KOLOKWIA PLATOSKIE

(red.) A. Pacewicz
Wrocaw 2009

MAREK PIECHOWIAK
Uniwersytet Zielonogrski

Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

Uwagi wprowadzajce
W niniejszym opracowaniu chciabym skoncentrowa si na problematyce sprawiedliwoci zawartej w dialogu Gorgiasz 1 . Jest to dialog, w ktrym Platon dokonuje wyjtkowego zabiegu formalnego, kae swemu Sokratesowi prowadzi dialog
z sob samym (506c507c). Sokrates rozmawia z kim, kto cho deklaruje swoj
niewiedz, nie ma sobie rwnych w dociekaniu prawdy2 .
Argumentowa bd, e dialog ten jest przede wszystkim wanie o sprawiedliwoci, przedmiocie sztuki najpikniejszej i najlepszej, a rozmowa o retoryce
Gorgiasza jest pretekstem, by mwi o sprawach najwaniejszych. Argumentowa
te bd, e najlepsz rzecz, jak czowiek moe robi, to dziaa sprawiedliwie
zabiega o dobro innych, konkretnych jednostek; poznanie, take poznanie idei,
nie jest celem samym w sobie, ale suy sprawiedliwemu dziaaniu.
Dialog Gorgiasz dialogiem o sprawiedliwoci
Pierwsze zasadnicze pytanie sformuowane na wstpie dotyczy retoryki. Zwracajc si do Kalliklesa zachwalajcego umiejtnoci Gorgiasza, Sokrates powiada:
1 Korzystam z przekadw: Platon, Dialogi, tum. W. Witwicki, t. 1, Kty 1999 oraz
Platon, Gorgias. Menon, tum. P. Siwek, Warszawa 1991. Teksty w jzyku greckim za:
Platonis Opera, J. Burnet (ed.), Oxford 1903, dostpne na stronie The Perseus Project:
http://www.perseus.tufts.edu, G.R. Crane (ed.) (ostatni dostp sierpie 2008).
2 Platoski Sokrates nie stroni przed uywaniem wprost sowa prawda w kontekcie problematyki sprawiedliwoci. Zob. np. Pastwo, 443c, 443e, i przede wszystkim w wypowiedzi z Gorgiasza, 505e bezporednio poprzedzajcej analizowany w tym opracowaniu fragment: bdzie
nam wszystkim gwatowanie zaleao, eby si dowiedzie, co jest prawd w naszej kwestii, a co
faszem; i 507c stanowicej klamr zamykajc: Ot ja tak t kwesti stawiam i powiadam,
e to prawda, tum. W. Witwicki.

72

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

Chciabym si bowiem dowiedzie od niego [Gorgiasza] samego, c o j e s t i s t o t j e g o s z t u k i, c o g o s i i c z e g o n a u c z a. Co do reszty, niech nam

to przedstawi, jak radzisz, innym razem (447c; tum. P. Siwek, podkrelenie moje
M. P.). Wanego kontekstu dostarcza wczeniejsza wypowied Polosa, ktry
to, czym zajmuje si Gorgiasz, okreli mianem sztuki najpikniejszej i najlepszej,
ktrej mog si oddawa tylko najlepsi (448c).
Pytanie Sokratesa kieruje ku przedmiotowi sztuki najpikniejszej i najlepszej:
co gosi i czego naucza. Zasadnicze zagadnienie dialogu dotyczy nie tego, co
gosi i czego naucza uprawiana przez Gorgiasza retoryka, ale co gosi i naucza
najpikniejsza i najlepsza ze sztuk; zatem dotyczy najwaniejszych spraw. W toku
dyskusji okae si, e przedmiotem sztuki najpikniejszej jest sprawiedliwo czowieka (duszy) i jego dziaa.
Kada sztuka () ma na celu dobro, doskonao tego, co jest jej przedmiotem3 . W przypadku sztuki najpikniejszej i najlepszej owym przedmiotem jest
czowiek (dusza), a celem wytwarzania jest uczynienie go dobrym, piknym.
Sprawiedliwo okae si by waciwym czowiekowi dobrem. Ju teraz podkreli
warto, e Platon w Gorgiaszu nie zajmuje si sprawiedliwoci w ogle, ale sprawiedliwoci konkretnie istniejcego czowieka (duszy). Prawdziwa sztuka obejmuje rozumienie natury rzeczy, ktr si zajmuje, oraz znajomo przyczyn, co
sprawia, e podejmowane dziaania ksztatujce dan rzecz s przemylane; maj
na wzgldzie cel, ktry nadaje dziaaniom porzdek (465a).
Dochodzeniu do okrelenia przedmiotu najlepszej ze sztuk pomaga Sokratesowi
analiza przekona, ktrych dotyczy faktycznie uprawiana retoryka. Na pytanie
Sokratesa o przedmiot retoryki Gorgiasz odpowiada: Mwi o takim przekonaniu, Sokratesie, jak w sdach i innych zgromadzeniach [. . . ] i dotyczcym tego, co
sprawiedliwe i niesprawiedliwe (454b, tum. P. Siwek). Wag zagadnienia podkrela Sokrates, mwic: Nic bowiem, moim zdaniem, nie jest gorsze dla czowieka
ni faszywy sd o przedmiocie, o ktrym mwimy (458b, tum. P. Siwek). To
sprawiedliwo i niesprawiedliwo wysuwa si na plan pierwszy. Jedn z wypowiedzi Gorgiasza Sokrates podsumowuje: Czekaj! Piknie bowiem mwisz. Jeli
ksztacisz kogo na mwc, powinien on wiedzie uprzednio, co jest sprawiedliwe
i niesprawiedliwe lub nauczy si tego pniej od ciebie (460a, tum. P. Siwek).
Sprawiedliwo i niesprawiedliwo to podstawowe kryteria wyboru dziaania:
Sokrates: [. . . ] zbadajmy jeszcze i to: czy nie zgodzilimy si gdzie
indziej, e niekiedy lepiej jest czyni to, o czym mwilimy, zabija,
skazywa na banicj i pozbawia ludzi majtku, a niekiedy nie?
Polos: Z pewnoci.
Sokrates: Zgodzilimy si na to, jak si zdaje, i ty, i ja.
Polos: Tak.
Sokrates: Kiedy wic, twoim zdaniem, lepiej jest to czyni? Powiedz,
gdzie zaznaczysz granic?
Polos: Ty sam odpowiedz, Sokratesie.
3

Zob. W. Jaeger, Paideia, tum. M. Plezia, H. Bednarek, Warszawa 2001, s. 691.

Kolokwia Platoskie

73

Sokrates. Odpowiadam wic, Polosie, jeli wolisz to usysze ode

mnie, e lepiej jest, jeli czyni si to sprawiedliwie, le, jeli niesprawiedliwie4 .
Niesprawiedliwo i czynienie niesprawiedliwoci zostaj uznane za najwiksze
zo. W podsumowaniu dyskusji z Polosem na temat kary i jej unikania, Sokrates
retorycznie pyta: Czy nie wynika z naszego rozumowania, e najwikszym zem
jest niesprawiedliwo i czynienie niesprawiedliwoci? (479cd, tum. P. Siwek;
podobnie, na przykad 480d). Zauway tu ju mona, e akcent bdzie pooony
na dziaanie, na czynienie niesprawiedliwoci: najwikszym zem jest popeni
niesprawiedliwo (469b, tum. P. Siwek). Analogiczna teza, wzbogacona o odniesienie do kary najwikszym zem jest popeni niesprawiedliwo i nie ponie
za to kary pojawia si na pocztku dialogu z Kalliklesem jako to, co mwi filozofia mwic zawsze to samo (482ab). Czynienie niesprawiedliwoci okazuje si
take wikszym zem, ni jej doznawanie; ta myl bdzie si przewijaa w caym
dialogu (na przykad 473a, 474b).
Sprawiedliwo pikno dobro poytek
Sprawiedliwo i niesprawiedliwo jako przedmiot najlepszej ze sztuk pozostaj powizane z piknem i brzydot, dobrem i zem. Sprawiedliwo, pikno i dobro wyliczane s niejako jednym tchem, jako to, na czym zna si powinien mwca
(459d, podobnie 461b). Przeciwiestwem bycia niesprawiedliwym i zym jest bycie
piknym i dobrym ( ): piknego i dobrego ma i kobiet nazywam ludmi szczliwymi, a niesprawiedliwych i zbrodniarzy ndznikami (470e,
tum. W. Witwicki). Mwic Polosowi, e retoryka jest brzydka, i wyjaniajc
znaczenie uywanych przez siebie terminw, Sokrates stawia spraw jednoznacznie: wszystko bowiem, co jest ze, nazywam brzydkim (463d, tum. P. Siwek;
zob. take 474cd). Problematyka relacji midzy sprawiedliwoci a piknem i midzy niesprawiedliwoci a brzydot, znajduje rozwinicie w dialogu z Polosem (od
474c): ty nie uwaasz za jedno i to samo; tego, co pikne, i tego, co dobre, oraz
tego, co ze, i tego, co brzydkie (474d, tum. W. Witwicki)5 .
W punkcie wyjcia pikno charakteryzowane jest za pomoc pary kategorii.
Jednym z elementw jest to, co przyjemne (), drugim uyteczno, przydatno, korzystno (6 , 7 )8 . Ten drugi element zostanie uznany za
fundament dobra. Przykady z medycyny w sposb oczywisty przekonuj, e przy4

Platon, Gorgias, 470bc, tum. P. Siwek.

