 3:

idea de que cada gato de alguna forma "participa" en una

forma de gato-, para Aristteles el individuo es la sustan
cia primaria, y las formas generales, como "gato" o "blan
co" son sustancias secundarias. Ms en general, tenemos
que distinguir entre forma sustancial y forma accidental.
Segn pienso, en trminos loscos la ttrada resulta de
la interaccin entre ambas formas. Aristteles nos dice que
no podemos definir la cosa individual porque las definicio
nes son atinentes a los universales, y la cosa individual es
singular. En su divertido ejemplo, puedo tratar de definirte
como "u n animal aco y plido"16 pero muchos otros seres
-250 -

coinciden con esa definicin. Al retrotraer la ttrada a las

causas aristotlicas, nos encontramos de lleno con la causa
formal. Y tenemos que recordar, lector, que existe por un
lado la forma que te pertenece como ser universal y nico,
y la forma accidental que te concierne en tanto "animal
fiaco y plido" (si es, que dicha definicin es ajustada). En
trminos ms propios de McLuhan, existe la forma sustan
cial de la televisin (sus efectos de fondo que nunca perci
bimos) y la forma accidental de la televisin (su contenido
explcito trivial).
Lo que sigue concierne a los dos agrupamientos, o
dualismos, que forman la ttrada. Los McLuhan solo cumpen con la mitad del acuerdo al decirnos que la amplifica
cin y la obsolescencia corresponden a la "morfologa", en
tanto describen la estructura de lo que todo artefacto des
entierra y de lo que devuelve a la oscuridad. Por contraste,
la inversin y la recuperacin corresponden a la "m eta
morfosis", puesto que nos informan de las relaciones que

16. Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos, 1997.

u n medio tiene con u n segundo medio, al que incluye

como contenido explcito, o en el que recae si se cumplen
ciertas condiciones. Parece una distincin perfectamente
adecuada, y la mayora de las estructuras tetrdicas que
conocemos hacen distinciones parecidas: desde la escols
tica medieval hasta el holon cudruple del referente de la
N ew Age Ken Wilber.17
La otra diferencia en el corazn de la ttrada es la
distincin ms bsica que los McLuhan establecen entre
figura y fondo. "Cada ttrada comprende dos figuras y dos
fondos en proporcin u n a con el otro."18 Pero en este p u n
to tengo que admitir mi desconcierto al ver que asignan la
amplificacin a la figura y la obsolescencia al fondo, a pe
sar de que segn sus propios trminos todo lo contrario es
cierto. Amplificar algo en los trminos de McLuhan signi
ca forma posible es volverlo u n trasfondo, retrico y sin
tema, impenetrable al tedio de la lgica, la dialctica y la
causa eficiente. Al insertarlo como un intervalo resonante
mejoramos algo, y no por hacerlo ms obstrusivo -McLu
han es en esto primo de Heidegger: tambin relaciona la
presencia explcita con una suerte de superficialidad. Al
mismo tiempo, perimir algo, incluso para los McLuhan, es
mostrarlo de frente como basura, como un objeto obsoleto
y risible, como puede hacerse con u n telfono celular no
inteligente o, por poner otro ejemplo, con la presidencia
de G.W. Bush. Tales objetos estn menos activos subliminalmente como condiciones determinantes tcitas, y apa
recen ms como clichs o piedras en el camino que perte
necen a las tiendas de segunda o a las ventas de garage de
nuestra poca. En cuanto a los otros dos volmenes de la
ttrada, la recuperacin concierne evidentemente al domi

17. Ken Wilber, La visin integral, Kairs, Barcelona, 2009.

18. Marshall y Eric McLuhan, Leyes de los medios, op. cit

-251 -

fica convertirlo en un medio ms dominante aun. Y la ni

>
3: > x

nio de la figura, lo que deja a la inversin en el terreno de

lo que se oculta en el fondo incierto del futuro.

2 > S

*3 > x

En resumen, la amplificacin debe ser el fondo morfo

lgico y no la figura; la obsolescencia crea figuras morfol
gicas en la forma de clichs y noticias de ayer; la recupe
racin es la zona de las figuras metamrficas que hacen de
los medios del pasado su contenido; y la inversin es la m e
tamorfosis futura que descansa en el fondo. Surgen otras
cuestiones en relacin con la ttrada. Solo para recordar
por qu es importante todo esto, he tratado de mostrar
que la dicotoma entre figura y fondo fue central para la
filosofa occidental, tanto por cmo fue defendida como
por cmo fue negada, por ejemplo en el caso de los idea
listas, que consideran que todo es figura visible. De alguna
forma, los McLuhan han llegado ms lejos en el problema
-252 -

que los filsofos ms famosos, tal vez porque pudieron

formular el problema de forma ms clara que ellos. Al final
del artculo mostraremos el marcador y veremos qu tan
lejos llegaron. Por el momento, aun tenemos cuestiones
por resolver al interior de la ttrada.
De los dos tipos de metamorfosis, el primero es la in
versin, y ya sabemos que el mecanismo que la causa
el sobrecalentamiento.

es

El sobrecalentamiento encuentra

mayoritariamente dos vas. Cuando el campo del conteni

do recibe demasiada informacin, resulta imposible de pro
cesar, y el nico instrumento que nos queda a mano es
el reconocimiento de patrones. U n vaso de plstico es til
para consumir jugo o gaseosas, y su forma y su textura se
mantienen en el fondo mientras bebemos del vaso. Pero si
nos enfrentamos con cientos o decenas de miles de vasos de
plstico, los rasgos exactos de la forma y la textura comien
zan a llamarnos la atencin. La democracia comienza con
el empoderamiento de los individuos, pero en la democracia
de masas el nmero de individuos se vuelve inmanejable y
comenzamos a prestarle atencin a tas categoras de una in
vestigacin de mercado, los perfiles de terroristas y los apo

dos demogrficos como "Baby Boom" y "Generacin x". El

segundo tipo de recalentamiento tiene menos que ver con lo
que sabemos de u n artefacto que con sus efectos prcticos:
un ejemplo es la inversin del automvil en la congestin
urbana, gracias a la cual la eficiencia de los vehculos deriva
en la pesadilla de los embotellamientos interminables. Lo
que tienen en comn estos dos tipos de recalentamiento
es que en ambos lo oculto se convierte en el contenido: la
forma sustancial deviene forma accidental. Las tcitas pro
piedades de fondo del vaso de plstico se vuelven visibles
gracias a la monstruosidad de la multiplicacin; y en el caso
de los autos, sus propiedades materiales usualmente dis
cretas, como su tamao, los convierten en trastos pesados,
imposibles de manejar en gran nmero. La masa fsica in
soportable de mi automvil se convierte en el contenido de
mi conciencia cuando me encuentro incapaz de maniobrar
otros iguales sin causar choques y consecuencias judiciales.
Las inversiones son el tipo de metamorfosis que ocu
rren al parecer sin que medien nuestros esfuerzos, solo por
las leyes internas del desarrollo de los medios. Cuanto ms
proliferan, ms tienden los medios a mostrar sus formas
internas, ya sea mediante el reconocimiento de patrones o
mediante el obstculo. Hay, de todas maneras, una peque
a paradoja en ese sentido. Por un lado, la temperatura de
un medio es, segn McLuhan, un continuo a travs del cual
el medio se desarrolla gradualmente hasta sobrecalentarse
al punto de la inversin. Por otro lado, "caliente" y "fro"
son dos cualidades que los McLuhan describen como pro
piedades fijas de ciertos medios, como el caso famoso de la
radio caliente y la televisin fra. No es difcil pensar que la
televisin puede calentarse; a travs de la proliferacin de
canales de cable, el vcr y finalmente rvo se nos permite ver
ms y ms programas de nuestra eleccin hasta que la te
levisin se da vuelta ya convertida en otra cosa: YouTube,
tal vez. Es ms difcil ver la forma en que u n medio caliente

- 253

u n saco de metal y cables tan voluminoso entre muchos

. ^
M

como la radio puede calentarse todava ms, a menos que

;

podamos calentar alguna parte "fra" de la radio, ms que sus

partes calientes. No veo ninguna solucin a la vista para este

problema; lo dejo a tu consideracin, lector.

As llegamos a la otra forma de metamorfosis, la re-

cuperacin, que en muchos aspectos es todava ms inte-

res ante que la inversin. En primer lugar, la recuperacin

est bajo control hum ano, al menos parcialmente. El mis

mo McLuhan nos dice que la recuperacin es el dominio de
los artistas, que crean antientornos al convertir el clich
en un arquetipo. El dominio del contenido nunca es sim
ple, pero se compone de dos entidades distintas; clichs
y arquetipos, que resultan respectivamente de la obsoles
cencia y de la recuperacin. Cul es la diferencia entre
ambos? La respuesta nos la da el prominente crtico de
arte Clement Greenberg, en trminos que mucho le hubie
ran gustado a McLuhan. En sus conferencias de Sydney, el

ao de la muerte de Marshall McLuhan, Greenberg present

la crtica del llamado "arte acadmico": "El academicismo
no es un problema relacionado con las academias; acade
mias existieron siempre, mucho antes de la academizacin,
incluso antes del siglo xix. El academicismo consiste en
la tendencia a considerar el medio de un arte como algo
dado. El academicismo siempre resulta en la imprecisin:
las palabras se vuelven borrosas, los colores difusos, las
fuentes fsicas del sonido se desco m p on en "19 De los dos
tipos de figuras que llenan el contenido de la vida h um a
na, una falla en su relacin con el medio de fondo (los
clichs, ya obsoletos), mientras que la otra interacta de
forma productiva con el fondo (justamente, los arquetipos
recuperados). La recuperacin tiende a dejar en suspenso
la relacin entre figura y fondo, a envolverla en una es-

19. Clement Greenberg, Late Writings, Minneapolis, University of Minne

sota Press, 2007.

