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Jean-Luc Nancy

UN PENSAMIENTO FINITO
Presentacin y traduccin de
Juan Carlos Moreno Romo

Esta obra se beneficia del apoyo del Sencio Cultural de la Embajada


de Francia en Esjxma y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores, en el marco
del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca Lorca)
Publicada con la ayuda del Ministerio Francs
de Cultura - Centro Nacional del Libro

Un pensamiento finito / Jean-Luc Nancy; pi'esentacin y traduccin de


Juan Carlos Moreno Romo Rub (Barcelona): Anthropos Editorial, 2002
XXI + 18 i p .; 20 cm. (Pensamiento Citico / Pensamiento Utpico; 120.
Pensar de Nuevo)
Tt. orig.: "Une pense finie"
ISBN 84-7658-615-9
!. Pensamiento finito - Filosofa 2. Finitud y sentido - Filosofa 3. Universalidad,
l/mite, singularidad-Filosofa I. Moreno Romo, J.C., pres.y tr. XI.Ttulo
IH. Coleccin
111

Ttulo original: Une pense finie


Primera edicin en Anthropos Editorial: 2002
ditions Galile, 1990
Anthropos Editorial, 2002
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
ISBN: 84-7658-615-9
Depsito legal: B. 8.896-2002
Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servidos Editoriales
(Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96
Impresin: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain

PARA PENSAR NUESTRO PRESENTE.


PREFACIO DEL TRADUCTOR
La verdadera lectura avanza sin saber, abre siempre
un libro como un corte injustificable en el continuum supuesto del sentido. Es necesario que se ex
trave sobre esta brecha.
JEAN-LC NANCY (Lo exento)
Y entonces, en la hora del Eureka prximo, cuando
se cumpla la justicia terrestre y la dicha embriague
a los hombres, entonces ser preciso volver a sacu
dirles la entraa con el puo implacable de Prome
teo. La obra del espritu recomenzis vigorosa el da
del banquete fraternal de los pueblos. Las razas, ali
mentadas, contentas y sanas levantarn al cielo la
frente. Ms eficaz que nunca sera entonces el grito
nuevo de la inconformidad... jEn el da ms peligro
so de la creacin!
Y 110 hay nada nuevo en decir que ser entonces
cuando empiece en serio la obra del espritu. Primero
se hizo el milagro de los panes, se dio de comer, se dio
de beber y despus vino el sermn de la montaa!
JOS VASCONCELOS (.Pesimismo heroico)
Qu es sino el espanto de tener que llegar a ser
nada lo que nos empuja a querer serlo todo, como
nico i'emedio para no caer en eso tan pavoroso de
anonadamos?
MIGUEL DE UNAMUNO
(Vida de Don Quijote y Sancho)

A la izquierda de los ventanales de la sala 402 del Portique se


alcanza a ver, no muy lejana, y ahora cubierta por los modern
simos andamios de los restauradores, la flecha de la catedral de
Nuestra Seora de Estrasburgo. En esta brumosa ciudad de
edificios altos y de calles circulares, que sin ella sera un labe
rinto y que gracias a ella es una urdimbre de abrazos de brazos
de ro, y de muelles y puentes y paseos y parques, y plazas y
plazuelas, y de calles y callejuelas por las que uno se puede
VTT

perder para volver a encontrarse, la'flecha de la nica torre de


la catedral es visible desde casi todos los lugares desde la Es
trasburgo medieval que ha maquillado sus arrugas y exhibe
sencilla y orgullosa a los turistas sus tpicas casas de vistosos
tejados inclinados y de gruesos entramados de madera,1sus te
rrazas y sus cafs, y sus cervezas, sus vinos y sus tradiciones
culinarias; desde la vieja Estrasburgo moderna que la contina
en un primer crculo de edificios que le pueden contar a uno en
unas cuantas calles la historia de los ascensores y otros imple
mentos urbanos; desde el grave y solemne palacio universitario
y desde esta gris y opaca explanada de las universidades y de las
torres de concreto que rescatan de la fealdad esas hileras de
rboles que la habitan y la visten, segn la estacin, de tiernos o
de densos follajes verdes, de hermosas hojas amarillas como la
luz, o doradas, o de obscuras ramas desnudas que no sin poesa
le piden al cielo gris del invierno, con manos implorantes, ma
nos de mendigo de dedos nudosos, la vuelta de sus hojas; y
desde la periferia industrial tambin, y desde los trenes que lle
gan, y los aviones, desde las carreteras, desde el tan peculiar
tranva, o desde la modernsima capital europea, la Estrasburgo
de los palacios, circulares tambin, de tubos y de cristal, de
espejos que reflejan el agua del ro y el paso de los cisnes, los
patos, los barcos de turistas, y las nubes y los colores de un
cielo que no para de cambiar; desde los barrios de inmigrantes,
barrios calientes en los que, en pequeas bandas y las manos en
los bolsillos, lo mismo en invierno que en verano acecha, in
quieto e inquietante, el descontento; o desde los fros barrios
residenciales, labernticos tambin stos, curiosamente (como
prolongando secretamente una estrategia, un gesto defensivo) y
en los que uno no ve gente sino cuando el sol los invita a abrir
se, como a las flores, en alguna inesperada aparicin...
Seala hacia el cielo o seala hacia ella misma la flecha de
la torre de la catedral? O hacia abajo, hacia la ciudad de la que
es un smbolo ms, con las cigeas y con esas banderas azules
en las que las estrellas se ordenan en un orbe perfecto? Platn y
Aristteles lo discutirn acaso en alguno de los pasajes de la his
toria que nos cuentan los innumerables relieves de este poema o
1. La arquetpica casa de dos aguas y chimenea que cuando ninos nos ensenan a
dibujar, yo la he visto por primera vez en ios pueblitos de Alsacia.

vni

esta fuga, o esta suma de piedra; acaso entre las grgolas y los
personajes de la historia sagrada haj'a para ellos, como en La di
vina comedia de Dante, un rinconcito especial, un nobile castello;
o acaso no, pues pensndolo bien los filsofos no ocupan un lu
gar tan de primer orden en la historia de la redencin, y no es
preciso contarle su historia a todo el pueblo, pero da igual.
Vista desde los ventanales de la sala 402 del Prtico, la fle
cha de la catedral es ella misma por un instante el ndice levan
tado del viejo Platn, y al mismo tiempo y por una inversin
extraa de los significantes, juguetes de la imaginacin, es el
dedo realista del joven Aristteles, y es en ltima instancia eso
mismo, un significante herido, un dedo. Los andaniios nos ha
cen pensar en ella, en la flecha de la catedral, como una vendoeta nos hara pensar en el ndice herido que la portara antes
que en aquello a lo que el ndice seala.
En la sala 402 del Prtico, unas cuarenta o cincuenta perso
nas, entre estudiantes de filosofa, de letras, de teologa y algu
nos auditores libres,2 asistimos al curso que, precedido por al
gunas intervenciones en exmenes de grado, y por algunas con
ferencias, y por varias publicaciones, marca la entera reincor
poracin de Jean-Luc Nancy a sus labores docentes en la Facul
tad de Filosofa, luego de un par de aos de ausencia que el
rumor tema definitivos y que significaron un sensible decai
miento en las actividades acadmicas de esta universidad. La
enfermedad ha quebrantado algo el timbre de su voz, pero es
un hombre otra vez fuerte el que nos habla, enfundado en su
habitual suter obscuro de cuello alto, y con el ceo y la mano
puntuando ligeramente el ritmo de su pensamiento, en un tono
2. La Alsacia es la tnica regin de Francia en la que la universidad pblica cuenta
con una Facultad de Teologa, y no es sorprendente que sus estudiantes se interesen por
este seminario. Los estudiantes de letras son acaso mayora, al menos entre los estu
diantes extranjeros; Lacoue-Labarthe y Nancy atraen a esta universidad especialmente a
estudiantes de letras, lo que se explica por la importancia que el deconstmccionismo ha
adquirido, luego del estructuralismo y el post-estructunismo, como herramienta de
trabajo en esa rea; vase a este respecto, por ejemplo. Rivera, Elias, La desconstruc
cin de la poesa del Siglo de Oro, en M. Garca Martn (ed.), Estado actual de tos
estudios sobre el siglo de oro, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, pp.
131-138. En La Rpublique niondiale des ternes (Seuil, Pars, 1999, p. 229), Pascale Casanova observa en efecto que, apoyados por el prestigio literario del que a nivel internacio
nal sigue gozando 3a cultura francesa, pensadores como Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida o Lyotard, han sido introducidos en los Estados Unidos por los departamentos de
francs y los departamentos literarios de las universidades americanas.

acaso ms familiar que el de antes, ms prximo del de sus


recientes entrevistas en France Culture3 que del de la slida
marcha conceptual de su seminario de 1996-1997 sobre la cues
tin de la libertad en el pensamiento moderno.
Es en francs que todo el mundo se atarea tomando notas?
Seguramente; y sin embargo aquello bien podra ser Babel: en
la sala hay, adems de franceses y alsacianos, estudiantes ex
tranjeros venidos del Japn, de Taiwan y de Corea del Sur, del
Lbano, de Argelia y de Tnez, de Rumania, de Rusia, de Gre
cia, de Albania, de Italia, de Alemania, de Finlandia, de Austra
lia, de Canad... en la distancia un chileno est pendiente de
este curso, y este mexicano que escribe y que no toma notas,
vuelve a mirar la torre de la catedral, mientras se pregunta si
estas orejas de tinta no tendrn algo que ver con el famoso
grafocentrismo del que tanto ha hablado y ha hecho hablar Jacques Derrida. Con la atencin de cada estudiante disciplinada
mente atada a la punta de su pluma, el phrmakon de Theuth
conjura aqu sin falla, al parecer, la pluralidad de las lenguas.4
El curso, que en cierto modo cierra y vuelve a abrir la carre
ra acadmica de Jean-Luc Nancy, porta sobre la deconstruccin
del cristianismo. Ese tambin pareciera que es un regreso, el
boucle o ciclo que se cierra, o una vuelta de la espiral. Cuando
le reprocho el germanocentrismo o el luteranocentrismo de su
bibliografa y del itinerario propuesto, y en general de su visin
del Occidente y del cristianismo Jean-Luc Nancy me responde
con una sonrisa que en su medio otros le reprochan, al contra
rio, la visibilidad de su origen catlico.
***
3. Para presentar sus libros, principalmente, pero tambin, por ejemplo, para co
mentar las distintas versiones, la rabe, la francesa... de la cancin Historia de un
amor, de Carlos Almarn,
4. En francs estudiar se dice rpter: los estudiantes toman notas en cui'so, y luego
las repiten, las pasan en limpio y se las aprenden para luego poder repetirlas eficien
temente y pasar los exmenes o ganar los concursos respectivos. No creo que esta
actitud, que desde luego est lejos de crear un ambiente de veras universitario y que
echa en saco roto, por no afrontarlo, el riqusimo riesgo de la diversidad de perspecti
vas, y del examen y el rigor compartidos, dialgicos, socrticos, no creo que esta dis
tancia o esta fosa, que parecieran insalvables y que provocan todos los temores del
mundo cuando a uno se le ocurre ignorarlas, tengan poco que ver en la constitucin
francamente monolgica de muchos de los discursos que, de Hegel a Lacan, producen
las instituciones filosficas europeas de los ltimos siglos.

Catlico es, pues, su origen y es en los medios catlicos que


adquiere su formacin intelectual inicial: en las Juventudes Ca
tlicas primero, y luego en la enseanza del jesuita Georges Morel quien, sin embargo, es asimismo un especialista en Hegel. En
la Sorbona seguir los cursos de Georges Canguilhem y de Paul
Ricoeur, quien dirigir su tesis de licenciatura precisamente de
dicada al problema de la religin en Hegel. La lectura de la Carta
sobre l humanismo de Heidegger lo marcara tambin por aquel
entonces. La agregacin en el bolsillo (1964), renuncia a los
estudios de teologa y parece darle la vuelta, una vez por todas, a
la pgina del cristianismo. El descubrimiento del estructuralismo, la lectura, y el encuentro luego de Derrida, Althusser, Deleuze lo confortan en su opcin por la modernidad.5
En 1968 comienza sus labores docentes en la Universidad de
Estrasburgo, en la que ser decisivo su encuentro con Philippe
Lacoue-Labarthe. En sta harn ellos cursos a dos voces de los
que todava se acuerdan algunos de sus estudiantes como de una
gran poca. Y tambin escribirn a dos: en 1972 publican Le tittre
de la lettre (vine lecture de Lacan), en Galile; en este libro, saluda
do por el propio Jacques Lacan y coceado al pasar por Alan Sokal
y Jean Bricmont en la crtica que stos hacen de las obscuridades
de aqul,6 Nancy y Lacoue-Labarthe se suman al trabajo de de
construccin de Jacques Derrida. En 1978, en Editions du Seuil,
publicarn Vabsolu littraire: thoe de la littrature du romantisme allemand, trabajo en el que traducen, editan y comentan algu
nos textos fundamentales del movimiento literario que en el siglo
xix invent, segn sostienen ellos, la literatura. Le mythe nazi,
desarrollado a partir de una conferencia de 1980 y publicado
como libro en Editions de l'Aube en 1991, nos ofrece una intere
sante y esclarecedora sntesis de los resultados de las investigacio
nes y las reflexiones de los autores en tomo a la compleja y com
plicada imbricacin entre la filosofa alemana y el nacionalismo
alemn, o entre la filosofa, la ideologa, el mito y la poltica.7
***
5. Cfr. el artculo Jean-Luc Nancy de la Enciclopedia Universalis, escrito por
Didier Cahen.
. Cfr. Alan Sokay y Jean Bricmont, Impostares intellectiielles, Editions Odile Ja
cob, 2997, p. 64, n. 32.
7. El mito nazi estar disponible en breve en esta misma casa editorial con un

La mayor parte de los libros de Jean-Luc Nancy aparecern


en la coleccin La philosophie en effet, dirigida por Jacques
Derrida, Sara Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe y por l mis
mo. La filosofa en efecto se da por tarea el tomarse en serio la
dimensin de los efectos, las formas, las vestimentas, las estrate
gias y los intereses extrafilosficos de la filosofa, desde una
perspectiva explcitamente deconstructivista.8 Ya sea en Flam
marion, o en Galile: en 1973 publica La remarque spculative
(en Galile); en 1975, Mimesis des articulations (en Flammarion,
como los dos siguientes); en 1976, Logodaedlus', en 1979, Ego
sum (una serie de trabajos sobre la cuestin del sujeto en Des
cartes); en 1982, Lepartage des voix (Galile); en 1983, Limpratif catgorique (Flammarion); en 1986, Loubli de la philosophie
(en Galile de nuevo, como los que siguen); en 1988, L'exprence
de la libert; en 1990, Une pei'ise finie (que aqu ofrecemos en su
mayor parte al lector de lengua espaola); en 1993, Le Sens du
monde; en 1994, Les muses; en 1996, Etre singulier pluriel; en
2000, Le regar du portrait y Vintnis (a propsito del corazn de
otro que, injertado en su cuerpo, le permite seguir viviendo); y en
2001, La pense drobe y La communaut afjronte.
En la misma editorial Galile pero en las colecciones Incises y Lignes Fictives publica este mismo ao, en 2001, Li ly
a du rapport sexuel (El hay de la relacin sexual, que responde a
la conocida frase de Lacan que niega que haya tal relacin), y
estudio o Eplogo del traductor en el que el problema hispnico es examinado en el
espejo del problema alemn.
8. El lema de la coleccin es el siguiente: Someter, en primer lugar, el anlisis de lo
filosfico al rigor de la prueba, a las cadenas de la consecuencia, a las obligaciones
internas del sistema: articular, primer signo de pertinencia, en efecto. No desconocer ya
ms lo que la filosofa quera ignorar o reducir, bajo el nombre de efectos, a su afuera o
a su debajo (efectos "formales" "vestimentas" o "velos" del discui'so "instituciona
les", "polticos", "pulsionales", etc.): operando de otra manera, sin ella o con ti-a ella,
inteipretar la filosofa en efecto. Determinar la especificidad de lo postflosfco la
tardanza, la repeticin, la representacin, la reaccin, la reflexin que remiten la filoso
fa a lo que ella pretende, sin embargo, nombrar, constituir, apropiaste como sus pro
pios objetos (otros "discursos", "saberes", "prcticas", historias", etc.) asignados a resi
dencia j'egional: delimitar la filosofa en efecto. No pi'etenderya a la neutralidad transparente y arbitral, tomar en cuenta la eficacia filosfica, y sus armas, instrumentos y
estratagemas, intervenir de manera prctica y crtica: hacer trabajar la filosofa en efecto.
El efecto en cuestin no se deja entonces ya dominar aqu por lo que la filosofa controla
con ese nombre: producto simplemente segundo de una causa primera o ltima, apa
riencia derivada o inconsistencia de una esencia. Ya no hay, sometido de entrada a la
decisin filosfica, un sentido, y ni siquiem una polisemia del efecto.

Visitation (de la peinture chrtienne), en el que encuentra, en


concordancia con su trabajo de deconstruccin del cristianis
mo, que en la Visitacin de Pontormo la pintura deja de revelar
lo divino oculto y pasa a revelarse ella misma como pintura.
Fuera de esta coleccin publica, en 1987 y en 1997, en ditions T.E.R., Des ieux divins, seguido de Calcul du poete; en
1992 y en 2000, en Editions Mtaili, Coipus; en 1997, en Hachette, Hegel, Vinquitude du ngatif; en 1997 tambin La Naissanee des seins, en Erba; y el mismo ao, en William Blake &
C., Rsistance de laposie; en 1999, en Mille et une nuit, La ville
au loin (la ciudad a lo lejos).
Fruto de otras colaboraciones son otros libros a dos, o a tres,
como La Compamtion, con Jean-Christophe Bailly, que publica
en Bourgois en 1991; o Nium, con Frangois Martin, que publica en
Erba en 1994; Les Amhassadeurs/tre, cest tre pergn (Passage), en el que con Jean-Claude Consa comenta los grabados
de Jean-Marc Cerino, en Editions des Cahiers intempestifs; o
Mmmmmmm, con Susana Fritscher, en Au Figur, 2000.
***
La communaut dsoeuvre (Bourgois, 1986, 3.a ed. 1999),
escrita en dilogo con Bataille y con Blanchot, es un hito im
portante en su trabajo. Al otro lado de la hybris del ser co
mn, la hybris de los nacionalismos europeos y, sobre todo, del
nacionalsocialismo alemn en la que la sangre, la substancia, la
filiacin, la esencia, el origen, la naturaleza, la eleccin, la iden
tidad orgnica o mstica, y en suma el ser, aparecen como res
ponsables de esa terrible experiencia cuyo espectro campea an
por encima de la conciencia europea, ese libro entrev la tarea y
la esperanza del estar-en-comn, segn traduce atinadamen
te Juan Manuel Garrido.9
*

Obscurece, y se hace inevitable a estas horas los cristales


son as un juego de espejos. La torre de la catedral que marca
la escena de la ciudad al otro lado de los ventanales se dobla del
9. C&\ La comunidad inoperante, LOM/Universidad Arcs, Santiago de Chile, 2000.

xm

reflejo de nuestra propia escena, la de una sala de cursos en el


cuarto piso del ala interior del Prtico, en donde Nancy deconstruye y los estudiantes se atarean tomando notas y, en la me
moria de uno que no las toma, todo esto se espejea mientras
tanto en otra escena contada por otros, y por ese libro:
Conocemos la escena escribe Nancy en El mito interrumpi
do: hay hombres reunidos, y alguien que les hace un relato.
Esos hombres reunidos, no se sabe an si forman una asamblea, si
son una liorda o una tribu. Pero nosotros los llamamos herma
nos, porque estn reunidos, y porque escuchan el mismo relato.
El que cuenta, no se sabe an si es uno de ellos, o si es un
extranjero. Lo consideramos uno de ellos, pero diferente de ellos,
porque tiene el don, o simplemente el derecho a menos que no
sea el deberde recital*.
No estaban reunidos antes del relato, es la recitacin la que
los rene. Antes, estaban dispersos (es al menos lo que el relato,
a veces, cuenta), codendose, cooperando o afrontndose sin re
conocerse. Pero uno de ellos se inmoviliz, un da, o quizs so
brevino, como volviendo de una ausencia prolongada, de un exi
lio misterioso. Se inmoviliz en un lugar singular, apartado pero
a la vista de los otros, un montculo, o un rbol quemado por un
rayo, y comenz el relato que reuni a los otros.
Les cuenta su historia, o la suya, una historia que todos sa
ben, pero que slo l tiene el don, el derecho o el deber de recitar.
Es la historia de su origen: de dnde provienen, o cmo provie
nen del Origen mismo ellos, o sus mujeres, o sus nombres, o la
autoridad entre ellos. Es entonces lo mismo, a la vez, la historia
del comienzo del mundo, del comienzo de su asamblea, o del
comienzo del relato mismo (y eso cuenta tambin, ocasional
mente, quin lo ense al narrador, y cmo es que l tiene el
don, el derecho o el deber de contarlo).
ste habla, recita, canta a veces, o acta. l es su propio hroe, y
ellos son de vez en vez los hroes del relato y aquellos que tienen el
derecho y el deber de aprenderlo. Por la primera vez, en esta expre
sin del recitante, su lengua no sirve para ninguna otra cosa que para
la confeccin y la presentacin del relato. No es ya la lengua de sus
intercambios, sino la de su reunin la lengua sagrada de una fun
dacin y de un juramento. El recitante la reparte entre ellos.
Todo mundo toma notas, no paran de hacerlo. Entende
rn? Estarn de acuerdo? Toman notas en los cursos y toman
notas en las conferencias, registran con avidez precisamente las

palabras que alguien autorizado les reparte, todos parecen es


cribir y leer el mismo libro... Y, sin embargo, hay algo que falta,
aquella escena dista radicalmente de la nuestra, y de la escena
de la ciudad al otro lado de los ventanales...
Es una escena muy antigua, inmemorial, y no tiene lugar una
sola vez, se repite indefinidamente, con la regularidad de todas
las reuniones de hordas, que vienen a aprender sus orgenes de
tribus, de fraternidades, de pueblos, de ciudades reunidos alre
dedor de fuegos encendidos por doquiera en la noche de los
tiempos, y de los que no se sabe an si son encendidos para
calentar a los hombres, para alejar a las bestias, para cocer la
comida, o bien para alumbrar la cara del recitante, para hacer
que se le vea diciendo, o cantando, o actuando el relato (cubierto
quizs con una mscara), y para encender un sacrificio (quizs
con su propia carne) en honor de los ancestros, de los dioses, de
las bestias o de los hombres que el relato celebra.
Frecuentemente el relato parece confuso, no siempre es cohe
rente, habla de poderes extranjeros, de metamorfosis mltiples,
es cruel tambin, salvaje, implacable, pero a veces hace rer.
Mienta nombres desconocidos, seres jams vistos. Pero los que
se han reunido comprenden todo, se comprenden ellos mismos y
al mundo al escuchar, y comprenden por qu deban reunirse, y
por qu era necesario que esto les fuese contado.10
Qu es lo que falta de este lado del espejo, en esta sala? Fal
ta acaso la comunidad, y falta el fuego, el incendio. Nosotros
nos alumbramos ahora con luces elctricas, y estamos al abrigo
de los poderes de la palabra ritual, como estamos al abrigo de
los elementos. Y sin embargo queda el juego de los espejos.
Esta escena transmitida por Nancy nos la cuenta el romanticis
mo alemn, que quiso el fuego y quiso el incendio, y que en su
frenes por el mito y por la comunidad termin mirndose en el
rostro de la Gorgona, y en el inesperado horror del sacrificio. Es
peligroso jugar con el fuego.
k

~k

10. Cfr. La communaut dsoeuvre, Bourgois, 1986, pp.109-111 (en la recin cita*
da traduccin de J. M. Gaido este pasaje se encuentra en las pp. 81-82; yo me lie
entretenido aqu en el juego o ejercicio de traducirlo yo mismo para poder ver luego
las variaciones de ambas lecturas.

En la pacfica y ordenada ciudad de Estrasburgo de vez en


cuando algunos automviles amanecen incendiados; los esquele
tos metlicos de algunos andan todava por ah, en algn rincn
de la ciudad, oxidados y llenos de holln, abandonados. Los ha
alcanzado el fuego de los barrios difciles de la periferia, o una
chispa de la comunidad que choca consigo misma, que no se
acaba de encontrar, o que se quiebra. Si, en general, en la bru
mosa y fra ciudad de Estrasburgo se acuerda uno de Luvina, el
pueblo aquel de una montaa fra de un cuento de Rulfo, en este
caso nos acordamos ms bien de Paso del norte, o de El labe
rinto de la soledad, en el que Octavio Paz nos habla de la violen
cia del Pachuco, ese descendiente de mexicanos que no logra
arraigar en los Estados Unidos, y que pareciera el espejo exacto
de la violencia del Beurre, del hijo de los inmigrantes musulma
nes de Francia (y en su tiempo, de otra manera, de la del joven
francs frente a la ocupacin alemana): ese marginado que se
viste o se disfraza exagerando la moda de la sociedad que lo
rechaza, y que se pavonea frente a ella, este clown impasible y
siniestro, que no intenta hacer rer y que procura aterrorizar...
busca, atrae la persecucin y el escndalo. Slo as podr esta
blecer una relacin ms viva con la sociedad que provoca: vcti
ma, podr ocupar un puesto en ese mundo que hasta hace poco
lo ignoraba; delincuente, ser uno de sus hroes malditos.51
Soledad, comunidad imposible, violencia, sacrificio, mito,
soledad... laberinto. El hombre escribe el poeta es nostal
gia y bsqueda de comunin. Por eso cada vez que se siente a s
mismo se siente como carencia de otro, como soledad.12
El Norte se fragmenta en soledades, se deshumaniza. La
persona humana requiere de otras personas para realizarse
como persona, la prdida de la comunidad es un desastre, una
desgracia, una nueva barbarie.13
11. Cfr. El laberinto de la soledad / Postdata / Vuelta a El laberinto de a soledad,
Coleccin Popular, n " 471, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, pp. 18-19; y
tambin la nota 3, en la p. 20. Los cuentos de Juan Rulfo se encuentran, como es
sabido, en El llano en llamas, del que hay varas ediciones, especialmente en el Fondo
de Cultura Econmica.
12. Ibd., p. 211.
13. Dos libros recientes abordan el asunto: Michel Henry, La barbarie, PUF, Pars,
2001; y Nicols Grmaldi, L'homme disloqu, PUF, Pars, 2001.

Es escribe Nancy una privacin de ser para el ser que es


esencialmente y ms que esencialmente un estar en comn. El
estar en comn significa que los seres singulares no son, no se
presentan, no aparecen sino en la medida en la que com-parecen, en la medida en que son expuestos, presentados, u ofrecidos
los unos a los otros. Esta comparecencia no se agrega a su ser, su
ser viene al ser en ella.14

***
Europa est perpleja. El tiempo es largo, y esta agitada pe
nnsula del Asia que se empea en considerarse un continente,
y que se quiso duea del mundo, y que se empea en ser al
menos eso, Europa (y que es Europa a pesar de los pesares, y
que es grande), Europa se despierta con dificultades del sueo
de ella misma.15 No era la portadora de la luz, de la ciencia y
del progreso? No era la abanderada de la libertad? No era la
suya la raza superior? Si se ensalza lo humillo, y si se humilla
lo levanto, y lo contradigo siempre hasta que se d cuenta que
es un monstruo indescifrable.16A la mitad de la noche el sueo
se tom en amarga pesadilla, y ahora, por la maana de este
temprano siglo XXI que sucede al tardo siglo XX, por ms que
se lava y se vuelve a lavar, no logra la perpleja Europa borrar la
sangre que conforme se despierta se descubre todava en las
manos. El tiempo es largo y la vida contina, y Europa, somnolienta, a ratos se queda dormida y suea todava con que descu
bre el gen de la eterna juventud, y con que instaura el tribunal
internacional del juicio final y atrapa y castiga, justiciera, lo
mismo al poltico corrompido y al terrorista, y al criminal se
xual, que al odioso responsable de los accidentes, las enferme14. La communaut dsoeuvre, ed. cit., p. 146; p. 103 de la citada edicin espaola
(aunque de nuevo aqu la traduccin es ma).
15. Adems de la Europa real, la mltiple, la descame y hueso, y tierra, y agua, y
aire, y fuego, y adems de la Europa poltica que se est formando, est la Europa
ideolgica, que es una suerte de categora teolgico-poltica (o el Occidente, lo mis
mo da, o el Norte ahora). Europa! observa Unamuno. Esta nocin primitiva e
inmediatamente geogrfica nos la han convertido por arte mgico en una categora
casi metafsica. Cfr. Del sentimiento trgico de la vida, la conclusin: Don Quijote en
3a tragi-comedia europea contempornea (p. 465 en la edicin de sus Obras selectas,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1986).
16. Pascal, a partir de una frase del Evangelio. Cfr. el pensamiento 130 en la edi
cin de Lafuma, 420 en la de Brunschvicg.

xvn

dades y las catstrofes naturales... Es la sangre de la humani


dad, la sangre de las razas inferiores, la sangre de sus hijos
sacrificados en las innumerables batallas, o es la sangre de Dios
la que le ha dejado esas manchas?
La muerte de Dios escribe Nancy en Des lieux divins es
el pensamiento final de la filosofa.17 Qu extrao enigma!
Qu significa Dios en esta proposicin?, qu significa
muerte, qu significa pensamiento final, y qu significa fi
losofa?18
Qu significa significar?, me respondera acaso el autor
de este libro. Europa est perpleja, y Jean-Luc Nancy tiene el
valor y la indiscrecin de esta perplejidad, que para l es una
derrota general del sentido. Sentido de la frase, sentido de la
existencia, sentido de la historia... Acaso otro juego de espejos
(ser que, ausentndose Dios, el genio maligno recupera terre
no y extiende el reino de la incertidumbre hasta el dominio de
la frase o del juicio, hasta el dominio del dos ms tres son
cinco?).
El Occidente se pierde en el vasto mundo, se disuelve en l
Una torre ms fracasa en su intento de penetrar los cielos, y en
la tierra es Babel una vez ms, y otra vez nos perdemos en la
confusin de las lenguas. Jean-Luc Nancy busca ponerse a la al
tura de los tiempos, y entiende que stos requieren de un pensa
miento finito, de un pensamiento a la altura del fin, de un pen
samiento que sea capaz de hacerse cargo de la interrupcin del
sentido, y de asumir la fnitud y la singularidad de todo sentido.
Es finita en su gnero leemos en la segunda definicin de
17, Cfr. la p. 23 de la edicin de 1997.
18. Que no se lean en ingls estas preguntas mas; las formulo en espaol, como
podra formularlas en el francs de Descartes. El imperativo de la claridad no es la
caracterstica peculiar o ideolgica de una deteiminada escuela filosfica, y yo tengo
muy poco que ver con la llamada filosofa analtica (qu difcil es, en el norte, hacer
entender que aparte de Europa y los Estados Unidos existe un vasto mundo!). Una
ancdota: las primeras pginas del Court trait d'ontologie transito ir de Alain.Badiou
(Senil, Pars, 1998) me engaaron al hojear el libro en la librera; cre que ste, que
tampoco formula sus preguntas en ingls, iba de veras a examinar en serio la tal
proposicin, Dieu est mort, como lo hacen creer las primeras lneas de su prlogo,
que as se titula. No es el caso, y me temo que el autor confunde la filosofa con la
literatura; que una vez ms la filosofa es tomada por un mero gnero literario y el
rigor del pensamiento por un mero ejercicio de estilo (vase, en cambio, la conferencia
De la mort de Dieu a la mort de la philosophie, de Ferdinand Alqui, recogido en su
libro ludes cartsiennes, J. Vrin, Pars, 1982).

XVIH

la primera parte de la tica de Spinoza, la cosa que es limitada


por otra de la misma naturaleza. Babilonia, la gran Babilonia
no ve su finitud en los insignificantes pastores de ms all de las
fronteras de la gran Babilonia; los hebreos, los de ms all del
Eufrates, los marginados de la gran Babilonia saben en cambio
que aqulla no es la puerta del cielo.59 La Modernidad no es
tampoco la puerta de la tierra, y sus parasos artificiales, sus
jardines colgantes no han logrado, a pesar de sus portentosos
logros y sus reiterados y a veces trgicos esfuerzos, instaurar de
nuevo el paraso terrenal. No hay tal, y no lo puede haber. Se
descubre al fin, en el centro, lo que pareca ser el privilegio del
arrabal? El centro, en todo caso, se da cuenta poco a poco de
que tambin es arrabal, de que tambin est desterrado en la
periferia del tiempo. No sin cierta vanidad constataba ya Paul
Valry, en el momento en el que Europa era desplazada de la
hegemona mundial, la mortalidad de las civilizaciones.20En Eu
ropa, la voie romainep Remi Brague nos pinta una Europa que
al mirarse en el espejo de su historia, al acordarse de su propio
Sur, se descubre un rostro mediterrneo, un rostro rayado de
moro que a penas difiere del rostro de la harto perifrica cultura
latinoamericana, en la que un Borges ha cantado ya el asombro
que el gran poeta experimenta ante el misterio de los poetas
menores, sos que no aparecern en las antologas, y que libera
dos de esta vanidad alcanzan los primeros la que humanamente
pareciera ser la meta de todos, y de todo: el olvido.
***
Y ah est, sin embargo, herida pero en pie, esta catedral
medieval cuya flecha sigue disparndonos al cielo. Y en la sala
402 del Prtico, Jean-Luc Nancy se ejerce mientras tanto en la
deconstruccin del cristianismo. En qu y hasta qu punto
nos apegamos al cristianismo? He ah una pregunta que se
esquiva, y que Nancy afronta, como la de los fines, como la del
sentido, como la del sacrificio. En qu y cmo, exactamente,
somos cristianos?.
19. Cfr. Paul Zumthor, Babelou l'iimchvcnient, Senil, Pars, 1997, p. 35.
20. Cfr. Regars sur le monde actnel et nutres essais, Gallimarci, Pars, 1945.
21. Criterion, 1992 / Europa, la va romana, Gredos, 995.

XDC

A pesar de los turistas que las invaden a las horas de visita, y


a pesar de las mquinas traga monedas que por unos minutos
alumbran sus rincones volvindolas museos, a pesar de los pe
sares la irreligin de Estado que deca Proust no ha consumado
an la muerte de las catedrales.22 No es el lugar para desarro
llarlo, pero a veces creo que en el fondo cabe esperar que no se
cumplan los temores que Romano Guardini manifestaba hace
cincuenta aos frente a los harto desalentadores signos de la
disolucin del cristianismo europeo.23 La Europa neopagana,
Sodoma y Gomorra en la superficie provocadora de sus campa
as publicitarias, es en el fondo ms cristiana de lo que general
mente se cree, o se quiere creer, o se insiste en hacer creer que
se cree. El tiempo es largo, y ah estn todava las catedrales, las
parroquias, las capillas, los monasterios, las emees en los cam
pos y en los caminos; el tiempo no lleva prisa y la Europa pro
funda, la de la intrahistoria que dira Unamuno, prosigue su
marcha sin armar tanto escndalo.
Nancy piensa que si la fe cristiana pervive an en Europa se
trata empero de experiencias individuales y fragmentadas, inca
paces de producir un sentido como se de cuyo fin se ocupa en
este libro. Habra que detenemos a pensarlo, a meditarlo. Para
pensar nuestro presente habra que meditar en esta crisis del
cristianismo europeo, y en la diferencia que va de un cristianis
mo como el de lo que fue la cristiandad, un cristianismo histri
22. Cfr. Mainel Proust, Ecrits mondains, 10/18, n. 2.398, U.G.E., Pars, 1993: L'in'ligion d'tat, pp. 395-397; y La mort des cathdrales, pp- 423-433. El 31 de diciembre
del ao 2000 no fue posible poner en practica 3a idea de celebracin que Jean-Luc
Nancy propuso en un artculo publicado en Denres Nouveltes d'Ahacc, Ecoute 2000:
delante del reloj astronmico de 3a catedral de Estrasburgo, a media noche, ceiTar los
ojos, escuchar el timbre del silencio en la enorme nave vaca. Esa noche y a esa hora Ja
catedral de Estrasburgo no estaba vaca.
23. Cfr. Romano Guardini, La fin des temps modernos (1950), Editions du Senil,
Pars, 1953. Estos temores los podramos resumir en una imagen: a los humildes
enanos medievales que se volvan gigantes al sublime a los hombros de os gigantes
antiguos sucede una engreda modernidad que, pagada de sentirse ms alta que el
obscuro y medieval cristianismo, se empea en destruirlo sin saber que al hacerlo
destmye sus propios cimientos, los pies que la sostienen (la oposicin al pasado cris
tiano-medieval, observa Alain Gueireau en L'avenir d'un pass incertain, Seuil, Pars,
2001, p. 34, sigue siendo uno de los legitimantes del sistema contemporneo). No
oyes ladrar los peiros?, le pregunta el padre agotado ai liijo herido que lleva en hom
bros y que no lo deja ni ver, ni or, ni respirar; y el hijo no responde, no le ayuda. En el
cuento de Rulfo el padre escucha al fin el ladrar de los perros que 3e anuncian que ha
llegado al pueblo.

co y acaso tambin en cierto modo ideolgico (como sus here


jas que dira Toynbee, como el marxismo, como el Occidente
mismo),24 al cristianismo propiamente dicho que no se confun
de ni con una civilizacin ni con ninguna ideologa, y al que lo
mismo la cada del muro de Berln o el reciente atentado contra
las torres gemelas de Nueva York que el saqueo de Roma, que
tambin se pretenda eterna, lo dejan impvido. Habra que ver
lo. Mientras tanto saludemos el dilogo al que nos invitan los
textos de Nancy, que tienen el gran mrito de afrontar, a su
manera, estas cuestiones.
En una conferencia anterior al curso al que nos hemos refe
rido aqu, Nancy nos recuerda las siguientes palabras del filso
fo italiano Luigi Pareysson: Solo puede ser actual un cristianis
mo escribe el autor de Esistenza e persona que contemple la
posibilidad presente de su negacin. Uno que se haga cargo de
ella, agreguemos, que piense con lucidez y con serenidad, y al
mismo tiempo con fe, y con esperanza y caridad esta posibili
dad. Slo puede ser actual un atesmo responde Nancy
que contemple la realidad de su proveniencia cristiana.25
J ua n C a r l o s M o r e n o R o m o *

24. Cfr. Ainold Toynbee, Le monde et lOccident, Descle de Brouwer, Pars, 1964 /
Oxford, 1953. En El pomenir de Espaa (cfr. El porvenir de. Esjma y los esjxuloles,
Coleccin Austral, n.l>1.541, Bspasa-Cnlpe) Unamuno y Ganivet cruzan una interesan
te correspondencia a este respecto; en la primera carta el primero llama la atencin del
segundo a propsito de la ntima contradiccin del cristianismo espaol, el de la con
quista, a propsito de la tensin de la m iz y de la espada, la contradiccin desgarradora,
el doble imperativo (double bnd, como diran ahora) del ideal evanglico ci no resistir
al mal y el ideal caballeresco dei honor y de la gloria. En la pelcula La misin (The
Mission), de Robert Bale y Roland Joff (1986), el personaje iateipretado por Robert de
Niro, don Rodrigo Mendoza, encama admirablemente esta contradiccin.
25. Cfr. La dconstmetion du ebristianisme, Les tndes phUosophiqnes, n."
4/1998, pp. 503-519; las citas son de la pgina 504. De Luigi Pareysson hay que leer,
pues, principalmente Esistenza e persona, U Melangolo, Gnova, 1985 ( e d . en 1950),
o al menos el comentario de Vattimo en Uetica dcl'intcrprctazione, Rosenberg & SeMier, Turn, 1989. Nancy remite asimismo al trabajo de Michel Hemy, C'cst tnoi la
vrit. Pour une philosophie du christianisme, Pars, Senil, 1996. Como al propio Nancy,
yo le recomiendo al lector la relectura de La agona del cristianismo de don Miguel de
Unamuno.
* Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico; pro
fesor de la Facultad de Filosofa de la Universidad Autnoma de Quertaro; becario de
la Comisin Nacional de Ciencia y Tecnologa de su pas; y candidato a doctor por la
Universidad Marc Bloch de Estrasburgo.

UN PENSAMIENTO FINITO

Tiene la existencia algn sentido? esta pregunta


requerir de algunos siglos tan slo, para ser oda
enteramente y en toda su profundidad.
N ietzsche, La gaya ciencia, 357
Porque la filosofa se dirige al hombre en su totali
dad y en lo que ste tiene de ms elevado, es necesa
rio que la finitud se indique en la filosofa de una
manera completamente radical.
H e id e g g e r , Davoser Disputation,
Kant und das Ploblem der Metaphysik,
ed. 1973, pp. 267-268

El sentido es desde ahora la menos compartida de todas las


cosas del mundo. Pero a partir de ahora compartimos, sin re
serva ni escapatoria posibles, la cuestin del sentido. La cues
tin, o acaso al mismo tiempo ms y menos que una cuestin:
una preocupacin, una tarea, una oportunidad.1
1. Nos permitimos retomar aqu algunas lneas que aparecieron la primavera de
1990 en la Lettre Internationale (n" 24), haciendo eco a los acontecimientos europeos
de ese ao. Su ttulo era A suivre [A seguir, continuar] y aqu est la continua
cin. En esto nadie se equivoca. No se trata ya solamente de una crisis, y ni siquiera
de un fin de las "ideologas". Se trata de una deirota general del sentido. El "sentido"
debe entenderse aqu en todos los sentidos: sentido de la historia, sentido de la comu
nidad, sentido de los pueblos o de las naciones, sentido de Ja existencia, sentido de
cualquier trascendencia o de cualquier inmanencia posibles. Y hay ms: no slo se
trata de unos contenidos de sentido, de unas significaciones todas nuestras significa
ciones que se encuentran invalidadas. Es en el lugar mismo de la formacin, del
nacimiento o de la donacin del sentido que se abre un extrao agujero negro. Todo
ocurre como si en la disolucin de esta capacidad originaria de hacer o de recibir
sentido cuyas numerosas figuras componen hasta nosotros la historia del Sujeto mo
derno: sujeto de la filosofa, de Ja poltica, de la historia, de la praxis, de la fe, de la
comunicacin, del arte. Todo ocurre como si un mundo surgiera, o unos mundos, o
unos 'ozos de mundo, sin que haya nadie para acogerlos, cogerlos o recogerlos en
tanto que "mundo". El "Oeste" no es capaz de acoger al "Este" que se resquebraja.
Toda consciencia es consciencia de algo", siendo en primer lugar "consciencia de

El sentido quiere decir aqu, por supuesto, el sentido, toma


do absolutamente: el sentido de la vida, del hombre, del mundo,
de la historia, el sentido de la existencia. Es decir: la existencia
que es o que hace sentido, y que sin ello no existira. Y el sentido
que existe, o que hace existir, y que sin ello no sera sentido.
El pensamiento no se ocupa nunca de otra cosa. S hay pen
samiento, es porque hay sentido, y es segn el sentido que cada
vez da y se da a pensar. Pero existe tambin la inteligencia, o
peor, la intelectualidad: stas son capaces de entregarse a sus
s": tal era el compendio de nuestro pensamiento, mas he ah que hay cosas que proliferan sin ser cosas de ninguna consciencia, y he ah unos "s" [50/] errantes, desligados
de la relacin de consciencia para con ellos mismos, "Toda accin se orienta, a la
habitacin comn de un reino de Ja libertad: tal era el compendio de nuestras mxi
mas. Mas he ah que cada una de esas palabras est gravada por el pasivo de un
desastre irreparable.
En esto nadie se equivoca: de hecho, los mejores testigos son aquellos que aprove
chan pesadamente de la ocasin para volver a sacar unas mercancas intelectuales que
en efecto no son sino mercancas, y de las que, por lo dems, la fecha de caducidad
est ya ms que rebasada; "liberalismo", "humanismo", ''dilogo", "formacin de los
hombres", "socialismo abierto", "democracia" son expresiones que aquellos mismos
que las emplean no las pronuncian sino con prudencia, en modo menor, preocupados
por no perder los plidos jirones de sentido que all quedan colgados. Se comprende,
es cierto, y se comparte el entusiasmo de aquellos que pudieron clavar una piqueta en
el muro de Berln. De aquellos que pudieron deshacerse de Marcos, y ahora de Ceau*
jescu. De quienes pudieron manifestar en las calles de Pretoria. Pero todo mundo
tambin, sin decirlo demasiado, comprende y comparte la discrecin que sigue a esos
momentos. Hay que ser discretos, o bien: nadie se reconoce ya el derecho, o la fuerza,
de ser indiscreto.
Ser indiscreto no podra significar sino una cosa; plantear el problema del senti
do, o bien, si se prefiere una formulacin ms clsica y, despus de todo, ms tajante,
el problema de los fines o del fin, de la finalidad en general. Es en efecto a propsito
de la finalidad que las bellas almas neo-liberales, neo-demcratas, neo-estetas o neoticas son ms discretas. Sin duda, ellas no hablan sino en trminos de "fines" (de
"horizontes", de "porvenires), puesto que ese es e! rgimen ordinario y obligado de
nuestro pensamiento (del que es tambin una forma de compendio). Pero lo que uno
se cuida bien de decir es que todas nuestras finalidades han estado intrnsecamente
ligadas a esos regmenes de trascendencia o de inmanencia del sentido de los que
desde ahora, discretamente, ya no es cuestin.
Se capitula o se disimula frente al hecho de que la cuestin de los fines est desde
ahora, toda entera, vuelta a poner en juego, expuesta sin reservas delante de nosotros,
y no solamente, ni en primer lugar, como la cuestin de "cuales fines?", sino como la
cuestin de 3a idea misma de fin". O, de "sentido". Una buena parte de la inteligencia
contempornea es empleada, obstinadamente, en esta huida.
No es que la cuestin no haya sido planteada. Queda por escribirse la historia
precisa de treinta aos de pensamiento. Pero el consenso neo-liberal, neo-socialista, se
obstina en desviarse... (continuar).

ejercicios como si, en primer lugar y exclusivamente, no se tra


tara del sentido. Esta cobarda o esta pereza estn siempre muy
extendidas. Acaso no puedan dejar de introducirse en todo es
fuerzo o en toda inclinacin de pensamiento, desde que hay
discurso y siempre hay discurso (del sentido, no hay xtasis
silencioso, aunque est en el lmite de las palabras, y aunque
sea su propio lmite). Parece entretanto que hay, de este modo,
ua cobarda y una irresponsabilidad intelectuales muy propias
a este fin de siglo: hacer precisamente como si dicho fin de
siglo, aunque slo fuera por su valor simblico (pero tambin
por algunas otras circunstancias, polticas, tcnicas, estticas),
no nos apelara con una cierta rudeza a la cuestin, a la oportu
nidad o a la preocupacin del sentido. No ha sido el siglo que
termina el siglo de varios naufragios del sentido, de su deriva,
de su abandono, de su inanicin, en pocas palabras, de su fin?
Al fin, pensaremos el fin? La cobarda intelectual reacciona
mal a la palabra fin: fin de la filosofa, fin del arte, fin de
la historia... como si con ello temiera el verse privada de algu
nas evidencias y certidumbres sin las cuales se vera obligada a
lo que evita: la extremidad, la radicalidad del pensamiento.2 Y
es precisamente de eso de lo que se trata, de lo que se debe
tratar sin esperar ms: de pensar sin reserva este fin polimorfo
y proliferante del sentido, porque es ah, solamente, donde tene
mos alguna oportunidad de pensar la proveniencia del sentido,
y cmo un sentido, una vez ms, nos llega.
***
El ttulo UN PENSAMIENTO fin ito pone as en juego tres cosas
muy simples: por una parte, hay para nosotros un pensamiento
que est terminado, un modo del pensamiento al que se lo ha
llevado el naufragio del sentido, es decir el acabamiento y el
cierre de las posibilidades de significacin del Occidente (Dios,
Historia, Hombre, Sujeto, Sentido mismo). Pero al cumplirse y
al retirarse, este pensamiento hace surgir una nueva configura
cin (la suya, pues, la suya deshacindose en su propio lmite),
a la manera de la ms poderosa de las mareas, cuyo retiro deja
2. De manera simtrica, sta ha fabiicado la frmula del fin de las ideologas,
que es para ella el buen final, el final del exceso de sentido. Mas no por ello afronta la
falta de sentido.

ver modificado el lmite de la orilla. Nos viene entonces, por


otra parte, un pensamiento a la altura del fin, si se lo puede de
cir, un pensamiento que para empezar debe medirse con el he
cho de que el sentido ha podido acabar, y que podra ser
cuestin de una finitud esencial del sentido que demandara a
su vez ima esencial finitud del pensamiento. En efecto, y es el
tercer inters del ttulo, sea cual sea el contenido o el sentido de
lo que se nombra de este modo finitud (y este libro no se ocu
pa de otra cosa, si bien est muy lejos de ser el correspondiente
tratado), es por lo menos cierto que el pensamiento de tal obje
to debe desposar su forma o su condicin, siendo l mismo un
pensamiento finito: un pensamiento que, sin renunciar a la ver
dad, a la universalidad, y en pocas palabras al sentido, no puede
pensar sino tocando idnticamente a su propio lmite, y a su
singularidad. Cmo pensar todo todo el sentido, no se puede
hacer menos, es indivisible en un pensamiento, en el lmite
de un solo nfimo trazo? Y cmo pensar que este lmite es el de
todo el sentido?
No se busca responder directamente, sino por la afirmacin
liminar de una necesidad: La elaboracin de la ms ntima
esencia de la finitud debe ser siempre ella misma, en principio,
finita.3
***
Qu es el sentido? Es decir, cul es el sentido de esa pala
bra, sentido, y cul es la realidad de esta cosa, el sentido?
Cul es el concepto, cul es el referente? Nos viene pronto a la
mente que el concepto y el referente en este caso deben confun
dirse, puesto que es en tanto que concepto (o como se lo quiera
llamar, idea, pensamiento) que esta cosa existe. El sentido es
el concepto del concepto. Se puede analizar ese concepto en
tanto que significacin, comprensin, querer decir, etc.4 pero lo
3. Heidegger, Kantbuch, op. cit,t p. 229. El contexto inmediato de esta frase no le
hace justicia. Heidegger parece quedar ah preso de una concepcin en suma relativis
ta del pensamiento finito, que pennanecera siempre solamente una posibilidad
entre otras, no pudiendo pretender conocer la verdad en s de la finitud. Eso requie
re por lo menos ser esclarecido. No se conoce la finitud en s: pero no es por el
efecto de un perspectivismo, es porque no hay finitud en s. Es de eso de lo que se
debe tratar, y no de una retrica modestia del pensamiento, en la que Heidegger
permanece aqu atrapado.
4. Son presupuestos, como los considerandos de todo esto, Nietzsche, Husserl, la

que est implicado, articulado y explotado en todos estos anli


sis, es que el concepto en cuestin, en toda su extensin y en
toda su comprensin, no puede ser simplemente el concepto (o
el sentido) de algo que quedara puesto, colocado en una reali
dad exterior, sin relacin en s con su concepto (as, al menos,
como corrientemente se entiende la relacin de una piedra, o
de una fuerza, y de su o sus conceptos. Pues el concepto de
sentido implica que el sentido se aprehenda l mismo en tanto
que sentido. Ese modo, ese gesto de aprehender-se-l-mismo
en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sen
tido: indisociablemente, su concepto y su referente. Como un
concepto que tuviera lo pedroso de la piedra, o la fuerza de la
fuerza. (Y tal es en efecto el absoluto de sentido a la extremi
dad de toda metafsica del Saber y del Verbo, de la Filosofa y
de la Poesa.) El sentido no es lo que l es en s si no lo es para
s [ soi\.
Y lo mismo vale para el otro sentido de la palabra sentido,
para su sentido sensible: sentir, es necesariamente sentir que
hay sensacin. El sentir no siente nada si no se siente sentir, del
mismo modo que el comprender no comprende nada si no se
comprende comprender. El otro sentido de la palabra no es
otro sino de acuerdo a esta mismidad.5 Lo que apela el quiasmo: lo que siente en el sentir, es que comprende que siente, y lo
qu hace sentido en el sentido, es que se siente l mismo hacer
sentido. Se podra objetar que as 110 se hace otra cosa que re
troceder cid inflnitum la cuestin del sentido del sentido, o bien
que se pierde incluso toda posibilidad de plantearla, en ese jue
go oximrico en el que nada nos hace saber qu pueda ser eso
de sentir el sentido, ni comprender el sentir.
Ningn azar, sin duda, si esta doble apora remite a la ms
poderosa distincin de la filosofa: la de lo sensible y de lo inteli
gible (de lo que tiene sentido). Por lo dems, se podra mostrar
sin dificultad que no hay filosofa, ni poesa, que 110 haya pre
tendido, de una manera o de otra, superar, disolver o dialectizar
esta doble apora. Tal es siempre la punta de la extremidad me
tafsica evocada hace un instante. La tarea que sucede a la filo
lectura de ste por Deirida, luego por Marin, y I-eideggei', y Deleuze. No liace falta
decirlo, pero es mejor decirlo.
5. Ya Hegel admiraba el doble sentido de Sinn (en su Esttica, obviamente).

sofa, nuestra tarea, es la misma, solamente alterada, pero alte


rada sin lmites, por- el fin del sentido.6
***
Todo el trabajo de una poca la de la filosofa hurgando
su propio fin, deconstruyendo su propio sentido nos habr
desde ahora enseado esto, este otro despliegue de la misma
apora (no su solucin, sino ms bien el pensamiento de su
ausencia de solucin en tanto que lugar mismo del sentido), que
uno puede tratar de expresar as:
El sentido depende entonces de una relacin para con sigo
mismo [a soi] en tanto que otro, o [algo] de lo otro. Tener senti
do, o hacer sentido, o ser sensato [sens: dotado de sentido], es
ser para s [ soi] en tanto que [algo] de lo otro afecta esta
ipseidad, y que esta afeccin no se deja reducir ni retener en el
ipse en cuanto tal. Al contrario, si la afeccin del sentido es
reabsorbida, el sentido tambin desaparece. As de la piedra
(por lo menos segn lo que de ella representamos), as de esos
grandes monolitos, monumentos y monogramas de la filosofa,
Dios o Ser, Naturaleza o Historia, Concepto o Intuicin. Fin de
la filosofa quiere decir: despliegue de esta reabsorcin del sen
tido pero asimismo, cuestin de lo que, del sentido, le resiste,
la recomienza y la abre todava.
El sentido es la apertura de una relacin a s [ soi: para
consigo]: lo que lo inicia, lo que lo empea y lo que lo mantiene
a s en y por la diferencia de su relacin. (S [So] designa
aqu tanto el s mismo [soi-mme] del sentido, si se puede
hablar de ello, como toda constitucin de s [soz], entendida
como identidad, o como subjetividad, o como propiedad,
etc.) El a del a-s [-soi], con todos los valores que se le pueden
dar (deseo, reconocimiento, especularidad, apropiacin, incor
poracin, etc.), es para empezar la fisura, la separacin, el espaciamiento de una apertura. O incluso: La significatividad (Bedeutsamkeit, la propiedad de tener o de hacer sentido) es eso
hacia lo cual el mundo en cuanto tal est abierto.7
6. Cfr. Sens elliptique, pp. 269-296 de Une pense finie [este captulo no se inclu
ye en la presente traduccin].
7. Ser y tiempo 31. Se notara de paso que, aunque ese libro defina el pnncipio de

Pero la apertura se ha vuelto hoy un motivo llano, la evo


cacin de una suerte de muelle generosidad en un discurso bien
pensante a la moda (en el que figuran tambin, obligatoriamen
te, la alteridad, la diferencia, etc.): una propiedad moral,
ms bien que ontolgica. Y, sin embargo, es del ser que debe
tratarse: qu sentido sera o producira sentido, a menos que
fuese el sentido del ser?... Y que ser sera, si no fuese sentido
(del ser)?8
La apertura del a-s [-soi] debe entonces ser pensada con
esta radicalidad ontolgica (independientemente de lo que ah
deba advenir del sentido de la ontologa). Es en el fondo lo
que define, para nuestro tiempo, lo esencial del trabajo del pen
samiento.
***
El ser que est abierto no es esto y aquello, y, adems, [est]
marcado o distinguido de una apertura. El ser que est abierto
y es lo que nosotros buscamos como el ser del sentido, o
como el ser-a-s [Vetre--soi] est en esta apertura, en cuanto
tal: l mismo es lo abierto de ella. De la misma manera, el s
[so] que es a-s [-so] por y en una alteridad no tiene este
otro como un correlato, ni como el trmino de una relacin
que vendra, precisamente, a relacionarse con el s. En rigor,
no se trata ni de otro ni de relacin. Se trata de una diresis
o de una diseccin del s que precede toda relacin a lo otro,
tanto como toda identidad del s. En esta diresis, el otro es ya
el mismo, pero este ser no es una confusin, y menos an
una fusin: es el ser-otro del s en tanto que ni s, ni otro, ni
ninguna relacin de ambos puede serles dada como origen. Es
menos que origen, y ms que origen: el a-s como apropiacin
de lo inapropiable de su a-ser [a-tre] de su sentido.
El s que sera su origen, apropindose su fin (tal es, o parece
ser, el S hegeliano, y el S filosfico en general, incluso si l
una deconstruccin del. sentido, en tanto que sentido del ser, Heidegger no deja en
ello de ser tributario de un doble rgimen, clsico, de la presentacin del sentido: una
vez como comprensin, otra vez como sentir o sentimiento (Befludlichkeit). Re
pite que los dos son indisociables, pero los dos siguen siendo dos, y Heidegger no
interroga explcitamente esta dualidad.
8. Cfr. Max Loreau (La gense du phnomne, Pars, Minuit, 1989, p. 303): No hay
ser que sea distinto del sentido del ser.

