Glosario:

> Isomorfa es una correlacin entre dos relaciones. Por ejemplo, una
proposicin (que es una relacin entre nombres) y un hecho (estado de cosas
constituido por objetos que estn relacionados entre s)

Categoras ontolgicas.
> La realidad es el conjunto de todos los estados de cosas posibles
(existentes o inexistentes), sea, corresponde en el lenguaje, al conjunto de
las proposiciones elementales verdaderas o falsas.
> El mundo es el conjunto de todos los estados de cosas existentes, por lo
tanto, en el lenguaje, corresponde al conjunto de todas las proposiciones
elementales verdaderas.
> Los estados de cosas. Cualquier relacin o configuracin de objetos
[elementos simples], corresponde en el lenguaje a la proposicin elemental, la
cual es una configuracin/relacin de nombres.
> El hecho es un conjunto de N estados de cosas existentes,
correspondiendo en el lenguaje a una proposicin compleja, la cual queda
reducida a un conjunto de proposiciones elementales unidas por conectivos
lgicos. Esta no es una categora ontolgica.
> Cosas/objetos los cuales son los elementos simples, de los cuales se
componen los estados de cosas. En el lenguaje corresponden a los nombres.

C1-2
> La idea de que el lenguaje tiene como funcin primaria reflejar la realidad:
> El vnculo entre R y W >> Es consensuado cuales son las ideas que son
tomadas de R y cuales son originales de W. El atomismo lgico est presente
en R y en W. Sin embargo, en la doctrina del tractatus no est interesado en
desarrollar una teora del conocimiento, mientras que en R esta se hace
presente en la funcin de los nombres, es decir, cuando los nombres
[lgicamente hablando, pronombres demostrativos] se conectan con un
particular, la cual se da a travs de los datos de los sentidos. R, entonces,
recupera parte de la tradicin empirista en su propuesta acerca del lenguaje.
Tradicin que no est presente en W.
No deben confundirse la ideas de W, acerca de cmo se conecta el lenguaje
con lo real, con la teora verificacionista del significado propuesta por el C. de
Viena
> El Tractatus est escrito en estructura decimal con 7 grandes proposiciones.
Comenzando con una afirmacin de carcter ontolgico El mundo es todo lo
que acaece. [p.1]. La cuestin ontolgica se puede formular Que hay, es

decir, que clases de objetos hay. Para Kant esta cuestin venia de la
pregunta Cules son los lmites del conocer? > Para Kant, esto eran los
fenmenos, solo que podemos conocer con la razn pura, pues no podemos
conocer las cosas como son. Lo que conocemos son las cosas segn las
estructura de nuestra razn [formas de la sensibilidad espacio-tiempo, y las
categoras del entendimiento]. Por su lado W se hizo la pregunta sobre los
lmites del lenguaje, asumiendo que a travs de este se expresa el
conocimiento. Por lo tanto la cuestin ontolgica viene a depender de lo que
se pueda decir del lenguaje y de sus condiciones formales. En este sentido, la
ontologa del W es una ontologa a priori. W piensa que el lenguaje
condiciona lo que se pueda aseverar sobre el mundo.
> En el prlogo W nos invita a intentar conocer los lmites del lenguaje y no los
lmites del pensamiento. Pues al poner los lmites del pensamiento, habra que
pensar lo que no se puede pensar. Sin embargo en la expresin de los
pensamiento si se puede poner el lmite.
> W va a formular una tesis segn la cual el lmite del lenguaje est dado por
el sentido. Lo que est ms ac del sentido es lo inteligible, lo que est ms
all del sentido es lo ininteligible.
> El lenguaje condiciona y expresa la posibilidad de que exista en algn
mundo concreto o imaginario un conjunto de hechos consistentes. Este
lenguaje puede resultar adecuado o no, verdadero o falso. Pero para especificar
en qu casos este lenguaje (para W el lenguaje es el conjunto de las
proposiciones) resulta verdadero o falso, estamos obligados a recurrir a la
experiencia, lo que no es una propiedad lgica.
> Para W una representacin no es solamente el lenguaje/proposicin, sino
tambin puede ser un CD, una imagen, etc. las cuales son tambin
representaciones.
> Ontologa del Tractatus/Categoras ontolgicas: El mundo es todo lo que
acaece > El conjunto de los hechos. El mundo como tal se divide y consiste
en hechos [no en cosas]. El acontecimiento o hecho es a su vez la
existencia de estados de cosas [R> hechos atmicos]. Un hecho o
acontecimiento es algo completo, pues se compone de estados de cosas
existentes. El estado de cosas existentes corresponde a una proposicin
elemental verdadera [proposicin atmica], pero esto no quiere decir que
el hecho, a su vez, corresponda a una proposicin compleja verdadera [W sigue
a R]. No podra haber esta correspondencia pues una proposicin compleja
es aquella que tiene, adems de los nombres, trminos como todos, no,
etc. y nada hay en la realidad que pueda corresponder a esos trminos. Por lo
tanto un hecho es lo que corresponde a una proposicin verdadera. El hecho
no es una categora ontolgica, pues no se aplica a ninguna entidad
distinta de los estados de cosas. Un estado de cosas es a su vez una
combinacin/relacin/estructura de objetos, pero qu son los objetos? Esto
equivale a preguntarse que son los nombres.

> Doctrina de los nombres [Frege y Russel] Para Frege, las proposiciones
(oraciones declarativas) se conectan con la realidad a travs de los
nombres propios como Jos, Miguel, etc. o tambin a travs de descripciones
definidas (el autor de la crtica de la razn pura). En ambos casos se hace
referencia a un objeto. Frege piensa que un objeto no es solo una persona,
sino que puede ser una realidad fsica concreta, un ente matemtico, la verdad
y la falsedad. Frege agrega que los nombres propios incorporan una manera de
darse la referencia, lo que llama el sentido, el cual se pone a la luz mediante
una descripcin definida. Quien conoce el lenguaje, conoce el sentido de los
nombres que aparecen en ese lenguaje.
Por su parte, Russel considera que el nombre propio tiene por funcin designar
el objeto. Pero como es posible sustituir la palabra Kant, por una descripcin
definida, entonces hay que entender que la palabra Kant es una abreviatura
de una descripcin definida. El nombre propio en su versin lgica, solo
tiene que designar un objeto simple, un particular. Este particular se
conoce directamente mediante los datos sensoriales. La relacin entre el
lenguaje y la realidad queda asegurada, segn Russel, cuando se da este
vnculo propositivo1. Russel considera que los pronombres demostrativos
son los que cumplen con la exigencia de designar un objeto simple o
particular, una entidad que es sujeto de propiedades y relaciones simples.
Las relaciones simples se configuran en el hecho atmico. En cambio, un
objeto determinado designado por un nombre propio, no es una unidad
simple, sino compleja, pues es posible sustituir el nombre propio por una
descripcin definida. Apegado al principio de Isomorfa, R sostiene que el
hecho atmico corresponde a una proposicin atmica/simple, cuyo
paradigma es el lenguaje formalizado del clculo, en el cual la funcin
proposicional solo contiene trminos de individuos y trminos de predicados.
Por ejemplo, en la formula verbal esto es azul, nada hay en el hecho atmico
que corresponda al es. En sentido estricto, queda reducida la proposicin
atmica a esto es, eso.
W suscribe la tesis de R segn la cual el nombre se limita a designar el objeto.
W dice que el nombre viene a ser el signo simple/primitivo e indefinido que
est en el lugar del objeto. Este se nombra, pero el hecho se describe, es decir,
se representa el hecho, mediante la estructura isomorfa que es la proposicin.
Un nombre funciona como nombre solo dentro de una proposicin. En
cambio, el nombre no constituye una estructura, no describe, solo nombra el
objeto.
Cul es la conexin entonces entre el lenguaje y la realidad? Para W en el
nombre no se explica la conexin con los objetos, pero se muestra en su
1