p e d e de fascinacin esttica, mientras que la inversin

tiende simplemente a cambiar el medio sin muchas pre
guntas y preparar la prxima inversin. Otra diferencia es
que el calentamiento de u n medio sugiere u n continuum.
Podemos hacer que un medio se caliente de modo progre
sivo al agregarle detalles gradualmente. Pero no hacemos
que u n clich se convierta en u n arquetipo con atractivo
esttico de forma gradual. El movimiento en este caso es
repentino; el artista ataca a toda velocidad y trinufa como
un grupo comando, o bien el ataque falla y la conversin
del clich en arquetipo no se produce. La recuperacin ar
tstica da, por as decir un salto cuntico que opera por
sorpresa. Otro aspecto del asunto es que junto a las re
cuperaciones que deliberadamente producen los artistas,
tenemos que considerar que todo medio genera, de alguna
es verdad que todo medio tiene a un medio anterior como
su contenido. Si es as, puede darse por sentado que lo
mismo ocurre en direccin contraria y que as como todo
medio implica una especie de recuperacin, toda recuperacin genera automticamente un nuevo medio de fondo en
que apoyarse. Los mecanismos de la inversin y la recupe
racin nos muestran por eso que el contenido no es la cosa
estpida y trivial que el supuesto deterninismo histrico
y tecnolgico de McLuhan necesitara. Por el contrario, to
das las metamorfosis ocurren en el nivel del contenido, y
solo pueden ocurrir all. Los medios de fondo, con todo su
poder determinante, son incapaces de una transformacin
en sus propios trminos, y solo pueden metamorfosearse
gracias al sobrecalentamiento del contenido provocado por
el exceso de informacin o por la arquetipizacin de cli
chs hecha por artistas. Es como si solo manipulando las
inscripciones impresas en el casco pudiera construirse una
bom ba atmica. En una reversin paradjica, McLuhan se
convierte al final en u n profeta del contenido, de la figura,
y no solo del fondo.

- 255 -

forma, una especie de recuperacin desde el comienzo, si

3. EL CAMINO HACIA ADELANTE

Todo esto incumbe directamente a los intereses de la filo
sofa. La filosofa occidental capt en diversas ocasiones el
rol de las condiciones de fondo ocultas, uno de sus temas
centrales desde Platn y Aristteles, pero nunca hizo un
trabajo demasiado bueno al explorar la interaccin entre
luz y sombra. Deba, en efecto, indagar sobre esto, al menos
segn lo que nos dice el nombre philosophia, el amor a la
sabidura que no va a alcanzarse y que no podra alcanzarse.
Pongamos como ejemplo a Heidegger, el defensor evidente
del ser que se repliega de toda presencia, el fondo inconmo
vible detrs de toda figura. Los McLuhan estn en lo cierto
cuando afirman que "no hay u n sentido de la interrelacin
entre fondo y figura en Heidegger; la atencin solo se ha
movido de la figura al fondo, sin intentar dar cuenta de los
dos".

Pero veamos cmo fue que Heidegger se movi de la

figura al fondo, puesto que su movimiento le da todava ms

importancia a McLuhan en la filosofa actual.
Heidegger surgi en los aos veinte como u n alumno
rebelde de la escuela fenomenolgica, fundada alrededor
de 1900 por su profesor, Edm und Husserl. Los McLuhans
nos dicen, tambin correctamente, que "la fenomenologa
[...] es una cruzada de la dialctica para inventar una
gramtica, o convertirse ella misma en una, y forzar al
fondo a salir a la superficie".21 Objecin concedida. Pero
admitamos tambin que, en algunos aspectos, la feno
menologa no fall. Alrededor de 1870, u n prometedor
filsofo radicado en Viena, Franz Brentano, surga como
el profesor no solo de Husserl, sino tambin de Sigmund
Freud. Brentano es famoso por haber revivido el concepto
medieval de "intencionalidad", no en el sentido de las

20. Marshall y Eric McLuhan, Leyes de los medios, op. cit

21. Ibd.

intenciones de alguien de hacer algo, sino en el sentido

de que todos los actos conscientes, a diferencia de tos
eventos fsicos, apuntan a u n objeto que es inmanente al
pensamiento, que no est fuera, aunque hoy el trmino se
use en otro sentido. De hecho, Brentano sola ser confu
so respecto del estatus del objeto fuera del pensamiento,
dejando un espacio considerable para que sus numerosos
y talentosos alumnos pudieran trabajar con su legado de
formas diversas. Uno de sus ms importantes alumnos fue
el polaco Kasimir Twardowski, u n gigante en su propio pas
que afirmaba que debemos distinguir entre el "objeto" fue
ra del pensamiento y el "contenido" dentro del pensamien
to. Husserl sufra una fascinacin mrbida por Twardowski
-que era ms joven que l-, y las cartas que le dirigi, as
como los comentarios sobre su trabajo en su obra publica

de la que hablo y la ciudad de Berln que existe realmen

te en el mundo exterior pudieran ser dos cosas distintas,
por lo tanto neg la diferencia entre objeto y contenido.
Como resultado, Husserl neg tambin la posibilidad de
que una cosa exista fuera del acceso que el pensamiento
tiene a ella: la ciudad de Berln real es apenas el objeto
potencial de una conciencia; no hay algo as como "Berln
en s", diferente de "Berln para m". As es que Husserl se
meti de lleno en el camino del idealismo -por ms que
sus admiradores tiendan a negarlo-, y dej atrs la intui
cin profundamente realista de Twardowski de que hay un
objeto exterior al pensamiento y u n contenido interior a
l. Lo que rara vez se menciona es que Husserl retuvo la
distincin entre objeto y contenido, pero para explotarla
dentro de la esfera de la conciencia. De hecho, de eso se
trata la fenomenologa: de la distincin entre el objeto y
el contenido del pensamiento. Para el empirismo brit
nico, los objetos de la experiencia no son ms que m a
nojos de cualidades. No hay tal cosa como una m anzana,

-257 -

da, estn saturados de una especie de cario envenenado.

A Husserl no le gustaba la idea de que la ciudad de Berln

sino solo un rejunte de cualidades: lo rojo, lo brillante, lo

duro, lo fresco, lo sabroso que juntos forman el concepto
ilusorio de una coisa supuestamente unificada que llama
mos m anzana. Para la fenomenologa, todo lo contrario es
verdad: el todo precede a sus partes. Cada momento veo
la m anzana desde un ngulo distinto, y aprecio los jugos
sutilmente distintos que contiene a medida que la voy
mordiendo. Su rojo es diferente del rojo de la pintura en
aerosol, incluso si reflejan la misma longitud de onda de
luz, porque el rojo est atado a la m anzana de la misma
manera que la luna a su rbita planetaria. As que, si bien
es verdad que Husserl nos encierra en u n a especie de gue
to idealista sin salida al m undo real, es precisamente por
esa razn que produce una topologa dramtica de este
m undo interior en la que el objeto se encuentra en lucha
permanente con sus cualidades; y de hecho se espera del
fenomenlogo que sea capaz de distinguir las cualidades
accidentales -a travs de la llamada "reduccin eidtica"para determinar las cualidades esenciales del objeto.
Uno de los propsitos de Husserl al establecer los fun
damentos de la fenomenologa fue el de convertirla en una
misin filosfica especial al margen de las ciencias natu
rales, que a fines del siglo xix se encontraban en un m o
mento de auge al tiempo que la filosofa era amenazada
por la psicologa experimental. Si escuchamos el cierre de
una puerta, de acuerdo con Husserl, lo que tenemos que
hacer no es establecer una teora cientfica relacionada con
la acstica que se remita a la vibracin del aire y la natu
raleza del tmpano, ni una explicacin qumica basada en
los neurotransmisores, etc. Todas estas teoras derivan de
la experiencia que tratan de explicar, y Husserl sostiene
que lo que debe hacerse en primer lugar es detallar dicha
experiencia de la manera ms sutil y ms ntima, describir
sus capas y sus sombras. Todo debe volcarse en el reporte
de cmo las cosas se manifiestan en la conciencia.
En este punto entra el joven Heidegger (1 9 1 9 ), quien

ya a los veintinueve aos comenz a describir un proble

m a especfico en la filosofa de su mentor, a saber, que no
es verdad que la mayor parte de nuestras relaciones con
las cosas involucren una percepcin consciente de ellas.
Heidegger explica el tema en su famoso anlisis de la he
rramienta, sobre el cual he escrito u n libro entero,22 aun
que lo esencial puede resumirse en unas pocas oraciones.
No solemos percibir el martillo que usamos, ni percibimos
nuestros rganos corporales, el suelo, el oxgeno, tas nor
mas legales y gramaticales que nos acompaan da a da.
Raramente, casi siempre cuando algo funciona mal, pensa
mos en alguna de estas cosas, ia herramienta se rompe y
se convierte en objeto de atencin explcita, como ocurre
con el exfondo obsoleto, o clich, en la ttrada mcluhaniana. Al decir de Heidegger, las herramientas rotas parecen
existir aisladas, mientras las herramientas que funcionan
entidades se interrelacionan con todas: el martillo cobra
sentido solo en relacin con la casa que construye, con los
clavos que utiliza, etc.; en definitiva, Heidegger piensa
que la mejor forma de superar el terreno de la figura sin
fondo, que llama presencia a la m ano, es identificar un
mundo maravilloso y holstico de cosas interrelacionadaas
que no son sustancias, sino que se definen unas en rela
cin con otras.
En realidad, este tipo de holismo es una cosa bastante
comn en la filosofa del siglo xx, cuyos referentes evitan
por todos los medios la posibilidad de tratar a las cosas
visibles como entidades individuales, enajenadas de sus
condiciones de fondo. El mismo Marshall McLuhan lo hace
comnmente, como nos recuerdan los ensayos anteriores a
Leyes de los medios, recopilados y publicados 201 1, Media

22. Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics ofObjects,

Chicago, Open Court, 2002.

-6SZ -

pertenecen a un vasto plexo holstico en el que todas las

H
A
M

and Formal Cause.23 Lo mismo ocurre en la llamada "nueva

poema rio puede parafrasearse como u n significado literal.

critica" que domin, la teora literaria hace u n tiempo.