diluye esta apropiacin en idea reguladora, o en toda especie


de relativismo, o incluso en enigma de los fines, o en persecu
cin incesante de la cuestin, en pocas palabras en desbandada
del pensamiento) ese s [soQ sera precisamente lo insensato
[tnsens]. Un poco a la manera de un juego cuya regla quema
que el ganador fuese dado por adelantado. Es a esta insensatez
que toca, precisamente, la filosofa en su fin (esquematismo / sa
ber absoluto / muerte de Dios). Y es precisamente este toque lo
que hace pensar el fin, en todos los sentidos de la expresin.
Hay sentido desde que el ser-a-s [tre--so] no se pertenece,
no se retoma. Desde que ste es ese no-retomar-se: no retomar
se sin resto, y sin un resto que no resta [se queda] afuera, en
falta o en exceso, sino que es l mismo el a del ser-a-s, lo abier
to de su apertura. El sentido es el a-s del que el a determina el
s al extremo de poder ser desviacin del s, desinteresamiento del s, su olvido incluso, y tambin la intrincacin que est
en l, que es l, de un t, de un nosotros, e incluso del l
del mundo.
;V

Pensamiento simple, y duro, y difcil. Pensamiento rebelde a


todo pensamiento, y que el pensamiento, sin embargo, conoce
comprende y siente como eso mismo que piensa en l. Pen
samiento en insurreccin permanente contra toda posibilidad
de discurso, de juicio, de significacin, y tambin de intuicin,
de evocacin o de encantamiento. Pero pensamiento que no
est presente sino para esos discursos o para esas palabras a las
cuales hace violencia de las que l es la violencia. Es por ello
que este pensamiento se llama tambin escritura, es decir
inscripcin de esta violencia, y del hecho de que para l todo
sentido es exento, no se vuelve sin resto, y que todo pensamien
to es un pensamiento finito de este exceso infinito.
Pensamiento que est condenado al pensamiento de un solo
sentido porque est claro que no puede haber ah varios sen
tidos, ni jerarquas, situaciones o condiciones ms o menos
plenas o ms o menos dignas de sentido. (En cuanto al
mal, volveremos a ello: es la autosupresin del sentido.) Pero a
ese sentido, el sentido absoluto en su absolutidad y en su singu
laridad, le corresponde precisamente, por razn de esencia (si
hay una esencia), el no comprender y no presentar ni su uni

dad ni su unicidad. Ese un solo sentido no tiene ni unidad ni


unicidad: es un solo sentido (de un solo ser), porque es
cada vez el sentido. No lo es en general, y no lo es de una vez
por todas. Lo sera, si fuese acabado, reabsorbido, insensato.
Infinito e insensato.
La finitud designa la esencial multiplicidad y la esencial
no-reabsorcin del sentido, o del ser. En otros trminos, si es
como existencia, y nicamente como existencia, que el ser est
enjuego: ella designa el sin-esencia del existir.
Cuando el ser es planteado como infinito, es entonces pre
cisamente que es determinado, si es planteado como finito, es
entonces su ausencia-de-fundamento la que es afirmada.9
La ausencia-de-fundamento (Abgrndlichkeit) es lo que aqu
se transcribe por el sentido. La ausencia-de-fundamento no
es una falla [manque] del ser a ser sostenido, justificado, origi
nado en tanto que es y en lo que es. Esta es: que el ser no remite
a nada, ni a substancia, ni a sujeto, ni siquiera a ser, sino a un
a de un ser-a, a s, al mundo, que produce tambin la apertura,
o el arrojo, el ser-arrojado de la existencia.
Ms rigurosamente todava: el ser no es el ser, ni el sustanti
vo, ni la substancia, El ser no es sino ser, el verbo por cuan
to uno pueda desubstantivar el verbo mismo, y desestabilizar la
gramtica. Y no ese verbo intransitivo que la lengua nos da,
sino un verbo ser transitivo, que no existe:10ser lo existente,
como se dira hacer, o fundar, o comer lo existente, pero pre
cisamente, no transmitiendo ninguna cualidad o propiedad,
transmitindose solamente, transmitiendo al existente ese a de
la transmisin, el ser-a del sentido, dando a la existencia el ser
en tanto que el sentido, no el sentido del ser como contenido
de significacin, sino el ser-sentido del ser. No dndolo pues,
9. Heidegger, Betrcige, Klosterraann, Frankfmt a.M., 1989, pp. 268-269.
10. Heidegger evoca su posibilidad en Qu es filosofa? En ese sentido, la diferen
cia del ser y del ente no podra ni siquiera ser asignada como diferencia. El ser que
es (transitivamente) el ente no difiere de este ltimo sino en la medida en la que esta
misma diferencia difiere de una diferencia del ser (intransitivo) al ente. Esta ltima
diferencia (la que ms frecuentemente es retenida como sentido de la diferencia ntico-ontolgica) difiere entonces de ella misma, y se difiere: el ser no adviene ah como
ser. Es lo que Jaques Denida ha querido poner al da con el ni trmino ni concepto
de diffrar^ce. Y como l lo ha escrito en La vo'tx et le phnomne (Pars, PUF, 1967,
p. XXX): La diferencia finita es infinita Esta frase, lo temo, no tiene sentido,
dijo l un da. Quizs, pero el sentido ah est.

siendo solamente el a -presentacin, tensin, direccin, aban


dono de una ofrenda que de entrada, sin ningn fundamento,
coloca o transforma la existencia en deuda, es decir en exceso
de su propia existencia, debiendo serlo (existencia, s), debiendo
apropiarse en tanto que lo inapropiable de ese sin-fondo que
habr sido su ser, ms y menos que origen.
Finitud quiere decir: no que el todo del sentido no est
dado, y que haya que remitir (abandonar) su apropiacin al
infinito sino que todo el sentido est en la inapropiacin del
ser, cuya existencia (o el existir) es la apropiacin misma.
Lo que, para el existente, hace sentido, no es la apropiacin
de un Sentido que hara la existencia in-sensata como un mo
nolito de ser. Es al contrario, cada vez, y de cada nacimiento a
cada muerte, la apropiacin (a s) de lo siguiente: que no hay
sentido en ese sentido in-sensato. Es, por ejemplo, lo que quiere
decir un pensamiento de la muerte cuando piensa, no que la
muerte da sentido, sino al contrario que el sentido hace sentido
porque la muerte suspende su apropiacin, y apropia lo inapro
piable del ser-a, que l mismo no es ya a nada ms.
Por as decirlo: lo que porta el pensamiento en una expre
sin como ser a la muerte (zum Tode sein),u no es para em
pezar la muerte, es el a, del que la muerte indica solamente
que se mantiene, en tanto que estructura del ser, hasta el final
el cual es ausencia de final, de extremidad o de extremo en
el que se cerrara el crculo infinito de una apropiacin insensa
ta. El ser-a finaliza en el ser-a, y no es un crculo, ni una
tautologa menos an una llamada a herosmos mrbidos, y
menos an una invitacin a acuar la muerte en insignia de
una misin o de un servicio. Pues es la muerte apropiada la que
es lo insensato. El sentido, es la existencia que cada vez est por
[] nacer y por [] morir (por [] nacer, es decir por [a] morir:
por [a] no volverse). Eso no le quita nada a la dureza de la
muerte, a la angustia delante de ella. Eso no conlleva, estricta
mente hablando, ni consolacin ni compensacin. Eso ndica
solamente que en la finitud no es cuestin de fin, ni como
11. Si nos empeamos en traducir para la muerte, introducimos una finalidad
extranjera al texto. O bien, hay que reinterpretar ese para, ese zmn, que un a traduce
ms justamente. En todo caso, hay que pensar aqu Ja muerte fuera de toda lgica
sacrificial lo que requerira tambin una crtica y una deconstruccin de ese motivo
en Heidegger mismo (cfr., ms adelante, Lo insacrificable).

meta, ni como cumplimiento, y que ah no es cuestin sino de


un suspenso del sentido, in-fnito, cada vez rejugado, reabierto,
cada vez expuesto con una novedad tan radical que en seguida
se falla [se manque].
***
Lo nuevo, el acontecimiento del sentido se escapa a s mis
mo. Yo no puedo nunca decir; He ah, aqu, as, el sentido de
mi existencia. Al decirlo, al sentirlo incluso, desvo el sentido
ya hacia un acabamiento. Sin embargo, eso mismo que se esca
pa, o este escape que es sentido, nosotros lo hemos siempre
comprendido ya. Esencialmente, un pensamiento finito de la
finitud es un pensamiento del hecho de que nosotros hemos ya,
en tanto que existentes, desde que existimos, comprendido la
finitud del ser. Una ontologa del ser finito no elabora otra cosa
que lo que todos nosotros, en tanto que hombres, comprende
mos ya y constantemente.52
Comprender no quiere decir aprehender bajo un concepto
determinado, sino en primer lugar entrar (estar ya) en la di
mensin misma de la comprensin, es decir tener relacin
con [] algn sentido. Nacer al elemento del sentido, al mundo
singular de su presencia. Lo que es propiamente nacer: venir a
una presencia cuyo presente se ha escapado ya, oculto en el
venir a. Pero, venir. Y en esta venida, comprender, haber
comprendido ya lo que concierne la presencia-en-venida, el la
presencia-a, de la existencia. Haber venido al mundo: haber ve
nido al sentido. Y al sentir, como al sentir no podremos decir
ms, aqu, que lo que hemos dicho ya a propsito del quiasmo
aportico de los sentidos de sentido. Sino que desdobla el
ya del ya comprendido: ya se ha comprendido, porque se
ha sentido; ya se ha sentido, porque se ha comprendido. O bien:
se est en el sentido, porque se est en el mundo; se est en el
mundo, porque se est en el sentido. El uno abre el otro y es
eso, y nada ms, lo que es comprendido.
El sentido es la existencia en esta antecedencia ontolgica
en la que ella se alcanza y no se alcanza, en la que la existencia
alcanza su no alcanzarse. Como desviar la mirada de ese pun
12. Kantbuch, op. cit., p. 219. El anlisis que sigue se apoya en primer lugar en
todo el 41.

to duro, brillante, obscuro?: el nacimiento nos ha tomado hacia


l. Pero cmo abrir, solamente, el ojo: en ese punto, la muerte
lo ha cerrado ya. Obedecer a esta doble imposicin absoluta
el absoluto mismo de la existencia es entrar en un pensa
miento finito.
***
O bien, es entrar en lo finito de todo pensamiento, pues en
verdad ninguno ignora ese punto, y l est en el corazn de
toda filosofa, por ms metafsica que ella sea. Ningn pensa
dor ha pensado, si ha pensado, sin pensar eso. Nos corresponde
en propio solamente el tener que pensar ese finito en cuanto tal,
y sin infinitizarlo. Tarea tan finita como otra: momento de his
toria, ni azar, ni destino, puntuacin del evento del sentido. La
tarea es cierta, pero eso no quiere decir que se tenga el saber de
su cumplimiento. Todo mundo va preguntando: qu hay en
tonces que pensar? (a menos que no se prefiera: no pense
mos entonces demasiado!). Hay qu pensar esto: que el pensa
miento no est nunca dado, ni al origen, ni al trmino. En con
secuencia, nunca es dable tampoco. No hay un gramo de
sentido que uno pueda recibir o transmitir: la finitud del pensa
miento, eso es que el sentido es ah indisociable de la com
prensin singular, cada vez, de una existencia singular. (Lo
que no quiere decir que no haya nada que [] pensar en comn:
volveremos sobre ello.)
***
La existencia es sentido del ser: no segn una relacin para
con el ser en general (como si hubiera algo parecido), sino de
tal manera que cada vez se trata de una singularidad (finita) de
ser. Singularidad no se entiende solamente de un individuo
(no solamente del cada vez mo de Heidegger), sino de pun
tuaciones, de encuentros, de eventos tanto individuales como
pre-individuales, o comunes, y de toda suerte de grados de co
munidad. En m, el sentido es mltiple, incluso si tambin
puede ser parte de esta multiplicidad, aqu o all, un sentido
mo; fuera de m, el sentido est en la multiplicidad de
los momentos, estados o flexiones de comunidad (pero enton
ces tambin cada vez de un nosotros singular). La singulari
dad del sentido del ser significa en todo caso que el hacer-senti

do del ser no es el ser-s [tre-soi] de una esencia. La esencia es


del orden del haber: conjunto de cualidades. Pero la existencia
es para [a] ella-misma su propia esencia, es decir que ella es sin
esencia. Ella es, por ella misma, la relacin al hecho de su ser
en tanto que sentido. Esa relacin es de falta, y de necesidad:
El privilegio de existir abriga en l la necesidad (y la estrechez:
clie Not) de necesitar la comprensin del ser. Lo que ella tiene
siempre-ya y constantemente, la existencia no lo tiene. Precisa
mente porque no se trata de un tener. Existir: estar en falta de
sentido.
En cambio, eso que es segn el modo de la esencia si una
cosa parecida puede ser,13 ya no es tener el sentido. Es sim13.
Y si, en consecuencia, no hay que extenderla existencia (a ek-sistencia), as
fuese modalizndoia, ms all del hombre, comprenderla ms ampliamente que como
solamente humana? Cuestin difcil (indicada ya con dificultad en L'expence e a
libert [Pars, Galile, 1987; versin espaola de Patricio Pealver en Paids-Ibrica,
1996]), que Heidegger no ha contemplado. Es en el fondo la cuestin de Ja existencia
del mundo. No solamente cul es el sentido de la existencia (humana)?, sino, si el
mundo no es separable de sta, si ste no es el contexto contingente de una existenciaredad, sino el lugar mismo de Ja existencialidad, por qu existe el mundo, en su
totalidad?. No solamente, por qu hay algo?, en general, sino tambin por qu
hay lo que hay, todo lo que hay, y nada ms que lo que hay y el todo del hay [il y
a]? es decir tambin, por qu la diferencia proliferante de los entes, hombres, anima
les, vegetales, minerales, galaxias y meteoritos? As las cosas, hay que reconocer que
la piedra al ras de Ja piedra puede difcilmente ser reducida a una inmanencia
pura, o bien hay que poder reconocer que toda inmanencia es tambin de alguna
manera a s [ soij. Entonces, la piedra no es una esencia (y si no, cmo se hara
sentir dura su dureza?), y no hay esencia sino para el entendimiento. (Sobre la piedra,
cfr. Spinoza, tica, II, prop. XIII, escolio.) Pero para hacer or, o tocar, 1a modalidad
nfima, pesada, casi inexistente, de la existencia de la piedra, habra que pasar, sin
duda, por la literatura. Que se lea, por ejemplo, lo siguiente: Magnficos, insondables,
los guijarros! Resbalan todo alrededor nuestra, viejos de miles de aos, no solamente
redondeados y pulidos por siglos de rozamiento al ritmo de las olas, sino su substancia
misma batida, amasada y vuelta a amasar por el levantamiento de las montaas y su
erosin crnica, no una sola vez sino frecuentemente en la inmensa cena fugaz de la
eternidad... (John Updike, Las brujas de Eastwich) aqu, la existencia (reducida, es
cierto, a un yacer y a un ser amasado) de las piedras no es la i-elacin de stas con
una subjetividad. Es lo inverso: una subjetividad se distiende, en la escritura, hasta
tocar, como con la punta de los dedos, eso sin lo cual no habra nada por escribir, y
que permanece afuera, y que es el mundo, y que sin embargo, es verdad, no se presen
ta existiendo sino en ese gesto de escritura. Hay [il y a] no es del orden del haber.
(Sobre el ser tratado como haber, cruzamos aqu una indicacin de Alain Badiou a
propsito del Pli de Giles Deleuze, Annuaire Phosophique, Pars, Senil, 1989, p. 170.)
El verbo haber, aqu, pasara de la apropiacin al ser por difraccin, dislocacin y
diseminacin instantneas del haber del ser: no tiene esencia, slo tiene el estar
ah, en ese ah que no le es ni preexistente ni exterior. l ha [tiene: a] el no ser sino el
ah [y], todos los ah [y] de todos los hay [7y z]. All [y] no es del orden exacta
mente ni del haber, ni del ser, del mismo modo que no es exactamente, ni espacio, ni

p] emente lo in-sensato. Adems, carecer de sentido, o del senti


do, no implica carecer de una plenitud, de la que la carencia
portara las huellas, o las primicias, o los estigmas. Se podra
decir al contraro: carecer de sentido, estar en la estrechez del
sentido, es eso mismo, el sentido. Se podra decir tambin: care
cer del sentido, es no carecer de nada, propiamente hablando.
Seguramente no hemos terminado de recuperamos, me
diante el pensamiento, de una fascinacin de la carencia [falta:
manque] (abismo, sobreseimiento [non-lieu], duelo, apertura,
ausencia, etc*) de la que la necesidad, para la historia reciente
del pensamiento, sigue siendo evidente, pero de la que el riesgo
de confusin dialctico-nihilista no es por ello menos evidente.
Y, sin embargo, no carecer de nada (ser en el sentido) no es
tampoco la condicin plena, satisfecha de una esencia. Una teo
loga negativa no se disimula aqu. Carencia de nada, y a pesar
de todo carencia: tal es el existir.
En otro registro, Heidegger dice: estar cargado de responsa
bilidad (Ueberantwortung) para con el ente y para consigo
mismo en tanto que ente. Es decir: tener que responder del
hecho de que l es, y que s [soi] es. As, la comprensin del
ser es ella misma la esencia de la finitud. La finitud reside en
el hecho de que la existencia comprende que ser no consiste
tiempo. (Cfr. ms adelante El corazn de las cosas.) Se dir: eso depende de) evento.
Pero esa es en efecto la cuestin: de dnde el evento del mundo? El evento-mundo, en
la diseminacin singular de sus acontecimientos (que l no tiene, sino que l es, no
siendo sino eso), de dnde proviene? E-venire implica ya ese pro-ven ire, De dnde 3a
piedra? Del estallido del ser que hace el ser, del estallido de ser que es el ser. En esas
condiciones, no hay ms que eventos (las esencias y los hechos son para el entendi
miento), y todo evento tiene [lia: a3 la estructura del evento-mundo. O bien: todos
los eventos son substituibles, y todas las singularidades. No indiferentes, sino substi
tuibles en tanlo que singulares, en tanto que absoluto, cada vez, de un singular. Y de
hecho, cmo habra ah [y] sentido, si un evento no comunicara (con) todos los even
tos? Pero cmo no sera finito el sentido, si esta comunicacin misma no tiene lugar
como una transmisin de haber (de cualidades, de propiedades), sino solamente como
esta substituibilidad universal del evento-mundo? Este proviene entonces de ah [/d]
es decir que no proviene de ninguna parte, ni de nadie; ni de tomos, ni de Dios. Y,
sin embargo, ni los tomos (con el cljamen), ni Dios (el creador, no el ser supremo, si
se los puede distinguir) han sido nunca sin duda verdaderamente pensados de otro
modo que como la eventuidad [vnementicitel del mundo sin origen asignable, ni
unicable. Los tomos o Dios han sido los contra fuelles infinitizantes del pensa
miento del sentido finito. La proveniencia del mundo no est ni en una preveniencia ni
en una providencia. El mundo proviene de su evento. Existe pues de parte a parte
aunque la existencia no sea ah homognea a ella misma, de hombre, de piedra o de
pez. No hay sentido sino tocando a eso. Pero tocando a eso, no hay sino sentido finito.

en reposar sobre la base de una esencia, sino nicamente en


responder a y de el hecho de que hay ser, es decir en responder
a y de s mismo en tanto que existir de una existencia. La finitud
es la responsabilidad del sentido, absolutamente. No hay otra.
Se dir entonces tambin: la fnitud es el reparto [partage]
del sentido. Es decir, que el sentido no tiene lugar sino en el
cada vez de la existencia, en el cada vez singular de su respues
ta/responsabilidad; pero tambin, que el sentido es el lote, la
parte de la existencia, y que esta parte es repartida a todas las
singularidades de existencia (y no hay entonces sentido que
pueda no comprometer sino a un existente; la comunidad es de
entrada, como tal, compromiso del sentido: no de un sentido
colectivo, sino del reparto de la fnitud).
A *

Eso puede tambin llamarse libertad. La libertad as com


prendida no es un sentido conferido a la existencia (como ese
sentido insensato de la autoconstitucin de un Sujeto, o la liber
tad como esencia). La libertad es el hecho mismo de la existen
cia en tanto que abierta al existir mismo, y ese hecho es el senti
do.14 l es el nico hecho que sea por s mismo sentido, y el
sentido. Y sa es la razn por la cual, de entre los pensamientos
que nos preceden y que, en la articulacin de una poca sobre
la otra, han todava expresamente querido pensar el sentido,
ninguno ha dejado de exigir la libertad, no tanto como el medio
que como l ser mismo, o incluso la verdad, del sentido. As ha
sido ante todo, de la manera ms visible, en Marx y en Heideg
ger (y Sartre lo haba comprendido). Hay que agregar ah, pero
desde otro sesgo, a Rimbaud.55
Esos pensamientos han hecho la ruptura del siglo, portn
14, Habra que retomar aqu todo el argumento de L'exprieuce c la libert, que no
es otro que el de desplazar el concepto de libertad de la auto-nonnacin de un
Sujeto infinito a la exposicin de un existente finito.
15. Cfr. Possder la vrit dans une ame et un corps [recogido en Une petise
finie, Galile, 1990; pero no en esta traduccin]. En cuanto a Marx, y para aquellos que
se sorprendieran de verle atribuir un pensamiento de la fnitud, diremos brevemente
aqu que se trata al menos, en l, de ese rasgo constante y decisivo de apelacin a lo
real, a lo particular, a su materialidad, a la inefectividad de toda generalidad, e
incluso a lo contingente de la naturaleza y de la historia. Que el hombre se haya
quedado en hombre genrico para Marx, como lo habremos de recordar ms adelante,
no impide que la esencia del hombre comience en l su descomposicin, en la historia
y en la libertad.

dose a la medida de la muerte de Dios (es decir, de esta invo


lucin y de esta implosin que hicieron el sentido insensato),
porque ellas exponan o por lo menos presentaban que la cues
tin es el sentido, todo el sentido y que eso no es la libertad
que es el sentido (discurso de las Luces, y de Kant, y de He
gel), pero el sentido es la libertad, en tanto que sentido finito, o
en tanto que infinito ausentamiento de la apropiacin del senti
do. La libertad (si se debe conservar ese nombre) es el acto de
la estrechez del sentido.
Pero, en totalidad o en parte, esos pensamientos se han ce
rrado. Ellos han pensado cerrar el ciclo de una significacin
primera y ltima: una autoproduccin del hombre, o bien un
herosmo del abismo y del destino, o bien el dominio de una
conciencia, as fuese sta definitivamente desdichada.16En eso,
ellos desconocan la finitud que haban reconocido en su hori
zonte. Dicho de otro modo, terminaban por explotar la muerte
de Dios, reconstituyendo, re-fundando un sentido infinitamen
te apropiado, o apropiable, y hasta en su negatividad. Pero la
muerte de Dios as lo habremos aprendido de esta historia
misma- es por definicin inexplotable. Uno toma acta de ella,
y uno piensa despus de ella, eso es todo.
Es por ello que este siglo se ha roto, partido, abierto sobre la
cuestin del sentido. De un lado, el ltimo despliegue de lo
in-sensato, a Ja vez monstruoso y agotado. Del otro, pensamien
tos abatidos, extraviados o deprimidos, pensamientos del pocoo-nada-de-sentido (pedazos de humanismo, absurdo, juegos
amargos). En fin, la necesidad imperiosa, que se volvi visible,
de los temas de la condicin de posibilidad de un sentido en
general: formas, procedimientos, campos de validez, fuerzas,
intercambios de todo eso que hace o parece hacer efectos de
sentido lgicas, lenguajes, sistemas, cdigos (todo eso que
uno ha querido llamar formalismo, cuando el nico objetivo
era el de despejar de nuevo las inmediaciones de una cuestin o
de una tarea del sentido).
Esta historia nos ha entregado, el da de hoy, el motivo del
sentido a partir de ahora situado bajo esta exigencia: pensar su
finitud, no colmarla ni apaciguarla, y tampoco segn el movi
16. Pero uno piensa a penas, aqu, en Rimbaucl. Ms bien, por un lado y por el
otro de l, en Nietzsche y en Bataille.

miento insidioso de. una teologa o de una ontologa negativas,


en las que lo insensato finaliza, al infinito, por cerrar el sentido
mismo. Sino pensar la inaccesibilidad del sentido como el acce
so mismo al sentido, y de nuevo, en todo rigor, este acceso no
teniendo lugar, no accediendo a algn inaccesible, pero teniendo
lugar, in-accediendo a s mismo, a ese suspenso, a este fin, sobre
este lmite en el que simultneamente se deshace y se concluye,
sin mediacin del uno al otro gesto.17 Un pensamiento finito es
un pensamiento que pemtanece en esta in-mediacin.
Si debe tratarse aqu de libertad, no es entonces, para
decirlo una vez ms, porque algo as como la libertad viniese
a llenar el sentido (y mucho menos an cono si las liberta
des humanas viniesen tranquilamente a jugar en el espacio de
sertado por la necesidad divina). Pero libertad puede ser la
palabra provisoria, incierta para decir eso que expone a la
carencia del sentido y al sentido en tanto que carente. As, el
sentido de libertad no es otra cosa que la finitud misma del
sentido.
Y la libertad misma no tendr otro sentido que el de ser el
suspenso entre el acceso a la carencia y la carencia de acceso.
La conclusin que sin embargo no es una solucin. El fin que
no naufraga, ni delante del infinito, ni en l pero el fin que no
termina de ser fin.
***
Nuestra historia ha sido representada como el proceso de
un derrumbamiento o de una destruccin del sentido, en el sal
vajismo planificado de una civilizacin venida a su lmite, ella
misma vuelta la civilizacin de la liquidacin del sentido de
toda civilizacin, y del sentido en general.
Eso mismo, esta estrechez o este desaliento que nada hasta
ahora ha aliviado, es todava sentido. Eso es quizs, a la medida
del Occidente, la ms grande estrechez y la ms grande necesi
dad del sentido si por lo menos puede uno medir as, y si
cada poca no debe pasar por la representacin de una estre
chez inconmensurable, inscrita incluso en el reverso de las do
17. Hablando de acceso, pensamos, desde luego, en Bataille con una evocacin
distinta de la precedente. Aunque haya que decir por Jo dems, es en l que la exigen
cia ha suicido en su desnudez.

minaciones y los triunfos como si el Occidente se hubiese


dado esa ley o ese programa.
Lo que acaso sea posible decir a partir de ahora, o bien lo
que debemos tratar de indicar a partir de ahora, es en qu nues
tra estrechez y nuestra necesidad, en tanto que nuestras, en tan
to que estrechez y necesidad de nuestra historia presente de
esta vez en la que nosotros nacemos al sentido se deben
comprender como la estrechez y la necesidad del sentido finito.
Y as las cosas, ya no conviene ni importa el designamos como
modernos o como postmodemos. No estamos ni en el an
tes, ni en el despus de un Sentido que no hubiese sido finito.
Sino solamente en esta escansin, en esta inflexin de un fin
cuya finitud misma es la apertura, el acogimiento posible el
nico de otro a-venir, de otra demanda de sentido, y que in
cluso el pensamiento del sentido finito ya no podr pensar,
aunque la haya liberado.
Un pensamiento finito es tambin, cada vez, un pensamien
to que piensa esto: que l no puede pensar lo que le viene. No se
trata, desde luego, de rehusarse a prever ni a programar. Pero
un pensamiento finito es tambin un pensamiento cada vez sor
prendido por su propia libertad. Y as, por su historia: la histo
ria finita, que hace evento y sentido a travs de lo que se repre
sentaba como lo infinito de un proceso in-sensato.18Es tambin
por lo que, en nuestro tiempo, no conviene y no importa el
querer apropiarse su proveniencia: no somos ni griegos, ni ju
dos, ni romanos, ni cristianos, ni una combinacin ordenada
de esos nombres, cuyo sentido, de todas maneras, nunca est
simplemente dado. No somos ni el cumplimiento ni el rebasamiento de la metafsica, no somos ni el proceso, ni la
errancia. Pero es el caso que existimos, y que comprendemos
que eso (nosotros mismos) no es lo in-sensato de una significa
cin reabsorbida, anulada. En la estrechez y en la necesidad,
comprendemos que nosotros, aqu, ahora, es todava, de
nuevo, responsable de un sentido singular.
Nuestra estrechez se expone bajo cuatro encabezados: la ex
terminacin, la expropiacin, la simulacin, la tecnicizacin.
18. Cfr. La historia finita, en La comunidad inoperante, traduccin de Juan Ma
nuel Gaido, LOM Ediciones / Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2000 (original
en La communaut desoeuvre, 2. ed. aumentada, Pars, Boui-gois, 1990).

Todos los discursos de la deploracin del tiempo .estn tejidos


de esos cuatro motivos. (Y hay otros discursos sobre nuestro
tiempo, que los de deploracin? La estrechez misma deviene un
objeto de consumo intelectual, desde las pequeas nostalgias
refinadas hasta el destroy. Lo que nos hace saber, si fuese nece
sario, que la verdad de la estrechez est en otra parte.)
***
La exterminacin: por los campos [de concentracin], por
las armas, por el trabajo, por el hambre, la miseria, el odio ra
cista, nacional, tribal, el furor ideolgico. Simplemente leer el
diario cotidiano deviene un ejercicio de resistencia y de contabi
lidad siniestros. Exterminacin de personas, de pueblos, de cul
turas, del Sur por el Norte, de los guetos y las periferias por las
megalpolis, de un Sur por otro, de una identidad por la otra,
deportaciones y drogas sin ton ni son. Exterminar quiere de
cir terminar con (solucin final): es decir, aqu, aniquilar el
acceso mismo al fin, liquidar el sentido. El crimen no es nada
nuevo en la humanidad, ni tampoco la destruccin masiva.
Pero hay ah [algo as] como un acorralamiento general, poli
morfo, articulado en una enorme red econmica y tcnica,
como si el sentido, o la existencia, estuvieran a punto de finali
zar ellos mismos, para ya no tener ms fin que les sea propio.
La cuestin del mal haba sido siempre planteada, y resuel
ta, en un horizonte de sentido que para terminar al infini
to converta la negatividad del mal. Haba dos modelos posi
bles (groseramente, se los podra llamar, el uno, antiguo, el
otro, moderno: pero sus figuras prcticas son ms complejas).
El modelo del infortunio [malheur], es decir de la suerte mala,
de la dustuchia trgica. Ese mal es dado, enviado a la existencia
y a la libertad en cuanto tales. Viene de los dioses o del destino,
y confirma la existencia en su apertura al sentido, o como senti
do, as sea destruyendo la vida. Y es por ello que ese mal es
portado, reconocido, llorado y superado por la comunidad. Te
rror y piedad responden a la maldicin.
Luego, el modelo de la enfermedad [maladie]: ruptura de una
norma, ella confirma la normatividad. El mal, aqu, es acciden
te (por derecho, reparable), y grado de ser inferior, incluso nulo:
a fin de cuentas, en el universo clsico el mal no existe sino en
la superficie y en la apariencia, y la muerte es reabsorbida por

derecho (por el progreso del saber Descartes, o en el inter


cambio universal Leibniz).
Otro es el mal de la exterminacin, la maleficencia. sta no
viene de otra parte, y no deja de ser un ente: la existencia mis
ma se desencadena ah contra ella misma. El mal se da razn
ah, y ah se da como razn (metafsica, poltica, tcnica). Re
sulta saber indito que la existencia puede comprender su
ser como esencia, y entonces como destruccin de la existencia,
y como lo in-sensato que cierra en ella el acceso mismo a la
necesidad del sentido. La exterminacin no extermina solamen
te en grandes cantidades, y hasta el final, extermina la estre
chez misma. Las dos, por lo dems, van de la par: el carcter
masivo del asesinado completa la negacin de la singularidad
de toda estrechez y de toda necesidad de sentido, la nega
cin del cada vez del sentido, del ser-a-s [tre-a-soi\.
Es preciso, entonces, a partir de ahora mantenerse en este
pensamiento implacable, indignante incluso: que la finitud es
tan radical que ella es tambin la apertura de esta posibilidad,
por la cual el sentido es autodestruido. La finitud es el sentido
en su ausentamiento, ella lo es hasta ese extremo, hasta ese
punto en el que lo insensato se hace por un instante decisivo,
indiscernible del sentido faltante. (Sin duda, se debe preguntar
tambin: eso tiene lugar al fin? Si eso tuviese lugar, no estara
ya todo destruido? Pero precisamente, tenemos que reconocer
que nuestra pregunta debe ser: no est todo ya destruido? Y si
no todo lo est, si el ser-al-sentido [tre-ausens'] resiste, y resiste
absolutamente si no, quin estar ah para tener siquiera un
sentido del mal?, no por ello es menos cierto que resiste
a ese punto de lo real en el que lo insensato es indiscernible del
sentido faltante.)
Discernir en este indiscernible, eso es lo que le corresponde
a la libertad: discernir lo insensato sin disponer, sin embargo,
del Sentido19 no disponiendo de nada, empero, sino de eso
que ya, y sin cesar, comprendemos de (el ser de) la existencia.
Estar desprovisto de reglas, sin estar desprovisto de verdad.
As las cosas, solamente, una tica es posible. Lo que signifi
19. Sin disponer, tampoco, de ninguna va de sacrificio. El infortunio y la enfer
medad, de maneras diversas, pueden apelar al sacrificio: nosotros ya no podemos.
(Cfr., ms adelante, Lo insacrificable.)

ca para comenzar que no podemos reencontrar una tica del


infortunio o una tica de la enfermedad, de las que los
usos, para nosotros, no pueden ser sino analgicos y provisio
nales. Se debe tratar de una tica del mal como maleficencia.
Eso no quiere decir la norma o el valor de un bien: el acceso
de la existencia a su propio sentido no hace un valor que se
pudiese tender al infinito de una buena voluntad. Precisamente
porque este acceso no es apropiable como un bien, sino por
que l es el ser de la existencia, es y debe ser expuesto en la
existencia como existencia. El deber ser es aqu la forma del
ser porque este ser es a-ser. Pero el deber no remite al infi
nito del cumplimiento de un reino de los fines: obliga la liber
tad, o bien es la libertad que se obliga, en seguida, inmediata
mente, sin plazo, en tanto que su propio fin en los dos sentidos
de la palabra. La libertad se obliga en tanto que no se apropia su
sentido, y que est tambin abierta a lo insensato. Se puede de
cir: as, el ser (de la existencia) es el deber, pero el deber indica
la finitud del ser, faltando su sentido.
Eso no quiere decir entonces una moral. Sino una disposi
cin a conservar y a aumentar el acceso de la existencia a su
propio sentido inapropiable y sin fundamento.20 No solamente
es posible una tica, sino que es cierta, es portada por eso que,
ya, comprendemos del ser. Eso no quiere decir que sea simple e
inmediato el tomar, y el apreciar, el negociar cada decisin prc
tica. Pero eso quiere decir que si la apelacin a una tica es hoy
un testimonio constante de nuestra estrechez, es que la estrechez
sabe ya lo que concierne a la tica. Es remitir la existencia a la
existencia. Es claro que ningn humanismo puede ser aqu
suficiente: ste obscurece incluso esta exigencia. (Hace falta de
cirlo? Ello no impide, al contrario, que cada vida humana tenga
un derecho absoluto, inmediato y sin plazo a eso que se llama
vivir, en una civilizacin como se supone que es la nuestra.)
* * c

La expropiacin: hay una gran diferencia, a decir verdad una


oposicin, entre designar la inapropiacin del sentido como la
20. Releer, entonces, Spinoza. Pero tambin, Platn. El Bien, situado epekeia ts
ousias, ms all del ser, o la esencia, no es el bien de una norata moral. l es razn y
fin de todas las cosas: comienzo de todo pensamiento del fin.

ms propia posibilidad de la finitud, y expropiar lo existente de


sus condiciones de existencia. En otros trminos, no es cues
tin, a partir del pensamiento del sentido faltante, de concluir
en el abandono de la crtica de eso que se llamaba, con Marx, la
alienacin. Y no es tampoco cuestin, en consecuencia, de te
ner la condicin material, econmica y social de los hombres
por una circunstancia prescindible y exterior al dominio de
ejercicio de un pensamiento de sentido finito.
La condicin denominada material de la existencia es al
contrario, cada vez, eso que hace el cada vez. Un lugar, un
cuerpo, una carne, un gesto, un trabajo, una fuerza, una pena,
una bonanza o una miseria, tiempo o falta de tiempo, definen el
cada vez finito de un acceso al sentido finito. No lo determi
nan a la manera de una instancia de causalidad: lo son y
aunque toda la distribucin dualista de nuestro lxico y de
nuestro discurso (incluso si se quiere monista) resiste a dejar
lo or, un pensamiento del sentido finito es esencialmente un
pensamiento material de la materialidad del acceso al sen
tido. Porque el sentido es finito, uno no accede a l fuera de este
mundo. Porque no hay afuera, uno no accede.
El filsofo que habla del sentido, l y su pensamiento
no son otra cosa que una singularidad material (un paquete de
sentido, un lugar, un tiempo, un punto en una historia, un
estado de fuerzas) y que, por lo dems, no garantiza de nin
gn modo el que uno est ah ms prximo del sentido del
cual es cuestin. El pensamiento de la finitud es l mismo un
pensamiento finito porque no accede a lo que piensa, y tampoco
lo hace al pensar esto: que no accede. No hay un orden privile
giado, especulativo o espiritual, de la experiencia del senti
do. Pero la existencia es ella sola, en tanto que ella es, hic et
nunc, esta experiencia. Y sta, siempre y cada vez, es un privi
legio absoluto, que, de ser tal, se pierde como privilegio y
como absoluto. Nadie dir dnde, cundo, cmo una existen
cia existe. (Escribir volveremos a hablar de ello, es decir
ese no-decir.)
Es preciso an que haya algo, o alguien, que pueda existir.
Es preciso an que un existente pueda ser, hic et nunc. Existir,
eso es un aqu-y-ahora del ser, eso es ser un aqu-ahora del ser.
Hay condiciones en las que eso no es posible, y aunque la exis
tencia, sin duda, resiste siempre y sin cesar, aunque ella resista

hasta el extremo, y ms all, y aunque no sea nunca posible el


decir simplemente esta vida no tiene sentido, sin embargo,
hay condiciones en las que el existente no solamente es abando
nado, sino en las que es como expropiado de las condiciones de
la existencia. Es entonces el puro instrumento o el objeto de
una produccin, de una historia, de un proceso, de una combi
natoria, siempre de antemano deportada del aqu-ahora, siem
pre y solamente en el ms all y en el despus del hambre, del
miedo, de la sobrevivencia, o del salario, del ahorro, de la acu
mulacin.
Con todo, no ser expropiado del hic et nunc no significa que
uno se lo apropie. No hay en ello simetra. Hic et nunc quiere
decir: existir, y nada ms, el existir finito mismo. Ciertamente
uno no puede nunca decir que esta vida o este momento de
vida no tiene sentido. Pero precisamente porque uno no
puede decidir a propsito del sentido, uno no puede tampoco,
de ninguna manera, decidir que todas las condiciones son indi
ferentes. Todas las existencias estn en el sentido; pero ninguna
puede decidir que en consecuencia, para algunas, la condicin
es y debe ser un sacrificio de la vida (de toda forma de vida).
Porque el aqu-ahora es la finitud, la inapropiacin del sentido,
es toda apropiacin del aqu a un en otra parte y del aho
ra a un despus (o a un antes) lo que es, y que hace el mal.
Por dnde decidir a propsito de lo que hace posible un
aqu-ahora, a propsito de lo que no lo aliena? Nada, ni
nadie, puede decidir. Y, sin embargo, cada vez, es preciso que
un aqu-ahora, un existir, pueda decidirse a ser, y a estar abierto
al sentido. Cada vez, es preciso que el ser sea dejado ser. Dejado:
liberado y abandonado a su finitud.
Es eso disceraible de las coadiciones reputadas normales
del ejercicio de libertades elementales, que suponen en efecto la
vida, con algunas garantas? En cierto sentido, no es para em
pezar discemible hoy, por lo menos, y para nosotros. Pero
eso debe ser de tal manera que ese dejar, ese abandono sea
en verdad remitido al existente, como su finitud misma. Es de
cir que el gesto no reenve a un horizonte de visiones del mun
do y del hombre, en las que se hubiese decidido ya a prop
sito de una esencia del sentido, y entre las cuales habra que
jugar la libre eleccin de un sujeto en efecto alienado ya
por este horizonte. As, hay por una parte condiciones elemen

tales (que la civilizacin no cesa de saquear), y de las que la


empine elemental es tambin el trascendental del aqu-ahora
de la existencia. Y hay por otra parte lo siguiente: que en el dejar-ser-al-ser finito, es en efecto la finitud en cuanto tal la que
debe ser indicada.
Eso requiere de otro pensamiento de la alienacin, o de la
expropiacin (o de la explotacin). Otro, y sin embargo tan
intratable como Marx frente a la acumulacin primitiva del
capital.
La alienacin ha sido representada como la desposesin
de una autenticidad original, que se tratara de preservar o de
restaurar. Es incluso la crtica de esta determinacin de una
propiedad original, plenitud y reserva autnticas, que ha contri
buido en gran parte a la extincin del motivo de la alienacin,
en tanto que motivo de la prdida o del robo de una autoproduccin original del hombre. De hecho, la existencia no es autoproductriz, aunque no sea tampoco el producto de otra cosa: y
eso es tambin lo que quiere decir finitud. No por ello deja de
ser cierto, lo hemos visto, que se puede expropiar lo existente de
su o de sus condiciones de existencia: de su fuerza, de su traba
jo, de su cuerpo, de sus sentidos, y quizs siempre del espaciotiempo de su singularidad. Y no por ello deja de ser cierto que
eso se hace sin cesar, y participa de la exterminacin tal y como
la hemos descrito, y que el capital o el mercado mundial,
hasta ms amplio informe, no se asegura y no prospera sino
por semejante expropiacin masiva (ante todo, hoy, del Sur por
la parte del Norte: pero sabemos que no es esa la nica). La
cuestin no es pues la de renunciar a toda lucha. Sino la de
saber en nombre de qu: en el nombre de qu querer que el
existente exista. La lucha haba sido guiada hasta aqu por la
idea reguladora de la autoproduccin (original y final) del hom
bre. Y al mismo tiempo, por un concepto general y genrico de
este hombre. Sin duda cambian las condiciones de la lucha,
si sta debe ser pensada segn la finitud, y segn sus singulari
dades. El acceso al sentido finito no supone, des-supone al
contrario la autoproduccin, y su reproduccin. Des-supone
el reino del proceso, y el encadenamiento del tiempo a la lgica
del proceso: es decir un tiempo lineal, continuo, sin espacio
(de tiempo), y siempre apresurado contra su propio despus.
(El tiempo heideggeriano del xtasis es sin duda tambin de

masiado apresurado.) Pero el acceso supone ms bien la apertu


ra del tiempo, su espaciamiento, el desencadenamiento de las
operaciones productivas: el aqu-ahora finito. Y supone que este
ltimo pueda ser puesto de otro modo que en esas formas su
bordinadas al proceso que son los tiempos muertos, los
tiempos de recuperacin y tambin los tiempos libres (tan
to que tiempo libre [loisir], incluso el cultural, quiere decir
inanidad en cuanto al sentido). Pero supone el espacio (de)
tiempo del aqu-ahora: la finitud concreta.21
El nacimiento y la muerte espacian, de-fnitivamente, un
tiempo singular. Todo acceso al sentido, a lo finito del senti
do, espacia el tiempo de la reproduccin general: el acceso no
produce nada, y no es productible. Pero tiene lugar si es posi
ble decir que tiene lugar como la materialidad singular,
inapropiable, de un aqu-ahora. Digamos: como un goce. Si el
concepto de un goce no es el de una apropiacin, sino el de un
sentido (en todos los sentidos) que aqu y ahora no se retoma.
***
La simulacin: la verdad del 68, que los hacedores de opi
nin se obstinan en desconocer o en desviar,22 ha sido doble (si
la buscamos ms all del episodio de crisis de crecimiento de
una sociedad un poco desfasada). Por un lado, el comienzo de
formas inditas en las luchas sociales, sustradas al modelo
sindical-poltico. No es este el lugar para hablar de ello (y el
anlisis correspondera de hecho al captulo precedente). Por
otro lado, el 68 desencadena la crtica de una sociedad del
espectculo (era la expresin de la Internacional Situacionista), de la apariencia o de la simulacin. Del fondo, para empe
zar marxista, de una crtica de las apariencias sociales y cultu
rales, sala la denunciacin general de una realidad representa
da como enteramente consagrada a la simulacin de su propia
21. Nos podramos referir aqu a la vez a los anlisis de J.-F. Lyotard sobre el
tiempo que el capital no deja (en L'mhumain, Pars, Galile, 1989), y a los de Andr
Gorz, en varias obras, sobre la reduccin del tiempo de trabajo. En cuanto al reempla
zamiento del hombre genrico por singularidades, cfr. tienne Balibar, La proposition de lgalibert, Confrences du Perroquet, 1989.
22. Pereza y cobarda, ah tambin. Para una exploracin general de estado del
problema, cfr. Pascal Dumonder, Les sitiiatonnistes et mai 68, Pars, di'ons Grard
Lebovici, 1990. l habla legdnTamentede'silenci'Crganizado'a]rdedrde mayo del
68 (p. 13).

naturaleza o calidad de realidad social, poltica, cultural, hu


mana en fin.23
Esta crtica se ha hecho y ha desarrollado toda una poste
ridad bajo el signo, una vez ms, de la alienacin (el I.S.
empleaba esa palabra). La simulacin general aliena la vida en
cadenndola a la reproduccin de las funciones de la sociedadespectacular-mercantil, y prohbe a esta vida el acceder a la
creatividad que ella encubre, o incluso que ella es, al deseo de
crear que hace al hombre real. Es intil el repetir la crtica de la
pareja de la alienacin y de la autenticidad original que ella
supone. Nadie duda de que la vida, la creatividad y la ima
ginacin que entonces se reivindicaron participen de una me
tafsica que es an, idnticamente, la de la autoproduccin, o la
del sujeto, y del sujeto-hombre en su genericidad. El gran moti
vo, todava proliferante el da de hoy, de la simulacin, no po
dra ser exentado de platonismo.
Con todo, la versin sesenta-y-ochera de la crtica del pa
recer, en esto ms nietzscheana que marxista, era una versin
artista (que no est por lo dems completamente ausente en
Marx). Esta versin desplazaba insensiblemente los temas o los
esquemas de una crtica de la apariencia inautntica (sobre
todo cuando ella quera cuidarse, a pesar de su modelo artista,
de no reconstituir un estetismo). Ese desplazamiento, se lo pue
de formular as: la creacin no es la produccin, no tanto
porque ella opere a partir de nada cuanto porque ella opera
para nada para nada ms que para dejar al creador ser
excedido, sorprendido raptado por su creacin. Pero en fin,
se trata an se trata incluso, en cierto sentido, ms que nun
ca de un sujeto accediendo infinitamente a su propio sentido.
Y es tambin por ello que el modelo ha permanecido, hasta
nosotros, esencialmente lingstico, verbal y potico.
Cmo entonces un pensamiento del sentido finito ha de
vrselas .con ese motivo tan insistente, y tan insinuante, de la
simulacin? Porque aqu, los esquemas teolgico-estticos
ceden: se trata de esto: de que la existencia esencialmente
(= existencialmente) carece de un sentido construido como
23. Crtica prolongada, luego desviada o retomada por Baudrllard, quien repre
senta en cierto modo el lmite de una crtica de Ja simulacin todava ella misma
tributaria de la representacin.

un Dios o como una obra y que es para [a] esa carencia que
ella es.
La pregnancia ms o menos confusa de la autenticidad
nos impeda, en el 68, el abordar esa carencia. Sin embargo (y
es por ello que es indispensable el recordar lo que se levantaba
en el 68), la crtica del espectculo tomaba sin duda obscura
mente alrededor de algo como esto: ninguna forma, ninguna
imagen, ningn juego, ningn espectculo incluso, es decir
ningn exceso sobre la necesidad de la vida, tiene valor si el
sentido de la existencia no est ah implicado, tocado. Todo lo
dems es consumo de bienes culturales. Y la crtica de la produccin no vale, si no va hasta ah: hasta la crtica de lo que se
podra dar como la produccin del sentido mismo. Lo que quie
re decir tambin (si es posible hilar as la interpretacin de un
movimiento de pensamiento que no piensa eso): est en juego,
no la representacin de una presencia, sino el acceso a la existen
cia, que no es presencia, un acceso tan flaco, todo lo fugitivo,
todo lo excesivo y todo lo carente, para terminar, que ste pueda
ser. As, sin duda, la crtica de la simulacin general se confun
de respecto de ella misma: no se trata de representaciones si
muladas, o simulantes (y disimulantes); se trata de eso que no
depende ya para nada de la representacin.
Hoy, de una cierta manera, la simulacin no ha hecho otra
cosa que proliferar. Pero ha hecho ms: se ha extendido al punto
de ponerse ella misma en escena, y de gozar de s al mismo tiem
po que se denuncia, y al punto en fin de tomar al vaco como
esos aparatos de televisin encendidos a los que nadie mira. As
es desafilado el agarre de una crtica que quisiera reventar el si
mulacro y acceder a lo autntico, o a lo real, o a la vida: porque
el simulacro no puede ya ni siquiera pasar por enmascarar cual
quier cosa. El simulacro, lo ms frecuentemente enfocado bajo
la especie de la imagen, presenta solamente su desnudez enig
mtica de imagen. En cuanto al arte, ste saca largamente y a
menudo, es verdad, pobremente las consecuencias rigurosas
del fin del arte en tanto que (representacin de lo absoluto, de la
Idea o de la Verdad.24 Pero abre asimismo, en consecuencia, la
cuestin de lo que arte pueda querer decir.
24. En el fin del arte, nunca se ha tratado sino de eso y en consecuencia
tambin del nacimiento de otra cosa, a la que acaso ya no le convenga el nombre de

Es entonces toda la esfera de la representacin la que toma


al vaco, una vez agotada la presuposicin de una presencia
acabada, de un sentido completado del que pudiese haber re
presentacin, imaginacin, puesta en forma o recreacin. Esta
presuposicin se ha alojado todava, as haya sido de un modo
negativo, en toda la tradicin moderna y post-modema de una
presentacin de lo impresentable si lo impresentable, a
fin de cuentas, no se deja pensar sino como infinito: buen o
mal infinito, versin monumental o versin fragmentada, ver
sin surrealista o versin situacionista, gran arte o gran vida,
pero siempre indicacin de un secreto de in-presencia.
Ahora bien, si no hay ms que lo finito si hay [i y a] es fi
nito, todo lo que hay se presenta, pero con una presentacin
finita, que no es ni representacin, ni presentacin de un impre
sentable. El nada del que falta el existir, ese nada de sentido que
hace sentido (pero que no hace secreto), viene a la presencia
y en el arte, o en eso que habr que terminar quizs por lla
mar de otra manera, es de eso de lo que se trata. Lo que supo
ne que toda problemtica de la representacin (y de todas las
apariencias, de todos los signos tambin) pivotea enteramente
sobre un eje tan sutil, es verdad, que lo distinguimos mal to
dava. Todo asunto de simulacin cambia por completo si la
mimesis25 deviene el concepto de ninguna representacin, sino
de una presentacin de lo que no ha de ser presentado, de lo que
no podra ser acabado, completado, ni Naturaleza, ni Idea, es
decir de la finitud misma, en tanto que ella ha venido a la pre
sencia, ella misma sin presencia (y sin secreto).
Ya no se trata entonces de (re)presentacin: ni de presenta
cin para un sujeto, ni de reproduccin de una presencia prime
ra. La eviccin de ese doble concepto despoja tambin toda si
mulacin. (Eso no quiere decir que habra que ver la verdad en
toda imagen y en todo espectculo. Eso quiere decir que ver
dad ya no se enfoca en el rgimen de la representacin.) Se
arte. Volveremos sobre ello en La jeune filie qui succede aux Muses (en Les Muses,
Galile, 2." edicin aumentada, 2001; 1 ed. 1994).
25. Esa palabra remite a Philippe Lacoue-Labarthe. Lo que se dice aqu solicita, e
incluso intenta resumir, el movimiento de su pensamiento de la mimesis. Por lo de
ms, querramos (y sera til) mostrar la convergencia, as fuese sta muy lejana, entre
este pensamiento y el de Giles Deleuze, de una imagen que no debe nada a la
representacin.

trata de lo que venir o nacer a la presencia quiere decir. Existir


venir a la presencia del sentido ausente, a su ausencia, al ausentamiento de toda presencia y de todo presente. Y una mimesis
que se podra tratar de llamar mimesis de la apresentacin, a
condicin de hacer or el valor de alejamiento, de distancia, del
prefijo apo. Presentacin corno alejamiento del sentido.
* A *

La tecnicizacin: la tcnica, esa palabra tomada absoluta


mente es sin duda uno de los conceptos menos bien formados
del discurso ambiente (por lo que da tanto ms que hablar). Ya,
su uso absoluto hace olvidar que no hay tcnica que no sea la
tcnica de tal o cual tipo determinado de operacin (el deshollinamiento de las chimeneas, o la grabacin de las imgenes de
un telescopio espacial). Se deja infiltrar la idea vaga de que ha
bra una tcnica general, una suerte de enorme aparato maqunico o de combinatoria exhaustiva de las tcnicas. Y, sin duda,
las interdependencias, las interfaces y las interacciones de las
tcnicas no cesan de multiplicarse. No por ello deja de ser cierto
que una tcnica de transporte sigue siendo una tcnica de trans
porte, y una tcnica de fecundacin, una tcnica de fecimdacin.
Se estara en serias .dificultades al querer designar el nexus abso
luto de todas las tcnicas. Y la representacin, en comics o en
cine, ;de la gigantesca, nica computadora universal supone re
suelta, en la computadora, la cuestin de saber de qu la tcni
ca, absolutamente, es la tcnica. Pero si se quiere plantear esta
cuestin, la respuesta est ah, disponible antes de toda compu
tadora y antes de toda gran-guiolada de la robotizacin univer
sal. La tcnica no es otra cosa que la tcnica de suplir a una
no-inmanencia de la existencia en lo dado. Su operacin es la
operacin de existir de lo que no es inmanencia pura. Ella co
mienza con la primera herramienta, al menos, pues acaso no sea
tan fcil como se piensa el trazar una demarcacin simple y neta
con respecto a toda tcnica animal, e incluso vegetal. El nexus
de las tcnicas, es el existir mismo. En tanto que su ser no es,
sino que es la apertura de su finitud, el existir es tcnica de parte
en parte. La existencia no es ella misma la tcnica de ninguna
otra cosa, pero la tcnica no es tampoco la tcnica de la exis
tencia: ella es la tecnicidad esencial de la existencia en tanto
que sin-esencia, y en tanto que suplencia de ser.