Concepcin fenomenalista, en tanto los datos de los sentidos son privados, por lo cual nose puede
comprobar esa relacin Cuando W [el segundo] desarrolla el argumento contra el lenguaje privado,
algunos autores piensan [segn Daz algunos autores exageran] que hace una crtica no solo al
cartesianismo, sino tambin al fenomenalismo de Russel [teora del atomismo lgico] y Carnap [La
construccin lgica del mundo].

aplicacin, es decir, en el uso que se haga de las proposiciones que

contienen esos nombres.
P. 3.262 > La aplicacin del signo muestra lo que no est expresado en l. La
aplicacin declara lo que el signo esconde. > Al usar las proposiciones se
presuponen las referencias de sus nombres.
El vnculo entre el lenguaje y la realidad existe en W, pero no en el sentido de R
[empirista]. La ontologa de W es apriorstica, lo que le permite decir que la
conexin se da en la medida que hay una correlacin de estructuras, es decir,
compartir una estructura comn.
P. 4.014 > El disco gramofnico, el pensamiento musical, la notacin musical,
las ondas sonoras, estn todos, unos respecto de otros, en aquella interna
relacin figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo. A todo esto es
comn la estructura lgica. > La conexin entre lenguaje y realidad es un
presupuesto que est operando en el uso del lenguaje, pero que no se
puede explicar.
Un estado de cosas es entonces una combinacin/relacin de objetos
[los referentes de los nombres, los elementos ms simples de la realidad >
simples, porque corresponden a los nombres y los nombres son los elementos
ms simples de las proposiciones; fijos, por contraposicin a su figuracin, el
estado de cosas, que es lo variable Los hechos del mundo varan, porque se
dan diversas relaciones/estructuras entre los objetos. Pero bajo esta
mutabilidad hay algo fijo, sustancias, formas, los objetos. Estos son entonces la
condicin necesaria para que algo sea mundo, real o pensado.]
P. 2.033 > La forma es la posibilidad de la estructura > Los objetos hacen
posible la estructura de la cual forman parte. La sustancia [W usa la palabra
sustancia en el sentido de que los objetos con dependencia de los hechos, es
decir, no por s mismo, sino que siempre en algn hecho] son forma y
contenido.
-C3
W diferencia de manera clara el objeto y la propiedad. Para W los objetos
determinan solo la forma del mundo (las propiedades lgicas de lo real). En
cambio, las propiedades materiales (color), son el resultado de las relaciones o
configuraciones de los objetos. Por lo tanto, las relaciones no son nombradas,
sino que son representadas por medio de las proposiciones > Lo nico
nombrado son los objetos. El color no es un objeto, sino que el resultado de
una cierta configuracin entre dos objetos: la bandera coloreada y el sujeto
que la percibe. En cambio las propiedades materiales son propiedades
empricas/contingentes.
Para W, los hechos simples son siempre relaciones entre objetos; y lo que
llamamos propiedades empricas, son el resultado de relaciones entre objetos.
Por lo tanto, las propiedades no son una categora ontolgica, sino que se
reducen a relaciones. En W, se plantea una ontologa a prior.

- Cuestin sobre el Yo (o sobre la denotacin del yo) en el Tractatus

Qu tipo de experiencia peculiar es la que tenemos de nuestro propio Yo? En
el caso de R, en la tradicin fenomenalista, la tenencia sera pensar nuestro
propio yo en experiencias de carcter introspectivo, fenmenos mentales, que
como dice Hume, se siguen unos de otros, pero que nunca nos encontramos
con un yo. Para H, no sabemos cognoscitivamente que es el yo, no estamos
autorizados pues nunca queda claro de que expresiones, internas o externas,
hemos extraido la idea de Yo (heredada de la tradicin cartesiana) > Nunca
nos encontramos con algo que permanezca idntico, siempre nos
topamos con el fluir constante de nuestros estados mentales. Hay una larga
tradicin que nos dice que cada vez que intentamos hablar del yo utilizamos
nociones epistemolgicas.
En cambio, en W, el concepto del Yo est planteado desde el contexto del
lenguaje y de su ontologa. Para Tomasini, en Los Atomismos lgicos de Russel
y Wittgenstein, una de las metas del tractatus fue el revelar las condiciones
que tiene que satisfacer cualquier sistema de signos para que se pueda usar
en una descripcin exacta del mundo > Cules son las condiciones que algo
debe satisfacer para ser una proposicin? Delimitar la esfera de lo que se
puede decir, de lo que tiene significado. Esta investigacin W la enmarca
en ciertos ppios, siendo el primero el ppio. de atomicidad [p.2.0201 > Todo
aserto
sobre
complejos
[proposiciones
complejas]
puede
descomponerse en un aserto sobre sus partes constitutivas
[proposiciones elementales] y en aquellas proposiciones que
describen completamente el complejo.]; el segundo ppio es el de
determinacin del sentido [p.3.25 > Hay un anlisis, y slo uno, de la
proposicin]; el tercero es el principio de extencionalidad [Las
proposiciones
son
funciones
de
verdad
de
proposiciones
elementales]. Mediantes estos principios y apoyndose en la teora de las
descripciones de R, W piensa que puede determinarse qu concatenaciones de
smbolos quedan proscritos, es decir, se pueden poner lmites al lenguaje
> Sobre estos temas no se puede decir nada [Incluido el tema del Yo]
Las doctrinas de Wittgenstein acerca del anlisis del lenguaje lleva a una
ontologa acerca de hechos y estados de cosas. El mundo se divide en hechos
(que se pueden analizar a su vez en estados de cosas y estos son
configuraciones se objetos) > El mundo no esta hecho de cosas (idea radical).
Para W, un listado de nombres acerca de cosas, nada nos dice sobre el
mundo. W critica a R en el sentido de que un listado de nombres (estos como
ltimos elementos de la proposicin) es un listado de signos simples que se
ponen en el lugar de la estructura que corresponde a un objeto. Un
signo/palabra es un nombre en solo cuando funciona como tal en el
contexto de una proposicin > Solo la proposicin tiene sentido. Por lo
tanto, en un listado de nombres estos estn aislados. Para W, el signo solo
adquiere vida en el contexto de la proposicin, solo ah refiere a un objeto.