Przekad P. Siwka jest w tym punkcie wyranie wadliwy, choby ze wzgldu na przyjt
kolejno wyliczenia analizowanych kategorii.
6 Platon, Gorgias, 474d: Ot, naprzd ciaa pikne, czy nie bd to ze wzgldu na ich uytek
( ) nazywasz piknymi; na ten, do ktrego si kade nadaje, do tego
celu, albo ze wzgldu na przyjemno jak, jeli daje rado w ogldaniu tym, ktrzy na nie
patrz, tum. P. Siwek.
7 Ibid., 474e: albo ze wzgldu na przyjemno pewn, albo ze wzgldu na poytek (
), albo ze wzgldu na jedno i drugie nazywasz piknem?, tum. W. Witwicki.
8 Sokrates nie protestuje, gdy Polos zwraca si do niego: definiujesz [. . . ] pikno przez przyjemno i dobro, ibid., 475a, tum. P. Siwek. Zasadniczy wywd na ten temat 476e477a.
5

74

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

jemne i poyteczne to dwie rne rzeczy, a czyje dobro powizane jest z tym, co
poyteczne (478c).
Analogicznie, bycie szpetnym, brzydkim (), charakteryzowane jest przez
cierpienie () i to, co ze ()9 powizane ze szkod () (475ab, 477c).
Niesprawiedliwo zostanie powizana ze szpetot i zem (szkodliwoci). Najszpetniejsze jest tym, co najgorsze (477c). A najwikszym zem jest to, co powoduje
najwiksz szkod: To jednak, co powoduje najwiksz szkod, jest najwikszym
zem, jakie istnieje (477e, tum. P. Siwek). Tym najwikszym zem jest niesprawiedliwo i swawola, i inna podo duszy (477e, tum. W. Witwicki). Zauway
mona, e zasadnicza perspektywa rozwaania dobra podmiotu jest wyznaczona
przez kategorie poytku i szkody. Chodzi o zachowanie dobrego stanu duszy, a unikanie stanw zych (podoci, schorze)10 . Wrd owych zych stanw duszy
pierwsze miejsce zajmuje niesprawiedliwo11 .
Sprawiedliwa kara, cho jest bolesna, stanowi lekarstwo dla duszy, jest najlepsz
moliw rzecz, ktr moe otrzyma przestpca, jest poyteczna, sprawia dobro
i jest rzecz pikn:
Sokrates: A kto susznie powciga [swawol], ten sprawiedliwie powciga?
Polos: Tak.
Sokrates: Sprawiedliwie dziaajc, czy nie?
Polos: Sprawiedliwie.
Sokrates: Nieprawda; to i ten, co ponosi kar, sprawiedliwie jej doznaje?
Polos: Widocznie.
Sokrates: A co sprawiedliwe, to chyba pikne? Zgadzamy si?
Polos: Owszem, tak.
Sokrates: Zatem u jednego z nich dwch dziaanie jest pikne, a u drugiego doznawanie; u tego, co ponosi kar.
Polos: Tak.
Sokrates: Nieprawda, jeli pikne, to dobre12 .
Sprawiedliwo a szczcie
Donioso sprawiedliwoci ukazuje si take poprzez jej zwizek ze szczciem:
To bowiem, o czym dyskutujemy, nie jest wcale rzecz bah; by moe jest to co,
co wiedzie jest rzecz najpikniejsz, a nie wiedzie najhaniebniejsz. Istot tego
jest: wiedzie albo nie wiedzie, kto jest, a kto nie jest szczliwy (472c, tum. P.
Siwek). Szczcie byo tak dla Sokratesa, jak i jego oponentw, dobrem najpewniejszym13 , niewtpliwym. Jest to pogld w zasadzie niekwestionowany tak w staro9

Ibid., 475a, Sokrates: A szpetot zdefiniujemy za pomoc ich przeciwiestw cierpienia

i za, tum. P. Siwek.
10 P. Siwek (477e) oddaje w tym kontekcie, jak sdz trafniej, jako inne
schorzenia duszy.
11 Zob. ibid., 479c.
12 Ibid., 476e477a, tum. W. Witwicki.
13 Por. take: Ksenofont, Wspomnienie o Sokratesie, IV 2, 33.

Kolokwia Platoskie

75

ytnoci, jak i redniowieczu. W Gorgiaszu zagadnienie powizania sprawiedliwoci

ze szczciem powraca wielokrotnie14 . Szczciem ciesz si ludzie ze wzgldu na
stan swej duszy: piknego i dobrego ma i kobiet nazywam ludmi szczliwymi,
a niesprawiedliwych i zbrodniarzy ndznikami (470e, tum. W. Witwicki). Jedna
z tez wskazanych przez Platona jako fundamentalna, bdzie brzmiaa: posiadanie
sprawiedliwoci i powcigliwoci rozumnej stanowi szczcie szczliwych, a podo jest ndz ndznikw (508ab, tum. W. Witwicki).
Problematyka szczcia poruszana jest take z perspektywy dziaania i doznawania: zawsze ten, kto popenia niesprawiedliwo, jest nieszczliwszy od tego,
kto j znosi, a ten, kto nie ponosi kary, jest nieszczliwszy od tego, kto j ponosi
(479de, tum. P. Siwek); od strony pozytywnej: czynicy dobrze jest radosny
i szczliwy (507c, tum. P. Siwek). Wida take, e szczcie jest stopniowalne
ze wzgldu na sprawiedliwo.
Warto ju tu zauway, e Platon bardzo wyranie, nie tylko w Gorgiaszu 15 , odrnia sprawiedliwo podmiotu (sprawiedliwo duszy) od sprawiedliwoci dziaania; do tych dwch obszarw problemowych doczany jest trzeci sprawiedliwo
prawa; w dialogu Gorgiasz chodzi przede wszystkim o sprawiedliwo wymierzania
kary16 . Sprawiedliwo w kadym z tych obszarw suy szczciu.
Sprawiedliwo karzca
Wywd dotyczcy sprawiedliwoci duszy i sprawiedliwoci dziaa poprzedzony
jest analizami sprawiedliwoci karzcej, wymierzania sprawiedliwoci, przed ktrym broni ma retoryka nauczana przez sofistw.
Platon charakteryzuje sprawiedliwo karzc na tle stosunkowo obszernego
wywodu na temat czterech sztuk i odpowiadajcych im pozorw sztuk pochlebstw (464b n.). Pochlebstwo zawsze szuka tego, co przyjemne, bez wzgldu
na to, co najlepsze (465a, tum. W. Witwicki). Natomiast sztuka, poprzez poznanie natury rzeczy i przyczyn, szuka tego, co najlepsze (465a). Dwie sztuki dotycz
ciaa: gimnastyka i lecznictwo; odpowiadaj im dwa pozory sztuk: sztuka upikszania, ktra ksztatami i barwami, i gadkim wygldem, i strojem oszukuje tak,
e ludzie obcym piknem przyodziani zaniedbuj wasnego, ktre by im gimnastyka da moga (465b, tum. W. Witwicki); oraz sztuka kulinarna (kucharstwo), ktra udaje, e si zna na pokarmach najlepszych dla ciaa (464d, tum.
W. Witwicki). Analogicznie, dwie sztuki dotycz duszy: prawodawstwo () i sprawiedliwo karzca (w dialogu mowa jest po prostu o sprawiedliwoci
). Owa sprawiedliwo karzca to sztuka wymierzania kary. Mwic
jzykiem wspczesnym, mona powiedzie, e wprowadzone rozrnienia oparte
s na rozrnieniu tworzenia prawa przez prawodawc od stosowania prawa przez
wymiar sprawiedliwoci.
Poszukujc tego, co czy gimnastyk i lecznictwo oraz prawodawstwo i sprawiedliwo karzc, Platon wskazuje na przedmiot (464b) jest nim, odpowiednio, ciao i dusza; zauwaa take, e rni si pod pewnym wzgldem od siebie
14
15
16

Np. Platon, Gorgiasz, 469b, 470e, 472e, 478de, 479de.

Np. Platon, Pastwo, 443be.
Zob. Platon, Gorgiasz, 507c.