La tcnica entendida esta vez como esta tecnicidad


esencial que es tambin la multiplicidad irreductible ele las
tcnicas suplida a la ausencia de nada, ella suple y suplementa nada. O incluso: la tcnica suple a una no inmanencia, es
decir a la ausencia de lo que se representa como un orden na
tural de las cosas, en el que los medios son dados con los fines,
y recprocamente.' Ella es, en ese sentido, trascendencia sobre
la riaturaleza. Pero la naturaleza representada como la inma
nencia pura sera lo que ni depende en nada del sentido, y que
no existe: piedra al ras de la piedra.26 As las cosas, la tcnica
trasciende nada. O bien, la naturaleza designa una exterio
ridad de los lugares, de los momentos y de las fuerzas: la tcni
ca es la puesta en juego de esta exterioridad como existencia,
una trascendencia que no contraviene a la inmanencia del
mundo. La tcnica no re-forma una Naturaleza, ni un Ser, en
un Gran Artificio: pero ella es el artificio (y el arte) del he
cho de que no hay naturaleza. (El derecho, por ejemplo, es tam
bin una tcnica.) tan bien que ella designa a fin de cuentas lo
siguiente: que no hay ni inmanencia, ni trascendencia. Y es
tambin por ello que no existe la tcnica, sino una multiplici
dad de tcnicas.
La tcnica es una palabra fetiche que cubre nuestra incom
prensin de la finitud, y nuestro espanto frente a la velocidad
precipitada y desbocada de nuestro dominio, que no se conoce
ya un fin (de cumplimiento). Y sin duda, nuestra incomprensin
exige otro pensamiento, y nuestro espanto no carece de motivos,
Pero no se obtendr nada por el exorcismo de un demonio pura
mente verbal, y que es un falso concepto. Es muy notable el que
las tesis de Heidegger sobre la tcnica se hayan vuelto la parte
ms popular de su pensamiento. Y eso, a dos ttulos. En pri
mer lugar, porque todo ocurre como si el aporte ms importante
de este pensamiento dependiese de una denunciacin de la par
26. De donde sigue que la physis griega, en su relacin compleja con la techn, que
hace los dos indisocables, no era la naturaleza en ese sentido. Es una tesis fundamen
tal de Heidegger, quien sin embargo no saca siempre de sta todas las consecuencias,
y deja la physis, a veces al menos, reconducirse a una suerte de inmanencia original.
Simtrica a esto es la parte reactiva de su pensamiento de la tcnica (no es intil
quizs el agregar que Heidegger no ha conocido por completo el estado de las tcnicas
que nosotros conocemos hoy). En cuanto a la ambigedad de las tesis de Heidegger
sobre la tcnica, cfr. Avital Ronell, The Telephone Book, Nebraslca Press, 1989.

celacin regulada, totalitaria y nivelante, de la tierra, para fines


devenidos autnomos y privados del acogimiento existencial del
ser. Porque en la medida en la que Heidegger ha mantenido ese
discurso y lo ha mantenido, l fue precisamente menos ori
ginal que casi en todo el resto de su obra (lo ms comparable
sera, por una simetra no fortuita, un cierto aspecto al menos de
su tratamiento de la poesa). La denunciacin de la tcnica es
el gesto ms banal, y el ms vano, de la edad tcnica. Pero, en
segundo lugar, es todava ms notable el que se olvide casi siem
pre de cmo Heidegger (en textos menos numerosos, es verdad)
ha tratado de formular al menos una exigencia de comprender
la tcnica misma como envo del ser, como el ser mismo
envindose de su ltimo envo: lo que quiere decir, como la exis
tencia y el sentido mismos. Entonces, el envo es el sentido finito
del ser, en tanto que envo final (fuera) del Occidente. Habitar
la tcnica, o acogerla, no sera otra cosa que habitar o acoger
la finitud del sentido.
No pretendemos examinar, aqu, ms detenidamente este
pensamiento de Heidegger (que sin embargo no creemos solici
tar de manera indebida). No ms de lo que se pretende resol
ver la cuestin de la tcnica. Pretendemos solamente situar
la, sabiendo, como se ha dicho, que nuestra incomprensin y
nuestro espanto no carecen de razones. Es decir tambin, que
la finitud est sin lmites, y que la humanidad puede destruirse
en la implosin de su tecnicidad.
No hay ninguna duda de que es legtimo describir el movi
miento presente de la tecncizacin como un movimiento acele
rado, proliferante, en el que las tcnicas no cesan de multiplicar
se y de transformarse, tejiendo una red cada vez ms densa.
Pero cmo no preguntarse si la tecnicizacin el desarrollo de
las tcnicas no es una ley inscrita desde la primera tcnica, o,
ms exactamente, si el crecimiento, la multiplicacin, hasta el
pnico, no pertenece por derecho o por esencia a lo que suple,
sin ninguna oportunidad de que lo que es suplido (una inmanen
cia) venga jams a ser? No es por azar s ios sueos dulces del
retomo a un grado cero de desarrollo se han apagado rpido
en su propia insignificancia. Se sabe bien hoy en da que un
ecologismo bien entendido determina nuevos avances tcnicos.
Por otra parte, se subraya legtimamente la intrincacin de
las tcnicas en la exterminacin, la expropiacin y la simula

cin. Pero no tiene sentido el imputar stas a la tcnica como


a una entidad diablica, puesto que semejante entidad no exis
te.27Sin embargo, no se trata tampoco de mantener el discurso
moral del mal uso de las tcnicas. No se trata de usarlas en
el buen sentido en el nombre de un bien previo. Se tratara,
para empezar, de acceder al sentido de la tcnica en tanto que
sentido de la existencia.
Eso que se manifiesta como tecnicizacin, a partir de ahora
mundial y abiertamente irresistible, es acusado de no tener otro
fin que s (dejamos de lado, aqu, los fines del mercado y de la
expropiacin). Y si este fin, que ni siquiera puede ser repre
sentado como el reino de los robots, ni siquiera de las computa
doras (sino solamente, si acaso, como la implosin total), si este
fin que no est en efecto sino en una tecnicizacin indefinida
expusiera tambin lo que concierne al sentido finito? Si nos ex
pusiera as y ciertamente, en la dureza y en la confusin a la
finitud del sentido? El reino de la tcnica des-multiplica, des
rene, desorienta sin cesar el cierre [bouclage] infinito de un
Sentido. Lo mismo, sin duda, que desconcierta y desplaza sin
cesar el acabamiento de una obra, y que la tecnicizacin po
dra en todo derecho ser declarada in-operante [ds~ceuvre].n
En lugar de remitir con nostalgia a las imgenes piadosas (o
a las esencias) del artesano o de la vida en los campos (vieja
cantinela, tan vieja como nuestra historia), se tratara de pensar
lo siguiente: que toda la tcnica, adems de la tcnica que ella
es, y siendo esta tcnica, detiene un saber implcito del sentido
como finitud, y del sentido de la finitud. Nada, quizs, da mejor
testimonio que las cuestiones, las exigencias, las indecidibilidades que tensan las decisiones que deben tomar, cada da, los
tcnicos de las manipulaciones biolgicas, ecolgicas, energti
cas, urbansticas, etc.
***
27. Aqu es donde se ve mejor la falta, y el error de Heidegger al reunir Jos campos
[de concentracin] y la industria agro-alimentaria en una misma condenacin de la
tcnica.
28. En el sentido, desde luego, de Blanchot, y en consecuencia tambin en una
relacin necesaria con una comunidad inoperante. Habra adems mucho que decir
sobre ese in-operamiento [des-obramiento] en las ciencias, es decir en eso que cada
vez se deja confundir menos con el enfoque metafsico de la Ciencia como acabamien
to del sentido y que se deja acaso tambin siempre menos simplemente disdnguir de
las tcnicas.

A la medida de esas tareas, es necesario un pensamiento


finito.
No un pensamiento de la relatividad, la cual implica el Ab
soluto, sino un pensamiento de la finitud absoluta: absoluta
mente desligada de todo acabamiento, de todo cierre [,bouclage]
infinito e insensato.
No un pensamiento de la limitacin, la cual implica lo ilimi
tado de un ms all, sino un pensamiento del lmite como aque
llo sobre lo cual, infinitamente finita, la existencia se levanta, y
a lo que ella se expone.
No un pensamiento del abismo y de la nada, sino un pensa
miento del in-fundamento del ser: de este ser, el nico, del
que la existencia agota toda la substancia y toda la posibilidad.
Un pensamiento de la ausencia del sentido como la nica
prenda de la presencia de lo existente. Esta presencia no es
esencia, sino epekeina ts uosias nacimiento a la presencia:
nacimiento y muerte a la presentacin infinita del hecho de que
no hay sentido final, sino un sentido finito, que hay sentido
finito, que hay sentidos finitos, una multiplicacin de estallidos
singulares de sentido extrados de ninguna unidad ni substan
cia. Esto, que no hay sentido establecido, que no hay estableci
miento, ni institucin, ni fundacin del sentido, sino una veni
da, que hay venida, venidas de sentido.
Este pensamiento requiere una nueva esttica trascenden
tal. La del espacio-tiempo en el aqu-ahora finito, que no est
nunca presente, sin ser sin embargo el tiempo apresurado sobre
su continuum o sobre su xtasis. Finitud: la irreductibilidad a
priori del espaciamiento. Pero tambin, la esttica trascen
dental material de la disparidad y de la dis-locacin de nuestros
sentidos, de nuestros cinco sentidos de los que nada permite
deducir o fundar una unidad orgnica y razonada.29 El reparto
de los cinco sentidos, que se puede decir emblemtico de la
finitud, inscribe o excribe el reparto del sentido finito.
En cuanto a la analtica trascendental, ella deber dar la
disparidad y la dislocacin del espaciamiento, de los cinco sen
tidos, y del sexto, el del concepto. Esquematismo que no retor29. Contrariamente a lo que Hegel, desde luego, no deja de querer hacer no sin
dificultad, Cfr. Le rire, la prsence, en Une pense finie [este captulo no se incluye en
la presente traduccin].

na a lo homogneo. Arte escondido del que ya no hay secreto


por esperar.
Y, sin duda, un arte (una tcnica) es siempre la concien
cia clara (si eso es una conciencia) del reparto del/de los sen
tidos, de su diferencia absoluta, y de que ella expone el sentido
mismo. Sin embargo, un pensamiento finito no puede ser un
pensamiento esteta, ni siquiera esttico en el sentido en el que
todo pensamiento de lo bello, e incluso de lo sublime, hasta
ahora ha insistido a pesar de todo en prolongar al infinito (cie
rre, revelacin o secreto) el trazo de la finitud.
Un pensamiento finito resulta de ese trazo: de solamente tra
zarlo. Un pensamiento finito no agrega a la existencia el sello o
la salvacin de su sentido. Se somete solamente a la prueba de
eso que nosotros comprendemos ya y sin cesar; el ser que no
sotros existimos. Pensar, aqu, es coextensivo a existir, y es pen
sar este pensamiento: que el ser-a-s [Vtre--so] no se retoma.
Porque eso no quiere decir que bastara con existir (con
estar ah, en el sentido banal de la expresin) para pensar, ni
con pensar (en el sentido banal, con formar representaciones)
para existir. Eso quiere decir al contraro que el hecho de la
existencia no es suficiente para ser su propia verdad, que es la
de ser el hecho de un sentido y que el concepto, la significa
cin del sentido no tiene la suficiencia necesaria para ser su
propia verdad, que es la de ser el sentido de ese hecho. Pero que
la existencia debe ser pensada, y el pensamiento, existencia,
para ser lo que ella es para solamente ser.
Se encuentra ah una circularidad vaca, o se agota la signi
ficacin de cada una de esas palabras. Pero en verdad, es toda
significacin lo que se agota aqu. Aqu, las palabras ya no son
solamente palabras, el lenguaje ya no es solamente lenguaje.
ste toca su lmite, y lo expone. Porque no hay sentido en
tanto que geometral de todas esas significaciones. Del mismo
modo, no hay concepto en tanto que autoconcepcin del con
cepto, ni en tanto que presentacin de una cosa misma. Y el
hombre no es la autoproduccin de su esencia. Pero el sentido
es ese reparto del lenguaje por el cual el lenguaje no acaba (y no
comienza tampoco): la diferencia de las lenguas, la doble arti
culacin, la diferencia del sentido, el reparto de las voces, la
escritura, su excripcin.
Se encuentra ah que el pensamiento, que es lenguaje, no es

sin embargo lenguaje: pero no porque ste sera otra cosa


(ms plena, ms presente), es porque el lenguaje mismo es por
esencia no ser lo que es, no conferir el sentido que no cesa de
ofrecer. Un pensamiento finito habita, escribe (en) la finitud
que el lenguaje es, y que l expone. As, se podra decir que un
pensamiento finito se rinde adecuado a la existencia que l
piensa. Pero esta adecuacin misma es finita, y es de ah que se
tiene el acceso al sentido fallante, o a su inapropiacin.
Cmo puede, cmo debe escribirse, este pensamiento remi
tido al no-hay-sentido como a su ms propio objeto? Eso es lo
que ste no sabe, no puede saber, y es lo que se debe inventar
cada vez, a la medida, ah donde ya ninguna invencin es
posible, [estando] todos los discursos suspendidos.
Muy rpido, lo penoso y lo ridculo de la doctrina pueden
amenazar. Al repetir un pensamiento finito, se har levantar
el fantasma de un sistema. O, ms simplemente, la sombra
lamentable de la respuesta a todo. Cuando es precisamente
de respuestas a todo de lo que estamos saturados, y vacos.
No, la finitud no es una nueva respuesta ni, por lo dems,
una nueva pregunta. Ella es, como ya se ha dicho, una respon
sabilidad frente al no-hay-sentido del que todo el sentido est
afectado, frente a lo que debe ser, y hacer, nuestro sentido. Una
responsabilidad del pensamiento portada sobre el lmite de to
das nuestras significaciones y, en consecuencia tambin, como
no se lo cesa de mostrar aqu, de la significacin de finitud.
Ningn sentido de las palabras fin y finito nos permite pen
sar eso de lo que el ndice, tendido a la extremidad de nuestra
historia, porta el nombre de finitud o, asimismo, el nombre
de absoluto de la existencia. No puede haber ah ni doctrina ni
sistema. Sino, un rigor.
No es por azar si la filosofa contempornea y en primer
lugar, en su singularidad francesa ha pensado en un formida
ble levantamiento de lengua, un forcejeo de escrituras (bautiza
das retrica o preciosidad por aquellos que no disciernen la
poca, ni sienten la dureza del pensamiento). Una vez ms,
como ha ocurrido en cada gran ruptura del sentido, la filosofa
no se podr ya escribir de la misma manera. Ni la poesa. s
tas no se escribirn ya, acaso, ni filosofa ni poesa. Esas
palabras que no acaban de terminar portan todo lo que est en
juego en la cuestin del sentido y para empezar el hecho mis

mo de que una cuestin del sentido finito no sea una cuestin


que se pueda articular en los trminos del sentido, aunque tam
poco se la pueda desarticular en los trminos de un sin sentido,
y el hecho, en consecuencia, de que no sea ni siquiera una
cuestin. No qu es el sentido finito?, sino solamente: La
finitud del ser suspende el sentido de lo que es el sentido.
Cmo escribirlo?
Rimbaud: Cmo actuar, oh corazn robado?
Hay ah decepcin, y sufrimiento: es por ello que el pensa
miento es duro. Pero hay decepcin porque hay espera, y hay
espera porque hay, ya, sentido. No es una promesa que no fuese
mantenida. Nada es prometido a la existencia. As, la decepcin
misma es el sentido.
Entonces, eso mismo hay que pensarlo. Eso no es absurdo.
Eso hace existencia (y comunidad, historia, libertad). Pero pen
sarlo hasta el extremo pone fin al pensamiento: slo un pensa
miento finito est a la medida de esta extremidad. Del sentido
finito no se recogen ni siquiera los vestigios, o los minsculos
fragmentos. No se los recoge, y es el sentido, un punto, eso es
todo. Siempre se ha hablado ya demasiado, pensado demasia
do. Pero nunca an suficiente, porque cada vez, eso recomienza. Y qu es una vez de existencia? Un aqu-ahora? Qu
es un nacimiento, una muerte, una venida singular a la presen
cia? Cuntas veces ocurre eso en una vida? En una historia?
Y por cunto en una comunidad? El evento del sentido, en
tanto que falta, no es ni el continuo de una substancia, ni la
rareza discreta de una excepcin. Sino, el ser del que el pen
samiento es la tica ontolgica de ese ni, ni estrictamente
mantenido en suspenso, sin relevo y sin abismo.
El pensamiento se ahonda ah hasta su fuente. l sabe esta
fuente, su ser mismo, como lo que no es en s ni pensamiento,
ni impensado, ni impensable sino sentido finito del existir. Se
ahonda hasta su fuente y, as, en tanto que pensamiento, abre y
agota de nuevo su fuente, la recoge y la dispersa. El pensamien
to debe pensarse como lo que se pierde en el pensamiento, y de
pensar, necesariamente, si el sentido que piensa es el de las
finitudes innumerables, y de las apropiaciones de nada!
Estaramos tentados de escribir Si un pensamiento finito
no surge, si no encuentra su escritura, no habremos pensado
nuestro tiempo. Como si, en semejante imperativo, conocise

mos y anticipsemos una esencia del pensamiento finito, con su


forma, si no su norma. Pero no: un pensamiento finito est ya a
la obra, o se des-obra, ya anterior y ya posterior a lo que se
pueda decir de l, aqu o en otra parte. Est escrito aqu, pero
antes y despus de este aqu, finalizndolo ya, y todava no.
Ya para ayer, y ya para maana haciendo y llevando el sentido
pensamiento que ya no lo tiene que imponer, y ni siquiera
proponer, pero que debe, con todos sus recursos de pensamien
to, exponerse a lo finito del sentido. Mltiple, cada vez singular
qu es una vez de pensamiento?, qu es un pensamien
to?, duro, cada vez atrincherado, tan material como este tra
zo de tinta, y sin embargo huidizo, un pensamiento finito, sola
mente uno.
Agosto de 1990

Los textos que siguen estn todos preocupados, de una u


otra manera, por la finitud y por la existencia en tanto que
sta es su absoluto. Estn colocados en un orden que, por ello,
se deriva de una determinada lgica, y no sigue sus fechas. s
tas, lo mismo que la diferencia de los propsitos, explicarn ya
sea los desplazamientos, ya sea las repeticiones de motivos. Las
circunstancias de las publicaciones anteriores se indican, cuan
do hay lugar a ello, al final del volumen. Todos los textos han
sido modificados de manera ms o menos importante.

LO EXCRITO

De una corta reflexin sobre Bataille y su comentario, yo


quisiera solamente introducir a una palabra, lo excrito. Por
qu a partir de Bataille? A causa de una comunidad con l que
va ms all, y que se pasa de la discusin terica (que puedo
imaginar viva, si no es que dura, con lo que se podra llamar la
religin trgica de Bataille). Esta comunidad proviene del he
cho de que Bataille me comunica inmediatamente la pena y el
placer que provienen de la imposibilidad de comunicar cual
quier cosa sin tocar el lmite en el que el sentido todo entero se
derrama fuera de s mismo, como una simple mancha de tinta
a travs de una palabra, a travs de la palabra sentido. A ese
derramamiento del sentido que produce el sentido, o a ese de
rramamiento del sentido a la obscuridad de su fuente de escri
tura, yo lo llamo lo excrito.
***
Se vuelve urgente el cesar de comentar a Bataille (incluso si
su comentario explcito, publicado, es todava bastante magro).
Deberamos saberlo, Blanchot nos lo ha dicho a media voz,
como le convena, rehusndose a comentar ese rechazo del co
mentario.
(En un sentido, hay que dejarlo todo, de inmediato, con
Blanchot, a la interrupcin del discurso [...], una interrupcin
fra, la ruptura del crculo [...], el corazn que cesa de latir, la
eterna pulsin parlante que se detiene.)1

Por lo dems, no se puede tratar de un rechazo. No ha


habido, y no habr jams nada de simplemente reprensible, ni
de simplemente falso en el hecho de comentar lo que, habin
dose avanzado ya en la escritura, se ha propuesto ya al comen
tario, y en verdad ha comenzado ya a comentarse a s mismo.
Pero se es el equvoco de Bataille: l se ha empeado en el
discurso, y en la escritura, lo suficientemente lejos como para
someterse a toda la necesidad del comentario. Y en consecuen
cia a su servilismo. l ha propuesto un pensamiento lo suficien
temente adelantado como para que su seriedad le retire la sobe
rana divina, caprichosa, desvaneciente, que era sin embargo su
nico objeto. (Este lmite desgarrante, desolante y alegre, ali
gerado, esta liberacin del pensamiento que no abdica al con
trario pero que ya no tiene, o an no tiene razn de ser. Esta
libertad de antes de todo pensamiento, y de la que nunca ser
posible hacer un objeto, o un sujeto.)
Pero cuando se hurt a ese gesto, a esta proposicin y a esta
posicin de pensador, de filsofo, de escritor (y l se hurta sin
cesar, no acabando sus textos, y menos an su suma o su
sistema de pensamiento, no acabando ni siquiera sus frases,
ocasionalmente, o bien obstinndose a retirar mediante una
sintaxis descentrada, desviada, lo que el encadenamiento de un
curso de pensamiento depositaba como una lgica o como un
propsito) cuando se ha hurtado, ha hurtado tambin el acce
so a lo que nos comunicaba.
Equvoco: es sta la palabra? Quizs, si se trata del equ
voco de una comedia, de un simulacro que no hay que dudar
de imputarle tambin. Bataille siempre ha representado la impo
tencia de acabar, el exceso, tendido hasta romper la escritura,
de lo que hace la escritura: es decir, de lo que simultneamente
la inscribe y la excribe. La ha representado, puesto que ha escri
to sin cesar, escribiendo por doquiera, sin cesar, el agotamiento
de su escritura. Esa representacin, esa comedia, las ha dicho,
las ha escrito. Se ha escrito culpable de hablar del vaso de alco
hol en lugar de beberlo y emborracharse. Emborrachndose de
palabras y de pginas para decir y para ahogar al mismo tiem
po la culpabilidad inmensa y vana de esa representacin. Sal
vndose tambin por ese lado, si se quiere, y siempre demasia
do seguro de encontrar la salvacin en la representacin mis
ma. As, sin apartarse de una comedia harto visiblemente cris

tiana de confesin y de absolucin, y de recada en el pecado, y


de nuevo de abandonarse al perdn. (El cristianismo en tanto
que comedia: la reparacin de lo irreparable. El propio Bataille
ha sabido en qu medida el sacrificio era una comedia. Pero no
se trata de oponerle el abismo de un puro irreparable. Es una
libertad ms alta, ms terrible quizs, pero de otra manera, la
que debe liberamos del espritu de catstrofe que nos domina.)
Esta comedia es tambin la nuestra: un sacrificio de la escri
tura, por la escritura, que la escritura redime. No cabe duda de
que algunos fueron a dar en la comedia, con respecto a lo que
fueron, a pesar de todo, la discrecin y la sobriedad de Bataille.
No cabe duda de que se ha hecho demasiado en relacin a este
arrancamiento de uas a la mano del escritor, en relacin a
esta sofocacin en los subterrneos de la literatura y de la filo
sofa. A menos que uno haya a toda prisa reconstituido secuen
cias de pensamiento, colmado las brechas con ideas. (Comenta
rio en los dos casos.) Eso no compromete a ninguna crtica de
los comentarios de Bataille (y si ese debiera ser el caso, yo esta
ra implicado en ello). Los hay poderosos e importantes, y sin
los cuales no podramos ni siquiera plantear la cuestin de su
comentario.
Pero en fin, Bataille escriba: yo quiero despertar la ms
grande desconfianza contra m. Yo hablo nicamente de cosas vi
vidas; no me limito a los procedimientos de la cabeza (VI, 261).
Cmo no ser alcanzado por esta desconfianza? Cmo pro
seguir simplemente la lectura, luego cerrar el libro, o cmo ano
tar sus mrgenes? Si subrayo solamente ese pasaje, y si lo cito,
como acabo de hacerlo, la traiciono ya, lo reduzco a un estado
de inteleccin (como Bataille lo dice en otro lugar). Sin embar
go, l se haba ya reducido l mismo a alguna cosa en la que la
inteleccin, ciertamente, no lo agota todo, pero no por ello deja
de vigilar la escena. En otro lugar, an, Bataille escribe que la
escritura es la mscara de un grito y de un no-saber. Qu
hace entonces esta escritura que escribe eso mismo? Cmo no
enmascarara eso que, pr un instante, desvela? Y cmo no en
mascarara, a fin de cuentas, esa mscara misma que dice ser, y
que dice aplicar sobre un silencio que grita? El golpe es impa
rable, la maquinaria o la maquinacin del discurso es implaca
ble. Muy lejos de surgir y de ensordecernos, el grito (o el silen
cio) ha sido hurtado en su nominacin o en su designacin, bajo

una mscara tanto menos identificable por cuanto se la ha pre


tendido mostrar, nombrarla ella tambin, para denunciarla.
El equvoco es pues inevitable, es insuperable. ste no es
otra cosa que el equvoco del sentido mismo. El sentido debe
significarse, pero lo que produce el sentido, o el sentido del sen
tido, si se quiere, no es en verdad otra cosa que esta libertad
vaca, esta transparencia infinita de lo que, en fin, ya no tiene
ms la carga de tener un sentido (VI, 76). Bataille no ha cesa
do de rechazar esta carga, no ha escrito sino para descargarse
de ella para alcanzar la libertad, para dejarse alcanzar por
ella, pero escribiendo, hablando, no poda dejar de ponerse a
cargo una vez ms de alguna significacin. Consagrarse por
una posicin de principio a ese silencio y filosofar, hablar, es
siempre confuso: el deslizamiento sin el cual el ejercicio no
existira es entonces el movimiento mismo del pensamiento
(XI, 286). El equvoco, es el de pasar por el pensamiento para
despojar la experiencia del pensamiento. Eso es la filosofa, eso
es la literatura. Y, sin embargo, la experiencia despojada no es
una estupidez incluso si hay en ella estupor.
El menor comentario de Bataille lo compromete en una di
reccin de sentido, hacia algo unvoco. El propio Bataille, cuan
do quiso escribir sobre el pensamiento con el cual entraba l en
mayor comunidad, escribi Sobre Nietzsche, en un movimiento
esencialmente orientado a no comentar a Nietzsche, a no escri
bir sobre l. Nietzsche escribi con su sangre": quien lo critica
o, mejor an, lo experimenta no puede hacerlo sino sangrando
a su vez. Que no se dude de ello un instante ms: no se ha en
tendido una palabra de la obra de Nietzsche antes de haber vi
vido esta disolucin estrepitosa en la totalidad (VI, 15,22).
Pero lo mismo vale en relacin a todo comentario, de cual
quier autor, de cualquier texto que sea. En un escrito, y tam
bin en un escrito de comentario (lo que todo escrito, a su vez,
es ms o menos), lo que cuenta, lo que piensa (en el lmite, si es
necesario, del pensamiento) es lo que no se presta sin reservas a
la univocidad, ni por lo dems a una plurivocidad, sino que
vacila bajo la carga del sentido, y la pone en desequilibrio. Ba
taille no cesa de exponer eso. Al lado de todos los temas que
trata, a travs de todas las cuestiones que debate, Bataille no
es otra cosa que una protesta contra la significacin de su dis
curso. Si se lo quiere leer, si la lectura se coloca de entrada en

rebelin contra ese comentario que ella es, y contra la compren


sin que ella debe ser, hay que leer en cada lnea el trabajo o el
juego de la escritura contra el sentido.
Eso no tiene nada que ver con el sin sentido, ni con el absur
do, ni con un esoterismo mstico, filosfico o potico. Es en la
frase misma paradjicamente, en las palabras mismas, y en
la sintaxis, una manera, muchas veces torpe o deshecha, sus
trada en todo caso cuanto le ha sido posible a la operacin de
un estilo (en el sentido acstico-decorativo del tnnino,
como dice Borges), de pesar sobre el sentido mismo, dado y
reconocible, una manera de estorbar y de oprimir la comunica
cin de ese sentido, no a nosotros en primer lugar, sino a ese
sentido mismo, a su posibilidad de significar y de significarse. Y
la lectura debe a su vez permanecer pesante, estorbada, y sin
dejar de descifrar, sin embargo siempre de este lado del desci
framiento. Esta lectura permanece atrapada en la extraa ma
terialidad de la lengua, ella se acuerda a esta comunicacin
singular que no se hace solamente por el sentido, sino tambin
por la lengua misma, o ms bien, que no es sino comunicacin
de la lengua a ella misma, sin despejamiento de sentido, en un
suspenso del sentido, frgil y repetido. La verdadera lectura
avanza sin saber, abre siempre tm libro como un corte injustifi
cable en el continuum supuesto del sentido. Es necesario que se
extrave sobre esta brecha.
Esta lectura que es para empezar la lectura misma, toda
lectura, inevitablemente entregada al movimiento repentino,
fulgurante o resbaladizo, de una escritura que la precede y que
no alcanzar s no es re-escribindola en otra parte y de otra
manera, ex-cribindola fuera de ella misma, esta lectura no
comenta todava (se trata del comienzo de la lectura, de un incipit siempre recomenzado), no est ni en condiciones ni en pos
tura de interpretar, de hacer significar. Ella es ms bien un
abandono a este abandono a la lengua en el que el escritor se ha
expuesto. No hay pura y simple comunicacin, lo que se co
munica tiene un sentido y un color... (II, 315 y sentido, aqu,
quiere decir movimiento, avanzada). No sabe a dnde va, y no
tiene por qu saberlo. Ninguna otra lectura es posible sin ella, y
toda lectura (en el sentido de comentario, exgesis, interpre
tacin) debe volver a ella.
Pero as, Bataille y su lector se han desplazado ya en relacin

al equvoco. No est por un lado el equvoco del sentido de


todos los sentidos posibles, el equvoco de las univocidades mul
tiplicadas por todos los actos de inteleccin, y por el otro el
equvoco del sentido que se deslastra de todo sentido posible.
Se trata en definitiva de algo completamente distinto, y que Ba
taille saba: es quizs eso mismo lo que ante todo saba, no
sabiendo nada. No se trata de esa maquinaria necesaria e irriso
ria del sentido que se propone hurtndose, o que se enmascara
significndose. Quedarse ah condena a la escritura sin apela
cin (seguramente, esta condenacin obsesionaba a Bataille), y
condena tambin al ridculo o a lo insoportable a la voluntad de
afirmar una escritura hurtada a la inteleccin e idntica a la vida
(yo he puesto siempre en mis escritos toda mi vida y toda mi
persona, ignoro lo que puedan ser los problemas puramente in
telectuales, VI, 261). Porque es todava, an, un discurso pleno
de sentido, y que hurta la vida de la que haba.
Lo que hay de distinto, y sin el saber de lo cual Bataille no
habra escrito, no ms que cualquiera otro escribida, es esto: en
verdad, el equvoco no existe, o slo existe mientras que el
pensamiento considera el sentido. Pero deja de haber equvoco
desde que est claro (y eso est claro, forzosamente, antes de
toda consideracin del sentido) que la escritura excribe el senti
do tanto como inscribe significaciones. Ella excribe el sentido,
es decir que muestra que eso de lo que se trata, la cosa misma,
la vida de Bataille o el grito, y para terminar la existencia
de toda cosa de la que es cuestin en el texto (incluyendo,
esto es lo ms singular, la existencia de la escritura misma) est
fuera del texto, tiene lugar fuera de la escritura.
No obstante, ese afuera no es el de un referente al cual
remitira la significacin (as, la vida real de Bataille, signifi
cada por las palabras mi vida). El referente no se presenta
. como tal sino por la significacin. Pero ese afuera todo en
tero excrito en el texto es el retiro infinito del sentido por el
cual cada existencia existe. No lo dado bruto, material, concre
to, reputado exterior al sentido y que el sentido representa, sino
la libertad vaca por la cual el existente viene a la presencia
y a la ausencia. Esta libertad no est vaca en el sentido de
que sera vana. Sin duda, ella no est ordenada a un proyecto, a
un sentido ni a una obra. Pero ella pasa por la obra del sentido
para exponer, para ofrecer al desnudo el inempleable, el inex

plotable, ininteligible e infundable ser del ser-en-el-mundo. Que


hay el ser, o que hay ser, o incluso seres, y singularmente
que hay nosotros, nuestra comunidad (de escritura-lectura): he
ah lo que provoca a todos los sentidos posibles, he ah lo que es
el lugar mismo del sentido, pero que no tiene sentido.
Escribir, y leer, es estar expuesto, exponerse a ese no-haber
(a ese no-saber), y de ese modo a la excripcin. Lo excrito est
exento desde la primera palabra, no como un indecible, o
como un ininscriptible, sino al contrario como esta apertura
en s de la escritura a ella misma, a su propia inscripcin en
tanto que la infinita descarga del sentido en todos los sentidos
que se le pueden dar a la expresin. Escribiendo, leyendo, escri
bo la cosa misma la existencia, lo real que no est sino
excrita, y de la que este estar solo constituye el objetivo [enjeu] de
la inscripcin. Inscribiendo significaciones, se excribe la presen
cia de eso que se retira de toda significacin, el ser mismo (vida,
pasin, materia...). El ser de la existencia 110 es impresentable: se
presenta excrito. El grito de Bataille no est ni enmascarado ni
sofocado: se hace or como el grito que no se oye. En la escritura,
lo real no se representa, presenta la violencia y la retencin inau
ditas, la sorpresa y la libertad del ser en la excripcin donde a
cada instante la escritura se descarga de ella misma.
Pero excrito no es una palabra de la lengua, y tampoco se
la puede fabricar, como lo hago aqu, sin ser irritado por su
barbarismo. La palabra excrito no excribe nada y no escribe
nada, hace un gesto desviado para indicar eso que debe sola
mente escribirse, en el pensamiento mismo, siempre incierto,
de la lengua. Queda la desnudez de la palabra escribir, escri
be .Blanchot,2 quien compara esta desnudez a la de Madame
Edwarda.
Queda la desnudez de Bataille, queda su escritura desnuda,
exponiendo la desnudez de toda escritura. Equvoca y clara
como una piel, como un placer, como un miedo. Pero la com
paracin no es suficiente. La desnudez de la escritura es la des
nudez de la existencia. La escritura est desnuda porque excri
be, la existencia est desnuda porque es excrita.
De la una a la otra pasa la tensin violenta y ligera de ese
suspenso del sentido que produce todo el sentido: ese goce

tan absoluto que no accede a su propia alegra sino perdindose


en ella, derramndose en ella, y que ella se presenta como el
corazn ausente (la ausencia que bate como un corazn) de la
presencia. Es el corazn de las cosas que est exento.
En cierto sentido, Bataille debe presentrsenos con esta pre
sencia, que aparta la significacin, y que sera, ella misma, la
comunicacin. No una obra reunida, rendida comunicable, in
terpretable (siempre, las Obras completas, tan preciosas y ne
cesarias, provocan una molestia: ellas comunican completo lo
que no fue escrito sino a pedazos y ocasionalmente), sino el
resbalamiento finito de una excripcin de la finitud. Se descar
ga ah un goce infinito, un dolor, una voluptuosidad tan reales
que tocarlos (leerlos exentos) nos convence en seguida del sen
tido absoluto de su no-significacin.
En cierto sentido an, es Bataille mismo muerto. Es decir,
la exasperacin de cada momento de lectura en la certidumbre
de que el hombre exista, quien escribi lo que uno. lee, y la
evidencia confundidora de que el sentido de su obra y el sentido
de su vida son la misma desnudez, el mismo desnudamiento de
sentido que los aparta por igual el uno del otro en toda la
separacin de una e(x/s)critura.
Bataille muerto y sus libros ofrecidos tales y como su escri
tura los deja: es la misma cosa, es la misma prohibicin de
comentar y de comprender (es la misma prohibicin de matar).
Es el alto implacable y alegre que hay que poner a toda herme
nutica, para que la escritura (y) la existencia, de nuevo, se pue
dan exponer: en la singularidad, en la realidad, en la libertad de
el destino comn de los hombres (XI, 311).
Hablando de la muerte de Bataille, Blanchot escribe: la lec
tura de los libros debe abrimos a la necesidad de esta desapari
cin en la cual ellos se retiran. Los propios libros remiten a una
existencia.3

LO INSACRIFICABLE

Segn Panfilo, Tales aprendi de los egipcios la geo


metra, inscribi en un crculo el tringulo rectngu
lo, y por este descubrimiento inmol un toro.
D i g e n e s L a ercio,

Vida, doctrina y sentencias


de los filsofos ilustres, Libro I

I
Es sin duda razonable el atribuir la prctica del sacrificio, lo
ms tarde, al hombre de Lascaux. Habra que representarse,
entonces, para empezar, alrededor de doscientos siglos de sacri
ficios, luego, los millones de ritos sacrificiales todava realiza
dos en nuestro siglo, en la periferia del Occidente, o en algunos
de sus repliegues secretos.
Esta representacin no buscara solamente el reproducir el
espectculo de sus innumerables altares, o de sus espacios con
sagrados, de humos que se elevan, de sangre que chorrea, de los
alcoholes, o de las aguas que ah se esparcen, de los frutos, de
los panes, de los bienes, de las ofrendas de todo origen que ah
son depositadas. Aunque ese espectculo debera hacernos to
mar la medida de una singular ausencia, entre nosotros, para
nosotros, del sacrificio. O ms bien, de su presencia ambigua, o
indistinta. Ah mismo en donde hay todava, entre nosotros, al
tares, sus sacerdotes nos hacen saber que ya no se trata del
mismo sacrificio. Volveremos sobre ello. Aqu est todo el asun
to. Pero lo ms frecuentemente, ya no hay ni altares,' ni sacer
dotes. Y en consecuencia, aquello a lo que el sacrificio est
orientado, o bien aquello a lo que nosotros nos representamos
que estuvo orientado, la participacin, la comunin, la Comuni
dad, no es tampoco mantenido, o no lo es de la misma manera.

Cada vez que el nihilismo enuncia: ya no hay ms comuni


dad, enuncia tambin que ya no hay sacrificio. Podemos reto
mar este enunciado de un modo que no sea nihilista? sa es la
cuestin final de este ensayo.
***
La humanidad entera, o casi, ha practicado algo que noso
tros llamamos el sacrificio. Pero el Occidente reposa sobre
otra fundacin, en la cual el sacrificio es rebasado, superado,
sublimado o relevado de una manera singular. (Es decir que
ste es l mismo sacrificado? Volveremos sobre ello.) Habra
que convocar aqu otra representacin: la imagen de la escasa
decena de siglos durante la cual, en el borde y luego en el centro
de la fundacin occidental, el sacrificio se libera de s mismo, se
aligera, se transfigura o se retira. Eso ocurre en los profetas de
Israel, en Zoroastro, Confucio, Buda, y ocurre en fin en la filo
sofa y en el cristianismo. A menos que no convenga decir que
eso se cumple como filosofa y como cristianismo, o, si se pre
fiere, como la onto-teologa. Nada, quizs, designa ms neta
mente (aunque obscuramente) el Occidente, como esta asumpcin, o subsumcin, dialctica del sacrificio. Y hay que decir
que, en efecto, puestos a considerar los lmites de la historia
propiamente dicha, el espacio indoeuropeo, por lo menos, pre
senta de entrada el sacrificio debilitado, desplazado, si no es
que extinto. Todo ocurre como si el Occidente comenzara ah
donde termina el sacrificio. Ciertamente no basta con decir,
como Bataille, por ejemplo, lo ha repetido muchas veces, que
una evolucin se produjo impulsada por un horror creciente
por la inmolacin y a la bsqueda de actitudes religiosas me
nos chocantes.1Ms bien hay que aprehender de esta (aparen
te) humanizacin del sacrificio no, sin duda, las razones (que
se confunden con el origen mismo del Occidente), sino los mo
tivos [enjeux] profundos.
Es lo que quera emblematizar el epgrafe: ese pequeo rela
to sobre Tales nos remite al tiempo de una mezcla extraa, en
la que la ciencia era celebrada por el sacrificio, cuando nosotros
sabemos, o cuando nosotros pensamos saber que el origen de la
geometra depende precisamente de la disolucin de esa mez1. Bataille, CEuvres compltes, GaHimard, t. VII, p. 280.

ca. (De manera anloga, Hegel reporta, con una mezcla de cu


riosidad interesada y de reprobacin, que Jenofonte, a la cabeza
de su ejrcito, ofreca todos los das un sacrificio, de acuerdo al
cual ordenaba sus medidas militares.)2 Hoy, otras ciencias to
man al sacrificio por objeto: pero, para terminar, stas nos ha
cen saber que este objeto est mal construido, que es artificial y,
para decirlo de una vez, una categora del pensamiento de
ayer, a menos que no sea preciso ir al extremo de decir: en
todo caso, en nuestro sistema, el sacrificio no existe sino como
cajn vaco, pero tambin como posicin estratgica en la que,
desprecio/fascinacin, se instaura el rechazo del otro.3 Noso
tros ya no entendemos el gesto de Tales, no sabemos ni siquiera
si, y cmo, ste se comprenda l mismo pero sin embargo
estamos, al parecer, tanto ms solicitados, si no es que fascina
dos, incluso alucinados, por ese gesto mismo.
(Sin embargo, hay que hacer aqu este sealamiento: sin
duda, el carcter no pertinente de nuestra idea del sacrificio,
confrontada a las prcticas no occidentales, 'no contrasta con
muchas otras impertinencias, incluso con una impertinencia
general. Nosotros no sabemos, en cierto modo, lo que comer,
besar o mandar quiere decir fuera del Occidente. En ese
sentido, nosotros no sabemos nada que no hayamos ya signifi
cado. Ahora bien, en el caso del sacrificio (y en algunos otros)
resulta que la palabra misma que utilizamos es de nuestra in
vencin. Esa palabra latino/cristiana dice algo que no dice nin
guna palabra venida de otra parte. No traduce: instaura una
significacin. A fin de cuentas, el sacrificio, en todas las posi
bilidades de la palabra, es una elaboracin occidental. Sin
duda, es posible rechazar el debate, y decir, en todo caso, que lo
2. Enciclopedia.
3. La cuisine u sacrifice en pays grec, de M. Dtienne y J. P. Vemant, Gallimard,
1979, p. 34 (texto de M. Dtienne) y p. 134 (texto de J.L. Durand). Esos dos autores
insisten, por lo dems, sobre el rol del cristianismo englobante (M. Dtienne) en la
construccin arbitrara de la nocin etno-anfropolgica del sacrificio. Y ciertamente
no se equivocan, con la condicin de que no olviden que el cristianismo (si no la fe de
los cristianos) no es lo que.es sino en una doble dialectizacin filosfica a la cual pro
cede y a la cual se somete. Y que es la filosofa la que, elaborando la Idea del sacrifi
cio, cierra el acceso a lo que yo llamo aqu, a falta de una mejor designacin, el sacri
ficio antiguo. Cuando la investigacin antropolgica encuentra una diversidad de for
mas sacrificiales imposible de unificar*, ella es quizs a su vez, de una manera invertida,
comandada por este cierre [femieture]. Es por lo menos difcil no pensar que hay una
unidad real de ese sacrificio antiguo, aunque nosotros no podamos acceder a ella.

mismo vale con respecto a todas nuestras significaciones. Pero


en el caso de la palabra sacrificio, es notable (aunque se no
sea quizs un caso nico) que la palabra nueva pretenda, a la
vez, recubrir la significacin de otras palabras anteriores, e ins
taurar una nueva significacin, que tiende a abolir o a sublimar
las precedentes. Habra en la palabra sacrificio un obscuro
sacrificio de palabras. Todo el lxico de lo sagrado participa
en ello sin duda. Pero no puedo detenerme en esto aqu.)
n
- El pensamiento de Bataille no puede no ocupar [hanter] una
reflexin contempornea sobre el sacrificio. De este pensamien
to mismo me habr de ocupar ms adelante. Por el momento,
destacar solamente tres de sus rasgos distintivos, que le dan su
carcter ejemplar:
1) Este pensamiento no sobreviene en absoluto por casuali
dad, ni por capricho individual, sino que est fuertemente vin
culado a todo un contexto sociolgico, etnolgico y antropolgi
co, por un lado, filosfico, teolgico y psicoanalxtico por el otro,
que lo ha determinado en la primera mitad de este siglo. Entre
muchas otras confirmaciones posibles, nos podemos referir,
por ejemplo, al libro de Georges Gusdorf, Uexprience humaine
du sacrifica, publicado en 1948, despus de haber sido acome
tido en cautiverio:4 su perspectiva es del todo diferente de la de
Bataille, a quien sin embargo cita (y a quien Gusdorf conoca
personalmente), pero la red de referencias, la importancia con
ferida al objeto, y la tensin hacia la idea de una necesaria su
peracin del sacrificio5 dan testimonio, por encima de estos
dos autores tomados como sntomas, de una amplia comuni
dad de preocupacin y de poca. Hay en la interrogacin del
sacrificio algo as como un punto crtico, o cmcial, del pensa
miento contemporneo. Quizs se vea mejor, ms adelante, a
qu se debe esto, y en qu nos concierne.
2) Como es sabido, el pensamiento de Bataille no est sola
4. G. Gusdoif, Uexprience humaine du sacrifice, PUF, 1948, p. VIII.
5. Op. cit., p. 267.

mente marcado por un inters particular por el sacrificio: est ob


sesionado por l, fascinado. La carnada del sacrificio est dicho
ah que no responde a nada menos que a esto: lo que espera
mos desde la infancia es esa perturbacin [.drangernent] del or
den en que nos sofocamos [...] la negacin de ese lmite de la
muerte, que fascina como la luz.6 Se trata nada menos que de
ser la misma cosa que la magnificencia del universo. Y as,
Bataille ha podido escribir: De la cuestin del sacrificio, es ne
cesario decir que es la cuestin ltima. Como tambin es sabi
do, Bataille no quiso solamente pensar el sacrifieio, quiso pen
sar segn el sacrificio, y quiso el sacrificio mismo, en acto, y
por lo menos no dej de presentarse su pensamiento como un
necesario sacrificio del pensamiento. En el mismo movimiento,
el motivo del sacrificio empea en Bataille el gesto sacrificial
mismo, el establecimiento de la comunidad o de la comunica
cin, el arte en su capacidad de comunicacin, y en fin el pen
samiento mismo.
3) Pero tambin es sabido que un lento desplazamiento, una
larga deriva, condujo a Bataille a denunciar la comedia del sacri
ficio y, en consecuencia, a renunciar a hacer de ste un resulta
do. Pero ese renunciamiento mismo, sin duda siempre frgil y
ambiguo, no resulta.
Las preguntas que yo quisiera plantear aqu sin limitarme
solamente a Bataille, proceden de lo que su experiencia d pen
samiento ejemplifica para nosotros.
Qu hay en la fascinacin por el sacrificio? De dnde pro
viene sta? A qu compromete, en qu se compromete? De
qu est hecha en verdad, nuestra relacin con el sacrificio?
No est ah todo el Occidente, en cierto sentido, determinado?
Y, en consecuencia, esa relacin no nos tendra acaso amarra
dos a la clausura [clfure] del Occidente? No es acaso tiempo,
en fin, de levantar el acta del fin del sacrificio real, y de la clau
sura de su fantasma? No es acaso tiempo, en consecuencia, de
inquietarse por una participacin y por una comunicacin que
no debiesen ya nada al sacrificio, y que no dependiesen tampo
co (pienso en Ren Girard, y en todo un movimiento cristiano
6. G. Bataille, (Euvres completes, t. XI, Gallimard, 1988, p. 484. Las citas que si
guen son del tomo VII, pp. 264 y 538.

contemporneo)* de la revelacin de una religin no sacrificial,


que no puede sino mantenemos en la rueca del acceso a esta
revelacin misma?
m
Cul es la naturaleza de la relacin inicial del Occidente
para con el sacrificio? O bien, y para ser ms precisos, segn
qu relacin para con los sacrificios del resto de la humanidad
(o para con las representaciones de esos sacrificios) el Occi
* Ren Girar propone una lectura antropolgica de la Biblia y de los Evangelios,
y una antropologa aclarada por stos. El hombre propone Girard (cfr. Je vois
Satan tombercomme lclair, ditions Grasset & Fasquelle, Pars, 1999, p. 33) es esta
creatura que ha perdido una parte de su instinto animal para acceder a lo que llama
mos el deseo. Una vez saciadas sus necesidades naturales, los hombres desean intensa
mente, pero no saben exactamente qu porque ningn instinto los gua. No tienen un
deseo propio. Lo pxx>pio del deseo es no ser propio. Para desear verdaderamente, debe
mos recurrir a los hombres que nos rodean, debemos tomarles prestados sus deseos.
Lejos de fundarse en un abstracto pacto social, las sociedades humanas surgen como
tales, piensa Girard, a partir de este explosivo contagio de los deseos, o rivalidad mimlica como l la llama: el hombre es rival de su prjimo, de su modelo, en la medida
en la que al imitar su deseo desea el mismo objeto que aqul, la misma propiedad, la
misma mujer, o el mismo reconocimiento. Las sociedades humanas estn fincadas en
Satans, o en la envidia, tensin inconsciente que se acumula y explota en las pestes
o crisis mimticas que desembocan en un asesinato colectivo en el que Satans ex
pulsa a Satans para regenerar su reino (cfr. op. cit., captulo III). Para Girar el
sacrificio es un linchamiento, o la repeticin ritual de un linchamiento, que sirve de
catarsis o de vlvula de escape a una tensin insoportable de las rivalidades mimticas
o envidias que tejen una sociedad. Los mitos son los relatos confusos que las distintas
sociedades humanas nos transmiten a propsito de estas crisis y de los sacrificios que
salvaron el cosmos del caos: una vctima o chivo expiatorio atrajo sobre s la violencia
de todos, y al sacrificarlo stos se reconciliaron: la violencia. Satans, expuls a la
violencia; de la vaga conciencia de esta deuda se sigue la divinizacin de la vctima, y
los mitos y rituales asociados a ella. La revelacin bblica y evanglica, y la cruz al
centro de sta, son la denunciacin de este mecanismo victimario: el Cristo pone en
jaque a Satans al explicitar su astucia. El sacrificio unnime se vuelve imposible
desde el momento en el que la colectividad no es capaz ya de engaarse del todo con
respecto a la culpabilidad de la vctima, y desde el momento en el que al reino de la
envidia se opone el reino de Dios, o del amor, en el que la infinitud del deseo humano
es recuperada o redimida por el sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celes
tial del Evangelio (cfr. Mt. 5, 48). Unamuno, que hace de este mandato imposible su
esperanza y su divisa (cfr. Mi religin y otros ensayos breves), tambin vea en la envidia
la herida principal del alma humana (cfr., por ejemplo, su novela Abel Snchez y su
pieza dramtica El otro). De Ren Girard se pueden leer en espaol, Mentira romntica
y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El chivo expiatorio, La ruta antigua de los
hombres perversos y Shakespeare, en Anagrama; Literatura, mimesis y antropologa en
Gedisa; y Cuando empiecen a suceder estas cosas en editorial Encuentro. pV. del T.]

dente elabora, si podemos decirlo, su propio sacrificio (el


nico quizs, si hace falta insistir, que responde al nombre de
sacrificio)?
Scrates y el Cristo nos significan que esa relacin es deci
siva, y fundadora. Ahora bien, en uno y otro caso, se trata de
una relacin a la vez distanciada y repetitiva. Una y otra figura
(doble figura de la onto-teologa) a la vez se apartan muy deli
beradamente, y muy decididamente, del sacrificio, y proponen
una metamorfosis del mismo, o una transfiguracin. Se trata,
entonces, ante todo de una mimesis: el sacrificio antiguo es
reproducido, hasta cierto punto, en su forma o su esquema,
pero es reproducido de tal manera que se revela en l un conte
nido completamente nuevo, una verdad hasta entonces oculta
o desconocida, si no es que pervertida. Por lo mismo, el sacrifi
cio antiguo es representado, en retomo, como no habiendo
constituido sino una imitacin previa, una imagen grosera de
lo que viene desde ahora a efectuar el sacrificio transfigurado.
En el fondo, acaso no haya estrictamente nada que decir del
sacrificio antiguo, si no es que todas sus representaciones
estn construidas a partir del sacrificio transfigurado. En cam
bio, el nuevo sacrificio no proviene de esos esbozos rsticos
por va de simple transmisin, o de generacin natural: le hace
falta, precisamente, para instaurarse, el gesto de esta ruptura
mimtica.
-,v

- ,t

sV

(Notmoslo, de paso, sin querer demorarnos en ello: hay


acaso, para nosotros, ruptura alguna que no deba ser mi
mtica? No se aplicara ese principio a las interpretaciones
dominantes de lo que nosotros designamos, entre otros, como
muerte del padre o como revolucin? En qu medida
esas interpretaciones estaran pues en la dependencia del gesto
hecho en relacin al sacrificio? Es decir, de un gesto en el cual
el sacrificio debe ser sacrificado inmolado, abandonado
para que podamos en fin consagramos (o sacrificamos) a la
verdad revelada del sacrificio. Sacrificio al sacrificio por el sa
crificio del sacrificio. Desde luego, en esta frmula, el valor de
la palabra se desplaza, dialcticamente, a cada instante. Pero
ese desplazamiento rinde acaso cuenta, para terminar, de una
disolucin de todo valor asignable de la palabra, y, entonces, si

tiene todava sentido el decirlo, de la cosa misma. Volveremos


sobre ello.)
***
La ruptura mimtica del sacrificio occidental (si se quiere: a
la occidental..) propone un nuevo sacrificio, que se distingue
por un cierto nmero de caracteres. Eso no quiere decir que
todos los rasgos de esos caracteres estn siempre pura y simple
mente ausentes de los antiguos sacrificios por ms que, por lo
dems, sea todava posible retrazar la verdad de esos anti
guos sacrificios (ese es todo el problema). Pero cuatro caracte
res son claramente exigidos y presentados por la onto-teologa
del sacrificio:
1) Es un auto-sacrificio. Scrates, y el Cristo, son condena
dos, y lo son, el uno y el otro, mediante una condenacin ini
cua, que en cuanto tal no es representada como sacrificio ni por
las vctimas, ni por los verdugos. Pero el desenlace en esta con
denacin, en cambio, es representado como el sacrificio busca
do, querido, reivindicado por el ser todo entero, por la vida y
por el pensamiento, o por el mensaje de las vctimas. Es, en el
ms pleno sentido de las palabras, y en los dos valores del geni
tivo, el sacrificio del sujeto.
El Fedn no propone otra cosa que un viraje apropiativo de
la situacin por parte del sujeto Scrates: l est en prisin, va a
morir, y es toda la vida terrestre lo que all designa como pri
sin, de la que. conviene liberarse mediante la muerte. La filoso
fa aparece as, no solamente como el saber de esta liberacin,
sino como su propia operacin: sos que, mediante la filoso
fa, se han purificado todo cuanto es necesario, sos viven abso
lutamente sin cuerpo por toda la continuacin de la duracin,
etc..7 As, algunos instantes despus de haber pronunciado
esas palabras, el filsofo va a beber l mismo, sin vacilar y hasta
el fondo, la copa de cicuta, rogando a los dioses por el feliz
suceso de ese cambio de residencia.8
En cuanto al Cristo, es conocida la doctrina pauliniana de la
kenosis, de ese gesto por el cual el Cristo que se encontraba en
7. Fedn, II3c.
8. Ibid., 117c.

la forma de Dios [...] se ha vaciado de s mismo9 deviniendo


hombre hasta la muerte inclusa. Dios, seor de la muerte de la
creatura, se inflige a s mismo esta muerte, remitindose as, a
s mismo y a su muerte, su propia vida y su propio amor expan
didos en la creacin.
Para el uno y el otro, el acontecimiento del sacrificio propia
mente dicho (si es posible todava decirlo as), la muerte, viene
solamente a puntuar y a exponer el proceso y la verdad de una
vida que es de parte a parte ella misma el sacrificio. Con el
Occidente, no se trata ya de una vida que se mantendra de
sacrificios, no se trata siquiera tan slo, segn una expresin
muy cristiana, de una vida de sacrificios, sino que se trata de
una vida que sea por ella misma, en ella misma, toda entera
sacrificio. San Agustn escribe: cuando el apstol nos exhorta a
hacer de nuestros cuerpos una hostia viviente, santa, agradable
a Dios [...] todo ese sacrificio del que habla, lo somos nosotros
mismos.10La vida del sujeto o lo que Hegel llama la vida del
Espritu es la vida que vive de sacrificarse. En otro tono,
Nietzsche mismo lo testifica, l que por lo dems desconfa de
la moral del sacrificio: "dar su vida por algo" gran efecto.
Pero uno no da su vida por muchas cosas: los afectos, en su
conjunto y uno por uno, quieren su satisfaccin. [...] Cuntos
han sacrificado su vida por las mujeres bonitas e incluso, lo
que es peor, su salud! Cuando uno tiene el temperamento, esco
ge por instinto las cosas peligrosas: por ejemplo la aventura de
la especulacin, si uno es filsofo; o de la inmoralidad, si uno es
virtuoso. [...] Uno siempre se sacrifica.u
2) Ese sacrificio es nico, y es consumado por todos, o ms
precisamente todava, todos son reunidos ah, ofrecidos y con
sagrados. Aqu tambin, citemos a San Pablo: Mientras que
todo sacerdote se mantiene de pie cada da, oficiando y ofre
ciendo muchas veces los mismos sacrificios, que son absoluta
mente impotentes para quitar los pecados, l .por el contrario,
habiendo ofrecido por los pecados un nico sacrificio [...] por
9. Epstola a los filipenses, II, 6 y ss.
10. Ciudad de Dios, citado en E. Mersch, Le cor)s mystique du Christ, t. II, Descle,
1951, p. 114 (la referencia dada ah es imprecisa).
11. Werke, ed. Schlechta, vol. III (Nachlass), Munich, Ianser, 1956, p. 803.

una oblacin nica ha rendido para siempre perfectos aquellos


a quienes santifica.12 San Agustn dir: toda la ciudad de los
redimidos, toda la asamblea de los santos, es ofrecida a Dios, en
un nico sacrificio universal, por el supremo pontfice. l mis
mo se ha ofrecido por nosotros en su pasin segn la forma del
esclavo, a fin de que nosotros devinisemos el cuerpo de un jefe
tan augusto.13
La unicidad del sacrificio se desplaza entonces ella misma
o se dialectiza con una unicidad ejemplar y que vale como
tal (es, para empezar, la de Scrates; y se podra agregar: de
manera general, no es el sacrificio el ejemplo de los ejemplos?),
a la unicidad de la vida y de la substancia en la cual o a la cual
toda singularidad es sacrificada. Al final del proceso, tenemos a
Hegel, por supuesto: La substancia del Estado es la potencia
en la cual la subsistencia-por-s particular de los singulares y la
situacin de su inmersin en el ser-ah exterior de la posesin y
en la vida natural se experimentan como una nada, y que me
diatiza la conservacin de la substancia universal por el sacrifi
cio operndose en la disposicin interior que ella implica
de ese ser-ah natural en particular.14
El discpulo de Scrates, por su parte, haba proporcionado
de alguna manera el momento de la exterioridad en esta dialc
tica: las Leyes de Platn instituyen la prohibicin de los santua
rios y de los sacrificios privados, tales y como los multiplican, al
azar de los momentos y los lugares, las mujeres en general y
todas las personas inquietas.15 Si los tales sacrificios privados
son adems ofrecidos por gente impa, es la ciudad toda entera,
precisa Platn, la que padecer por ello. Hay pues comunica
cin, o contagio, de los efectos sacrificiales, y es a regularla bien
que debe velar el sacrificio del Estado.
Harto despus de Platn, y harto despus del propio Hegel (y
sin que yo quiera sugerir una simple filiacin) Jnger podr de
signar as la experiencia moderna de la gueiTa total: \La
suma inmensa de los sacficios consentidos forma un solo holo
causto que nos une a todos! y Bataille citar esta frase, para
12.
13.
14.
15.

Epstola a los hebreos, X, 11-14.


Epstola a los fipenses, II, pp. 6 y ss.
Op.cit., p. 325 (546).
Leyes, 909d y ss.

saludar en ella la mstica.16 El sacrificio occidental posee el


secreto de una participacin, o de una comunicacin sin lmites.
3) Ese sacrificio es inseparable del hecho de que l es la
verdad desvelada de todos los sacrificios, o del sacrificio en ge
neral. No es entonces solamente nico, tiene en su unicidad la
elevacin al principio o a la esencia del sacrificio.
Es notable que el Fedn est enmarcado por dos referencias al
sacrificio que llamo antiguo. Al inicio, en efecto, aprendemos
que la muerte de Scrates tuvo que ser diferida, despus del jui
cio, ya que las ejecuciones estaban prohibidas durante el viaje a
Dlos, que celebraba cada ao la victoria de Teseo sobre el Minotauro: es decir, el fin del sacrificio al que ste obligaba a los ate
nienses. Al final, en cambio, y como es bien sabido, a punto de
morir, paralizado ya a medias por el veneno, Scrates pronuncia
estas ltimas palabras: jGritn, le debemos un gallo a Esculapio;
no se olviden de pagarlo!. La interpretacin est destinada es
el texto el que lo quiere a una ambigedad significativa: o bien
Scrates, quien recobra la salud del alma sacrificando su cuerpo,
agradece al dios por su curacin; o bien, Scrates deja detrs de
l, con distancia y quizs con irona, un sacrificio vano en rela
cin al que realiza en l, en ese momento mismo, la purificacin
filosfica. Pero de una y otra maneras, la verdad del sacrificio es
puesta al da en su mimesis: el sacrificio antiguo es una figura
exterior, y por ello mismo vana, de esta verdad en la que el sujeto
se sacrifica l mismo, en espritu, al espritu. Y, por el espritu, es
a la verdad misma que el verdadero sacrificio es ofrecido, es en
ella y como ella que l se cumple. A la. mitad del dilogo, consa
grado a la verdad de la inmortalidad del alma, Scrates habr
lanzado: En cuanto a ustedes, si me creen, preocpense poco de
Scrates, pero mucho de la verdad!.17
Despus de san Pablo, Agustn, y toda la tradicin, Pascal
escribir: Circuncisin del corazn, verdadero ayuno, verdade
ro templo: los profetas han indicado que se requera que todo
eso fuese espiritual. No la carne que perece, sino la que no
perece.18
16. x. VII, p. 253.
17. Fedn, 91b-c.
18. Pensamientos, edicin de la Pliade 569, Brunschvcg 683.