W distingue entre los sujetos (Yo) en los siguientes casos: para W no es lo

mismo el Yo metafsico, que el yo psicolgico [p.5.631 > El sujeto
pensante, representante, no existe. Si yo escribiese un libro El
mundo como yo lo encuentro, yo debera referirme en l a mi cuerpo
y decir que miembros obedecen a mi voluntad y cules no, etc. Este
sera un mtodo para aislar al sujeto o an mejor, para mostrar que en
un sentido importante no hay sujeto; precisamente slo de l no se
podra hablar en este libro. p.5.632 > El sujeto no pertenece al
mundo, sino que es un lmite del mundo p.5.633 > Dnde en el
mundo puede observarse un sujeto metafsico? T dices que aqu
ocurre exactamente como con el ojo y el campo de visin; pero t no
ves realmente al ojo. Y nada en el campo se visin permite concluir
que es visto por un ojo.]
Para Tomasini, en W el Yo no es un objeto de experiencia (al igual que en
Hume). W cree que se puede eliminar y explicarse en trminos de estados de
cosas; Tomasini piensa que en W hay una especie de monismo neutral [no se
puede asegurar]. Esto podra venir desde la lectura de William James o de
Russel.
El monismo neutral es que los estados mentales pueden o no ser idnticos con
estados del cerebro, pero en el ltimo anlisis, ambos se pueden reducir a
estados de cosas, cuyos constituyentes ltimos son los objetos. De estos
ltimos no podemos decir que son mentales o materiales, sino que son ms
bien neutrales respecto de la mente y de la materia. Al analizarse los estados
mentales ya no queda nada. El yo metafsico, como sustancia pensante o
cognoscente no es una parte del mundo, sino que es el lmite del mundo.
El yo psicolgico es una entidad emprica (que pertenece a una ciencia
emprica, la psicologa, que estudia los hechos mentales que se pueden reducir
a estados de cosas). El Yo psicolgico es la serie con la totalidad de los estados
mentales [p.5.641 > Hay, pues, ciertamente un sentido en el cual se
puede hablar en filosofa del yo de un modo no psicolgico. El yo entra
en filosofa por el hecho de que el mundo es mi mundo. El yo
filosfico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de
la que trata la psicologa, sino el sujeto metafsico, el lmite no una
parte de este.]
Est justificado entonces el solipsismo? Como entonces evitar caer en el
solipsismo?
- Algunos conceptos de teora de la proposicin.
> Relacin de representacin [Abbildun de beziehung]: Las
correlaciones de los elementos de la representacin con los elementos
de la realidad representada constituyen la relacin de representacin.
> Forma de representacin [Form der abbildung]: Posibilidad de que las
cosas se encuentren relacionadas entre s cmo los elementos de la
representacin. Se trata de que a una estructura de elementos le puede

corresponder una estructura de cosas en el mundo. Una representacin puede

representar algo de manera correcta o incorrecta, segn concuerde o no con
los hechos, pero no deja de ser una representacin, pues es posible, se ve lo
que la representacin representa, lo comn entre la figura/representacin y lo
representado.
Si tenemos una representacin falsa Qu se puede tener en comn? La
posibilidad de existencia. W alude a los mundos posibles, es decir, a la
posibilidad de que exista cualquier conjunto de hechos consistente. A toda
representacin corresponde un hecho en algn mundo posible. La
nocin de representacin no queda reducida a la proposicin [msica,
partituras, etc.].
La forma de representacin puede tener diferentes matices, por ejemplo, una
figura o representacin material puede representar algo material; una figura
coloreada puede representar algo coloreado. Y ya que la FDR expresa la
posibilidad de lo representado, una figura material expresa la posibilidad
de que exista algo coloreado. As tambin existe la Forma propia de
c/representacin [Form der distellung], por ejemplo, en un retrato se
encuentra la espacialidad, la forma humana, el colorido [lo comun entre la
representacin y lo representado], en cambio, la forma bidimensional
correspondera a la forma propia de cada representacin, puesto que esto no lo
comparte con la persona retratada.
C4
Forma de representacin/figurativa alude a la posibilidad de que existan o no
determinados estados de cosas, mientras la nocin de forma propia de una
representacin, alude a lo que es propio de la representacin pero que no se
encuentra en lo representado. La representacin es amplia en Wittgenstein,
pues no solo una proposicin lo es, sino tambin otras, como las sinfonas,
cuadros, etc. Qu es lo que comparten? La posibilidad de lo
representado, de que lo representado exista.
Toda representacin es una representacin lgica.
P. 2.18 >> Lo que cada figura, de cualquier forma, debe tener en comn con
la realidad para poderla figurar por completo justa o falsamente- es la forma
lgica, esto es, la forma de la realidad. la realidad es representable en tanto
tiene una estructura lgica.
Lo representado tiene posibilidad de existir, por lo cual es anterior a la
experiencia. La lgica nos dice que algo es verdadero o falso, pero no si es lo
uno o lo otro, por lo cual hay que contrastar la representacin con la realidad,
por lo cual no existen proposiciones verdaderas a priori.
P.3 >> La figura lgica de los hechos es el pensamiento la representacin
lgica de los hechos es el pensamiento. El pensamiento es aquella
representacin que es meramente lgica, y como toda forma de
representacin incluye una forma lgica, entonces toda representacin incluye

un pensamiento. En s mismo el pensamiento no tiene las propiedades que

tienen otras representaciones.
P.3.001 >> Un hecho atmico es pensable, significa: Nosotros podemos
figurrnoslo. Si es pensable [un hecho elemental], podemos figurrnoslo.
P. 3.02 >> El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que
piensa. Lo que puede pensarse es posible. Solo lo posible se puede
representar, no podemos pensar nada que infrinja la lgica. El conjunto de los
pensamientos verdaderos nos da una representacin del mundo.
El pensamiento (en tanto figura lgica) no es un objeto perceptible, y es muy
poco lo que puede decirse de l. Pero el pensamiento se materializa en la
proposicin.
El lenguaje son las proposiciones por medio las cuales se puede expresar el
pensamiento, pero desde otra perspectiva el pensamiento y la proposicin son
idnticos. El pensamiento no tiene lmite, pero podemos poner lmite al
lenguaje.
El ppio de isomorfa nos dice que toda representacin debe tener elementos
que se correspondan con los elementos del hecho representado.
Qu es una proposicin? Es un hecho como cualquier otra representacin. Lo
que hace de l que sea una representacin es que sus elementos [palabras]
estn articuladas entre s. La proposicin tiene sentido, el cual no es diferente
al que pueda tener otro tipo de representacin.
El sentido es la correlacin estructural que las proposiciones tienen
con lo representado. Es la estructura. Cules son los elementos simples de
una proposicin? Los nombres. Las proposiciones se descomponen en nombres
y el significado de c/u es simplemente el objeto al que c/u se refiere [relacin
con Russel].
P.3.21 >> A la configuracin de los signos simples en el signo proposicional
corresponde la configuracin de los objetos en los estados de cosas. >
Isomorfa.
P.3.144 >> Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar. Los
nombres son como puntos; las proposiciones, como flechas; tienen sentido.
Para hablar de los objetos hay que nombrarlos, mientras que los hechos no
pueden ser nombrados sino descritos. Describir es representar la estructura del
hecho por medio de la estructura isomorfa de la representacin.
Nombrar es poner un signo simple en el lugar de la estructura que corresponda
a un objeto. Un signo es un nombre solo cuando funciona como tal en el
contexto de una proposicin. Por lo tanto [p.3.3] Solo la proposicin tiene
sentido; solo en el contexto de la proposicin tiene el nombre significado.
*Segn Frege el nombre tiene sentido, el cual viene dado por cualquier
descripcin definida que podamos hacer del objeto. As tambin la proposicin
tiene sentido.