76

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

(464c, tum. W. Witwicki), jednak wprost nie pisze, pod jakim. Wywd dotyczcy
kary pojtej jako lekarstwo na podo duszy (478d), w ktrym sprawiedliwo karzca przyrwnana jest do lecznictwa jako sztuki uwalniajcej od choroby (477e),
pozwala przyj, e prawodawstwo jest sztuk troszczc si zasadniczo rzecz
biorc o zdrowe dusze, a gimnastyka o zdrowe ciaa.
Pozorem dbaoci o dusze chore o tych, ktrzy dopucili si nieprawoci
jest retoryka suca w sdzie unikniciu kary. Kara, cho jest nieprzyjemna, jest
jednak czym najlepszym, co moe spotka tych, ktrzy dopucili si nieprawoci:
ponie kar to byo uwolni si od najwikszego za, od podoci [. . . ] Bo ona
zmusza do opanowania si ()17 i sprawiedliwszym robi czowieka, i lekarstwem jest na podo, ta sprawiedliwo karzca (478d, tum. W. Witwicki).
W podsumowaniu dialogu kara wskazywana jest jako drugie, po byciu sprawiedliwym, najwiksze dobro czowieka: A jeli si kto pod jakimkolwiek wzgldem
zrobi zy, powinien ponie kar, i to jest drugie dobro po tamtym, eby by sprawiedliwym: stawa si sprawiedliwym na nowo i znie kar, i zadouczyni przez
to sprawiedliwoci (527bc, tum. W. Witwicki). Kto dopuci si niesprawiedliwoci, w swym najlepiej pojtym interesie sam powinien uda si do sdziego, aby
ten mg mu wymierzy kar (480a).
Sprawiedliwo duszy
Zasadnicza perspektywa, w ktrej bdzie udzielana odpowied na pytanie o istot
sprawiedliwoci, zostaje zarysowana ju na wstpie dyskusji o sprawiedliwoci karzcej:
Sokrates: [. . . ] Ciaem chyba nazywasz co i dusz?
Gorgiasz: Jakeby nie?
Sokrates: I uwaasz, e istnieje jaki stan zdrowia dla obojga, w ktrym si dobrze maj jedno i drugie ()?18
Platon, podobnie jak pniej Arystoteles, siga do medycyny i to, co najlepsze, okrela mianem dobry, normalny stan, zdrowie, wigor. Dzielno
duszy jako caoci, zatem sprawiedliwo, zostanie pojta jako zdrowie duszy, jej
normalny stan19 , zgodny z jej natur ; niegodziwo jest z natur
sprzeczna 20 .
Poszukujc uzasadnienia dla tez dotyczcych sprawiedliwoci karzcej, platoski Sokrates siga jednej z najbardziej fundamentalnych kwestii, centralnej w dialogu Pastwo, mianowicie: czym jest sprawiedliwo duszy. W dialogu Gorgiasz
jest to ostatnie wiksze zagadnienie rozstrzygnite przed dialogiem Sokratesa z samym sob. Kluczowy dla odpowiedzi na pytanie, na czym polega sprawiedliwo
duszy, jest nastpujcy fragment:
17 Tumaczenie P. Siwka, Staje si bowiem mdrzejszy, nie jest waciwe. Greckie
to w tym kontekcie raczej przywoywanie do porzdku, dyscyplinowanie; akcent pada raczej
na to, co zwizane z dziaaniem.
18 Platon, Gorgiasz, 463e464a, tum. W. Witwicki.
19 Zob. W. Jaeger, Paideia..., s. 691, przyp. 30.
20 Zob. Platon, Pastwo, 444ce; W. Jaeger, Paideia..., s. 695.

Kolokwia Platoskie

77

Sokrates: Wic jeli w domu porzdek i ad panuje, dom bdzie, jak

naley, a jeli nieporzdek, to dom licha wart?
Kallikles: Przyznaj.
Sokrates: Nieprawda; i okrt tak samo?
Kallikles: Tak.
Sokrates: I prawda, e i o ciaach naszych tak powiemy?
Kallikles: Tak jest.
Sokrates: No a jake dusza? Jeli si nieporzdek w niej rozgoci,
bdzie taka jak naley; czy te, jeli porzdek i ad jaki?
Kallikles: Oczywicie, e jeli si przyznao to przedtem, potrzeba
si zgodzi i na to.
Sokrates: A jake si nazywa w ciele to, co si rodzi z porzdku
i adu?
Kallikles: Zdrowie i si zapewne masz na myli.
Sokrates: A jak znowu to, co w duszy wyrasta z porzdku i adu?
Sprbuj znale i powiedzie to sowo, podobnie tamto.
Kallikles: A czemu ty sam nie powiesz, Sokratesie?
Sokrates: Ale, jeli wolisz, to ja powiem. A ty, jeli bdziesz uwaa,
e dobrze mwi, przyznaj; a jeli nie, to zbij mnie, a nie przepu.
Bo mnie si zdaje, e porzdkom ciaa na imi: zdrowotno. Z niej si
rodzi zdrowie i wszelka inna dzielno ciaa. Jest tak, czy nie jest tak?
Kallikles: Jest.
Sokrates: A porzdki i reguy duszy to poczucie prawa i prawo, przez
co ludzie staj si prawi i porzdni. A to jest sprawiedliwo i rozum
w panowaniu nad sob ( ). Przyznajesz, czy
nie?
Kallikles: Niech ci bdzie21 .
Dusza sprawiedliwa, to dusza sprawna, krzepka, uyteczna (), zdolna do
wypeniania waciwych sobie zada tak jak solidny dom czy okrt. Owa solidno
oparta jest na porzdku i proporcji. Sprawiedliwo duszy jest odpowiednikiem
zdrowia ciaa. Z punktu widzenia formy wypowiedzi, zauway mona, e Kallikles
unika odpowiedzi wprost na pytanie o sprawiedliwo duszy i ostatecznie to sam
Sokrates jej udziela, co stanowi niejako preludium do nastpujcego dalej dialogu
z samym sob.
Takie ujcie sprawiedliwoci zostanie w zasadzie powtrzone w Pastwie. Warto
tu przytoczy fragment, w ktrym Platon udziela odpowiedzi na pytanie o to,
czym jest sprawiedliwo duszy; fragment czsto niedoceniany w podrcznikowych
ujciach problematyki sprawiedliwoci i pastwa u Platona:
Sokrates: Wic nam si zici nasz sen; to przypuszczenie, ktremy
wypowiedzieli, e jak tylko zaczniemy zakada pastwo, to z pomoc
ktrego boga gotowimy si zaraz natkn na pocztek i pewien zarys
sprawiedliwoci.
21

Platon, Gorgiasz, 504ad, tum. W. Witwicki.

78

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

Glaukon: Ze wszech miar.
Sokrates: A to byo, Glaukonie, pewne widziado sprawiedliwoci, ale
bardzo si nam przydao to, e czowiek, ktry jest szewcem z natury,
najlepiej zrobi, jeeli zostanie przy swoim kopycie i nic innego nie bdzie prbowa, a ciela, eby si ciesiok bawi, i inni tak samo.
Glaukon: Widocznie.
Sokrates: A naprawd sprawiedliwo jest, zdaje si, czym w tym
rodzaju, ale nie polega na zewntrznym dziaaniu czynnikw wewntrznych czowieka, tylko na tym, co si w nim samym z tymi czynnikami
dzieje. Na tym, e on nie pozwala, eby ktrykolwiek z nich robi mu
w duszy to, co do niego nie naley, ani eby spenia kilka rnych funkcji naraz. Taki czowiek urzdzi sobie gospodarstwo wewntrzne, jak
si naley, panuje sam nad sob, utrzymuje we wasnym wntrzu ad,
jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizowa swoje trzy czynniki
wewntrzne, jakby trzy struny dobrze wspbrzmice, najnisz, najwysz i rodkow, i jeeli pomidzy tymi s jeszcze jakie inne, on je
wszystkie zwiza i sta si ze wszech miar jedn jednostk, a nie jakim
zbiorem wielu jednostek. Opanowany i zharmonizowany postpuje te
tak samo, kiedy co robi, czy to gdy majtek zdobywa, czy o wasne
ciao dba, albo i w jakim wystpieniu publicznym, albo prywatnych
umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uwaa i nazywa sprawiedliwym i piknym kady taki czyn, ktry t jego rwnowag zachowuje i do niej si przyczynia. Mdroci nazywa wiedz,
ktra takie czyny dyktuje. Niesprawiedliwym nazywa czyn, ktry t
jego harmoni wewntrzn psuje, a gupot nazywa mniemanie, ktre
znowu takie czyny dyktuje.
Glaukon: Ze wszech miar powiada prawd mwisz, Sokratesie22 .

Zauway trzeba najpierw wyrany sygna, e mowa bdzie o rzeczy wanej, e

oto mamy rozwizanie zasadniczego problemu i wnioski z wczeniejszego przedsiwzicia intelektualnego polegajcego na budowie idealnego pastwa nam si
zici nasz sen i to z pomoc ktrego boga, powiada Platon. Jest take klamra
zamykajca, ktr stanowi wypowied Glaukona: Ze wszech miar [. . . ] prawd
mwisz, Sokratesie.
Druga kwestia sprawiedliwo polegajca na tym, e szewc pozostaje przy
swoim kopycie, okrelona zostaa jako widziado sprawiedliwoci (
), a w konsekwencji i model pastwa podzielonego na stany, w ktrym
kady robi tylko to, do czego najlepiej si nadaje, naley uzna za widziado.
Czowiek sprawiedliwy jest tym samym czowiekiem, ktry zdobywa majtek, dba
o swe ciao, wystpuje publicznie.
Na pierwszy rzut oka, cytowany fragment Pastwa zdaje si sugerowa, e
pytanie o to, na czym polega sprawiedliwo duszy, jest pytaniem najwaniejszym.
Tak jednak nie jest. Platon pisze o mdroci jako o wiedzy, ktra dyktuje czyny
22

Platon, Pastwo, 443be; por. Platon, Prawa, 863e864a.