4) As, la verdad del sacrificio revela, con la carne que perece., el momento sacrificial del sacrificio mismo. Y es precisa
mente por ello que el ltimo carcter del sacrificio occidental es
el de ser l mismo la superacin del sacrificio, y su superacin
dialctica e infinita. Infinito, el sacrificio occidental lo es ya en
la medida en que es autosacrificio, en la medida en que es uni
versal, y en la medida en que revela la verdad espiritual de todo
sacrificio. Pero es todava infinito, y debe serlo, en la medida en
que reabsorbe en l el momento finito del sacrificio mismo, y
entonces en la medida en que debe, lgicamente, para acceder a
su verdad sacrificarse en tanto que sacrificio.
Tal es el sentido del pasaje de la eucarista catlica, consu
mada en la fnitud de especies sensibles, al culto interior del
espritu reformado. Y tal es la verdad especulativa de ello: la
negacin del finito no puede producirse sino de una manera
finita; y eso es lo que en general es llamado sacrificio. El sacrifi
cio contiene la renunciacin inmediata a una fnitud inmediata,
con el testimonio de que ella no debe serme particular y que yo
no quiero tener para m esta fnitud Aqu la negatividad no
puede manifestarse por un proceso interior, porque el senti
miento no tiene todava la profundidad necesaria. [...] el sujeto
[...] no renuncia en suma sino a una propiedad inmediata y a
una existencia natural. En ese sentido, ya no hay ms sacrificio
en una religin espiritual, y lo que all se llama sacrificio no
puede serlo sino en un sentido figurado.59
IV
Mimesis, pues: el sacrificio espiritual no ser sacrificio sino
en un sentido figurado. En verdad, l es la reconciliacin'con
sigo misma de la esencia absoluta.20 Mimesis pero repeticin:
el sacrificio no es superado sino por un modo ms elevado, ms
verdadero, de la lgica sacrificial. La reconciliacin de la esencia
no deja por ello de exigir, en efecto, el pasaje por la negatividad
absoluta y por la muerte. Es por esta negatividad y es incluso
como esta negatividad que la esencia se comunica con ella
19. Hegel, Filosofa de la religin.
20. Fenomenologa del espritu.

misma. Sacrificio quiere decir: apropiacin del S [So] en su


propia negatividad, y si el gesto sacrificial ha sido abandonado
al mundo de la finitud, no es sino para hacer resaltar mejor la
estructura sacrificial infinita de esta apropiacin del Sujeto. Por
ello, la mimesis exterior del sacrificio antiguo deviene la mime
sis interior y verdadera del verdadero sacrificio. Bataille escribe,
por ejemplo: En un cierto sentido, el sacrificio es una actividad
libre. Una suerte de mimetismo. El hombre se pone al ritmo del
universo.21
Se podra llamar a esta mimesis trans-apropiacin, apro
piacin, por la transgresin de lo finito, de la verdad infinita de
ese mismo finito. En cierto sentido, ya no hay sacrificio: hay
proceso. En otro sentido, ese proceso no vale sino por el mo
mento de lo negativo, en el que lo finito debe ser aniquilado, y
ese momento es el de una transgresin, a pesar de todo, de la
ley que es la ley de 3a presencia-a-s. Ahora bien, esta transgre
sin se hace en el dolor, incluso en el horror. Para Hegel, por
ejemplo, es la cara sombra, sangrante, pero ineluctable de la
historia. Pero as, el Espritu cumple su presencia infinita a s, y
la ley es restaurada, y glorificada.
Nietzsche tambin comprende a veces la historia como la
necesidad de sacrificar generaciones enteras, para reforzar y
exaltar por ese sacrificio en el que nosotros estamos inclui
dos, nosotros y nuestro prjimo el sentimiento general de la
potencia humana.22 Un sacrificio tal se opone entonces al de
los buenos que, como lo dice Zaratustra, crucifican al que
inscribe nuevos valores sobre nuevas tablas, y sacrifican su pro
pio porvenir.23 Pero se opone permaneciendo sacrificio, como
Dionisos se opone al Crucificado: es la potencia del desgarra
miento contra el desgarramiento de la potencia. Pero eso supo
ne las Mnades, eso supone el orgiasmo, eso supone un punto
de desgarramiento y de dolor infinitos.
Tal es el resultado de la ruptura mimtica: el sacrificio es
relevado de sus funciones finitas y de su exterioridad, pero una
mirada fascinada permanece fija en el momento cruel del sacri
ficio en cuanto tal. Como hemos visto, el mismo Hegel que
21. T. VII, p. 255.
22. Aurora, II, 146.
23. En Ecce Homo, Por qu soy una fatalidad, IV.

abandona el sacrificio religioso reencuentra para el Estado el


valor pleno del sacrificio guerrero. (Y qu decir del proletaria
do de Marx, que posee un carcter de universalidad por la
universalidad de sus sufrimientos?)24Relevando el sacrificio, el
Occidente constituye una fascinacin por y para el momento
cruel de su economa. Y eso, quizs, en la medida misma de la
extensin y de la exhibicin del sufrimiento en el mundo de
la guerra y de la tcnica modernas hasta cierto punto, por lo
menos, del cual vamos a volver a hablar. La carne que no pere
ce sigue siendo una carne cortada de un cuerpo adorable, y el
secreto de este horror contina arrojando una luz obscura des
de el punto central del relevo, desde el corazn del dialctico: en
verdad, es ese secreto el que hace palpitar ese corazn, tenga lo
que tenga Hegel al respecto, o bien, y de manera ms grave, es
el gesto dialctico el que por s mismo instituye ese secreto. La
espiritualizacin/dialectizacin occidental ha inventado el se
creto de una eficacia infinita de la transgresin y de su cruel
dad. Despus de Hegel y Nietzsche vendr el ojo fijo en ese
secreto, con el sentimiento de una conciencia clara, necesaria e
insoportable, el ojo, por ejemplo, de Bataille.
Pero qu ve, justamente, este ojo? Ve su propio sacrificio.
Ve que no puede ver sino a condicin de ima visin insoporta
ble, intolerable la de la crueldad sacrificial, o bien, ve que
no ve nada.
En efecto, si es todava cuestin del sacrificio antiguo en el
corazn del sacrificio moderno, hay que reconocer que la rup
tura mimtica nos ha hecho perder la verdad antigua de ese
sacrificio. O ms bien, y como ya lo he sugerido, la ruptura se
constituye por la representacin de la prdida de una verdad
sacrificial y por la fascinacin por una verdad del momen
to cruel, sola verdad pretendida conservada de los antiguos ri
tos. Como sucede en otros lugares determinantes de nuestro
discurso occidental, la representacin de una prdida de la ver
dad aqu, la verdad de los ritos sacrificiales conduce direc
tamente a la representacin de una verdad de la prdida: aqu,
la de la vctima, el sacrificio mismo.
Despus de todo, esta verdad de la prdida, de la destruc
cin sacrificial, no se presenta siempre con una claridad total.
24. Crtica del derecho poltico hegeliano.

Interpretando los antiguos ritos, sta puede difcilmente condu


cir su diversidad a la unidad. Del mismo modo que, en nuestros
das, los especialistas nos dicen que el sacrificio es una no
cin artificial, del mismo modo es incierto que la conciencia
espiritualizante del sacrificio haya sido siempre una concien
cia clara de su propia recuperacin de funciones sacrificiales
despus de todo heterogneas. Sera til el seguir en la teologa
el destino complicado, y sin duda mal unificado, de las funcio
nes de remisin de los pecados, de conservacin de la gracia y
de adquisicin de la gloria, para limitarse a las tres funciones
que Santo Toms de Aquino reconoce al sacrificio (y lo mismo
valdra sin duda de los tres modos del sacrificio: el martirio, la
austeridad, las obras de la justicia y del culto).25 En realidad,
una sola cosa es clara, es la interiorizacin, la espiritualizacin
y la dialectizacin del sacrificio (o de los sacrificios).
Pero esta claridad es ella misma obscura. En efecto, lo que
la espiritualizacin hace aparecer como el sacrificio antiguo,
es una pura economa de trueque del hombre con las potencias
divinas. Todo se reduce a esta frmula del ritual brahamnico
(o al menos, a la sola comprensin que nosotros tengamos de
esta frmula): He aqu la mantequilla, dnde estn los do
nes?.26 La condenacin del economismo del sacrificio corre a
travs de Platn como a travs del cristianismo, y Hegel, y Ba
taille y Girard. As, el relevo occidental asigna a los ritos anti
guos una unidad (la del trueque) precisamente hecha para ser
rechazada por el relevo, que exige la unidad espiritual en la
que el sacrificio se entiende que va ms all de s mismo, al
mismo tiempo que'sigue siendo el verdadero sacrificio.
Sin duda, se ha discutido mucho esta primera versin, sim
plista y mercantil de la economa sacrificial. El do ut des ha sido
reconocido insuficiente para explicar todo sacrificio. Pero cuan
do se representa ste como un acceso a la contigidad de las
partes o de las fuerzas del Universo, o bien como una expulsin
de la amenaza de la rivalidad en la comunidad, se trata todava
de un economismo general. En verdad, el economismo es el
cuadro general de representacin en el cual el Occidente toma a
priori todo el sacrificio antiguo, y es a un relevo general de
25. Suma teolgica, Illa, q. 22, 2. C; luego: Ilallae, q. 85, 3 ad 2.
26. Citado en Gursdoxf, op. cit., p. 45.

este economismo que l entiende proceder. Ahora bien, la espi


ritualizacin nos ha sin duda rendido, a primera de juego, inca
paces de comprender la significacin propia del sacrificio anti
guo, en su contexto propio. El que dice a sus dioses: He aqu la
mantequilla, dnde estn los dones?, nosotros no sabemos qui
zs en absoluto lo que dice, puesto que nosotros no sabemos
nada de la comunidad en la que ste vive con sus dioses, y de la
comunidad de los sacrificantes entre ellos*. Y no sabemos nada
de la contigidad y de la comunicacin de las partes del univer
so. De la misma manera, y para responder a otra acusacin que
se dirige al sacrificio antiguo.la de no ser sino un simulacro,
en tanto que no viene al autosacrificio, nosotros no sabemos
lo que es la mimesis en ese contexto. A lo ms creemos adivinar
en ello lo que en ello crea adivinar Lvy-Bruhl, a saber que sta
es m.ethexis, participacin (por donde, por lo dems, la cuestin
de la mimesis se suma a la de la economa): pero nosotros no
sabemos lo que participacin quiere decir, si no, para noso
tros, una confusin de identidad, y una comunin cuyo secreto
se encuentra, precisamente, en el sacrificio. Andamos pues en
crculo en nuestras representaciones. Slo una cosa es clara: lo
que representamos como vnculo, o como comunicacin, del
sacrificio, no resulta de otra cosa sino de lo que de antemano
hemos invertido en la idea del sacrificio. Y eso se resume en la
palabra comunin. Tan bien que habra que decir; de una
mimesis/methexis no comunial, nosotros nada sabemos, pero de
la comunin, sabemos ante todo que ella implica la negatividad
sacrificial, la cual releva entonces eso de lo que nosotros no
sabemos nada en absoluto (de manera similar, Freud no supo
lo que identificacin quiere decir; y asimismo de manera si
* Las mandas y los novenarios de la piedad popular acaso guardan algo de ese con-
tacto (acaso nos hemos precipitado al pensarlas como mero sincretismo y como mera
supersticin). Otro ejemplo: el primer canto de la Ilada (que se presta admirablemente
a una lectura girardeana) nos transmite la siguiente oracin, hecha por el sacerdote
Clises cuando Agamemnn rechaza el rescate que ste le ofrece a cambio de su hija:
Dios del arco de plata que proteges a Crisa / y a Cila, sacro albergue, y en Tnedos
gobiernas! / Si mi mano sumisa te ha ofrecido sagrarios i donde de toro y cabro asaba
pinges piernas, / ay Esminteo, escchame y flchalos de guisa / que as paguen mis
lgrimas los daos nefarios! (traduccin de Alfonso Reyes/en el vol. XIX de sus Obras
completas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico). Apolo escucha esta oracin, y de ella
se siguen la peste que enemista a los jefes de los ejrcitos griegos, y la clera de Aquiles,
y en el desenlace de sta los sacrificios humanos que el vencedor de Hctor ofrece a Patroclo en sus funerales. [N. del T.}

milar, hay que preguntarse si Girard sabe lo que quiere decir el


contagio de la violencia mimtica).27
La denunciacin del economismo y de la simulacin atravie
sa, hasta Bataille incluso, toda la dialectizacin del sacrificio.
Ahora bien, esta denunciacin, en ella misma ya confusa, se
denuncia ella misma. En efecto, y es lo que incontestablemente
hay que reconocerle a Bataille, la fascinacin por el sacrificio
no impide el detectar en su dialctica (o en su espiritualizacin)
un economismo y un mimetismo generalizados. El sacrifi
cio como auto-sacrificio, sacrificio universal, verdad y relevo del
sacrificio, es la institucin misma de la economa absoluta de la
subjetividad absoluta, que en efecto no puede sino mimar el
pasaje por la negatividad, de donde sta no puede, simtrica
mente, sino reapropiarse o trans-apropiarse infinitamente. La
ley de la dialctica es siempre una ley mimtica: si la negativi
dad Riese propiamente la negacin que ella debera ser, la
trans-apropiacin no podra rebasarla. La transgresin es en
tonces siempre mimtica. Mimtica tambin y, en consecuen
cia, la comunicacin o la participacin que es el fruto de la
transgresin.
Todo ocurre, en definitiva, como si la espiritualizacin/dialectizacin del sacrificio no pudiera operarse sino por medio de
una formidable denegacin de ella misma. sta se niega bajo la
figura de un sacrificio antiguo, que pretende conocer y que
27. Cfr. Les carnets de Luden Lvy-Bruhl, PUF, 1949. De un modo general, las rela
ciones de la mimesis y del sacrificio requieren de un examen que es imposible hacer
aqu. Si la mimesis es apropiacin del otro por alteracin o supresin de lo propio, no
tiene sta una. estructura homloga a la del sacrificio? (cfr. por ejemplo Etre personne
ou tout le monde [Ser nadie o todo mundo], en el anlisis de la Pamdoxe de
Diderot de Ph. Lacoue-Labarthe, en L'imitation des modemes, Galile, 1986, p. 35. En
cuanto a los vnculos entre sacrificio y mimesis, cfr. tambin J. Demda, La pharmacie
de Platn, en La disemmation, Senil, 1972, por ejemplo, pp. 152-153.) En esta homolo
ga, hay que buscar una prioridad? Hay que fundar, pues, el sacrificio sobre la mime
sis, y por ejemplo sobre una antropologa de la livalidad y de a violencia mimticas (a 3a
manera de Girard), que hace del sacrificio una simbolizacin posterior, y que requiere,
para suspender su violencia, de una revelacin? (En ese caso, y sea cual sea la fineza
de los anlisis, yo me confieso simplemente extinnjero tanto al carcter pretendidamen
te positivo de un tal saber antropolgico, como al o to tipo de positividad que se
vincula al motivo de una revelacin.) No habra, a la inversa, que entender la mime
sis a partir de una methexis, de una comunicacin / contagio que quizs, fuera del
Occidente, no tiene nunca el sentido, que nosotros le prestamos, de una comunin? Lo
que nos capa, y que el sacrificio occidental ignora y releva a la vez, es una esencial
discontinuidad de la methexis, una incomunicacin de toda comunidad. (Cfr. por ejem
plo, sobre el contagio, Bataille, O.C., VIII, pp. 369-371.)

en realidad fabrica para sus fines, y se aprueba bajo la forma de


un proceso infinito de la negatividad, que ella cubre con el
nombre sagrado, o sacralizante, de sacrificio. Pero as,
ella instala en el corazn de ese proceso la destruccin sacrifi
cial que ella hace como que abandona al antiguo sacrificio.
Esta doble operacin convoca al centro, simultneamente, en
una ambigedad dolorosa pnibe], la eficacia infinita de la ne
gatividad dialctica y el corazn sangrante del sacrificio.
Tocar a esta denegacin, o para decirlo todo esta manipula
cin, es tocar esta simultaneidad, y es estar obligado a pregun
tarse si la negatividad dialctica borra la sangre, o si la sangre,
al contrario, debe sin falta brotar de ella. Para que el proceso
dialctico no se quede en comedia, Bataille ha querido que la
sangre brote. Ha querido poner en la balanza el cuerpo horri
blemente lacerado y la mirada azorada o exttica? de un
joven chino en el suplicio. Pero al hacerlo, Bataille cumpla en
el fondo la lgica del relevo del sacrificio, que quiere arrancarlo
a su carcter repetitivo y mimtico porque sta es definitivamen
te incapaz de saber lo que ocurre, en verdad, con la repeticin y
con la mimesis28 (o con la methexis), y tampoco con el sacrifico.
En cambio, esta misma lgica, que se expone a la vez como
ruptura y como repeticin mimtica del sacrificio, quiere ser por
ese movimiento mismo el relevo y la verdad del sacrificio. En
tonces, hay que pensar que quien est en el suplicio releva, en el
xtasis, el horror que lo azora. Pero cmo pensarlo en verdad,
si el ojo que mira, y no el que es aqu mirado, no sabe lo que ve,
y ni siquiera si ve? Cmo pensarlo sin que el sujeto de esa
mirada se haya apropiado ya, en s mismo, la dialctica del azo
rado y del exttico? Cmo pensarlo, pues, sin que la fascina
cin se constituya ella misma en dominio y en saber dialcticos
del sacrificio?
Es por ello que, a fin de cuentas, esta fascinacin, quizs
inevitable, es intolerable. No se trata, hay que decirlo, de sensi
blera. Pero se trata quizs de cualquier manera de saber lo que
quiere decir la sensibilidad o, ms exactamente, si la sensibili
28. Cfr. Typographie, op. ciL, en la nota precedente, pp. 238-239: Es revelable
la mimesis?. Esta pregunta es acaso la misma que la siguiente: es comunal la methe
xis? Y es quizs en la construccin teolgico-filosfica de la doctrina de la doble hipstasis crstica, en tanto que sta es tambin el lugar mismo del sacrificio, y de todas las
comuniones posibles, que esas cuestiones se deberan documentar.

dad puede estar fundada al quererse soberanamente sublimada


en lo que la devasta. Se trata de saber si el horror no debe ser
simplemente si se lo puede decir abandonado al horror,
que seala que la apropiacin transgresiva (la de la muerte del
sujeto, y del sujeto de la muerte) es un cebo [leurre] inadmisible.
Bataille termin decidindose: De la nostalgia de lo sagra
do, es tiempo de reconocer que, necesariamente, sta no puede
llevar a nada, que ella extrava: lo que le falta [manque] al mun
do actual es el proponer tentaciones. O el proponer unas tan
odiosas que valgan con la sola condicin de engaar al que tien
tan.29 Sin duda, la ambigedad no desaparece del todo en esas
frases, y su sintaxis est hecha con el fin de mantenerla: por un
lado el mundo actual carece [manque] de tentaciones ver
daderamente sagradas, inmediatamente dadas en l y sin recur
so a la nostalgia; por otro lado, ese mundo falta [manque], es
decir, esta vez est en falta [<dfaut: ausencia], porque sus tenta
ciones son ilusorias. Queda entonces que el sacrificio, o algo del
sacrificio, no deja de faltar.
Por mi parte, retengo esta muy grande ambigedad: hasta
nosotros, si la inanidad del sacrificio es reconocida por el Occi
dente que es el inventor de ese mismo sacrificio, esto no es acaso
nunca sino en vista de un sacrificio de ese sacrificio. Pero de esta
manera, la dialctica no deja de reconducirse. Bataille lo ha sabi
do, y muy rigurosamente ha desesperado ante semejante saber.
V
Bataille ha sabido que el sacrificio faltaba, irremediable
mente y de todas las maneras. Ha sabido que faltaba en tanto
que prctica de un mundo desaparecido. Ha sabido que faltaba
una segunda vez en tanto que, de ese mundo a nosotros, la
continuidad no se deja aprehender (es decir, que en el fondo no
hay razn probante para la desaparicin de los ritos antiguos,
no ms que para la aparicin del Occidente). Ha sabido que
faltaba una tercera vez en que, para nosotros, la exigencia sacri
ficial le pareci a la vez mantenida e imposible de satisfacer. As
el pensamiento de Bataille fue acaso menos, a fin de cuentas,
29. Bataille, O.C., t. XI, p. 55.

un pensamiento del sacrificio, que un pensamiento implacable


mente tendido, desgarrado, por la imposibilidad de renunciar al
sacrificio. Por un lado, en efecto, el sacrificio espiritual reconduce la comedia que denuncia en sus pretendidos antecedentes,
y por el otro, la no-comedia del horror sangrante es intolerable
al espritu del sacrificio occidental.
Bataille habr pensado, tambin ah, slo hasta cierto pun
to, remediar esa falta mediante la literatura, o mediante el arte
en general. (En la misma poca, Heidegger, hablando a prop
sito del arte, de la puesta en obra de la verdad, nombraba el
sacrificio esencial como uno de los modos de esta puesta en
obra que se concentra en el arte; en otro lugar del mismo texto,
haba juzgado ya necesario el contar los dones y el sacrificio
en el seno del ente abierto al esclarecimiento del ser.30 No pue
do comentar aqu esta indicacin.)
Un vnculo entre el sacrificio y el arte, ms especialmente sin
duda la literatui~a, recorre incontestablemente, o rebasa, el proce
so occidental de espiritualizacin del sacrificio. El libro V de las
Confesiones de san Agustn, por ejemplo, comienza as: Aceptad
el sacrificio de mis confesiones, presentado por la mano de mi
lengua, que vos habis formado y exhortado a confesar vuestro
nombre y traza as la va para todo lo que ser del orden de la
confesin en nuestras literaturas. Pero acaso hay, para termi
nar, un lmite verdadero entre la confesin y la literatura y el
arte en general? O por lo menos, una representacin dominante
del arte, no es la de la exposicin transgresiva de un sujeto, que
por ese medio se apropia y se deja apropiar? El sublime kantiano
se produce en un sacrificio de la imaginacin, que se abisma
en ella misma, y al hacerlo es sumergida en una satisfaccin con
movedora.31 Todo el programa de la poesa est dado en esta
nota de Novalis para Henri dOfterdingen: Disolucin de un poeta
en su canto l ser sacrificado en los pueblos salvajes.32 Y,
30. El origen de la obra de arte [en Sendas perdidas, traduccin de Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 1960; o editado aparte en traduccin de Samuel Ra
mos, en el Fondo de Cultura Econmica]. E tema del sacrificio retoma en varios
ttulos en Heidegger. Su anlisis crtico requerira un trabajo especial. Amold Hartmann, Alexandre Garcia-Dttmann nos lo darn un da.
3 3. Crtica del juicio. Consideracin general sobre la exposicin de los juicios est
ticos reflexivos, y 26.
32. Trad. R. Rovini, 10/18,1967, p. 269.

para ir rpido y regresar a Bataille, ste escribe: La poesa [...] es


[...] el sacrificio en el que las palabras son vctimas [...] Nosotros
no podemos [...] privamos de las relaciones eficaces que introdu
cen las palabras entre los hombres y las cosas. Pero las arranca
mos a esas relaciones en un delirio.33
Ms precisamente, el arte vienea suplir, reemplazar o -rele
var la dificultad, o el callejn sin salida del sacrificio. Esta difi
cultad resulta de la alternativa siguiente; Si el sujeto no es
verdaderamente destruido, todo est todava en el equvoco. Y
si es destruido, el equvoco se resuelve, pero en el vaco en el
que todo es suprimido.34 Es, pues, la alternativa entre el si
mulacro y la nada, es decir tambin, entre la representacin
del antiguo sacrificio, y la postulacin del autosacrificio. Pero
contina Bataille de esta doble dificultad resurge justa
mente el sentido del momento del arte, que arrojndonos so
bre la va de una entera desaparicin y dejndonos ah por
un tiempo suspendido propone al hombre un arrobamiento
sin reposo. Ese arrobamiento sin reposo es todava una fr
mula dialctica. Hay arrobamiento en la medida en la que el
arte nos preserva suspendidos al borde de la desesperacin
lo que es una manera de reconocer aqu una nueva forma de
simulacro. Pero ste es sin reposo, porque lleva consigo la
agitacin intensa de la emocin que accede a la desaparicin.
Ahora bien, esta emocin no es propiamente la del arte: ella no
puede ser sino el acceso al corazn sangrante de la desapari
cin. Bataille escribe ms adelante: La fiesta infinita de las
obras de arte est ah para decimos que un triunfo [...] es pro
metido a quien salte en la irresolucin del instante. Es por ello
que no se sabra dar demasiado inters a la ebriedad multipli
cada, que atraviesa la opacidad del mundo de relmpagos apa
rentemente crueles, en los que la seduccin se alia a la masa
cre, al suplicio, al horror. El arte mismo desplaza, pues, una
vez ms la mirada: la apariencia de la crueldad es en efecto
singularmente ambigua. A la vez, sta se restringe al simula
cro, y no vale s no es por esta crueldad, este horror que hace
33. T. V, p. 156. Cfr. tambin, por ejemplo, Vrotisme, Minuit, 1957, p. 98: La
literatura se sita de hecho en la continuacin de las religiones [...]. El sacrificio es una
novela, es un cuento, ilustrado de manera sangrante (etc.). Sobra el subrayar que
habra que ligar estrechamente las cuestiones del sacrficio y del mito.
34. T. XII, p. 485.

aparecer, y que no tiene sentido (si hay que hablar as), y en


todo caso fuerza, sino [a condicin de] no ser simulado. El
ttulo de este artculo es El arte, ejercicio de crueldad: se
trata en efecto, sean los que sean los rodeos que se hayan to
mado, de acceder, por poco que sea, al ejercicio efectivo de una
crueldad efectiva, al menos en su emocin. O incluso: la mime
sis artstica no por ello deja, en tanto que mimesis y, paradji
camente, a pesar de su carcter mimtico, de tener que dar
acceso a una verdadera metkexis, a una verdadera participa
cin al elemento revelado en el horror de la emocin. El arte
no vale, entonces, sino en la medida en la que todava remite al
sacrificio que suple. No puede sacrificar el sacrificio sino en la
medida en que sacrifica an al sacrificio. (Schelling, al contra
rio, escriba: El puro sufrimiento no puede jams ser objeto
del arte.)35
Bataille ve la dificultad, y se desva de inmediato: No es la
apologa de los hechos horribles habla de los hechos sacrifi
ciales evocados antes en el texto. No es un llamamiento a su
retomo. Y, sin embargo, no puede hacer otra cosa que despla
zarse todava, y deslizar en su rechazo (no digo, aqu, que sea
una denegacin) una cierta restriccin: Pero [..-.] esos momen
tos [...] portan en ellos en el instante del arrobamiento toda la
verdad de la emocin. Y ms adelante: El movimiento del
arte lo pone sin mal a la altura de lo peor y, recprocamente
la pintura del horror revela su apertura a todo lo posible. En
esta reciprocidad cmo no verlo? algo de la mimesis es
anulado, o bien, la mimesis se revela (y Bataille habla en efecto
de Revelacin) efectiva methexis: el arte hace comulgar, por una
transgresin a pesar de todo efectiva, con el horror, es decir con
el goce de una apropiacin instantnea de la muerte.
As, o bien el arte no responde de ningn modo a lo que se
le pide: imita an, y solamente, la sangre derramada o bien el
arte responde demasiado bien: propone la emocin real del ho
rror real.
Apartando el horror molesto, y reputado ineficaz, de la san
gre derramada, y proponiendo el horror arrebatador, pero a la
altura de lo peor, se muestra, por una parte, que ya no se tiene
acceso al sacrificio real, pero tambin, por otra parte, que es en
35. Werke, Munich, 1977, t. III, p. 453.

la lgica y en el deseo de una trans-apropiacin infinita que el


pensamiento queda regulado. Ahora bien, no es sin embargo
cuestin, para Bataille (y quizs, e incluso sin duda, de manera
obscura, para toda la tradicin occidental), sino del acceso sin
acceso a un momento de desapropiacin. Pero el pensamiento
sacrificial no cesa de reapropiar, de trans-apropiar este acceso.
La abertura [bance] misma del horror, su apertura a todo lo
posible, desde que es colocada bajo el signo del sacrificio, es
apropiada. Y lo es porque el signo del sacrificio es el signo de la
posibilidad repetitiva y mimtica de un acceso al lugar obscuro
de donde se supone que provienen la repeticin y la mimesis.
Pero si ese lugar no fuese nada, y si, en consecuencia, para
llegar ah, no hubiese ah nada de sacrificable?
De otra manera an, se podra decir: es apropindose de la
muerte como el sacrificio se hurta a la verdad del momento de
desapropiacin. Y para Bataille mismo, a fin de cuentas, lo que
se juega en el sacrificio no es la muerte: El despertar de la
sensibilidad, el pasaje de la esfera de los objetos inteligibles y
utilizables a la excesiva intensidad, es la destruccin del obje
to como tal. Desde luego, no es lo que se llama de ordinario la
muerte [...]; es, en cierto sentido, lo contrario: es a los ojos del
carnicero que un caballo est ya muerto (algo de carne, un ob
jeto).36 As las cosas, la substitucin del sacrificio por el arte se
dejara comprender mejor. Pero se requerira que fuese al pre
cio de una verdadera supresin del sacrificio. Y es, en efecto, en
ese pasaje mismo que Bataille inserta una de sus ms pesadas
es el caso de decirlo condenaciones del sacrificio: No es
eso que se llama ordinariamente la muerte (y el sacrificio es de
cualquier manera en definitiva un ladrillazo del oso).* En la me
dida en la que el momento sacrificial es mantenido en el arte,
por su emocin a la altura de lo peor, el ladrillazo del oso
no est ah ausente tampoco. O bien, ya no debe tratarse en
ningn sentido de sacrificio, y el horror de la muerte, sobre un
altar real o sobre un altar en pintura, no da acceso sino a l
mismo, y no a un momento soberano. Una vez ms, si la
36. T. XI, p. 103.
* Un pav de l'ours, se lee en el original: Es la historia del oso me explica el
autor del libro que para tomarla miel golpea el panal con un ladrillo, destruyndolo
todo y quedndose sin la miel. Ahora bien comenta Nancy es notable el que Batai-'
He emplee esta expresin cuyo tono es ms bien el de una cierta comicidad. [/V. del 71]

soberana no es NADA,37 como Bataille se ha extenuado pensn


dolo, hay nada que sea saciificable para ella?
VI
Antes de someter a prueba esta cuestin ms precisamente,
es necesario an un paso con Bataille. Hay que acompaarlo en
su reflexin sobre los campos [de concentracin] nazis. Seguir
el movimiento del texto ms desarrollado a en torno a este
asunto (sobre el cual, por lo dems, l ha escrito muy poco):
Reflexiones sobre el verdugo y la vctima, a propsito del li
bro de David Rousset, Les jours de notre mort?%
Ese texto no pronuncia la palabra sacrificio ni una sola
vez, y lo mismo ocurre con otros textos paralelos de Bataille.
Sin embargo, da los elementos de una lgica sacrificial. Para
empezar, los campos [de concentracin] exponen a lo mismo
que est en juego en calidad de sacrificio: En un universo de
sufrimiento, de bajeza y de pestilencia, cada uno tuvo el ocio de
medir el abismo, la ausencia de-lmites del abismo y esta verdad
que obsesiona y fascina. Pero para conocer ese fondo de ho
rror, hay que pagar el precio. Ese precio, si entiendo bien a
Bataille, es doble: consiste para empezar en las condiciones da
das por una experiencia insensata, luego en la existencia mis
ma del campo de concentracin, despus, en una voluntad que
no se rehsa a mirar a la cara este horror en tanto que lo posi
ble del hombre. Esta voluntad debe ser la de la vctima (y Batai
lle la encuentra en una exaltacin y en un humor presentes
en Rousset). Rehusarlo sera una negacin de la humanidad
37. T.Vin,p.300.
38. T. XI, pp. 262 y ss. Dejo pues de Jado, falto de lugar, el artculo Sartne, sobre
los judos y los campos {ibuh, pp- 226 y ss.). Las conclusiones convergeran: sin decirlo
expresamente, Bataille tiende a considerar a los judos como las vctimas de una inmo
lacin sacrificial de la razn. Otro texto: VII, 376-379. Sobre el carcter sacrificial o
no de los campos de concentracin, cfr. Lacan, quien lo afirma (Sminaire, XI, Seuil,
1977, p. 24), Lacoue-Labarthe, quien lo niega y en seguida discute una objecin a ese
respecto (La ficcin du politique, Bourgois, 1987, pp. 80-81), Deirida, quien parece
sugerir la afirmacin (cfr. Schibhohth, Galile, 1986, pp. 83-85, y II faut bien mn
gel', en Confrontations, n" 20, Aprs le sujet qui vient, p. 113, en el seno de un
desarrollo sobre el sacrificio como oralidad, y sobre las filosofas que no sacrifican el
sacrificio).

poco menos degradante que la del verdugo. Si no se trata de


un autosacrificio, es por lo menos a una posicin de sujeto, a
pesar de todo, a la que se apela. Sin duda, precisa Bataille, el
horror evidentemente no es la verdad: no es sino una posibili
dad infinita, que no tiene otro lmite que la muerte. Pero el
acceso a la verdad que fascina supone que, por algn me
dio, la abyeccin y el dolor se revelen plenamente al hom
bre. Un medio semejante fue entonces dado por los campos de
concentracin. ste hizo ver, en particular, que el fondo del
horror est en la resolucin de aquellos que lo exigen. Esta
resolucin de los verdugos es la que quiere arruinar la fortifi
cacin que fonda el orden civilizado. (En otra parte, Bataille
haba escrito que los judos en Auschwitz encamaban la ra
zn.) Pero precisamente, la razn civilizada no es ms que una
fortificacin, limitada y frgil. Eso que se levanta contra ella,
a saber el furor de torturar, no viene de otra parte que de la
humanidad, ni de una humanidad especial (partidos o razas
que, se imagina, no tienen nada de humano). Ese posible es el
nuestro. Conocer ese posible como tal, es para la razn ser ca
paz de su puesta en cuestin sin reservas, que no asegura
ninguna victoria definitiva, sino esta ms alta posibilidad hu
mana que es el despertar. Slo que, qu sera el despertar si no
aclarase sino un mundo de posibilidades abstractas? si no des
pertase para empezar a lo posible de Auschwitz, a un posible de
pestilencia y de furia irremediable? Hay pues, en la realizacin
de ese posible, una necesidad.
Es evidente que esta necesidad proviene, para Bataille, del
hecho de la existencia de los campos de concentracin, y de la
voluntad de mirar de frente, sin facilidad moral, lo que stos
han revelado. Ella no es planteada como una exigencia a prori.
Ni por un instante quisiera sugerir la menor idea de una com
plicidad, as fuese inconsciente, de Bataille. Yo creo solamente
que hay que considerar lo siguiente: la lgica seguida aqu es
muy exactamente como el reverso sombro de una lgica clara
del sacrificio (si al menos es posible el aislar una tal clari
dad...). Esta lgica enuncia: slo el horror extremo mantiene a
la razn despierta. La lgica del sacrificio deca: el nico des
pertar es despertar al horror, en el que se hace transparente el
instante de la verdad. Los dos enunciados estn lejos de confun
dirse. Pero el segundo puede siempre recelar la verdad del pr-

mero. Si Bataille no concluye as, y si los campos de concentra


cin permanecen para l (en lo que dice) fuera del sacrificio,
no es de hecho porque el horror del sacrificio se vuelca aqu
silenciosamente fuera de todo sentido sacrificial, fuera de toda
posibilidad de sentido sin que Bataille se resuelva a decirlo,
preservando a pesar de todo, quizs, una posibilidad que indica
al final del texto la poesa como forma de el despertar (pero
nosotros sabemos a partir de ahora a qu retomo del sacrificio
est consagrada la poesa, por poco que ella est a la altura
de lo peor)?
El sacrificio se volcara, aqu, en silencio, en un contrario
que es tambin su desenlace: una revelacin de horror que no
acompaa ningn acceso, ninguna apropiacin, sino la de esta
revelacin misma, infinita, o ms bien indefinida.
Una interpretacin sacrificial de los campos de concentra
cin es pues sin duda posible, e incluso necesaria, pero no lo es
sino a la condicin paradjica de transformarse ella misma en
su contrario (de Holocausto en Shoah): ese sacrificio no Ueva a
nada, no conduce a ningn acceso. En cierto sentido, sin em
bargo, ste podra ser llamado un modelo del auto-sacrificio,
puesto que la razn que es vctima en los campos de concentra
cin est tambin del lado de los verdugos, como lo ha subraya
do constantemente el anlisis de la mecnica estatal y tcnica
de la exterminacin; Bataille deca en otro lugar: El desenca
denamiento de las pasiones que ha azotado en Buchenwald o
en Auschwitz era un desencadenamiento que estaba bajo el go
bierno de la razn.39 Y no habra nada de sorprendente en el
que una cierta racionalidad culmine en el auto-sacrificio, si el
auto-sacrificio que a partir de ahora, se ha comprendido, po
demos rendir equivalente a todo el sacrificio occidental da
cuenta de un determinado proceso de la razn. Ella se apropia
el abismo de su subjetividad (para hablar como Heidegger).
Pero al mismo tiempo, y sin contradiccin, los campos de
concentracin representan una ausencia de sacrificio. Ellos po
nen en juego una tensin inaudita entre el sacrificio mismo y la
39. T. VII, pp. 376-379. Hay que anotar que se ha dado una discusin comparable
a propsito del carcter sacrificial del regicidio revolucionario; cfr. Myriam Revault
d'Allones, D'um mort a l'autre, Seuil, 1989, p. 59. Las diferencias son, evidentemente,
considerables. Quiero solamente sugerir que, bajo el reino del sacrificio occidental, el
sacrificio ha comenzado a descomponerse desde hace mucho tiempo.

ausencia de sacrificio. No es indiferente que la descripcin de


los privilegios de la raza aria, en Mein Kampf, culmine en la
posesin de un sentido absoluto del sacrificio. El ario no al
canza toda su grandeza por sus propiedades espirituales en
ellas mismas, sino que la alcanza en la medida de su disponibi
lidad a poner todas sus capacidades al servicio de la comuni
dad. El instinto de conservacin ha alcanzado en l la forma
ms noble, porque subordina voluntariamente el yo propio a la
colectividad yf cuando la hora lo requiere, llega incluso a sacri
ficarlo.40 O an: La posteridad olvida los hombres que no han
servido sino a su propio inters, y celebra los hroes que han
renunciado a su propia felicidad.45 El ario es, entonces, esen
cialmente el que se sacrifica a la comunidad, a la raza, es decir,
el que da su sangre por la Sangre aria. No es entonces solamen
te el que se sacrifica, l es por esencia sacrificio, l es el sacri
ficio. Como cabra esperar, l no tiene entonces nada que sa
crificar: tiene solamente que eliminar lo que no es l mismo, lo
que no es el sacrificio viviente.
La raza cuya descripcin sucede inmediatamente a la des
cripcin de la raza aria es la raza que domina el instinto de
conservacin. En el pueblo judo, la voluntad de sacrificio no
rebasa el puro y simple instinto de conservacin del indivi
duo.42 Hay, pues, una doble razn para que el judo no sea
sacrificado, y para que no sea sacrificable: por una parte, no
hay nada de l que deba ser apropiado, por el contrario hay que
desembarazarse de su contaminacin [vennine: parsitos, chus
ma], por medida de defensa y de higiene; por otro lado, el sacri
ficio est enteramente presente, investido y realizado [accompli]
por la comunidad aria como tal. Es ms bien el ario extermi
nando al judo el que se sacrifica al duro deber. Nosotros te
namos el derecho moral, tenamos el deber para con nuestro
pueblo de aniquilar ese pueblo que quera aniquilamos. [...] Po
demos decir que hemos cumplido con el ms difcil de los debe
res por amor de nuestro pueblo. [...] Ustedes deben saber lo que
son 100 cadveres el uno al lado del otro, o bien 500 o 1.000. El
haberlo resistido y, al mismo tiempo [...] haber permanecido
40. Hiter, Mein Kampf, 183/184." ed Munich, 1936, p. 326.
41. Ibid.t p. 329.
42. TbicL, p. 330.

hombres honestos, es lo que nos ha endurecido. Es una pgina


de gloria de nuestra historia que nunca ha sido escrita, y que
nunca lo ser.43 Himmler presentaba as a sus Gnippenfhrer,
en 1943, ese sacrificio del deber que desafa las fuerzas huma
nas, y que va hasta el sacrificio del memorial de ese sacrificio
glorioso. l pronuncia as, simultneamente, que del lado de las
vctimas, se trata de lo intolerable, y que del lado de los verdu
gos, se trata del ms silencioso de los sacrificios, el ms interior.
Himmler no emplea la palabra sacrificio: sera en efecto
demasiado honorfico para las vctimas, y reclamara demasia
do para los verdugos ese relato de su glora, que debe serles
rehusado. Me parece posible, en este punto, el decir que el sa
crificio, en efecto, desaparece en s mismo. Por lo dems, no
hay ritos en los campos de concentracin (o bien, no hay ms
que algunos aspectos desviados de stos, pervertidos). Pues
bien, escribe Bataille: El rito tiene la virtud de fijar la "atencin
sensible" al momento quemante del pasage: o eso que es ya no
es, o eso que ya no es es, para la sensibilidad, ms que eso que
era. Es a ese precio que la vctima escapa del todo al envileci
miento, que ella es divinizada.44 S ya no hay rito, no hay ms
que envilecimiento.
Es entonces el SS, o el ario, quien retira, quien absorbe en l
toda la potencia y todo el fruto del sacrificio, hasta el secreto: es
ya l mismo, en su ser, el secreto sacrificial. Delante de l, ste
no deja ms que el horror desnudo, una parodia de inmolacin
y de humos subiendo hacia el cielo, y que ya ni siquiera tiene
derecho a ese nombre de parodia. Con el sacrificio desapare
ce hasta la posibilidad de considerar all, en cualquier sentido
que sea, el simulacro. El ario expone la devastacin, noche y
niebla: pero noche y niebla forman asimismo el secreto de
sastroso de su propia apropiacin, de la regeneracin de su san
gre. Ya no es el sacrificio occidental, es el occidente del sacrifi
cio. Una segunda ruptura tiene lugar, y, esta vez, es la ruptura
del sacrificio mismo. O bien, es su interrupcin brutal: en el
lugar mismo de la inmolacin, ya no hay inmolacin.
43. Discurso de Himmler del 4 de octubre de 1943, en Ral Hillberg, La destmcon
desJitifs d'Europe, troc, fr. M.F. de Palomera y A. Charpentier, Fayaixl, 1985, p. 870-871.
44. T. XI, p. 101.

En 1945, Hermann Broch, en exilio, publica La muerte de


Virgilio. En la parte intitulada El fuego El descenso, don
de Virgilio debe atravesar la tentacin de sacrificar la Eneida,
ofrece el cuadro de este occidente del sacrificio. Ya no es ms
un arte fascinado por el horror, es un arte que sabe, a partir de
ahora, deber arrancarse a la fascinacin:
Todo alrededor, las ciudades de la tierra ardan en un paisaje
hecho de ausencia de paisaje, sus murallas en ruinas, sus blo
ques de piedra dislocados y esparcidos, un vapor sangrante de
descomposicin humeando sobre las planicies, todo alrededor se
desencadenaba la rabia sacrificatoria no divina y en busca de
divinidad, los sacrificios ilusorios amontonados los unos sobre
los otros en una ebriedad sacrificatoria; todo alrededor se desen
cadenaban los sacrificadores, en su furor sagrado, abatiendo a su
prjimo para descargar sobre l su propia ilusin de la muerte,
reduciendo a escombros e incendiando la casa del vecino para
atraer el dios a su propia casa; el furor del mal, la jubilacin del
mal se desencadenaban, la inmolacin, el asesinato, el incendio,
la demolicin...45
vn

[...] la inmolacin, el asesinato: ya no se los puede distin


guir. La inmolacin misma es llevada a la muerte. No divino,
ilusorio, el sacrificio ha perdido todo derecho y toda digni
dad. La transgresin no trans-apropia nada. O bien, no apropia
nada ms que esto: la vctima en tanto que cadver, la masa de
la fosa tchamier], y el otro (al cual el nombre de verdugo
conviene a penas) en tanto que puro instrumento de la produc
cin de masa de la fosa. As, la descomposicin del sacrificio no
solamente se revela posible gracias a los medios de la tcnica,
sino que se libera ella misma como una figura ejemplar, repug
nantemente ejemplar, de la tcnica.46
Eso no conlleva una condenacin de la llamada tcnica.
Al contrario. Porque lo que es aqu repugnantemente ejemplar,
45. El autor remite a la pgina 162 de la traduccin francesa de A. Kohn, Gailmard, 1955.
46. Sobre la tcnica, la techi, el arte y la obra en el nazismo y/o en el pensamiento
de Heidegger, cfr, Ph. Lacoue-Labarthe, La. ftction du politique, ed. cit., passim.

es decir, si se puede hablar as, ejemplarmente repugnante, es


que la tcnica sea presentada como la operacin de una suer
te de sacrificio, o del ltimo secreto del sacrificio, mientras que
en ella el sacrificio est descompuesto. La cuestin que surge
entonces es ms bien la siguiente: no debe la edad de la tcni
ca ser comprendida en tanto que la edad del fin del sacrificio?
Es decir, en tanto que la edad del fin de la trans-apropiacin?
Es decir aun, en tanto que la edad de un modo completamente
distinto de la apropiacin: ya no de la trans-apropiacin sacrifi
cial, sino de lo que Heidegger, el mismo Heidegger, ha tratado
de nombrar con la Ereignis. Forzando la interpretacin, sin po
der aqu analizar ni justificar, yo dira: la tcnica <25 la Ereig
nis, es decir el evento apropiante de la existencia finita en cuan
to tal. En ese sentido (pero habra que empear aqu una discu
sin muy cerrada con Heidegger),47 conviene menos apelar a
una esencia de la tcnica que considerar la tcnica misma
por cuanto, replegando sobre ella misma y sobre su unidimensionalidad (si podemos tratar de arriesgar esa palabra, un ins
tante, en un sentido no reductor), todo modo posible de la apro
piacin, ella expone del mismo golpe la cuestin de la existencia
finita como tal, y de su apropiacin tambin finita. La tcnica
de los campos de concentracin es sin duda una posibilidad de
la tcnica, pero es su posibilidad sacrificial. Recprocamente, la
inmolacin de los campos de concentracin sigue siendo, sin
duda, una posibilidad del sacrificio, pero es su posibilidad tc
nica, y sta contradice al sacrificio. Porque el ario es el sacrifi
cio, y l no emplea la tcnica para sacrificar, sino para extermi
nar lo no-sacrificial. Es por ello que los campos de concentra
cin no presentan solamente el horror, sino tambin la mentira.
Ellos son mentira, como por lo dems testimonia el abundante
vocabulario codificado de su administracin, comenzando por
la expresin de solucin final. (De esa mentira Heidegger pa
rece no haber sabido nada. Remitiendo por el contrario a la
tcnica y el envo del ser y el peligro,48 ste parece volver
47. Cfr. en particular el texto titulado titulado Die Kchrc, en Die Technik und die
Kehre, Opuscia I, ediciones Gnther Neske, PCullingen, 1962. Traducido al francs
como Le toumant, en Qitestioiis IV, Gallimard, 1976.
48. Me sumo, en este punto, a Jean-Francois Lyotard, en su Heidegger et esJuifs
(Galile, 1988, p. 140) aunque el conjunto de su argumentacin apela, para m, al
menos la reserva de que el gesto de Heidegger aqu sealado no rinde sin embado

inevitable un silencio vergonzoso sobre los campos de concen


tracin: el silencio, quizs, sobre un sacrificio que l crey
(como Bataille?) deber pensar, sin osar empero nombrarlo.)
La trans-apropiacin sacrificial es la apropiacin del Sujeto
que penetra en la negatividad, que se mantiene ah, que soporta
ah su propio desgarramiento, y que se retoma soberano. (Y esta
negatividad bien podra desempear todava, de manera sutil, el
mismo papel, cuando ella es lo que Bataille llama la negativi
dad sin empleo.) La fascinacin por el sacrificio formula el de
seo de esta transfiguracin. Es quizs asimismo lo que Lacan
quiere decir cuando dice (y l lo dice a propsito de los campos
de concentracin) que el sacrificio significa que, en el objeto de
nuestros deseos, nosotros intentamos encontrar el testimonio de
la presencia del deseo de este Otro que yo llamo aqu el Dios obs
curo.49 Que otro deseo, obscuro, consagre como suyo mi propio
deseo, y heme aqu constituido en la absoluta propiedad del S
[Soz], y de su presencia a s sin lmites. Eso reclama el sacrificio,
la produccin del objeto como rechazo, as fuese ese objeto el
sujeto mismo quien, precisamente, ah se trans-apropia.
Pero, si la soberana no es nada, si el Dios obscuro no es
sino la obscuridad misma del deseo frente a su propia verdad, s
la existencia no se ordena sino a su fnitud, entonces hay que
pensar a la distancia del sacrificio.
Por una parte, es necesario admitir, en definitiva, lo que est
en juego desde el principio del relevo occidental del sacrificio:
del sacrificio antiguo, nosotros no sabemos estrictamente nada.
Debemos admitir que lo que nosotros consideramos como un
intercambio mercantil (He aqu la mantequilla) ha dado sos
tn y sentido a millares de existencias individuales y colectivas,
y que nosotros no sabemos pensar lo que funda ese gesto (pode
mos solamente, muy confusamente, adivinar que ese trueque va
de suyo ms all del trueque, y que mimesis y methexis no son
ah nada de lo que nuestras representaciones proyectan ah: el
simulacro, quizs, no simula ah, y la participacin, quizs, ah
no comulga). Sabemos, en cambio, que nos es absolutamente
caduco el pensamiento eleJa Ereigts, a la que por lo dems, y paradjicamente, Lyotard mismo no deja de apegarse.
49. Le sminaire, XI (Seuil, 1973, p. 247). Lacan, aqu, deriva expresamente esta
definicin de ia existencia de los campos de concentracin.

imposible el pronunciar: He aqu las vidas, dnde estn los


otros?. (Todos los otros: nuestras otras vidas, la vida de un
gran Otro, el otro de la vida y la otra vida en general.)
Por otra parte, y en consecuencia, es necesario admitir en
definitiva que la economa del sacrificio occidental est cerrada,
y que ella se cierra en la descomposicin del dispositivo sacrifi
cial mismo, de esta transgresin sangrante por la que sera su
perado, e infinitamente apropiado, el momento de lo finito.
Pero la finitud no es un momento en un proceso y en una
economa. La existencia finita no tiene por que hacer surgir su
sentido por un estallido destructor de su finitud. No solamente
no tiene que hacerlo, sino que en cierto sentido ella 110 puede ni
siquiera hacerlo: la finitud, pensada rigurosamente y pensada
segn su Ereignis, significa que la existencia no es sacrifcable.
No lo es, porque ella est ya, por ella misma, no sacrificada,
pero s ofrecida al mundo. Eso se parece, y uno podra equivo
carse ah. Y, sin embargo, nada es ms desemejante.
Se podra decir: la existencia, por esencia, es sacrificada.
Eso sera reproducir, en una de sus formas, el enunciado funda
mental del sacrificio occidental. Y habra que agregar ah esta
forma mayor, acm de nuestras morales, que se sigue de ello
necesariamente: la existencia, en su esencia, es sacrificio.
Decir que la existencia es ofrecida, es emplear una palabra
del vocabulario sacrificial, sin duda (y si estuvisemos en la len
gua alemana, esa sera la palabra misma: Opfer, Aiifopferung).
Pero eso es para tratar de marcar que la existencia, si hubiese
que llamarla sacrificada, no es en todo caso sacrificada por na
die, y no es sacrificada aada. La existencia es ofrecida quie
re decir la finitud de la existencia. La finitud no es una negativi
dad recortada en el ser y haciendo acceder, por su corte, a la
integridad restaurada del ser, o a la soberana. La finitud enun
cia lo que enuncia Bataille al decir que la soberana no es nada.
La- finitud responde simplemente a la frmula matricial del
pensamiento de la existencia, que es el pensamiento de la fini
tud del ser, o incluso, el pensamiento del sentido del ser en
tanto que finitud del sentido.
Esta frmula es: La esencia" del Dasein se encuentra en su
existencia.50El Dasein es el existente. Si su esencia (entre comi
so. Ser y tiempo, 9.

Has) est en su existencia, eso es que el existente no tiene esencia.


No puede ser reportado a la trans-apropiacin de una esen
cia. Pero es ofrecido, es decir que es presentado a la existencia
que l es.
La existencia expone el ser en su esencia desapropiada de
toda esencia y, en consecuencia, de todo ser: el ser que no
es,51 pero que esta negatividad no dialectiza a fin que l sea, y
que l sea en fin lo que es un S trans-apropiado. Esta negacin,
al contrario, afirma la inapropiacin como su modo ms propio
de apropiacin, y en verdad como el modo nico de toda apro
piacin. Asimismo, el modo negativo de este enunciado: el ser
no es no lleva en l una negacin, sino una afirmacin ontolgica. Y es lo que quiere decir Ereignis. (Es tambin lo que que
rra decir, en otro contexto, libertad.)52
El existente ocurre, tiene lugar, y eso no es sino un ser-arro
jado al mundo. En este ser-arrojado, l es ofrecido. Pero no es
ofrecido por nadie, ni a nadie. No es tampoco auto-sacrificado
si nada, ningn ser, ningn sujeto, precede su ser-arrojado. En
verdad, ni siquiera es ofrecido o sacrificado a una Nada, a ningu
na cosa o a un Otro en el abismo del cual vendra todava a gozar
imposiblemente de su propia imposibilidad de ser. y es exacta
mente en ese punto que hay que corregir, sin descanso, a Batai
lle y a Heidegger. Corregirlos, es decir, retirarles an la menor
inclinacin hacia el sacrificio. Porque la inclinacin hacia el sa
crificio, o por el sacrificio, est siempre ligada a la fascinacin
de un xtasis tomado hacia un Otro o hacia un Afuera absolu
tos, desahogando en l el sujeto para mejor restaurarlo ah, pro
metiendo al sujeto, por alguna mimesis y por algn relevo de
mimesis, la methexis con el Afuera o el Otro. El sacrificio occi
dental responde a una obsesin del Afuera de la fnitud, tan
obscuro y sin fondo como sea ese afuera. Por ella misma ya,
la fascinacin designa este obscuro deseo de comulgar con
ese afuera.
51. Cr. Tiempo y ser, traduccin de Francisco Soler, Eco (Bogot), n." 130 (fe
brero 1971), pp. 345-376; o en traduccin de Manuel Gaido, en Tecnos, Madrid,
2000: Zeit tmd Sein, Tubinga, 1969.
52. Cfr. J.-L. Nancy, Vexprence de la libert, Galile, 1988 (el tema del sacrificio
estaba ya rozado, en la p. 74; tambin ha sido invocado en Sleil cou coup, en Le
dmon des auges, CRDC, Nantes / Generalitat de Catalunya, Depaitament de Cultura,
Barcelona, 1989).