El nombre y la proposicin tienen referencia, esta ltima consistente en su

valor veritativo.
* En Wittgenstein, el nombre no tiene sentido, pues si lo tuviera servira para
describir el objeto y entonces, no sera un signo simple [sigue a Russell]. Sin
embargo, la proposicin si tiene sentido, pues es el hecho posible lo que
representa, siendo la correlacin estructural que tiene la proposicin con lo
representado.

C5
- En el nombre no se comunica el cmo se conecta con los objetos, pero en su
aplicacin en la proposicin se muestra la conexin del nombre con el objeto.
- R > conexin clara entre los nombres y los objetos.
- W destaca la proposicin como estructura isomorfa con los estados de cosas,
especie de modelo de la realidad, correlacin de estructuras como la que hay
entre un disco gramofnico y la partitura [4.014]
- Entendemos una proposicin cuando captamos el sentido/estructura y captar
la estructura es anterior a saber si la proposicin es verdadera o falsa, pues
captar la estructura es captar la posibilidad de que el estado de
cosas representado en el espacio lgico.
- La aplicacin del ppio de Isomorfa en el lenguaje exige que el lenguaje se
pueda descomponer en nombre. Se puede decir que el lenguaje toca la
realidad en los nombres. Una proposicin debe ser descomponible, analizable,
habiendo en ella tantas partes como partes hay en el estado de cosas que
representa. R y W enfatizan que se trata de un anlisis lgico.
P.4.21 >> La proposicin ms simple, la proposicin elemental, afirma la
existencia de un hecho atmico. > Las proposiciones afirman la del estado
de cosas. Por esto dos proposiciones no pueden ser contradictorias, pues una
debera ser negativa. Si fuese as, ya no es elemental, sino compleja,
pues la negacin es una complejidad lgica que se agrega a la
estructura figurativa que es la proposicin.
- No se puede deducir una proposicin elemental de otra proposicin elemental
pues solo se puede si una es compleja. Qu nos puede decir la lgica? Que
debe haber proposiciones elementales, es decir, un fundamento a priori. Es la
lgica la que exige que las proposiciones complejas sean funciones veritativas
dependientes de las proposiciones elementales. La lgica no puede decirnos
qu proposiciones elementales hay, en qu consisten, sus formas, porque al
intentar responder esto lleva al sin sentido, pues la respuesta es emprica [R
el lgico no da ejemplos]
- El valor de verdad de todas las funciones veritativas tendr que ser
decidido empricamente.

1.- El valor de verdad de una funcin veritativa depende del valor de verdad de
sus proposiciones elementales.
2.- El valor de verdad de las proposiciones elementales se determina
empricamente
.: 3.- El valor de verdad de una funcin veritativa est empricamente
determinado.

- casos en que el punto 3 no se cumple. Pues hay funciones veritativas que

tienen valor de verdad que son independientes de sus proposiciones
elementales [llueve o no llueve], pues no trata sobre algo emprico. Qu
clase de funciones veritativas
son estas? Tautologas Verdades
lgicas/necesarias.
- Las contradicciones que son Funciones Veritativas siempre
independientes de la realidad [llueve y no llueve].

falsas,

- Las proposiciones que dicen algo acerca de la realidad, que son figuras o
representaciones de los estados de cosas, no son verdaderas ni falsas de modo
necesario. Para W si alguien duda de llueve o no llueve, no puede recurrir a la
realidad, sino que deber recurrir a verificar las constantes lgicas.
- La necesidad lgica y la imposibilidad lgica no tienen que ver con lo
figurado/lo representado, sino solo con la figura/proposiciones.
- Conexin de la lgica y realidad est en compartir la misma
estructura. Los hechos tienen una determinada Estructura lgica que no se
debe a la necesidad lgica, no se puede demostrar, sino que se muestra.
*Verdades de razn y verdades empricas [Leibniz]/ juicios analticos [a priori] y
juicios sintticos [Kant]. Un juicio sinttico puede transformarse en un juicio
analtico con la costumbre.
W maneja una teora de la correspondencia o una teora de la
coherencia?
Todos los lenguajes tienen que cumplir la funcin lgica de descripcin de la
realidad.
P.2.1 >> Nosotros hacemos retratos/figuras [Bild] de los hechos.
Cmo retratamos/representamos la realidad? Tiene que haber lo retratado y el
retrato. A cada elemento de lo retratado (de un hecho), le corresponde un
elemento en el retrato. Tambien deben tener la misma estructura
organizacional > isomorfismo.
Teorias de la verdad en el tractatus > Lgica, de la coherencia, redundancia
> la condicin lgica para que un retrato sea verdadero es un hecho que le
corresponde.

C6
> Perspectiva de la primera persona [solipsismo del tractatus], segn Bounce
es la parte ms oscura del tractatus.
> Trabajo de Daz donde trata tres perspectivas del anlisis de actitudes
proposicionales.
> La primera persona en W, es siempre desde la estrategia de anlisis del
lenguaje [en primera persona > identidad personal] Este es uno de los temas
fundamentales de Hume [tradicin empirista anglosajona que no debe
confundirse con el anlisis de W, pues los anglosajones, al analizar el problema
de la identidad personal, hacen anlisis de hechos contingentes, mientras W
contextualiza el problema en el lenguaje, en tanto cuales son las
condiciones lgicas que debe cumplir el lenguaje en primera persona.
Deliberadamente se separa de cualquier estudio emprico del asunto. En el
caso de Hume, este tema es tratado en el Tratado de la naturaleza humana,
en la seccin que se llama Sobre la identidad personal, cuyo anlisis lo lleva
a una postura escptica, un escepticismo con respecto al carcter metafsico
del yo, haciendo algo anlogo a lo que hace Berkeley en su anlisis de la
sustancia material, poniendo en duda la de las cosas, concluyendo una
filosofa idealista. En H, el escepticismo trata sobre la de una sustancia de
carcter mental que sea el yo, pues en su introspeccin [experiencia de la vida
psquica], se hace la pregunta: Si heredamos la idea de un yo/sustancia
espiritual idntica en el tiempo que da la identidad personal, es legtimo
preguntarse cmo derivamos esa idea? Al realizarse una introspeccin no
topamos con algo idntico, sino que con un flujo de los procesos y estados
mentales [Nos topamos con un as de percepciones que fluyen
constantemente. Desde el punto de vista del conocimiento no estamos
autorizados a decir que hay tal cosa como una sustancia mental >> HUME
Cag Descartes 2
> El pronombre personal YO no sirve para referirnos [solo] al cuerpo, pues partes de
este pueden ser cambiados, amputados, transmutados, etc. Sin embargo, es curioso
que algo que es nuestro, la identidad, nos resulte difcil de explicar.
> W hace una analoga con lo que ocurre en el ojo y el campo visual [P.5.6331] El ojo
ve pero no a as mismo, siendo un presupuesto que no se incluye en el campo visual.
En este sentido, el campo de la experiencia no incluye al yo, pero este es un
presupuesto para que exista el campo de la experiencia. algo que no funciona bien
en la lgica del lenguaje de la experiencia.
> Para W, tenemos la idea de que la palabra yo refiere a algo y nos hace buscar una
entidad misteriosa que est incluida en teoras como la de Descartes, cuando lo
2 El resultado de H esta prefigurado por su concepcin empirista del conocimiento,
pues al quitarle sus premisas empiristas su argumento no funciona [anlisis
introspectivo es un anlisis emprico].