Kolokwia Platoskie

79

sprawiedliwe, budujce wewntrzn harmoni. Uwaga przesuwa si w kierunku

sprawiedliwoci czynw.
Dialog Gorgiasz, nie pozostawia wtpliwoci, e odpowiadajc na pytanie o sprawiedliwo duszy nie powiedziano jeszcze tego, co najwaniejsze; dialog Sokratesa
z samym sob jeszcze si nie rozpocz, gdy rozwaano to pytanie.
Kontynuujc analizy warto te mie na uwadze to, czego dotyczy mdro; co
trzeba pozna, aby posi mdro. Kademu, cho troch obeznanemu z filozofi
Platona, narzuca si odpowied, e trzeba pozna idee. Jak zobaczymy odpowied
jest bardziej zoona.
Sprawiedliwo dziaa dialog Sokratesa z samym sob
Kulminacj dialogu Gorgiasz jest dyskusja Sokratesa z samym sob (506c
507c); dyskusja, ktra dotyczy tak sprawiedliwoci duszy, jak i sprawiedliwoci
dziaania. Ma ona miejsce po dialogu Sokratesa z Kalliklesem, po tym, gdy ten
zostaje postawiony w sytuacji, w ktrej jeli dyskusja z nim miaaby by kontynuowana musiaby uzna tez przeciwn do tej, ktr gosi. Jak mwi do niego
Sokrates: Zatem kara jest dla duszy lepsza od nieumiarkowania, przeciwnie ni
ty przed chwil sdzie? Kallikles nie przyznaje si do bdu i przerywa wywd
odpowiadajc: Nie wiem, co masz na myli Sokratesie i w kolejnej wypowiedzi:
Nic mnie nie obchodzi to, co mwisz; odpowiadam tylko dlatego, by zrobi przyjemno Gorgiasowi (505c, tum. P. Siwek). Kallikles najchtniej przerwaby ca
dyskusj nad podjtym problemem. Sokrates jednak do tego nie dopuci i przy
braku chtnych do dalszej rozmowy poprowadzi dyskusj majc za partnera siebie
samego.
Forma
W analizowanym fragmencie zostanie zachowana forma dialogu. Na pocztku
Gorgiasza, przed dyskusj Sokratesa z tytuow postaci, Sokrates wskazuje na
zalet tej formy wypowiedzi polegajc na zwizoci: Czy zechcesz, Gorgiasie,
bymy jak teraz dyskutowali stawiajc pytania i dajc odpowiedzi, odkadajc na
kiedy indziej rozwleko mowy, od czego zacz Polos? Ale obiecaj szczerze krtko
odpowiada na kade pytanie (449b, tum. P. Siwek).
Podobny wtek powraca na pocztku dialogu z Polosem, gdy Sokrates jako
warunek rozmowy wskazuje Polosowi, aby powcign t wielomwno, ktr
posugiwa si na pocztku (461d). Argumentujc na rzecz tego postulatu, Sokrates powiada: gdy bdziesz mwi dugo zamiast odpowiada na moje pytania,
czy nie byoby to dla mnie nieznone nie mc odej i nie sucha ci? Jeli jednak interesujesz si dyskusj, ktr prowadzilimy dotd i chcesz j poprawi, to
[. . . ] przedstaw do rozwaenia, co chcesz, na przemian pytajc i odpowiadajc na
pytania, [. . . ] przekonuj i dawaj si przekona (461e462a, tum. P. Siwek).
Sam Sokrates nie trzyma si zawsze tego postulatu, wwczas jednak wskazuje
na tego powody. Zakoczywszy dusz wypowied (zwieczon tez, e retoryka
jest tym dla duszy, czym kucharstwo dla ciaa) wyjania: Moe to z mojej strony
szczeglny brak konsekwencji, e mwiem tak dugo, gdy tobie zakazaem wy-

80

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

gaszania dugich mw; mam jednak usprawiedliwienie, e gdy mwiem do ciebie krtko, nic nie rozumiae z moich odpowiedzi i zasypywae mnie probami
o wyjanienie. Jeli ja uznam twoje odpowiedzi za niejasne, bdziesz mg je jeszcze rozwin. Gdy ci zrozumiem, daj mi pokj, tak bowiem jest sprawiedliwie
( ). A teraz, jeli moesz znale jaki poytek w mojej odpowiedzi, korzystaj z niego (465d466a, tum. P. Siwek). Forma dialogu okazuje si rodkiem
doskonalszym od wykadu czy przemowy, rodkiem zakadajcym przenikliwo
i bystro umysu. Jak sdz, nie naley bagatelizowa okrelenia, e tak jest
sprawiedliwie (466a). Sprawiedliwe jest, aby kady mia to, co jest dla niego odpowiednie. Dla tego, kto rozumie wystarczy krtko, dla tego, kto nie pojmuje
krtkich odpowiedzi potrzeba duszego wywodu.
Zachowanie formy dialogu zoonego z krtkich pyta i krtkich odpowiedzi
wskazuje, e rozmwca, w tym wypadku Sokrates, jest kim przenikliwym. Nie wyklucza to stawiania pyta o rzeczy oczywiste, lub raczej o rzeczy, ktre wydaj si
oczywiste. Wczeniej, dociekajc przedmiotu najlepszej ze sztuk, Sokrates zwraca
si do Gorgiasza: Nie dziw si jednak, jeli wkrtce zapytam ci o co, co wydaje
si oczywiste, a ja mimo to si dopytuj. Jak mwi, pytam ze wzgldu na tok
dyskusji, a nie ze wzgldu na siebie, lecz bymy si nie przyzwyczajali wzajemnie
zgadywa swoje myli w p sowa, ale eby ty wypowiedzia si swobodnie zgodnie z zamiarem (454bc, tum. P. Siwek). W sprawach najwaniejszych mamy do
czynienia z rzeczami, ktre tylko wydaj si oczywiste, jasne (). Oczywisto
nie jest tu powizana wprost ze zdolnociami intelektualnymi rozmwcy; Gorgiasz
jest figur czowieka nieprzecitnej wiedzy i inteligencji, a ponadto Platoski Sokrates wyranie zaznacza, e owe pytania o sprawy oczywiste s potrzebne ze
wzgldu na tok dyskusji. Zagroeniem w udzielaniu waciwej odpowiedzi mog
by przyzwyczajenia, domysy; dawanie jasnych odpowiedzi ma zagroenia te niwelowa (bymy si nie przyzwyczajali wzajemnie zgadywa swoje myli w p
sowa).
Ponadto, skoro krtkie wypowiedzi s dla ludzi przenikliwych, a dla mniej
przenikliwych konieczne s wyjanienia, to naley si spodziewa, e owe krtkie
wypowiedzi zakadaj jak wiedz, ktr mniej bystrym trzeba przekaza w wyjanieniach. Zdaje si by to wyrany sygna, e naley mie na uwadze wiedz,
niezawart wprost w komentowanym dialogu i trzeba liczy si z tym, e w gr
wchodz take tak zwane nauki niepisane23 .
Z punktu widzenia formy wypowiedzi, w komentowanym fragmencie dialogu
najistotniejsze jest, e to wanie Sokrates jest rozmwc Sokratesa. Majc na
uwadze figur Sokratesa, tak jak j formowa Platon take w innych dialogach,
przyjcie omawianego tu rozwizania formalnego stanowi wyrany, by nie powiedzie jednoznaczny sygna, e bdzie mowa o rzeczach najwaniejszych. Ponadto
jest to ten wyjtkowy moment, w ktrym rozmwc Sokratesa jest kto, kto
23 W kontekcie sprawiedliwoci warto przytoczy sowa z Fajdrosa, 276c: ten, ktry posiada
wiedz o tym, co sprawiedliwe i pikne, i dobre; czyby on mia mie mniej rozumu od rolnika,
tam gdzie chodzi o jego wasne nasiona? [. . . ] Wic i on nie bdzie serio pisa tych rzeczy na
pyncej wodzie, nie bdzie pirem i atramentem sia sw, ktre za sob sowa przemwi nie
potrafi i prawdy nauczy, jak naley, tum. W. Witwicki (Platon, Dialogi, t. II, Kty 1999).

Kolokwia Platoskie

81

mimo wszelkich zastrzee (Nie podaj wam bowiem prawdy, ktr sam bym
zna, ale szukam wraz z wami, tak e jeli wyda mi si, i mj przeciwnik ma
racj, pierwszy si z nim zgodz, 506a, tum. P. Siwek24 ) ma wiedz o bycie
prawdziwym wiksz ni ktrykolwiek z jego innych rozmwcw lub wiksz ni
inni przenikliwo, by w dyskusji dostrzec to, co trafne, co prawdziwe.
Sygnaw, e rzeczy pierwszorzdnej wagi nie zostay jeszcze omwione, jest
wicej. Przed rozpoczciem dialogu z samym sob Platoski Sokrates powiada:
Co zatem teraz zrobimy? Przerwiemy dysput w poowie?, a w kolejnej wypowiedzi wskazuje, e rozmow trzeba kontynuowa: by nasza dyskusja otrzymaa
gow (505d, tum. P. Siwek). Gdy Sokrates zastanawia si, z kim prowadzi dalej
dyskusj, Kallikles proponuje, aby Sokrates sam poprowadzi dalej dyskusj, wygaszajc mow lub sobie samemu zadajc pytania (505d). Sokrates, zanim si zgodzi, dostrzega wady takiego rozwizania: Chcesz, by stao si ze mn to, o czym
mwi Epichram: bym speni zadanie dwch ludzi (505e, tum. P. Siwek). Takie
stwierdzenie trzeba odczytywa w perspektywie Platoskiego postulatu: eby si
kady czym jednym, co do niego naley, zajmowa (Pastwo, 423d). Speniania
zadania dwch ludzi naley unika. Mimo tego Sokrates stwierdza: Musz jednak
to zrobi (505e, tum. P. Siwek). Zatem sprawa jest pierwszorzdnej wagi.
Wyej wskazane argumenty przemawiajce za tym, e dialog Sokratesa z samym sob dotyczy spraw najwaniejszych, nabieraj szczeglnej wagi w wietle
cytowanego wyej fragmentu Pastwa, w ktrym Platon po odkryciu tego, na
czym polega sprawiedliwo duszy, mwi o tym, e zici si nasz sen.
Analiza szczegowa
Pomocny w analizie jest zapis dialogu uwyraniajcy jego elementy. Pytania
i odpowiedzi w dialogu Sokratesa z samym sob poprzedzono mylnikami; wypowiedzi niepoprzedzone mylnikiem s skierowanymi do Kalliklesa. Dla wygody,
kolejne fragmenty zostay opatrzone numeracj, do ktrej odnosz si w dalszej
analizie.
1. [506c] Posuchaje tedy od pocztku, jak ja znowu nawizuj wywd.
2. - Czy przyjemno i dobro to jedno i to samo?
3.
Nie to samo, jakem si na to z Kalliklesem zgodzi.
4. - A czy rzeczy przyjemne naley robi dla dobra, czy te to, co dobre, dla
przyjemnoci?
5.
To, co przyjemne, dla tego, co dobre.
6. - A przyjemne jest to, co jeli mamy, [506d] cieszymy si? A dobre to, co jeli
mamy, jestemy dobrzy?
7.
Tak jest.
24 Por. Platon, Obrona Sokratesa, 23ab: A to naprawd podobno bg jest mdry i w tej
wyroczni to chyba mwi, e ludzka mdro mao co jest warta albo nic. I zdaje si, e mu nie
o Sokratesa chodzi, a tylko uy mego imienia, dajc mnie na przykad, jak by mwi, e ten
z was, ludzie, jest najmdrzejszy, ktry, jak Sokrates, pozna, e nic nie jest naprawd wart, tam
gdzie chodzi o mdro, tum. W. Witwicki (Platon, Dialogi, t. I, Kty 1999).