El sacrificio occidental parece revelar el secreto de la mime


sis como el secreto de una methexis trans-apropiativa e infinita
(la participacin del Sujeto mismo en su subjetividad, si se lo
puede decir). Esta apropiacin es la de un Afuera tal que cance
la, al ser apropiado, hasta la idea misma de una methexis, y
en consecuencia la de una mimesis. Finalmente, ningn se
creto es revelado. O bien, solamente es revelado que no hay, en
definitiva, sino secreto: el infinito secreto sacrificial.
Pero el reverso exacto de esta revelacin sin revelacin, un
reverso alcanzado en el lmite mismo en el que el sacrificio se
deshace, bien podra ser que no hay afuera. El evento de la
existencia, el que hay, quiere decir que no hay nada ms. No
hay un Dios obscuro. No hay una obscuridad que sea Dios.
En ese sentido, y desde el momento en el que ya no hay una
clara epifana divina, lo que la tcnica nos presenta bien po
dra ser simplemente, si puedo decirlo, la claridad sin Dios.
Pero la claridad: la de un espacio abierto en el cual un ojo abier
to no puede ya ser fascinado. La fascinacin es ya la prueba de
que alguna cosa es acordada a la obscuridad, y a su corazn
sangrante. Pero no hay nada que acordar, nada ms que
nada. Nada no es un abismo abierto afuera. Nada afirma
la finitud, y ese nada, en seguida, trae de nuevo la existencia a
ella misma, y a nada ms. La desubjetiva, quitndole toda posi
bilidad de apropiarse por otra cosa que por su solo evento, ad
venimiento. La existencia, en ese sentido, es decir en su sentido
propio, es insacrificable.
De una cierta manera, es verdad, no hay horizonte, es decir
que no hay lmite a transgredir. De otra manera, no hay ms
que el horizonte. Al horizonte, alguna cosa no cesa de levantar
se y de ponerse: pero no es ni el oriente ni el occidente del
sacrificio. Es, si es posible decirlo as, la horizontalidad mis
ma. O bien, la finitud. O bien todava: esto, que hay lugar de dar
sentido a a ausencia infinita del sentido apropiable. La tcni
ca, una vez ms, bien podra constituir un tal horizonte (si por
lo menos hay que comprender la tcnica como el rgimen de
la finitud y de su desobramiento). Es decir, todava no hay
que retroceder: la clausura de una inmanencia. Pero esta inma
nencia no estara en prdida, o en falta de trascendencia. Dicho
de otro modo, ella no sera, en ningn sentido de la palabra, el
sacrificio de sta. Lo que llambamos, en otro tiempo, trascen

dencia significara ms bien que la apropiacin es inmanente,


pero que la inmanencia no es una coagulacin indistinta: ella
no est hecha sino de su horizonte. El horizonte tiene la exis
tencia a distancia de ella misma, en este trecho [cart] o en este
entre que la constituye: entre nacimiento y muerte, entre los
unos y los otros. No se entra en el entre, que es tambin el
espacio de juego de la mimesis y de la methexis. No porque eso
fuese un abismo, un altar o un corazn impenetrable, sino por
que no es nada ms que el lmite de la finitud, y que este lmite,
si no se lo quiere confundir con el de una fnidad, digamos,
hegeliana, es mi lmite que no se levanta sobre nada. La existen
cia, solamente, se levanta ah, al ras de ella misma.
Se trata de agitarse en la vida mediocre y obtusa [borne]?
Muy seguramente, semejante sospecha no puede venir ella
misma sino de la vida mediocre y obtusa. Y es esta misma vida
la que se puede de repente exaltar, fascinada, por el sacrificio.
No se trata de negar el dolor ni la muerte. Pero se trata menos
an, si es posible, de precipitarse ah en busca de alguna trans
apropiacin. Se trata de un dolor que ya no sacrifica, y que ya
no es sacrificado. Pero un verdadero dolor, sin duda, e incluso,
el ms verdadero de todos. ste no borra la alegra (ni el goce)
y, sin embargo, no es el umbral dialctico o sublimante del
acceso a sta. No hay umbral, ni gesto sublime y sangrante
para atravesarlo.
Despus de todo, el sacrificio occidental casi siempre ha sa
bido, y casi siempre ha estado preparado a decir, que no sacrifi
caba a nada. Es por ello que siempre ha tendido a decir que el
verdadero sacrificio ya no era sacrificio. A partir de ahora, sin
embargo, nos corresponde decir que no hay verdadero sacri
ficio, que la existencia verdadera es insacrificable y, en fin, que
la verdad de la existencia es la de ser insacrificable.
La existencia no es sacrificable, y 110 se la puede sacrificar.
Uno no puede ms que destruirla, o compartirla. Es la existen
cia insacrificable y finita la que es ofrecida a compartir: la me
thexis se propone a partir de ahora as, como el reparto [partage] de eso mismo que reparte: a la vez el lmite de la finitud, y el
respeto de lo insacrificable. Desaparicin del sacrificio, desapa
ricin de la comunin, desaparicin del Occidente: eso no quie
re decir que el Occidente retomase a lo que lo ha precedido, ni
que el sacrificio occidental retomase a los ritos que l estaba

supuestamente encargado de espiritualizar. Eso querra decir


que nosotros estamos al borde de otra comunidad, de otra methexis, en la que la mimesis del reparto borrara la mmica sa
crificial de una apropiacin del Otro.
***
Releyendo estas pginas en el momento de reuniras aqu,
quiero agregar lo siguiente (el primero de agosto de 1990): ayer,
entre cuatrocientas o seiscientas personas han sido masacradas
en una iglesia de Monrovia, en la que se haban refugiado para
escapar a los combates y a las ejecuciones de la guerra civil que
desgarra Liberia. Entre ellas, muchas mujeres, nios, bebs. El
diario precisa que dos nios con el vientre abierto fueron arroja
dos sobre el altar.
No me corresponde juzgar esta guerra, y ni siquiera, en l fon
do, este episodio preciso: no estoy suficientemente informado. Sub
rayo solamente el peso aplastante de esta configuracin de signos:
en frica, sobre un altar cristiano, una parodia de sacrificio y
menos que una parodia, una carnicera que ningn sacrificio so
porta.

LA DECISIN DE EXISTENCIA

i
Aqu se propone un estudio parcial de lo que hace, en Ser y
tiempo, la decisin. O ms exactamente, nos proponemos es
tudiar un aspecto del conjunto o del encadenamiento formados
por la apertura (Erschlossenheit), la apertura decidiente
(Entschlossenheit), y la decisin (Entscheidung)} No nos pro
ponemos ms que el estudio de un aspecto, pues est fuera de
cuestin, aqu, el pretender un comentario exhaustivo del siste
ma de esos tres trminos en la totalidad del libro (que por lo
dems obedece sin duda ella misma parte por parte a ese siste
ma). Este aspecto, lo definiremos provisionalmente, en el um
bral del estudio, como la mw'idaneidad de la decisin. Queremos
decir con esto que la decisin no est abierta a, ni decidida para
otra cosa que para el mundo mismo de la existencia, al cual el
existente est arrojado, entregado y expuesto. La decisin 110 de
1. A su tiempo haremos algunos sealamientos particulares sobre ciertos proble
mas de traduccin. Estos sealamientos son necesarios, a veces capitales, como cuan
do se trata de conservar un nexo visible entre la Erschlossenheit y la Entschlossenheit, o
de respetar el valor de Eigentlichkeit. Con todo, nada se puede decidir por el ejercicio
infinito de la apropiacin de un sentido, ah donde se trata del movimiento de un
pensamiento y de los gestos, los ms secretos sin duda, de su decisin. La semntica
que ha encombrado demasiado los debates en tomo a la traduccin de Ser y tiem
po debe ceder a lo sintctico del pensamiento, o debe inscribirse en l. Entre tanto,
seguimos aqu ordinariamente la traduccin de Emmanuel Martineau (Authentica,
Pars, 1985), modificndola a veces, y consultando tambin la de Fran^ois Vzin (Gallimard, Pars, 1986). Por comodidad, se indica la paginacin alemana. [Teniendo des
de luego en cuenta el vocabulario de la traduccin de Jos Gaos, como en las dems
citas, nosotros traducimos el texto francs. (N. del T.)].

cide ni para, ni en virtud de ninguna autenticidad en la que el


mundo de la existencia sera superado o transfigurado de cual
quier manera que fuese. La decisin se toma (se toma, es toma
da por ella misma, se sorprende) al ras de la experiencia ntica,
y es a la experiencia ntica que ella abre. De hecho, no hay otra
experiencia, y la decisin no sabra, sino en la ilusin (aunque la
ilusin forma ella tambin parte de la experiencia...), pretender
decidir por y en otro mundo. La experiencia ntica se hace al
nivel del uno,2 y en ninguna otra parte. Por lo dems, no hay
otra parte: se es el sentido del ser, y es eso mismo lo que
representa el carcter existenciario mayor de la decisin, o el
carcter decidido de la existencia, o incluso el hecho de que la
existencia sea en cuanto tal decisin de existencia.
Uno comprende (on: esta vez, esta palabra significa ustedes,
hasta aqu significaba yo, es cada vez de ustedes, cada vez mo
jemein y cada vez nuestro, pues uno no puede comprender
sino en comn, y on es tambin, paradjicamente, cada vez, sin
gularidad, comunidad, y su experiencia tanto como su desconoci
miento, y el desconocimiento o la incomprensin como experien
cia lo que podramos llamar jeman [alguien]), uno comprende,
entonces, el objetivo de una interpretacin precisa y determinada,
de una interpretacin claramente decidida en favor de la mundaneidad de la decisin. Ella vuelve irrecibible toda interpretacin
en favor de una decisin que fuese tomada para (y por) algn
ms all de la experiencia, como uno quiera llamarlo, ser, his
toria, destino, ideal, misin espiritual, etc.3
2. Frmula retomada de otro ensayo en el que esta problemtica ha sido ya evoca
da, Fragments de la btise, en Le tenips de la reflexin, Pars, Gallimard, vol. IX,
1988. Emmanuel Lvinas se expresa de manera muy prxima en Mourir pour... (en
Heidegger: questions ouvertes, Pars, Collge International de Philosophie-Osiris, 1988,
p. 261): La Eigentlichkeit la salida del Uno se reconquista mediante un trastorno,
interior a la existencia cotidiana del Uno.,. [Uno traduce aqu el On francs, el
pronombre indefinido que uno usa en expresiones como sta. Slo que en francs su
uso es mucho ms amplio que en espaol, acaso demasiado amplio; se dice, por ejem
plo, on s'ainie, literalmente uno se ama, para decir nos amamos; pero tambin se
dice on est en train de barrer la route, literalmente uno est bloqueando la ruta, para
decir estn bloqueando la ruta. Uno quisiera poder siempre dar una traduccin
exacta y literal, pero en este caso por ejemplo, y en este mismo libro, el on, que abunda
en el original, nos llevara, por ejemplo, a traducir las primeras lneas de este ensayo
de la siguiente manera: Uno se propone aqu un estudio parcial... uno se propone
estudiar un aspecto.... Entre otras funciones (cfr. infra), este harto cmodo on se
encuentra aqu supliendo al harto incmodo nosotros acadmico. (N. del 1.)].
3. El inters [enjeu] poltico es entonces claro, en la medida al menos en que se

La decisin por una comprensin orientada a la mundaneidad de la decisin se toma a partir del texto de Heidegger, y al
ras de ese texto. Si ella debe por eso, en tal o tal punto, com
prender tambin ese texto contra l mismo (lo que se reducir a
pocas cosas, pero ese poco ser decisivo), es porque ese texto,
como todos los que abren el pensamiento a l mismo, debe ser
a su vez reabierto a, y re-decidido por, lo que le viene de ms
lejos que de l mismo, de ms atrs en el pensamiento y en la
experiencia, o de ese ms atrs de experiencia y de existencia
que precede siempre el pensamiento y que, en verdad, decide de
l y lo decide.
n
Despejemos el horizonte del anlisis que debe seguir. Hacen
falta aqu, en efecto, algunas consideraciones, que son en suma
de principio en la analtica existenciaria (incluso si no estn ah
explicitadas en cuanto tales). Es decir, que stas empean la
decisin filosfica de la que procede esta analtica.
Esta decisin filosfica no es ella misma una decisin toma
da en relacin a varias actitudes filosficas posibles (por lo me
nos no se reduce a eso, como tampoco se reduce a ello ninguna
verdadera filosofa). Pero es decisin de la filosofa a ser lo que
ella es. Es decir, no la verdadera, la nica, la autntica
filosofa, sino el filosofar que se decide a filosofar (o a pensar:
aqu no los vamos a .diferenciar). El filosofar se decide a pensar
cuando es la aprehensin [saisie], no de tal o tal problema
filosfico, por ms que ste sea notable y autorizado por la
ms noble tradicin, sino del hecho de que la existencia se mutrate de mantener en jaque, desde el interior de Ser y tiempo, a un determinado estilo
de decisionismo poltico (cuya virtualidad se puede tambin descubrir en Ser y tiem
po como lo vamos a ver de pasada y que remitira tambin a las relaciones de
Heidegger con el pensamiento de Cari Schmitt). Eso no quiere decir por ello que
opondremos a esto una poltica de la banalidad cotidiana (gestin de intereses + ideo
loga de los valores), que no es ya una poltica. No buscaremos de ninguna manera el
proponer una (buena) poltica sacada de Heidegger. Slo se buscar mostrar en qu
relacin el pensamiento de Ser y tiempo invita a poner el pensamiento mismo y Ja
praxis, y cmo esa relacin no permite el simplemente sacar una poltica de un
pensamiento. No se buscar tampoco el evaluar si, ni en qu medida, Heidegger habr
l mismo, subsecuentemente, ignorado esa relacin.

ve en el seno de una comprensin del ser, y que comprendiendo


el ser de manera mediana y vaga,4 la existencia se en
cuentra de manera del todo excepcional y precisa en una
relacin esencial (es decir, existenciaria) para con su propia
comprensin. Esa relacin es la de la filosofa, o del pensa
miento. El pensamiento es decisin por la comprensin del ser
que la existencia es, o bien, por la comprensin del ser segn la
cual la existencia se decide. Eso no quiere decir de ninguna
manera que la filosofa decide de la comprensin del ser! Es
exactamente de lo contrario que se trata. La comprensin del
ser que se decide a ser lo que ella es (o a no serlo) decide del
gesto filosfico (pero del que la filosofa efectivamente practi
cada puede asimismo ser la traicin o el olvido). El gesto filos
fico no abre sobre el rgimen encerrado de la investigacin
terica, sino que es l mismo un gesto del existente como tal.
Heidegger escribe: La analtica existenciaria [...] est en ltima
instancia enraizada existencialmente, es decir, nticamente. Es
solamente si el cuestionamiento como investigacin filosfica
es aprehendido l mismo existencialmente en tanto que posibi
lidad de ser del Dasein cada vez existente que subsiste la posi
bilidad de una puesta al descubierto de la existenciariedad de la
existencia [.. J.5 El pensamiento en su decisin no es el pensa
miento que emprende fundar el ser y fundarse (o fundarse ah) l
mismo. Es solamente la decisin que aventura y que afirma la
4. 2, p. 5.
5. 4, p. 13. No podemos detenemos, aqu, en e] motivo (del que el final de este
ensayo se aproximar de nuevo) de las decisiones exis tendales o del ideal factual
( 62, p. 310) sobre los cuales reposa la interpretacin ontolgica del Dasein misma,
es decir, lo que Heidegger evoca* (sin ms) como su propia decisin existencia!, en
funcin de la cual hace l obra de filsofo. Igualmente, y por ejemplo, decidir aqu ce*
imos a esta analtica existenciaria, es decir decidir a propsito de una investigacin
filosfica a partir de este pensamiento (de ese Heidegger, si se quiere) supone un gesto
existencial que debera a su vez ser tomado como tal (polticamente, ticamente, pero
tambin segn el existencia! filosfico propio). Entre tanto, acaso no pertenezca al
pensamiento el retomarse del todo en su propia decisin existencia! de otro modo
sera un pensamiento infinito, y al mismo tiempo, acabado. Quisiramos sealar a este
respecto alguna vecindad o afinidad con la manera y el tono con los que Franjois
Laurelle enfoca lo que l llama el afecto reflexivo de la Decisin filosfica. Por
ejemplo: Sabemos en fin por qu filosofamos, lo sabemos acaso de una manera sim
plemente irreflexiva, in-objetiva, pero lo sabemos con un saber o con una gnosis que es
nuestra vida misma, nuestra ms ntima subjetividad de hombre ms bin que de filso
fo (Thore de la dcision philosophique, Cahier 3 de Pour quoi pas la philosophe?,
Pars, Autor, febrero de 1984).

existencia sobre su propia ausencia de fondo. Pero esta decisin


misma no es, con toda evidencia, una decisin tomada por el
pensamiento a propsito de (o'para) la existencia. Es ms bien
la existencia la que se decide ah como pensamiento.6
Echa esta precisin (que empea en suma el contrato de
una decisin de lectura filosfica, como se ver mejor ms ade
lante), se preguntar: l esencia de la decisin reside en el he
cho de que ella resuelve [tronche]; o bien en el hecho de que es
ella misma resuelta, y expuesta, abierta sobre su resolucin,
en cierto modo? Hay que responder sin duda mediante las dos
hiptesis. Seguramente, la decisin resuelve. En la decisin
existencial es resuelto un nudo de posibilidades ya presentes.
Pero lo que es enfocado, en tanto que existenciario, bajo las
especies de la decisin no es otra decisin (que resolvera en
tre posibilidades ms altas, ms sealadas...). En efecto: Sera
ignorar totalmente el fenmeno de la apertura decidiente el
imaginarse que ella es simplemente el re-tomar las posibilida
des propuestas y recomendadas. La decisin, y ella sola, es justa
mente el proyectar y el determinar abrente de lo que es cada vez
posibilidad factual.1 En el existenciario de la decisin, se trata
de lo que posibilita las posibilidades, de lo que las hace posibles
para una existencia (y de una existencia), cada vez, y entonces
de lo que hace que el existente exista segn lo posible: como el
ente para el que va en su ser el ser mismo como posibilidad, y
6. Uno no sabra exagerar el alcance de estos axiomas o de estas pi-emisas de todo
ejercicio del pensamiento, no ms de lo que uno no sabra detenerse en las formulacio
nes que de ello son dadas aqu o en otras partes sin en seguida buscar el ti"ansfomiarlas, el desplazarlas, el reinscribirlas, es decir el poner la escritura, sin descanso, a la
prueba de su carcter intratable. Hoy se extiende, en efecto, una especie de prctica
muelle del pensamiento, o del discurso, que para empezar rechaza el pensamiento en
tanto que decisin, en tanto que existencia, y en consecuencia tambin en tanto que
escritura. Ese discurso no pone para empezar en juego su propio ser-decidido, no se
expone al existencial que l es y a la existencia que l excribe (como se dir ms
adelante), sino que se contenta con predicar valores, modelos o fines. (Una de las
prdicas ms en boga, en el ambiente, es la prdica de la comunicacin, de una
racionalidad y de una socialidad comunicacionales. Se comunica ah abundantemente
el discurso de esta comunicacin, pero a penas y se examina lo que puede estar en
juego en la comunicacin del pensamiento, es decir, en el pensamiento mismo.) Esos
discursos se contentan con ponerla existencia en relacin con tal o cual ideal que flota
por encima de ella (as sea este ideal modesto, razonable, como conviene al ambiente,
e incluso presentado bajo los rasgos ms concretos, los ms prcticos o pragmticos).
Como se ver aqu a partir de Heidegger, la estructura ontolgica de la decisin es
precisamente lo que destmye ese gnero de relacin para con el ideal.
7. 60, p. 298.

en consecuencia el ser como (in)decidibilidad de la existencia.


La existencia es decisin de existir (y/o de no existir), y entonces
de decidir (y/o de no decidir). Pero to be or not to be no son
posibilidades previamente presentes. nicamente la existencia,
en tanto que ella misma arrojada a la indecidibilidad del to be
or not to be, decide de stos como posibles. Pero si es as, es
porque la existencia misma no tiene esencia (que sera para ella
una posibilidad/necesidad previamente dada), o porque ella es
en ella misma su propia esencia.
L esencia de este ente [el Dasein] reside en su (tener)-queser (.Zu-Sein). El quid {esencia) de este ente, en tanto que uno
pueda hablar de ello, debe necesariamente ser concebido a par
tir de su ser (existencia). [...] La "esencia" del Dasein reside en su
existencia. Los caracteres de este ente que pueden ser despeja
dos no son entonces propiedades a-la-mano [...] sino nica
mente maneras de ser cada vez posibles para l.8
La esencia est aqu en la posibilidad, en el cada vez
posible para l. El existente no tiene nada, es todo lo que tie
ne (sus caracteres). l lo es, es decir que l lo existe. Exis
tir en ese sentido transitivo, querra decir: hacer advenir, de
jar advenir, detrs de s, la posibilidad misma de ser (s) [sor].
Hacer y dejar advenir el ser como su ser propio. Pero el ser no
es una propiedad. La nica propiedad del ser del existente se
encuentra, al contrario, en su advenimiento a la existencia y, en
consecuencia, en su estar ofrecido a la existencia, que no
hace de l algo apropiable. Si el existente se apropia alguna
cosa es decir, si existe esta cosa nunca es otra cosa que esta
ofrenda del ser. Ms rigurosamente, no es una ofrenda del ser,
puesto que ste no es alguna cosa (es solamente que hay algu
na cosa en general). El existente se apropia, existiendo, la ofren
da como tal. Deviene ah l mismo ofrenda de la existencia.
Es eso lo que significa la posibilidad. La relacin a lo po
sible no es otra cosa que la relacin de la existencia para con
ella misma y eso constituye, sea dicho de paso, el modo insubjetivable del ser de un sujeto singular: una relacin a s
en la que s [soi] es el posible. Pero la relacin para con el
8. 9, p. 42. En este estudio, se deja deliberadamente de lado toda interrogacin sobre
el carcter reseivado al Dasein de los rasgos propios de la existencia, o sobre el carcter
reseivado al hombre de los rasgos del Dasein. Cfr. Un pensamiento finito, n. 13.

posible es la de la (in)decisin. La (in)decisin es entonces ella


misma el modo ms propio del ser del existente (su modo de
ser ofrecido). En la (in)decisin, el existente se revela pasible
de la decisin por la cual y como la cual l puede existir, o bien,
por la cual y como la cual su existencia puede hacer sentido 19La
posibilidad existenciaria del sentido est inscrita en la pasibilidad de la decisin. La existencia, como tal, es esencialmente e
incesantemente pasible de una decisin, la suya.
Tambin la decisin en ese sentido (en un sentido que nin
guna significacin de la palabra decisin alcanza sin duda a
abrir, o a decidir) es lo que ms escapa a la existencia, o eso a lo
cual y en lo cual ella est ms propiamente arrojada y lo
que le ofrece su ms prximo, su ms propio o su ms ntimo
advenimiento: Ereignis.
Se deber decir:la Ereignis es, o hace, la decisin, y la deci
sin es, o hace, la Ereigitis.
Pero lo que eso quiere decir con precisin, no se lo podr
simplemente exponer como un tema ni como una tesis que el
pensamiento producira. Hay que empearse aqu en un cami
no que lleva adelante..., y que se deja mostrar eso delante de lo
cual es conducido.10 El pensamiento de la decisin debe con
sistir en una decisin de pensamiento que se deja mostrar el
ser-decidiente/decidido de la existencia. Ahora bien, el pensa
miento no se dejar mostrar nada de eso si no se toma l mis
mo pasible de la decisin de existencia. Es decir, si no se deja
propiamente ofrecer (a) una experiencia que l no se apropia.
El pensamiento de la decisin es el pensamiento al lmite de la
decisin que lo ha ya, existencialmente, empeado como pensa
miento. El pensamiento de la decisin no puede tener nada de
un decisionismo que viniese a resolver con altivez a propsito
de las posibilidades y de los objetivos de la existencia. La deci
sin es al contrario para el pensamiento el objeto indecidible
por excelencia. Pero el pensamiento se deja arrojar adelante de
l con toda la fuerza de la decisin misma. El pensamiento,
de esta manera, no es otra cosa que el ejercicio de la apropiacin
de la decisin, que se deja mostrar que la decisin de esta apropia
9. Hemos abordado ya el asunto de la pasibilidad del sentido en Uoubli de la
philosophie, Pars, Galile, 1987.
10. Le sminaire de Zahiingen, en Questions, IV, Pars, Gallimard, 1976, p, 339.

cin lo precede siempre, y no le pertenece. El pensamiento, es lo


siguiente: que el existente, por el hecho de existir, debe decidir a
propsito de su existencia, y lo debe siempre de nuevo. En nin
guna otra parte se sabe a ese punto cun poco el pensamien
to es cosa abstracta o gratuita, pero tambin, y tanto,
cun finito es. Es decir, cunto es l la inscripcin infinitamente
abierta del ser-finito de la existencia.

La secuencia verbal Erschlossenheit-Entschlossenheit-Entscheidung, de 3a que cada trmino desborda, en cierto modo,


sobre el siguiente, y que compone asimismo una consecucin
temtica (incluso, por qu no, un sistema, y quizs el sistema de
Ser y tiempo),n no corresponde a nada ms que a la concentra
cin y a la determinacin crecientes de una misma instancia: es
la apertura la que, en tanto que apertura decidiente (o de
cidida, en los dos valores de la palabra), da lugar a y se efecta
en tanto que decisin (Entscheidung pudiendo ser traducido
tambin, literalmente, por separacin decidiente,* y enton
ces, abriente). Dicho de otro modo, decisin y apertura tienen
para empezar una parte ligada de manera esencial, y su nexo se
produce en la Entschlossenheit (palabra por la cual, en conse
cuencia, preferiremos la torpe aproximacin apertura deci
diente/decidida a la introduccin de otra raz semntica, tal y
como, por ejemplo, resolucin). Dicho de otro modo an, la
actividad, el dominio y la autoridad que implica la decisin es
tn en ntima composicin con la pasividad y con el abandono
de la apertura.
No cesaremos de tener que vrnoslas con esta ntima com
posicin. Pero habr que entenderse. La pasividad de la ded
il.
Sistematicidad singular, y apoyada contra la sistematicdad filosfica: es
intil volver aqu sobre ello. Pero tambin queremos indicar, hablando de sistema,
la importancia continua, ms all de Ser y tiempo, de un asunto en el que la decisin
se boira en provecho de la Ereignis, pero segn una profunda continuidad (de la que
rendira cuentas, entre otros, un anlisis preciso de las Beitrage.).
* Trapichante, trancher, que venimos traduciendo por decidir, ms literalmente
quiere deciv zanjar, decidir una cuestin tajantemente, cortando, separando las op
ciones. [jV. del T.1

sin no puede ser idntica a cualquier pasividad sin poder ser


tampoco un acoplamiento dialctico de pasividad y de activi
dad. El acto de la decisin tiene precisamente la propiedad sin
gular del actuar que no es un actuar sobre el mundo dado, ni
un actuar ms all de ese mundo, sino que es el actuar del
ser-arrojado al ras de ese mundo. De qu pasividad debe tra
tarse, y cmo determina ella el actuar propio de la decisin?
Se comenzar la respuesta mediante la lectura de uno de los
primeros pasajes de Ser y tiempo que pone en escena la deci
sin. Adems, ese pasaje concierne la lectura, la decisin en la
lectura, y sin duda concierne tambin la o las decisiones en el
caso de lectura en el que nos encontramos: en la lectura del libro
Ser y tiempo mismo, es decir en la lectura de los enunciados en
los que se explicita l pensamiento de la analtica existenciaria.
Ese pasaje habla de la lectura considerada como una exten
sin de la recepcin del hablar ordinario en el rgimen del uno,
de ese hablar de las habladuras (das Gerede, asunto conocido,
muy bien conocido, de la analtica del uno). Es conocido el con
texto en el cual se introduce el Gerede: ste aparece como la
primera, incluso la primordial, de las formas nticas de la
comprensin. sta, siempre inseparable de la afeccin (BefindUchkeit), constituye el estar-abierto del Dasein en tanto que
arrojado al mundo. Para empezar, en su ser y como su ser, el
Dasein es arrojado en o a la apertura del ser-en-el-mundo.12
Esta apertura no es la apertura de alguna cosa o de alguien (de
algn sujeto) que hubiera estado, antes, cerrado. Al contrario, el
Dasein (y es esa una de las razones para darse ese nombre, o
ms bien ese ttulo, singular) tiene su ser el ser de la exis
tencia, .que hace su esencia en el estar-abierto. Lo abierto se
determina como lo comprensivo-afectivo. (La afeccin tiene
cada vez su comprensin [...] El comprender tiene siempre una
tonalidad. Vamos a guardar la memoria de esta intrincacin,
hasta el momento en que veamos volver las tonalidades funda
mentales de la decisin.)
La comprensin, determinada como explicitacin, ha
sido aprehendida en el hablar [...], cooriginaro con la afeccin y
el comprender.B En ese estadio, ha sido necesario recordar que
12. 34, p. 166; cfr. tambin p. 160.
13. 34, p. 161.

la analtica existenciaria tiene como horizonte fenomenal la


cotidianeidad del Dasein . 14 En consecuencia de lo cual la
apertura del ser-en-el-mundo debe ser retomada segn d modo
preciso de la apertura del tino.15 (Apertura del uno: esta ex
presin recela una anfibologa. El Dasein est abierto al uno, al
cual es arrojado como a su mundo cotidiano, es decir, as como
se lo entiende demasiado ordinariamente, como a un mundo de
banalidad mediocre e inautntico al cual el Dasein debera de
cidir sustraerse. Pero la expresin puede tambin significar, y
ella debe significar, segn la lgica ms profunda del anlisis,
que el uno comporta apertura, que da apertura, y que es incluso
antes que cualquier otra cosa el lugar de la apertura. Antes que
cualquier otra cosa: pero qu otra cosa habra? qu otro mun
do? No es el cotidiano el lugar mismo, y el tener lugar, del cada
vez segn el cual la existencia se apropia su singularidad?)
La habladura ofrece la primera forma de la cotidianei
dad del Dasein. Das Gerede: es el Rede, el hablar, como globalidad de la comunicacin en la cual uno habla-el-uno-con-elotro, sin compartir la relacin primaria de ser al ente del
que uno habla.16 La comunicacin no comunica (die Mitteilung teilt nicht...) la comprensin-afeccin del ser del ente
del que, entre tanto, ella procede, o mejor, del que ella es el
lugar arrojado y abierto. Ella encadena ms bien el hablar
a s mismo, lo conduce a s mismo, es re-dicha (Nach-rede) del
decir. El tema del Gerede17 indica entonces mucho menos tina
crtica del parloteo que la necesidad de comprender lo que si
gue: en el hablar como tal, en la hablera o en el locutorio del
14. Pp. 166-167.
15. P. 167. Heidegger se apresura a subrayar que el anlisis que comienza tiene
una intencin puramente ontolgica y se mantiene a cien leguas de una crtica
moralizante del Dasein cotidiano. Uno no tendr entonces que decidir a propsito de
un valor del on, y no debe ceder uno a ninguna apariencia, a ninguna sospecha de
decisin de ese gnero, incluso si el texto parece prestarse a ello, e incluso si ste se
presta ah en efecto por momentos, como se sealar. Heidegger pone en guardia
contra una lectura que uno podra jugar a decir, en francs, demasiado on-dque de
sus propios enunciados. Uno no debe pensar en el on, en el mo, sino los datos y las
condiciones de la apertura. Y sin embargo, eso se debe pensar como Ia'onticidad
misma, en totalidad,
16. 35, p. 168.
17. Habladura [bavardage] no es entonces una buena traduccin: pero no es la
(in)traductibilidad una pieza o un aspecto del Gerede? Fran^ois Vzion traduce, de
manera sugestiva, el on-dit [el uno-dice, o el se-dice].

hablar, si se quiere, en el redecir originario del decir, la com


prensin en tanto que apertura al ser de la existencia se da y se
retira, se abre y se cierra ya.
Que haya prdida ah, es difcil, al menos, decirlo de otra
manera. Esta dificultad es la de todo nuestro discurso, en el que
lo negativo sufre de un signo de disminucin, de carencia o de
decadencia. Pero uno sabe que la analtica se opondr vigorosa
mente a la interpretacin de la cotidianeidad verfallen en trmi
nos de decadencia y de corrupcin. Lo que hay ah de prdida
debe entonces ser comprendido como esta prdida en el uno
por la cual la apertura del Dasein se abre verdaderamente del
mismo modo que es hundindose, perdindose en la lectura del
texto filosfico, y no sobrevolndolo, que uno tiene alguna
oportunidad de abrirse a lo que dice, pero cuyo decir es
asimismo el borrarse.
Pero acaso es en efecto de eso mismo de lo que se trata
cuando Heidegger extiende, de un modo ms bien inesperado
(y poco necesario a primera vista, es decir para la compren
sin media del uno que lee ese texto), el Gerede al Geschreibe,
el hablar-global al escribir-global.18
Por lo dems, el Gerede no permanece restringido a la re-dicha
oral, sino que se expande en el escrito en tanto que GeschreibeJ9
La re-dicha, aqu, no se funda tanto en un de odas. Ella se ali
menta de lo que lee sin asimilarlo.20La comprensin promedio
del lector no podr nunca decidir lo que es extrado y conquista
do en la fuente (urspringUch) y lo que es re-dicho. Ms todava,
la comprensin media no querr ni siquiera, no tendr ni siquie
ra necesidad de una tal decisin,21puesto que en efecto ella com
prende todo.
La continuacin del texto ya no nombra sino a la sola Gere
de, y prosigue a propsito de ella la explicacin de la compren18. Y no a la literatura, como traduce Martineau. A menos que se proponga toda
una reelaboracin de la idea de literatura (lo que desde luego sena posible). Vzin
traduce por el "est escrito" cuya connotacin imperativa es extranjera al texto.
19. La palabra es fabricada como Gerede (con la ayuda del prefijo globalizante ge),
y el matiz peyorativo es innegable: pero ella rinde tanto ms necesaria la memoria de
las advertencias dadas contra la peyoracin del uno.
20. Vas Angelesene, lo que es ledo superficialmente, solamente ledo.
21. Aqu Unterscheiden, mientras que ms arriba se tena entscheiden, que significa
propiamente decidir. Unterscheiden, es hacerla diferencia.

sin media en tanto que cierre (Verschliessen) de la com


prensin originaria, en tanto que barrera, rechazo o retardamiento de las relaciones de ser primarias y originarias al
mundo y al ser del existente. Para qu habr servido el ejemplo
suplementario, y aparentemente superuo, del escrito y de su
lectura? ste habr introducido, pero fugitivamente, y para no
volver a ello en ese contexto, el tema de la decisin. El acceso a
la comprensin (y a la tonalidad afectiva) originaria, el acceso
al ser como a lo que est lo ms propiamente en juego en la
existencia, depende de una decisin, que har la diferencia y
que decidir entre esta comprensin propia y la comprensin
media. Pero la comprensin media cierra de entrada toda posi
bilidad de acceder a una tal diferencia, toda posibilidad misma
de pretender hacerla, porque ella comprende todo. El cierre
est a la medida de la apertura, y el uno tiene lugar al nivel de
la otra. La comprensin media del uno es por ella misma el
cierre del acceso a su propia diferencia, a la diferencia en el
comprender del comprender el hablar y del comprender de qu
es hablado. Esta diferencia puede entonces tambin ser articu-.
lada como la diferencia del comprender (y del resentir) el ser y
del comprender-resentir el ente. La comprensin del ente no
se comprende como comprensin del ser, es decir, que ella
no se comprende como lo que es ella misma, o como su propia
diferencia (puesto que, en tanto que comprensin, ella no pue
de sino comprender el ser, es decir lo que, del ente, difiere del
ente que ella comprende globalmente y medianamente). Pero
ese no-acceso a s de la comprensin (y de su afecto), cmo no
sera la parte de una comprensin que, en tanto que aprehen
sin de (y por) el ser, no es la aprehensin de ningn ente, de
nada de ente sino solamente de este ser-entregado al ente, que
es la existencia? O incluso: cmo no sera la apropiacin, aqu,
idntica a la inapropiacin de una diferencia propia? toda la
cuestin est ah, o ms bien: toda la decisin est ah.
(De otra manera, esta diferencia se articula tambin como la
diferencia entre la comprensin ntica de los discursos y esta
comprensin de la voz del amigo que todo Dasein lleva consi
go, que caracteriza el entender como estar-abierto primario
y propio del Dasein.22No cuestionaremos, aqu, la identidad de

este amigo. Subrayaremos solamente que la diferencia que es


cuestin de hacer, de decidir, es tambin esta diferencia entre el
s ntico del existente [con los s de los otros] y el amigo
que lleva consigo. El amigo, ni mismo, ni otro, no designa
acaso sino esta diferencia misma.)
Sin embargo, una vez ms, por qu el escrito y la lectura?
La lectura se sacia, dice el texto. Ella lleva al extremo, al pare
cer, la vulgaridad de un consumo incomprensivo e insensible.
Pero as, ella ejemplifica tanto mejor lo que sera lo contrario:
un acceso a la fuente, un reparto (un teilen) de su agua,23y as
una comunicacin autntica.24 El consumo voraz y obtuso
hace entrever tanto mejor lo que sera beber en la fuente. En la
escritura-lectura, uno ve entreabrirse un instante (a cada ins
tante) la posibilidad-necesidad de un acceso a lo originario, y de
un reparto de este acceso. Uno ve entreabrirse en la re-dicha de
la Rede, y en suma, al nivel del hablar y del uno habla, el
reparto de eso de lo que uno habla, y de eso desde dnde uno
habla, y de quien habla (escucha).
Entreabrirse es la palabra: la apertura del Dasein a eso a lo
cual l est por esencia abierto se perfila o se evoca aqu. Y, en
consecuencia, se perfila o se evoca la decisin capaz de hacer la
diferencia del originario, la diferencia de la apertura misma.
Porque es al originario que la apertura est abierta (la fuente se
abre a la fuente), es por l y en tanto que l que tiene lugar la
apertura de la apertura. Lo originario: el ser de la existencia
abierta al mundo. La decisin se perfila se evoca como el
hacer-la-diferencia de la apertura en la apertura misma.
IV
Desde ese momento se vuelve claro que el ejemplo o que el
caso del Geschreibe est todava ms determinado de lo que uno
lo distingua al principio. No se trata, en definitiva, de nada que
no sea el escribir-leer de la filosofa, o del pensamiento. Y ms
precisamente todava, de la filosofa o del pensamiento que em
23. El reparto del ser en la comunicacin del enunciado estaba analizado en el
33, p. 155.
24. Para de paso seamos de esa palabra, sobre la que vamos a volver.

prende el pensar y el compartir la relacin de la existencia para


con la apertura que hace su esencia. La frase: La comprensin
media del lector no podr nunca decidir..., da a leer una ambi
gedad ejemplar: se trata lo mismo del lector en general de toda
escritura en general, que del lector (y cmo no sera el mis
mo?) de Ser y tiempo, de este lector que lee esta frase, en este
momento mismo, aqu mismo, y cada vez que uno (usted, yo)
lee Ser y tiempo.
Uno lee uno lee sin saber para empezar que uno lee eso,
pero bastantes marcas discretas han sido dispuestas para que
uno acabe por comprender: uno no puede decidir a propsito
de lo que toca, en ese texto, a lo originario. Ni siquiera, enton
ces, cuando lo originario (o el ser, o la apertura) es desig
nado, tematizado, pensado por los enunciados de ese texto. Ni
siquiera, y acaso de ninguna manera. El pensamiento de la de
cisin de lo originario (la filosofa, la ciencia de los primeros
principios) dice que la decisin no pertenece a la escritura-lec
tura de su propio texto. Dicho de otro modo, el discurso mante
nido aqu no tiene ningn privilegio y no es ms apropiado al
propio que ningn otro discurso (im)propio.25 La decisin que
l piensa, piensa que no (se) la apropia, y que es as como la
piensa (que la comprende/es afectado por ella), o que se decide
ah (que l deja a uno decidirse alai).
El discurso de la analtica existenciaria es tomado de parte
25. En cambio, es notable que slo el hablar potico haya sido privilegiado,
algunas pginas antes, como aquel del que la comunicacin de las posibilidades existenciarias de la aFeccin, dicho de otro modo el abrir de la existencia puede devenirla
finalidad autnoma ( 34, p. 162). No nos interrogaremos ms, aqu, sobre ese privi
legio, que permanece sin explicitacin ni explicacin en Ser y tiempo. Notaremos sola
mente que no puede en absoluto ser cuestin de conferir sin otra forma de proceso un
privilegio ontolgico cualquiera a ninguna forma del hablar y de la comunicacin,
estando cada una de esas formas inevitablemente bajo el dominio y bajo la compren
sin del uno, El 27 (p. 127) enunciaba: Nosotros nos alegramos como uno se alegra;
leemos, vemos y juzgamos a propsito de la literatura y del arte como uno ve y juzga;
ms todava, nos separamos de la "masa" como uno se separa de la masa.... Uno
podra entonces preguntarse segn qu modo de privilegio o de separacin habr
sido, ms tarde, investida la Rede en la Rekoratsredc, en ese discurso inmediatamente
propuesto al reparto comunitario de lo originario, y que propone inmediatamente la
decisin. Cmo la inapropiable decisin se habr apropiado ah? Cmo habr sido,
esa vez, rigurosamente fiel-y rigurosamente infiel a su esencia? Cmo habr sido a la
vez abierta y cerrada a su propia comprensin? Hemos dicho que no pretendemos
responder aqu esas preguntas. Queremos indicar solamente que es a partir de Heideg
ger mismo que ellas han de ser planteadas.

en parte en el Gerede. Al escuchar simplemente ese discurso, al


simplemente leerlo (como uno lo hace aqu, por ejemplo), uno
no podra estar seguro de ningn acceso a lo originario, o a lo
autntico. Aqu tambin, aqu como en todas partes, y quin
sabe? aqu ms que en otras partes, uno puede siempre conten
tarse con hablar de alguna cosa (de ser o de existir), y entender
solamente lo que es as re-dicho, lo que es uno-dice [on~dit: se
dice]. Uno puede or hablar de la apertura de la existencia, sin
estar para nada efectivamente abierto a (por) esta apertura.
Ese gesto filosfico es clsico. El discurso de la filosofa
tiene la costumbre de prevenir a su lector del hecho de que lo
que es cuestin de comprender no se halla al alcance de la com
prensin ordinaria de su texto. Descartes pide que uno acompa
e el movimiento real de su meditacin, ms bien que juzgar de
su slo discurso. Hegel advierte que una lectura repetida ser
necesaria para superar la exterioridad de las proposiciones, y
para relevarla en interioridad con el puro pensamiento. Heideg
ger, en cierto sentido, no hace otra cosa, e indicar discreta
mente todava un poco ms lejos eso hacia lo cual debera
estar tomada una comprensin capaz de lo originario, y que
ya no sera ms la del lector, como tal, de su Geschreibe como
tal: l opondr a la curiosidad, que sucede a la habladura,
la apariencia y la pose del entretenimiento de la estancia con
siderativa en la que se opera la contemplacin admirativa del
ente, el thaumazein.26 Uno no sabra designar mejor la filoso
fa, en toda su tradicin. Uno no sabra recordar mejor, por lo
mismo, la tarea de destruccin repetitiva, reanimadora y libe
radora de esta tradicin, que es la tarea historial corolaria de la
de la analtica, exxstenciaria. Uno no sabra indicar mejor en
tonces que se trata de abrir o de reabrir, en la filosofa misma y
en el ejercicio de su comunicacin, la apertura a eso a lo cual la
filosofa se refiere originalmente, y que es la experiencia del ser
en tanto que ser del ente. Se trata de reabrir en la filosofa la
decisin filosfica, y la filosofa como decisin. Y eso rebasa infi
nitamente la exposicin de la filosofa.
Sin embargo, y segn la lgica misma de una (re)apertura
tal de la filosofa a su propio estar-abierto-y-decidido (es decir
tambin, a su propia existencia histrica), el gesto de Heidegger

no reproduce simplemente esos gestos tradicionales que siguen


siendo sin embargo sus modelos pero en los cuales afronta
tambin la decisin que los hace ejemplares. Los reproduce en
la medida en la que l da a entender que se trata de una com
prensin de la que todo Gerede-Geschreibe es incapaz y en
esta medida, Heidegger reproduce simplemente la filosofa, y
con ella la idea y el ideal de un sentido puro, absoluto, reserva
do, flotando ms all de los lmites del discurso. Pero no los
reproduce en la medida en la que en realidad l no dice nada de
eso, o bien no lo dice verdaderamente.
Lo que en efecto dice el conjunto del texto sobre el Gerede,
es que la situacin de Gerede (y su ejemplificacin en el Geschreibe), en tanto que situacin en la que la decisin de la diferen
cia originara es imposible, es ella misma propiamente la situa
cin de la apertura. Despus de haber insistido sobre el cierre
que es la parte de la comprensin media, el pargrafo 35 va
hasta colocar en este estado de cierre la posibilidad misma de la
apertura, es decir la ms propia posibilidad de la existencia. La
comprensin del Gerede est desarraigada.27 Pero este des
arraigo es existencial, es decir, que pertenece a la constitu
cin de ser de la existencia (segn la modalidad de un des
arraigo constante, precisa el texto). Habra que decir incluso
que pertenece de manera esencial, o archi-esencial, al ser de la
existencia, si ste debe en efecto definirse por la propiedad, o
por la archipropiedad, de no tener esencia. Ser su propia esen
cia, tal es en efecto, hay que recordarlo sin cesar, la propiedad
de la existencia. Ser la esencia es s-mismo sin esencia (o bien:
su esencia est en su decisin).
Por eso Heidegger puede escribir: Slo un ente cuya aper
tura est constituida por el hablar afectado-comprensivo [...]
tiene la posibilidad de ser de un tal desarraigo, el cual forma
mucho menos un no-ser del Dasein que efectivamente ms bien
su "realidad ms cotidiana y ms tenaz. Es entonces en esta
realidad, es en tanto que esta realidad que el Dasein est pro
piamente abierto. Es en tanto que Gerede-Geschreibe que la
Rede pertenece a la existencia, y ah expone las posibilidades del
ser-afectado y del comprender. Sin duda, el Dasein est ah
desarraigado, est separado del origen, de su origen de ser y

del ser de su origen. Pero es as como l es, en tanto que est en


el mundo. Se mantiene en un suspenso (er halt sich in einer
Sckwebe). Ese suspenso es la condicin y la constitucin de ser
del existente como tal.
En el suspenso, por definicin, la decisin escapa, no tiene
lugar, no puede nunca tener lugar. Tanto el desarraigo es cons
tante, tanto la indecidibilidad es la regla. Pero es preciso ser
aqu de una precisin absoluta. La naturaleza de ese suspenso
queda por ser comprendida de manera especfica. Contraria
mente a las apariencias, no consiste para nada en una vacila
cin. El Gerede-Geschreibe, y su comprensin-lectura, no flotan
en el ms o menos mediocre de una presumida vulgaridad rela
jada del uno. Eso es imposible, porque la Rede en general no
flota por encima de la existencia y del mundo para hacer surgir
ah aproximaciones o nebulosidades de sentido. El enunciado
no es un comportamiento flotante en el aire (kein freischwebendes Verhlten) que pudiera por s mismo y primariamente abrir
del ente en general, sino que se mantiene siempre ya sobre la
base del estar-en-el-mundo. 28
Lo que haba sido dicho del enunciado vale para toda la
secuencia que va de la afeccin-comprensin hasta el uno ha
bla, uno escribe cotidiano y hasta la escritura y la lectura
cotidianas del texto cotidiano de la filosofa: nada de eso planea
por encima del mundo, de la realidad y de la existencia. Todo
esof di contrario, no tiene lugar sino por el estar en el mundo,
todo eso no tiene lugar sino del tener-lugar de la existencia arroja
da al mundo. (Uno lo confirmar: nada es ms constante en Ser
y tiempo, y nada da de ste el tono mayor, como una oposicin
subrayada, obstinada, feroz, entre todo lo que flotara en un
mundo de ideal y el arrojo que arrojando suspende el ser a la
decisin de existencia.)
El suspenso del Dasein en la cotidianeidad de la com
prensin media no es entonces l mismo un flotamiento me
diocre en la indecisin media, y en percepciones vagas ms o
menos miopes sobre el sentido de 3a existencia (y del mundo,
y de los otros, y del pensamiento). El suspenso tiene su estabili
dad propia. Pero la estabilidad [tenue] propia del suspenso
no es una simple firmeza opuesta, por dualismo o por dialcti

ca, al flotamiento. El suspenso es suspendido, y se mantiene fir


memente, a nivel dl flotamiento ntico medio. Y es ah que (se)
decide. La comprensin media que comprende todo puede
asimismo ser el hecho de la ms aguda inteligencia, la ms jus
ta, la ms perspicaz. Nosotros pensamos, escribimos, leemos
filosofa como uno piensa, escribe y lee. Pero eso a propsito de
lo cual, de esta manera, uno no puede decidir, es a propsito
de la indecidibilidad originaria del estar-arrojado-en-el-mundo (al
uno), en la cual, por la cual y en tanto que la cual el ser de la
existencia tiene lugar. Decidirlo o decidir a propsito de lo
originario sera en cierto modo abrirle su propia apertura, o
abrirlo a su propia apertura. Pero la apertura as dominada,
apropiada, ya no sera precisamente la apertura que ella es. La
apertura no es alguna cosa. Ella es el estar-abierto del ser del
Dasein o su suspenso.
Lo que hay que decidir es la diferencia de la apertura para
consigo misma, en razn de la cual (es una razn sin fondo ni
razn) la apertura no se apropia, y de esta manera es propia
mente lo que ella es: existir. Decidir querr decir entonces, no
el decidirse por tal o tal verdad, por tal o tal sentido de la
existencia, sino exponerse a la indecidibilidad de sentido que es
la existencia. Eso no podr entonces tener lugar sino al nivel de
la cotidianeidad desarraigada, y al nivel de la imposibilidad
de decidir...
Sin duda, al nivel de este ser cotidiano, no hay suelo sobre el
cual se pueda descansar. Heidegger escribe ms adelante:29 El
Gerede abre al Dasein el ser comprensivo para su mundo, para
los otros y para l mismo, pero de tal manera que este ser
para... tiene la modalidad (Modus) de un flotamiento desprovis
to de suelo. As, el Gerede que se mantiene, en tanto que Rede,
sobre la base del estar-en-el-mundo, disuelve inmediatamente
esta base en un flotamiento. Pero esta disolucin que no
es otra que el hecho del estar arrojado no es sin embargo la
degradacin ni la prdida de un estado primero, slido, consis
tente. Ninguna substancialidad se ha volatilizado en el flota
miento. Que el suelo sea retirado a la existencia, es eso lo que
hace el ser del existente, y lo que hace ser al existente. O bien
an, el suspenso es l mismo el suelo y la base.

En esas condiciones, cmo hacer la diferencia entre la base


y el suspenso, entre lo frme y lo abierto, entre el texto escrito y
su flente, y cmo decidir para encontrar o para reencontrar y
para apropiarse el suelo, y ms que el suelo, la raz de la exis
tencia, su ser originario? Ser suficiente con decir, como se ha
dicho, que hay que decidirse por la imposibilidad de hacer la
diferencia? En un sentido, no se puede rebasar ese resultado.
Pero en otro sentido, ese mismo resultado no parece ofrecer
nada ms que una resignacin atontada al atontamiento [hbtude] del uno. El texto de Heidegger no deja de oscilar entre
esas dos direcciones. El texto flota tambin, est en suspenso, y
no deja de suspenderse: pensamiento finito del acceso finito al
ser originario de la existencia.
Lo que este pensamiento pone en juego, es la decisin. Es
decir, ahora se lo ve mejor, la decisin que hara la diferencia
entre la decisin de la apertura la apertura misma como deci
sin, decidindose (a estar) abierta, y la decisin que encie
rra. Esta, la decisin que decide, la decisin propiamente dicha,
en suma (segn el sentido de las palabras en la Rede ms evi
dente y ms constante), pertenece en realidad al reino del uno.
Bajo este reino, en efecto, uno piensa que pueden serle garan
tizadas al Dasein la seguridad, la autenticidad y la plenitud de
todas las posibilidades de su ser. La certidumbre de s y el estardecidido (Entschiedenheit) del uno propaga una ausencia cre
ciente de necesidad en cuanto a la propia comprensin afecta
da. La pretensin del uno a nutrir y a guiar la vida plena y
autntica aporta un tranquilizamiento al Dasein, para quien
todo va por lo mejor y todas las puertas estn abiertas.30
El estar-decidido seguro y tranquilizante, el que se da, o que
cree poder darse, la garanta de la autenticidad,31 pertenece al
reino del cierre. Este estar-decidido es en verdad el que no
podra jams decidir de su propia relacin para con lo que le es
propiamente originario. La esencia de la verdadera decisin,
de la que hace derecho a la diferencia del origen, debe entonces
ser buscada en otra, parte que en la seguridad decidiente. El
30. Ibid.
3 i . Se habr notado, en el pasaje citado, el uso repetido de esta palabra Echthe'U,
echt con un valor netamente crtico o irnico, y opuesto al de eigenthch, propio.
Volveremos a ello enseguida.