correcto sera mostrar mediante el anlisis lgico del lenguaje que no hay
que buscar ninguna entidad.
> Actitudes proposicionales >> tema tratado por Frege, quien se haba dado
cuenta que las llamadas oraciones subordinadas [maana va a llover en Stgo > P]
que aparece en otra oracin ms amplia [D cree que maana va a llover en Stgo]. P
podra resultar falsa, pero considerando la oracin completa es una proposicin
verdadera si efectivamente se cumple que D tiene esa creencia. Las actitudes
proposicionales pueden ser de creencias, deseos, expectativas y tienen un verbo que
alude a la actitud y por otro lado, tienen una proposicin que es el contenido. Hoy las
actitudes proposicionales se encuentran en todas las teoras de la mente [f de la mente
y cs. Cognitivas]
P.5.541 >> A primera vista parece que una proposicin podra entrar a otra de
diferente modo. Especialmente en ciertas formas proposicionales de la psicologa,
como A cree que P acaecer o A piensa P, etc. A una consideracin superficial
puede parecer que la proposicin p est en una cierta relacin con el objeto A. (Y en la
moderna teora del conocimiento [Russel, Moore, etc.] estas proposiciones se han
concebido de este modo). en A cree que P acaecer se da una entidad
compuesta, elementos que no se relacionan con una entidad simple. Para Ayer, el p
dice p,
> Ser posible dar una explicacin a este prrafo no empirista? A cree que P y A dice
P, aqu se relaciona la creencia y la proposicin [para W la proposicin es el
pensamiento exteriorizado]. En A dice P se dan una serie de sonidos. Nada hay aqu
que los diferencia pues una es la proposicin en s, y la otra es su exteriorizacin.
> Para Tomasin, hay que cambiar la A por la palabra Yo, pues W quiere hablar de la
perspectiva de la primera persona. Segn el Tractatus, una proposicin es un retrato en
su relacin con el mundo, oracin pensada y empleada por una persona. Hay una
interaccin clara entre lo pensado y lo dicho, sin embargo W no recurre a entidades
metafsicas.
> Solipsismo tradicional > No puedo salir de mi espectro mental, pues lo que pienso
que los otros y de las cosas, son mis pensamientos.
> W presenta un punto de simpata con el solipsismo no tradicional. Le interesa la
idea del carcter nico de la existencia. W dice que esta forma de solipsismo conduce a
lo que R llamo solipsismo del momento.
> Hasta dnde llega mi persona? Llega hasta donde llega mi lenguaje en primera
persona. Es contingente que YO este configurado con un cuerpo.

C7

Seminario Wittgenstein 30.09.2016.- W hace alusin al YO tradicional de la filosofa que lleva al solipsismo, en la
medida que uno habla del yo no por referencia al cuerpo, sino por algo que no
es cuerpo y al que se puede tener acceso. H dice que al hacer introspeccin
vemos un teatro donde van cambiando las ideas, pero en H no aparece el yo

cartesiano. En H es un anlisis de las ideas. Cmo uno puede saber que las
ideas corresponden a algo en el mundo? Al hablar del mundo fsico y al hablar
de las otras personas, uno habla de las propias ideas Cmo salir del mundo
mental? > Concepcin tradicional del solipsismo.
- Todos los F intentan no caer en solipsismo, pues no podemos explicar la
permanencia de las cosas. Si todo es mental, y lo mental cambia, Cmo es
que nos parece que las cosas permanecen? Cmo podemos explicar desde el
solipsismo la objetividad del mundo y que es lo verdadero? 3 El solipsismo es la
versin extrema del idealismo.
- W rechaza la idea tradicional de solipsismo aunque muestra un punto de
simpata con este. No es la idea de que hay una substancia mental, sino que le
interesa destacar la idea del carcter nico de mi existencia, una
posicin nica respecto a la vida. Es algo que no compartimos.
P. 5.62 >> Esta observacin da la clave para decidir acerca de la cuestin de
cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo
significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.
Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los lmites del lenguaje (el
lenguaje que solo yo entiendo) significan los lmites de mi mundo.
- Sobre lo que pienso, padezco o siento, un externo solo podra describir la
conducta, pero le sera imposible saber qu es lo que hay en mi pensamiento.
Nadie puede ocupar mi lugar, pero as mismo, uno no puede ocupar el lugar de
otro.
- Aunque uno pueda querer expresar el carcter nico, no se puede hacer en el
lenguaje que compartimos, pues otro podra hacer lo mismo. Si hay un carcter
nico de mi existencia hasta dnde llega? Para W, llega hasta donde llega
el lenguaje en primera persona. Aunque uno este asociado con el cuerpo,
este es algo contingente.
5.62 > El mundo es mi mundo y eso compromete al individuo pues el mundo
est conectado con el cuerpo.
- El individuo ocupa un lugar nico, pero no como en el idealismo, en que los
objetos son de los individuos.
P.5.64 >> Vemos aqu como el solipsismo llevado estrictamente coincide con
el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda
la realidad coordinada con l. El solipsismo bien entendido coincide con el
realismo. Los objetos de mi mundo, tambin son los objetos de otros
yos. Este es un mundo que es el mismo para todos.
P.5.63 >> Yo soy mi mundo, mi microcosmos. No es que el Yo sea un
reflejo del cosmos. Yo puedo hablar de mi mundo, de los objetos de mi
experiencia que son los objetos compartidos con los dems.
3 Verdad como correspondencia con el mundo [Aristteles] Verdad como coherencia de los
relatos

