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chez le mme diteur


LA COMPARUTION, avec Jean-Christophe Bailly, 1991

chez d'autres diteurs


LE TITRE DE LA LETTRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe,
Galile, 1972
LA REMARQUE SPCULATIVE, Galile, 1973
LOGODAEDALUS, Flammarion, 1976
L'ABSOLU LITTRAIRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, Le
Seuil, 1978
EGO SUM, Flammarion, 1979
LE PARTAGE DES VOIX, Galile, 1982
L'IMPRATIF CATGORIQUE, Flammarion, 1983
HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et Eric Michaud,
Galile, 1984
L'OUBLI DE LA PHILOSOPHIE, Galile, 1986
DES LIEUX DIVINS, TER, 1987 et 1997
L'EXPRIENCE DE LA LIBERT, Galile, 1988
UNE PENSE FINIE, Galile, 1990
LE MYTHE NAZI, avec Philippe Lacoue-Labarthe, L'Aube,
1991

LE POIDS D'UNE PENSE, Le Griffon d'argile, Qubec


et Presses Universitaires de Grenoble, 1991
CORPUS, Anne-Marie Mtaili, 1992
LE SENS DU MONDE, Galile, 1993
NIUM, avec Franois Martin, Erba, 1994
LES MUSES, Galile, 1994
TRE SINGULIER PLURIEL, Galile, 1996
HEGEL, L'INQUITUDE DU NGATIF, Hachette, 1997
LA NAISSANCE DES SEINS, Erba, 1997
LA VILLE AU LOIN, 1001 Nuits, 1999
LE REGARD DU PORTRAIT, Galile, 1999

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JEAN-LUC NANCY

LA COMMUNAUT
DSUVRE
Nouvelle dition revue et augmente

COLLECTION DTROITS

CHRISTIAN BOURGOIS DITEUR

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La collection Dtroits est dirige par


Jean-Christophe Bailly, Michel Deutsch
et Philippe Lacoue-Labarthe

Christian Bourgois diteur, 1986, 1990, 1999, 2004


ISBN 2-267-000-893-9

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NOTE POUR LA DEUXIME DITION (1990)

Le texte de la premire dition de La Communaut dsuvre parat ici inchang.


En revanche, on trouvera la suite deux essais,
postrieurs cette premire dition, qui avaient t
tous deux conus comme une poursuite du travail, au
reste toujours en chantier, sur la communaut. De
l'tre-en-commun , dans ses sections II et III, avait
t rdig pour le numro de la revue Autrement intitul A quoi pensent les philosophes ? (n 102,
novembre 1988 direction : Jacques Message, Jol
Roman, Etienne Tassin), o il avait t publi dans
une version abrge et lgrement modifie. La section I avait t ajoute pour le colloque de Miami
University, Oxford, Ohio, Community at loose
ends (septembre 1988). La version anglaise paratra
dans les actes de ce colloque (direction : Jim Creech).
L'histoire finie a tout d'abord t rdig pour
le Group in Critical Theory de l'Universit de
Californie, Irvine (direction : David Carroll), et a t
publi dans The States of Theory, Columbia Press,
New York, 1989. Dans les conditions qu'indique sa
note liminaire, il a t publi en franais dans le
numro Penser la communaut de la Revue des
Sciences humaines (n 213, 1989-1 direction :
Pierre-Philippe Jandin et Alain David).
NOTE POUR LA TROISIME DITION (1999)

Le travail engag par ce livre, dont c'est la troisime


dition, s'est poursuivi dans La Comparution, crit
avec Jean-Christophe Bailly et publi par Christian
Bourgois en 1991, puis dans tre Singulier Pluriel,
publi chez Galile en 1996.

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... toujours subsiste une mesure


Commune tous, bien qu' chacun
aussi en propre part,
Vers o se rend et va chacun
autant qu'il peut.
HLDERLIN, Pain et Vin.
(Traduction de Ph. L.-L.)

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PREMIRE PARTIE

LA COMMUNAUT DSUVRE

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Le tmoignage le plus important et le plus


pnible du monde moderne, celui qui rassemble
peut-tre tous les autres tmoignages que cette
poque se trouve charge d'assumer, en vertu
d'on ne sait quel dcret ou de quelle ncessit
(car nous tmoignons aussi de l'puisement de
la pense de l'Histoire), est le tmoignage de la
dissolution, de la disloation ou de la conflagration de la communaut. Le communisme est
l'horizon indpassable de notre temps , comme
l'avait dit Sartre, en bien des sens, tour tour
politiques, idologiques, stratgiques, mais le
moindre de ces sens n'est pas celui-ci, assez
tranger aux intentions de Sartre : le mot de
communisme emblmatise le dsir d'un lieu
de la communaut trouv ou retrouv aussi bien
par-del les divisions sociales que par-del
l'asservissement une domination techno-politique, et du coup par-del les tiolements de la