Dasein, para ser lo que es, para existir, no tiene que ser un
decididor. Y sin embargo, tiene que decidir y decidirse por su
propia existencia. Tendremos que hacer entonces la diferencia
entre dos decisiones o bien, tendremos que decidir por lo que,
en la decisin, decide propiamente.
V
Porque es ai nivel de todas las decisiones aseguradas, y al
nivel de todas las indecisiones flotantes del uno que se juega,
desde luego, la decisin de existencia que no es ella misma ni
decisin, ni indecisin en ese sentido.
Que no se pueda tratar de dos decisiones de esencias distin
tas, y que sin embargo la decisin de existencia no sea la deci
sin existencial tranquilizante, es lo que surge a la evidencia a
partir de todo lo que precede. Uno no necesita salir del uno
para ganar otro registro, ms autntico, de la existencia. Al
contraro. La puesta en juego del ser de la existencia tiene lugar
al ras de la existencia. No hay existenciao que no sea en seguida
y como tal tomado en lo existencial. (Y esta tesis mayor de la
analtica es, al mismo tiempo, la tesis en la que se juega el esta
tus del pensamiento en tanto que pensamiento existenciario:
ste, y el pensamiento en general, no piensa sino siendo en se
guida y como tal tomado en las posibilidades existenciales de su
escritura, de su lectura, de su (in)comprensin.) Por esta razn,
el ser arrojado o el plazo del Dasein no forman la cada de
una fonna superior de existencia en una forma inferior. El
Dasein no puede expirar [choir:: en el sentido de un plazo que
expira] si no es porque en ello le va el estar-en-el-mundo com
prensivo y afectado. Inversamente, la existencia propia no es
alguna cosa que flote por encima de la cotidianeidad expirante:
existenciariamente, ella no es sino una aprehensin modificada
(ein modifiziertes Ergreifen) de sta.32
Esta ltima frase es decisiva para la comprensin de la ana
ltica en toda su amplitud. Es en ella que se juega la decisin a
propsito de la decisin. Ella enuncia, en efecto, que lo propio
de la existencia su verdad, su sentido propio no se distingue
32: 38, p. 379.

en nada de la existencia existencial (si se lo puede decir), si no


en que ella forma, de sta, una aprehensin modificada. La
esencia de la decisin por lo originario y la esencia origina
ria de la decisin no puede consistir sino en esta modifica
cin de la aprehensin. Pero recprocamente, esta modifi
cacin (cambio de mundo: del Modas del flotamiento al Modus de la decisin, pero sin cambiar de suelo, es decir de
suspenso...), esta modificacin sobre la cual el texto no nos
ensea nada ms, no podr ser determinada sino como la pues
ta enjuego, e incluso como el acto, de la decisin.
(Es aqu donde hace falta, antes de proseguir, introducir el
sealamiento de traduccin que se impone a partir de ahora, y
que por lo dems exponen por su propia cuenta las traduccio
nes disponibles, a propsito de la palabra authentique, autnti
co. Esa palabra ha sido acreditada desde hace mucho tiempo,
no slo en tanto que equivalente francs del eigendich de Hei
degger, sino tambin, en el uno-dice [se dice] del comentario
general y difuso, en tanto que concepto mayor, y emblemtico,
del pensamiento de Ser y tiempo. En la frase decisiva que acaba
mos de citar, hemos traducido eigentlich por propio, y nos
atendremos en lo que sigue a esta traduccin. El asunto es con
siderable. La categora de lo autntico implica de manera
esencial la idea de una pureza de origen o de proveniencia, de
una excelencia nativa, en relacin a la cual uno puede represen
tarse u operar una falsificacin o una degradacin inautntica.33 Pero acabamos de ver que una oposicin de ese gnero
est precisamente excluida por la analtica existenciaria. Hablar
de autenticidad, y ms que en otras partes en una frase como
la que examinamos aqu, es entonces del orden del contrasenti
do. El alemn tiene, y Heidegger la emplea, una palabra propia
para la idea de autenticidad: echt, Echtheit, de la que hemos
visto ms atrs el eventual empleo crtico o irnico. Eigenntlich,
en cambio, no dice nada ms que propio, que lo que pertene
ce como propio a..., o lo que puede ser dicho propiamente de...
Adems, el lector alemn no puede no captar juntas, en el texto
de Heidegger, las palabras eigentlich, Eigentlichkeit, y esas otras
palabras tan frecuentes: eigen, eigenste, eignen, propio, lo ms
propio, apropiar. En fin, no se puede menospreciar la imanta
33. Lo autntico evoca algo del orden de la raza pura.

cin que debe ejercer, para toda lectura de ese texto, la impor
tancia tomada ms tarde en Heidegger por el pensamiento de la
Ereignis/Enteignis (el evento apropiante/desapropiante), sobre el
cual, por lo dems, volveremos an aqu mismo. El propio y
lo autntico no carecen sin duda de relaciones. Pero ocurre
que el pensamiento de la decisin de existencia propone preci
samente el hacer, a pesar de todo, entre ellos una diferencia
esencial. La traduccin no debe entonces decidir a propsito de
una autenticidad de sentido, rechazando echt del lado de
verdadero (Martineau), y promoviendo el propio a lo au
tntico. Heidegger dice l mismo que emplea Eigentlichkeit y
Uneigentlichkeit de manera terminolgica, es decir en tanto
que trminos tcnicos, tomados en su estricto sentido ver
bal.34 Qu ms decir? Sino esto: que la decisin-modificacin
no tiene por qu ver una autenticidad flotante, en el aire, sino
lo propio mismo de la impropiedad en la cual y como la cual la
existencia existe cada vez y constantemente.)
Dicho esto, y puesto que no se trata entonces de escrutar una
autenticidad por la cual habra que decidirse, sino de pensarlo
propio de una decisin en la que la existencia se decide, uno ir
a partir de ahora directamente al texto en el que se decide a pro
psito de la decisin misma: al anlisis de la Entschlossenheit (de
la apertura decidiente/decidida), de la que la Entscheidung es en
suma la puntuacin propiamente actuante.
El pargrafo 60 asienta que la Entschlossenheit es un modo
privilegiado de la Erschlossenheit del Dasein (p. 297). Es esta
definicin la que sugiere decir en francs, a manera de indica
cin sino de traduccin, loitverture decdante, la apertura deci
diente (ms bien que la resolucin). Pero hay que agregar en
seguida: y decidida. El estar-abierto, en ese modo privilegia
do, no se resuelve a otra cosa que a lo que es, ni segn otra
cosa que lo que es. Se decide abierto, se abre a la decisin de
esta apertura. La apertura ofrece la decisin, pero la decisin
hace ella misma la apertura. Dicho d otro modo, el existente
no hace nada que no sea el apropiarse su ser ms propio: la
existencia misma en tanto que apertura. La Entschlossenheit no
34. 9, p. 43. El contexto muestra claramente (p. 42) que la posibilidad de ser
eigentlich es la posibilidad de ser para s mismo propiamente sich ziteigen. Vzin
traduce por propiedad y por propio. Cfr. tambin a ese respecto, infra, n. 40.

es otra cosa que la apropiacin de la apertura en tanto que


apertura: la Zueigimng que hace la posibilidad propia de la pro
piedad de existencia como tal. La Zueignung, o la Erdgnis. Los
Beitrdge dirn que"la esencia del ser se despliega y se presenta
(west) en la apropiacin de la decisin (in der Ereignung der
Entscheidung), y tambin que el advenimiento de la apropia
cin {das Ereignis der Er-eignung) encierra en s la de-cisin.35
En la apertura decidiente no est en juego ninguna decisin
que tomase o no tomase un sujeto, cualquiera que ste fuese, de
la existencia, o un sujeto-existente que viniese a decidir, de ma
nera consecuente o inconsecuente en relacin a su ser propio,
entre posibilidades exteriormente ofrecidas a l en el mundo.
(Habra que decir ms bien, si se quisiera hablar de sujeto,
que la decisin es ella misma el sujeto.) Pero lo que est en
juego es nicamente el modo de ser propio de la existencia. Ese
modo de ser no es l mismo alguna cosa que pudiese, de una
manera o de otra, ser objetivada para el sujeto y para su deci
sin (como si, sabiendo que uno es hombre, y lo que es, uno se
resolviese a serlo propiamente). Pero ese modo de ser la exis
tencia es el modo segn el cual el ser mismo es, es decir, en
este caso est abierto al hecho de que l es, en su ser, la apertu
ra del ser. La decisin, en consecuencia, no es otra cosa que
el existir por el cual la existencia se relaciona propiamente con
sigo misma.
La decisin tiene entonces la configuracin, si es posible
decirlo as, de un ego sum, ego existo. La existencia se alcanza
all en cuanto tal, en su ser desligado de todo otro fondo que el
de su propia decisin, que es ella misma su desligamiento.36 La
diferencia depende, sin embargo, del hecho de que la existencia
no procede de una puesta en suspenso de todo juicio, al trmi
no de la cual se hace indubitablemente reconocer y valer el que
pone en suspenso, ego. Pero la existencia es ella misma el sus
penso, que no es suspensin del juicio, sino suspenso originario
del ser, y suspenso en tanto que ser, es decir, la ausencia de
fondo, de fundamento, de razn o de suelo sobre el cual el
existente se mantiene. No es una auto-apertura, sino una
35. N. 43.
36. Y, sin duda, ella mantiene con el ego sum de Descartes una relacin muy
ntima, que no podemos analizar aqu.

onto-apertura. O bien: el auto- est ah en el modo del onto-,


que l mismo existe en el modo del uno.
Un tal mantenerse est en suma sin estabilidad, sin con
sistencia y sin seguridad. Es lo que indica el suspenso de la
apertura, y el ser en tanto que ser de la posibilidad de ser. Pero
ese mantenerse sin estancia, ni estabilidad, ni instalacin, no
es de ningn modo por ello un flotamiento. El ser del existen
te no es un ser indeterminado o mal determinado. No es un ser
dbil, delicuescente, evaporado. Si est, en efecto, abandonado
a la existencia, si su existencia es este abandono, l est al mis
mo tiempo absolutamente y rigurosamente determinado por
este abandono y en este abandono. Es por ello que su apertura
que es en efecto errancia, estar-arrojado, estar-expedido, pre
cipitado o abandonado es sin embargo eso mismo en lo que
l se mantiene, tenindose y captndose l mismo, en ese lugar o
en ese tener-lugar archi-originario, como la diferencia abierta de
su mismidad de ser. Y esa es la razn de una tal estabilidad de la
diferencia, que no domina sta para encerrarla, pero que se
mantiene y que se atiene a ello en lo abierto de la diferencia
misma, en la firmeza y la consistencia de una resolucin. La
apertura decidiente/decidida no indica ninguna otra cosa que
no sea el modo singular de esta firmeza desprovista. Y esta fir
meza desprovista no es un atributo del sujeto existente, es por el
contrario la consistencia misma de su existencia. As, la deci
sin, o el estar decidido no son ni atributos ni acciones del
sujeto existente, sino eso en lo cual, para empezar, la existencia
se hace existencia, se abre a su ser propio, o incluso se apropia
el inapropiable evento de su advenimiento al ser a partir de un
sin-fondo de ser. Existir no tiene nada de ms propio que esta
apropiabilidad infinita del inapropiable ser-propio. Tal es la ver
dad de la finitud (y tal es el nico objeto de la analtica
existenciaria).
Verdad de la finitud: es decir que lo que hay que apropiarse
(decidir) no es nada ms que el estar-arrojado en el mundo, y
entonces en el mundo del uno. Pero no hay ah ningn empo
brecimiento, ni ninguna burla. La apertura no tiene por qu
abrirse ella misma, no tiene por qu resolverse ella misma en la
insignificancia o en la toda-significancia mediocres de un mun
do de banalidad. La idea promedio de banalidad, y la idea de
mediocridad, e incluso la de media (como en la compren

sin media) son ya ellas mismas (aunque Heidegger, por su


parte, se pueda esforzar por neutralizar el carcter desdeozo
de esos trminos, reprimiendo mal su propio desdn por el
mundo banal...) unas significaciones sobreimpuestas al mundo
de la experiencia cotidiana.37 La apertura se abre al uno, se de
cide por el tino, si se quiere, en toda la medida en la que el uno
es el abandono a la impropiedad de ser que el existir tiene que
apropiarse. El uno es para empezar l mismo esta apertura,
porque l es l mismo, como tal, como uno-arrojado, la indecidibilidad ntico-ontolgica en la cual y en razn de la cual la
existencia tiene que decidirse como existencia. Es en efecto por
que ella es sin esencia que la existencia est entregada a38 la
indecidibilidad ntico-ontolgica. Esta ltima significa que el
ser por el existente est todo' entero en juego en el mundo
del ente. Pero ella no significa que uno ya no pueda, por ello,
hacer la diferencia entre el ser y el ente. La indecidibilidad nti
co-ontolgica significa, al contrario, que todo lo que hay que ha~
37. Nos apartamos entonces deliberadamente, decididamente, de toda una capa
de significacin presente incontestablemente en Ser y tiempo, que rebaja y que denigra
a pesar de todo el mundo del uno y que hace de ste en efecto, a este respecto, o que
tiende a hacer de l un mundo de la inautenticidad. Sin pretender explicamos ms
en detalle, diremos que hay en Heidegger un prejuicio existencia! (por lo dems l
mismo bastante banal: del tipo del apego a las representaciones y n los valores de la
excepcin, de la grandeza, del herosmo, del mismo modo que de lo originario y de lo
propio) sobre el cual el texto no se toma, y del que no percibe el carcter mediocre.
Vamos a volver an sobre ello. Dicho esto: 1) No debemos olvidar que es ese mismo
texto el que nos permite aclarar ese prejuicio, ni que ese texto es el que se designa l
mismo como indecidible para la comprensin-(media...) en su relacin a lo origina
rio, y que pone entonces en guardia contra la creencia en una suerte de performatividad filosfica, que nombrndolo hara existir lo propio. Ningn texto filosfico, qui
zs, nos remite ms que ste, a pesar de su prejuicio, a la exterioridad de la experiencia
de la que l tienta el anlisis. Como trataremos de decirlo ms lejos, la experiencia (la
decisin de existencia) est aqu excrta ms bien que inscrita. 2) No pretendemos
aqu valorizar la banalidad en detrimento de lo excepcional, en un sentido inverso al
del prejuicio ingenuo del texto. Eso sera ridculo. Intentamos ms bien sustraemos a
todos los gestos de valorizacin y a sus prejuicios o presupuestos, no para ostentar una
especie de indiferencia o de nihilismo, sino al contrario para dejar abrirse tanto mejor
la decisin a la existencia de donde pueden y de donde deben proceder, si se lo quiere
decir as, todas las afirmaciones de valores, es decir, para empezar la afirmacin del
valor sin valor, rebasando todo valor, que podemos llamar, con el trmino que Kant
opone al de valor, la dignidad del existir en cuanto tal. Ser y tiempo debe ser ledo
como un libro sobre esta dignidad. Y el sentido o el sentimiento de sta forma quizs
el otro prejuicio (o el ideal factual, cfr. n. 5 de este mismo captulo).
38. Es decir tambin liberada para. La libertad una libertad singular, que es la
propiedad ms inalienable de la impropiedad ms inasimilable est directamente y
esencialmente enjuego en la decisin, como decisin.

cer, en el sentido ms fuerte y ms prxico de la palabra ha


cer, consiste precisamente en hacer la diferencia entre el ser y
el ente. Pero esta diferencia es la existencia. Es la existencia que
se trata de hacer, o de existir. Es decir, de decidir, puesto que la
existencia no tiene esencia decidida para ella y fuera de ella en
alguna regin ontolgica idealmente flotante. La existencia indecidible se convoca a la decisin de existencia.
Pero hacer esta diferencia, no es evaluarla, apreciarla, mesu
rarla. Eso, precisamente, es imposible en razn de la indecidibilidad. Lo que equivale a decir que esta diferencia, ella misma,
no es,39 as como es fcil y necesario de deducirlo. Ella no es,
pero ella se hace o ella se acta, y su hacer o su actuar
tienen la esencia de la apertura decidiente. Por ella se hace la
diferencia segn la cual el ser se retira delen el ente (y le retira
todo fundamento, en la Nichtigkeit de su libertad) en la exacta
medida en la que l existe, y en la que l existe, entonces, segn
el modo y segn el mundo del uno-arrojado de la existencia.
As, la indecidibilidad hace ella misma la decisin.

vi
As, la apertura decidiente/decidida, segn su esencia onto
lgica, es cada vez la de un Dasein factual.40 Cul es la /actua
lidad propia del Dasein? La frase que sigue inmediatamente lo
indica simplemente retomando el enunciado nuclear de toda la
analtica: La esencia de este ente es su existencia. La factualidad propia del Dasein es la de la existencia. Lo que significa
simultneamente dos cosas:
39. Tal es el sentido de la dijferance demdeana. Ella difiere (el ser de) la diferencia
de ser del ser, de la existencia y de su actuar.
40. 60, p. 298. Guardamos simplemente factual por faktsch, con el fin de preser
var el valor de fait {hecho] mundano, material, camal y existencial, que importa aqu.
Pero no olvidamos la singularidad del hecho de que Heidegger entiende designar
as, y distinguir de la Tatsachlichke.it, o estado de cosas inmediato y bruto (nos
gustara preguntar no obstante: hay acaso nunca alguna cosa tan bruta?). A este
respecto, hay que remitir al notable anlisis dado por Giorgio Agamben en La passion
de la facticit, en Heidegger; questions ouvertes, op. cit. l recorta tambin a muchos
respectos lo que intentamos decir aqu del propio, de lo impropio, de la estabilidad del
uno por el otro y del uno en el otro.

1) Que la esencia de este ente no flota en algn dominio


de las esencias, que estuviese separado del mundo y del
ser en comn de los existentes en el mundo;
2) que porque ella no flota as, y en cierto modo para
que ella no flote as, la existencia tiene lugar en la
apertura de la decisin. Su factualidad se hace, en suma,
en la decisin.
Es as que ha sido escrito un poco ms atrs:
En tanto que ser~s propio, la apertura decidiente no separa el
Dasein de su mundo, ella no lo asla para hacer de l un yo flo
tando en el aire. Cmo, por lo dems, lo podra sta siendo que,
en tanto que apertura propia, ella no es propiamente otra cosa
que e estar-en-el-mundo?
El Entschlossenheit es lo propio de la apertura, que no es
otra cosa que el estar-en-el-mundo en su propiedad misma.
Cul es la propiedad de este ser entregado al mundo y al estarel-uno-con-el-otro, o al estar-en-compaa, sino la propiedad
de ser, en tanto que entregado a esta existencia mundana/co
mn, es decir al uno, esencialmente en la indeterminacin.
O, ms exactamente, la de estar determinado-destinado a esta
indeterminacin (La indeterminacin existencial de la apertura
decidiente, determinada cada vez en la sola decisin, posee su
detenninidad existenciaria). La existencia, es eso: el estar deter
minado a la indeterminacin, de tal manera que tiene, para ser
lo que es, que decidir(se). Decidindole), se abre a sus propias
posibilidades pero no las abre, y no se abre ah, sino median
te esta ms propia posibilidad, que es precisamente su decisin.
En ella, la apertura se decide como apertura, la existencia se
decide existente, y el ser se propia: Ereignis.
Dicho de otro modo, la apertura se recibe como tal cuan
do ella (se) decide. Su decisin es la actividad de su pasividad, o
ella es el actuar de su pasibilidad de sentido (de ser). Su pasivi
dad y su ofrenda a s (al S) en tanto que apertura. El pargra
fo 62 enuncia:4' Entschlossenheit quiere decir: dejarse provo
41. P. 305. Vamos a tomar aqu un expediente de traduccin para schhiding: ste
no puede tener ni simplemente el sentido de la falta, demasiado moral, ni simple

car (hervormfen) al ms propio ser responsable. De qu es res


ponsable el existente? De la existencia, en tanto que ella no le es
atribuida como una esencia, sino dirigida como un llamamien
to un llamamiento (amistoso) que emana de su propia dife
rencia, o de la indeterminacin de ser segn la cual existe. La
diferencia = el llamamiento, y el llamamiento = a decidir.
Pero de ese modo, una vez ms, el existente no tiene que
responder (es decir, que decidir) a nada ms, y de nada ms,
' que a, y de, lo que constituye su ser factual. l responde a (de)
el ser-arrojado que l es. l responde a (de) la comunidad mun
dana arrojada de las existencias. Es en tanto que est, ah, arro
jado en la extraeza (en la Unheimlichkeit) del sin-esencia que
debe responder de esta extraeza como de su propiedad misma.
Es por lo que eso o ese que lanza el llamamiento no puede
ser interpretado como una potencia42 objetivable (o subjetivable) del Dasein. Lo que significa, para empezar, que el llama
miento o el llamante no es ms poderoso que la respuesta, y que
el respondiente-responsable no es l mismo poderoso en el ta
jante [tranchant] de su decisin. No que haya que invertir las
cosas, y hablar de debilidad. La pasividad que est en juego no
es debilidad (no ms que flotamiento). Ella es el recibir-se de
la apertura en cuanto tal, que de esta manera (se) decide firme
mente a mantener (se) en la apertura que ella es y (de) donde ella
(se) llama.
Eso significa, en seguida, y de manera correlativa, que la
interpretacin del llamamiento como potencia, objetiva o subje
tiva, sera una escapatoria del Dasein para deslizarse lejos de la
delgada barrera que separa, por as decirlo, al uno de la extra
eza de su ser. Singular topologa, o extraa anatoma, para
decir la relacin extraa, en la que se juega la decisin, del seruno al ser del uno... Conviene entonces, para responder al lla
mamiento y para responder del ser de la apertura, el permane
cer al ras de una barrera de la que la presencia marca la incon
mensurabilidad del uno y de su extraeza de ser, pero de la que
mente el de la deuda, demasiado econmico. Pero en la falta y en la deuda, uno es
responsable. Mientras que aqu se trata precisamente de responder al llamamiento de
una voz amiga, que es la de la diferencia del Dasein para consigo mismo. Diremos
entonces, aqu, responsable, a reserva de volveren otra paite sobre eso de lo que uno
decide as de tomar el riesgo y la responsabilidad.
42. 57, p. 278, tambin para la cita siguiente.

la delgadez indica la comunicabilidad (cuasi osmtica) del uno


al otro. No apartndose de la barrera (o de la diferencia), per
maneciendo pegado a ella, a su delgadez, el Dasein ocupa su
espacio el espacio de su espesor nulo e impenetrable. Sobre
este lmite, todo hace la diferencia, y nada la determina. Es por
ello que el llamamiento proviene de aqu. El ninguna-diferencia
ntico-ontolgico se llama a hacer la diferencia de su ser y del
ente que l es. Lo que quiere decir: se llama a existir, a la deci
sin de existencia. sta decide, al ras del uno, hacer la diferen
cia del uno (modificarla aprehensin).
La decisin de existencia no apunta* a un ideal de existencia
vaco,43 pero ella pro-voca a Ja situacin. La situacin, es el ser
ah, al ras del mundo y de la comunidad, del existente. Al ras de
la situacin, la apertura decidiente no proviene de un idealis
mo que sobrevolara la existencia y sus posibilidades, sino que
brota de la comprensin sobre posibilidades factuales funda
mentales del Dasein.44 No la ebriedad, el entusiasmo por los
ideales flotantes, sino el simple hecho de la existencia. ste, sin
embargo, no es el dato al que uno se somete, es el hecho del
que-hacer [-faire], del tener-que-hacer [avoir-a-fairc] [frente]
(a) las posibilidades (y uno tiene que vrselas [avoir faire] ah
tambin con una funcin propia de los ideales, con la cual
hay que negociar). Decidir: decidir existir, rendirse pasible de la
no-esencia.
Entonces se descubren de nuevo, en el seno de la compre
hensin abierta decidiente, los afectos o las tonalidades fun
damentales45 que transigen [composent] ntimamente con la
43. 60, p. 300. Que todo lo que sigue, a partir de ah, en Heidegger, implica
necesariamente la muerte y el rebasamiento de la existencia en o hacia la muerte
es, seguramente, de la mayor importancia. Nos dispensaremos, sin embargo, de hablar
de ello en el marco limitado de este ensayo. Una tonalidad demasiado exclusivamente
mortal no es necesaria, por lo dems, para hacer entender lo que est en juego: la
muerte no es nunca sino lo propio de la posibilidad como tal, es decir, lo propio
de Ja im-propiedad esencial. Y eso se dice y se comprende tambin, si no mejor, en
una tonalidad resueltamente afirmativa de la existencia.
44. 62, p. 310.
45. Ibid. Es singular que Heidegger, habiendo nombrado esas tonalidades, declare
que su anlisis excede el propsito de la analtica. Esta declaracin se parece mucho a
un evitamento, y ms precisamente a un evitamiento de la alegra, puesto que la
angustia ha sido el objeto de una larga investigacin existenciaria. Pero no es el nudo
de la angustia y de 3a alegra el que hace la decisin misma la decisin de existencia?
Y en ese nudo, si la angustia hace el anudado de la pasividad que se deja abandonar
y abrir, la alegra no hace el anudante, o el desanudante, es decir el tajante

comprensin (incluso que la componen). Con la angustia so


bria que transporta ante el poder-ser aislado se acuerda la ale
gra vigorosa de esta posibilidad.46 La apertura decidiente es la
que abre a la angustia y a la alegra, en la angustia a la alegra, o
al acuerdo de la angustia y de la alegra. Este acuerdo no es una
mezcla o una dosificacin de positivo y de negativo. l de
signa la alegra que se libera en la existencia que existe exclusi
vamente al ras de su existir es decir al ras de la libre nuli
dad de su fundamento de ser. Ser o no ser son lo mismo para
el existente. Pero decidiendo, al ras de su mundo, al ras del
mundo de su estar-arrojado, de ser segn esta mismidad mis
ma, uno hace la diferencia. Uno hace la diferencia infinita de la
exposicin finita a la ausencia de la esencia. Uno hace la dife
rencia del ser mismo. Y es la esencia del ser que se revela as
como decisin, es decir como el evento apropiante de la aper
tura a la impropiedad fundamental.
Este evento, dnde tiene lugar? Para responder a esta pre
gunta, y para responder por [de] su inters, hay que volver a la
imposibilidad de decidir por la sola lectura de un texto de pen
samiento. Nada tiene lugar, nada (se) decide por la sola com
prensin del texto (ella misma, de todas maneras, abierta e ina
cabable). Pero habr hecho falta nas bien comprender que la
decisin, su angustia y su alegra, tienen lugar fuera del tex
to en la existencia. (Pero eso quiere decir asimismo en lo
que el texto, escribiendo, no cesa de excrbir como su ms pro
pia posibilidad. La excripcin de un texto es la existencia de su
inscripcin, su existencia en el mundo y en [] la comunidad, y
es en ella siempre y solamente que l [se] decide. Lo que quiere
[tramhant] de la decisin (todos los nudos de existencia son nudos gordianos)? Quisi
ramos, en todo caso, sugerirlo brevemente, para concluir. Y sugerir as una lectura, o
una reescrtura spinozista de Ser y tiempo.
46.
La palabra gerListel, que Martineau traduce por vigoroso (y que Vzin no
traduce sino muy indirectamente por la alegra de estar a la medida de esta posibili
dad), da a la alegra una sobretonaiidad herica, casi guerrera (geriistet: equipado del
pie a la capa, ataviado para), de los que uno no dejar de sealar las armonas dcopolticas bien propias a la poca y a un clima de revolucin conservadora. Prescindi
remos entonces, aqu, de esa palabra, guardaremos la alegra sin atributo y pensare
mos ms bien en Spinoza, Es quizs a eso a lo que se reduce finalmente, en la lectura
que hemos propuesto, toda la violencia de la interpretacin: a apartar el geriistet de
la Entschlosseiiheit. Cmo no pensar que la alegra no puede estar equipada, en
jaezada, si ella no conserva su firmeza y su alegra sino del hecho de abandonarse a lo
abierto de la apertura?

decir tambin, en la existencialidad del texto mismo, en la an


gustia y en la alegra de su trabajo de pensamiento, de su juego
de escritura, de su oferta de lectura.)
Tan poco como la existencia se encuentra necesaria y directa
mente rebajada por una comprensin ontolgicamente insufi
ciente de la conciencia, tan poco una interpretacin existenciariamente adecuada de la conciencia (se trata del Gewissen, de la
consciencia-responsable) garantiza la comprensin existencia]
del llamamiento. La seriedad no es menos posible en la experien
cia vulgar de la conciencia que la ausencia de seriedad en una
comprensin ms originaria de la conciencia.47
El pensamiento no dicta, y no garantiza lo que uno tiene
que decidir, ni que uno lo decida. Esa es su archi-tica, y su
responsabilidad propia. A lo ms, elucida que uno decide y que
uno se decide, en,la angustia y en la alegra de existir a fondo
perdido.* Pero para una tal elucidacin, el pensamiento debe l
mismo, cada vez, en ese texto o en ese otro, actuar su propia
decisin de existencia. Es su responsabilidad en tanto que pen
samiento, que no es una responsabilidad simplemente pensada,
y flotando en el pensamiento. Se empea y se expone en ese
modo del existir que son el pensar y el escribir. Pero ese modo
no tiene nada que decidir por los otros modos del existir. Debe
reconocer ms bien cunto la decisin de existencia no pertene
ce ms que a ella misma y no proviene sino de ella misma,
evento de una apropiacin cada vez singular y cada vez singu
larmente modalizada.
El pensamiento se abandona a su propia apertura, y se deci
de as, cuando da derecho a esta singularidad que lo excede, y
que lo excede incluso en l mismo, incluso en su propia existen
cia y decisin de pensamiento. Es de esta manera an que da
derecho a la comunidad de los existentes. Eso quiere decir que
el pensamiento no tiene que dictar decisiones de accin, prcti
ca, tica o poltica. Si pretende hacerlo, olvida la esencia misma
de la decisin, y olvida la esencia de su propia decisin pensan
te. Lo que no significa que el pensamiento se desve del actuar y
47. 59, p. 295.
* fonds perdu, expresin financiera: la inversin inicial est perdida, y ya no
cabe espeiar beneficios. [N. del 71]

]e sea hostil o indiferente. Al contrario, eso significa que ste se


lleva al frente de la necesidad ms propia del actuar. No piensa
el actuar en el sentido en el que lo subsumira bajo reglas te
ricas o ideales: pero piensa, como su propio limite y como su
propia diferencia (y que lo hace propiamente pensar), la esencial
decisin actuante de la existencia. Su necesidad se llama tam
bin la libertad, y se lanza a ella misma el llamamiento ms
exigente de la libertad. Pero la libertad no es precisamente lo
que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura misma por
la cual el ser sin fondo de la existencia se expone en la angustia
y en la alegra de estar sin fondo, y de estar en el mundo.

LA OFRENDA SUBLIME

Lo sublime est a la moda.1Todas las modas, a despecho de


su futilidad o gracias a ella, son una manera de presentar otra
cosa que una mera moda: ellas son tambin necesidad, o desti
no. Las modas son acaso, para los destinos, una manera muy
secreta y muy discreta de ofrecerse. Qu se ofrece en lo subli
me que est a la moda? Tratar de decirlo: es la ofrenda misma,
en tanto que destino del arte.
Pero la moda de lo sublime tiene el privilegio suplementario
de ser muy antigua. Ella no es menos antigua que la traduccin
de Longino por parte de Boileau, ni que la distincin exigi
da por este ltimo entre el estilo sublime y, tomado absolu
tamente, lo sublime. A partir de ah, lo que antes, bajo los
nombres de hypsos o de sublimitas, haba sido una categora
retrica2el discurso especializado en los temas de grande ele
1. Lo est en Pars y entre los tericos, que se refieren frecuentemente a l desde
hace algunos aos (Marn, Demda, Lyotard, Deleuze, Deguy), lo mismo que en Los
Angeles y entre los artistas, cuando uno de ellos titula The sublime una exposicin
reciente y una performancia (Michael Kelley, abril de 1984). Uno encontrar otros
testimonios en Berln (Hamacher), Roma o Toldo. (Sin hablar del uso de la palabra
sublime en el lenguaje ms corriente!) En lo que a los textos se refiere, stos son
numerosos y dispersos, y me contento con indicar sus autores, respecto de los cuales,
sin duda, reconocera mal todas mis deudas. Pero no quiero agregar a las suyas una
interpretacin de lo sublime. Intento ms bien despejar lo que ellos comparten y que
la poca comparte en la moda: lo que nos ofrece todos a un pensamiento de lo subli
me. (1985 desde esta fecha, este texto, acompaado de varios otros (de Deguy, Escoubas, Courtine, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Marn, Rogosinski), haba formado el
volumen Du Sublime, Pars, Berln, 1988.)
2. Esta frmula sumaria adopta la perspectiva general del estudio clsico de Sa
muel Monk (The Sublime, 1935), retomado a propsito de Francia por Th. Litman (Le

vacin se volvi una preocupacin, una exigencia, una adora


cin o un tormento ms o menos confesados, pero siempre pre
sentes, de la esttica y de la filosofa, de la filosofa de la esttica
y de la filosofa en la esttica, del pensamiento del arte y del arte
como pensamiento. En ese sentido, lo sublime forma hasta nos
otros una moda ininterrumpida desde el principio de los tiem
pos modernos, una moda a la vez continua y discontinua, mo
ntona y espasmdica. Lo sublime no porta ah siempre su
nombre, pero est siempre presente. Es moda siempre, porque
es siempre de una distancia [cart] en la esttica o de vina dis
tancia para con [a] la esttica (que sta llama el gusto, o la
teora) de lo que se trata con lo sublime, y esta distancia es
querida, buscada, evocada o exigida, ms de lo que ella es ver
daderamente mostrada o demostrada: es una manera de desa
fo que la esttica se lanza basta de ser bello, hay que ser
sublime!. Pero al mismo tiempo, no es de ninguna manera una
moda, lo repito, es la necesidad misma.
Con el motivo de lo sublime (del que el nombre, o la catego
ra no estn acaso ni siquiera, si es posible decirlo, a la altura de
lo que est en juego: quizs ya usado, ese nombre, ya o todava
demasiado esttico, o demasiado tico, demasiado virtuoso, de
masiado elevado, demasiado sublime en suma: volver a hablar
de ello) con el motivo de lo sublime se anuncia una necesidad
de lo que ocurre al arte en su destino moderno, o como su des
tino moderno. El arte es sin duda l mismo, por excelencia, lo
que nos llega (a nosotros, los occidentales), lo que nos ofrece
nuestro destino o lo que perturba nuestra historia. Pero en lo
sublime, el arte mismo es perturbado, ofrecido a otro destino
todava, tiene su propio destino en cierto modo fuera de l. Lo
sublime tiene que ver, con un vnculo esencial, con el fin del
arte en todos los sentidos de la expresin: es por ello que el arte
est ah, su destinacin, y la cesacin, el rebasamiento o el sus
penso del arte.
No hay pensamiento contemporneo del arte y de su fin que
no sea, de una manera o de otra, tributario del pensamiento de
lo sublime, ya sea que se refiera a ste expresamente o no lo
sublime en Frunce, 1971). Esta pei^pectiva puede ser discutida (cfr. por ejemplo Th.
Wood, The Word Sublime and its Context, 1972), tanto del punto de vista de la histo
ria como del de las categoras estticas. Mi propsito no es ni histrico ni esttico.

haga. Uno podra buscar y retrazar las genealogas, las filiacio


nes, las transmisiones, desde Benjamn cuyo rol es sin duda
decisivo hasta nosotros. Pero la necesidad es siempre ms
profunda que las genealogas, comenzando por la necesidad
que remita al propio Benjamin a Kant, o por la necesidad que
ha remitido a Kant, y a todos los dems con l, al destino o a la
tarea del arte en el pensamiento.3
No voy a explorar esta historia o esta red. Me contento con
colocar aqu, en apertura, algunos fragmentos que deberan ha
blar por ellos mismos:
En razn de la unidad que forman en ella el velo y lo velado, la
belleza no puede esencialmente valer sino ah donde no existe
an la dualidad de la desnudez y del velamiento: en el arte, y en
los fenmenos de la simple naturaleza. Al contrario, mientras
ms esta dualidad se expresa de manera evidente, para alcanzar
finalmente en el hombre su ms grande fuerza, ms se vuelve
claro que en la desnudez sin velos lo bello esencial ha cedido el
lugar, y que en el cuerpo desnudo del hombre es alcanzado un
ser ms all de toda belleza lo sublime, y una obra ms all de
todas las producciones, la del creador [Benjamin].4
En la obra la verdad est a la obra, y no solamente, en conse
cuencia, alguna cosa verdadera [...]. El aparecer agenciado en la
obra es lo bello. La belleza es un modo de ser y de prescinda de la
verdad en tanto que no-velamiento [Heidegger].5
La teora kantiana de lo sublime describe un arte que se estreme
ce en s mismo: en nombre del contenido de verdad privado de
apariencia, se suspende, sin toda vez, en tanto que arte, renun
ciar a su carcter de apariencia [Adorno].6
Lo mismo que la prosa no est separada de la poesa por ningn
umbral, el arte que expresa la angustia no est verdaderamente
separado del que expresa la alegra [...] ya no se trata de diletan
tismo: el arte soberano accede a la extremidad de lo posible [Bataille].7
3. No hay que dejar de mencionar al menos una vez el nombre de Nietzsche, que
ha pensado, en un sentido o en varios, algo de lo sublime, ms que haber hecho de
ste un tema.
4. Las afinidades electivas de Goethe.
5- El origen de Ja obra de arte.
6. Teora esttica.
7. CEuvres, VII.

[...] habra que buscar an si esta puesta en cuestin del aite, que
representa la parte ms ilustre del arte desde hace treinta aos,
no supone el deslizamiento, el desplazamiento de una potencia
que trabaja en el secreto de las obras y a la que le repugna reve
larse [Blanchot].8
***
Un arte suspendido, o una puesta en cuestin del arte en el
arte mismo, y en tanto que obra o en tanto que tarea del arte
es lo que lo sublime pone en juego, o es la puesta en juego
que lo sublime habr ayudado a designar. En nombre de lo
sublime, o bajo el impulso de alguna cosa que habr frecuente
mente (pero no exclusivamente) portado su nombre, el arte es
interrogado o provocado en vista de otra cosa que el arte. Ms
precisamente, se trata de un doble suspenso, o de una doble
puesta en cuestin. Por una parte, es la esttica, como discipli
na filosfica regional, que es recusada en el pensamiento del
arte aprehendido por lo sublime. Kant es el primero en conce
der un lugar a la esttica en el seno de lo que se puede llamar
una filosofa primera: pero l es tambin, y por esta razn
misma, el primero en suprimir la esttica como parte o como
dominio de la filosofa. No hay esttica kantiana, lo sabemos
desde ahora. Y no hay, despus de Kant, pensamiento del arte
(o de lo bello) que no recuse la esttica, y que no interrogue en
el arte otra cosa que el arte: digamos, la verdad, o la experien
cia, la experiencia de la verdad o la experiencia del pensamien
to. Por otra parte, es el arte el que se suspende y que se estreme
ce, como lo dice Adorno, es el arte que tiembla al borde del arte,
dndose como tarea otra cosa que el arte, otra cosa que las
obras de las bellas artes o que las bellas obras del arte: algo de
sublime y en lo que la verdad y el pensamiento tiemblan a
su turno.
Todo ocurre como si el objeto denominado esttica, lo
mismo que el objeto esttico, apenas aprehendidos por la filoso
fa (y el que stos se hayan ofrecido a ella o que ella se haya
amparado de ellos, da lo mismo), se disolviesen para dejarle el
lugar a otra cosa (nada menos, en Kant, que a la destinacin
sublime de la razn misma: la libertad), pero todo ocurre tam
8, La ittrature et le roit a a mort (1947).

bin, y al mismo tiempo, como si la aprehensin y la fuga de


esos objetos exigiese de la filosofa el que sta pensara de otra
manera al arte y a ella misma. En el suspenso del arte est en
juego la tarea del pensamiento.
Est en juego ah, sin embargo, de tal manera que no toma
el relevo del arte, que se encontrara as a la vez suprimido y
conservado en una presentacin verdadera de la verdad. Un
tal pensamiento del relevo del arte por la filosofa forma la par
te ms visible del pensamiento hegeliano del fin del arte. Pero lo
esencial se concentra en esto: la exigencia de lo sublime forma
el reverso exacto del relevo del arte.9
El pensamiento del fin del arte en tanto que su relevo, y en
consecuencia en tanto que su acabamiento, su cumplimiento fi
losfico que suprime el arte como arte y lo consagra como
filosofa, que suprime la filosofa como discurso y la conserva
como (arte de?) el puro pensamiento, este pensamiento tiene
lo sublime como su reverso exacto. Eso no significa que haya
dos pensamientos del arte, as adosados o afrontados. Eso signi
fica ms bien que hay un pensamiento que reabsorbe al arte, y
otro que lo piensa en su destinacin. Este ltimo es el pensa
miento de lo sublime. El otro pensamiento en efecto, el de Hegel
la filosofa, no piensa el arte como destino ni como destina
cin, pero piensa, exactamente al revs, el fin del arte, piensa la
finalidad, la razn, y el cumplimiento. Pone fin a lo que piensa:
no lo piensa entonces, sino solamente su fin. Pone fin al arte
conservndolo en la filosofa y como filosofa. Pone fin al arte en
la presentacin de la verdad. Para l, el arte ha sido esta presen
tacin bajo las especies de una representacin, y quizs bajo
las especies de la representacin en general, siempre sensible,
siempre esttica, pero el arte no es ms esta presentacin re
presentativa, desde el momento en el que la verdad ha venido al
extremo de presentarse ella misma. Pero as, el fin del arte es
alcanzado, y es como presentacin, en la presentacin de lo ver
dadero, que el arte es propiamente revelado. Es suprimido en
tanto que arte, y conservado en tanto que pura presentacin.
Qu hay entonces del arte en tanto que arte? En dnde
9. Eso significa a la vez que esos dos pensamientos se oponen, y que el pensamien
to de lo sublime trabaja sin duda e inquieta secretamente el pensamiento del fin del
arte. No intentar mostrarlo aqu sino en otra parte.

queda? En tanto que arte en tanto que todo lo que es designa


do como arte, en Hegel o en otras partes y, por ejemplo, en
tanto que figuracin o que expresin, en tanto que literatura o
pintura, en tanto que forma o belleza, en tanto que obra o va
lor, en tanto que arte, el arte no puede permanecer en otra
parte que en el elemento de la (representacin. El arte que
permanece ah (si existe un tal arte, o si merece todava ese
nombre), el arte que se concibe como una representacin o
como una expresin es en efecto un arte finalizado [fin], un
arte muerto. Pero el pensamiento que lo ha finalizado se ha
suprimido l mismo como pensamiento del arte. Nunca ha pen
sado lo que ha acabado.
No lo ha pensado, porque el arte, en verdad, no se encontra
ba ya ms en el elemento de la (re)presentacin. Acaso el arte
no haba nunca servido para (re)presentar sino en la represen
tacin que de ste se haba hecho la filosofa. El arte estaba en
otra parte. Hegel (un determinado Hegel al menos) no lo ha
sabido, pero Kant al contrario haba comenzado a saber que lo
que se pone en juego en el arte, su destinacin no era la repre
sentacin de la verdad, sino para decirlo, una primera vez,
muy rpido la presentacin de la libertad. Es un tal saber el
que estaba empeado en el pensamiento de lo sublime. En este
pensamiento, no solamente el arte no estaba acabado por la
filosofa, sino que el arte comenzaba a temblar, suspendido so
bre l mismo, inacabado, inacabable quizs, al borde de la filo
sofa que l haca a su vez estremecerse, o interrumpirse.
* * A

Pero para ir a lo sublime hace falta, al parecer, pasar por lo


bello.
Lo bello y lo sublime tienen en comn, para Kant, el tener
que ver con la presentacin, y con ella sola.10En el uno y en el
otro no se juega otra cosa que el juego de la presentacin, sin
objeto representado. (Debe de haber entonces ah un concepto,
o una experiencia, de la presentacin que no est sometido a la
lgica general de la (representacin, es decir de la presentacin
por un sujeto y a un sujeto: en el fondo, todo el asunto est ah.)
10. 3/ Crtica, 23 y 23 a 29, lo ms frecuentemente, para todas las referen
cias que siguen.

En la ocasin de un objeto de los sentidos, la imaginacin es


ella, la facultad de la presentacin juega a encontrar una for
ma en acuerdo con su libre juego. Ella presenta, o ella se pre
senta lo siguiente: que hay un libre acuerdo entre lo sensible
(mltiple, diverso, por esencia) y una unidad (que no es un con
cepto, que es la unidad libre, indeterminada). La imaginacin
presenta as la imagen, o que hay imagen Bild. El Bild, aqu,
no es la imagen representativa, o incluso no es el objeto. No es
la puesta-en-forma de otra cosa, sino la forma formndose,
para ella misma, sin objeto: en el fondo, el arte segn Kant no
sabra representar nada, ni en lo bello, ni en lo sublime. La
imaginacin no significa aqu el sujeto que pone alguna cosa
en imagen. Significa ms bien: la imagen volvindose imagen,
no como figura de otra cosa, sino como forma que se forma,
unidad que llega a algo diverso, sobreviniendo de un diverso, en
lo diverso sensible, simplemente como unidad, sin objeto y sin
sujeto y entonces, sin fin. Es a pardr de ah, de esta situacin
general de la libre presentacin esttica, que hay que ponerse
en condiciones de apreciar los objetivos [enjeux] respectivos de
lo bello y de lo sublime.
El Bild libre de antes de todas las imgenes, de antes de
todas las representaciones y todas las figuraciones, el Bild no
figurativo, estamos tentados de decirlo, Kant lo llamaba esque
ma en la primera Crtica. En la tercera dice que el juicio esttico
no es otro que el juego de reflexin de la imaginacin cuando
ella esquematiza sin conceptos: es decir, cuando el mundo
que se forma, que se manifiesta, no es un universo de objetos,
sino solamente un esquema (skema, una forma, una figura),
solamente un Bild que hace mundo por l mismo, porque se
forma, porque se dibuja. El esquema, es la figura pero la ima
ginacin que figura sin conceptos no figura nada: el esquema
tismo del juicio esttico es intransitivo. No es sino la figura que
se figura. No es un mundo, ni el mundo que cobra figura, es la
figura que hace mundo. Es quizs indisociablemente el fingi
miento, la ficcin, y el sueo de un Narciso: todo eso, sin em
bargo, no viene sino despus. Para que hayan esas figuras, y
esta escena de representaciones, es necesario antes el arrojo, el
primer arrojo, surgimiento y palpitacin, de un trazo, de una
forma, que se figura en cuanto se da figura, en cuanto se confie
re una libre unidad. Se la confiere, o la recibe pues no dispo

ne de ella en un principio. Tal es lo propio de la imaginacin, de


la Eiribildung operando sin concepto: ella es la unidad que se
precede, que se anticipa y que se manifiesta, libre figura, antes
de haber sido determinada.
A partir de aqu, es decir, apenas entrado en la primera asig
nacin filosfica moderna de la esttica, uno puede acabar rpi
damente, si se quiere. Uno puede rpidamente, y siguiendo la
lgica disponible en ese dispositivo de partida, el del esquema
tismo esttico, venir a acabar el arte. Hay que seguir la lgica de
este acabamiento, para descubrir que ella no puede funcionar
sino a condicin de que descuide la lgica de lo sublime, que
nada hasta el momento ha distinguido como tal.
Del esquematismo se haba dicho, en la primera Crtica, que
era una tcnica escondida en las profundidades del alma. El
secreto de esta tcnica se revelara en el esquematismo esttico,
que presenta en suma la forma pura del esquematismo? Uno
podra pensarlo, uno estara tentado de creerlo. El esquematis
mo sera esttico. La tcnica del esquema sera un arte: es la
misma palabra, ars, die Kimts, La razn sera un artista, el
mundo de los objetos su obra el arte sera la tcnica primera
o suprema, la tcnica creadora y autocreadora, la de la unidad
del objeto y del sujeto, la unidad ponindose ella misma a la
obra. Uno puede creerlo, y sacarlas consecuencias. Uno obten
dr muy rpido dos versiones de un pensamiento as cumplido
del esquematismo: o bien la versin de un arte originario e infi
nito, de una poesa que no termina de darse forma ella misma
dando forma tanto al mundo como al pensamiento y es la
versin romntica; o bien la versin de una tcnica del juicio
originario, que comparte [partage] la identidad para remitirla a
ella misma en tanto que unidad, y para darle as su figura abso
luta y es la versin hegeliana. La esttica releva la filosofa, o
al contrario. En los dos casos, el esquematismo es comprendido
(su secreto es revelado) y cumplido: arte o tcnica y sin duda,
segn el juego de un intercambio cmplice entre las dos versio
nes, arte y tcnica, tcnica del arte y arte de la tcnica, el
esquema es la figura originaria de la figuracin misma. Lo que
figura (o lo que presenta, porque aqu, figurar es presentar), la
facultad de la figuracin o de la presentacin tiene ya eso mis
mo [soi-mme] una figura, y se ha presentado ya eso mismo. Es
una razn artista tcnica: Deus artifex, stibjectum sui et figurae.

As, la imaginacin que esquematiza sin concepto se esque


matizar ella misma en el juicio esttico. Y es efectivamente, en
cierto sentido, lo que ella hace: se presenta como unidad y se
presenta su unidad a ella misma, no presentando nada ms que
ella misma, presentando la facultad de la presentacin en su
libre juego, es decir aun presentando el presentante, o represen
tante, absolutamente. Aqu, el presentante el sujeto es lo
presentado. En lo bello y en lo sublime que no son cosas ni
cualidades de los objetos, sino que son juicios, y ms precisa
mente que son los juicios estticos, es decir los juicios propios
de la sensibilidad cuando ella no est detenninada ni por con
ceptos, ni por la sensacin emprica (que hace lo agradable, no
lo bello), en lo bello y en lo sublime, la unidad del espritu, el
espritu como unidad, el acuerdo de las facultades operado en
la imaginacin o ms exactamente como imaginacin se pre
senta l mismo a s mismo.
As las cosas, es mucho menos el arte el que vendra a encon
trar aqu su razn o sus razones, que la Razn, de hecho, la que
se cogera del arte para hacer de l la tcnica de su auto-presen
tacin. Esta auto-presentacin sera entonces lgicamente la
presentacin de la tcnica misma de la razn, de una tcnica
pensada como la naturaleza primera o ltima de la razn, segn
la cual la razn se produce, se opera, se figura y se presenta ella
misma. El esquematismo sera la anticipacin de la unidad de la
presentacin (o del presentante) en la presentacin misma (o en
el presentado), lo que constituye sin duda la nica tcnica posi
ble (el nico Handgrff la nica mano [en el sentido de ayudar,
de dar una mano], dice la primera Crtica) para que una pre
sentacin, en ese sentido filosfico estricto, tenga nunca lugar.
Cmo trazara yo una figura cualquiera, si no anticipo su uni
dad, y ms exactamente sin duda, si no me anticipo yo mismo,
que la presento, como su unidad? Hay pre-visin o pro-videncia
en el corazn de la razn. El esquema es la razn que se pre-ve o
que se pre-figura. Es entonces de la naturaleza del esquematis
mo, de esa mano artista de la razn, el estar escondido en las
profundidades del alma: la prefiguracin se hurta al mismo
tiempo que se anticipa. Y es incluso en el fondo el carcter ocul
to, secreto, del esquematismo, ya disimulado detrs de toda figu
ra visible, de la anticipacin figurante o presentadora.
En ese esquematismo sin conceptos, en esta libre legali

dad o en este esbozo de mundo11para el libre sujeto, lo cos


mtico es la anticipacin de lo csmico. Lo bello no es aqu una
cualidad, intrnseca o agregada, subjetiva u objetiva; es ms que
una cualidad, l hace el estatus y el ser mismo del sujeto que se
fonna y que se presenta para poder en seguida (representarse
un mundo de fenmenos. La esttica es ella misma la anticipa
cin del conocimiento, el arte es la anticipacin de la razn
tcnica y el gusto es el esquema de la experiencia el esquema
o el placer, pues aqu, precisamente, los dos se confunden. No
ha escrito Kant que haca en efecto falta que un placer primiti
vo hubiese presidido al primer conocimiento, placer notable,
sin el cual la experiencia ms comn no habra sido posible?52
Puro placer, y nada de dolor en la gnesis filosfica del conoci
miento y del dominio del mundo. (Nada de dolor mezclado a
ese placer: eso implica que lo sublime no tiene parte aqu. Vol
ver sobre ello.) Ese placer consiste en la satisfaccin tomada
de la unidad en general, de encontrar o de reencontrar la unin
o la reunin de lo diverso, de lo heterogneo, bajo un principio
o bajo una ley. La anticipacin procede de este goce de la uni
dad, necesario a la razn, o reside en l. Sin la unidad, lo diver
so no es sino caos y amenaza vertiginosa. Con la unidad, que es
necesario entonces haber anticipado para poder reencontrarla y
(re)presentarla, bajo la unidad as tcnicamente y artsticamen
te producida, lo diverso deviene gozo es decir, placer y apro
piacin. Lo diverso deviene mi diverso.
El goce, segn Kant, pertenece a lo agradable, que conven
dra distinguir cuidadosamente de lo bello. Lo agradable est
ligado a un inters, mientras que lo bello no lo est. Lo bello no
est ligado a un inters, porque en el juicio esttico yo no de
pendo para nada de la existencia del objeto, y lo que importa es
solamente lo que descubro en m con ocasin de este objeto.13
Pero el goce de s no procede de un supremo y secreto inte
rs de la razn? El desinteresamiento del juicio de belleza, to
mado en la lgica de la ratio artifex, es en realidad un interesamiento profundo: hay inters en que la unidad sea anticipada,
en que la figura sea (pre)formada, en que el caos sea evitado.
11. La palabra se encuentra poi' ejemplo en el 22.
12. Introduccin, VI.
13. 2.

Aqu, la categora de lo bello comienza a revelarse de una


extrema fragilidad. Lo bello y lo agradable tienen ya en comn
el agradar inmediatamente, a diferencia de lo bueno, por una
parte, y de lo sublime, por la otra. Si hay que aproximarlos
igualmente por el inters en lo agradable por el objeto y en lo
bello por s (es por lo dems tan diferente?), habra que decir
que lo bello, a su manera, es tambin goce, y que su goce es l
mismo anticipacin y auto-presentacin. Lo bello kantiano, y a
partir de l, quizs, toda simple belleza, proviene [releve] del
goce del sujeto, y constituye incluso el sujeto como goce de s
mismo, de su unidad ,y de su libre legalidad, razn-artista que
se asegura contra el caos de la experiencia sensible, y que se
vuelve a dar a escondidas gracias a su arte escondido las
satisfacciones que ella haba perdido con Dios. A menos, en
esas condiciones, que el sujeto artista (el sujeto del arte, de la
filosofa, de la tcnica) no haya sido, ms brutalmente todava,
el que roba a Dios su goce. El que roba a Dios su arrobamiento.
Cuando ella se presenta en la filosofa, o quizs cuando ella
se anticipa ah (anticipando, en el momento de Kant, una tecnicidad-artificialidad esencial de la razn moderna), la esttica, al
mismo tiempo, es suprimida dos veces: una vez en el fin del arte,
y una vez en el goce de la razn imaginante. Las dos veces son la
misma, uno lo ve bien: el arte conoce su fin, pues su fin consiste
en este goce, en el que l se acaba. Kant no es aqu el otro de
Hegel: en el uno y en el otro, el inters de la esttica est en la
presentacin. La representacin de la verdad descansa sobre la
verdad de la presentacin, que es el goce de la unidad prefigura
da. El espritu hegeliano no goza de otra manera: goza de la ima
ginacin kantiana. O incluso, el espritu hegeliano es l mismo el
goce final de la imaginacin kantiana. Y la filosofa goza del arte,
hace del arte y de lo bello su goce mismo, los suprime como
simples placeres, se podra decir, y los conserva como puro goce
de s de la Razn. La Aufhebung del arte en la filosofa tiene
estructura de goce y en esta estructura infinita, el arte goza a
su turno de s mismo: l puede devenir, como arte filosfico,
como arte o tcnica de la presentacin filosfica (por ejemplo,
dialctica, o cientfica, o potica), el goce mismo del Espritu.
Lo bello haba sido antes el esplendor de lo verdadero: por
una perversin singular, y que es difcil de considerar sin males
tar, el esplendor de lo verdadero se ha vuelto el goce de la razn.

Es quizs la suerte filosfica de la esttica lo mismo que la


suerte esttica de la filosofa. El arte y la belleza: presentaciones de
lo verdadero, que goza de ellos, se anticipa en ellos, y los acaba.
Pero procediendo as, en lugar de acabar, apenas y se ha
comenzado. Ni siquiera habamos llegado a lo sublime y el
arte, en Kant, no se ofrece al anlisis antes de que uno haya
pasado por la etapa de lo sublime, del que en realidad el exa
men del arte es tributario desde varios puntos de vista, y en
particular desde el punto de vista, decisivo, del genio. (No es el
lugar para detenerse en ello, pero al menos hay que sealarlo: la
teora kantiana de las artes, independientemente de las inten
ciones del propio Kant, no se deja entender verdadera y com
pletamente sino en la dependencia de la teora de lo sublime.
Esta dependencia es por lo dems asignada por el ordenamien
to, exteriormente mal justificado, del sumario, que coloca la
teora de las bellas artes en la Analtica de lo sublime, cuando
sta debera ser un simple apndice.)
Uno accede a lo sublime a travs de las insuficiencias de lo
bello. Acabamos de ver la belleza espesarse de repente, si lo pue
do decir as, para el agrado o la satisfaccin de la razn. Eso no
significa otra cosa que esto: lo bello es una categora inestable,
mal contenida y mal retenida en el orden propio que debera ser
el suyo (la pura presentacin de la presentacin). Lo bello no es
acaso tan autnomo como pareca serlo, y como Kant querra
que lo fuese. Tomado a la letra en tanto que puro placer de la
presentacin pura, lo bello se revela responder al inters oculto
pero tanto ms interesado de la razn: ella se satisface ah de su
poder de presentar y de presentarse, se admira ah gracias a sus
objetos, tiende, como es, para Kant, la ley de todo placer, a con
servarse en ese estado, tiende a conservar el goce de su propio
Bild y de su propia Einbildung. Lo bello, sin duda, no est, en
rigor, en este goce, pero a cada instante est a punto de deslizar
se ah, de confundirse con l: y este deslizamiento siempre inmi
nente no es accidental, pertenece a lo bello por estructura. (De la
misma manera, uno puede aplicar al juicio de gusto la regla que
se aplica al juicio moral: uno no puede nunca decir de manera
cierta que una accin haya sido realizada por pura moralidad;
igualmente uno no podra nunca decir que un juicio de gusto sea
un puro juicio de belleza: siempre es posible que algn inters
emprico o no est mezclado ah; pero sera posible tam

bin, de manera ms radical, que en todo rigor no haya ah un


puro juicio de gusto, y que su desinters est siempre interesado
por el goce profundo de la imaginacin.)
Sin embargo, la misma inestabilidad constitutiva que hace
que lo bello se deslice a lo agradable puede tambin imponerse
en lo sublime. A decir verdad, lo bello no es acaso sino una for
macin intermediaria, inaprehensible, imposible de fijar sino
como un lmite, una frontera, un lugar de equivocdad (pero aca
so tambin de intercambio) entre lo agradable y lo sublime: lo
que significa, volver sobre ello, entre el goce y la alegra.
Si un arrebato de lo bello en lo sublime es en efecto el equi
valente o el reverso de su deslizamiento en lo agradable y es
lo que verificamos, y si en lo agradable lo bello, para termi
nar, pierde su cualidad de bello en el goce, en la subjetividad
satisfecha, entonces hay que esperar a que lo bello no gane
verdaderamente su calidad propia (si tiene una) sino por
otra especie de salida fuera de s mismo, a travs de lo subli
me. Eso querr decir: lo bello no deviene lo bello sino ms all
de s mismo, o bien se desliza de este lado de s mismo. No
tiene por s mismo ninguna posicin. O bien se acaba es la
satisfaccin, o la filosofa, o bien se suspende, inacabado y
es lo sublime (el arte, o por lo menos el arte no revelado por la
filosofa).
Lo sublime no forma un segundo episodio de la esttica, ni
otra especie de esttica, que sera en suma apenas esttica, ape
nas artstica en todo caso, y a fin de cuentas ante todo moral, si
nos atenemos a las intenciones y a las declaraciones de Kant.
Es que ste no ve o no parece ver la cuestin [Yenjeu] que intro
duce con lo sublime. Trata este ltimo como un apndice al
anlisis del juicio esttico (en el pargrafo 23). Pero en realidad,
lo sublime representa en la Crtica nada menos que aquello sin
lo cual lo bello no sera lo bello, o sin lo cual lo bello no sera
sino lo bello (lo que viene a ser lo mismo). Lejos de ser una
especie, y una especie subordinada, de la esttica, lo sublime
constituye un momento decisivo en el pensamiento de lo bello y
del arte como tales. No viene a agregarse a lo bello,, viene a
transformarlo, a transfigurarlo o a des-figurarlo. En conse
cuencia y es lo que se trata de mostrar, lo sublime no cons
tituye, en el campo general de la (re)presentacin, una instancia
o una problemtica de ms: l transforma o desva todo el moti

vo de la presentacin. (Y esta transformacin no cesa de estar a


la obra hasta nosotros.)
***
Que lo sublime propone aquello sin lo cual la belleza no
sera ni siquiera bella, o no sera sino bella (es decir, goce y
conservacin del Bild), esta idea no es nueva. Data del (rehaci
miento moderno de lo sublime. Boileau hablaba de ese no-squ que nos encanta y sin lo cual la belleza misma no tendra ni
gracia ni belleza. La belleza sin belleza, es la belleza que no es
sino bella, es decir a fin de cuentas agradable (y no encantado
ra). Fenelorf escribe: Lo bello que no es sino bello, es decir
brillante, no es bello sino a medias. En cierto sentido, toda la
esttica moderna, es decir toda la esttica..., tiene su origen y
su razn de ser en una imposibilidad de asignar la belleza a la
sola belleza y en una prdida de control o en un desbordamien
to, que se siguen, de lo bello fuera de s mismo. Qu es la sola
belleza? La sola belleza, o la belleza sola, aislada para ella mis
ma, es la forma en su pura conveniencia para consigo misma, o
bien, lo que es lo mismo, en su puro acuerdo con la imagina
cin, con la facultad de la presentacin (o de la formacin). La
belleza sola, sin inters, sin concepto y sin Idea, es el simple
acuerdo que, por l mismo, es un placer, de la cosa presentada
con la presentacin. Tal es por lo menos, o ha tentado de serlo
la belleza moderna; una presentacin lograda y sin resto, acor
dada a ella misma. (La subjetividad en tanto que belleza: Narci
so.) Se trata, en suma, del esquema al estado puro en el esque
matismo sin conceptos, considerado por su libre acuerdo consi
go mismo, y cuya libertad se confunde con la simple necesidad
de que una forma se adece a su propia forma, presente bien la
forma que ella es, o sea bien la forma que ella presenta. Lo
bello, es la figura que se figura en acuerdo consigo misma, el
estricto acuerdo de su contorno con su trazado. La con-formidad de la forma, infinitamente replegada sobre su propio dibu
jo. Cosmos y philosophus cosmotheoros.
La forma, o el contorno, es la limitacin, que es el asunto de
lo bello: lo ilimitado, por el contrario, es el asunto de lo sublime.
No hay que confundir lo ilimitado con lo infinito: por lo
menos no con el concepto preciso de un infinito actual (del
buen infinito para Hegel). Porque ste supone por el contra

rio la clausura circular de la derecha infinita: supone la forma


misma. Ahora bien, slo este infinito-en-forma conviene a la
figura de lo verdadero, y a la presentacin del Sujeto. Si el an
lisis de lo sublime debe partir, como lo hace en Kant, de lo
ilimitado, y si debe llevar en l y rehacer el anlisis de la belleza
(entonces de la limitacin), hay que evitar sobre todo que se
empee simplemente como el anlisis de una especie particular
de presentacin, que sera la presentacin del infinito. Casi im
perceptible al inicio, este error de enfoque, tan frecuentemente
cometido, puede falsear considerablemente, al final, el resulta
do del anlisis. Con lo sublime, no se trata de la presentacin, ni
de la impresentacin, de lo infinito, puesta al lado de la presen
tacin de lo finito y construida segn un modelo anlogo. Pero
se trata, y es por completo otra cosa, del movimiento de lo ili
mitado, o ms exactamente de la ilimitacin {die Unbegrenzheit)
que tiene lugar al borde del lmite, y entonces al borde de la pre
sentacin.
La limitacin de la forma, la limitacin que la (bella) forma
es, constituye por el contrario la verdadera presentacin de lo
infinito, o ms exactamente, y como lo hemos comprendido, la
presentacin infinita (de s) que es lo verdadero: bello sujeto,
bello saber, circulas sui.
Lo ilimitado como tal, es lo que se levanta [enlve] al borde
del lmite, es lo que se separa y se sustrae de la limitacin (y
entonces, de la belleza), por una ilimitacin coextensiva al bor
de externo de la limitacin. (El mal infinito, si se quiere,
como el borde externo del bueno.) En cierto sentido, nada se
levanta as. Pero si est permitido hablar de lo ilimitado
como de alguna cosa que se levanta de alguna parte, es
porque, con el juicio o el sentimiento de lo sublime se nos ofre
ce una toma [saisie],-una aprehensin de esta ilimitacin que
viene a retirarse como una figura sobre un fondo, cuando es
trictamente hablando es siempre solamente el lmite el que le
vanta una figura sobre un fondo no delimitado. En lo sublime,
es cuestin de la figura del fondo, de la figura que hace el fondo,
pero precisamente en tanto que eso no puede hacer una figura,
y que sin embargo es un levantamiento, un trazado ilimitante, a lo largo de la figura limitada infinita.
Lo ilimitado comienza al borde externo del lmite: y slo
comienza, y no termina nunca. Su infinidad no es tampoco ni

la del simple potencial de una progresin al infinito, ni la del


simple infinito actual (o de la infinidad agrupada de un todo,
como lo dice Kant, quien se sirve, a decir verdad, de dos figuras
o conceptos del infinito). Pero es el infinito de un comienzo (y es
mucho ms que lo contraro de un acabamiento, es mucho ms
que la inversin de una presentacin). Y tampoco es el simple
despliegue infinito de una pura ausencia de figura. Lo ilimitado
se engendra o se empea en el trazamento mismo del lmite:
retraza y levanta, por as decirlo, hacia el fondo (o en el
fondo, al fondo del fondo) lo que ese trazamento corta del
lado de la figura y como su contorno. Retraza hacia el fondo
la operacin, del Ein-bldung: pero eso no hace una rplica, as
sea en negativo, de esta operacin. Eso no hace una figura, una
imagen infinita: hace un movimiento, el del corte, del trazamiento o del levantamiento. Lo sublime empear siempre, si
hace una esttica, una esttica del movimiento frente a una es
ttica del estado. Pero ese movimiento no es una animacin, ni
una agitacin, frente a una inmovilidad. No es quizs un movi
miento en ninguno de los sentidos disponibles de la palabra. Es
el comienzo ilimitado de la delimitacin de una forma y, en
consecuencia, del estado de una forma y de la forma de un
estado. Lo ilimitado se levanta delimitando. No consiste por l
mismo en una delimitacin, as sea negativa, porque sta sera
todava, precisamente, una delimitacin, y lo ilimitado termina
ra por tener su forma propia la forma de un infinito.
Pero la ilimitacin de-forma lo que, en su reverso, se forma.
Lo infinito, declara Kant, no puede ser pensado como ente
ramente dado. Eso no significa que Kant considere exclusiva
mente un infinito potencial, el mal infinito de una progresin
sin fin. Eso significa, una vez ms, que no se trata exactamente
del infinito en la ilimitacin a la cual toca el sentimiento de lo
sublime. Lo infinito sera solamente el concepto numrico,
para hablar como Kant, de lo ilimitado cuya presentacin
estara en juego en lo sublime. Habra que decir que lo ilimita
do no es el nmero, sino el gesto del infinito.14Es decir, el gesto
por el cual toda forma, finita, se levanta en la ausencia de for
ma. Es el gesto de la formacin, de la figuracin misma (del
14, 27: En una evaluacin esttica de la grandeza, el concepto de nmero debe
ser rechazado o transformado.