> S-.o-

Cleanth Brooks, por ejemplo, es famoso por decir que un

Pero a pesar de la tendencia de Brooks a separar al poema
de sus condiciones culturales y sociales, la razn por la
que piensa que u n poema no puede parafrasearse es por
que el poem a no es ms que u n a interrelacin holstica
de todos sus elementos. La idea de que el camino para
abandonar las individualidades aisladas en la percepcin
consciente era abandonar las individualidades y punto,
tratndolas como derivados de u n contexto relacional pre
vio, parece haber tenido un consenso m uy amplio.
Obviamente, estoy en desacuerdo con este consenso,
y he tratado de manifestarlo en todas mis publicaciones.
- 260 -

Consideremos nuevamente el caso de Heidegger. Lo usual

es leerlo como el filsofo para el que toda teora conscien
te emerge del fondo oscuro de la accin prctica. Pero el
problema con esta lectura es que la praxis h um ana es tan
inepta como la teora y la percepcin cuando se trata de
hacer justicia a las cosas. Si nuestra percepcin de una
silla la reduce a u n a caricatura unidimensional de su ser
secreto oculto, lo mismo vale para mi accin prctica de
sentarme en ella, puesto que, en nuestra profunda estu
pidez, tendemos a despreciar la innumerable cantidad de
rasgos de la silla que son relevantes para los perros, los
mosquitos y los rayos csmicos. Hay una profundidad de
las cosas que no se agota en ninguna actividad hum ana,
sea consciente o inconsciente. Segn mi perspectiva, in
cluso los objetos inanimados producen caricaturas unos
de otros tal como hace el pensamiento hum ano, pero este
tema ahora no nos concierne. El punto es el siguiente: los

23. Marshall y Eric McLuhan, Media and Formal Cause, Huston, Neopoiesis, 2011.

fenmenos que existen en la conciencia no son libres de

toda clase de relaciones, en tanto solo existen en relacin
con la conciencia; de la misma forma, las herramientas de
Heidegger solo existen unas para otras. Pero si fuera as,
si las cosas existieran solo unas para otras, las herramien
tas nunca podran romperse y, por lo tanto, los medios
de fondo nunca podran obsolescer en clichs. Cada cosa
sera todo lo que puede ser, todo el tiempo, sin u n plus
de reserva. Aristteles ya daba este argumento en la M e
tafsica, al debatir con los megarios, quienes pretendan
que el constructor de una casa solo es constructor de casas
en el momento de construir casas. Para Aristteles, esto
equivala a decir que el constructor de casas que est dor
mido es un ignorante en todo lo relacionado con su oficio.
La ontologa relacional erra el tiro y as como Heidegger

entenderamos por completo, y el fondo ya sera, entera

mente, figura.
En otros lugares he tratado de llevar ms lejos este
argumento y proponer que si las entidades son siempre
ms profundas que sus relaciones, se vuelve problemtica
la forma en la que pueden entrar en contacto. No es viable
decir que uno toca el 7 0 % de una mesa y deja el restante
3 0 % intacto, porque la mesa es una unidad tanto como
cualquier otro objeto. El contacto es con todo o nada, y
si cada cosa es ms profunda que todas sus relaciones, la
respuesta inicial debera ser "n a d a ", es decir, ausencia to
tal de contacto entre las cosas. Esto estaba en el horizonte
del ocasionalismo islmico y francs, que propona que
debe ser Dios el medio de comunicacin necesario entre
dos entidades cualesquiera. Lo mismo pensaban H um e y
Kant al convertir al ser hum ano en el medio comunicante,
y McLuhan al afirmar que todo contacto con u n contenido
explcito debe ocurrir en u n medio o u n fondo especfico.

261

que los medios estn construidos por sus relaciones, los

direccin, lo mismo pasa con McLuhan: si fuera verdad

dice adscribir a ella aunque su trabajo nos lleva en otra

De todos modos, es difcil decir cmo es que el medio es

. el "m ensaje", en tanto M cLuhan mismo dice que medio y
contenido son completamente intraducibies, que el medio
nunca se vuelve explcito o "dialctico", lo que quiere de
cir que nunca aparece como gura sino que se repliega de
todo acceso -esto tambin es verdad en el caso de las enti
dades de Heidegger. De la misma forma que para Aristte
les la sustancia no puede expresarse en definiciones, para
McLuhan la gramtica y la retrica (el fondo) no pueden
expresarse en la dialctica (la figura). En este sentido, el
contenido de u n medio no es u n medio anterior, sino una
posible representacin o traduccin de u n medio anterior.
El medio anterior real era mucho ms profundo. No es que
la televisin no fuera visible en 1950 y se haya hecho
visible en YouTube en 2011, sino que lo que vemos en YouTube no es ms que la simulacin de lo que la televisin,
durante su apogeo como medio incuestionable, fue.
Dicho de otra manera, no hay algo as como el acceso
figural directo al dominio del fondo. Pero, paradjicamente,
como dijimos antes, el mundo de las figuras es el nico
lugar en el que pueden ocurrir cambios en el fondo, puesto
que tanto las recuperaciones como las inversiones ocurren
all, en el nivel de la figura visible, y no del fondo invisible.
Cmo puede ser as si los arquetipos de la experiencia h u
m ana no tienen la capacidad ni siquiera de tocar los medios
subterrneos a los que, supuestamente, pueden transfor
mar? No podemos resolver el problema en este ensayo, pero
el problema tiene una forma inversa que resulta ms fcil y
que vale la pena mencionar. Heidegger distingua entre la
presencia de figuras visibles y el repliegue de lo real, y algo
m uy parecido es lo que pasa en McLuhan. Pero si es un mis
terio cmo el medio de fondo (la televisin, los aeroplanos,
Internet) puede ser tocado si su realidad es intraducibie
a cualquier lenguaje dialctico accesible, hay otra entidad
real directamente involucrada con la experiencia ms que
con el repliegue de la experiencia: nosotros mismos. Es ver

dad que todo lo visible se recorta sobre el fondo de un m e

dio intangible, pero tambin es verdad que nosotros mismos
somos la condicin raramente explcita de todas nuestras
experiencias. La filosofa de Kant se trata bsicamente de
eso: la "unidad trascendental de la apercepcin"; con un
nombre tan dificultoso, apenas significa eso: que yo debo
acompaar todas mis experiencias como u n medio silencio
so. En la mayora de los casos, el yo es el medio de la expe
riencia y la experiencia se sienta enfrente del yo en toda su
insipidez y aburrimiento, nada ms que clichs obstructivos
que convierten mi experiencia en algo de una enorme bana
lidad: el equivalente vivido del "arte acadmico" de Greenberg, en el que el contenido no es consciente de ningn
modo de su medio, ni se relaciona con l. Y si se trata de
los artistas, "las antenas de nuestra raza", hay lugar para
no entre figuras visibles y el medio de fondo inalcanzable,
sino entre las figuras y nosotros, un medio ms accesible.
Ms que pensar que los humanos somos el contenido de
cualquier medio, podramos pensar que somos el medio de
cualquier contenido que sea ms que un clich. Y esto es,
precisamente, lo que McLuhan denomina mimesis en Leyes
de los medios. La mimesis, el enemigo de Platn. As como
Platn buscaba distanciarse de los poetas, los poetas buscan
que no tengamos distancia con la ira de Aquiles, que la sin
tamos como algo cercano, del mismo modo que Aristteles
dice que el poeta, el artista, se aproxima a un tipo de locura
murmurando discursos en soledad y reaccionando emocio
nalmente al imaginarse los obstculos y los triunfos de sus
hroes. Si la clave es la mimesis, tenemos que escapar de la
poca signada por el intelectual cool, irnico y crtico, que
se convierte en una variante de presumido. En cambio, el
involucramiento mimtico, la emocionalidad de alto relieve
y la sinceridad fascinada con el mundo se presentan como
las verdaderas pruebas de un pensamiento superior.

- 263 -

la fascinacin y el involucramiento. La fusin ocurre tal vez

Publicada por primera vez en el quinto nmero de la revista Speculations

en 2014, esta pieza haba sido, originalmente, una conferencia que present
en Fortaleza, Brasil el 7 de agosto de 2012. Erick Felinto, de Ro de Janeiro,
haba organizado un fabuloso congreso nmade que tuvo lugar en julio y
agosto de ese ao, y que contaba con luminarias como Bruno Latour y Siegfried Zielinski. Para las primeras tres itinerancias (Sao Paulo, Ro de Janeiro
y Salvador) se nos pidi que preparramos una sola conferencia; en mi caso
el tpico era la importancia filosfica de Marshall McLuhan. Pero en la ltima
parada (Fortaleza) debamos tocar algn tema especficamente relacionado
con el arte. Convenientemente, yo tena preparada esta conferencia adicional
sobre el crtico de arte estadounidense Clement Greenberg y sus disputas con
el legado de Marcel Duchamp. Greenberg es un autor que me impresion m u
cho desde la primera vez que lo le, y finalmente tuve la ocasin de pasar el
verano de 2011 leyendo su obra reunida y descubrir tardamente que su teora
del modernismo artstico comparte muchas de las virtudes y los vicios de los
enfoques de Heidegger y McLuhan sobre la dualidad entre figura y fondo. Al
da de hoy Greenberg sigue parecindome un autor cada vez ms importante.

Dos de los pivotes del arte del siglo xx -sin discusin- son
Clement Greenberg y Marcel Duchamp. Y parecen ser tam
bin figuras opuestas: la reputacin de Duchamp mejora

-265 -

G R EEN B ER G , DUCHAMP
Y LA P R X IM A V A N G U A R D IA

cuando la de Greenberg se apaga y viceversa. Greenberg

es el defensor impertrrito del formalismo, de la obra de
arte aislada de su entorno sociopoltico e incluso de las in
tenciones del artista. Greenberg deca que Duchamp no era
"u n buen artista" y que sus devotos, incluyendo al famoso
Joseph Beuys, tampoco eran "particularmente buenos ar
tistas"1 Desde la ltima mitad de la dcada del cuarenta
hasta comienzos de la del sesenta, las perspectivas crticas
de Greenberg avanzaron a la par de la vanguardia artstica
que se m udaba de Pars a Nueva York junto al despliegue de
Jackson Pollock y la llamada "abstraccin pospictrica" de
Kenneth Noland y Jules Olitsk. Desde ese entonces, Green
berg y los estilos a los que daba preferencia cayeron en
desgracia mientras que, en palabras de un observador, "la
reputacin y las obras de Marcel Duchamp

sobrepasaron

a las de Picasso a los ojos de historiadores y artistas"2

A lo largo de la ltima dcada, fue gestndose u n nue
vo consenso positivo alrededor de los textos de Greenberg,
mientras que el legado de Ducham p qued en el borde de
la sobreexplotacin. Mi intencin es reexaminar las quejas
de Greenberg referidas a Ducham p con la esperanza de
que, al evaluar sus puntos fuertes y dbiles, podamos re
cuperar las rutas que se abren para la crtica de arte y tal
vez para el mismo arte.