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libert, de la parole, ou du simple bonheur, de


que ceux-ci se trouvent soumis l'ordre exclusi
de la privatisation, et enfin, plus simple et plus
dcisif encore, par-del le rabougrissement de
la mort de chacun, de cette mort qui, pour n'tre
plus que celle de l'individu, porte une charge
insoutenable et s'effondre dans l'insignifiance.
Plus ou moins consciemment, plus ou moins
dlibrment, et plus ou moins politiquement, le
mot de communisme a constitu un tel
emblme et cela faisait sans doute autre
chose qu'un concept, et mme autre chose que
le sens d'un mot. Cet emblme n'a plus cours,
sinon, pour quelques-uns, d'une manire attarde, et pour quelques autres, bien rares dsormais, comme s'il tait pris dans le chuchotement
d'une rsistance farouche mais impuissante
l'effondrement visible de ce qu'il promettait.
S'il n'a plus cours, ce n'est pas seulement parce
que les Etats qui s'en rclamaient sont apparus,
depuis longtemps dj, comme les agents de sa
trahison. (Bataille en 1933 : Le moindre espoir
de la Rvolution a t dcrit comme le dprissement de l'Etat : mais ce sont au contraire les
forces rvolutionnaires que le monde actuel voit
dprir et, en mme temps, toute force vive a
pris aujourd'hui la forme de l'Etat totalitaire. )
(O.C., I, p. 332.) Le schma de la trahison, destin prserver une puret communiste originaire, de doctrine ou d'intention, s'est rvl de
moins en moins tenable. Non que le totalitarisme
ft dj, tel quel, dans Marx : proposition

grossire, ingnorante de la protestation dchire


contre la destruction de la communaut qui
double continment, chez Marx, la tentative
hglienne d'effectuer une totalit, en djouant
ou en dplaant cette tentative.
Mais le schma de la trahison se rvle intenable dans la mesure o c'est la base mme de
l'idal communiste qui finit par apparatre sous
le jour le plus problmatique : savoir, l'homme,
l'homme dfini comme producteur (on pourrait
dire aussi : l'homme dfini, tout court), et fondamentalement comme producteur de sa propre
essence sous les espces de son travail ou de
ses uvres.
Que la justice, la libert et l'galit
comprises dans l'ide ou dans l'idal communistes soient, assurment, trahies dans le communisme dit rel, cela pse la fois du poids
d'une souffrance intolrable ( ct d'autres
souffrances, pas plus tolrables, infliges par nos
socits librales), et d'un poids politique dcisif
(non seulement en ce qu'une stratgie politique
doit favoriser la rsistance cette trahison, mais
en ce que cette stratgie, de mme que notre
pense en gnral, doit compter avec la possibilit qu'une socit entire ait t forge, docilement et malgr plus d'un foyer de rvolte, au
moule de cette trahison, ou plus platement de
cet abandon : c'est la question de Zinoviev,
plutt que celle de Soljnitsyne). Mais ces poids
sont peut-tre encore seulement relatifs par rap-

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port la pesanteur absolue, qui crase ou qui


bouche tous nos horizons , et qui serait
celle-ci : il n'y a aucun type d'opposition communiste ou disons, communautaire pour bien
indiquer que le mot ne doit pas tre restreint
ici ses rfrences politiques strictes qui
n'ait t ou qui ne soit toujours profondment
soumis la vise de la communaut humaine,
c'est--dire une vise de la communaut des
tres produisant par essence leur propre essence
comme leur uvre, et qui plus est produisant
prcisment cette essence comme communaut.
Une immanence absolue de l'homme l'homme
un humanisme et de la communaut la
communaut un communisme sous-tend
obstinment, et quels que soient leurs mrites ou
leurs vigueurs, tous les communismes d'opposition, tous les modles gauchistes, ultra-gauchistes
ou conseillistes 1. En un sens, toutes les entre1. Dans le dtail, et compte tenu chaque fois des
conjonctures prcises, cela n'est pas rigoureusement
exact : par exemple, dans les Conseils hongrois de 56,
et plus encore dans la gauche de Solidarit en Pologne.
Ce n'est pas absolument exact non plus de tous les discours tenus aujourd'hui : on pourrait, ce titre seulement, juxtaposer ici les situationnistes de nagure, certains aspects de la pense de Hannah Arendt, et aussi,
quelque trange ou provocateur que soit le mlange,
telles ou telles propositions de Lyotard, de Badiou,
d'Ellul, de Deleuze, de Pasolini, de Rancire. Ces
penses se maintiennent, quoi qu'elles engagent chacune
pour soi (et parfois, qu'elles le veuillent ou non) dans
la provenance d'un vnement marxien que j'essaierai
de caractriser plus loin, et qui signifie pour nous la