Ein-bildung), pero en tanto que lo informe tambin se recorta


ah, sin tomar l mismo forma, a lo largo de la forma que se
traza, que se adjunta a ella misma y que se presenta (infinita
mente).
Porque la ilimitacin no es el nmero, sino el gesto, o si se
prefiere la mocin del infinito, no puede haber presentacin de
lo ilimitado. Este es siempre lo limitante. Las expresiones que
Kant no cesa de ensayar a lo largo de los pargrafos consagra
dos a lo sublime, la de presentacin negativa o la de presen
tacin indirecta, como todos los por as decirlo y en cierta
manera que siembra a travs del texto, indican solamente su
embarazo ante la contradiccin de una presentacin sin presen
tacin. Una presentacin, ya sea sta negativa o indirecta, es
siempre una presentacin, y a ese respecto es siempre, en lti
mo anlisis, directa y positiva. Pero la lgica profunda del texto
de Kant no es una lgica de la presentacin, y no sigue el hilo
de esas expresiones torpes. No se trata de presentacin indirec
ta por medio de alguna analoga o smbolo no se trata enton
ces de figurar lo infigurable,15 y no se trata de presentacin
negativa en el sentido de la designacin de una pura ausencia o
de una pura falta, ni en ningn sentido de la positividad de una
<nada. En esta doble medida, se podra decir que la lgica de
lo sublime no se confunde ni con una lgica de la ficcin, ni con
una lgica del deseo, es decir an ni con una lgica de la repre
sentacin (alguna cosa en el lugar de la cosa), ni con una lgica
de la ausencia (de la cosa que falta en su lugar). La ficcin y el
deseo, por lo menos en esas funciones clsicas,56 encuadran y
determinan acaso siempre la esttica como tal, todas las estti
cas. Y la esttica de la sola belleza, de la pura adecuacin a s de
la presentacin, con su incesante deslizamiento en el goce de s,
es en efecto del orden de la ficcin y del deseo.
Ahora bien, ya no se trata precisamente de la adecuacin de
la presentacin. No se trata tampoco de su inadecuacin. No se
trata ni de pura presentacin, ya sea sta adecuacin o inade
cuacin, ni de la presentacin del hecho de que habra algo
15. En ese sentido todo lo que depende en Kant de una teora clsica de la analo
ga y del smbolo no pertenece a la lgica profunda de la que hablo aqu.
16. Es decir que no excluyo que uno pueda situar de otra manera la ficcin, y el
deseo (segn una mimesis no representativa, y segn una dinmica no privativa /
apropiadora).

impresentable^7 Ya no se trata, con lo sublime o quizs ms


precisamente: en una determinada extremidad a la que lo subli
me conduce, de la (representacin en general.
Se trata de otra cosa, que tiene lugar, que ocurre [arrive] o
que pasa en la presentacin misma y en suma por ella, pero que
no es la presentacin: se trata de esta mocin por la cual, ince
santemente, lo ilimitado se levanta, se ilimita, a lo largo del lmi
te que se delimita y que se presenta. Esta mocin trazara de
alguna manera el borde extemo del lmite. Pero ese borde exter
no, precisamente, no es un trazado: no es un segundo trazado
homlogo al borde interno y pegado a l. En cierto sentido, es el
mismo que el trazado (representativo. En otro sentido, simult
neo, es una ilimitacin, una disipacin del borde sobre el borde
mismo un desbordamiento, un desahogo, dice Kant.
No hay trazado que no trace un borde interno / un borde
externo. Pero lo que es trazado, la traza misma, no es ninguno
de los bordes, y no hay bordes, puesto que no hay nada entre
los bordes. Hay trazado, figura (ah se aborda), y trazado,
desfondamiento del fondo (que desborda). Qu tiene lugar en
el desbordamiento, qu es lo que ocurre con el desahogo? Lo he
dicho, yo llamar a eso la ofrenda. Pero se requiere el tiempo de
venir a ella, o de verla venir, si es posible.
En lo sublime est entonces en juego la presentacin mis
ma: no alguna cosa por presentar o por representar, ni alguna
cosa impresentable (ni lo impresentable de la cosa en general),
y tampoco el hecho de que eso se presente a un sujeto y por un
sujeto (la representacin), sino el hecho de que eso (se) presen
ta, y como eso (se) presenta: eso se presenta en la ilimitacin,
eso (se) presenta, siempre, en el lmite \_ la limite: en ltima ins
tancia].
Lo sublime es una lgica del en el lmite.
Este lmite, en trminos kantianos, es el de la imaginacin.
Hay para ella un lmite absoluto, hay un mximo del Bild y de
17. Esta ltima frmula es la de Lyotard (cr. Le diffrend), la precedente remite
ms bien a Derrida (Le parergon, en La vrit en peinture). Ellas no son ciertamente
falsas, y comentan rigurosamente, juntas o la una contra la otra, el texto de Kant. No
pretendo discutirlas, sino que paso ms all, a lo largo de Ja presentacin, pero a la
distancia, y porque ella misma se aparta as de ella misma.

la Bildung. De ese mximo, tenemos una indicacin analgica


en la grandeza de ciertos objetos, naturales o artificiales: oca
nos o pirmides. Pero esas grandezas de objetos, esas figuras
muy grandes, no son precisamente slo ocasiones analgicas
para pensar lo sublime. En lo sublime, no se trata de grandes
figuras, sino de la grandeza absoluta. La grandeza absoluta no
es ms grande que las ms grandes grandezas: ella designa ms
bien el hecho de que hay, absolutamente, grandeza. Se trata de
magnitudo, dice Kant, y no de quantitas. La quantitas se mide,
la magnitudo preside ms bien a la posibilidad de la medida en
general: es el hecho en s de la grandeza, es el hecho que, para
que haya formas o figuras ms o menos grandes, es necesa
rio que haya, al nivel de toda forma o figura, la grandeza. La
grandeza no es, en ese sentido, una cantidad, sino una cualidad,
o ms precisamente es la cantidad en tanto que cualidad. Es de
este modo como lo bello, segn Kant, concierne la cualidad y lo
sublime la cantidad. Lo bello reside en la forma como tal, en la
forma de la forma, si se lo puede decir, o en la figura que ella
hace; lo sublime reside en el trazamento, en el levantamiento
de la forma, independientemente de la figura que ella delimite,
y entonces en su cantidad tomada absolutamente, como magni
tudo. Lo bello, es lo propio de tal o tal imagen, el placer de su
(re)presentacin. Lo sublime, es que haya imagen, y entonces
lmite, al nivel del cual se hace sentir la ilimitacin.
As, lo bello y lo sublime, si no son idnticos al contrario,
tienen lugar en el mismo lugar, el uno contra el otro, y el uno al
nivel del otro. Lo bello y lo sublime son la presentacin, pero de
tal suerte que lo bello, es lo presentado en la presentacin, mien
tras que lo sublime, es la presentacin en su mocin que es el
levantamiento absoluto de lo ilimitado a lo largo de todo lmite.
Lo sublime no es ms grande que lo bello, no est ms ele
vado est en cambio, si me atrevo a decirlo, ms levantado,
en el sentido en que l mismo es el levantamiento ilimitado de
lo bello.
Lo que se levantares la forma, toda forma. En la manifesta
cin de un mundo o en la composicin de una obra, la forma se
levanta, es decir, a la vez se traza y se desborda, se limita y se
ilimita (lo que no es ms que la ms estricta lgica del lmite).
Toda forma como tal, toda figura, es pequea en comparacin a
lo ilimitado sobre lo cual se levanta. Es sublime, escribe Kant,

aquello en comparacin a lo cual todo lo dems es pequeo. Lo


'sublime no es entonces una grandeza que fuese menos peque
a, y que tomase an lugar en la cima de una escala de compa
racin: porque en ese caso, ciertas partes del resto de la escala
no seran pequeas, sino solamente menos grandes. Lo subli
me es incomparable, est en la grandeza en relacin a la cual
todas las otras son pequeas, es decir no pertenecen ya al mis
mo orden, y no son ya entonces propiamente comparables.
Es que la magnitudo sublime reside o ms bien sobrevie
ne, y sorprende en el lmite, y en el levantamiento del lmite.
La grandeza sublime, es que haya grandeza mensurable, pre
sentable, del lmite, entonces, de la forma y de la figura. Un
lmite se levanta, o est levantado, un contorno se traza, y as
una multiplicidad, un diverso esparcido viene a ser presentado
como una unidad. La unidad le viene de su lmite digamos,
por su borde interno; pero que haya esta unidad, absolutamen
te, o incluso que eso, ese trazado, haga un todo, eso proviene,
para decirlo siempre de la misma manera, del borde externo,
del levantamiento ilimitado del lmite. Lo sublime concierne la
totalidad (de la que el concepto general es el de la unidad de
una multiplicidad). La totalidad de una forma, de una presenta
cin, no es la completud ni la suma exhaustiva de sus partes.
Es, por el contrario, eso que ocurre ah donde la forma no tiene
partes (y, en consecuencia, en todo rigor, no (re)presenta nada),
pero se presenta. Lo sublime tiene lugar, dice Kant, en una re
presentacin de lo ilimitado a la que se agrega sin embargo el
pensamiento de su totalidad (y es por ello que, precisa ste, lo
sublime puede ser encontrado en un objeto informe lo mismo
que en una forma). Una presentacin slo tiene lugar si todo lo
dems, todo lo ilimitado sobre lo cual ella se despega, se levanta
sobre su borde y de golpe, a su manera, se presenta o bien se
levanta a todo lo largo de la presentacin.
La totalidad sublime no es para nada la totalidad de lo infini
to concebido como alguna cosa distinta de las formas finitas y
bellas (y que por ello diese lugar a una esttica segunda y espe
cial que fuese la de lo sublime), y no es tampoco la totalidad de
un infinito que fuese la suma de todas las formas (y que hara de
la esttica de lo sublime una esttica superior o total).58Es
18. Kant no deja de indicar l mismo una direccin esttica que combina los dos

la totalidad de lo ilimitado en tanto que lo ilimitado est ms all


(o ms ac) de toda forma y de toda suma, en tanto que est, en
general, del otro lado del lmite, es decir ms all del mximo.
La totalidad sublime est ms all del mximo: es tanto
como decir que est ms all de todo. Todo es pequeo frente a
lo sublime, toda forma, toda figura es pequea pero asimis
mo: cada forma, cada figura es o puede ser el mximo. El mxi
mo (o la magnitudo, que es la bordura externa de ste) est ah
cuando la imaginacin se ha representado la cosa, grande o
pequea. La imaginacin no puede ms: ella est definida por
la Bildung del Bld.
Sin embargo, la imaginacin puede ms o al menos recibe
ms ah donde no puede ms. Y es ah donde lo sublime se
decide: la imaginacin puede an sentir su lmite, su impoten
cia, su inconmensurabilidad en relacin a la totalidad de lo ili
mitado. Esta totalidad no es un objeto, ella no es nada (repre
sentado, ni positivamente, ni negativamente: pero corresponde
al hecho de que la presentacin tiene lugar. No es la presenta
cin misma no es la exhibicin de un presentado, y no es la
presencia de un presentante, pero es que la presentacin tiene
lugar. Eso, es la forma (de lo) informe, es el levantamiento del
borde externo del lmite, o la mocin de lo ilimitado.
Esta totalidad no es, a decir verdad, exactamente la unidad
de un diverso: lo ilimitado no ofrece propiamente ni un diverso,
ni el nmero de la unidad. Pero lo que Kant llama la Idea de
un todo, es la unin por la cual la unidad de un todo es en
general posible. La unin es el asunto de lo sublime, como la
unidad la de lo bello. Ahora bien, la unin es operacin de la
imaginacin (como la unidad es su producto): ella une el con
cepto y la intuicin, la sensibilidad y el entendimiento, lo diver
so y lo idntico. En lo sublime, la imaginacin no toca ms a
sus productos, sino a su operacin y as a su lmite.
motivos: un gnero sublime distinto, en cierto modo, y ese gnero como una suerte de
obra de arte total. l evoca, en efecto, la posibilidad de una presentacin de lo subli
me en las bellas artes a ttulo de la vinculacin de las bellas artes en un solo y mismo
producto, e indica entonces tres formas: la tragedia en verso, el poema didctico, el
oratoro. Habra, desde luego, mucho que decir. Me contento, aqu, con notar que no
es exactamente la Gesamtkunstwerk deWagner. Las tres formas de Kant parecen ms
especialmente imantadas por la poesa como modo de presentacin, sucesivamente,
del destino, del pensamiento, de la oracin, y no parece que se trate ante todo de una
presentacin total.

Porque hay dos maneras de considerar la unin. Hay la ma


nera hegeliana y dialctica, que considera la unin en su proce
so de reunin, en su finalidad de unificacin, y en su resultado,
que debe ser una unidad. As de la unin de sexos, cuya verdad
est para Hegel en la unidad del hijo. La consideracin kantia
na de la unin es diferente. As (en la Antropologa), la unin de
sexos permanece un abismo para la razn, lo mismo que la
unin esquematizante resulta un arte hurtado para siempre.
Lo que significa que Kant toma en cuenta la unin corno tal, es
decir precisamente eso en lo que ella difiere de la unidad, eso
en lo que ella no es y no hace por ella misma una unidad (ni un
objeto ni un sujeto). La unin es ms que la suma y menos que
la unidad: ella tambin, como la magnitudo se hurta al clcu
lo. La unin, como Idea del todo, no es ni lo uno ni lo mlti
ple: est ms all de todo, es la totalidad ms all o ms ac
de la unidad formada del todo, est en otra parte, no es localizable, pero eso tiene lugar o, ms exactamente, es el tener-lu
gar de todo o del todo en general: entonces, es lo contrario de
una totalizacin, de un acabamiento: un advenimiento ms
bien, una eclosin; lo contrario de un infinito actual: la finitud
siempre retomada de lo inicial. Que eso tenga lugar, que eso se
presente, que eso tome forma y figura, he ah la unin, he ah la
totalidad ms all de todo y es en relacin a lo cual toda
presentacin es pequea, y toda grandeza \reste] no es ms que
un pequeo mximo en el que la imaginacin toca su lmite.
Porque lo toca, lo excede. Se desborda, tocando al desborda
miento de lo ilimitado, en donde la unidad se levanta en la
unin. La imaginacin se desborda, he ah lo sublime. No es
que ella imagine ms all de su mximo (y menos an que se
imagine ella misma: uno est aqu exactamente en el reverso de
su auto-presentacin). Ya no imagina, y ya no hay nada que
imaginar, no hay Bild ms all del Einbdung y tampoco hay
Bild negativo, ni Bild de la ausencia de Bild. Ella, la facultad de
la presentacin, no presenta nada fuera del lmite, puesto que la
presentacin es la delimitacin misma. Sin embargo, accede a
alguna cosa, toca a alguna cosa (o es tocada por alguna cosa): a
la unin, precisamente, a la Idea de la unin de lo ilimitado,
que bordea y desborda el lmite.
Quin opera la unin? Es ella misma, es 3a imaginacin:
En el lmite, ella accede a ella misma: como en su autopresenta-

cin especulativa. Pero aqu, es al revs: lo que ella toca de ella,


es su lmite, o ella se toca como lmite. La imaginacin, escribe
Kant, alcanza su mximo, y en el esfuerzo por rebasarlo se abis
ma en ella misma, y al hacerlo se sumerge en una satisfaccin
conmovedora. (Uno lo notar en seguida: hay satisfaccin, hay
goce, por qu no sera la repeticin de la autopresentacin?
Nada es puro aqu, nada est hecho de oposiciones simples,
todo ocurre al reverso de lo mismo, y el levantamiento sublime
es el exacto reverso del relevo dialctico.)
En el lmite, ya no hay figura ni figuracin, ya no hay forma.
No hay tampoco el fondo como algo a lo que uno podra pasar,
o en lo cual uno podra superarse, como un infinito hegeliano,
es decir, como un infigurable que, a su manera infinita, no ce
sara de hacer figura (tal es en general, me parece, el concepto
inducido desde que uno nombra alguna cosa como lo infigura
ble o lo impresentable: uno (re)presenta la impresentabilidad de ste, uno la ha alineado entonces, por la negatividad, en
el orden de las cosas presentables). En el lmite, uno no pasa.
Pero es ah dnde todo pasa, es ah donde se juega la totalidad
de lo ilimitado, como lo que levanta el uno contra l otro los dos
bordes, extemo e interno de toda figura, unindolos y separndo
los, delimitando asi el lmite e {limitndolo en el mismo gesto.
Es una operacin infinitamente sutil, infinitamente comple
ja, y es al mismo tiempo el ms simple movimiento, la estricta
palpitacin de la lnea contra ella misma en la mocin de su
trazado: dos bordes n uno, pero dos, la unin misma, no
hacen falta menos para toda figura. Cada pintor, cada escritor,
cada danzante tiene este saber. Es la presentacin misma, pero
no es ya la presentacin como operacin de un (re)presentante
produciendo o exhibiendo un (re)presentado. Es la presenta
cin misma en el punto en el que no puede ya ser dicha ella
misma, en el punto en el que uno no puede ya decir la presen
tacin, y en el que en consecuencia no es ya cuestin de decir ni
que se presenta ni que es impresentable. La presentacin mis
ma, es el reparto instantneo del lmite, por el lmite, entre
figura e ilimitacin, la una contra la otra, la una sobre la otra, la
una a la otra, acopladas y despegadas en el mismo movimiento,
en la misma incisin, en el mismo latido.
Lo que pasa aqu, en el lmite y que no pasa el lmite,
jams, es la unin, es la imaginacin, es la presentacin. No

es la produccin de lo homogneo (que hace en principio la


tarea ordinaria del esquema), no es el simple y libre acuerdo
que se reconoce l mismo, en el que consiste la belleza: es de
este lado de este acuerdo. Pero no es tampoco la unin de los
heterogneos, pensamiento ya demasiado romntico, y dema
siado dialctico para el estricto lmite del que se trata aqu. La
unin a la cual toca uno en lo sublime no consiste en aparejar
la grandeza absoluta con el lmite finito: porque no hay nada
fuera del lmite, nada de presentable ni de impresentable. Es
incluso esta afirmacin, no hay nada fuera del lmite, la que
distingue propia y absolutamente tm pensamiento de lo subli
me (y del arte) de un pensamiento dialctico (y del acabamiento
del arte). La unin no se hace entre un afuera y un adentro,
para engendrar la unidad de un lmite en el que se presentara
la unidad (en esta lgica, el lmite debe devenir l mismo infini
to, y el nico arte deviene el de trazar el crculo de crculos
hegeliano). Pero lo nico que hay es el lmite, unido a lo ilimita
do en tanto que ste se levanta incesantemente sobre su borde
y, en consecuencia, en tanto que el lmite, la unidad, se divide
infinitamente en su propia presentacin.
Para el pensamiento dialctico, el contorno de un dibujo, el
cuadro de una pintura, el trazado de una escritura remiten fue
ra de ellos mismos al absoluto de una presentacin total posi
tiva o negativa en la cual ellos tienen como fin infinito el esta
blecerse. Para el pensamiento de lo sublime, el contorno, el cua
dro y el trazado no remiten a nada ms que a ellos mismos y
es todava mucho decir: no remiten, pero (se) presentan, y su
presentacin presenta su propia interrupcin finita, el contor
no, el cuadro o el trazado. La unin de la que procede la unidad
presentada (figurada) se presenta como esta interrupcin, como
ese suspenso de la imaginacin (de la figuracin) en el cual el
lmite se traza y se levanta. El todo, aqu la totalidad a la cual
toda presentacin, toda obra, no puede ms que pretender,
no est en otra parte que en ese suspenso. En verdad, el todo,
sobre el lmite, se divide tanto como se une, y el todo no es ms
que eso: la totalidad sublime no responde, sean las que sean las
apariencias que puedan a veces sugerir lo contrario, al esquema
superior de una presentacin total, as fuese sta negativa, as
fuese sta una presentacin de la imposibilidad de presentar
(porque eso supone siempre un complemento, un objeto de la

presentacin, y toda la lgica de la representacin: pero aqu no


hay nada que presentar; lo que hay es que eso se presenta). La
totalidad sublime no responde a un esquema del Todo, sino
ms bien, si uno puede decirlo, al todo del esquematismo: es
decir, a la incesante palpitacin de la que se afecta el trazado
del skema, el levantamiento de la figura contra el cual no cesa
de palpitar el levantamiento de lo ilimitado, esta nfima, infinita
pulsacin finita, esta nfima, infinita apertura rtmica que se
produce continuamente en el trazado del menor contomo, y
por la cual se presenta el lmite mismo, y sobre el lmite, la
magnitudo, el absoluto de la grandeza en la que toda grandeza
es trazada, en la cual toda imaginacin imagina y desfallece,
sobre el mismo lmite, en la misma palpitacin, a imaginar lo
que tiembla indefinidamente al borde del esbozo, la blancura
suspendida de la hoja o del lienzo: la experiencia de lo sublime
no requiere nada ms.
De lo bello a lo sublime, uno da en suma un paso ms en el
arte oculto del esquematismo: en la belleza, el esquema es la
unidad de la presentacin, en lo sublime, el esquema es la pal
pitacin de la unidad. Es decir, a la vez su valor absoluto {mag
nitudo) y su distensin absoluta, la unin que tiene lugar en el
suspenso, como suspenso. En la belleza, se trata del acuerdo, en
lo sublime, se trata de un sncope que ritma el trazado del
acuerdo, desvanecimiento espasmdico del lmite, a todo lo lar
go de s mismo, en lo ilimitado, es decir en nada. El esquema
tismo sublime de la totalidad est hecho de un sncope en el
corazn del esquematismo mismo: reunin y distensin simul
tneas del lmite de la presentacin o ms exactamente y ms
inexorablemente: reunin y distensin, posicin y desvaneci
miento de la simultaneidad (y entonces de la presentacin) mis
ma. Fuga y presencia del instante en el instante, conjunto y
seccin de un presente (no insistir ms aqu, pero es en trmi
nos de tiempo, sin duda, que se debe interpretar para terminar
la esttica de lo sublime: eso supone acaso el pensamiento de
un tiempo del lmite, de un tiempo del desvanecimiento de la
figura, que sera el tiempo propio del arte y que sera el tiempo
de un espaciamiento del tiempo).
Que la imaginacin es decir, en sentido activo, la- presen
tacin toque al lmite, que se desvanezca ah, abismada en
ella misma, y venga as a presentarse ella misma, en el hundi

miento de un sncope o ms bien en tanto que el sncope mis


mo, eso la expone a su destinacin. La destinacin propia del
sujeto es, en definitiva, la grandeza absoluta de lo sublime.
Es su propia grandeza lo que la imaginacin, desfalleciente, re
conoce inimaginable. La imaginacin est entonces destinada
al ms all de la imagen, que no es una presencia (o una ausen
cia) primordial (o ltima) que las imgenes representaran, o de
la que las imgenes presentaran que ella no es (re)presentable.
Pero el ms all de la imagen, que no est ms all, que est
sobre el lmite, est en la Bildung del Bild mismo, y entonces al
ras del Bild, al nivel del trazado de la figura, el trazamiento, la
incisin separante-uniente, la palpitacin del esquema: el snco
pe, que es en verdad el otro nombre del esquema, su nombre
sublime si hay nombres sublimes.
La imaginacin (es el sujeto) est destinada ah, est ah
determinada, y consagrada, dirigida. Es decir, que la presenta
cin est consagrada, dirigida a la presentacin de la presen
tacin misma: es la destinacin general de la esttica, de la ra
zn en la esttica, lo he dicho desde el inicio. Pero en lo sublime,
se revela que esta destinacin implica un desbordamiento de lo
bello, porque la presentacin de la presentacin misma, bastan
te lejos de poder ser la imaginacin de la imaginacin y el es
quema del esquema, bastante lejos de poder ser la figuracin y
ja autofiguracin del sujeto, tiene lugar en el sncope, como sn
cope, no tiene entonces lugar, no dispone del espacio unificado
de una figura, pero est dado en el espaciamiento, en la palpita
cin esquemtica del trazado de las figuras, y no ocurre as sino
en el tiempo sincopado del pasaje del lmite al lmite.
***
Sin embargo, la imaginacin sincopada es todava la imagi
nacin. Ella es todava la facultad de la presentacin, y lo subli
me, con lo bello, est ligado a la simple presentacin (en ese
sentido, ste no est ms all de lo bello: ste no es ms que el
desbordamiento de aqul, sobre el borde mismo, no ms lejos
que el borde y es tambin por ello que, volver sobre ello an,
todo el asunto de lo sublime se pasa al nivel de las obras de las
bellas artes, sobre sus bordes, sus cuadros o sus contornos: al
borde del arte, no ms lejos que el arte).
Cmo (re)presenta entonces la imaginacin el lmite, o bien

pues acaso es la misma pregunta cmo se presenta ella en el


lmite?
El modo de presentacin de un lmite en general no puede
ser la imagen propiamente dicha. La imagen propiamente di
cha presupone el lmite, que la presenta o en el cual ella se
presenta. Pero el modo singular de la presentacin de un lmite,
es que este lmite viene a ser tocado: hay que cambiar de senti
do, pasar de la vista al tacto. Tal es de hecho el sentido de la
palabra sublimitas: lo que se mantiene justo bajo el lmite, lo
que lo toca (estando pensado el lmite segn la altura, como
altura absoluta)..La imaginacin sublime toca el lmite, y ese
tocar le hace sentir su propia impotencia. S la presentacin
es ante todo lo que tiene lugar en el orden sensible presentar,
es volver sensible, la imaginacin sublime est siempre en el
orden de la presentacin, en tanto que ella es sensible. Pero esta
sensibilidad no es ms la de la percepcin de una figura, es la
del tacto del lmite, y ms precisamente se encuentra en el senti
miento de ella misma que la imaginacin experimenta al tocar
su lmite. Ella se siente pasar al lmite. Se siente, y tiene el senti
miento de lo sublime en su esfuerzo (Bestrebung), en su impul
so, en su tensin, que se hace propiamente sentir en el momen
to en el que el lmite es tocado, en el suspenso del impulso, en la
tensin rota, en el sncope.
Lo sublime es un sentimiento, y ms que un sentimiento en
sentido banal, es la emocin del sujeto en el lmite. El sujeto de
lo sublime, si lo hay, es un sujeto conmovido. Es de la emocin
del sujeto de lo que es cuestin en el pensamiento de lo sublime,
de esta emocin que ni la filosofa del sujeto y de lo bello, ni la
esttica de la ficcin y del deseo pueden pensar: porque ellas
piensan necesaria y solamente en el horizonte del goce del sujeto
(y del sujeto como goce). Y el goce, en tanto que la satisfaccin
de una presentacin apropiada, interrumpe pronto la emocin.
No es pues aqu cuestin de esta emocin sin la cual, es
cierto, no habra belleza, ni obra de arte, ni tampoco pensa
miento pero a la cual los conceptos de la belleza, de la obra y
de la filosofa, por ellos mismos y en principio, no pueden tocar.
No pueden tocarla, no porque sean fros (pueden estar plenos
de vida y de calor...), sino porque estn construidos (y porque
su sistema belleza/obra/filosofa est construido) segn la
lgica que he designado, ms atrs, como la del goce de la Ra

zn, o de la auto-presentacin de la imaginacin. Es la lgica


esttica de la filosofa, y la lgica filosfica de la esttica. En su
emocin, el sentimiento de lo sublime hace vacilar esta lgica,
porque l substituye ah lo que forma, una vez ms, como el
reverso exacto, o bien (lo que vine a ser lo mismo) una suerte de
exasperacin lgica, un pasaje al lmite: tocar la presentacin
sobre el lmite, o bien, ser tocado, alcanzado por ella. Esta emo
cin no consiste en el pathos suave o gozador de lo que uno
llama la emocin esttica: as las cosas, ms valdra decir que
el sentimiento de lo sublime es apenas una emocin, pero que
es ms bien la sola mocin de la presentacin en el lmite y
sincopada. Esta (e)mocin es sin complacencia, y sin satisfac
cin: ella no es un placer sin ser al mismo tiempo una pena, lo
que constituye la caracterstica afectiva de lo sublime kantiano.
Pero su ambivalencia no la hace menos sensible, no la vuelve
menos efectivamente ni menos precisamente sensible: ella es la
sensibilidad del desvanecimiento de lo sensible.
Kant indica esta sensibilidad en el registro del esfuerzo o del
impulso. El esfuerzo, el impulso o la tensin se hacen sentir (y
esa es acaso efectivamente su lgica o su pattica general) en
tanto que estn suspendidos, en el lmite (no hay esfuerzo o
tensin sino en el lmite), en el instante y en la palpitacin de su
suspenso.59Se trata, escribe Kant, del sentimiento de una inte
rrupcin de las fuerzas vitales (Hemmung: es una inhibicin,
un impedimento, un bloqueo). La vida suspendida, el aliento
cortado el corazn palpitando.
Es aqu que tiene propiamente lugar la representacin subli
me. Ella tiene lugar en el esfuerzo y en el sentimiento: La ra
zn [...] como facultad de la independencia de la totalidad abso
luta [...] suscita el esfuerzo del espritu, estril es verdad, por
acordar la representacin de los sentidos con la Totalidad. Este
esfuerzo y el sentimiento que la Idea es inaccesible mediante la
imaginacin constituyen ellos mismos una presentacin de la
finalidad subjetiva de nuestro espritu en el uso de la imagina
cin en lo que toca su destinacin suprasensible....20
19. Quedaran por analizar Jas relaciones de la Bestrebung kantiana de la Vorlust
reudana, es decir ese placer preliminar cuya paradoja es Ja de consistir en la ten
sin y que ocupa un lugar capital en la teora fieudiana de lo bello y del arte.
20. Consideracin generala del 29. Sigo, en este punto, la primera edicin.

El esfuerzo, el Bestreben, no debe ser tomado en su valor de


proyecto, de bsqueda que uno aprecia tan pronto de acuerdo a
su intencin, tan pronto de acuerdo a su resultado. No es una
lgica ni del deseo y de la potencialidad, ni del pasaje al acto y a
la obra la que debe guiar aqu. No ms que una lgica de la
voluntad y de la energa (aunque todo eso est presente tam
bin, sin ninguna duda, y no se deba despreciar cuando se tra
ta, lo que no es mi propsito, de dar cuenta del pensamiento de
Kant). Mas el esfuerzo debe ser tomado por l mismo, en tanto
que no obedece en l mismo sino a una lgica (y a una patti
ca, y a una tica...) del lmite. El esfuerzo o impulso, por defi
nicin, es asunto de lmite. Consiste en una relacin para con el
lmite: un esfuerzo continuo, es el desplazamiento continuo de
un lmite. El esfuerzo cesa en donde el lmite cede (pero no
cede salvo ah donde se cierra en bella presentacin infinita). El
esfuerzo o el impulso transportan el lmite en ellos, estn es
tructurados por l. En el esfuerzo como tal y no en su xito o
en su fracaso, es menos cuestin de una tensin-hacia..., de
la direccin o del proyecto del sujeto que se esfuerza, que de la
tensin del lmite mismo. Lo que se tiende, y que se tiende aqu
al extremo, es el lmite. El esquema de la imagen, de toda ima
gen o el esquema de la totalidad, el esquematismo de la unin
total es tendido al extremo: es el lmite tendido a su lmite, el
trazamento que no es ya cuantificable, y que no es entonces
ms trazable, de la magnitudo. Tendido en el lmite, el lmite (el
contorno de la figura) est tendido hasta romperse, como se
dice, y se rompe en efecto, dividindose al instante entre dos
bordes, la bordura de la figura y su desborde ilimitado. La pre
sentacin sublime, es el sentimiento de este esfuerzo al instante
de la ruptura, es la imaginacin todava un instante sensible a
ella misma que no es ms ella misma, en la extrema tensin y
en la distensin (el desahogo, el abismo).
(O bien todava: el esfuerzo es por tocar al lmite. El lmite
es el esfuerzo mismo, y es el tacto. El tacto es por l mismo el
lmite: el lmite de las imgenes y de las palabras, el contacto
y con l, paradjicamente, la imposibilidad de tocar inscrita
en el tacto, porque l es el lmite. As el tacto es el esfuerzo,
porque no es un estado, sino un lmite. No es un estado senso
rial como los otros, no es ni tan activo ni tan pasivo como los
otros. Si todos los sentidos se sienten sentir, como lo quiere

Aristteles (el cual, por lo dems, estableca ya que no puede


haber, ni en el agua, ni en el aire, verdadero contacto.,.), el tacto
ms que los otros no tiene lugar sino tocndose. Pero ms que
los otros tambin, l toca as su lmite, l mismo en tanto que
lmite: no se alcanza, porque uno no toca nunca, en general,
sino el lmite. El tacto no se toca, no en todo caso como la vis
ta se ve.)
Es una presentacin, porque eso se da a sentir. Pero ese sen
timiento es singular. Sentimiento del lmite, es el sentimiento
de una insensibilidad, sentimiento insensible (apatheia, phlegma
in significatu bono, dice Kant para designar el lmite del senti
miento sublime mismo), sncope del sentimiento. Pero es asi
mismo el sentimiento absoluto, no determinado en placer o en
pena, pero tocando el uno por la otra, tocado del uno en la otra.
Que el placer sea aliado de la pena, eso no se debe comprender
en trminos de comodidad y de incomodidad, de consentimien
to y de rechazo combinados en un mismo sujeto por una con
tradiccin perversa. Porque esta ambivalencia singular se refie
re en primer lugar al hecho de que el sujeto, en ella, se desvane
ce. As no ganara ste un placer a travs de una pena (como
K*mt tiende ms bien a decirlo); no se libera de la una por tener
el otro: pero la pena es aqu el placer, es decir, una vez ms, el
lmite tocado, la vida suspendida, el corazn palpitante. Puede
un corazn palpitar sin pena?
Si el sentimiento propiamente dicho es siempre subjetivo, si
es incluso el ncleo de la subjetividad en un sentirse primor
dial del que podran dar testimonio todas las grandes filosofas
del sujeto, incluidas las ms intelectualistas, entonces el senti
miento de lo sublime se levanta o se afecta exactamente al
reverso del sentimiento y de la subjetividad. La afeccin subli
me, afirma Kant, va hasta el suspenso de la afeccin, puede ser
el pathos de la apata. Ese sentimiento no es un sentir-se, y en
ese sentido no es en absoluto un sentimiento. Se podra decir
que es lo que queda del sentimiento, en el lmite, cuando no se
siente ms, o cuando ya no hay nada que sentir. Del corazn
palpitante, puede decirse asimismo que no siente sino su palpi
tar, o que ya no siente nada.
Al borde del sncope, el sentimiento, un instante, se siente
an, sin reportarse ya ms a su sentir. Pierde el sentimiento:
siente su prdida, pero ese sentir ya no es suyo: aunque sea

muy singularmente el suyo, es tomado tambin en la prdida.


Ya no es sentir, es estar expuesto.
O bien, habra que poder construir una doble analtica del
sentir: la de un sentir de apropiacin, y la de un sentir de exposi
cin; la de un sentimiento por s, y la de un sentimiento por el
otro. Puede uno sentir por el otro, por el afuera, cuando la con
dicin parece ser que uno debe sentir por s mismo y que esta
condicin es precisamente la del juicio esttico? Es lo que impone
pensar el sentimiento de lo sublime. La subjetividad del senti
miento, y la del juicio de gusto, se convirti ah en la singularidad
de un sentimiento (y de un juicio) que sigue siendo, seguramente,
singular, pero en el que lo singular, como tal, es en primer lugar
expuesto a la totalidad ilimitada del afuera, ms bien que remi
tido a su propia intimidad. O bien: es la intimidad misma del
sentir y del sentirse la que se produce aqu, paradjicamente,
como exposicin fuera de s, pasaje al lmite (in)sensible de s.
Puede uno decir an que la totalidad, en este instante, es
presentada? Si lo fuese propiamente, sera en este instante de
presentacin (o de (re)presentacin) que es la subjetividad del
sentimiento. Pero al sentimiento expuesto de lo sublime, lo ili
mitado que lo afecta no puede ser presentado, es decir que no
puede devenir presente en un sujeto para ese sujeto. En el sn
cope, la imaginacin se presenta, se presenta ilimitada, fuera de
(su) figura, pero eso quiere decir que ella es afectada por (su)
no-presentacin. Cuando Kant hace del sentimiento, en el es
fuerzo en el lmite, una representacin, hay que distraer de
ese concepto los valores de la presencia y del presente. Hay que
aprender es acaso el secreto de lo sublime lo mismo que el
del esquematismo que la presentacin tiene en efecto lugar,
pero que no presenta nada. La presentacin pura, presentacin
de la presentacin misma, o presentacin de la totalidad, no
presenta nada. Se podr decir, sin duda, en un determinado
lxico, que ella presenta nada o la nada. En otro lxico, que
presenta lo impresentable. Kant mismo escribe que el genio
(que representa a parte subjecti la instancia de lo sublime en el
arte) expresa y comunica lo innombrable. Lo sin-nombre es
nominado, lo inexpresable es comunicado: todo es presentado
en el lmite. Pero, para terminar, y precisamente sobre este
lmite mismo, en el que todo se acaba y en el que todo comien
za, habra que quitarle su nombre a la presentacin.

Habra que decir que la totalidad o la unin de lo ilimita


do, y lo ilimitado de la unin, o incluso la presentacin misma,
su facultad, su acto, su sujeto es ofrecida al sentimiento de lo
sublime, o es ofrecida, en lo sublime, al sentimiento. Del pre
sente implicado por la presentacin, la ofrenda no retiene sino
el gesto de presentar. La ofrenda ofrece, lleva adelante y pone
delante (etimolgicamente, la o-frenda no es muy diferente del
ob-jeto), pero ella no instala en la presencia. Lo que es ofrecido
permanece en un lmite, suspendido al borde de un acogimien
to, de una aceptacin que a su tumo no puede ms que tener
la forma de una ofrenda. A la totalidad ofrecida, la imaginacin
es ofrecida. En trminos econmicos, esta ofrenda es un sacrifi
cio. Es lo que dice Kant: la imaginacin sacrificada (aufgeopfert)
adquiere una amplitud y una fuerza ms grandes. Pero eso
ocurre en verdad en el limite de la economa. El sacrificio es ah
inoperante.21 La imaginacin no es sacrificada, ella es lo que
es: lo abierto del esquema.
La ofrenda es la presentacin sublime: ella retira o suspende
los valores y las potencias del presente. Lo que tiene lugar no es
ni una venida-a-la-presencia ni un don. Es ms bien el uno o la
otra, o lo uno y la otra, pero abandonados. La ofrenda es el
abandono del don y del presente. Ofrecer no es dar es suspen
der el don frente a una libertad, que puede tomarlo o dejarlo. Es
una proposicin, y como tal expuesta.
Lo que es ofrecido es ofrecido dirigido, destinado, aban
donado, al avenir eventual de una presentacin, pero es deja
do a este a-venir, no lo impone ni lo determina. En la contem
placin sublime, escribe Kant, el espritu se abandona sin pres
tar atencin a la forma de las cosas, a la imaginacin y a la
razn, que no hace ms que ampliar la imaginacin. El aban
dono es abandono a la extensin total, ilimitada, y en conse
cuencia al lmite. Lo que ocurre en el lmite es la ofrenda.
La ofrenda tiene lugar entre la presentacin y la representa
cin, entre la cosa y el sujeto, en otra parte. No es un lugar,
dirn ustedes. En efecto, es la ofrenda es ser ofrecido a la
ofrenda.
21. C\ aqu mismo Lo insacrificable.

As pues la ofrenda no ofrece el Todo. Ella no ofrece la tota


lidad presente de lo ilimitado. Ella no ofrece tampoco, a pesar
de ciertos acentos pomposos del texto de Kant (y de todo texto
consagrado a lo sublime, y de la palabra sublime misma...), la
satisfaccin soberana de un espritu capaz del infinito. Porque
si una tal capacidad, en ltima instancia, debe ser tocada, no
consiste ella misma sino en una ofrenda, o en un ser-ofrecido.
No es cuestin, en efecto, del Todo ni de la imaginacin del
Todo. Es cuestin de su Idea, y de la destinacin de la razn. La
Idea del Todo no es una imagen suprema, no es una forma ni
una informidad grandiosa ms all de las imgenes, como
tampoco consiste la destinacin en un Ideal triunfante. La Idea
del todo significa ms bien (finalmente, ni Idea ni Todo) la
posibilidad de empear una totalidad, la posibilidad de empe
arse en la unin de una totalidad, la posibilidad de comenzar,
a lo largo de lo ilimitado, el trazado de una figura. Si se trata del
todo, es en tanto que el todo fundamentalmente abierto del
que habla Deleuze a propsito de lo sublime.22 La apertura es
ofrecida a la posibilidad de un gesto totalizante, figurante,
trazante. Esta posibilidad de comenzar, es la libertad. La liber
tad es la idea sublime kat'exochn. Lo que no quiere decir que la
libertad sea el contenido o el objeto del juicio de lo sublime, ni
que sea ella la que se haga sentir en el sentimiento de lo subli
me. Eso acaso no tiene ningn sentido, la libertad no es un
contenido, suponiendo que sea una cosa. Es necesario, ms
bien, comprender lo siguiente: que la ofrenda sublime es el acto
o la mocin, o la emocin de la libertad. En el doble senti
do en el que la libertad es lo que ofrece y en el que la libertad es
lo que es ofrecido del mismo modo que la palabra ofrenda
designa tan pronto el gesto y tan pronto el presente ofrecido.
En lo sublime, la imaginacin en tanto que libre juego de la
presentacin toca a su lmite que es la libertad. O ms exacta
mente, la libertad misma es un lmite, se mantiene en el lmite,
porque su Idea no solamente no puede ser una imagen, sino
que tampoco puede a despecho del vocabulario de Kant ser
una Idea (que es siempre algo as como una hiper-imagen, o
una imagen impresentable): es preciso que ella sea una ofrenda.
***
22. Limage-ntouvement, Pars, Minuit, 1983.

Lo sublime no se evade al otro lado del lmite. Permanece


ah, tiene lugar ah. Eso quiere decir, tambin, que no sale de la
esttica para penetrar en la tica. En el lmite de lo sublime, no
hay ni esttica ni tica. Hay un pensamiento de la ofrenda, que
desafa esta distincin.23
La esttica de lo bello se levanta en lo sublime, cuando no se
desliza en el goce. Lo bello por s mismo no es nada simple
acuerdo consigo misma de la presentacin. El espritu puede
gozar de ello, o llevarse al lmite de este acuerdo. El borde ilimi
tado del lmite, es la ofrenda. La ofrenda ofrece algo. Yo he
dicho: la libertad. Pero la libertad es tambin lo que ofrece.
Algo, una cosa sensible, es ofrecido en la ofrenda de la libertad.
Es en esta cosa sensible, es al ras de esta cosa sensible que se
hace sentir el lmite. Esta cosa sensible es la cosa bella, es la
figura presentada por el esquematismo sin conceptos. Lo que se
hace sentir, es la libertad de su trazado. La condicin del esque
matismo no es otra cosa que la libertad misma. Kant lo declara
expresamente cuando escribe: La imaginacin misma es, de
acuerdo a los principios del esquematismo de la facultad de
juzgar (en consecuencia en la medida en la que est subordina
da a la libertad), el instrumento de la razn y de sus ideas.24Es
entonces la libertad la que ofrece el esquematismo, o bien es la
libertad la que esquematiza y se ofrece en ese gesto mismo, en
su arte escondido.
La ofrenda sublime no tiene lugar en un remoto tras-mun
do, ni el de las Ideas ni el de algn impresentable. La ofren
da sublime es el lmite de la presentacin y tiene lugar en ste, a
lo largo de l, al nivel del contorno de la forma. La cosa ofrecida
puede ser naturaleza: tal es de ordinario, para Kant, la ocasin
del sentimiento de lo sublime, Pero si esta cosa debe, en todo
rigor, y como cosa de la libertad, no solamente ser ofrecida,
sino ofrecer ella misma ofrecer la libertad, en el esfuerzo de
la imaginacin, con el sentimiento del esfuerzo, esta cosa ser
ms bien una cosa del arte (la naturaleza misma, por l dems,
es siempre tomada aqu como una obra del arte: de una libertad
23. La desafa porque implica, con las detenninaciones morales (bien/mal), la ti
ca como presentacin del hecho de que hay praxis moral. La libertad dada a ver, o a
tocar. Habra que hacer una relacin con L'eshtique de Ph. Lacoue-Labarthe, en
Lacan avec les philosophes, Albin Michel, 1991.
24. Consideracin general del 29.

suprema). Kant pone en el primer rango de las artes la poesa,


que describe as: Ella ensancha el alma dando libertad a la
imaginacin y ofreciendo25 al interior de los lmites de un con
cepto dado, entre la diversidad sin lmites de las formas suscep
tibles de acordarse ah, la que vincula la presentacin de ese
concepto a una plenitud de pensamientos, a la cual ninguna
expresin del lenguaje es perfectamente adecuada y, haciendo
eso, que se eleva estticamente hasta las Ideas.
Hay entonces en el arte ms de una ocasin de experimen
tar lo sublime. Hay en la poesa por lo menos26 una eleva
cin (es decir una mocin sublime: es el verbo erheben que Kant
emplea aqu) a las Ideas, que al mismo tiempo que se levanta
sigue siendo esttica, es decir sensible. Habra que concluir
que podra haber ah otra forma u otro modo de presentacin
sublime, en el arte, distinto de un primer modo que sera el del
sentimiento moral? Pero en verdad, es en el arte y como arte
que ocurre la ofrenda sublime. No hay oposicin entre una es
ttica de la forma y una ultra-esttica tica de lo informe. Lo
que es esttico es siempre de la forma; lo que es de la totalidad
es siempre informe. Lo sublime es su ofrenda mutua. No es la
puesta en forma de lo informe, ni la infinitizacin de la forma
(que son dos procedimientos filosficos). Es cmo el lmite se
ofrece al borde de lo ilimitado, o se hace sentir ah: exactamen
te en el recorte de la obra de arte.
A partir de Kant, lo sublime constituye el momento ms
propio, y el ms decisivo de un pensamiento del arte. ste for
ma el corazn del arte -y lo bello no es sino la regla. Eso
significa no solamente que, como lo he dicho, la belleza sola
puede siempre deslizarse en lo agradable (y, por ejemplo, en el
estilo sublime!), pero eso significa acaso sobre todo que no
hay sublime puro, puramente distinguido de lo bello. Lo su
blime es por donde lo bello nos toca, y no cmo nos agrada. Es
la alegra, no el goce: en francs las dos p'al abras, joie y jouissance, tienen un mismo origen.* Es la misma palabra, es el mis
mo lmite afectado por la palpitacin de la alegra y del goce...
25. Darbieten. Darbietang, la ofenda, sera la palabra a substituir, en el registro de
lo sublime, por Darstellung, la presentacin. Pero se trata siempre del dar, de un
aqu o de un he aqu sensibles.
26. La nota 18 debera prolongarse aqu...
* Del latn Gaudium. [N. del Ti]

Ser tocado es sublime, porque es ser expuesto y ser ofrecido. La


alegra, es ser expuesto en el goce, es ser ofrecido ah. Lo subli
me est en el contacto de la obra, no en su forma. Ese contacto
est fuera de la obra, en su lmite, en cierto sentido est fuera
del arte: pero sin el arte, no tendra lugar. Lo sublime es que el
arte sea expuesto, es que sea ofrecido.
Desde la poca de Kant de Diderot, de Kant y de Hlderln, el arte est destinado a lo sublime: est destinado a tocar
nos, tocando a nuestra destinacin. No es de otra manera que
hay que entender, al final, l fin del arte.
De qu arte se trata? En cierto sentido, uno no puede esco
ger, ni entre las artes ni entre tonalidades o registros artsticos.
La poesa es ejemplar. Pero qu poesa? muy indirectamente,
Kant ha dado un ejemplo de esto. Cuando cita el pasaje ms
sublime del Libro de la ley de los judos, el que porta la prohibi
cin de las imgenes, lo sublime, de hecho, est presente dos
veces. Lo est una vez en el contenido del mandamiento divino,
en la expulsin de la representacin. Pero una lectura ms aten
ta muestra que lo sublime est tambin, y acaso ante todo, en la
forma del texto bblico. Porque ese pasaje es citado en medio
de lo que constituye propiamente la bsqueda del gnero o de la
esttica que seran los de la presentacin sublime. sta no
debe buscar agitar ni excitar la imaginacin, ella debe remi
tirse siempre a la dominacin de la razn sobre la sensibilidad
lo que es propiamente asunto de la tica, Y eso supone una
presentacin retirada o apartada (abgezogen, abgesonder), que
ser dicha un poco ms lejos pura, simplemente negativa.
Esta presentacin, es el mandamiento, es la ley que ordena
ella misma la abstencin de las imgenes.27 El mandamiento,
como tal, es todava ua forma, una presentacin, un estilo.
La poesa sublime tendra el estilo del mandamiento? Es
ms bien el mandamiento, el imperativo categrico, el que es
sublime, porque no manda otra cosa que la libertad, Y si eso
hace un estilo, ese no puede ser el estilo enrgico del manda
miento (que sera absolutamente patolgico)... Es lo que Kant
27, Es notorio que otro mandamiento bblico el \Fiat luxl del Gnesis haya
sido ya, en Longino y luego en sus comentadores clsicos, un ejemplo privilegiado de
lo sublime. Del uno al otro ejemplo, como del uno al otro mandamiento, uno puede
apreciar la continuidad y la ruptura.

llama la simplicidad: La simplicidad (finalidad sin arte) es por


as decirlo el estilo de la naturaleza en lo sublime, as como de
la moralidad que es una segunda naturaleza.
No es el mandamiento el que es simple, es la simplicidad la
que manda. El arte del que habla Kant o del que, en ltima
instancia, no llega a hablar, entre la Biblia, la poesa, y unas
formas de unin de las bellas artes... es el arte del que la
simplicidad (o el retiro, o el apartamiento) manda por
ella misma, es decir dirige o expone a la libertad, con la simpli
cidad de la ofrenda: la ofrenda como ley del estilo.
La finalidad sin arte (sin artificio) es el arte (el estilo) de la
finalidad sin fin, es decir de la finalidad del hombre en su libre
destinacin: no est condenado a la senilidad de la representa
cin, pero est destinado a la libertad de la presentacin, y a la
presentacin de la libertad a su ofrenda, que es una presenta
cin retirada o apartada (la libertad le es ofrecida, la ofrece, es
ofrecido por ella). Ese estilo implica algo del mandamiento, de
la prohibicin, porque es el de una literatura que se prohbe el
ser literatura, que se retira de los prestigios y de las voluptuo
sidades literarias (que Kant compara a los masajes de los
orientales voluptuosos): el esfuerzo por el cual ella se retira es
l mismo una ofrenda sublime. La ofrenda de la literatura mis
ma, en suma, o la ofrenda del arte todo entero en todos los
sentidos posibles de la expresin.
Pero el estilo, sin duda, es aqu ya un concepto de ms.
Como la poesa, como la literatura, y quizs como el
arte. stos estn de ms, ciertamente, si permanecen atrapa
dos en una lgica de la ficcin y del deseo, dicho de otra mane
ra en una lgica de la carencia y de su substituto, de la presen
cia y de su representacin (tal y como ella gobierna an, al
menos en parte, la doctrina kantiana del arte como smbolo).
Porque nada falta, en suma, en la ofrenda. Nada falta, todo es
ofrecido: el todo es ofrecido (abierto), la totalidad de la libertad.
Pero acoger la ofrenda, u ofrecerse a ella (la alegra) supone
precisamente la libertad de un gesto de acogimiento y de
ofrenda. Ese gesto traza un lmite. No es el contorno de una
figura de la libertad. Pero es un contorno, es un trazado, porque
eso proviene de la libertad, que es la libertad de comenzar, de
iniciar, aqu o all, un trazado, una inscripcin, no al azar, sino
de manera azarosa, arriesgada, jugada, abandonada.

Abandonada y sin embargo regulada: el sncope no va sin


sintaxis, impone una, y ms an, l mismo es una. En su palpita
cin que rene, en su suspenso que rima y que encadena, el
sncope ofrece su sintaxis, una gramtica sublime, al ras de la
lengua (o el dibujo, o el canto...)- En consecuencia, ese trazado
es todava, o es de nuevo arte, esta inscripcin es estilo de nuevo,
poesa: porque el gesto de la libertad es cada vez una manera
singular de abandonarse (no hay libertad general, no hay un su
blime general). No es el estilo en el sentido acstico decorativo
del trmino (Borges), pero no es tampoco la pura ausencia de
estilo con la que suea el filsofo28 (la filosofa como tal, est sin
ofrenda no el pensamiento): es el estilo, y es el pensamiento de
una presentacin retirada, retenida, apartada. No es un estilo
no hay un estilo sublime, y no hay un estilo simple, pero
hace un trazado, pone en juego el lmite, toca en seguida a toda
extremidad y es acaso a eso a lo que obedece el arte.
Al final, acaso no haya arte sublime, y tampoco obra subli
me pero lo sublime tiene lugar ah donde unas obras tocan.
Si ellas tocan, hay placer y pena sensibles todo placer es f
sico, repite Kant con Epicuro. Hay goce, y hay alegra en el
goce. Lo sublime no es lo que mantendra apartado el goce.
El goce no es sino el goce cuando l agrada solamente: en lo
bello. Pero existe el lugar o el momento en'el que el goce no
solamente agrada, no es simplemente placer (si jams hay un
placer simple): en lo sublime, el goce toca, conmueve, es decir
tambin que manda. No es mandado (una obligacin de gozar
es absurda, dice Kant; Lacan se haba acordado de ello), pero
manda pasar ms all de l mismo, fuera del pathos en el ethos,
pero sin cesar de gozar: el tacto o la emocin en tanto que ley
y la fe, forzosamente, es a-ptica. Aqu, el arte soberano,
como lo escribe Bataille, accede a la extremidad de lo posible.
Este arte es indisociablemente el arte que expresa la angustia
y el que expresa la alegra. La una y la otra en el goce, en un
goce desapropiado es decir en la alegra trgica, o en esta
alegra animada de la vivacidad de las afecciones de la que
habla Kant,29 y que llega hasta la risa' y la alegra [gaiet] sn
copes ellas tambin, en el lmite de la (re)presentacin, en el l
28. Cfr. J.-L. Nancy, Logodaedaltis, Pars, Flammarion, 1975.
29. En el 54, enteramente consagrado a esta alegra.

mite del cuerpo y del espritu, en el lmite del arte. Sobre el


lmite finito de la existencia, del que no hay presentacin infini
ta y su ethos depende de eso mismo.