1. LAS CRTICAS DE GREENBERG A DUCHAMP

Desde los comienzos de su carrera en 1939 hasta mayo
de 1968, Greenberg public u n total de 333 ensayos, ar
tculos y reseas. Por lo que yo pude ver, en todo este

1. Clement Greenberg, Late Writings, Minneapolis, University of Minnesota

Press, 2003.
2. Gavin Parkinson, The Duchamp Book, Londres, Tate Publishing, 2008.

volumen escrito no hay ms que dos menciones a Marcel

Ducham p. En enero de 1943 encontramos una referencia
al pasar a algunas piezas de Duchamp en la nueva galera
de Peggy Guggenheim , que para Greenberg estaban mal
presentadas.3 Casi u n cuarto de siglo despus, en abril de
1967, Greenberg nos dice que el minimalismo se involucra
con la tercera dimensin porque en ella es donde el arte
interfiere con el no-arte, y le otorga a Ducham p y a los
dadastas el crdito de su descubrimiento.4 Dos referencias
en veintiocho aos. Eso es todo.
Pero, comenzando con la charla que Greenberg dio en
Sydney en 1968, y que fue publicada al ao siguiente,
Ducham p se va. convirtiendo en un antagonista ms y ms
central. A u nque las referencias apenas son ms numero
sas que antes, son ms vehementemente negativas y ms

cho, Greenberg ya es una especie de exiliado intelectual

ms que un rey y Duchamp en cambio se ha convertido
en el precursor heroico de las tendencias del momento.
Examinemos por u n momento estas referencias para pre
pararnos para u n a discusin ms general.
En la charla en Sydney de mayo de 1968, Greenberg
critica a Duchamp dos veces por haber intentado trascender
la diferencia insuperable entre arte bueno y malo. En la
primera mencin no condena solo a Ducham p, sino tambin
a buena parte del arte de la poca: "las cosas destinadas
a ser arte no funcionan ni existen como arte hasta que no
las experimenta el gusto. Hasta ese momento son fenme
nos puramente empricos, objetos o hechos estticamente

3. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. Perceptions and

Judgements, 1939-1944, Chicago, University of Chicago Press, 1986, vol. 1.
4. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. Modernism with a
Vengeance, 1957-1969, Chicago, University of Chicago Press, 1993, vol. 4.

- 267 -

centrales para la defensa de su propio sistema esttico. A

la fecha, las cosas en el arte occidental han cambiado m u

z > 3: . > 'x ,

3: >

arbitrarios. Pero as es como se percibe o como quiere ser

percibido, justamente, casi todo el arte contemporneo, en
la esperanza, renovada peridicamente a partir de Marcel
Duchamp hace cincuenta aos, de que al evitar el domi
nio del gusto y mantenerse sin embargo en el contexto
del arte, algunas clases de trampas pueden alcanzar una
existencia y un valor nicos. Hasta ahora, esta esperanza
result ser una ilusin".5
Ms adelante, en la misma conferencia, Greenberg se
extiende un poco ms.6 En toda la historia del arte, dice,
nadie cuestion la diferencia entre el arte de calidad y el
arte malo hasta la emergencia de la vanguardia "popular".
Greenberg se refiere con este trmino a Duchamp y el da
dasmo. La dificultad inherente del gusto y la produccin
artstica en sus ms altas esferas fue reemplazada por la di
-268 -

ficultad de aceptar un fenmeno ostensiblemente no arts

tico como si fuera una obra de arte. Greenberg ofrece una
lista sarcstica de pseudoobras de arte reales o imaginarias
surgidas de la vanguardia pop duchampiana: "U n a hilera
de cajas... un palo... una pila de basura... los proyectos
de un paisajismo ciclpeo... el plan de cavar una trinchera
en linea recta por cientos y cientos de millas... una puerta
entreabierta... el corte transversal de una montaa... la
proyeccin de relaciones imaginarias entre puntos reales
del espacio... una pared blanca... etc., etc.: todo esto evoca
actualmente la idea de lo estticamente difcil"7
Greenberg llega a la siguiente conclusin: "en este con
texto, toda la Va Lctea podra presentarse como una obra de
arte. El problema es que la Va Lctea, como obra de arte, es
banal".8 En la conferencia de Sydney, Duchamp aparece como

5. Ibd.

6 . Ibd.
7. Ibd.
8. Ibd.

aquel artista que evita los problemas de la calidad esttica

y en cambio propone que cualquier objeto arbitrariamente
elegido puede ser una obra de arte. Esta interpretacin de
Duchamp no es inadecuada en el fondo, y tampoco inexacta.
En

el ensayo

titulado

"Counter-Avant-Garde",

de

1971, la crtica a Ducham p se vuelve ms violenta, es

pesa e intrincada.9 En el arte occidental, dice Greenberg,
siempre hubo u n nmero reducido de innovadores que
tambin llevaban la delantera en trminos de calidad
esttica. A comienzos de la dcada de 1860, la distan
cia entre el arte avanzado y el gusto ocial comenz a
ampliarse. El arte avanzado empez a desafiar el gusto
oficial al punto de causar un cierto shock: ahora el arte
importante deba ser escandaloso. As fue con Manet, los
impresionistas, Czanne, los fauvistas y el cubismo. En
sip, aunque el subyacente desafo esttico de estar a la
vanguardia sigui en pie. Pero el desafo y el escndalo,
que originalmente eran cosas separadas, terminaron por
confundirse. Con la llegada de los futuristas italianos,
"la innovacin y el carcter avanzado comenzaron a ase
mejarse a [...] medios categricos para obtener signifi
cacin artstica ms all de la cualidad esttica"10 Con
Ducham p, la vanguardia se convirti redondamente en
vanguardismo. En palabras de Greenberg: "e n poquitos
aos, com enzando a contar en 1912, [Duchamp] sembr
los precedentes de todo lo que el arte vanguardista iba a
hacer en el siguiente medio siglo. [...] De esta manera, a
diferencia del arte avanzado, el arte vanguardista qued
cerrado en u n conjunto de elaboraciones, variaciones y
recapitulaciones de sus ideas originales".11

9. Clement Greenberg, "Counter-Avant-Garde", en Art International, N

15, 1971. Republicado en Joseph Masheck (ed.), Marcel Ducham p in Perspective, Bnglewood Cliffs, Prentice Hall, 1975.
10. Clement Greenberg, Late Writings, op. cit
11. Ibd.

- 269 -

todos estos casos, pasado un tiempo el escndalo se di

Son palabras fuertes, considerando la casi total ausen-

cia de Ducham p en los escritos de Greenberg anteriores a

su cumpleaos nmero sesenta. Y cules son los elemen-

tos fundantes de la visin del arte de Ducham p, al que

Greenberg admite como el artista que marc el terreno del

arte "vanguardista" de una fecha tan remota como 1971?

Su caracterizacin es magistral: "Lo chocante, lo escanda-

loso, lo mistificador y lo confuso se convirtieron en fines

en s, y no fueron ya sentidos como el efecto colateral
inicial de la novedad artstica que al final se disipa cuando
nos familiarizamos con lo nuevo. Estos efectos colaterales
ahora deben ser intrnsecos. La primera reaccin espan
tada ante u n a obra de arte innovadora debe ser la nica
reaccin correcta"12
Adems, el shock y el escndalo dejaron de ser estticos,
como ocurra en el gran arte de la modernidad, y se limita
ron al dominio extraesttico: "los primeros readymades de

Duchamp, su rueda de bicicleta, el botellero de hierro, su

mingitorio, no eran para nada nuevos en su configuracin;
llamaban la atencin al comienzo solo porque se los presen
taba en el contexto de las bellas artes, u n contexto pura
mente cultural y social, no un contexto esttico o artstico
por derecho propio".13 El objetivo ya no es violarlas normas
estticas previas para fomentar el progreso del gusto, sino
violar el decoro social porque s.
H a y algunos otros puntos por considerar. Duchamp
siempre se enorgulleca de un arte dirigido a la mente
ms que a los ojos, en contra de lo que despreciativa
mente llamaba "arte retinal".14 Para Greenberg, este ex
ceso de pensamiento es justamente la muerte del arte.
En otras palabras, el vanguardismo de Ducham p involucra

1 2 . Ibd.
1 3 . Ibd.
14. Gavin Parkinson, The Duchamp Book, op. cit.

demasiada decisin consciente. El artista ejecuta una se

rie de operaciones cognitivas fciles que no sobrepasan
su instancia de concepcin; por lo tanto, el artista no se
sorprende ante aquello que la obra de arte descubre. "La
volicin consciente, la deliberacin, juega u n rol princi
pal en el arte vanguardista; la ingenuidad reemplaza a
la inspiracin; la trampa reemplaza a la creacin; la apa
riencia sofisticada reemplaza a la imaginacin; en defini
tiva, lo conocido reemplaza a lo desconocido"15 Lo nuevo
se convierte entonces en u n conjunto de gestos externos
disponible a la conciencia, y ya no es objeto de una lu
cha feroz. Como resultado, "la empresa excepcional de la
innovacin artstica, convertida en u n a cuestin de cate
goras estandarizadas, de u n conjunto de 'miradas', queda
al alcance del clculo ms desprovisto de inspiracin"16 Y
del shock, de las maniobras difciles con algo que se sale
de nuestro alcance ms que del dominio transparente so
bre un concepto que podamos disear a conciencia. Como
Greenberg dir ms adelante, las demostraciones matem
ticas aburren cuando se las repite y lo mismo ocurre con
las demostraciones de Duchamp en lo relativo a la arbitra
riedad de lo que importa como objeto artstico. "Pero ese
no es el caso del arte ms sustancial, bueno y malo, que
debe experimentarse una y otra vez para poder conocerlo
u n poco ms cada v e z ."17
U n punto importante es que el vanguardismo consi
dera que toda la historia del arte puede trastornarse con
un solo gesto, mientras para Greenberg el arte avanza al
dominar el mejor arte del pasado y adaptarlo de alguna
manera relevante: "Tal vez el tpico ms constante en la

15. Clement Greenberg, Late Writings, op. cit.

1 6 . Ibd.
17. Ibd.