82

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

8. - Ano, dobrzy przecie jestemy i my, i wszystko inne, co tylko jest dobre,
dziki posiadaniu jakiej dzielnoci?
9.
Mnie si to oczywiste wydaje, Kalliklesie.
10. - Ano, tedy dzielno kadej rzeczy i sprztu, i ciaa, i duszy take, i kadej
istoty ywej nie bierze si tak przelicznie ni std ni zowd, tylko wymaga
porzdku i naleytego stanu, i sztuki, ktra kademu z nich odpowiada. Czy
jest tak?
11.
Bo ja mwi, e tak.
12. - [506e] Zatem doprowadzenie do pewnego porzdku i adu stanowi dzielno
kadej rzeczy?
13.
Ja bym przyzna.
14. - Bo jaki ad wewntrzny tkwicy w kadym przedmiocie i waciwy kademu, czyni go dobrym?
15.
Mnie si tak zdaje.
16. - Zatem i dusza, ktra ma w sobie ad swoisty, lepsza od nieuporzdkowanej?
17.
Koniecznie.
18. - A przecie ta, co ma w sobie ad, to porzdna [uporzdkowana]?
19.
No jakeby nie.
20. - A [507a] porzdna [uporzdkowana] ta, co rozumnie panuje nad sob?
21.
Najoczywiciej.
22. - Wic dusza rozumnie panujca nad sob jest dobra.
23.
Ja przynajmniej nie mam przeciw temu nic do powiedzenia, kochany Kalliklesie; a ty, jeli masz, to dawaj.
Kallikles: Mw no, kochanie.
24. - A to mwi, e jeli rozumnie panujca nad sob jest dobra, to znajdujca
si w stanie przeciwnym rozumnemu panowaniu nad sob jest za. A to jest
dusza nierozumna i rozpasana.
25.
No tak.
26. - A kto rozumnie panuje nad sob, ten bdzie pewnie postpowa, jak naley,
i w stosunku do bogw, i do ludzi, boby nie by rozumny, gdyby postpowa,
jak nie naley [czowiek mdry postpuje wzgldem bogw i wzgldem ludzi
tak, jak si godzi; nie byby mdry, gdyby tak nie postpowa tum. P.
Siwek].
27.
[507b] Oczywicie to musi tak by.
28. - A znowu, postpujc jak naley w stosunku do ludzi, bdzie musia postpowa sprawiedliwie, a w stosunku do bogw: zbonie. A kto postpuje
sprawiedliwie i zbonie musi by sprawiedliwy i zbony? [Postpowa tak,
jak si godzi, wzgldem ludzi to sprawiedliwo, wzgldem bogw to pobono; postpujcy sprawiedliwie i pobonie musi by sprawiedliwy i pobony
tum. P. Siwek].
29.
Tak jest.

Kolokwia Platoskie

83

30.

A znowu przecie i odwany by musi. Bo to przecie nie jest rzecz

czowieka rozumnie panujcego nad sob, ani goni, ani ucieka
przed czym nie naley, ale przed czym naley; czy to o czyny chodzi, czy o ludzi, czy o szukanie i unikanie przyjemnoci i przykroci, o zniesienie czego i wytrwanie tam, gdzie potrzeba. Tak,
e [507c] najoczywiciej, Kalliklesie, czowiek rozumnie panujcy
nad sob, jakemy to przeszli, bdc sprawiedliwym i odwanym,
i zbonym, bdzie mem dobrym w caej peni, a bdc dobrym,
bdzie wszystko dobrze i piknie czyni, cokolwiek by robi, a kiedy
mu si tak piknie bdzie wiodo, bdzie mia wite ycie i szczliwy bdzie, a zbrodniarz i ten, co bdzie y le, bdzie ndznikiem. Ndznikiem bdzie czowiek usposobiony wprost przeciwnie
ni w rozumnie panujcy nad sob, czowiek rozpasany, ktrego
ty pochwala.
31. Ot ja tak t kwesti stawiam i powiadam, e to prawda25 .
Platoski Sokrates rozpoczyna od powtrzenia dotychczasowych ustale. Co
ciekawe, retoryka jako przedmiot docieka w ogle si przy tym nie pojawia. Sokrates najpierw przypomina odrnienie dobra od przyjemnoci i stwierdza, e to,
co przyjemne robi si dla dobra, a nie dobro dla przyjemnego (15).
Kolejny cig wypowiedzi dotyczy tego, na czym polega dobro i doskonao
(cnota-dzielno) kadej rzeczy (615). Dobro, ktre czyni nas dobrymi, to pewna
cnota. Poniewa sprawiedliwo duszy jest cnot, okreleniu cnoty trzeba si bacznie przyjrze. Najpierw Platon stwierdza, e cnota jest wynikiem porzdku, naleytego stanu (poprawnoci) i sztuki ( , 10). Podkreli
trzeba, e te trzy elementy, aby peni sw doskonalc funkcj, musz by dostosowane do danej rzeczy, musz odpowiada danej rzeczy26 . Zatem, to, co okrela
dziaanie elementw doskonalcych, ma charakter jednostkowy. To dana jednostkowa rzecz wymaga odpowiadajcego jej porzdku, poprawnoci i sztuki.
Sama dzielno jest zaprowadzonym adem (). Take w tym kontekcie
Platon podkrela, e jest to ad waciwy () danej rzeczy (14). ad jest
w kolejnych wersach podstawowym okreleniem charakteryzujcym dzielno duszy (14, 16, 18, 20). Sprawia on, e dusza jest opanowana, rozwana,
rozumnie panujca nad sob. Na pierwszy rzut oka owo przejcie od uporzdkowania waciwego duszy, do rozumnego panowania nad sob nie jest oczywiste. Sprawa staje si znacznie janiejsza, jeli wemie si pod uwag, jak Platon
charakteryzuje w Pastwie jedn z cnt kardynalnych , panowanie
nad sob, rozwag. Wskazuje, e podobna jest ona do pewnego rodzaju harmonii
(431e), a nastpnie powiada: Tak e najsuszniej moglibymy powiedzie, e taka
jednomylno to jest rozwaga, taka naturalna zgodno co do tego, ktra strona
powinna rzdzi i w pastwie, i w kadym z osobna (432a). Tradycja (w zasadzie
25

Platon, Gorgiasz, 506c-507c, tum. W. Witwicki.

Platon uywa tu czasownika , tego samego, ktry wystpuje w klasycznej formule
Simonidesa, przywoanej i analizowanej przez Platona w Pastwie 331e: sprawiedliwe jest oddawanie kademu tego, co si komu winno ( ).
26

84

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

ju staroytna) utosami jako cnot kardynaln, z umiarkowaniem.

acinnicy bd przekadali bd jako prudentia, bd jako temperantia. Ten pierwszy termin bdzie wizany z wiedz przyporzdkowan dziaaniu,
roztropnoci, ktra pojmowana bdzie tak jak Platoska mdro wiedza suca dobremu dziaaniu27 . Pozostanie zatem temperantia, termin podkrelajcy
opanowanie, panowanie nad zmysowymi podaniami, i w warstwie etymologicznej w zasadzie gubicy powizanie z rozumnym adem, bdcym elementem centralnym w pojmowaniu . Komentujc przejcie od adu do rozumnego
panowania, pamita take trzeba o towarzyszcym umysowoci staroytnych cisemu powizaniu adu z rozumnoci w ogle; nie ma adu bez przyczyny, ktr
jest rozum.
Rozumne panowanie nad sob, czy rozwaga, bd podstaw sprawiedliwoci jako fundamentalnej dzielnoci duszy (fundamentalnej doskonaoci moralnej),
i w takiej perspektywie przestrzec trzeba przed pochopnym sprowadzeniem doskonaoci moralnej do mdroci i wiedzy, i przed dopatrywaniem si w analizowanych fragmentach podstaw przypisywanego Sokratesowi intelektualizmu etycznego. W Pastwie rozwaga jest w sposb bardzo jasny odrniona
od mdroci . Gdy ta pierwsza jest swoistym adem i harmoni, to druga
jest pewnego typu wiedz28 . Rozwaga i mdro to dwie istotnie rne cnoty kardynalne. W analizowanym fragmencie Gorgiasza akcent pada na ad29 .
Od rozumnego panowania (rozwagi) bycia Platon powraca do
problematyki dobra: dusza rozwana jest dobra (22).
Mona zauway, e w tym punkcie koczy si podsumowanie wczeniejszych rozwaa dotyczcych sprawiedliwoci duszy. Nie pojawiy si istotnie nowe elementy
w stosunku do analiz poprzedzajcych dialog Sokratesa z samym sob. Mona zatem zasadnie przyj, e to co nastpuje potem jest ow gow dyskusji, jest
tym, co skonio Sokratesa do dialogu z samym sob, i co jest godne takiej wanie
formy. Najistotniejsze bd zatem dwie wypowiedzi Sokratesa koczce jego dialog
z samym sob (26 i 28).
Sprawy najwaniejsze
Kolejny krok wie rozwag z postpowaniem (26): kto rozumnie panuje nad
sob [kto jest rozwany], ten bdzie postpowa, jak naley, i w stosunku do bogw,
i do ludzi; nie byby mdry [rozwany], gdyby tak nie postpowa (
27

Platon, Pastwo, 428cd.