Suplemento
... en el lmite del arte: eso no quiere decir ms all del arte.
Hay tanto menos un ms all del arte por cuanto el arte es
siempre un arte del lmite. Pero en el lmite del arte est el gesto
de la ofrenda: el gesto que ofrece el arte, y el gesto por el cual el
arte mismo toca a su lmite.
En tanto que la ofrenda, lo sublime, quizs, pasa lo subli
me lo pasa o se retira de l. En la medida en la que lo sublime
combina todava el pathos y el ethos, o el alte y la naturaleza,
en la medida en la que persiste en designar esos conceptos,
pertenece an a un espacio y a una problemtica de la (repre
sentacin. De ah que la palabra sublime est siempre en peli
gro, tan pronto de patetizar el arte, tan pronto de moralizarlo
(demasiada presentacin, o demasiada representacin...). Pero
la ofrenda no depende ya ni siquiera, de una alianza del pathos y
del ethos. Eso ocurre en otra parte: hay ofrenda en una simplici
dad anterior a la distincin del pathos y del ethos. Kant habla de
la simplicidad que no sabe todava disimular; l la llama in
genuidad, o la risa o ms bien la sonrisa delante de esta inge
nuidad (que no hay que confundir, lo precisa, con la simplici
dad rstica de quien ignora los modales) tiene algo de sublime.
Ahora bien, representar la ingenuidad en un personaje potico
es un arte ciertamente posible y bello, pero raro. Este arte tan
raro definir a partir de ahora [algo as] como una destinacin
del arte? Hay en la ofrenda algo de ingenuo en el sentido de
Kant. Hay a veces en el arte de hoy algo de la ofrenda as enten
dida. Digamos: algo de una infancia (nada nuevo, sin duda,
pero s un acento ms marcado). Eso ya no habita las alturas o
las profundidades como lo sublime, pero toca, simplemente, al
lmite, sin exceso desgarrador, sin exaltacin sublime pero
sin puerilidad, y sin bobada [niaiserie]. Es una vibracin poten
te, pero suave, exigente, continua, aguda, ofrecida al ras de los

lienzos, de las pantallas, de las msicas, de las danzas, de las


escrituras. Mondrian nombraba, a propsito del jazz y del neoplasticismo, la alegra y la seriedad que faltan simultnea
mente a la exange cultura de la forma. En lo que, el da de
hoy, ofrece el arte a su porvenir, hay serenidad (es tambin una
expresin de Mondrian). No es la reconciliacin, no es tampoco
la inmovilidad, no es la belleza apacible pero no es el desga
rramiento sublime, s lo sublime debiese ser desgarrador. La
ofrenda renuncia al desgarramiento mismo, al exceso de la ten
sin, a los espasmos y a los sncopes sublimes. Pero no renun
cia a la tensin y al apartamiento infinitos, no renuncia al es
fuerzo y al respeto, ni al suspenso siempre renovado que rima el
arte como una inauguracin y como una interrupcin sagradas.
Simplemente, deja que nos sean ofrecidos.
*

sV

Mi pintura, yo s lo que ella es bajo sus apariencias,


su violencia, sus peipetuos juegos de fuerza; es una
cosa frgil en el sentido de lo bueno, de lo sublime,
es frgil como el amor...
NICOLS DE STAL

EL CORAZN DE LAS COSAS

Ese corazn inmvil ni siquiera palpita. Es el corazn de


las cosas. se del que uno habla, cuando dice: ir al corazn
de las cosas. El corazn de todas las cosas: un mismo corazn
para todas y para cada una, una manera nica de no palpitary
que no tiene nada que ver con una muerte. Para todas, para cada
una: una retencin absolutamente singular, local, fugaz y tenaz.
Una posicin, una disposicin, una exposicin contra la que tro
pieza el pensamiento, contra la que rebota: que hay ah alguna
cosa, y algo ms, la cosa misma, en el corazn de esta cosa.
Pero a su vez, el pensamiento es una cosa. Se creera que
pensar es algo as como una brutalidad que se presume sin
identidad, radicalmente vacilante y que se lanza, pierde el con
trol y se recupera en unas frases.1Antes que se recupere en la
frase, en su antes irrecuperable (como todo antes), el cora
zn del pensamiento no palpita, l tampoco, corazn inmvil
en el corazn de una movilidad extrema, aturdidora, sin cesar
aturdida, desconcertada, capturada por el corazn innumerable
de todas las cosas.
***
Las cosas, el pensar: Dingc, Denken, Hegel quera or en esta
asonancia una predisposicin de la lengua, acordando la dispo
sicin de las cosas a la exposicin de su verdad. (En otra parte
an, otra asonancia: Saga, Sache, el decir y la cosa de la que uno
1.
Pa trice Loraux, Une phrase risque, L'crit u Temps (Minuit), n.* 18 (verano
de 1988).

dice alguna cosa.) Haciendo esto, Hegel tomaba las palabras


como esas cosas que tambin son. En el corazn de las pala
bras, una pulsacin verdica del corazn de las cosas. Un dios
veraz presente al nivel de la cosa-palabra, garante de la consis
tencia de todas las cosas en la cosa-pensamiento. Lo real es
racional. Hegel no se daba cuenta, sin embargo, de que esta
pulsacin, esta razn, es inmvil en verdad. Inmovilidad en ver
dad: la cosa retiene ah a 3a palabra de hablar, en el momento
mismo en el que ella habla, y no se entrega a esta mimtica
expresiva que Hegel quiere ver ah. Hay, en efecto, algo de la
cosa en el corazn de la palabra, pero eso no define una suerte
de sobrehablar: ms bien un no-hablar de las palabras mis
mas, siempre inmvil en ellas incluso en la palabra hablada.
(Por qu nuestro pensamiento es tan sumiso a la domina
cin de un sobrehablar? Las palabras, para nosotros, deben
siempre decir ms, y hacer ms. De las cosas, por el contrario,
pensamos que son simplemente cosas. Pero es precisamente
de esta simplicidad que debe tratarse.)
Dinge/Denken/Sache: sncope, y no sintaxis, disemia [dyssmie] o dis-semia [dissmie],* y no hipersemia. En el corazn de
las cosas, ah donde ese corazn es idnticamente el corazn
de las palabras, y el corazn del pensamiento agujero negro
de donde no se escapa nada, ninguna luz, agujero de gravedad
absoluta, la verdad frena absolutamente todo movimiento del
concepto, traba con su gravedad todo impulso, todo encadena
miento de frase, toda mocin, pulsin de inteligencia. En el co
razn de las cosas-palabras, como en el corazn de todas las
cosas, no hay lenguaje.
Mientras ms moviliza el pensamiento trminos y operacio
nes, ms se aleja del corazn de las cosas, y de su propio cora
zn. Y mientras ms se deja tomar, por el contrario, en la pode
rosa retencin de las cosas, en la inercia del corazn que es el
corazn oculto de su presencia, de su peso y de su aparecer,
ms piensa, es decir ms pesa sobre ese corazn de verdad, y lo
deja pesar sobre l.
Pero los dos movimientos no se excluyen, y es todava otra
ilusin la de oponer el parloteo \bavardage] de la inteligencia a la
grave meditacin de las cosas mismas. Pensar, en el sentido de
* dys-, por la divisin en dos, dis- porua dispersin. [N. del T.}

poner en marcha la actividad del discurso, es conducir el discur


so mismo hacia el momento de esta gravedad, hacia ese aguje
ro negro que ste designa como su lmite ms propio, y hacia el
cual, para terminar, no puede no precipitarse, de una manera o
de otra (estpida o clarividente, arrogante o confiante).
Es por ello que la filosofa ha sabido siempre (aceptndolo o
no, esa es otra cuestin) que ella no puede ser otra cosa que un
retomo a las cosas mismas, y que no debe dejar de volver y
de hacerse volver a ese retomo. Desde la anamnesis de Platn,
no se trata de otra cosa: la verdad, la gravedad del uno ion], de
la cosa en tanto que ella es, ms all de todo toiouton (que ella
es tal o tal). Y es por ello que, muy claramente, esta anamnesis
debe hacer memoria de lo inmemorial, de lo inmemorable.
En el corazn del pensamiento, hay alguna cosa que desafa
toda apropiacin del pensamiento (por ejemplo, su apropiacin
como concepto, o como idea, o incluso como filosofa lo
mismo que como meditacin o... como pensamiento mis
mo). Esta cosa no es otra cosa que la inmovilidad inmanente
del hecho de que ah hay cosas. (Hay ms cosas en la tierra y
en el cielo, Horacio, de las que vuestra filosofa suea...) Ah
hay cosas, y su ah hay [// y a]* da lugar a esta otra cosa
todava, que es el pensamiento, el memorial suplementario de
la cosa inmemorial.
As, para el pensamiento, habran todas las cosas, y habra
adems l mismo, tener-lugar [avoir-Heu]* de este ah hay. Eso
podra parecer constituir dos regmenes de cosas. Y, sin embar
go, ese no es el caso. El tener-lugar de todas las cosas, cmo no
* En lo que sigue, el autor se apega a esta expresin francesa cuya estructura es
intraducibie tal cual a nuestro idioma: l ah ha, para decir hay: il, porque en
francs todo verbo conjugado requiere de un sujeto o de un pronombre personal que
lo acompae [un estudiante coreano se preguntaba quin es este il que acompaa, por
ejemplo, expresiones tales como Hueve, il pleut, quin es il?, quin es l?]; y, del
latn hic y del latn popular ibi, quiere decir aqu o ah; y a, haber conjugado en
)a tercera persona del singular del presente de indicativo: l ah ha: hay. Segn
Mara Moliner, la y de hay es precisamente la adicin a la forma impersonal de la
tercera forma del singular del presente de indicativo del verbo haber, ha, del ad
verbio antiguo y, equivalente al francs. II y a, ha-y; ah hay, como nos hemos
sentido obligados a traducir para recuperar la etimologa olvidada o perdida es, tal y
como suena, una repeticin. Renunciaremos a ella tan pronto sintamos que le hemos
devuelto su sentido, pues, al all de la v de hay. [V. del 71.]
* Avoir-Ueu: el hecho de tener-lugar, el guin substancializa y reemplaza el
hecho de. [N. del T.}

sera asimismo, e idnticamente, la cosa misma? En ese punto


(en ese agujero), que es el punto inicial y ltimo del pensamien
to, el pensamiento no puede ser otra cosa que la cosa en su
presencia. Lo que, estrictamente comprendido, quiere decir: sin
reflexividad, sin intencionalidad, sin adequatio rei et intellectus. Porque el ah hay (alguna cosa) es el punto en el que la cosa
se hace pensamiento y en el que el pensamiento se hace cosa.
* * 'k
La cosa en s, la cosa misnm la coseidad en tanto que la
pura esencia (Hegel) resulta de ese punto de distinta indistin
cin, de ese corazn-cosa: nada palpita ah, porque es el ah y]
mismo. Toda cosa es[t] ah (todo estar ah [y tre] es sercosa), pero el ah, por definicin, no est ah. Es por ello que no
hay que buscar aqu, en el corazn de las cosas, la palpitacin
viviente de una animacin universal. No es tampoco la muerte,
pero es la inmovilidad, impasible gravedad del ah hay de las
cosas. El ah y] ofrece ah el ser y/o se ofrece ah al ser. Se
ofrece a ser el ser; lugar del tener-lugar, enunciado del lugar en
tanto que simple lugar del enunciado ah hay [ily a'. Enuncia
do que queda sin enunciacin (nadie habla ah), enunciacin que
se queda sin enunciado (nada es dicho ah ms que el ah). In
mediatez no inmediata y sin embargo sin mediacin. Conflagra
cin puntual, desnuda e impasible del ser. Explosin implosante
del estar-ah y-tre]. Lugar apofntico y apotropaico: hay [il y
al y no hay [il ry a pas] ah hay [ily a], porque il est ah sin
que haya todava all [la] alguna presencia cualquiera.
Las cosas, en sus determinaciones tales y tales, vienen de
all, ellas son de all. Son de ah y de ah vienen, porque la cosa
misma, la coseidad de la cosa, no cesa de estar ah ni de venir
ah. Presente antes de toda presencia. Antes irrecuperable del
presente mismo, inscrito/excrito en l. Venida a la presencia
que no ha tenido lugar, que no tendr lugar, que solamente
viene, y viene siempre antes de tener lugar. Antes sin tener: veni
da de la presencia, a la presencia. Cosa.
El pensamiento salta: salta en las cosas, para tratar de venir
ah con el mismo salto que el del antes, para recuperar lo
irrecuperable. Toca la cosa misma, pero esta cosa es igualmente

el pensamiento mismo. El salto necesario es intil, el salto in


til es necesario y es igualmente la cosa del pensamiento la
que se muestra irrecuperable, inmemorial. Frente a ella misma
como frente a toda cosa, el pensamiento descubre la inapropia
ble propiedad de la cosa.
Uno no puede pensar nada en verdad, uno no pensara en
absoluto sin el pensamiento o sin la presin de esta impensa
ble coseidad del pensamiento. Impensable, y sin embargo pen
sada, existencia misma del pensamiento, y su esencia. Uno no
puede pensar nada sin pensar esta inapropiable propiedad de la
cosa, y sin pensarla como el corazn del pensamiento mismo.
Pensar la cosa, o pensar las cosas: a qu otra cosa po
dra estar consagrado el pensamiento? Pero si cosa y pensa
miento resultan ser la misma cosa, el mismo corazn inmemo
rial, el mismo antes que no se puede tener, cmo podra el
pensamiento pensarse an ah, y cmo podra pensar la cosa?
Cmo el pensamiento no se reconocera imposible? Lo imposi
ble pensando su imposibilidad.
Es en el pensamiento de la cosa que el pensamiento encuen
tra su verdadera gravedad, ah se reconoce y ah se hunde bajo
su peso. El pensamiento se encuentra en el corazn de las co
sas. Pero ese corazn es inmvil, y el pensamiento, que sin em
bargo se encuentra ah y ah se acuerda, no sabe pensarse l
mismo sino como movilidad, o movilizacin. El corazn de las
cosas hace obstculo [empchement] ah, ah queda insensible.
Un corazn de piedra, en cierto modo. Pero en lugar de es
tar sin afecto, insensible, la piedra de ese corazn sera una
concentracin extrema, en s retenida y como tal expuesta, de
toda posibilidad afectiva o afectuosa, de toda mocin tierna o
violenta, alegre o angustiada, tierna y violenta, alegre y angus
tiada. Sera, ese corazn de piedra, mucho ms originariamente
que ninguna ambivalencia, la indeterminacin del afecto en
tanto que afecto mismo. Sera esta pasividad, o ms bien esta
pasibilidad que no est concentrada en s sino en la medida en
la que est, simultnea e idnticamente, completamente ex
puesta fuera de s, adelante y delante de s. Impasible pasibili
dad, que no muestra una presencia, pero que muestra solamen
te que hay all [qu'il y a la], viniendo antes de toda presencia y

de antes de todo presente, alguna cosa que es, en cuanto tal,


pasible de presencia.2
El corazn de la piedra consiste en exponer la piedra a los
elementos: pedrusco sobre un camino, en un torrente, bajo la
tierra, en la fusin del magma. La pura esencia o la sim
ple existencia de la cosa es del orden de una mineraloga y
de una meteorologa del ser. La cosa, alguna cosa, todas
las cosas nombran el ser en tanto que posicin de la existencia
que es para ella misma, expuesta al ras de s misma, el elemento
de su uso y de su usura (aglomerados, fisuraciones, fracciona
mientos, exfoliaciones, fusiones, opacificaciones, vitrificacio
nes, granulaciones, desmenuzamientos, cristalizaciones, enterra
mientos, oxidamientos, lavados, trazados, calcinaciones, etc.).
Como el viento gasta un pedrusco, as la existencia est al ras de
la existencia, y la cosa al ras de la cosa, y as piensa el pensa
miento.
Es as como la cosa tiene lugar. Es as como alguna cosa
pasa. El evento mismo, la venida a la presencia de la cosa, parti
cipa de esta esencia elemental. Est alojado ah, es prendido o
comprendido en su compactibilidad y en su porosidad. El evento
es el tener-lugar del estar-ah del corazn de las cosas. Es la sor
presa de una apropiacin sin movimiento. Eso se abre, pero asi
mismo eso est siempre-ya abierto. Hay all una medida de espa
cio, de espaciamiento, que da antes de tiempo su origen al tiem
po. Los movimientos, las historias, los procesos, todo el tiempo
de la sucesin, de la prdida, del descubrimiento, del retomo, de
la recuperacin, de la anticipacin, todo ese tiempo depende
esencialmente de este espacio abierto en el corazn de las cosas,
de este espaciamiento que es el corazn de las cosas.
Es por ello que ste no palpita no an. Pero hay de
entrada la apertura, la piedra expuesta. El tiempo repetir esta
apertura, de pedrusco en pedrusco, con el mismo paso de tiem
po que hace avanzar una inmovilidad. A cada paso, el tiempo es
abierto para que pase alguna cosa. El tiempo expone la impasi
ble pasibilidad del hay. Solamente dispuesta segn el espacia
miento del ah [y], una cosa es pasible de alguna cosa que pue
2, Qu quiere decir hay [ily a] a partir del momento en el que uno sustrae lo que
hay al eso es [cest] a esto es [ceci esX a la ostentacin de toda presencia? (Jacques
JDenida, Glas, Pars, Galile, 1974, p. 188.)

de ocurrirle, que puede pasarse o tener lugar para ella. Y


para empezar, es su propio hay lo que le ocurre. Hay alguna
cosa ocurre a toda cosa y a ninguna, precedindolas a to
das, pero sin preceder. El mundo de las cosas es sin precedente.
Es el mundo.
Pero, desde que hay cosa, la cosa (y su) venida son pasibles
de sentido. Pasa alguna cosa: es decir, alguna cosa es ofrecida
a la posibilidad de hacer sentido, o de ser tomada como sentido.
O ms bien, alguna cosa es ya sentido, est ya en el elemento
del sentido, porque eso pasa. En ese sentido, el sentido prece
de, excede y expone todas las significaciones. Las rinde todas
posibles y las consume todas. Antes/despus de todas las signifi
caciones posibles (que hay un mundo para esto o para aquello,
para tal fin o para ningn fin...), hay da el sentido de aque
llo cuyo sentido no est para ser dado. El mundo es pasible de
ello en cada cosa y en todas las cosas. Tal es el sentido de las co
sas, el sentido de la existencia en el corazn de las cosas.
Constatar que hay alguna cosa y no ms bien nada no se
resume a convocar un patos de la admiracin delante de Ser.
Eso remite de entrada, de manera ms sobria, a la necesidad de
esa constatacin misma. Que haya alguna cosa es sorprendente,
y en la constatacin (y mucho ms todava cuando se le da
forma de pregunta: por qu hay alguna cosa, y no ms bien
nada?), la posibilidad de que haya alguna cosa o nada no tiene
ningn sentido si no existe, de entrada, alguna cosa. Kant plan
teaba que no puede haber, sin contradiccin, algo posible sin
nada de real. Conclua a partir de esto que existe necesariamen
te alguna cosa.
Que hay alguna cosa es necesario. Alguna cosa es necesaria
mente. Este ser necesario postula consigo (como su esencia,
como la esencia que el existir es para s-misma) la pasibilidad
del sentido: pasa que alguna cosa, existiendo, es inmediatamen
te pasible de su propia existencia, en tanto que sentido. Impa
siblemente, en la necesidad. Pero la necesidad de esta necesidad
(la necesidad del ser necesario), es lo que es pasible del sentido.
Porque L ina tal necesidad no puede ser reconducida a una de
terminacin deducida, antes de todo real, de algn posible (es
alrededor de ese punto que se han anudado todos los problemas
de las filosofas de la creacin divina). Esta necesidad esta
pasibilidad es la de la realidad siempre-ya dada de lo real: la

cosa, siempre antecedente, pero sin precedente. Ni siquiera


dada pero all.
Desde entonces, esta necesidad bien podra deber ser identi
ficada de otro modo que segn la necesidad de una deduccin,
o de una produccin. Y, por ejemplo, en tanto que libertad:
no es de otra manera, sin duda, que la substancia spinoziana
existe necesariamente, y que ella es necesariamente libre (y la
nica que lo es). Es necesariamente libremente que hay alguna
cosa. Esta necesidad es la pasibilidad de la libertad, que noso
tros no somos libres de aceptar o de rehusar. Ella no es nuestra:
es la de la existencia.
(El pensamiento de una tal libertad es sin duda el pensa
miento ms difcil: porque el pensamiento debe captarse ah,
debe tocarse ah l mismo en tanto que cosa de esta libertad...
Aqu an, de Un modo spinoziano: el pensamiento como atribu
to de la nica substancia, que l coexpresa con ese otro atri
buto, la extensin... Spinoza es acaso el nico en ofrecer mani
fiestamente un pensamiento-cosa. O a ofrecerse a l.)
***
De la cosa en tanto que cualquiera: en hay alguna cosa,
alguna es en suma redundante, lo mismo en relacin a hay
que en relacin a cosa. Es la redundancia de la indetermina
cin. La cosa dice cualquier cosa. Una cosa, es lo que
sea. Es necesario que haya alguna cosa, pero no que haya tal
cosa. Empero, el ser-indeterminado de la cosa no es una priva
cin, ni una pobreza. El cualquiera de la cosa constituye su
afirmacin ms propia, con la compactibilidad, la concrecin
en la que la cosa se cosifica propiamente. Uno puede definir:
la cosa es una concrecin cualquiera de ser.
Eso no le quita nada a las diferencias entre las cosas. Lo
cualquiera no es lo banal y es sobre el fondo de lo cual
quiera que las diferencias se pueden retirar [enlever]. Adems,
lo cualquiera implica que haya necesariamente varias co
sas: a falta de lo cual ste se suprimira por s mismo. Uno de
bera decir siempre: hay algunas cosas, y no ms bien nada.
No hay entonces un fondo del cualquiera: el cualquiera es
la diferencia.
Pero en tanto que puesta, expuesta, en tanto que cosa mis
ma, toda cosa es cualquiera. Lo cualquiera del hay, o el ano

nimato del ser, es el ser mismo en ese retiro por el cual es el ser
de la cosa, o ms bien el ser-una-cosa, su pasar, su venida a la
presencia, su libre exposicin sin fondo ni fin. O bien: es la
existencia de la cosa en tanto que absolutamente fundada (y as
finita o final en .todos los sentidos de esas palabras) en el sercualquiera de la cosa, en el ser-lo-cualquiera que es el ser. Que
existe alguna cosa (o algunas cosas), es la libre necesidad. Es
necesario que no haya necesidad de [a] la existencia cualquiera.
Cualquiera es lo indeterminado de ser de lo que, cada vez, es
puesto y expuesto en 3a estricta concrecin determinada de una
cosa singular, y de su existencia singular.
***
Pensar eso: salir de todos nuestros pensamientos determi
nantes, identificantes y destinantes. Es decir, salir de lo que
pensar, frecuentemente, quiere decir. Pero pensar de entrada
eso, que hay alguna cosa por pensar, y pensar el alguna de esta
cosa en el corazn del pensamiento. Eso sera todo lo contrario
de un pensamiento cualquiera. Eso sera el pensamiento l
mismo indeterminado, por cuanto incluido en todo pensamien
to de lo que nos determina a pensar: ni el concepto ni el pro
yecto, sino la existencia encallada en el corazn de las cosas.
Nuestra historia del pensamiento est hoy concentrada, y sus
pendida, en el punto en el que esta exigencia se recoge.
Algn es annimo, y dice el anonimato: no se trata aqu
de nombres. No se trata entonces tampoco de la negatividad ni
de la negacin de los nombres divinos en una teologa negativa.
Es ms bien un asunto de pronominacin. (Y [hic, ah] es un
pronombre adverbial.) Es un asunto de antes de los nombres
o incluso, de suplemento y de suplencia de los nombres. Hay
nombres propios, es cierto, y hay decticos. Es cierto que cada
cosa es mostrable en la concrecin de su singularidad: esta
piedra, o: la Kaaba.3 Pero para terminar, lo que es mostrado,
del lado de la nominacin, es el hecho de que la cosa es mostra
ble (y que ella no es entonces nunca inefable, ni impresentable)
mientras que lo que es mostrado, del lado de la cosa, lo que
3.
C\ Todo el anlisis de la relacin del signo con el ente ltimo singular en
Ockham, desarrollado por Pieire Alfri en Guillaume d'Ockham le singulier, Pars, Minuit, 1989.

ella es, la materia de la referencia, no se muestra de otro modo


que como el lmite externo de la deixis. Esta piedra es la pie
dra que mi enunciado designa y delante de la cual desaparece.
O bien, en lugar de inscribir esta piedra en un lxico, mi enun
ciado se va ms bien a excribir en ella. En el corazn de las
cosas, no hay lenguaje.
(El pensamiento de la cosa se debe situar a contracorriente
de toda consideracin sobre la cosa y el nombre. Ya, en ese
nombre de cosa, toda actividad, y por lo tanto toda cuestin,
de nominacin se muestra en proceso de disolverse. Cosa es la
palabra que muestra una nada \rien, res]* de sentido, como el
sentido de toda cosa.)
De otra manera, llevando ms all de ella a una teologa
negativa, se podra decir que hay que comprender as el desfa
llecimiento de los nombres divinos: ella no expone nada ms
que el desfallecimiento general de los nombres delante de las
cosas (y asimismo delante de esas cosas que tambin son los
nombres). Eso no reconducira a lo inefable. Eso conducira a
la excripcin del sentido en tanto que esencia del lenguaje, y de
toda inscripcin.
La excripcin4 significa que el nombre de la cosa, inscri
bindose, inscribe su propiedad de nombre fuera de s mismo,
en un afuera que slo l muestra, pero en el que, al mostrarlo,
muestra esta propia exterioridad a s que hace su propiedad de
nombre. No hay cosa sin nombre, pero no hay nombre que, al
nombrar y por el hecho de nombrar, no se excriba en la cosa,
o como ella, al mismo tiempo que sigue siendo ese otro de la
cosa que solamente de lejos la muestra.
Habr que venir a revisar esta manera tan frecuente de dis
tinguir en el uso del lenguaje un uso bana, informativo, someti
do al solo significado (la moneda pequea de Mallarm), y un
uso mayor, reputado potico, en el que el lenguaje sera su pro
pio fin. En verdad, el lenguaje termina siempre fuera de s. En
* El espaol nada tiene un parejo origen: de res nata, cosa nacida, que en ciertas
expi'esiones equivala a la expresin cosa alguna (res nata non vidi), deriv nuestra
palabra nada que concentra en ella el sentido de toda la frase (cfr. el artculo corres
pondiente en el Diccionario de Mara Moliner). [M. del T.]
4. Cfr. Aqu mismo, Lo excrito. Este motivo de la imposibilidad de nombrar
cruza algunos de los motivos seguidos por J. Derrida a propsito de la khra en Dngations, Psych, Pars, Galile, 1987.

todo uso y de todo uso de lengua se levanta la ausencia de toda


lengua, muestra que slo el lenguaje muestra, pero excribindose ah. Ningn pensamiento de la escritura ha tenido un obje
tivo distinto de se: el objetivo de la cosa. La cosa que es nom
brada, que es pensada, no es la cosa nombrada y pensada. Pero
ellas no mantienen entre ellas las relaciones de exterioridad
simple y de reenvo de un signo y de un refei*ente. La una se
excribe en la otra como la misma cosa, porque es de la mismidad de la cosa que es cuestin aqu. La cosa misma tiene lugar
en la unidad infinitamente diferente de un hay que es lo que
l enuncia, pero que 110 lo es sino como enunciado y excrito.
(sa podra ser la cuestin de una perfonnatividad general del
lenguaje: todo enunciado sera performativo, pero recproca
mente, toda cosa sera excripcin de enunciado. La excripcin
sera la performacin del performativo mismo...)
Y lo mismo vale para esta cosa que es el pensamiento. El
pensamiento se excribe. No se responde a l mismo (como debe
hacerlo para ser lo que l es) sino en ese afuera de l mismo al
cual l solo reenva (o ms bien: enva, y arroja, y abandona).
Es sin duda lo que demanda tambin el decir que: Pensar, es
siempre hacer otra cosa que pensar otra cosa que no es
otra cosa, es distraerse, sin por ello renunciar al pensamien
to.5 Esta distraccin en otra cosa que es precisamente la
misma cosa que la cosa del pensamiento, eso sera donde el
pensamiento piensa, porque l se excribe ah, o porque ah se
performa en tanto que cosa. Pensar eso...
***
Que esta cosa exista, y que ella sea alguna cosa, es el conteni
do de un saber absoluto que precede todo peiisamiento en el pen
samiento mismo. Es la experiencia de la necesidad de la existen
cia, en tanto que experiencia de la libertad. Venida del mundo, al
mundo y en el mundo. Mundo como tener-lugar de todas la ve
nidas, y de sus abandonos. Alguna cosa afirma una venida a la
presencia, alguna cosa se afirma como venida a la presencia,
viniendo sin venir de ninguna parte, viniendo ah solamente, in
determinada en su determinacin, desligada de toda atadura o
de todo fundamento en una substancia o en una negacin de
5. Alexandre Garca-Dtnann, La parole doime, Pars, Galile, 1989.

substancia. La experiencia de la que se trata aqu no es la que


tiene lugar en la circunscripcin de una experiencia posible.
Su realidad precede toda posibilidad. Ella es la experiencia im
posible y real, imposiblemente real, de alguna cosa.
La filosofa no hace nunca suficiente justicia [droit] al algn
de la cosa, y as ste no hace nunca suficiente justicia a la cosa
misma. (Pero sin duda no es posible el hacer justicia, aqu, y la
filosofa, a pesar de todo, va hasta los lmites...) No es en abso
luto porque la filosofa se atendra a la abstraccin y al concep
to: porque la abstraccin y el concepto son tambin cosas, lo
mismo que la filosofa es por su parte una. Son cosas en la
pelea, el intercambio, el frotamiento, la chispa y la usura de
todas las cosas entre ellas. Pero la filosofa hace de la cosa su
cosa, mientras que el algn de alguna cosa no se deja apropiar.
(Lo que uno llama, con Heidegger, el fin de la filosofa no
es otra cosa que el momento de la desapropiacin, en el cora
zn de la filosofa. O incluso: el momento, tematizado, y pensa
do por l mismo, de la excripcin de la filosofa en la cosa del
pensamiento.)
Es ms bien el algn de la cosa el que podra ser apropiante.
Hay, pasa alguna cosa: he ah por qu nosotros habremos siempre-ya sido apropiados. La existencia es de entrada apropiada a
y por el abandono al hay/pasa. Desde que la filosofa quiere
apropiarse esta apropiacin, ella revierte ese .movimiento, y pre
tende para terminar hacerse la cosa de la cosa. Es ah que se
reencontrar el Dinge/Dengken de Hegel, en su captacin pro
piamente especulativa, es decir en la reapropiacin de la excrip
cin al borde de la cual se mantiene.
Ahora bien, es asimismo otro y parecido tratamiento de pa
labras, otra y parecida nominacin 3a que abre para Heidegger
el pensamiento de la cosa: Si pensamos la cosa como cosa, nos
ocupamos del ser de la cosa, dejndolo entrar en el dominio a
partir del cual ella es. Reunir (Dingen), es acercar el mundo.6Y
la posibilidad de un pensamiento tal reside en una correspon
dencia que, en el seno de la esencia del mundo, responde a la
6.
La cosa [versin espaola en el nmero 14 de la revista Espacios, de la Universidad
Autnoma de Puebla, Mxico (1989), pp. 3-10 y 10-11; o en Meas y Valores (Bogot), n.,,s7-8
(diciembre 1952 - marzo 1953), pp. 661-678; o en Cuadernas Americanos (Madrid), n. 98
(1958), pp. 136-158. C*. Das Ding, en Vortrcige iindAufstzc, 1985].

palabra que esta esencia le dirige. Cmo no reconocer otra


figura de la misma apropiacin y, en consecuencia, cmo no
reconocer que el pensamiento del fin de la filosofa no es toda
va suficiente pensamiento de este fin?
De Hegel a Heidegger no cesa de precisarse, de agravarse un
peso del pensamiento sobre s mismo, y que se ofrece a dejar la
cosa misma pesar con todo su peso de cosa. Eso no es solamen
te importante: es la cosa ms importante de la tradicin tal y
como sta nos es transmitida, y nosotros tenemos todos que ver
con eso. Sin embargo, cuando Heidegger mismo designa la
cosa, se trata siempre de una correspondencia, por el sonido o
por el sentido, por el sonido en tanto que sentido, por el sentido
como cosa sonora, se trata siempre de una respuesta acordada,
apropiada. Pero si el corazn de las cosas no palpita siquiera,
si el corazn cualquiera de las cosas no dirige siquiera un llama
do, ni una cuestin? Si ese corazn excribe solamente todas
nuestras cuestiones, todas nuestras preguntas?
Habra, en cambio, un idioma extrao de las cosas. Idioma
en tanto que lengua reservada de la cosa en general, pero, pues
to que sta no existe, idioma absolutamente singular de cada
cosa. Hay se dice en tantos idiomas como hay cosas. Lenguas
absolutamente privadas, idiotas, no significantes, como debe
serlo todo idioma verdadero. No diciendo nada, pero eso cada
vez en un cdigo y en un estilo nicos, inimitables lo mismo
que indefinidamente substituibles entre ellos, puesto que cua
lesquiera... No diciendo nada, diciendo la nada 0a nada, el
ren de res), pero dicindolo de todas maneras de una cierta
manera. Todo se suspende al punto del que surge un deseme
jante, y de ah alguna cosa, pero alguna cosa negra.7 (Esa, esta
frase, es poesa. Poesa quiere decir al menos: tocar a la
cosa de las palabras.)
Es necesario an, en consecuencia, desapropiar toda apro
piacin, e incluso la ms abierta y la ms acogedora. El
algn de la cosa, de toda cosa, debe ser lo que el pensamiento
no acerca, ni puede dejar acercarse, pero que de entrada some7, Malcolm Lowiy citado por Clment Rosset en Le rel Traite de l'idiotie, Pars,
Minuit, 1977, p. 13. Y Jacques Roubaud, Qulque chose noir, Pars, Gallimard, 1986,
p. 76. En otra paite, tambin: aidion de la cosa dictando segn el mutismo, a saber
singularmente una descripcin de ella misma, J. Derrda, Signponge, Pars, Le Seuil,
1988, p. 41.

te el pensamiento al hecho de que l mismo no es sino algn


pensamiento, un pensamiento cualquiera. Una cosa cualquiera
entre tantas cosas cualquiera.
(Aqu: el eso [ga\ de la cosa, el eso que ella es. Hay esta vez
igual a eso es. Neutro de la cosa, pero esta neutralidad no
quiere decir ni la una, ni la otra. Quiere decir, la una o la otra,
una cualquiera, pero siempre una. Una y una y una. Nunca
una, entonces, en el sentido de una en hay una cosa [no
hay sino una]. Ni una. Una cualquiera, indefinidamente. Exis
tir: estar en medio de todo eso. Y todo eso, es una indefinidad
de centros: Vivir, para una cosa, es estar en el centro.)8
Esta cosa toca, roza, destruye, dispone otras cosas, que a su
tumo la presionan, la liberan, la hacen y la deshacen. La cosa
pensada hace lo mismo, y ella es hecha, hecha y x*ehecha, de la
misma manera. Pero toda filosofa termina, de una manera o de
otra, por prestar (y prestando) a la cosa el pensamiento que ella
elabora a propsito de la cosa. Para Paracelso, el texto del saber
y de la sabidura es el texto mismo del libro inscrito en todas las
cosas, y el saber del hombre es la penetracin en el saber inma
nente de las cosas. Hay en toda filosofa, siempre, demasiado de
Paracelso. Hay siempre demasiada alquimia, demasiada magia,
demasiadas correspondencias, de mstica o de gnosis, incluso
en las filosofas que reivindican en primer lugar la razn (y en
serio, hay .otras?) La razn no puede no exigir sin tregua una
apropiacin de la cosa por cualquier sentido que sea, que deba
ser el suyo (incluyendo el simple sentido del ser). E igualmen
te exigir, en su momento, que ese sentido sea apropiado en el
sonido que lo dice, y he ah toda la poesa enrolada por la filoso
fa, puesta a su vez al servicio del hecho de que la cosa es apropiable. En tanto que materia y/o espritu, en tanto que aparien
cia y/o realidad, en tanto que presencia y/o ausencia, en tanto
que individualidad y/o generalidad, en tanto que misterio y/o ci
fra del misterio, etc.
Sr

-t

Pero que no vaya uno a oponer a la razn una irracionalidad.


Esta ignora definitivamente las cosas. Ella pasa a travs, y as no
pasa nada. Es ms apropiadora que la razn misma, lo es por
8. John Cage, Pourles oiseaux, entrevista con Daniel Charles, Pars, Belfond, 1976.

aniquilamiento. Lo irracional, o toda otra forma de sobreracionalidad, es siempre lina triste porquera de pensamiento.
Es en la razn y a partir de ella que hace falta que las cosas
vengan a ejercer su peso sobre ella. Entonces la razn conoce,
sobre su lmite, que la gravedad es el signo de la presencia del
mundo, y de una presencia que no est solamente alrededor de la
cosa, como un medio ambiente, sino en cada cosa [...] el mundo
est en cada cosa, bajo las especies de su peso.9
En la razn, no es la razn lo que nos debe interesar, es lo
que pesa sobre ella, y cuyo peso le demanda ser lo que ella es,
razn. Pero en tanto que logos, en tanto que ratio, o en tanto
que Razn pura, o que Razn especulativa, la razn ha
sido siempre razn de la cosa, razn de todas las cosas, y as, en
cada cosa, ella debe ser, si uno puede decirlo, la cosa del sercosa mismo. Porque no se trata de su causa (aunque las dos
palabras deriven de la misma causa), y no se trata de una razn
causante (explicadora, fundadora).* Se trata del ser-cosa en
cuanto tal, del ser-alguna-cosa y del ser-esta-cosa (de la Jediesheit, como dice Heidegger,10 o de una ecceidad, formada sobre
ecce, he aqu, o de la haecceitas de Duns Scoto, de esta actua
lizacin singular qua substantia fit kaec (por lo que la substan
cia es hecha tal). Razn: se trata de lo que hace cosa a la cosa.
Se trata del corazn de las cosas. Antes de la causa y despus de
ella, la cosa tiene su ser-alguna y su ser-tal al nivel de ella mis
ma, al nivel de su venida singular a esta presencia suya.
*

;V

La cosa no existe sino como el retiro de su causa. La causa


es retirada al ser-aqu [tre-ct] de la cosa, a este ah-aqu [y-c]
en el que cada vez hay alguna cosa.
El corazn de las cosas: aqu yace la cosa en su razn mis
ma, la razn en su cosa misma. Pero no se trata ni de muerte ni
de tumba. Hay aqu solamente la excripcin de una existencia.
Ontologa, aqu, enterrada (pero ni muerta, ni viva). Ontologa de una coincidencia consigo de 3a cosa, hurtando su existen
9. Rmi Brague, Aristote et la qtiestion da monde, Pars, PUF, 1988, p. 313.
* Causante, causer en francs quiere decir lo mismo cansar que conversar.
10. -Qu es una cosa? [el autor remite a 3a pgina TI de la traduccin francesa
de Reboul y Taminiaux, Pars, Gallimard, 197 ].

cia a toda causa, de esencia o de principio.11 Ontologa de la


existencia que es su propia esencia. El ser asigna ah el logos, y
no a la inversa. No-dependencia de la cosa, en ella misma en
su algn tributario de nada, sino de su propio venir, adve
nir y yacer en su aqu [ici]. Pero aqu no preexiste a la cosa.
Aqu [le] (he aqu [voic], ecce) nombra y excribe el aqu
[c] segn el cual la cosa existe, y la existencia yace, arrojada en
el mundo. En su yacimiento, ella expone una razn que no es
otra cosa que la singular libertad de ese aqu-yace.
Las cosas vienen siempre a la presencia por yacimientos.
Desde que uno se dirige a la cosa, a esta, a esta otra, desde que
uno emprende el pensarla o el pensar en [y] ella, uno tiene que
vrselas con una genealoga. Es una disposicin de capas, de
estratos apretados y plegados los unos sobre los otros. El mun
do es el corte [coupe] de sus contigidades mltiples. Pero es
tambin la topografa de sus distinciones, de la discrecin total
de sus aqu [ici]. Ninguna cosa-aqu [chose-ci] es la misma
que otra cosa-aqu, tal es el principio de Lebniz. Si esta cosaaqu no se distingue de esa cosa-ah, es que el ah [a] de sta
coincide con el aqu [c] de aqulla.
La cosa co-incide: ella cae [tombe] con ella misma sobre ella
misma, en ella misma. Ella cae sobre su aqu [c], ella viene ah
[y], pero es su cada, su venida la que hace el aqu [c]. Es a la vez
cada y sorpresa. La cada, aqu [ici], es idntica a la pura y
simple posicin del ser, y la sorpresa es idntica a su exposicin.
La cosa cae: pero cae de tan alto, deberamos decir de
toda la altura del mundo, que ya nada indica aqu la oposi
cin de un alto y de un bajo. La cosa no cae de ninguna
cpula celeste: desastre sin astros de los cuales la cosa se sepa
rara. Ni noche ni da. La cosa cae del lmite, de la extremidad
de todas las cosas. El desastre no sera [...] afirmacin de la
singularidad del extremo?12O bien an: la cosa no se confunde
con 3a cada, y con su clinamen. Y la cada misma, para termi
nar, se confunde con el aqu-yace del mundo. No hay cada,
hay [il y a] hay.
Representada segn su co-incidencia, sin embargo, la cosa
IL Otra vei'sin, sin dada, de la ontologa que Alfri toma de Ockham: pobre,
reducida a poca cosa, y endeudada de una razn que no sea ni causa ni principio.
12. Mauiice Blanchot, UcrUure du desastre, Pars, Gallimard, 1980, p. 15.

revela que su identidad no es simple inmediatez. Lo mismo que


su posicin es exposicin, lo mismo su identidad es diferencia
del aqu/yace, y de la cosa/misma, y tambin de la venida [en] a
la presencia.
Pero lo no-inmediato, aqu, no es 3a mediacin. El registro
propio de la cosa es el registro de la inmanencia sm inmediatez.
En la inmediatez, no habra aqu [ci], no habra ah, si se lo
puede decir, sino un all [/] indistinto y que, en todo rigor, ah
no habra. Sera una ontologa nula, y tampoco enterrada, subte
rrnea. En la mediacin, en cambio, es el devenir-otro de la cosa
el que es capaz de calificarla, y de plantearla as: por ejemplo,
ella deviene objeto para una conciencia, o sujeto de esta concien
cia.13Es una fenomenologa, u otra. Hablar de la inmanencia sin
inmediatez de la cosa, sera intentar decir que la cosa se queda
en ella misma (in-manere), pero que en esta manera de quedarse,
en esta manera de yacer, no hay nada que pese o que ponga
pose], sino que hay una pausa del peso: no el efecto de una
gravedad, sino la gravedad misma y la posicin es suspendida
ah, lo que hace su ex-posicin. El corazn palpitante de una
inmovilidad, el corazn sin latido de la co-incidencia.
Pensar eso, es tener que ver de inmediato con la cosa del
pensamiento, con esta cosa que l es, esta glndula pineal, ese
punto duro, material/inmaterial, material de inmaterialidad,
esta punta que la taladra y la agota, y que no puede no llegar
hasta amenazarla y que, en fin, le hace conocer que ella no es
el pensamiento de la cosa, nunca suficientemente inmanente,
nunca suficientemente aqu-yaciente... y siempre sin embargo
el pensamiento, que nunca es general, sino siempre este pensa
miento...
De ser cada vez este pensamiento funda la certidumbre del
pensamiento, y lo desanima a pensar, lo exaspera y lo abandona.
Hasta dnde hay que maltratar al pensamiento, y hasta
dnde hay que dejarse maltratar por l, para que alguna cosa de
13.
Pero la conciencia a su vez bien podra ser la cosa misma de la mediacin, o
la mediacin en tanto que cosa y a mismo tiempo estar sustrada a la pura relacin
de mediacin que parece constituida, en particular pni'a Hegel. La conciencia as dada
en tanto que cosa no tendra nada que ver, es obvio, con el objeto de una psicologa.
Ella coincidira con ese punto de conciencia sin conciencia de s que yace en el cora
zn de la conciencia, y que sta no sabe sino como el punto duro y nocturno de donde
ella procede y donde, para terminar, y para comenzar, penetra.

la cosa venga solamente a rozar el pensamiento? No puede ha


ber ah una media-medida. Uno no puede no insistir.
El corazn de las cosas: ah donde el pensamiento se pega, y
pega [cogne]. Pensamiento duro: eso no quiere decir difcil.
Es por el contrario siempre demasiado simple. Simple dureza
de piedra que el pensamiento aguanta para ser simplemente el
pensamiento, es decir para ser la piedra misma.
* iV

El aqu-yace de la cosa, y de su pensamiento, si efectivamente


es una inscripcin es decir una excripcin, no es entonces
grabado sobre una tumba. No se trata de muerte, ni de sepulcro,
ni de estela funeraria. Si as fuese, la cosa no sera sino su propio
monumento, es decir el monumento del Propio, y el pensamien
to no sera sino su guardia y conservacin. El mundo sera su
propio mausoleo. Siempre es necesario que un pensamiento se
cuide de no haber, de entrada, sepultado las cosas. Es necesario
que resista a ello, y se atenga a su yacimiento.
La cosa pertenece a la finitud, o ms bien: la finitud es el
modo segn el cual la cosa es apropiada en tanto que cosa. Si se
lo quiere decir en esos trminos, ella pertenece tambin a la
muerte. Pero no a la muerte erigida en cosa y en monumento de
la cosa. El corazn de las cosas, en su suspenso y es tambin
el corazn de las cosas muertas, indica en la finitud otra cosa
que la monumentalidad de la muerte, y otra cosa que la existen
cia puesta sobre su atrio. Indica ms bien una extrema reserva,
una extrema discrecin de la muerte y hacia la muerte: lo con
trario de una denegacin, un reconocimiento, si se quiere, pero
que no pretende reconocerse ah. No hay ah para la muerte.
Un pensamiento de la cosa tratara ms bien de enunciar
alguna cosa como sta: la cosa quiere decir, de todas las co
sas, de todas las existencias, lo que no accede a s mismo, o lo
-que no accede al S [soi], y que sin embargo coincide, siendo la
cosa en s. No habra ningn s, ningn sujeto al que esto
[cec], y ese aqu [ce c], no estara ya presupuesto. Pero de tal
manera que ese no es un sub-jectum de ms. Es el ser-arrojado
sin secuaz, sin soporte. El ah tener y avoir] de la cosa es el
presupuesto que uno no puede ni siquiera llamar presupues
to. En lo cual l es finito, no pudiendo ser vinculado a una
concatenacin infinita del ser. Es el ser que, por l, es finito. Y

no termina entonces de serlo, en tanto que hay alguna cosa y


hay forzosamente algunas cosas...
Eso, esa cosa-all [chose-l], no pertenece entonces segu
ramente a la Vida, a esta vida, concebida como la vida del Uni
verso, como la vida del Espritu, o incluso como la vida de la
Historia (ni como la vida del Viviente). Pero eso no pertenece
ms a la Muerte porque la muerte est sin propiedad. Vida y
muerte representan, la una, el antecedente absoluto de la
apropiacin de s, la otra, la ausencia de herederos [dshrenc]
absoluta de esta apropiacin. Pero en el corazn de las cosas, la
existencia se apropia de una manera completamente distinta, del
modo discreto, retirado en su evidencia misma, del hay/sucede
alguna cosa y ya no hay/ya no sucede alguna cosa. La finitud
no significa en primer lugar la mortalidad (digamos an, monu
mental): ella significa en primer lugar que la apropiacin, y la
propiedad, de toda cosa, o que el ser-cosa-en-s de toda cosa
tiene lugar en tanto que el hay, y no tiene lugar sino de esta
manera (dnde el ya no hay es comprendido, puesto que
hay no es justamente un soporte de ser o de esencia). Aqu
[ci-se expone lo finito, y lo infinitamente expuesto de lo finito.
Por esta razn tambin, 110 hablemos demasiado rpido de
maravilla del ser. Esta maravilla es poca cosa: solamente la
cosa, y no es casi nada (res). Pero casi nada es suficiente para
hacer un mundo. Lo que quiere decir tambin que un mundo
no es gran-cosa, que este-mundo no es gran-cosa (y por supues
to, no hay otro: Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel,
Nietzsche, Husserl, Heidegger, nosotros no hemos cesado de
pensar eso). Pero no es la gran-cosa no quiere decir nada: es
siempre alguna cosa, y nosotros estamos ah. Si decimos, resig
nados o cnicos, no es la gran-cosa, es porque siempre esta
mos comparando las cosas con lo monumental, y tratando de
aprehender cada cosa como una inscripcin sublime sobre el
Mausoleo del Mundo.
Las cosas han comenzado a darnos la nusea con Sartre
y Sartre fue el ltimo en intentar la ereccin de un monu
mento (una totalizacin histrica, aunque mezclada de enran
cia y de singularidad de la existencia), es decir que l fue el
primero tambin en tocar su desagregacin (l se agot ah, fue
sin duda tocado en carne viva, mortalmente por ello). Pero des
de hace mucho tiempo ya las cosas se nos haban vuelto proble

mticas o sospechosas: objetos, mercancas, cosificaciones.34Y el arte no es ms exactamente, no es ms simplemente


como arte lo que abrira a su extraeza. Podra ser que el
mundo llamado de la tcnica no nos propusiese nada ms
que el desafo de un pensamiento de las cosas. No se tratara
solamente, y no se tratara para empezar, de las cosas tcni
cas mismas (aparatos, materiales), se tratara ms bien de que
la tcnica ya no depende ni del orden ni de la pretensin
del monumento. Cuando ella es colosal, no es para erigirse en
monumento, y lo colosal es ah indisociable de la desmultipli
cacin, de la variacin, de la fugacidad.
En la medida exacta en la que nos falta un pensamiento de
las cosas, el disgusto y el miedo que hemos proyectado sobre
las cosas (los objetos) refluyen sobre nosotros (los sujetos), y
nos hacen tomar nuestras existencias por cosas (juguetes), con
las que ya ni siquiera hay alguien para jugar.
En el fondo, el Occidente no ha cesado de tratar de dar un
suplemento de alma a un mundo de cosas (incluso si la frmula
est desgastada, y precisamente porque lo est, frmula muerta-nacida, agotada desde su nacimiento). Y es por ello que, al
mismo tiempo que estando ya ah, nosotros ni siquiera estamos
todava en el mundo, en las cosas, en alguna cosa.
***
Alguna cosa es cualquiera. Lo cualquiera [quelconque]
de cada cosa, eso sera ms o menos, en trminos hussrlianos,
la cosa no presentifcada, no evaluada, no siendo correlato de
una intensin: una trascendencia del mundo, sino en tanto
que el mundo permanece en su inmanencia. Pero eso no sera
la banalidad gastada, ni la insignificancia de lo que queda en el
deshecho. Eso precedera todo uso y toda usura, y portara el
carcter comn de lo banal. El hecho de ser es comn a
todas las cosas, y el ser, de esta manera, es su cualquiera.
Pero les es comn el ser cada vez alguna cosa, tal cosa-aqu
14.
Sera necesario aqu analizar detenidamente las cosas en tanto que vorhanen y zuhcmckn en Ser y tiempo de Heidegger, Por el momento, y provisionalmente, no
retenemos ms que la tonalidad dada, por ejemplo, por esta frase del pargrafo 27: en
el mundo del uno [on], son las cosas las que toman el lugar del mundo. Esta
clsica desconfianza moderna hacia las cosas no puede evidentemente ser suficiente
para la ontologa del Dasein.

[chose-ci]. Nada hay de comn que no sea singular. Una


multiplicidad de cosas singulares es entonces, como lo hemos
dicho, de principio.15
La banalidad del cualquiera revela entonces la comunidad
de las cosas. No hay solamente una comunidad de los sujetos,
hay una comunidad de las cosas, en la cual tambin se encuen
tran los sujetos. Comunidad no quiere decir: poseer un ser co
mn, en el sentido en el que una misma substancia banal cons
tituira todas las cosas. Eso quiere decir: ser en comn, mante
nerse en este en (un en del ah [y]...)* en este entre de la
discontinuidad-continua, de la discrecin-singular segn la cual
hay cada vez coincidencia.
En qu se nota la comunidad de las cosas? En tanto que
cosas cualesquiera, ellas son substituibles las unas por las otras.
Sobre este registro, el mundo no es en primer lugar el orden
definido de un conjunto de determinidades que plantean y que
hacen valer sus diferencias y sus relaciones (no es, en suma, un
cosmos, y no es un mundo estructurado como un lenguaje). Pero
el mundo est para empezar hecho de la permutabilidad, de la
substituibilidad de todas las cosas. Uno podra decir, como en
una versin no psquica, no subjetiva y no destinal de la metempsicosis: alguna cosa es libre de ser piedra, rbol, bala, Pe
dro, clavo, sal, Santiago, nmero, trazo, leona, margarita. Esas
determinaciones son substituibles. No en el sentido de que fue
sen equivalentes: no se habla aqu de valor, se habla de cosas
no presentifcadas, y de las que el ser-en-comn no hace en ab
soluto un ser comn, sino que ofrece al contrario la posibilidad
de las ms grandes diferencias ontolgicas. Pero hay que enten
derlo en el sentido de que nada del mundo, ni el mundo mismo,
totalidad incalculable, inasumible del hay, obedece a otra ne
cesidad que a la del hay. Y esta necesidad de existencia est radi
calmente sustrada a toda existencia de una necesidad.
Es por ello que hay que llamarla libertad, incluso si la
15.
Es decir que hace falta un principio pava lo que, por principio, no se deja
conducir a la unidad. O bien, hay que implicar un saber de lo que Badiou llama lo
mltiple sin otro predicado que su multiplicidad, o incluso lo mltiple inconsistente
de las situaciones cualesquiera. En esas condiciones, el vaco mismo, para seguir
an a Badiou, ese vaco que yo por mi parte designara como el espacio ausente de
la discrecin de las cosas, es mltiple, es el primer mltiple (L'clre et l'vnement,
Pars, Le Seuil, 1988, pp. 31, 36, 72).

libertad de la piedra no debe en absoluto coincidir con la de


Pedro. Lo cualquiera de las cosas reside en la libertad de la
necesidad de existencia. Hay es libre porque, en l, toda ne
cesidad de causa (principio, produccin, razn, finalidad) se re
tira en una necesidad de cosa,16
En una lgica de la causa, uno rene en la cosa causante
todas las propiedades de la cosa causada, y hasta la potencia
propia del efectuar. En derecho, causa y efecto son ah indiscer
nibles. El mundo es indiscernible ah del monumento erigido a
su principio y a su fin. (Uno puede presentar el monumento de
un modo determinante, o dogmtico, o bien puede uno de
cir que se trata de un pensamiento solamente regulador: eso
no cambia nada.)
En una lgica de la cosa, no se trata sino de la aparicin/de
saparicin de la cosa en s. No se trata sino de su venida a la
presencia, y/o de su partida viniendo de ninguna parte, yendo
a ninguna parte, puesto que no hay otra parte. Se trata, si uno
quiere hablar ese lenguaje, de esta efectividad del efecto que lo
rinde inconmensurable a la causa, y por el cual solamente la
cosa, en lugar de ser indiscernible de la causa, no coincide sino
con ella misma. A este respecto, ella es rigurosamente insusti
tuible. No hay ningn teniendo-lugar [tenant-Heu] de esta-cosn
[chose~c] (y sobre todo no en un monumento). Es el ndice mis
mo, o el accidente, o la ocasin de la coincidencia. Su cada
[chute], su arrojo, su caso, su clinamen, su kairos, su Ereignis.
La existencia de la cosa co-incide en que, en esta incidencia,
ella espacia, ella abre un continuum (que no existe) por la canti
dad discreta de un ah [y], que es su cualidad misma de cosa,
Espaciamiento del tiempo (que hace el tiempo mismo), espadamiento del espacio (que hace el espacio), espaciamiento del
sujeto (que lo hace), etc. El ser es el espacioso [spacieux] de
un espaciamiento tal. No espacialidad, sino espaciosidad. No
geometra, sino presencia, venida a la presencia del corazn in
mvil de las cosas. En panta, el Uno-todo, no designa el una
sola y misma cosa de todas las cosas, sino por el contrario el
ser el espaciamiento de todas las cosas del Uno, que no es
16.
Ese retiro de la causa en cosa, determinando el modo propio de un hecho de la
libertad, ha sido despejado en Lexprience de la libert, Pars, Galiie, 1988 [La expe
riencia de la libertad, ed. cit.].

cosa. Pensar eso, el pensamiento ms duro, excripcin del pen


samiento: que nosotros estamos ah [y].
Ding, thing (y de manera anloga, Sache y chose): eso signifi
caba en primer lugar el tribunal, el lugar de los ajustes de dere
chos, la asamblea de los hombres libres. De qu caso se debate
en la cosa? Y quin se encuentra chos17 (acusado, en fran
cs antiguo)? Cada vez, se trata del pensamiento frente a la cosa
misma. La filosofa 110 ha dejado de ser ese tribunal y de ser
acusada ah. El pensamiento es cosado [chos] de no estar a
la medida de la cosa, a altura de cosa, y entonces de sentido
mientras que la ley de la libertad exige que el pensamiento
para empezar (y para terminar) coincida con ese alguna cosa
que l es tambin, y que es precisamente la ocurrencia del caso
cualquiera en cuanto tal, la incidentalidad del ser, la cosa en s.
Sin embargo, no acordemos demasiado, a nuestro tumo, a
esas etimologas. La cosa no se parece a nada. La cosa se parece
a nada. El corazn de las cosas se parece a nada, porque no se
parece a nada. No se parece a nada conocido: pero eso no quiere
decir que no cese de venir a la presencia, y de ponernos en pre
sencia suya, de esta cada vez nica y cualquiera concrecin del
ser. Pensar eso: dejarse llevar hacia el pensamiento concreto.

17.
Causa: asunto en el que estn enjuego intereses. De ah deriva )a causa, sea
como la buena razn que sostiene una patria, sea como la ocasin, el evento por el
cual algn asunto se produce.

PRIMERA VERSIN DE LOS TEXTOS


(en algunos casos precedida por otra versin en ingls)
L'excrit, Poesie, n.47 (1988).
L'insacrifiable, expuesto en el seminario de Bemard Baas y
Armand Zaloszyc, Grupo de Investigaciones sobre las Teo
ras del Signo y del Texto, Universidad de Ciencias Huma
nas de Estrasburgo, 989.
La dcision dexistence, en tre et temps de Martin Heidegger,
colectivo, Marsella, Sud, 1989.
Loffrande sublime, Poesie, n. 30 (1984).
Le cceur des choses, Alea, n. 9 (1988).

NDICE

Para pensar nuestro presente. Prefacio del traductor,


por Juan Carlos Moreno Romo............................................
Un pensamiento finito.............................................................
Lo exento................................................................................
Lo insacrificable........... ...........................................................
La decisin de existencia.........................................................
La ofrenda sublime.................................................................
El corazn de las cosas.............................................................
Primera versin de los textos......................................................

VII
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