-271 -

sin embargo, la esttica se ocupa de la sorpresa ms que

retrica vanguardista es la idea que viene con cada nueva

M 1 fase de la vanguardia, o de la aparente vanguardia, y que

trata de convencernos de que finalmente el pasado se terH;

min y de que el arte est experimentando una mutacin

definitiva, despus de la cual nada ser igu al"18

Los intentos por provocar escndalo y dar vuelta el arte

desde afuera reemplazaron entonces a los desafos al gusto

formulados desde adentro de la tradicin. Para Greenberg,

la sorpresa debe ocurrir siempre en u n determinado con
texto: "Las formas nuevas y sorprendentes del arte siempre
estuvieron conectadas ntimamente con las formas previas.
[...] Nunca hubo en verdad grandes saltos hacia adelante ni
grandes innovaciones surgidas de la nada, ni rupturas de la
continuidad en el gran arte del pasado, ni en el de nuestros
das".19 Tal como dira cinco aos despus en los seminarios

-272 -

de Bennington, "Ducham p apenas si saba de qu se trataba

realmente el cubism o"20 Es decir, desconoca la conversin
de la pintura en superficie plana, opuesta a la ilusin de
profundidad que la pintura tena desde el Renacimiento
italiano. Para Greenberg, esto se ve con claridad en la pers
pectiva tradicional de los intentos pictricos casi cubistas
del mismo Duchamp, previos a su renuncia a la pintura y su
entrada en el readymade con la rueda de bicicleta.
Esta cuestin nos lleva directamente al ltimo y tal vez
el ms importante de los aspectos de las crticas de Green
berg a Duchamp. Aunque pueda parecer sorprendente al co
mienzo, Greenberg caracteriza inflexiblemente tanto a D u
champ como al surrealismo como formas de "arte acadmi
co". Y hay dos clases de artista acadmico, dice. La primera
es aquella que percibe las formas avanzadas de arte dl m o
mento pero las sigue solo de una forma lavada y para nada

1 8 . Ibd.
19. Ibd.
20. Gavin Parkinson, The Duchamp Book, op. cit.

riesgosa. Greenberg pone el ejemplo de Paul-Albert Besnard,

cuya variante popular y poco imaginativa del impresionismo
durante la dcada de 1880 "se venda mejor que Sisley y
Pissarro, a pesar de ellos, e incluso tuvo mejor reputacin
en el corto plazo"21 La segunda clase de academicismo, m u
cho ms comn, es la de aquel artista "acomplejado [por las
nuevas tendencias] que se orienta a las expectativas pro
pias de una fase anterior del arte"22 Duchamp, un tempra
no admirador de Czanne y el fauvismo, no poda entender
las nuevas normas estticas generadas por el cubismo, y lo
malinterpret como una mera forma de shock y escndalo,
en lugar de entenderlo como un estilo con su propio mrito
esttico. Por esta razn, dice Greenberg, puede pensarse
a Duchamp como una figura cultural interesante, pero no
como un artista importante.23 El dadasmo, el surrealismo,
gradual de las normas estticas: todo se nivela por lo bajo
sobre la vara de las expectativas previas respecto de lo que
cuenta o no como arte.
Pero todava no escuchamos la definicin ms pode
rosa del arte acadmico que nos da Greenberg, de otra
importante charla ocurrida en Sydney, en 1979: "El acade
micismo no es u n problema relacionado con las academias;
academias existieron siempre, mucho antes de la academizacin, incluso antes del siglo xix. El academicismo consis
te en la tendencia a considerar el medio de un arte como
algo dado. El academicismo siempre resulta en la impreci
sin: las palabras se vuelven borrosas, los colores difusos,
las fuentes fsicas del sonido se descom ponen"24

21. Clement Greenberg, Homemade Esthetics. Observations on Art and Taste, Oxford, Oxford University Press, 1999.
22. Clement Greenberg, Late Writings, op. cit.
23. Ibd.
24. Ibd. nfasis aadido.

- 273 -

el pop y el minimalismo marcan, todos ellos, una relajacin

Hasta tas dcadas del veinte y treinta, el arte acad

mico haba tendido a ser descaradamente acadmico. Lo
defendan las academias oficiales y el gusto convencional;
lo rechazaba una diminuta lite modernista. Greenberg
apunta que, con el surrealismo, heredero del dadasmo,
comenzamos a ver una forma de arte acadmico disfrazada
de modernismo avanzado.
Ya en su pionero ensayo de 1939, "Vanguardia y kitsch",
Greenberg sostiene que "Picasso, Braque, Mondrian, Mir,
Kandinsky, Brncusi y hasta Klee, Matisse y Czanne derivan
su inspiracin central del medio en el que trabajan",

pe

pero

aade en una despreciativa nota al pie que "la preocupacin

ms cabal de un pintor como Dal es la representacin de los
procesos y los conceptos de su mente, no de su m edio "25
Todo el shock que producen las jirafas incendiadas y los ele
fantes monstruosamente altos y patizambos se enfoca en
el contenido literario, y en la mirada de Greenberg hemos
llegado a un punto en la historia de las artes visuales en el
que el contenido literario es apenas una distraccin no arts
tica. Por eso tanto el surrealismo como el dadasmo son los
dos lados de la misma moneda acadmica. El surrealismo se
caracteriza por tomar al medio como algo dado al reemplazar
los dibujos con modelo por las fantasas ms salvajes prota
gonizadas por entidades alucinatorias. Al mismo tiempo, el
dadasmo toma al medio tambin como algo dado al renun
ciar al proyecto de transformarlo desde adentro y desafiarlo
solo con gestos chocantes desde el exterior.
H ay ms detalles interesantes en la crtica de Green
berg a Ducham p, ms rasguos y golpes agudos, pero ya
tenemos los elementos principales a la vista, que estimo
que son seis en lo fundamental:

25. Clement Greenberg, The Collecte Essays and Criticism. Perceptions and
Judgments, op. cit.
2 6 . Ibd.

1. Duchamp rechaza la cualidad como una norma esttica.

2. Duchamp no considera que el escndalo y el shock
sean un efecto colateral del arte ms avanzado que desapare
ce con el tiempo, sino que los considera su propsito central.
3. Ducham p rompe con las normas establecidas no m e
diante transformaciones estticas internas, sino al trans
gredir el decoro social cotidiano: muestra mingitorios, pe
chos o el cuerpo desnudo de una mujer asesinada en un
contexto como el de las bellas artes que, naturalmente, va
a mostrarse horrorizado.
4. Duchamp le otorga primara al pensamiento, convirtiendo
a las obras de arte en conceptos excesivamente transparentes.
5. Duchamp sobrevalora las rupturas radicales entre su
propio arte y el arte del pasado.
6. Aunque se considera a s mismo el pinculo del artista
se toma al medio como algo dado, se desespera con la idea de
transformarlo desde adentro y recae en una especie de sabo
taje juvenil del contexto de presentacin de las bellas artes.
Esta lista de seis puntos es, tal vez, ms interesante si
la damos vuelta para convertirla en el programa esttico
positivo del propio Greenberg:
1. El arte es una cuestin de cualidad esttica.
2. El shock y el escndalo son un sntoma temporario
del arte avanzado, nunca su propsito central.
3. El arte importante se caracteriza por sus desafos
estticos ms que por sus efectos chocantes extraestticos.
4. El arte es una cuestin de gusto ms que de pensa
miento, y el gusto siempre tiene que luchar para refinarse
y mejorar frente al objeto artstico.
5. El arte importante se sostiene en el pasado en lugar
de romper con l radicalmente.
6. El arte no debe ser acadmico, en el sentido de que
no debe tomar al medio como algo dado. Este ltimo prin
cipio implica que el arte refleja u n a lucha constante para
reinventar su forma.

- 275 -

avanzado, Duchamp en verdad es u n artista acadmico que

3: > x >

Dicho de otra manera, el arte evita el academicismo

cuando su contenido logra reflejar o encarnar las posibili

> 3:

70

> -r.

dades de su medio, ms que presentar su contenido como

una gura aislada cuyo medio o fondo pueden tomarse como
algo dado. Por eso es que Greenberg celebra crecientemente
la pintura que anuncia la superficialidad del lienzo, por eso
es que el cubismo fue para l la principal escuela del siglo xx;
y esa es tambin la razn por la que Greenberg siente seme
jante arrobo por el collage cubista sinttico, entendido como
una forma de negociar los peligros del cubismo de alcanzar
un punto muerto bidimensional.27 Para Greenberg, el conte
nido del cubismo refleja y domina las ms altas posibilidades
de su medio en ese preciso momento de la historia. En otras
palabras, a pesar de su preocupacin por la superficie del
lienzo, hay un sentido en el cual a Greenberg le interesa pri
- 276 -

mordialmente la profundidad: le interesa que las condiciones

profundas invisibles de un medio se hagan de alguna forma
visibles en el contenido del arte.