Ibid.
29 Nieprzekonujca jest argumentacja na rzecz intelektualizmu etycznego, utosamiajcego
wiedz z doskonaoci moraln, sigajca do fragmentw zawartych w Gorgiaszu, 460b, gdzie
czytamy m.in.: Ktokolwiek si czego nauczy, jest takim, jakim go dana umiejtno robi,
i dalej: ten, ktry si sprawiedliwoci nauczy, jest sprawiedliwy, tum. W. Witwicki. Wywd
prowadzony jest w kontekcie sprawnoci w wykonywaniu jakiego zawodu; take sownikowo
rzecz ujmujc, to w pierwszym rzdzie umiejtno, biego w czym, a dopiero
na drugim miejscu wiedza, nauka; a to nauczenie si czego, zdobycie pewnej
umiejtnoci, co dokona si moe nie tylko przez studiowanie, ale take przez praktyk i dowiadczenie. Dalsze wywody dotyczce sprawiedliwoci, w ktrych sprawiedliwo duszy cile
powizana jest ze sprawiedliwym dziaaniem, nie pozostawiaj, moim zdaniem, wtpliwoci, e
interpretacja powinna i w tym kierunku.
28

Kolokwia Platoskie

85

;). Pawe Siwek przekada w tym miejscu trafniej postpuje [. . . ] jak si godzi. Zwrot w czasach hellenistycznych bdzie wystpowa przede wszystkim w znaczeniu powinnoci (officium),
a to tyle, co czyni swoj powinno, wypenia swoje obowizki; bliski takiego znaczenia jest przekad Witwickiego bdzie postpowa,
jak naley. Pamita jednak trzeba, e kategoria powinnoci, w kontekcie etyki
i filozofii prawa, do czasu stoikw nie miaa wikszego znaczenia. Majc nadto na
uwadze kontekst, w ktrym co jest elementem doskonalcym, o ile odpowiada czemu, lepiej jest, jak sdz, przekada jako czynienie tego,
co odpowiednie, dopasowane, wasne, godne kogo, czego; zwaszcza e w analizowanej frazie jest wyrane wskazanie adresata dziaania wzgldem bogw i wzgldem ludzi. Podobne intuicje cz si z Arystotelesa susznoci (prawoci)
, bdc sprawiedliwoci stanowic korekt sprawiedliwoci legalnej,
polegajcej na zgodnoci z ustanowionymi prawami, gdy sprawiedliwo legalna
nie domaga ze wzgldu na oglne sformuowanie30 .
O wadze analizowanego zwrotu moe te wiadczy to,
e Platon, piszc o aspekcie negatywnym, rwnie powtarza ten zwrot w caoci,
czego nie oddaj przekady W. Witwickiego ani P. Siwka. Drug cz analizowanego fragmentu (26) naleaoby przeoy: nie byby rozwany, gdyby nie czyni
tego, co si godzi.
Kolejny krok dyskusji Sokratesa z samym sob prowadzi do, jak sdz, najwaniejszej wypowiedzi w caym dialogu (28); wypowiedzi stanowicej niejako jego
punkt szczytowy: A znowu, postpujc jak naley w stosunku do ludzi, bdzie
musia postpowa sprawiedliwie, a w stosunku do bogw: zbonie. A kto postpuje sprawiedliwie i zbonie musi by sprawiedliwy i zbony? (507b, tum. W.
Witwicki). P. Siwek przekada: Postpowa tak, jak si godzi, wzgldem ludzi to
sprawiedliwo, wzgldem bogw to pobono; postpujcy sprawiedliwie i pobonie musi by sprawiedliwy i pobony.
Za uznaniem tej wypowiedzi za najwaniejsz w caym dialogu przemawia kilka
racji. Pojawia si ona w ramach dialogu Sokratesa z samym sob i ponadto, odpowiada na pytanie o rzeczy, ktre w wietle wczeniejszych partii tekstu s najwaniejsze wprost okrela, na czym polega sprawiedliwo dziaania, w sposb
konieczny powizana ze sprawiedliwoci samej duszy. Co wicej, jest to wypowied
ostatnia w ramach dialogu Sokratesa z samym sob. Jest te ostatni krtk wypowiedzi (nie liczc wypowiedzi jedynie przytakujcych) przed klamr zamykajc,
ktr stanowi zdanie: Ot ja tak t kwesti stawiam i powiadam, e to prawda
(31). W wietle wczeniejszych wywodw, krtko wypowiedzi take wiadczy
o wadze zagadnienia. Kolejna wypowied (30) jest ju skierowana wprost do Kalliklesa, a nie do Sokratesa; jest ju znacznie dusza od kadej z wczeniejszych,
i cho w swej treci wskazuje na elementy wane, jednak dotyczce powizania
proponowanego ujcia sprawiedliwoci z innymi zagadnieniami (przede wszystkim
z problematyk odwagi i szczcia).
30 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tum. D. Gromska, 1137 b [w:] Arystoteles, Dziea wszystkie, t. 5, Warszawa 1996.

86

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

W przytoczonym fragmencie omwiony wyej zwrot zostaje uyty do scharakteryzowania sprawiedliwego postpowania31 . Sprawiedliwe
postpowanie to takie, ktre kademu daje to, co dla niego odpowiednie, co dopasowane, waciwe dla niego.
Okrelenie sprawiedliwoci z Gorgiasza to, co si godzi, nie jest jednak
oparte na odwoaniu wprost do wiedzy oglnej. Czowiek postpujc sprawiedliwie,
dziaa wobec indywiduw, zabiega o to, co dla nich korzystne; dziaanie musi by
do nich dopasowane, co w sposb oczywisty ukazuje si w przypadku karania, ktremu nie przypadkiem Platon powici tak wiele miejsca w caym dialogu.
Gdy czynimy to, co odpowiednie wobec bogw, postpujemy zbonie i jestemy
zboni. W konsekwencji mdro, ktra kieruje dziaaniem, musi obejmowa wiedz dotyczc jednostek, wiedz pozwalajc okreli, co i dla kogo jest odpowiednie. Nie inaczej jest w dialogu Pastwo, gdy Platon dookrela, czym jest mdro;
jest to wiedza, ktra sobie radzi nie z kim tam lub z czym, co jest w miecie, ale
radzi sobie z caym pastwem i wyznacza, w jaki sposb ono powinno traktowa
samo siebie oraz inne pastwa tak, aby wszystko byo jak najlepiej(428cd). Jeli
pastwo potraktujemy jako symbol czowieka (duszy), to mdro bdzie wiedz,
ktra sobie radzi nie z czym tam, co jest w czowieku, ale radzi sobie z caym
czowiekiem i wyznacza, w jaki sposb on powinien traktowa samego siebie oraz
innych ludzi tak, aby wszystko byo jak najlepiej. Mdro obejmuje z pewnoci
wiedz o tym, co konieczne, oglne i niezmienne (o ideach), kieruje jednak dziaaniem wobec konkretnego czowieka lub boga. W tej perspektywie jasne jest, e
zdobywanie mdroci nie jest celem samym w sobie. Tym bardziej celem takim nie
jest kontemplacja idei32 .
Komentujc dwie wypowiedzi stanowice zwieczenie dialogu Sokratesa z samym sob, mona pokusi si na jeszcze jedn konstatacj. Platon uzna za dalece
niewystarczajce zakoczenie tego dialogu nauk o sprawiedliwoci duszy; sprawiedliwo ta jest swoistym adem, jest zatem pewnym stanem duszy. Zauway mona, e dopenienie, ktre ju choby ze wzgldw natury formalnej
mona uwaa za dotyczce czego waniejszego, doskonalszego ni poprzedzajcy
wywd, mwi o sprawiedliwoci dziaania. To sprawiedliwo dziaania jest celem,
do ktrego przyporzdkowana jest sprawiedliwo duszy, jest spenieniem duszy
sprawiedliwej, jak tworzenie jest spenieniem idei dobra33 .

31 Por. analizowan przez Platona w Pastwie 332c formu: sprawiedliwo polega na oddawaniu kademu tego, co mu si naley ( ).
32 Stawiane tu tezy s w sposb wyrany polemiczne wobec np. G. Vlastos, Platon. Indywiduum
jako przedmiot mioci, tum. P. Paliwoda, Warszawa 1994.
33 W perspektywie Arystotelesa dziaanie jest aktem danej rzeczy i bez niego nie ma penej
doskonaoci podmiotu dziaania, co doskonale wida w koncepcji pierwszego poruszyciela jako
samomylcej si myli, bdcego czystym aktem, czystym dziaaniem. W szacie aciskiej,
w Tomasza z Akwinu traktacie o prawie w Summa contra gentiles: Omnis enim res propter suam
operationem esse videtur: operatio enim est ultmia perfectio rei (kada rzecz istnieje dla swego
dziaania; dziaanie bowiem jest ostateczn doskonaoci rzeczy), lib. 3, cap. 113 (Thomae
Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM, R. Busa (ed.), Stuttgart 1996).