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prises d'opposition communautaire au communisme rel sont dsormais puises ou abandonnes : mais tout se passe comme si, au-del
de ces entreprises, il n'tait mme plus question
de penser la communaut...
Or c'est bien l'immanence de l'homme
l'homme, ou encore c'est bien l'homme, absolument, considr comme l'tre immanent par
excellence, qui constitue la pierre d'achoppement
d'une pense de la communaut. Une communaut prsuppose comme devant tre celle des
hommes prsuppose qu'elle effectue ou qu'elle
doit effectuer, comme telle, intgralement sa propre essence, qui est elle-mme l'accomplissement
de l'essence de l'homme. ( Qu'est-ce qui peut
tre faonn par les hommes ? Tout. La nature,
la socit humaine, l'humanit , crivait Herder.
Nous sommes obstinment soumis cette ide
rgulatrice, mme lorsque nous considrons que
ce faonnement n'est lui-mme qu'une ide
rgulatrice ...) Ds lors, le lien conomique,
l'opration technologique et la fusion politique
(en un corps ou sous un chef) reprsentent ou
plutt prsentent, exposent et ralisent ncessairement par eux-mmes cette essence. Elle y est

mise en question de l'humanisme communiste ou communautaire (bien diffrente de la mise en question


engage nagure par Althusser au nom d'une science
marxiste). C'est aussi pourquoi de telles propositions
communiquent dans ce que j'essaierai de nommer,
malgr tout, le communisme littraire .

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clos, sans rapport. Cet ab-solu peut se prsenter


sous les espces de l'Ide, de l'Histoire, de l'Individu, de l'Etat, de la Science, de l'uvre d'art,
etc. Sa logique sera toujours la mme, pour
autant qu'il est sans rapport. Elle sera cette
logique simple et redoutable qui implique que
ce qui est absolument spar renferme, si on
peut dire, dans sa sparation plus que le simple
spar. C'est--dire que la sparation elle-mme
doit tre enferme, que la clture ne doit pas
seulement se clore sur un territoire (tout en
restant expose, par son bord externe, l'autre
territoire, avec lequel elle communique ainsi),
mais sur la clture elle-mme, pour accomplir
l'absoluit de la sparation. L'absolu doit tre
l'absolu de sa propre absoluit, sous peine de
n'tre pas. Ou bien : pour tre absolument seul,
il ne suffit pas que je le sois, il faut encore que
je sois seul tre seul. Ce qui prcisment est
contradictoire. La logique de l'absolu fait violence l'absolu. Elle l'implique dans un rapport
qu'il refuse et exclut par essence. Ce rapport
force et dchire, de l'intrieur et de l'extrieur
la fois, ou d'un extrieur qui n'est que la
rjection d'une impossible intriorit, le sans
rapport dont l'absolu veut se constituer.
Exclue par la logique du sujet-absolu de la
mtaphysique (Soi, Volont, Vie, Esprit, etc.),
la communaut revient forcment entamer ce
sujet en vertu de cette mme logique. La logique
de l'absolu le met en rapport : mais cela ne peut,

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l'vidence, faire un rapport entre deux ou plusieurs absolus, pas plus que cela ne peut faire
du rapport un absolu. Cela dfait l'absoluit de
l'absolu. Le rapport (la communaut) n'est, s'il
est, que ce qui dfait dans son principe et
sur sa clture ou sur sa limite l'autarcie de
l'immanence absolue.
Bataille a constamment prouv cette logique
violente de l'tre-spar. Par exemple :
Mais si l'ensemble des hommes ou
plus simplement leur existence intgrale
S'INCARNAIT en un seul tre videmment aussi solitaire et aussi abandonn que
l'ensemble la tte de I'INCARN serait
le lieu d'un combat inapaisable et si
violent que tt ou tard elle volerait en
clats. Car il est difficile d'apercevoir jusqu' quel degr d'orage ou de dchanement parviendraient les visions de cet
incarn, qui devrait voir Dieu mais dans
le mme instant le tuer, puis devenir Dieu
lui-mme mais seulement pour se prcipiter aussitt dans un nant : il se retrouverait alors un homme aussi dpourvu de
sens que le premier passant venu mais
priv de toute possibilit de repos.
(I, 547.)
Une telle incarnation de l'humanit, son
ensemble comme tre absolu, par-del le rapport