2. FILOSOFA N O-RELACIONAL
De esta manera, Greenberg se asocia con dos figuras cen
trales de las humanidades en el siglo xx. La primera es el
terico canadiense de los medios, Marshall McLuhan, famo
so por sus aseveraciones como "El medio es el mensaje" y
"el contenido o mensaje de un medio en particular tiene
tanta importancia como la inscripcin pintada en el casco
de una bomba atmica"28 En otras palabras, perdemos el
tiempo cuando discutimos sobre el contenido bueno o malo

27. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. Modernism with
a Vengeance, op. cit.
28. La cita ms extensa proviene de la famosa entrevista de 1969 a Mars
hall McLuhan en Playboy.

de los programas de televisin, porque el trabajo verdadero

lo efectan los cambios invisibles en la estructura de la
conciencia que la televisin trae consigo, sin que importe la
buena o mala calidad de tal o cual contenido. Si traducimos
a Greenberg a los trminos de McLuhan, podremos decir en
tonces que "El contenido de cualquier pintura tiene tanta
importancia como la inscripcin en el casco de una bomba
atmica". Todo el activismo poltico en el arte, toda anc
dota literaria o mensaje inspirador desaparece ante la con
sideracin puramente formal de cmo el medio mismo est
hecho para dar un paso adelante y brillar en el contenido.
Pero tal vez el mayor vnculo es el que podemos ten
der entre Greenberg y Martin Heidegger, el campen de peso
pesado de la filosofa del siglo xx que a mis ojos todava no
ha conocido a un rival de su categora. No es la filosofa
Greenberg y McLuhan iban a formular por separado mucho
despus? La fenomenologa de Edmund Husserl nos pide que
suspendamos el juicio respecto de las razones ocultas en la
naturaleza que permiten que las cosas ocurran tal como ocu
rren, y que nos enfoquemos en cambio en la descripcin pa
ciente de los fenmenos en la conciencia, en toda su sutileza.
El gran quiebre de Heidegger ocurre cuando afirma que no
nos encontramos con las cosas primariamente como entidades
presentes frente a la conciencia. En realidad, las entidades se
nos hacen presentes de modo excepcional cuando funcionan
m a l Siempre y cuando el corazn y los pulmones gozen de
buena salud, siempre que la autopista no se vea interrumpida
por un terremoto, siempre que el martillo y el destornillador
funcionen entre nuestros dedos, en lugar de fragmentarse en
piezas diminutas e irrecuperables, tendemos a no ocuparnos
conscientemente de su presencia. Mientras que a los fen
menos que tienen lugar en la mente se los caracteriza como
presentes o presentes a la mano, las entidades mismas estn
listas a la mano para Heidegger, pues permanecen invisibles
mientras trabajan en distintas tareas.

- 277 -

de Heidegger, de alguna manera, una premonicin de lo que

Pero incluso esta lectura estndar de Heidegger es de

masiado superficial. Porque Heidegger no nos brinda solo
una diferenciacin entre la percepcin consciente y la teo
ra, por un lado, y la accin prctica e inconsciente, por
otro. Ya la prctica misma reduce las cosas a figuras, en
cuanto mi uso de la silla o del martillo las caricaturiza o
sobresimplifica al interactuar solo con un nmero limitado
de su vastsimo rango de propiedades. La leccin ms im
portante que nos ofrece Heidegger no consiste, en que la
percepcin consciente es el terreno de la figura mientras
la praxis inconsciente es el dominio silencioso del fondo.
Ms bien, el fondo silencioso es la cosa misma, reducida,
caricaturizada o distorsionada por cualquier relacin que
podamos tener con ella, ya sea terica o prctica. Es ms:
este no es un hecho especial propio de los seres humanos,
sino que resulta tpico incluso de las relaciones inanima
das. Pero por el momento no tenemos la necesidad de hacer
una lectura no ortodoxa de Heidegger, puesto que hasta la
lectura ms ortodoxa ya cuenta con el punto que necesita
mos: lo que se muestra visiblemente en el m undo aparece
solo contra u n fondo del que se alimenta. En este sentido,
la crtica de la presencia en la historia de la filosofa de
Heidegger tambin puede considerarse una crtica del "arte
acadmico", es decir, del arte que consiste en tomar el me
dio como algo dado, segn la poderosa definicin de Green
berg. De forma similar, la "filosofa acadmica" sera para
Heidegger la que trata al ser como algo que puede agotarse
en alguna forma de presencia.
Sin embargo, hay algo raro en esta celebracin del trasfondo profundo que hacen Heidegger, McLuhan y Greenberg.
En los tres casos, esa profundidad resulta absolutamente es
tril, incapaz de generar nada nuevo. Comencemos por el
caso ms claro, el de McLuhan. Para l, el medio dominante
en cualquier situacin est tan profundamente enterrado
que no hay forma de abordarlo de modo directo en trminos
cognitivos. Pero no es solo que no podemos mirar al medio

de modo directo, puesto que toda intencin de explicar los

efectos de la televisin o de Internet va a fallar en su intento
de agotarlos; lo que ocurre es que el medio en s mismo no
puede cambiar sin algn tipo de mpetu llegado del exterior.
Y hasta donde s, McLuhan reconoce solo dos maneras por
las que los medios pueden cambiar: la inversin, a travs
del recalentamiento; y la recuperacin, a travs del trabajode los artistas. La inversin ocurre cuando, por ejemplo, la
velocidad y la conveniencia de los automviles se invierten
en la lentitud y la inconveniencia de los grandes embotella
mientos. No es que los autos en s mismos hayan cambiado,
sino que sus rasgos aparentemente superficiales, como su
aparatoso chasis, se vuelve inmanejable cuando se multipli
ca su nmero. Lo que hace que u n medio se convierta repen
tinamente en otra cosa no es su aspecto profundo y eficaz,
En cuanto a la recuperacin, para McLuhan ocurre cuan
do un clich comn u obsoleto adquiere nueva vida y vuelve
a ser creble. Cuando los lp de vinilo dejan de ser una tecnolo
ga obsoleta que el cd dej atrs y se convierten en un nuevo
objeto reverencial para conocedores que desprecian el sonido
fro y estril del cd , lo que ocurre es un ejemplo de recupera
cin. Pero, primariamente, McLuhan cree que la recuperacin
es la tarea privilegiada de los artistas. Son los artistas los
que transforman las figuras visibles ms banales al situarlas
en una especie de fondo redivivo que les otorga una nueva
actualidad. El punto crucial para nosotros es el siguiente. De
acuerdo a McLuhan, los medios de fondo [background media]
son ms importantes, siempre, que su contenido. Pero justa
mente porque estos medios actan a un nivel tan profundo,
tan inaccesible al contacto consciente, no pueden transfor
marse. La transformacin ocurre solo en la capa ms superfi
cial de los medios, ya sea superficial por perifrica, en el caso
del recalentamiento y la inversin, o superficial por ser mero
contenido, en el caso del artista que redescubre un medio
pretrito como contenido de un medio nuevo.

-279 -

sino sus rasgos ms secundarios y frvolos.

s > re > ^3

En la filosofa de Heidegger ocurre lo mismo, aunque

las apariencias nos lleven en el sentido contrario. Es ver

z >

so > x

dad que hay ms de un pasaje en los escritos de Heidegger,

especialmente en sus escritos tardos, en los que trata a
los humanos como si solo pudieran esperar el lanzamiento
de una nueva poca del ser. Pero, en realidad, el proble
ma implcito de Heidegger es que en la medida en que
sus objetos se retraen tan profundamente unos de otros,
no resultan capaces de establecer contacto alguno, pre
cisamente porque son tan profundos. Si hacen contacto,
solo es a travs de su capa ms superficial. Si un martillo
o un virus me lastiman, no es porque puedan asaltar la
esencia de mi personalidad, sino porque logran explotar
rasgos superficiales, como un pulgar demasiado sensible o
un par de cortes accidentales en la piel. La profundidad de

- 280 -

Heidegger es tan profunda que todo debe ocurrir en la su

perficie, aunque Heidegger no se d cuenta tan claramente
del tema como McLuhan.
Pero hasta Greenberg admite que el contenido de una
pintura es importante. A veces llama al contenido el lu
gar de la inspiracin: una pintura de Picasso no es solo
sobre la relacin entre la imagen y la superficie plana,
sino tambin sobre una guitarra, un caballo o el rostro de
una mujer. Sin embargo en los escritos de Greenberg este
tema queda sin desarrollar; concede el punto sin exten
derse sobre el rol que el contenido puede tener en el arte.
Su preocupacin central sigue siendo la forma en la que
el contenido del medio revela su estructura como su fa
moso caso sobre la bidimensionalidad del plano pictrico.
Y aunque Greenberg admite sin problemas que se trata de
una restriccin histrica pasajera que no es obligatoria
para el arte de todos los tiempos, escribi tan poco sobre
arte no contemporneo que solo podemos especular res
pecto de los principios que hubiera utilizado para separar
una pintura del Renacimiento buena de una mala, o una
buena instalacin de comienzos del siglo xxi de una mala.

3; EL ARTE Y LAS RELACIONES

Se sabe que Greenberg era un hombre con prejuicios fuer
tes y que era capaz de efectuar juicios severos y precipita
dos. Por esta razn puede ser tentador despreciarlo como
u n crtico malhumorado y arrogante y no tomar en serio
sus ideas. Pero ese sera un error fatal. Cuando Greenberg
rechaza a u n artista que nos interesa, lo hace por haber
adoptado ciertos principios estticos subyacentes. Y es
mejor reflexionar e incluso cuestionar dichos principios
ms que condenar a Greenberg por ser su mensajero.
No hubo probablemente u n defensor del modernismo
ms vehemente que Greenberg, para quien lo moderno no
era una ruptura con el pasado sino un esfuerzo por preser
var la calidad del arte del pasado y evitar su degeneracin

arte que toma al medio como algo dado" Ya hemos puesto

esta perspectiva en relacin con la teora de McLuhan y
la filosofa de Heidegger.29 Si el arte acadmico es el que
toma al medio como algo dado, podemos entender por qu
Greenberg le objetaba a Dal y a otros de los surrealistas
su carcter acadmico. En el surrealismo no parece haber
innovaciones fuertes en cuanto al medio. De hecho, Green
berg piensa que los surrealistas retuvieron deliberadamente
las convenciones del realismo y la perspectiva propias de
la pintura acadmica para que todo el mundo pusiera la
atencin en el contenido de sus obras. Aunque resulte di
fcil considerar "acadmico" a Dal sin hacer una mueca, el
cargo no es objetable si nos atenemos a la definicin que
Greenberg da del arte acadmico.
El caso de Duchamp es distinto, para quien la acusacin
de academicismo resulta considerablemente ms extraa. Ya