Kolokwia Platoskie

87

Trudne przejcie argumentacyjne a Platona nauka o dobru

Zauway take trzeba, e s mocne racje, aby uzna, e prowadzc swj wywd Platon domniemywa u czytelnika posiadanie wiedzy na temat dobra samego
i jego relacji do innych bytw. Przypomn, e wczeniej Platon wyranie dawa do
zrozumienia, e krtkie wypowiedzi nie wyjani kademu przedstawianej sprawy,
a tylko tym szczeglnie przenikliwym. Wanie dialog Sokratesa z samym sob
jest wzorcowym przykadem zwizoci wypowiedzi. Naley zatem wyostrzy swoj
uwag na niewskazan wprost w tekcie nauk niezbdn do zrozumienia wywodu.
Uwany czytelnik zasadnicz luk argumentacyjn dostrzee, jak sdz, w przejciu od czci streszczajcej wczeniejsz dyskusj o sprawiedliwoci duszy (wypowiedzi 225) do wypowiedzi, ktre stanowi gow rozmowy (26, 28); w przejciu
od twierdzenia, e dusza rozwana jest dobra, do twierdzenia, e dusza rozwana
postpuje wzgldem bogw i wzgldem ludzi tak, jak si godzi. Ta ostatnia
fraza charakteryzuje dobro duszy. Zatem ten krok argumentacyjny zakada wiedz
o dobru i dopiero w wietle wiedzy o dobru krok ten bdzie zrozumiay.
Sigajc do Pastwa dowiadujemy si, e dobro jest najwysz ide, ktrej
symbolem jest Soce, jest czym, co wrcz wykracza ponad wszelk istot, to
co wyszego i mocniejszego o wiele (509b). W umysowoci greckiej Soce
oraz jego wiato i ciepo uwaane byo za rdo ycia. Platon daje temu wyraz piszc: soce, tak mi si wydaje, rzeczom widzialnym nie tylko widzialnoci
dostarcza, ale i powstawania, i wzrostu, i poywienia, cho ono samo nie jest
powstawaniem (509b). Uznaje on ide dobra za rdo istnienia, bdce ponad
wszelk istot (): przedmiotom poznania nie tylko poznawalno dziki Dobru przysuguje, ale rwnie istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi (509b).
Posikujc si take tak zwanymi naukami niepisanymi, mona zasadnie utosami dobro z jednym34 . Dobro bdc jednym, udzielajc jednoci udziela bytu.
Wychodzc z jaskini w kierunku Soca-dobra, zmierzamy ku temu, co bardziej
istnieje ( ) (515d). Im bardziej co jest jednoci, tym bardziej istnieje
ta myl (take intuicyjnie jasna, bo przecie to, co nie stanowi jednoci rozpada
si), szeroko rozwinita przez Plotyna stanowi istotny element Platona nauki
o dobru.
Wychodzcy z jaskini pojmie, e od niego [Soca] pochodz pory roku i lata,
i e ono rzdzi wszystkim w wiecie widzialnym, i e jest w pewnym sposobie
przyczyn take i tego wszystkiego, co oni tam poprzednio widzieli (516bc).
Kto ide dobra dojrzy, ten wymiarkuje, e ona jest dla wszystkiego przyczyn
wszystkiego, co suszne i pikne, e w wiecie widzialnym pochodzi od niej wiato
i jego pan, a w wiecie myli ona panuje i rodzi prawd i rozum, i e musi j dojrze
ten, ktry ma postpowa rozumnie w yciu prywatnym lub w publicznym (517c).
Interpretujc w wietle tej metafory omawiany dialog Sokratesa z samym sob,
nietrudno dostrzec, e dobro udziela jednoci, a przez to istnienia i pikna, poprzez
34 Np. wiadectwa Arystoksenosa (Elementa Harmonica, II, 3940); Arystotelesa (Etyka nikomachejska, 1095a-b; Metafizyka, 987b988a; Etyka Eudemejska, 1218a); zob. prace K. Gaisera
(Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963; Testimonia Platonica, Milano 1998) i autorw
zwizanych z tzw. szko tybindzk; zob. T. Szlez
ak, O nowej interpretacji platoskich dialogw,
Kty 2004.

88

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

ad i harmoni (pory roku i lata). Im jest kto lepszy, sprawiedliwszy, ma w sobie

wikszy ad i wiksz jedno, tym bardziej istnieje. Platon umieszcza zagadnienie
doskonaoci moralnej czowieka (doskonaoci czowieka jako takiego) na paszczynie egzystencjalnej mona traci to, co si ma (i tak si dzieje, gdy czynimy
to co odpowiednie dla innych, gdy dziaamy dla poytku innych), ale zyskiwa na
byciu, na istnieniu; innymi sowy, chodzi o to, aby bardziej by ni wicej mie35 .
Stajc si bardziej sprawiedliw, bardziej jednoci, dusza upodabnia si do dobra
samego, a przez to i jej dziaanie upodabnia si do dziaania dobra samego; mwic
sowami z Pastwa: nigdy sprawiedliwo nikomu szkody nie wyrzdza (335e).
W takiej perspektywie, przejcie od tezy o sprawiedliwoci duszy, jej dobra,
opartego na wewntrznym adzie, do tezy o dziaaniu jak si godzi wobec innych,
o czynieniu tego, co odpowiednie dla innych (ludzi i bogw), przestaje by tajemnicze. Czowiek dobry, dziaajc udziela jednoci i istnienia, ma na uwadze najwyszy
poytek innych to, aby bardziej byli, a nie to, aby wicej mieli. Uznanie za dobrodziejstwo sprawiedliwej kary, ktra moe pozbawi czowieka wszystkiego, co
posiada, z yciem wcznie, w peni si w tej perspektywie mieci.
Wyjcie z rozmowy z samym sob i pierwsze podsumowanie
Ostatnia z wypowiedzi Sokratesa (30) przed klamr: powiadam, e to jest
prawda, jest ju zwrcona do Kalliklesa. Wskazane zostaje powizanie rozwagi
z odwag. Czowiek rozwany nie bdzie ani goni, ani ucieka przed czym nie
naley, ale przed czym naley; czy to o czyny chodzi, czy o ludzi, czy o szukanie
i unikanie przyjemnoci i przykroci, o zniesienie czego i wytrwanie tam, gdzie
potrzeba36 .
Sprawiedliwo, odwaga i zbono, u ktrych podstaw ley rozwaga wewntrzny ad, powoduj, e czowiek jest w caej peni dobry, a bdc dobrym,
bdzie wszystko dobrze i piknie czyni. Tak czynic bdzie mia wite ycie
i szczliwy bdzie czy jak tumaczy P. Siwek jest radosny i szczliwy
( ). Wywd zamyka kontrastowe porwnanie do czowieka
zego.
Cele pastwa i prawa
Kolejny element w oglnej strukturze dialogu, a ostatni poddany analizie w niniejszym opracowaniu, obejmuje rozdzia LXIII (507c508c). Po nim nastpi analiza zarzutw sformuowanych wczeniej przez Kalliklesa37 ; a cao zamknie mit
dotyczcy sdu po mierci i ycia w zawiatach38 .

35 Szerzej na ten temat zob. M. Piechowiak, Do Platona po nauk o prawach czowieka

[w:] Ksiga jubileuszowa profesora Tadeusza Jasudowicza, J. Biaocerkiewicz, M. Balcerzak. A.
Czeczko-Durlak (red.), Toru 2004, s. 333352.
36 Por. Platon, Pastwo, 429ad.
37 Struktura jest typowa dla redniowiecznych artykuw, rozpoczynajcych si od sformuowania wtpliwoci (dubitatio) i zarzutw, w centrum zawierajcych waciwy wykad (corpus),
zamykanych odpowiedzi na zarzuty.
38 Wyrana analogia do Pastwa, ktre koczy mit Era.