W no explica la comunicacin ni la transmisin de pensamiento. Sino que habla

de que en la lgica del lenguaje se debe saber qu es lo que sucede desde el
punto de vista del yo. La lgica de la experiencia desde el punto de vista
abstracto.
A W esto le interesa en su conexin con la tica, la cual surge con el carcter
nico de la existencia. La conciencia de esto, que lo lleva a la conviccin de
conducir la vida de una manera moralmente correcta. Sin embargo W no est
interesado en una tica de reglas morales, en un sistema de conducta, sino
que en una tica solipsista, no de reglas que se puedan transmitir. As como
mi dolor no se puede transmitir, tambin los mandatos de mi conciencia
moral solo me sirven a m y configuran mi existencia. El mundo es
independiente de mi voluntad. Las cosas que hay en el mundo son aquellas
con las que interacto, pero no puedo modificar el mundo. Solo a travs de mi
conducta moral yo me puedo modificar. Yo no soy una sustancia, soy el mundo
acotado en una perspectiva particular, contingentemente conectado con el
cuerpo. El yo llega hasta donde llega el uso de la primera persona.
Con esto W nos indica que algunos enfoques filosficos como el cartesiano
[que inclua la bsqueda del yo en la glndula pineal, o en la sinapsis de la
neuronas] son programas errneos que no estn fundados en la lgica de la
1era persona.
Desde las consideraciones sobre el solipsismo llega a la moral.
En sus cuadernos de notas > una conexin gramatical entre la moralidad y la
religin. La vos de la conciencia es la voz de Dios, los cuales se acatan. Los
valores no forman parte del mundo [en su ontologa del lenguaje el mundo se
compone de hechos, los cuales son valoricamente neutros] > Es porque
el mundo es MI mundo que surgen las evaluaciones, las que surgen con el
sujeto, el cual no es sustancia, sino un lmite del mundo (acotado desde una
perspectiva particular).
La vida moralmente correcta desemboca en la felicidad, pero no emprica, pues
la vida moral no es la aceptacin de reglas establecidas socialmente, sino que
ms bien reglas que la conciencia se da a s misma. Sin embargo, en sentido
estricto, no son reglas (que son compartidas). Para W, estas reglas, son para
que yo configure mi propia existencia, hacindome algo bueno o malo, pero no
en el sentido emprico (no es hedonista, ni utilitarista), sino que las buenas
acciones son las que a m me hacen sentir bien porque se hace lo que se
debera hacer independiente de las consecuencias.
P.6.43 >> Si la voluntad buena o mala, cambia el mundo, solo puede cambiar los
lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje. En
resumen, de este modo el mundo se convierte en otro. Debe, por as decirlo, crecer o
decrecer como un todo. El mundo de los felices es diferente del mundo de los
infelices. Se es un sujeto responsable, es el sujeto el que es bueno o malo. Se trata
del lmite del mundo que opera a travs de mi cuerpo [el YO]. No se puede alterar el
mundo pues este es independiente de la voluntad, solo puede alterarse los lmites.

No hay caracterstica emprica que pueda hacernos distinguir de un mundo bueno o

malo.
La tica de W entrega las lneas de una tica personal, incompartible. Rescatando el
solipsismo bien entendido. El solipsismo se haba ido a buscar la sustancia mental. Lo
rescatable del Solipsismo es el carcter incompartible de la propia vida.
El concepto de muerte no es un concepto emprico. Por otro lado se podra decir que el
concepto de muerte es emprico pero no de la experiencia personal, en tanto podemos
detectar esto de otra persona. Con la muerte, para W, los limites se borran [P.6.431
As pues en la muerte el mundo no cambia, sino que llega al trmino. No vivimos la
muerte, no hay experiencia de la muerte.]
No podemos usar el leguaje pblico para enunciar algo que es privado.

Alejandro Tomasini: Solipsismo y tica (CD)

La perspectiva de la primera persona.
Con Wittgenstein se enfatiza la perspectiva lgica porque deliberadamente nos
separamos de los estudios cientficos como la astrofsica y otros estudios
empricos y cientficos, nos interesa lo ms abstracto, nos desentendemos de
lo ms humano y nos quedamos solamente con la perspectiva del yo, del
sujeto hablante. Esto es la metafsica de la experiencia., una rama de la teora
del conocimiento. Este es un tema interesante porque lo habitual es usar el
pronombre personal, y si forma parte de oraciones significativas es porque el
mismo tiene un significado. Esto parece remitirnos a algo que no es el cuerpo.
Sigo hablando de m mismo, aunque mi cuerpo ha cambiado, he recibido un
trasplante, mi dentadura ha cambiado, etctera, sin embargo, sigo hablando de
m mismo, de que nos pasa algo. Hay un sentido en el que el cuerpo no puede
ser mi yo puesto que yo sigo hablando de m mismo, aunque el cuerpo haya
cambiado drsticamente. El problema es determinar qu es ese yo del cual no
podemos zafarnos. Cmo identificarlo, es curioso que esto que forma nuestra
esencia sea tan difcil de atrapar.
David Hume al hablar sobre la identidad personal en el primer libro del
Tratado de la naturaleza humana, quiere llevar a la filosofa lo que llama
mtodo experimental, esto es de ir buscando mediante la observacin del
mundo externo o de la introspeccin de nuestro mundo interno, y encuentra
que si uno cierra los ojos y trata de encontrar dentro de s ese tal yo resulta que
uno no encuentra nada desde un punto de vista emprico.

El argumento de Wittgenstein en 5.6331 sobre el campo visual (y sobre el

campo general de la experiencia) dice que, si no hubiera nada que reflejara
algo, si fuera el ojo como algo que cuelga de una rama que se pasea y que
tuviera imgenes, resultara que el ojo no aparece en su campo visual, el ojo
ve, pero no se ve a s mismo. Determina el campo visual pero no se ve en l.
Si esto lo extrapolamos al todo de la experiencia Si el yo es lo que tiene
experiencia tampoco encontramos ese yo en el campo de la experiencia, no
hay ningn yo. Esto sugiere que hay alguna incomprensin en la lgica de del
lenguaje de la experiencia, este lenguaje mediante el cual reportamos nuestra
experiencia.
Wittgenstein muestra que la idea tradicional tiene consecuencias graves
porque nos hace pensar errneamente sobre el lenguaje y tambin nos hace
buscar una entidad misteriosa cayendo en teoras extraas, el anlisis lgico
del lenguaje debe mostrar que nada haba que buscar.
En 5.541y 5.542 Wittgenstein hace el anlisis de ciertas oraciones llamadas de
actitud proposicional (Russell), nocin muy til:
A cree que p, A piensa que p.
Tomasini cree que habra que cambiar esta A por yo porque Wittgenstein
con la A parece estar hablando de otra persona y lo que l quiere hacer es
hablar acerca de la perspectiva de la primera persona, creo entonces que hay
que cambiar esta A por yo (yo pienso que p, yo creo que p).
Recordemos que segn el Tractatus una proposicin es un retrato en su
relacin proyectiva con el el mundo, es decir es un retrato, una oracin que es
de hecho pensada por una persona, que es empleada. No hablamos ni
pensamos como autmatas, se supone que pensamos y hablamos pensando lo
que decimos sobre el mundo. Estamos en esta etapa de su pensamiento (que
Wittgenstein luego va a rechazar) en el wue hay una interaccin entre lenguaje
y pensamiento. En el Tractatus hay todava un resabio de filosofa clsica y
este es un buen ejemplo de ello, sin embargo, no se compromete con entidades
misteriosas freudianas, cartesianas.
Tenemos entonces que en el yo pienso que no sabemos qu es el yo ni
tampoco sabemos qu son las proposiciones, cul es el criterio de identidad.
Pero la teora pictrica logra superar esto porque siempre que imaginemos
algo y construyamos una proposicin hay objetos concatenados que
constituyen un hecho que tienen una cierta unidad dependiendo del nmero de