29. Clement Greenberg, Late Writings, op. cit

- 281 -

en una serie de gestos acadmicos repetidos mecnicamen

te. Su definicin del arte acadmico, segn vimos, es "el

hemos visto que Greenberg hace seis crticas distintas a D u

champ y el academicismo es apenas una de ellas. Las otras
Son el aparente rechazo que Duchamp hace de la calidad
como norma, su sobrevaloracin del shock y el escndalo,
su tendencia a ser chocante no solo a travs de los medios
estticos sino sobre todo al romper las expectativas sociales,
su confianza exagerada en conceptos transparentes ms que
en la incertidumbre esttica y por ltimo sus pretensiones
de romper radicalmente con el pasado. Pero concentrmonos
en la acusacin de "academicismo". Dal puede ser fcilmente
considerado un artista acadmico, aunque sea controvertido,
si seguimos la definicin de Greenberg: el arte acadmico es
poco consciente de su medio. En el caso de Duchamp, nece
sitamos un argumento ms oblicuo dado que es considerado
el ejemplo paradigmtico de quien desafa todas nuestras
expectativas de lo que debe ser un medio artstico.
El punto de vista de Greenberg parece ser que D u
champ era u n artista tan pero tan acadmico, a juzgar
por sus esfuerzos tempranos e insuficientemente brillan
tes con el fauvismo y el cubismo, que se frustr por sus
propias limitaciones y malinterpret el cubismo como un
puro golpe de efecto para trastornar las expectativas so
ciales. Luego trat de sobrepasar incluso a los cubistas al
presentar los objetos ms banales como si fueran obras de
arte: una rueda de bicicleta, u n botellero de hierro, un
mingitorio. En otras palabras, la nica eleccin posible
para Ducham p estaba entre el arte acadmico y los gestos
provocativos. Y Ducham p, equivocadamente, pens que
estaba siguiendo a Picasso y a todo el resto de los modernistas al buscar una carrera vertiginosa de gestos provocativos. Esto explica tambin las otras quejas que Greenberg
tiene sobre Ducham p. Pues, u n a vez que se concibe al arte
como un mero gesto chocante, la cualidad como norma
deja de importar. Los conceptos ms nuevos y provocativos
de lo que puede ser una obra de arte reemplazan a la lucha
esttica paciente con u n conjunto de reglas fundamentales

plausibles. Y al final, al poner ms comillas irnicas alre

dedor del concepto de arte de las que nadie antes que l
pudo poner, Duchamp puede pensar en s mismo como la
ruptura ms radical con la historia del arte.
El surrealismo y el dadasmo siempre van a estar vincu
lados. Los dos movimientos compartieron en efecto algunos
miembros, as como compartieron el uso de ttulos cmicos
o incongruentes para sus piezas y el despliegue de persona
lidades pblicas irreverentes. Pero, desde el punto de vista
de Greenberg, el surrealismo y el dadasmo actan en direc
ciones contrarias, como dos cientficos que llevaran adelan
te un experimento con controles opuestos. Dal adopta las
convenciones ya banazadas del ilusionismo tridimensional
de la pintura al leo para dejar que brille la extraeza del
contenido a travs de ellas. Duchamp acta al revs, eli

medio artstico. Si ambos no hubieran efectuado controles

opuestos, el resultado hubiera sido una confusin enorme.
Imaginemos que Dal hubiera pintado sus clsicos, como El
fantasma de Vermeer de Delft que puede ser usado como una
mesa o Gala y El ngelus de Millet preceden la llegada inmi
nente de las "anamorfosis cnicas", no en el que Greenberg
llama el estilo del ilusionismo acadmico, sino en planos
rotos en la forma del alto cubismo analtico.
Tal caos de innovaciones sorprendera al espectador
desde demasiados puntos a la vez. No es casual que Picasso y Braque eligieran por eso temas fciles para sus
grandes obras cubistas: Violn y candelabro, Frutero y vaso
y el Retrato de Daniel-Henry Kahnweiler. Estos temas ba
nales nos permiten llevar nuestra atencin entera hacia las
innovaciones en la tcnica. Del mismo modo, los readymades de Duchamp hubieran enredado demasiado las cosas si
no hubiera presentado objetos cotidianos, sino cosas ms
complicadas, esotricas o ambiguas. En cualquier caso, po
demos concluir que ni Dal ni Duchamp pueden ser tratados

-283 -

giendo los contenidos ms banales para chocar con nues

tras expectativas respecto de lo que puede contar como un

como artistas acadmicos. Dali no toma al medio como algo

dado, sino que deliberadamente suspende la innovacin en
el nivel del medio para permitir la innovacin en el nivel
temtico. A su vez, Duchamp no toma al medio como algo
dado ni deja de innovar con l, sino que justamente lo hace
en una medida que para Greenberg no puede ser otra cosa
que shock dirigido al decoro de las bellas artes, como es el
caso de sus seguidores, que utilizan "u n a hilera de cajas...
un palo... una pila de basura... los proyectos de un paisajismo ciclpeo... el plan de cavar una trinchera en lnea recta
por cientos y cientos de millas... una puerta entreabierta...
el corte transversal de una montaa... la proyeccin de re
laciones imaginaras entre puntos reales del espacio... una
pared blanca, etc.".30
Estas estrategias pueden convertirse en una banalidad
acadmica tanto como cualquier otra estrategia, y tal vez
el arte en 2014 ya puede decir que ha alcanzado ese punt
hace tiempo. Pero no existen razones para pensar que no
son posibles los juicios de calidad en los gneros del arte
actual basados en la presin sobre el propio medio, o que
el arte que se hace hoy en da esquiva las graduaciones de
calidad, o que solo se orienta a chocar contra el decoro
social. Tambin deberamos considerar el rcord despare
jo de Greenberg como pronosticador del gran arte. Porque,
aunque sea obvio que debemos darle crdito por su defensa
temprana de Jackson Pollock, no es claro que la historia
vaya a hacerle caso en sus preferencias por Gottlieb, Morris,
Noland y Olitski antes que surrealismo, Duchamp, Warhol
y Beuys. Ms bien parece que todo lo contrario es cierto.
Un enemigo de Greenberg dira que el trmino "acad
mico" aparece en sus escritos simplemente para caracteri
zar todo aquello que no le interesa. Pero eso no sera justo:

30. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. Modernism with
a Vengeance, op. cit.

el vocabulario crtico de Greenberg es lo suficientemente

verstil. Por poner u n ltimo ejemplo, pensemos en otra de
sus vctimas frecuentes: Wassily Kandinsky. U n mes despus
de la muerte del artista ruso en 1944, en la recientemente
liberada ciudad de Pars, Greenberg public una evaluacin
despreciativa, fra y descarada de la carrera de Kandinsky.
Por supuesto que sera difcil acusar de "acadmico" a un
innovador tardo como Kandinsky, y Greenberg ni siquiera
lo intenta. Por el contrario, clasifica a Kandinsky como un
artista "provinciano" Su obituario comienza as: "H a y dos
tipos de provincianismo en el arte. El exponente del primer
tipo es el artista, acadmico o no, que trabaja en un estilo
pasado de moda o despreciado por el centro metropolitano,
sea Pars, Roma o Atenas. El segundo tipo de provincianis
mo es el del artista (generalmente de un pas perifrico)
favorecido en el momento por el centro metropolitano, y
que sin embargo falla en su intento de comprender de qu
se trata dicho estilo. [...] El ruso Wassily Kandinsky [era un
artista provinciano de este segundo tipo]".31
Para Greenberg, el provinciano Kandinsky no era en
tonces u n simpln inocente, sino u n avieso observador
del arte ms avanzado: "Como tantos recin llegados que
ven determinada situacin desde afuera, y por lo tanto
de u n modo ms integral que quienes se desenvuelven ya
en ella, Kandinsky pudo percibir rpidamente una de las
implicancias bsicas de la revolucin cubista de la pintura
occidental. El arte de la pintura ya estaba en condiciones
de liberarse completamente del objeto (la imagen eidtica) y tomar como su material nicamente los datos sen
sibles de su propio medio, reducindose a [...] formas no
figurativas y colores. La pintura se convirti en msica,

31. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. rrogant Purpose, 1945-1949, Chicago, University of Chicago Press, 1986, vol. 2.

- 285-

que con toda seriedad y admiracin se consagra al estilo

> x >
s

un arte contenido en su propia forma, y por lo tanto capaz

de muchsima ms variacin que hasta dicho m o m e n t o "32

> 2 7) >

Pero en este sentido Kandinsky repite el supuesto error de

Ducham p al creer posible una ruptura total con la histo
ria del arte. Greenberg hace otras objeciones que parecen
incluso ms decisivas para su veredicto sobre Kandinsky
quien, nos dice, "por poco tiempo fue un gran pintor", en
su perodo temprano.33 La principal deuda de Kandinsky,
a los ojos de Greenberg, es el haber limitado su interpre
tacin del cubismo a la abstraccin, pasando por alto un
aspecto ms importante: "[Kandinsky] rechazaba lo que
a mi entender es el punto ms importante y primario del
arte avanzado, ms importante aun que la salida de la
representacin: la percepcin literal de las limitaciones y
condiciones fsicas del medio y de las ventajas a obtener
- 286 -

de la explotacin de dichas limitaciones".34

Aunque se dira que Kandinsky estaba al tanto del
problema de la bidimensionalidad de la superficie pictri
ca, "conceba la imagen pictrica [...] como un agregado
de formas discretas; el color, el tamao, el espaciamiento
de dichas formas Kandinsky los relacionaba tan insensi
blemente con su contorno [...] que [el contorno] perma
neca inactivo y sin sentido; el sentido de la superficie
continua asi se pierde y el espacio aparece marcado por
agujeros"

Adems de este defecto puramente tcnico,

Greenberg encuentra una clara evidencia de la cada de

Kandinsky en el arte acadmico: "habiendo aceptado al
comienzo la bidimensionalidad absoluta de la superficie
pictrica, Kandinsky luego comienza a aludir a la ilusin
de profundidad mediante u n uso del color, de la lnea y de

3 2 . Ibd.
33. Ibd.
34. Ibd.
3 5 . Ibd.