Kolokwia Platoskie

89

Bezporednio po dialogu Sokratesa z samym sob, poruszone zostaje, obok

omwionej wyej problematyki szczcia, zagadnienie celu pastwa i porednio
praw. Jest to szczeglnie wane w kontekcie proponowanej tu interpretacji
stawiajcej w centrum dobro jednostki. Platon pisze: czowiek, ktry ma by
szczliwy, powinien rozumnego panowania nad sob szuka i wiczy si w nim
(507d, tum. W. Witwicki). I dalej: Tak mi si przedstawia cel, ktry cigle na oku
majc y potrzeba i wszystkie osobiste zabiegi do tego skierowywa i pastwowe,
eby sprawiedliwo zamieszkaa i rozumne panowanie nad sob tam, gdzie ma
mieszka szczcie (507d, tum. W. Witwicki). Szczcie, oparte na sprawiedliwoci i rozwadze, jest najwaniejszym celem wszystkich zabiegw tak osobistych, jak
i pastwowych.
Wbrew szeroko rozpowszechnionym opiniom, gwnie za spraw Karla Poppera
i jego ksiki Spoeczestwo otwarte i jego wrogowie 39 , ktry uzna Platona za
teoretyka totalitaryzmu uznajcego absolutny prymat pastwa, to dobro jednostki,
jej szczcie, ma w koncepcji Platona niewtpliwe pierwszestwo przed dobrem
pastwa. Mwic nieco upraszczajco, zdaniem Platona pastwo jest dla rozwoju
jednostki, a nie jednostka dla pastwa. O trafnoci takiej interpretacji wiadczy
na przykad jednoznaczna w tym wzgldzie wypowied z Praw :
To za, na co zgodzilimy si ze sob, sprowadza si do jednej zasadniczej rzeczy: w jakikolwiek sposb sta si mona zacnym mem
i osign t doskonao duszy, ktra daje si osign przez uprawianie jakiego zajcia, dziki jakim cechom charakteru czy posiadaniu
czego, dziki jakim pragnieniom lub pogldom lub przyswojeniu sobie
jakich nauk, kady w naszym pastwie dy musi do jej osignicia,
mczyzna czy kobieta, stary czy mody, i dy z najwikszym nateniem si przez cae ycie.
Nikt niczego, co stoi temu na przeszkodzie, przenosi nie moe ponad to, n a w e t w a s n e g o p a s t w a, jeeliby doszo do takiej
ostatecznoci, e miaoby rozpa si w gruzy, aeby nie podda si
pod jarzmo panowania gorszych albo trzeba by byo opuci swj kraj
i pj na wygnanie. Bo wszystko raczej wytrzyma i wycierpie naley, ni dopuci do zmiany ustroju na taki, ktry czyni ludzi gorszymi.
[. . . ] ze wzgldu na [. . . ] przywodzenie do cnoty i odwodzenie od tego,
co jest jej przeciwne, chwalcie i gacie nasze prawa40 .
Pierwsza cz cytowanego fragmentu mwi o rozwoju doskonaoci jednostki
jako zasadniczym celu dziaa w pastwie. Trudno w tym kontekcie nie przytoczy
zasadniczej myli zamykajcej Gorgiasza: Wic, niby za wodzem, pjdziemy za
tym zdaniem, ktre si nam dzi objawio, a powiada nam, e ten sposb ycia
najlepszy: oddawa si wiczeniu sprawiedliwoci i w kadej innej dzielnoci: tak
y i tak umiera (527e, tum. W. Witwicki; P. Siwek przekada: najlepszym
39 K.R. Popper, Spoeczestwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Platon, tum. H. Krahelska,
Warszawa 1993.
40 Platon, Prawa, 770ce, tum. M. Maykowska, Warszawa 1960; podkrelenie moje M. P.

90

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

sposobem ycia jest uprawianie sprawiedliwoci i innych cnt gdy yjemy, i gdy
umieramy).
W drugiej czci przytoczonego fragmentu Praw sformuowane zostaje bardzo
jasno kryterium oceny prawa, a przez to i pastwa: ze wzgldu na przywodzenie do cnoty i odwodzenie od tego, co jest jej przeciwne, chwalcie i gacie nasze
prawa. Celem praw jest zatem doskonao jednostki, ktra jest take jej szczciem. Pastwo ma take temu suy, a jego istnienie nie jest w adnym przypadku
dobrem absolutnym niekiedy lepiej jest, aby rozpado si w gruzy i lepiej pj
na wygnanie. Trudno o bardzie jednoznaczn deklaracj.
Drugi istotny wtek poruszony w komentowanym tu fragmencie Gorgiasza,
znajdujcym si po dialogu Sokratesa z samym sob, wtek zasugujcy na szersze
potraktowanie ni jest to moliwe w tym opracowaniu, dotyczy przyjani. Wanym argumentem Platona przeciwko folgowaniu dzom (yciu przeciwnemu do
tego, ktrym kieruje rozwaga) jest to, i czowiek taki nie bdzie miy innym ludziom ani bogu, i w konsekwencji nie jest zdolny do ycia we wsplnocie z innymi.
A gdzie nie ma wsplnoty, nie ma te przyjani (507e). Problematyka przyjani
jest istotnym elementem koncepcji sprawiedliwoci prawa i pastwa. W dialogu
Prawa, szczcie i przyja zostay jednoznacznie wskazane jako podstawowy cel
praw: Podstawowym zaoeniem i celem naszych praw jest to, eby obywatele
byli jak najszczliwsi i zespoleni ze sob najserdeczniejsz przyjani (743c).
Wypada te zasygnalizowa, e problematyka przyjani, tak w Gorgiaszu, jak
i innych dialogach powizana jest z problematyk rwnoci, ktra nie tylko
u Platona stoi w centrum koncepcji sprawiedliwoci. Rwno wskazana zostanie jako warunek moliwie najlepszej przyjani: Przyjacielem moliwie najlepszym wydaje mi si zawsze, jak dawni mdrcy powiadaj, kady dla sobie podobnego (510b). Wczeniej, we fragmencie o wyjtkowej urodzie i bogactwie myli,
Platon wprowadza problematyk rwnoci geometrycznej, czyli proporcjonalnej:
Powiadaj mdrcy Kalliklesie, e i niebo, i ziemi, i bogw, i ludzi wsplno
utrzymuje w zwizku i przyja, i porzdek, i rozum, i sprawiedliwo. Dlatego
si to wszystko razem ukadem wiata nazywa [kosmosem], przyjacielu, a nie rozkadem ani rozpust. A ty, mam wraenie, nie zwracasz na to uwagi; taki mdry
czowiek, a nie dostrzegasz, e rwno geometryczna i u bogw, i u ludzi wielk
moc posiada. A ty mylisz, e trzeba si wiczy w posiadaniu wicej ni drudzy.
Za mao pamitasz o geometrii (507e508a, tum. W. Witwicki).
Dwukrotnie wspomina tu Platon o geometrii, a zapominanie o niej zdaje si
by gwn przyczyn bdnych pogldw Kalliklesa. Midzy innymi w Prawach
(756e757d) Platon jasno bdzie pisa o rwnoci geometrycznej, proporcjonalnej,
jako podstawie okrelania tego, co sprawiedliwe. Jest ona rwnoci najprawdziwsz i najlepsz (757b), ktra czowiekowi wikszemu przydziela wicej, a mniejszemu mniej. Jednemu i drugiemu daje w sam raz w stosunku do natury jednego
i drugiego (757c). W szacie matematyki wyraa bdzie kluczow w dialogu Sokratesa z samym sob myl, e podstaw sprawiedliwego dziaania (przydziau)
jest to, co dopasowane do adresata dziaania.

Kolokwia Platoskie

91

Podsumowanie
W niniejszym opracowaniu zmierzaem do interpretacji Platoskiej nauki o sprawiedliwoci w perspektywie dialogu, ktry w Gorgiaszu, prowadzi Sokrates sam ze
sob. Retoryka jest dla Platona pretekstem, aby mwi o rzeczach dla czowieka
najwaniejszych o sprawiedliwoci duszy i sprawiedliwoci dziaania.
To, czego dowiadujemy si o sprawiedliwoci, prowadzi do wnioskw, odbiegajcych od przyjmowanych zwykle w ujciach podrcznikowych i nie tylko. Wrd
spraw wanych i najwaniejszych, na pierwszym miejscu jest sprawiedliwo i towarzyszce jej szczcie jednostkowego czowieka, jednostkowej duszy, a nie pastwa.
Mdro i wiedza s jedynie rodkiem pozwalajcym sprawiedliwie dziaa i by
sprawiedliwym. Najlepsz rzecz, ktr czowiek moe robi, jest sprawiedliwe
dziaanie oddajce kademu to, co si godzi, co jest dla adresata dziaania odpowiednie jako poyteczne, suce jego szczciu. W konsekwencji, to jednostka
okazuje si by najwaniejszym adresatem dziaania, dziaania polegajcego na
zabieganiu o jej dobro.

Socrates is Discussing with Himself about Justice

Summary
The analysis focuses on the passage of Gorgias (506c507c) in which Platos
Socrates is having a dialog with himself. Socrates is talking to someone who,
better than any other partner of discussion, is capable to discern the truth; this is
an extraordinary way of expressing philosophical views by Plato. It suggests that
in this passage Plato is considering questions which are of a primary importance.
There are also other signs, both in the structure of the text and in the comments
made by Socrates regarding the form of discussion, which confirm that in this
passage we deal with the most important matters.
The analyzed passage refers to justice. First, Plato is summarizing views on
justice of soul which were developed in the earlier parts of Gorgias. Then he is
talking about justice of deeds as consisting in doing what is fitting as regards men.
It is an addition to the earlier discussion and therefore the expression of this view
can be recognized as the important reason why Socrates dialog with himself was
constructed.
Attention is paid to a certain gap in the argumentation. At the first glance
it is not clear why the thesis that justice of soul is based on order and harmony
of its elements justifies the thesis that justice of deeds consists in doing what is
fitting as regards men. This gap can be filled in by the so-called Platos unwritten
teaching on the good in itself. According to this teaching the good in itself is the
one (the unity) which from its very nature gives existence and life by doing what
is fitting as being advantageous to something. Order and harmony in the soul is
the basis of its unity and therefore of its similarity to the good in itself and of the
similarity of souls activity to the way the good is acting.

92

M. Piechowiak, Sokrates sam ze sob rozmawia o sprawiedliwoci

Acting justly, doing what is fitting, in the sense of being advantageous to

others, is the best thing a man or a woman can do, it is something which fulfills
and makes him or her happy. Wisdom and generally speaking knowledge is
clearly regarded as a means and not the aim in itself. An individual, and not an
abstract idea, is the primary object of the activity which fulfills a rational being.