objetos: a, b, c, son amigos (la relacin de amistad une a estas tres personas).
Ahora, lo que yo piense de p es siempre el mismo contenido, lo que cambia es
mi actitud. Supongamos que tenemos de frente a una proposicin, si yo la veo
de este lado es que la estoy creyendo, si la veo desde este otro lado la estoy
imaginando, etctera. Pero el contenido es siempre el mismo. Entonces con
respecto al yo, aqu lo que tenemos es un estado particular que puede ser el
estado de pensar, creer, etc., cualquier configuracin de estos estados
corresponde a la configuracin de la proposicin.
Esta es la respuesta de Wittgenstein que ha resultado polmica en 5.542:
Pero es claro, sin embargo, que A cree que p, A piensa p, A dice p, son
de la forma p dice p; y aqu no se trata de la coordinacin de un hecho y
un objeto, sino de la coordinacin de hechos a travs de la coordinacin de sus
objetos.
Entonces en Yo pienso que p lo que hay es un estado de pensamiento de
que p y esto no es el estado mental de una sustancia particular, sino que es
el estado mental de pensar que est configurado de manera tal que
corresponde al retrato lingstico que empleamos para describir el hecho.
Ahora, si el hecho se da entonces la proposicin es verdadera y representa
lgicamente la realidad. Este anlisis se puede realizar con cualquier
actitud proposicional. Entonces no necesitamos postular ninguna
sustancia mental cuando usamos este tipo de expresiones tan corrientes.
Los que conocen este asunto saben que ha dado lugar a falacias, dolores de
cabezas y no solamente como lo mostr Hume, tambin estos argumentos a
priori han fallado y han mostrado que es muy extrao que debamos recurrir a
especulaciones para justificar lo que se supone que es lo ms ntimo de
nosotros, nuestro yo, o sea algo est mal en estos anlisis superficiales de estas
oraciones de actitud proposicional.
Esta idea del yo tradicional desemboca en el solipsismo: si yo no soy mi
cuerpo esto lleva al alma, una mente, entonces yo solo puedo tener acceso a
los contenidos de mi mente. Y si yo recuerdo, imagino, niego, siempre estoy
como en un escenario, en un teatro (Hume) en el que los nico que hay son
mis ideas. Pero, cmo puedo yo saber que estas ideas que yo tengo
corresponden a algo en un mundo externo, yo tengo una conviccin fuerte de
un mundo externo, de que hay otras personas, pero cada vez que quiero hablar
de ese mundo externo y de otras personas estoy hablando de mis ideas. No

puedo salir de mi mundo mental. Este es el solipsismo tradicional. Se genera

por la creencia de que hay un sujeto, una sustancia mental o pensante,
Wittgenstein lo destruye, pero al mismo tiempo presenta un punto de simpata
con el solipsismo.
Si creemos que hay una sustancia pensante caemos en las interpretaciones
equivocadas de las actitudes proposicionales, de la lgica general del lenguaje.
Pero hay algo del solipsismo que nos atrae y eso es lo que recoge Wittgenstein
con simpata: hay algo importante y es la idea del carcter nico de mi
existencia, una posicin nica con respecto a la vida. Pero si el alma humana
es lo que dice el anlisis tradicional, tendramos que decir que el alma humana
es algo muy complejo, una combinacin enorme de estados mentales que se
puede destruir, transformar, en tal caso ya no sera un alma. Wittgenstein dice
que esta forma de solipsismo conduce a lo que Russell llam solipsismo del
momento, pero lo rescatable es el carcter nico e incompartible de mi
existencia.
En 5.62 est la observacin que da la clave para decidir acerca de la cuestin
de cuanto haya de verdad en el solipsismo.
En realidad, lo que el solipsismo quiere decir es totalmente correcto; slo que
no puede decirse, sino mostrarse.
Solamente hay cosas que yo solo puedo expresar, por ejemplo, que me duele
la muela; si alguien dice de m que me duele la muela solamente puede decir
que hago tales y tales gestos, que voy al dentista, que tengo hinchada la boca,
etctera. Si alguien dice de m que tengo hambre lo que hace es describir mi
conducta, pero aunque haya miles de personas que digan en muchos idiomas
imaginables que digan: l tiene hambre, eso no equivale a lo que yo expreso
cuando digo que yo tengo hambre, que me duele la muela, etc. Hay algo que
yo solo puedo expresar porque yo puedo ocupar el lugar adecuado en el
lenguaje para expresar, el lugar de la primera persona. Nadie puede ocupar mi
lugar. Y lo que pasa conmigo pasa con los dems. Aunque yo quiero expresar
este carcter nico, no lo puedo hacer en el lenguaje que es compartible por
todos, pues si lo digo estoy diciendo una barbaridad porque si digo que yo
ocupo un lugar nico en el mundo, inmediatamente saltar otra persona y dir
tambin que ocupa un lugar nico en el mundo, pero eso que no puedo decir
porque es a-significativo, lo puedo expresar con los verbos en primera
persona. Hasta dnde llega mi persona? Respuesta: hasta donde llega mi

lenguaje en primera persona. En este mundo estoy asociado con mi cuerpo,

pero no es obvio que sea as pues podemos imaginar un mundo en el que a lo
que a m me suceda est asociado con otros cuerpos, por ejemplo, que le den
un martillazo a otro cuerpo y sea yo quien sienta el dolor. Entonces es
contingente que yo este configurado con un cuerpo porque podra,
lgicamente, ser diferente. De modo que mi yo llega hasta donde llega mi
lenguaje y ese lenguaje solo yo puedo entenderlo.
A continuacin, en el mismo pargrafo 5.62 escribe:
Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los lmites del lenguaje (el
nico lenguaje que yo slo entiendo) denotan los lmites de mi mundo.
Ojo: tambin se ha traducido como: el nico lenguaje que yo conozco. Esta
diferencia en la traduccin es algo secundario. Este lenguaje de la primera
persona puede ser tambin entendido como el nico lenguaje que yo solo
conozco (se ha dicho que en alemn el pasaje es ambiguo, pero no es algo
relevante). Y este lenguaje marca los lmites de mi mundo: denotan,
significan, marcan. Wittgenstein no se compromete con la existencia de una
sustancia ni tampoco con la subjetivacin del mundo. Que el mundo es mi
mundo me compromete solamente con un mundo acotado que est conectado
con mi cuerpo.
Ms adelante escribe que yo ocupo un lugar insustituible, pero no es como en
el caso del idealismo donde los objetos de experiencia son mos, privados, en
un sentido inaceptable, espurio. Y as dice en 5.64:
Vemos aqu como el solipsismo llevado estrictamente coincide con el realismo
puro. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad
coordinada con l.
O sea, los objetos que son de mi mundo son tambin los objetos de otros yoes.
Mundo que es el mismo para todos. Tambin esto lo recoge en 5.63 cuando
dice:
Yo soy mi mundo (el microcosmos).
Lo que dice que no es que yo reflejo el mundo a la manera de las mnadas de
Leibniz, lo que pasa conmigo pasa exactamente con todos los dems. Todos
los yoes son microcosmos porque lo que pasa conmigo pasa con los dems, un
poco de manera no metafrica en las Observaciones filosficas escribe:

cuando yo uso el pronombre personal o los verbos de manera significativa

ocupo el centro del lenguaje. Pero es como una estafeta, cuando otra persona
quiere hablar le paso la estafeta y l ocupa el centro del lenguaje y sucede lo
mismo con las dems. Pero nada les compromete con sustancias misteriosas.
As yo puedo hablar de mi mundo, de los objetos de mi experiencia, son los
objetos compartidos con los dems. pero como no estamos hablando de
asuntos cientficos y no nos interesa el fenmeno de la comunicacin o
transmisin de pensamientos, solamente hablamos desde el punto de vista del
yo, Wittgenstein est hablando por cada uno de nosotros. Es la explicacin de
la lgica de la experiencia en sus rasgos abstractos, tomamos como plataforma
a la lgica.