la perspectiva irrelevantes desde el punto de vista plsti

co. [...] [n la obra de Kandinsky] las reminiscencias aca
dmicas se desparraman subrepticiamente en todo aquello
que no sea lo que 'representan'"36
En otra acusacin de insensibilidad hacia el medio,
Greenberg se queja de que "la consistencia de la superficie
de la pintura [en Kandinsky] y la exactitud geomtrica de
su lnea parecen ms apropiadas para la piedra o el m e
tal que para la trama porosa del lienzo".37 Por ltimo, su
presunto fracaso en la tarea de dominar lo que realmente
deba ser la vanguardia llev a Kandinsky a un eclecticis
mo inseguro. En palabras de Greenberg, "los ingredientes
estilsticos y temticos de las piezas tardas de Kandinsky
son tan variados como los colores de la tnica de 3os:
arte oriental, campesino, antiguo; mucho de Klee y de Pi

na que otra concesin y una condena final: "[Kandinsky]

fue y ser para siempre u n gran fenmeno de la revolucin
artstica actual y siempre deberemos tomarlo en cuenta;
sin embargo, est lejos de la lnea principal y en lo funda
mental es u n artista provinciano. Su ejemplo es peligroso
para los jvenes pintores".39
Pero la descripcin de Greenberg de los peligros de
Kandinsky gira excesivamente sobre un nico punto de
discusin. Para Greenberg, la lnea exacta de Kandins
ky hubiera sido ms apropiada para la piedra o el metal
que para el lienzo, pero inmediatamente admite que lo
mismo es cierto de Mondrian, a quien Greenberg consi
dera u n gran artista, incluso ms all de esa exacta lnea

3 6 . Ibd.
3 7 . Ibd.
3 8 . Ibd.
39. Ibd.

- 287 -

casso, protoplasma surrealista, mapas, diseos, anotacio

nes musicales, etc., etc.".38 Greenberg concluye con algu

< x < s:

pedregoso-metlica. Tambin nos advierte de sus remi

niscencias acadmicas, lo que quiere decir que en algn
punto Kandinsky toma al medio como algo dado. Pero

x.< a s < z

incluso si es verdad que todo el trabajo de Kandinsky es

acadmico, no se sigue que sea verdad lo mismo de todo
intento de tomar la abstraccin del cubismo y pasar de
largo su relacin con la bidimensionalidad del medio. Las
revoluciones suelen ocurrir cuando los herederos adoptan
partes sueltas del legado de sus mayores y rechazan otras
partes. Como el mismo Greenberg repite en varias ocasio
nes, no hay una sola manera de hacer arte de la mejor ca
lidad, y lo que resulta exitoso en u n tiempo puede ser un
fiasco en otro momento, precisamente porque las mismas
tcnicas resultan innovadoras en un momento y banales
tiempo despus. Greenberg se permite incluso la sorpren
dente admisin de que Ducham p tena buenas razones

- 882 -

para ser un artista salvaje al comienzo, para escapar de

la "morsa cubista", lo que quiere decir que Greenberg era
plenamente consciente de que hasta los ms grandes es
tilos pueden convertirse en prisiones sofocantes.
As como la pintura del Renacimiento elev la pers
pectiva ilusionista a un

grado

sumo,

el movimiento

opuesto hacia la pintura que explota las limitaciones del

lienzo plano puede alcanzar u n punto de banalidad deca
dente. Fueron Ducham p, el surrealismo y Kandinsky una
sucesin de recadas que atraves el cubismo, como dice
Greenberg? 0 fueron sondas que salieron en la bsqueda
de planetas desconocidos, aunque no los hayan encontra
do? De cualquier manera, sera injusto acusar a Greenberg
de estar pasado de moda, como hicieron muchos de sus
rivales. Su inteligencia y su agudeza, su brillo literario
merecen ms. Por su trabajo crtico y su conduccin es
piritual del traspaso de la vanguardia de Pars a Nueva
York, Greenberg es sin dudas uno de los cinco o seis inte
lectuales ms importantes que ha producido Estados U n i
dos. Adems, todo el m undo pasa de moda con el tiempo;

y los que bailan sobre la tumba de Greenberg ya van a

estar, ellos tambin, en alguna tum ba m uy bailada.
Cmo se ver eso cuando ocurra? Demos por hecho pro
visoriamente que el surrealismo no produjo ninguna revo
lucin esttica ulterior y que sus principios se agotaron. Lo
mismo es vlido para la abstraccin, incluso si su vida til
fue ms extendida. La premisa duchampiana de preguntarse
continuamente si algo puede pasar como arte puede tener
algunos aos de vida ms y por eso todava estamos prepa
rados para impresionamos ante "u n a hilera de cajas... un
palo... una pila de basura, [...] el plan de cavar una trinche
ra en lnea recta por cientos y cientos de millas... una puer
ta entreabierta... el corte transversal de una montaa... la
proyeccin de relaciones imaginarias entre puntos reales del
espacio... una pared blanca, etc., etc." Pero todo esto tam
que empezar a sorprendernos con algo distinto.
Y qu ser lo que nos sorprenda? Ya hemos conside
rado el "academicismo" de Duchamp, el surrealismo y el
"provincianismo" de Kandinsky y estipulamos que todos
ellos son fuerzas cadas de la Escuela de la Chatura de
Greenberg. Qu nos queda entonces como candidato a una
prxima vanguardia? Muchas cosas, desde luego, pero sobre
todo una posibilidad con la que ya nos encontramos antes:
la primera forma de provincianismo que discute Greenberg,
diferente de la otra forma, la que encarna Kandinsky. Para
refrescarnos la memoria: el provincianismo de Kandinsky
"es el del artista (generalmente de un pas perifrico) que
con toda seriedad y admiracin se consagra al estilo favo
recido en el momento por el centro metropolitano, y que
sin embargo falla en su intento de comprender de qu se
trata dicho estilo".40 El otro tipo de provincianismo es el

40. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism. Modernism with
a Vengeance, op. cit

-289 -

bin va a cansar, va a ser viejo si no lo es ya y tendremos

H,

del "artista, acadmico o no, que trabaja en un estilo pa-

sado de m oda o despreciado por el centro metropolitano"41

no puede ser de ningn modo el candidato a la prxima

vanguardia, puesto que la misma idea de algo "pasado de

Al principio puede parecemos que este tipo de artista

moda" as lo sugiere. Pero el mismo Greenberg nos pone un

ejemplo de un artista "pasado de m oda" en este sentido, que

trabaja en un estilo despreciado por el centro metropolitano,

y ciertamente se trata de uno de los artistas ms grandes de
todos los tiempos: Paul Czanne, a quien Greenberg presta
la mejor consideracin en un bello ensayo de 1951 titulado
"Czanne and the Unity of Modern Painting".42
La premisa de este ensayo es que el eclecticismo del
arte de vanguardia hacia 1950 es solo aparente. Existen
grandes figuras que no completan exhaustivamente lo que
se proponen hacer y dejan un montn de cabos sueltos
que sus sucesores deben atar. Greenberg considera que la

etapa final del siglo xix, y Czanne en particular, son el

origen de estos cabos sueltos. Incluso un movimiento del
calibre del cubismo sac partido de la herencia de Czan
ne: "El cubismo de Picasso y Braque, y Lger complet lo
que haba empezado Czanne. Sus recursos se divorciaron
de lo que tenan de problemtico y alcanzaron mejores
fines. Estos medios procedan de Czanne casi tal cual; y
lograron adaptarlos a sus fines tras m uy poco ejercicio".43
Pero el tema realmente interesante del ensayo de Green
berg sobre Czanne es justo el opuesto a este: no Czanne
como el pionero de las tendencias futuras, sino el admirador de los grandes del pasado. Es la historia del artista
que no sigue simplemente las vas abiertas por sus suceso-

41. Ibd.
42. Clement Greenberg, The Collecte Essays and Criticism. Affirmations
and Refusals, Chicago, University of Chicago Press, 1993, vol. 3.
43. Ibd.

res inmediatos, sino que adems recupera algo importante

que las revoluciones ms recientes pasaron por alto. Es
el caso de Czanne con los impresionistas. Greenberg lo
escribe de forma inolvidable:
[Czanne] hizo u n intento postrero para salvar el principio
intrnseco a la tradicin de la pintura occidental: su preo
cupacin por la plasmacin amplia y literal de la ilusin de
la tridimensionalidad. Czanne era consciente de la forma en
que los impresionistas haban puesto en riesgo la profundidad
pictrica. Y fue porque necesitaba tan profundamente reen
contrar dicha profundidad sin abandonar el cromatismo im
presionista, y porque su intento, aunque vano, fue m u y pro
fundo, que Czanne lleg hasta donde lleg. [...] Como Manet
y con casi tan poco apetito por el lugar de la revolucin en el

El peligro que corren todos los modernizadores es la

extrapolacin robtica: dan por hecho que la revolucin
previa ejecut la innovacin x y que por ende la prxi
m a revolucin debe acarrear la innovacin x al cuadrado
o al cubo: asi como el Iluminismo progres al denunciar
la supersticin y defender la razn, de la misma manera
la prxima fase de la historia requiere una campaa de
persecucin total contra toda forma de irracionalidad. La
extrapolacin se vuelve dominante en determinados m o
mentos de la historia y aquellos que tienen la suerte de
vivirlos pueden trabajar en su obra a una temprana edad,
puesto que tienen la posibilidad de pararse sobre los h o m
bros de sus inmediatos precursores. Este era el caso de
Braque y Picasso durante el cubismo analtico. Otros, en
cambio, deben luchar duramente y durante largos aos

-291-

arte, Czanne cambi el curso de la historia del arte mientras

intentaba volver a lo antiguo a travs de u n camino nuevo.44

como Czanne, o Kant, para encontrar el nuevo principio

de u n a era, recuperando con mucho esfuerzo lo que re
sulta bueno del pasado sin dejar de prestarle atencin a
lo nuevo, y dejando muchos cabos sueltos que otros en la
prxima generacin podrn atar con facilidad. Si seguimos
a Greenberg, el arte se encuentra desde 1960 bajo la gi
da del neo dadasmo. Y qu es lo ms valioso del pasado
que este perodo sacrific y dej atrs? Qu provinciano
pasado de m oda va a emerger como el Czanne del futuro?