et la communaut, figure le destin que la pense


moderne a voulu. Le combat inapaisable est
celui dont nous ne sortirons pas tant que nous
n'aurons pas pu soustraire la communaut ce
destin.
Bataille crivait encore, dans un autre texte
qui porte la logique du prcdent sur le plan du
savoir :
Si je mime le savoir absolu, me
voici par ncessit Dieu moi-mme (dans
le systme, il ne peut, mme en Dieu, y
avoir de connaissance allant au-del du
savoir absolu). La pense de ce moi-mme
de l'ipse n'a pu se faire absolue qu'en
devenant tout. La Phnomnologie de l'Esprit compose deux mouvements essentiels
achevant un cercle : c'est achvement par
degrs de la conscience de soi (de l'ipse
humain), et devenir tout (devenir Dieu) de
cet ipse achevant le savoir (et par l dtruisant la particularit en lui, achevant donc
la ngation de soi-mme, devenant le savoir
absolu). Mais si de cette faon, comme par
contagion et par mime, j'accomplis en moi
le mouvement circulaire de Hegel, je dfinis, par-del les limites atteintes, non plus
un inconnu mais un inconnaissable. Inconnaissable non du fait de l'isuffisance de
la raison mais par sa nature (et mme, pour
Hegel, on ne pourrait avoir souci de cet

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au-del que faute de possder le savoir


absolu...). A supposer ainsi que je sois
Dieu, que je sois dans le monde ayant l'assurance de Hegel (supprimant l'ombre et
le doute), sachant tout et mme pourquoi
la connaissance acheve demandait que
l'homme, les particularits innombrables
des moi et l'histoire se produisent, ce
moment prcisment se formule la question
qui fait entrer l'existence humaine, divine...
le plus avant dans l'obscurit sans retour ;
pourquoi faut-il qu'il y ait ce que je sais ?
Pourquoi est-ce une ncessit ? Dans cette
question est cache elle n'apparat pas
tout d'abord une extrme dchirure, si
profonde que seul le silence de l'extase lui
rpond. (V, 127-128.)
La dchirure cache dans la question est la
dchirure que la question elle-mme provoque
entre la totalit des choses qui sont considre comme l'absolu, c'est--dire spare de toute
autre chose et l'tre (qui n'est pas une
chose ) par lequel ou au nom duquel ces
choses, en totalit, sont. Cette dchirure (analogue, sinon identique, la diffrence onticoontologique de Heidegger) dfinit un rapport de
l'absolu, impose l'absolu un rapport son
propre tre, au lieu de rendre cet tre immanent
la totalit absolue des tants. Par l, c'est l'tre
lui-mme qui en vient se dfinir comme

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rapport, comme non-absoluit, et si on veut


c'est en tout cas ce que j'essaie de dire comme
communaut.
L'extase rpond si c'est proprement une
rponse l'impossibilit de l'absoluit de
l'absolu, ou l'impossibilit absolue de l'immanence acheve. L'extase, comprise selon ce
motif rigoureux qui passerait aussi, pour peu
qu'on en suive l'histoire philosophique avant
Bataille et en mme temps que lui, par Schelling
et par Heidegger, ne dfinit aucune effusion, et
moins encore quelque effervescence illumine.
Elle dfinit strictement l'impossibilit, aussi bien
ontologique que gnosologique, d'une immanence
absolue (ou : de l'absolu, donc de l'immanence),
et par consquent d'une individualit au sens
exact aussi bien que d'une pure totalit collective. Le thme de l'individu et celui du communisme sont troitement solidaires de et dans la
problmatique gnrale de l'immanence 2. Ils
2. En tmoigne la lecture de Marx par Michel Henry,
oriente par la rciprocit conceptuelle de l' individu
et de la vie immanente . A ce compte, par principe
l'individu chappe au pouvoir de la dialectique
(Marx, t. II, Paris, Gallimard, 1976, p. 46). Ce qui permettrait de mettre tout mon propos sous cette indication
gnrale : il y a deux faons d'chapper la dialectique
(c'est--dire la mdiation dans la totalit), soit en s'y
drobant dans l'immanence, soit en ouvrant sa ngativit
jusqu' la rendre sans emploi (comme le dit Bataille).
Dans ce dernier cas, il n'y a pas d'immanence de la ngativit : il y a l'extase, aussi bien du savoir que de
l'histoire et de la communaut.

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Imprim en France
Dpt lgal : octobre 1999
N d'dition : 937-3 N d'impression : 68585

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