La tica.
Lo interesante del tema del yo y del solipsismo ha comenzado con el Fedn de
Platn, pero tambin interesa la conexin con la tica. La tica surge con el
carcter nico de mi existencia, la conciencia de la unicidad de mi vida, esto
me lleva a la conviccin de conducir mi vida de manera moralmente correcta.
Esto no remite a una tica de reglas, a un sistema de conductas, ms bien la
tica del Tractatus es una tica solipsista. No es una tica de reglas
transmisibles. As como mi dolor no es transmisible, tambin los mandatos de
mi conciencia moral son los que me sirven a m y que me configuran en mi
existencia. El mundo es independiente de mi voluntad. Las cosas que hay en el
mundo son con las que yo interacto, pero yo no puedo modificar el mundo,
pero s a travs de mi conducta moral me puedo modificar. No soy una
sustancia especial. Yo soy el mundo acotado desde una perspectiva particular
contingentemente conectado con el cuerpo, aunque marcado esencialmente
por el lenguaje. Yo llego hasta donde mi uso de la primera persona llega, ahora
que de hecho yo est conectado por razones causales con el cuerpo es algo
interesante pero secundario. Esto da una idea de lo errado que estaban algunos
programas filosficos como el cartesiano que buscaba el yo en la glndula
pineal y ahora lo buscan en las sinapsis, el sistema nervioso central, etctera.
No son programas fundados en la lgica de la primera persona. Tenemos
entonces que Wittgenstein a partir de sus reflexiones acerca del solipsismo
culmina con las consideraciones acerca de la bondad moral.

En los Notebooks de 1914 Wittgenstein hace una conexin gramatical entre la

moralidad y la religin: la voz de la conciencia es la voz de Dios, los
mandatos de Dios se acatan. Con esto no se est haciendo religin, sino que es
una conexin conceptual entre conciencia moral y Dios. Ahora los valores, lo
que es importante, no forma parte del mundo. Ya vimos con el atomismo
lgico de Wittgenstein que el mundo se compone de hechos, los hechos son
del mismo valor, son neutros, los hechos no tienen valor. Es porque el mundo
es mi mundo que aparecen las evaluaciones, o sea las evaluaciones, los
valores, surgen con el sujeto, y el sujeto no es una sustancia, sino que es un
lmite de la realidad, es el mundo que aparece delimitado, acotado desde una
perspectiva particular. Entonces desde la perspectiva de Wittgenstein, y aqu
no tenemos ms que emplear metforas: la vida buena, la vida moralmente
correcta desemboca en la felicidad. Y no es la felicidad emprica, la vida moral
no es la que se traduce en la aceptacin de reglas acerca de conductas
establecidas por comunidades en las que nos toc vivir, sino que son, como
piensa Kant, reglas que la conciencia se da a s misma. Estas reglas a seguir no
son en sentido estricto reglas porque no son compartibles, sino que son para
m, son para que yo configure mi existencia. Estas reglas hacen de mi vida
algo bueno o malo, algo placentero o no placentero, pero no placentero en un
sentido emprico. Wittgenstein no est promoviendo una tica hedonista ni
nada parecido como la tica utilitarista o consecuencialista. Son las buenas
acciones las que me hacen sentir bien porque hice lo que deba hacer
independientemente de las consecuencias. Usando metforas podemos decir
que la vida del hombre bueno, del hombre feliz, es ms ancha, ms grande,
que la vida del hombre infeliz. Al respecto dice en el Tractatus 6.43:
Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar los
lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el
lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro.
Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo.
El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices

Explicacin: Yo no puedo modificar el mundo, las cosas, pero s puedo

modificar mi cuerpo porque est sometido a mi voluntad, entonces yo puedo
actuar libremente a travs de mi cuerpo y mi cuerpo lo controla mi voluntad,

entonces yo soy un sujeto responsable, es sobre m el sujeto - que caen los

eptetos de bueno y malo. Y no se trata de un sujeto metafsico sino este lmite
del mundo que opera a travs de mi cuerpo. Entonces dado que soy un lmite y
la accin moral tiene un efecto en m, no puedo yo alterar el mundo porque el
mundo es independiente de mi voluntad, lo nico que puedo alterar son los
lmites del mundo. Y as Wittgenstein dice, remarquemos este punto, al final
del libro en 6.43:
Si la voluntad, buena o mala, modifica el mundo, slo puede cambiar los
lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse por medio
el lenguaje.
Dicho brevemente: el mundo tiene que convertirse por completo en otro, tiene
que ensancharse o encogerse como un todo, lo nico que podemos decir es,
para distinguir, siguiendo con 6.43, es que el mundo de los felices es distinto
del mundo de los infelices. O sea, no hay ninguna caracterstica emprica por
la cual nosotros podamos distinguir una vida moralmente buena, una vida
llevada a cabo de acuerdo con otra. No podemos distinguir a un hombre bueno
por sus facciones, por sus gestos, ni siquiera por sus acciones desde este punto
de vista. En este sentido la tica de Wittgenstein delinea- porque no es que la
presente como un cuerpo doctrinario una tica personal, incompartible. De
esta manera podemos rescatar el solipsismo, pero el solipsismo bien
entendido, porque el solipsismo mal entendido, aunque haba captado algo,
pero lo haba expresado mal y se haba desviado hacia la bsqueda de una
entidad misteriosa, inexiste, que nos deja sin comprender su relacin con el
cuerpo, qu relacin tiene con la tica y con muchas cosas ms. Lo rescatable
del solipsismo es esto del carcter incompartible, irrepetible de mi vida. Esto
tiene tambin consecuencias en otro terreno pues le permite a Wittgenstein
dar cuenta de la muerte por ejemplo- Es obvio que el concepto de muerte no
es un concepto de experiencia, nadie dice estoy muerto, estoy
inconsciente no estoy aqu. No podemos decirlo literalmente. El concepto de
muerte es emprico, pero no de experiencia personal, no reportamos que
estamos muertos, pero s reportamos de alguien que est muerto por las
manifestaciones que presenta, por ejemplo, porque no se le dilatan las pupilas,
no le late el corazn, etctera.
Witggenstein explica como con la muerte siendo yo, el sujeto, un lmite del
mundo, con la muerte los limites se borran, se acaban, terminan. En 6. 43 dice:

As, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino que llega a un trmino.

La muerte no un acontecimiento de la vida, no se vive, no hay experiencia de
la muerte. Y estas reflexiones abstractas sobre el yo, sus estados, la lgica de
las actitudes proposicionales, la tica, etc., permiten ponerle coto, un punto
final, a una serie de barrabasadas, tonteras, sobre la transformacin despus
de la muerte, al cambio sbito de estatus, etc., que son creencias primitivas y
tontas, perfectamente insostenibles desde la lgica del lenguaje.
Wittgenstein no hace concesiones a nada ni a nadie, extrae las conclusiones
sistemticamente desde sus puntos de vista presentados en otras partes de su
filosofa como son sus reflexiones acerca del yo y sus estados.
Entonces podemos sintetizar lo que hemos dicho de la mera siguiente: