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Dictionnaire Apologtiqtip

de la

Foi Catholique

Tous droits de reproduction et d'adaptation rservs pour tous pays..


Copyright by GABRIEL BEAUCHESNE. 1922.

Dictionnaire Apologtique
de la

Foi Catholique
contenant les Preuves de la Vrit de la Religion
et

les Rponses aux Objections tires des Sciences humaines


Quatrime dition entirement refondue
SOUS LA DIHECTION DE

A. D'ALS
PKOFESSEUK A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
Avec un grand nombre de Collaborateurs

TOME IV

PARIS
GABRIEL BEAUCHESNE
11J,

T{ue

de Tiennes, 11 y
1922

Tous droits rservs.

Dictionnaire Apologtique
DE LA

Foi Catholique

PERSCUTIONS.

titre : L'intolrance religieuse et la politique (Paris, 1911),


M. A. BOCCH-LECLHRCQ, professeur la Sorbonne,
membre de l'Institut, s'est propos d'tudier la
politique religieuse des empereurs romains , et de
dfinir leur attitude envers le christianisme naissant . La cause de cette politique et la justification de cette attitude , c'est--direl'explication et
l'excuse des perscutions sanglantes qu'ils infligrent aux chrtiens des trois premiers sicles, lui
paraissent devoir tre cherches dans l'antagonisme non seulement apparent, mais rel, entre le
christianisme des premiers sicles et les institutions
de l'Empire . Si bien que ce que nous jugeons de
loin injustice, cruaut, oppression des consciences,
tait impos aux empereurs par la raison d'tat
et par leur devoir de souverains.Il y eut, aux trois
premiers sicles de notre re, de l'intolrance religieuse , mais elle tait chez les victimes et non chez
les bourreaux. C'est l'intolrance religieuse que
les empereurs poursuiventchez les chrtiens en leur
dfendant, sous peine de mort, de suivre leur religion. M. Bouch-Leclercq n'a pas tort d'avouer que
cette conclusion est paradoxale en apparence et
surtout malsonnante ; mais il consacre prs de
quatre cents pages la soutenir. J'ai cru tre autoris par M. Bouch-Leclercqlui-mme lui rpondre,
car je suis seul cit dans sa prface. Avec une courtoisie dontje lui sais gr, il me reproche d'avoir, par
les cinq volumes de mon Histoire des perscutions,
11 rendu du crdit l'opinion traditionnelle, c'est-dire celle qui s'apitoyait sur les perscuts, blmait les perscuteurs,et ne croyait pas que la raison d'Etat put justifier tant de consciences opprimes et tant de sang vers. Je n'ai pas besoin de
dire que ma rponse, en discutant librement ses
ides, ne s'cartera pas de la dfrence due au savant
professeur la Sorbonne, dont ce livre montre une
fois de plus la profondeconnaissancedes institutions
romaines.
I. La raison d'Etat. Le christianisme tait-il
incompatible avec celles-ci, et la scurit de l'Empire romain exigeait-elle que les empereurs anantissent les chrtiens ? Le contraire me parait rsulter des faits mmes que met en lumire M. BouchLeclercq.

Sous ce

n'est pas en vain que Jsus-Christ a dit : Rendez Csar ce qui est Csar. Pendant que les
Juifs, malgrla tolrance, parfois mme la faveur
dont ils furent longtemps l'objet, se posent de plus
Ce

en plus en rvolts, jusqu' ce que l'explosion de


leur sentiment national amne la lutte finale qui
consommera leur ruine sous Hadrien, les chrtiens,
se distinguant chaque jour davantage des Juifs, se
dtachant de ceux-ci qui les dnoncent et les rpudient, affirment, sans jamais varier, leur loyalisme
envers l'Empire. Les lettres de saint Pierre et de
saint Paul recommandent la fois l'obissance aux
pouvoirs tablis et le respect des situations acquises.
Us font aux sujets un devoir d'tre soumis au prince
(mme quand ce prince s'appelle Nron) et prescrivent de lui payer exactement l'impt. Ils commandent aux esclaves d'honorer leurs matres, quels
qu'ils soient, et de leur tre fidles, en mme temps
qu'ils ordonnent aux matres chrtiens de les trai-

ter comme des frres 1. En toute circonstance, il s


prennent en main la cause de la paix publique, en un

temps o celle-ci tait fort fragile et fort menace. EH


comme leurs lettres sont destines aux seules communautschrtiennes,et ne tomberont probablement
sous les yeux d'aucun tranger leurs croyances, on
ne saurait douter qu'elles ne traduisent des sentiments sincres, une conduitebien arrte : elles n'ont
rien d'un plaidoyer, et nous renseignent avec certitude sur les dispositions des premiers aptres et de
leurs sectateurs l'gard de la socit de leur temps.
Autre est, au sicle suivant, le caractre des Apologies prsentes aux empereurs. Le christianisme
a t combattu et calomni : quelqueslettrs se font
ses avocats. On ne peut nier qu'ils ne plaidentla cause
de Jeur religion ; mais c'est en portant devant les
princes etdevantl'opinionpubliquel'aflirmationdes
sentiments exprims l'origine dans les ptres des
Aptres,et en montrantque cessentimentsn'ontpas
cess de diriger la conduite de la socit chrtienne.
l.M. Bouch-Leclercq raconte (p. 142) que les Aptres
parlrent ainsi, afin de s'opposer u la propagande d'un
groupe d'antiesclavagistes, qu'il tait plus facile d'invecliver que de rfuter. Dans aucun document, authen-

tique ou mme apocryphe,il n'est question de cet pisode,


et les paroles des Aptres, que nous venons de rsumer, ne
contiennent aucune invective. Le savant professeur me
parait lire distraitement les crits apostoliques : ainsi,
la page prcdente, il dit que saint Paul livre Satan ,
damne de sa propre autorit les dissidents . C'est
une allusion / Cor., v, 5, o saint Paul excommunie
non un dissident , mais un chrtien coupable d'inceste. Loin de le damner de sa propre autorit , saint
Paul dclare le livrer Satan pour l'affliction de sa
chair, afin que son me puisse tre sauve par Notre-

Seigneur Jsus-Christ .

11

PERSECUTIONS

C'est l'impression que laisse l'tude des mmoires


apologtiques composs par Aristide, Justin, Athnagore, Thophile, Mliton, Apollinaire : on y
dmle non seulement le respect de sujets loyaux
pour la constitution de leur pays, mais une sorte de
tendresse pour l'Empire. Un seul fait entendre une
note discordante : c'est l'Assyrien Tatien, qui devait
finir en hrtique. M. Bouch-Leclercq s'arrte plus
que de raison ce dissident, qui tranche sur l'unanimit desautres, etqui s'carte de la traditioncatholique. Un peu aprs les Antonins, les successeurs des
premiers apologistes fontenlendre un langage semblable au leur : Irne se flicite d'tre n au temps
de la paix romaine, et, moins intransigeant dans sa
phase orthodoxe qu'il ne le deviendra plus tard,Tertullien insiste sur l'union des chrtiens avec les autres

12

les rfractaires sont, parmieux,en trs petit nombre. L'antimilitarisme n'est ni de la doctrine ni de
la pratique des Eglises primitives. En rgle gnrale,
les chrtiens font commeles autres leur devoir sous
les drapeaux de Rome, et, l comme ailleurs, refusent seulement de faire acte d'idoltrie. C'est pour
avoir, tort ou raison, considr comme un acte
de cette nature le port d'une couronne, que le soldat clbr dans un trait de TBRTULLIBN s'est spar
de ses camarades chrtiens, qui en avaient jug
autrement. Extrmement rares sont ceux qui un
scrupule de conscience a fait prfrer la mort au ser
vice militaire. Nous combattons avec vous , crit
Tertullien lui-mme, s'adressant aux paens ; et il
ajoute: Nous remplissons les camps. M. BouchLeclercq dit ce propos : Il semble bien que le
citoyens, sur leur acceptation de toutes les charges mot castra figure dans l'numration, parce que son
publiques, et sur leur attachement cet Empire, absence serait trop significative. (p. 288) Mais sa
dont l'existence lui parait lie celle du genre prsence aussi est significative sous la plume de
humain.
Tertullien. La dernire perscution commence par la
Quand on a lu tous ces crits, on se demande ce que mise en demeure de sacrifier ou d'abandonner le serveut dire cette phrase de M. Bouch-Leclercq: Ils vice, adresse aux soldats et aux olliciers chrtiens
(les apologistes)semblent peine souponnero git des armes romaines. Ajoutons que les passages
pour le gouvernement le noeud de la question, et que d'OniGNE (Contra Celsum, VIII, vu) et de CLMENT
le conflit n'est pas entre le christianisme et l'hell- d'ALEXANDRIE(/'aerfag-. ,III,n),qui les ont fait prendre
nisme, mais entre le christianisme et l'Etat, gardien pour des adversaires systmatiques du service mide la paix publique. (p. 276) La vrit, c'est qu'ils litaire, n'ont pas cette poBte. (Voir llevista storicos'efforcent de dmontrer, et, je crois, dmontrent critica discienze teologiche, 1905,p. 542-545.) Un mot
jusqu' l'vidence que le conflit n'existe pas. de Clment d'Alexandrie dans un autre ouvrage,
Rien, ni dans les paroles, ni dans les faits, ne mar- Protrepticus, x, 100, le montre acceptant pour le
que l'incompatibilit , l'antagonisme que chrtien le mtier des armes. On chercherait vaireconnat M. Bouch-Leclercq entre l'existence de nement, d'ailleurs, un texte des Livres saints congens anims des sentiments qu'on vient de voir et damnant celui-ci : Jsus-Christ, dans l'Evangile,
la scurit des institution romaines. Les chrtiens se saint Pierre, dans les Actes des aptres, nous sont
rservent un seul droit, celui d'adorer leur Dieu, de montrs en relations affectueuses avec des officiers
ne pas adorer des dieux auxquels ils ne croientpas, del'arme romaine.etla seule recommandationadreset de remplacer le culte que les paens rendent la se par le prcurseur Jean-Baptiste des soldats est
divinit impriale par de ferventes prires (dont le celle-ci :se contenter de leur solde et ne pas pressutexte a t conserv) pour le salut et la prosp- rer le peuple.
rit des empereurs. Est-ce l de l'intolrance reliDans cet article, o je suis oblig de courir vite,
gieuse ? Le champ de la libert de conscience serait je n'ai pu qu'indiquer quelques faits : on pourrait
alors fort troit. Dira-l-on mme que les chrtiens en citer une multitude d'autres, qui dposent dans
rpandent le trouble autour d'eux par les insultes le mme sens. Voir ce sujet, dans ce dictionnaire,
qu'ils prodiguent la religion de l'Etat? Un de leurs t. III, col. 356, de l'article MARTYRE. Mais le peu
principaux docteurs, Origne, dfend d'insulter les que je viens de dire fera juger peut-tre assez surdieux, et rappelle que les Aptres ne les ont jamais prenante cette phrase de M. Bouch-Leclercq : Il
insults. Consquente avec ces principes, l'Eglise parut aux empereurs romains que les chrtiens
refuse le titre de martyr au fidle mis mort pour s'attaquaient au principe mme de l'autorit, etqu'ils
avoir outrag ou renvers une idole 1. Si parfois, mritaient les pithtes modernes d'antipatriotes,
dans la polmique, des traits piquants ontt lancs antimilitaristes, rsumes danscelle d'anarchistes ,
contre la mythologie, il faut se souvenir que les p. 355. Il ajoute, avec une intention que je ne comchrtiens, en parlant ainsi.se dfendentplutt qu'ils prends pas : Ce n'est pas l'Eglise le leur repron'attaquent : et les railleries de certains d'entre eux cher. Je n'ai pas qualit pour parler au nom de
ne dpassent pas celles que la socit paenne l'Eglise ; mais j'essaie de parler au nom de l'histoire,
applaudissait au thtre ou lisait en souriant dans et il me semble qu'elle a, elle, reprocher aux
les dialogues de Lucien. M. Bouch-Leclercq a d'ail- empereurs romains une aussi grossire et aussi
leurs reconnu le droit de cette polmique.en disant, inexplicable erreur.
dans la phase cite plus haut, que le conflit n'est
Une autre accusation dirige par M. Bouchpas entre le christianisme et l'hellnisme. Je cher- Leclercq contre la socit chrtienne, et celle-l tout
che vainement o il est, et d'o provient l'impossi- fait paradoxale, est d'avoir dsorganis la famille.
bilit pour l'Etat de laisser vivre les chrtiens.
On l'accuse de mettre la virginit au-dessus du maII. Considrations secondaires. On se rejette, riage, et peu s'en faut, s'appuyant sur des Actes
pour l'tablir, sur des considrations secondaires, apocryphes et de basse poque, qu'on ne lui reproet absolument sans valeur. D'abord, le refus par che de mpriser le mariage. Je ne crois pas que l'on
les chrtiens du service militaire. La vrit,c'estque ait jamais parl du mariage avec autant d'loquence
et de respect que le fait saint Paul dans le chapitre v
1. Cette discipline del primitive Eglise s'est continue
de sa lettre aux Ephsiens. Le rendant indissoludans les temps modernes. Saint Vincent de Paul ble, et condamnant le divorce, le christianisme lui
recommande aux prtres lazaristes envoys en terre bardonn une solidit inconnue du monde paen.
baresque de ne rien dire pour en mpriser la religion . a
L'levant la dignit de sacrement sacramentum
Le Saint-Sige avait interdit tous les chrtiens, clercs
hoc magnum est, ego dico in Chrisio et in Ecelesia
ou laques, de provoquer les musulmans discussion, et
refusait le titre de martyr ceux qui s'attireraient la (Eph.,v, 32) , le christianisme a fait une chose
sainte de ce qui tait avant lui une chose purement
mort en parlant contre Mahomet.

13

PERSECUTIONS

de loi et de convenance 1. Il est vrai que l'Eglise, ds


ce temps-l, n'aimait pas le mariage entre les gensde
religion diffrente : elle y voyait des inconvnients

pour la paix des consciences et pour la paix des


mnages : l'exprience nous montre qu'il n'en est
pas autrement mme de nos jours. Mais M. BouchLeclercq ne se trompe-t-il pas en disant que l'Eglise
primitive considrait un pareil mariage comme
annul par la conversion de l'un des poux (p. a84),
c'est--dire, car la phrase est un peu nigmatique,
considrait le mariage de deux paens comme annul
par la conversion de l'un d'eux au christianisme?
Saint Paul dit prcisment le contraire : il prvoit le

cas o l'poux paen se sparera de l'poux devenu chrtien ; mais il prvoit aussi le cas o
l'poux paen voudra continuer la vie commune
avec l'poux devenu chrtien, et, loin de prononcer la rupture de leur union, il dclare que celuici sera sanctifi par celui-l, sancti/icatus est vir
infidelis per mulierem fidelem(lCor., vu, i2-i5). Les
exemples sont nombreux de ces mnages mixtes :
jusqu'aux premires annes du v' sicle, on rencontre,

surtout dans l'aristocratie, des familles composes


de membres paens et chrtiens : l'un des derniers tenants du paganisme, le pontife Albinus,
avait une pouse chrtienne, particulirement estime de saint Jrme et de saint Augustin. (Voir
RAMPOLLA, 5. Melania Giuniore, p. i3^) Une semblable tolrance, cent ans aprs le triomphepolitique
du christianisme, montre assez qu' aucune poque
il ne fut un lment dsorganisateur del famille
romaine.
III. La paix publique. Il me parait rsulter
de tout cela que la raison d'Etat n'imposait nullement la proscription des chrtiens.Ils ne faisaient
courir aucun danger l'Empire, ils soutenaient
mme, par la forte constitution de leurs familles,
les moeurs chancelantes, et, tout bien considr, ils
taient plutt, pour la chose romaine,un secours et
un appui qu'un pril. M. Bouch-Leclercq le reconnat lui-mme implicitement, au risque de se contredire, quand il crit : Avec un peu de bonne volont
de part et d'autre, on et pu s'entendre (p. 287).
Les protestations et les avances des apologistes
montrent que ce n'tait pas de la part des chrtiens que manquait la bonne volont . Elle
ne manqua mme pas toujours de la part de
l'autorit romaine, puisque la perscution ne fut pas
continue, et qu'il y eut de longues priodes de temps
pendant lesquelles elle laissa respirer les chrtiens.
On s'entendit alors, et l'entente fut parfois de
longue dure. M. Bouch-Leclercq parle de suspension d'hostilits voulue par les empereurs
(p. 238), ce qui indique qu' ces poques de trve 011
avait cess de voir dans les chrtiens des ennemis.
Il dit que les rveils de perscution, dont la cause
tait gnralement un dsastre prouv la fron-

14

tire ou une calamit intrieure ,qui avaient soulev les clameurs de la populace contre les contempteurs des anciens dieux , taient importuns au
pouvoir (p. 3io). Celui-ci, de l'aveu de mon savant
contradicteur, se reprenait donc perscuter, non
pour suivre une politique raisonne, mais en cdant
malgr lui la pression superstitieuse de la foule et
aux cris des fanatiques. M. Bouch-Leclercq ajoute
que quand, aprs de longs intervalles de tranquillit, une reprise soudaine des poursuites rompait
cet accord tacite , c'taient maintenant les empereurs qui semblaient conspirer contre la paix publique (p. 3n). La paix publique non seulement
possible, mais assure, pendant que l'on ne perscute pas les chrtiens, et trouble de nouveau quand
un accs de superstition populaire ou une initiative
mauvaise des empereurs rveille la perscution : je
n'ai jamais dit autre chose.
M. Bouch-Leclercq crit encore cette phrase :
Justifie et raisonne l'origine, contre de petits
groupes de sectaires rputs insociables, la perscution se fait injuste et impolitique, exerce contre
des masses compactes, au nom de principes affirms
un jour et abandonns le lendemain... Elle n'avait
plus d'autre effet que d'arrter la fusion commence... (p. 3n). J'avoue que je ne comprends plus.
Comment la perscution tait-elle justifie et raisonne quand elle s'attaquait de petits groupes , et devint-elle injuste et impolitique ds
qu'elle se heurta des masses compactes ? Comment les petits groupes taient-ils insociables ,
ou plutt rputs insociables , et comment, dans
les masses compactes , la fusion avec l'Empire se faisait-elle ? Probablement parce que, mesure que s'accroissait la population chrtienne, et
que, plus nombreuse, elle tait mieux connue, on
s'apercevait qu'elle n'tait et n'avait jamais t d'une
autre sorte que le reste de la population de l'Empire, et qu'elle ne constituait, en aucune faon, un
lment refractaire. Mais alors, quelle excuse, mme
m

apparente, eurent les dernires perscutions?


Ce qui est clair, c'est qu' aucune poque la perscution ne fut impose par la raison d'Etat , puisque a l'entente tait possible, puisque l'accord
exista toutes les fois que les empereurs le voulurent
bien, puisque la fusion s'accomplissait, et puisque, en dfinitive suivant une statistique que j'ai
faite nagure, et qui n'a pas t conteste de
Nron Constantin l'Eglise fut l'objet des rigueurs
du pouvoir imprial pendant cent vingt-neuf ans, et
laisse par lui en repos pendant cent vingt autres
annes (Histoire des perscutions, t. I, 4' d., 19 M,
p. II-TV). En deux sicles et demi, cent vingt annes
durant lesquelles se tut la raison d'Etat et dnant
lesquelles les chrtiens cessrent de paratre un
danger public!
Ai-je eu tort d'crire, comme M. Bouch-Leclercq
me le reprochedans sa prface, qu'il y eut la base
1. Sur le sujet du mariage, M. Bouch-Leclercq a fait
des perscutions beaucoup plus de passion,d'erreur,
une mprise bien amusante. Il prtend montrer que de superstition, de fanatisme, que de ncessit polil'Evangile n'est point contraire la polygamie. Jsus, tique,
que la prtendue incompatibilit entre le
dit-il (p. 338), n'a cru scandaliser personne en racontant christianisme
et les institutions romaines est une
la parabole des dix vierges qui attendent la venue d
l'Epoux, et en louant celles qui furent assez vigilantes invention des modernes, et que c'est en bas, dans
pour ne pas manquer l'occasion de devenir ses femmes les rgions infrieures de la pense, dans les tnlgitimes. Si le savant auteur avait relu l'Evangile, il breux replis du coeur humain, que se formrent les
aurait vu (Matth., xxv, 1-13; qu'il s'agit ici des vierges orages dont l'Eglise fut lantde fois enveloppe?
faisant partie du cortge nuptial, qui attendent la venue (Pour un expos plus complet de la question, je rende l'poux pour lui faire escorte.ct prendre part au festin.
verrai l'article MARTYRE, ch. n, p. 342-3^5.)
Celles qui taient sorties, et qui en rentrant trouvrent la
IV. Le christianisme perscuteur? - Le lecteur
porte ferme, manqurent le festin des noces, mais non jugera,
comme il jugeraaussileplus ou moins d'exacfi l'occasion de devenir ses femmes lgitimes. Le yu/^i'
de la parabole n'est nullement l'extraordinaire poly- titude de ce titre mis l'un des derniers chapitres
game, capable d'pouser dix femmes la fois, qu'a rv du livre de M. Bouch-Leclercq: l,e Christianisme
perscuteur.
M. Bouch-Leclercq.

15

PERSCUTIONS

16

Il n'est pas douteux que la politique des empe- dans l'aristocratie", tout la fin du iv" sicle, le
reurs devenus chrtiens ait t d'tablir, leur tour, paganisme comptait encore des sectateurs. Ils exerl'unit de religion dans l'Empire,enfaisantprvaloir aient sans obstacle, en Orient aussi bien qu'en
le christianisme. Je n'ai pas apprcier ici cette Occident, les plus hautes magistratures. Beaucoup
politique : ce n'est point de mon sujet. Mais je dois d'entre eux professaient,en mme temps que le culte
rechercher si par elle le christianisme se fit pers- des dieux romains, celui de Mithra, qui parait avoir
t le dernier boulevard de la religion paenne.
cuteur.
Il y aurait une grande injustice rapprocher les Les empereurs chrtiens, critM. Bouch-Leclercq
moyens employs par les princes du ive sicle des (p. 260), le firent disparatre par les moyens qui
sanglants procds dont s'taient servis leurs pr- n'avaient pas russi leurs prdcesseurs contre
dcesseurs paens. Sous Constantin, la libert de le christianisme. On croirait, en lisant ces lignes,
tous les cultes, proclame par l'dit de Milan, une proscription en masse et une rpressionsandemeure intacte. Les faveurs accordes au culte glante des mithriastes. Il n'y eut rien de semblable.
chrtien lui donnent seulement une situation gale Un prfet de Rome, en 3^6, dtruisit, sans en avoir
celle du culte paen. Ce dernier demeure officielle- reu l'ordre, un sanctuaire de Mithra. Mais le culte
ment reconnu, et l'empereur en reste le chef, avec de Mithra, avec celui de Cyble, continua d'tre
le titre de Souverain Pontife. Si quelques temples librement exerc jusqu' la lin du iv' sicle : des
sont abattus, par l'ordre de Constantin, en Egypte, inscriptions conservent le souvenir de tauroboles
en Phnicie, en Syrie, c'est parce que ces sanctuai- offerts par de grands personnages romains sur le
res dgnrs abritaient de rvoltantesimmoralits : Vatican, deux pas de labasilique leve par Constantin en l'honneur de saint Pierre,jusqu'en 3go.
mesure de police, non de perscution.
J'avais le devoir de rtablir ici l'ordre des faits,
Les choses demeurrent en cet tat jusqu'en 33^.
Sousles fils de Constantin,et particulirementquand que M. Bouch-Leclercq prsente d'une faon un
Constance fut devenu seul empereur, elles commen- peu confuse. Une phrase, qui pourrait servir de concrent se modifier. Des lois de 34 ', de 353, de 356, clusion son expos, mrite d'tre cite. En ce
ordonnent la fermeture des temples et interdisent, genre de conflit,dit-il, le nombre des victimes sacrisous peine de mort, les sacrifices. Mais ces lois, en fies n'a qu'un intrt secondaire (p. 343). BeauOccident, demeurrent inexcules : tel point que coup de ses lecteurs hsiteront souscrire un tel
le snateur paen Symmaque pourra crire de Cons- jugement. D'un ct l'absence complte de victimes,
tance, quelques annes plus tard : Il conserva de l'autre un nombre de victimes impossible val'ancien culte l'Empire, bien qu'il suivt lui- luer, mais norme, leur paratront devoir entrer en
mme une autre religion. On le vit mme, pen- ligne de compte et faire une diffrence apprciable.
dant son voyage Rome, en 35?, nommer aux J'ajouterai que le titre donn au chapitre qui vient
sacerdoces paens. En Orient, o la population d'tre analys ou complt manque de vrit autant
chrtienne tait maintenant en majorit, les tem- que de justice. L' intolrance religieuse des emples furent ferms par elle en certaines villes, pereurs du iv* sicle, dont plusieurs n'taient pas
laisss ouverts en beaucoup d'autres : c'est l'opinion orthodoxes, et se montrrent parfois plus rigoureux
publique, plus que la loi, qui dtermina le mouve- envers l'Eglise qu'enversle paganisme, ne peut quitablement tre appele le christianisme perscument.
Aprs l'phmre tentative de restauration paenne teur .Elle n'eut d'ailleurs que peu d'effet sur l'issue
essaye non sans violence par Julien, la tolrance certaine de la lutte. Les princes paens s'taient
est rtablie en 363 par Valentinien. 11 tient la acharns sur un corps vivant, ou plutt immortel.
balance gale entre tous les cultes, confirmant Les coups ports au paganisme par les successeurs
mme ou augmenlantles privilges des pontifes dans de Constantin ne firent que hter la fin d'un moules provinces. L'historien paen AMMIEN MARCELLIN rant.
le loue d'avoir respect partout la libert religieuse.
V. Question de mthode. Je viens d'examiner les
Valens (364) proscrit les arts magiques, mais ne ides ou plutt l'ide gnrale du livre de M. Bouchporte aucune loi contre le paganisme : fauteur des Leclercq. J'ai volontairement laiss de ct les dhrtiques, il rserve ses rigueurs aux catholiques. tails, dont la discussion aurait oblig passer en
Le premier (3^5), Gratien refuse le titre de Pontifex revue toute l'histoire des perscutions. M. Bouchmaximus, port par tous ses prdcesseurs, etsuppri- Leclercq la raconte d'une manire assez ingale. Il
mant les subsides conservs jusqu' lui au culte consacre quarante pages rechercher les coupapaen, rduit celui-ci la condition d'une religion bles de l'incendie de Rome en 64, et, la suite de
prive, qui subsiste par ses propres moyens : c'est M. CARLO PASCAL, sans tenir un compte suffisant
la sparation de l'Eglise paenne et de l'Etat. Il des tudes de nombreux rudits sur le mme sujet,
faut attendre les dernires annes du ive sicle et il conclut la culpabilit de quelques chrtiens,
les rgnes de Thodose et de ses fils pour voir inter- tout en indiquant, avec une honntet de critique
dire, efficacement cette fois, les sacrifices non seu- dont personne ne sera surpris, les raisons excellement publics, mais privs, et dtruire les temples lentes de les mettre hors de cause. Mais la persdes campagnes, tandis que ceux desvilles sont gn- cution de Diocltien, qui dura prsde quinze annes,
ralement conservs cause de leur valeur architec- causa de vritables massacres, et fut attise succesturale et des objets d'art qu'ils contiennent.
sivement par six dits, il accorde trois pages seuleLe paganisme tait dj bien malade, et tout prs ment. Sur le fondement juridique des perscutions,
de s'teindre, quand ce dernier coup lui fut port. si discut depuis les rcentes thories de MOMMSKN,
Mais ni avant, ni aprs, aucune perscution ne fut et propos duquel un retour trs marqu se fait,
exerce contre les personnes. Il y eut des violences chez les rudits de toute opinion, vers l'ide tradipopulaires, comme ces meutes contre les temples tionnelle d'un initial ut non sint christiani (Voir la
dont se plaint amrement Libanius, ou la triste rcente tude de M. CALLEWAERT, La mthode dans
chauffoure d'Alexandrie, dans laquelle prit la la recherche de la base juridique des premires persavante Hypatie. Mais l'histoire ne peut citer le scutions, 1911; cf. ci-dessus, art. MARTYRK, t. III,
nom d'un paen condamn la mort ou la confis- col. 346 sqq.), il ne dit rien, bien que la question
cation de ses biens pour avoir conserv et continu soit d'une importance capitale pour l'histoire des
de pratiquer sa religion. On a vu plus haut que, perscutions aux devix premiers sicles, et que sans

17

PESSIMISME

l'avoir rsolue il soit difficile de comprendre les rescrits de Trajan, d'Hadrien, de Marc-Aurle. On ne
se rend pas trs bien compte de la mthode suivie
par l'auteur, en ce qui concerne cette source mle
d'or et descories que forment lesPassions des martyrs : il cite plus souvent et plus longuement les
Actes apocryphes que les quelques Actes d'une
authenticit tablie, et ne parait point apercevoir
toute la valeur de pices comme la lettre de l'Eglise
de Smyrne sur le martyre de Polycarpe, la lettre
de Lyon sur les martyrs gaulois, la Passion de Perptue et de Flicit, celle des Scillitains. En revanche, la sincrit de son esprit l'oblige pencher quelquefois, bien qu'avec une rpugnance visible, vers
les solutions conservatrices : aprs avoir rsum
tout ce qui a t dit contrele martyre de saint Pierre
Rome, et pass peu prs sous silence les textes
anciens qui y font allusion, il se sent oblig de convenir qu'aucune tradition nel'ajamais plac ailleurs.
Il conteste et admet la fois les traditions relatives
aux femmes chrtiennes condamnes, selon le mot
de Tertullien, confirm par les tmoignages de
Cyprien et d'Eusbe, ad lenonem potius quam ad
leonem, et dclare, avec une indignation d'honnte
homme, que la lecture des Passions de tant de
femmes et de jeunes filles martyrises laisse une
impression de dgot pour une socit qui tolrait
de pareils attentats l'humanit . En rsum, on
rencontre dans ce livre, avec beaucoup de dtails
intressants, peu de lignes sres et nettement dessines. Il ne semble pas que l'histoire des perscutions doive tirer un grand profit d'un travail fait,
peut-tre sous l'empire d'ides prconues, probablement avec une prparation insuffisante, par un
matre qui a crit, sur tant d'autres sujets, des
pages si savantes et si utiles.
Paul ALLAHD.

PESSIMISME. I. Notion. II. Historique.


III. Critique.

I. Notion. Le Pessimisme peut s'entendre de


deux faons. C'est soit une attitude d'me, soit un
systme. Attitude d'me, il s'attache au ct douloureux, dcevant, vain ou tragique des choses. Disproportion entre les besoins ou les aspirations de
l'homme et ce qu'il peut atteindre, inanit de ses
dsirs, mdiocrit, mesquinerie, terne monotonie de
la vie: ajoutez les injustices du sort , les disgrces, la pauvret, la maladie, la souffrance, surtout la mort avec ses dures sparations et son
terrible inconnu : tel en est l'ordinaire sujet. Ce
seront tantt des cris de colre, de rvolte, de dsesprance, arrachs par l'excs de la dception, de
la lassitude ou de la dtresse. Ce sera tantt une
disposition habituelle de l'esprit, ou de la sensibilit, comme un temprament qui teinte toutes choses
de couleurs sombres, qui ne gote de la vie que ce
qui est amertume.
Mais il arrive que le Pessimisme prend la forme
d'un systme. Non seulement il y a du mal en ce
monde, dit-il, non seulement la somme des maux
dpasse celle des biens, mais le monde est mauvais.
Non seulement la douleur pse svir tous les tres,
non seulement la souffrance est la loi de l'univers,
mais il y a dans la nature un mal radical, essentiel.
L'existence est plus que la source de tous les malheurs : elle est un mal.
IL Historique. i Avant le Christianisme. La
Grce, heureuse, ne pouvait pas ne pas laisser parfois entendre la plainte humaine. C'est d'elle qu'est
la maxime mlancolique : Le mieux pour l'homme
est de ne pas natre, et quand il est n, de mourir

18

jeune. Cependant le Grec, foncirement, croit au


bonheur, il a confiance dans la vie. Il assigne la flicit comme fin de l'existence humaine, et se flatte
de pouvoir l'atteindre en ce monde. C'est l'eudmonisme. Tantt il met le souverain bien, avec les
Stociens, dans l'exercice de la raison, exeroice qu'il
prtend tre toujours au pouvoir de la volont.Tantt, la suite d'Epicure, il s'attache suivre la
nature, goter les plaisirs que la bonne nature
lui offre. Dans l'une ou l'autre de ces conceptions,le
Pessimisme se produira comme reprsailles de la
ralit contre une trop grande confiance envers la
vie. Ou bien le rgne de la justice s'croule sous les
coups de la tyrannie et de la violence, et le stocien
se tue, non parce qu'il est malheureux, mais parce
que le monde est injuste. Ou bien la vie refuse les
volupts qu'on en attendait et on la prend en dgot.
L'picurien devient facilement un dsabus. Faut-il
voir un docteur en pessimisme dans Hgsias, de la
secte des Cyrnaques, lequel florissait Alexandrie
au dbut du ni* sicle avant l're chrtienne, l'auteur
d'un livre intitul le Dsespr?Il considrait la
flicit comme un fantme qui trompe et trompera
toujours nos efforts et conseillait de chercher un
refuge dans le trpas. A Alexandrie encore existait
l'Acadmie des Co-Mourants, dont faisaient partie
Antoine et Cloptre. Il est certain que, malgr les
apparences, l'Epicurisme contenait plus de germes
de pessimisme que le Stocisme. Si on le prend au
sens lev, le bel quilibre qu'il se flattait d'obtenir
devait souvent faire dfaut. Au sens infrieur, il
amenait vite la satit. De plus, l'picurisme doctrinal carte toute ide d'une Providence attentive et
voit dans le monde le rsultat du jeu aveugle des
atomes : c'est l'oppression de ce mcanisme brutal
qui fait la mlancolie de LUCRCE, mlancolie qui va
jusqu' la dsesprance.
A la philosophie d'Epicure (physique atomistique emprunte de Dmocrite) LUCRCE (? 98-55 av.
J.-C.) demande l'affranchissementde toute religion.
Incohrente et cruelle, la religion est inspiratrice de
crimes :
Tantum religio potuit suadere malorum!
Admettre des dieux, c'est d'ailleurs les rendre
responsables de la masse des maux qui accablent le
monde. L'homme est jet, faible et dsarm, sur les
rivages de l'existence.Il y trouve une nature martre, et la douleur sera son seul partage. Passions
aveugles, visions sinistres, travaux striles, amres
dceptions, c'est toute la vie. En vain, les mortels
cherchent s'tourdir; en vain, ils demandent au
plaisir l'oubli d'eux-mmes :
Medio de fonte leporum
Surgit amari aliquid, quod in ipsis floribus angal.
D'aprs une tradition recueillie par saint Jrme,
le De Natura rerum aurait t crit dans les intervalles de crises de folie. Et c'est dans une dernire
crise que Lucrce se serait donn la mort. Son pessimisme vient de son effort pour s'arracher d^Tine
l'ide de Dieu, et en mme temps du sentiment
d'tre asservi au dterminisme inflexible des forces
de la nature.
Il reste que, dans l'antiquit grecque et latine, s'il
y a un pessimisme latent qui se traduit ici ou l
soit en des cris plus plaintifs soit en des crits d'une
tristesse plus sombre, il n'est gure un systme
coordonn, construit.
Faut-il voir dans leBouddhisme de l'Inde une religion pessimiste ? Plusieurs auteurs l'ont cru. Le
terme de la vie bouddhique, le terme propos au
sage n'est-ilpas le nirvana, c'est--dire le vide par

PESSIMISME

19

la dsagrgation d'une personnalit apparente, l'entre dans le nant? Seulement le nirvana dit-il bien
cela? Le nirvana ne serait-il pas plutt simple dlivrance de l'effort et de la douleur, vanouissement
indfini de la personnalit jusqu' la limite o elle
devient incapable de souffrir et affranchie du vouloir, simplification de l'activit dans l'engourdissement, non extinction dans le nant, mais contradiction laquelle se drobe l'esprit indou par une
catgorie qui manque au ntre jouissance du
nant? La vie phnomnale d'o le sage veut s'vader est plutt vaine et de pure apparence que mauvaise. La possession du fond des choses doit combler toutes ses aspirations.
2 Depuis le Christianisme. Arrive le Christianisme. Il ajourne nettement la possession de la souveraine flicit une autre vie. Il montre dans la
vie prsente un temps d'preuve. Sans doute, il
prononce un mot nouveau : Esprance, et l'appuie
sur des gages assurs. Mais que se passera-t-il ? Que
la foi en la vie future s'vanouisse, qu'on supprime
de l'armature humaine cette pice essentielle, et l'incroyant, christianis par son temps, devient la proie
du pessimisme. Pour qui nglige ou rejette l'Evangile, la condition prsente est plus dure qu'elle n'tait
avant le Christianisme. L'ide que le bonheur n'est
pas de ce monde est dsormais trop profondment
ancre dans l'me humaine pour que celle-ci puisse
s'en dfaire. La foi en la vie future soutient le
croyant dans ses preuves et donne l'achvement
ses joies partielles. L'incroyant ne peut se cacher '
la vanit du lot de jouissances qui lui est concd.
Il est au pessimisme moderne une autre racine,
galement chrtienne. Les Anciens, dans la dtermination d'une rgle de conduite, concevaient la
Perfection, les modernes conoivent VJdal. Celte
perfection, les Anciens l'imaginaient par rapport
l'homme. Elle tait un stimulant, qui ne les conduisait qu' un degr moyen de vertu, mais leur laissait
l'esprance de raliser le modle poursuivi. L'Idal
des modernes est un but jamais atteint, car il est
conu par rapport Dieu . (C. Bos.) Plus jamais
l'homme ne sera satisfait, parce que toujours il aura
l'ide qu'une plus grande valeur morale, comme une
plus grande satisfaction de ses facults, est possible.
Tant qu'il croira pouvoir l'atteindre un jour, son
pessimisme sera tenu en chec. Mais lorsque la foi
sera morte, avec elle ne disparatra pas l'aspiration
qu'elle soutenait et l'idal qu'elle illuminait.L'homme
s'en souviendra toujours pour rver, pour regretter,
pour sentir le vide des ralits qui seules restent en
sa possession.
Sous la loi judaque, prlude du Christianisme,
Job maudissant le jour o il est n, c'est le croyant
aux yeux de qui s'teignent, pour un instant, les
promesses des flicits futures. L'Ecclsiaste, dsabus, proclamant que tout lui est indiffrent sous le
soleil, que toute chose est vanit et poursuite du
vent , c'est l'homme qui a entrevu, au del de ce
monde, de lointains et attirants horizons et se
dprend de ceux qui sont proches. Voir art. SAPIENTIAUX (LIVRES).

Comme VAcedia est une crise de tnbres dans

une vie croyante, le mal romantique est la souffrance


d'une gnration qui a laiss prir la foi par laquelle
avait t faonne son me. Rveur avec l'auteur de
Werther et celui de Ren, plus sombre et plus dsespr avec BYRON, LEOPARDI, MUSSET, HEINE,
FLAUBERT, inquiet et maladif avec AMIEL et le confident des troubles d'Adolphe, le pessimisme se prolonge, plus proche de nous, tour tour glac 0%
ardent avec MRIME et GUY DE MAUPASSANT, hautain et facilement insultant pour la divinit chez

20

dans mainte
pice de SULLY-PRUD'HOMME, maint dveloppement de
JEAN-MARIE GUYAU (I854-I888). De ces ligures, la
plus caractristique est celle de Leopardi, le pessimiste malheureux et athe. Pascal chappa au pessimisme qui le guettait, par la foi au Mystre de
Jsus. Leopardi se priva de cette dfense.
1. GIACOMO LEOPARDI, n en 1798 au chteau de
Recanali dans les Apennins, fut mal compris, ds ses
premiers ans, par une mre qu'absorbait trop le soin
de reconstituer le patrimoine familial, par un pre
autoritaire et bizarre, trs fru des privilges de
son nom, tous deux d'une religion sincre mais
troite. Sevr d'une affection que, d'ailleurs,ilse met
peu en peine de gagner, il se jette avec passion dans
l'tude. A ces excs, il ruine tout jamais un temprament naturellement rachilique : gibbosit, maux
d'estomac, maux d'yeux, maladies nerveuses, tout
l'accable. Avec cela, prcoce jusqu'au prodige. A
treize ans, il traduisaiten vers l'Artpotique d'Horace
et rimait une comdie. Bientt les travaux d'rudition le conquirent.Il commente Hesycliius deMilet,
Porphyre, les Rhteurs du deuxime sicle, les Pres
grecs de ce mme deuxime sicle et les anciens
Ecrivains grecs de l'histoire ecclsiastique : il a alors
16 ou 17 ans. Son premier pome de quelque tendue, le Pressentiment de la Mort, est de la mme
poque.
Cependant l'existence Recanali lui pesait dplus
en plus, tandis que s'aggravaientencore ses infirmits.
Enfin, en 1822, il obtient de partir pour Rome, la
recherche d'un emploi. C'est le commencementd'une
vie errante qui devait durer quinze ans. Aprs un
an de sjour Rome, o il sollicite en vain une
charge prs des rudits et des bibliothcaires,qu'effrayent ses ides rvolutionnaires en religion et
en politique, il se rsout retourner un temps
Recanati. Puis on le voit Bologne, Milan, Florence, Pise, une dernire fois Recanati, enfin
Naples. Il y trouvait le terme de ses souffrances, le
i4 juin 1837.
Giacomo Leopardi semble avoir t dou d'une
vritable bont native. Partout o il passe, il fait
natre de ferventes amitis. Mais, vite, il blesse ses
amis par son humeur bizarre, et carte ses protecteurs par son orgueil intransigeant et sa hardiesse
de pense. Patriote ardent, il gmit sur la dcadence
de l'Italie. Amoureux d'idal, pris de la passion de
savoir, il se juge incompris. En mme temps, il porte
en son coeur la blessure d'un double amour frustr
par la mort. Mais il faut convenir que c'est un
crivain puissant, enflamm ou plaintif dans ses
Canzoni, ironique et amer dans ses Oprette morali.
Son thme favori est que l'homme nat pour la douleur, vit esclave de la fatalit et victime d'une nature martre, et ne trouve de paix que dans le trpas. Il se raidit contre la ncessaire Infelicit et
proclame les nobles charmes de la mort, la Gentilezza
del morir. Vivre est un mal, mourir est une grce.
Mais la mort, il l'appelle et tout ensemble il la brave.
O mort, belle divinit, toi qui seule au monde as
compassion de nos douleurs, si jamais je t'ai clbre,
si j'ai tent de venger les outrages faits par le vulgaire ingrat ta divine puissance, ne tarde plus,
condescends des prires que les oreilles ne sont
plus accoutumes d'entendre; ferme aujourd'hui la
lumire mes tristes yeux, reine de l'ge prsent!
Quelle que soit l'heure o, propice mes voeux, tu
dploieras tes ailes sur ma tte, tu me trouveras, je
te le jure, le front haut, faisant face au destin. On
ne m'entendra jamais louer la main invisible qui,
force de me frapper, s'est teinte de mon sang innocent ; ni la bnir comme a fait de tout temps, dans
ALFRED DE VIGNY, LECONTE DE LISLB,

21

PESSIMISME

22

sa bassesse, la misrable race des mortels. Tu me science grandit, la souffrance augmente.Elle atteint
verras rejeter bien loin toutes ces esprancesvaines son degr suprme dans l'homme. (Le Monde
dont les hommes se nourrissent, ainsi que des comme Volont et comme Reprsentation ; livre IV,
56.)
enfants.
Pour chapper au malheur, il n'est pour l'homme
Chantre de la souffrance,Leopardi ne rattache son
pessimisme aucun systme. Le vrai thoricien est qu'un moyen d'teindre en lui celle aspiration
funeste, c'est de renoncer au Vouloir-Vivre. Le sage
Schopenhauer.
2. ARTHUR SCHOPENHAUER naquit Danlzig en et en mme temps l'homme heureux est celui qui,
1^88. Son pre, riche commerant, d'un esprit
graduellement, est arriv la ngation de ce vououvert et cultiv, tait d'humeur nomade. L'enfance loir. Bien diffrent de l'anantissement del volont
et la jeunesse d'Arthur Schopenhauer se passent en eslle Suicide.L'homme qui se suicide veut la vie; il
voyages. La mort de son pre un suicide, semble- n'est mcontentque des conditionsdanslesquelleselle
t-il le met en possession d'un hritage qui lui s'offre. Ce n'est pas au vouloir-vivre qu'il renonce,
assure l'indpendance. Sa mre, Johanna, s'tablit c'est seulement au vivre. La voie du salut, comme
Weimar o elle s'adonne la littrature.insouciante la voie de la flicit, consiste dans le renoncement
de son fils. Lui-mme entreprend le tour des univer- l'inquite et toujours renouvele aspiration que
sits allemandes. On est en iSi5. Maudissant la nous portons en nous. (Ibid., livre IV, 69.)
guerre et les mouvements de soldats qui troublent Schopenhauer a subi manifestement l'influence des
ses penses, il cherche un lieu o il puisse mditer livres bouddhiques,auxquels, d'ailleurs, il renvoie
loisir. En 1818, il fait paratre son opus magnum : plus d'une reprise. Mais il entend le nirvana
Le Monde comme Volont et comme Reprsentation.
comme un pur nant. Il se flatte d'avoir le premier
Aprs un bref voyage en Italie, il ouvre un cours formul, sous une forme abstraite et pure de tout
Berlin. Mais tandis que Hegel faisait salle pleine, symbole, l'essence de la saintet. Julius Bahnsen
Schopenhauer, rduit parler devant des banquettes exagre encore le pessimisme de Schopenhauer en
vides, renonce enseigner. Pour se consoler et niant l'ordre intellectuel et l'harmonie du monde.
3. Chez Hartmann, le thoricien aussi est inflexirefaire sa sant, il reprend ses voyages. Nouvelles
tentatives d'enseignement Berlin: il compta trois ble. KAHL-ROBERT-EDUARD VON HARTMANN naquit
Berlin en i84a. Fils d'un gnral d'artillerie en
auditeurs inscrits.
En i83i, l'apparition du cholra le chasse de Ber- retraite, il montre dans ses tudes un got trs vif
lin: Francfort lui offre la scurit. C'est l qu'il passe pour les sciences, la musique et le dessin. Il croyait
la dernire partie de sa vie.dans une existence trs reti- faire carrire dans l'arme, quand une contusion au
re, trs rgle. Cependant le monde s'obstine l'igno- genou, qui se complique de rhumatismes et d'une
rer. Les diteurs refusaient ses livres,les critiques le maladie nerveuse, l'oblige quitter le service. En
ngligeaient. Lui pestait contre le genre humain en g- 1867, il avait termin d'crire la Philosophie de
nral et les professeursde philosophie en particulier. l'Inconscient, qui trouvait bientt un diteur. Le
Il avait dpass la soixantaine quand soudain l'Alle- livre paraissait Berlin en 1869. L'effet produit fut
magne le dcouvre et le proclame le premier de ses norme. Professeurs et tudiants, hommes du monde
penseurs.Troisuniversitsenseignent sa philosophie. et femmes de salon se passionnrent pour ou
Le vieux pessimiste se laisse doucement enivrer de contre.
L'auteur jouit de son succs, menant une exisla gloire qui lui arrive et veille avec jalousie l'entretenir. Cette douceur de vivre, il la savourera dix tence familiale douce et paisible, occup par la comans. Le 21 septembre 1860, le mdecin, qui, depuis position d'une srie d'ouvrages dont le plus clbre
quelques jours, le visitait,entrant chez lui, au matin, est La Religion de l'Avenir. Cette religion serait un
monisme spiritualiste : le monde tant la manifesle trouva assis sur son canap, sans vie.
Quelle est la philosophie de Schopenhauer ? La tation immanente du premier principe. Elle s'efvie humaine, dit-il, se passe tout entire dsirer, force de faire la synthse des religions de l'Inde et
poursuivre, vouloir. Or le dsir est,de sa nature, du judo-chrislianisme.Edouard de Hartmann mouindigence et consquemment douleur. La satisfaction rut Berlin en 1906.
L'Inconscient de Hartmann n'est qu'une transpoqui le suit est d'essence ngative : c'est la suppression
d'un besoin. Ainsi la jouissance est une chose vaine sition de la Volont aveugle de Schopenhauer, coret le bonheur qui mettrait l'homme en possession rige par l'infaillibilit logique que Hegel accorde
de biens positifs lui est inaccessible. Mais le dsir, l'ide. Tout en s'inspirant incessamment de Schomatire de l'humaine misre, tient une cause pro- penhauer, il le prend frquemment partie, par
fonde.Ce que Kant appelait leNoumne.le fond sub- exemple, sur la doctrine du caractre ngatif de la
stantiel, le en soi de toute chose, dit lui-nrtae jouissance. Il s'attache surtout montrer comment
Volont et dsir. Il y a par le monde, tous les se dveloppe le pessimisme dans l'humanit. Predegrs de l'tre, une immense et intime aspiration mier stade : Le bonheur est conu comme un bien
vivre. Le vouloir-vivre est l'essence de tout tre, et qui peut tre atteint dans l'tat prsent du monde ;
notre volont n'est qu'un aspect de ce vouloir-vivre et l'homme exprimente que celle flicit est illuuniversel. Une mme et unique volont respiredans sion et nant. Second stade : Le bonheur est
tout phnomne, qu'il s'agisse de la pesanteur ou de conu comme ralisable pour l'individu, dans une
vie transcendante aprs la mort ; la philosophie
l'acte le plus sublime d'hrosme.
dmontre que l'esprance d'une immortalit indivi La volont, tous les degrs de sa manifestation, du bas jusqu'en haut, aspire toujours, parce duelle est trompeuse. Troisime stade : Le bonque son unique essence est une aspiration perp- heur est conu comme ralisable dans l'avenir du
tuelle, laquelle aucun but ne peut mettre fin, qui processus du monde ; mais la science dcouvre que
ne peut tre finalement assouvie. Et cette aspira- la souffrance n'a fait que crotre dans l'univers
lion nat d'un besoin, d'un mcontentement de son depuis la cellule primitive jusqu' l'apparition de
propre tat. C'est donc une souffrance, tant qu'elle l'homme. Elle suivra le dveloppement progressif de
n'est pas satisfaite. Mais la satisfaction est, son l'esprit humain, jusqu' ce que le but suprme soit
tour, le point de dpart d'un dsir nouveau. Et ce atteint.
dsir est, de plus, toujours contrari, toujours lutQuel est ce but? L'Inconscient n'a cr la contant, d'o encore souffrance..,et mesure quela con- science que pour affranchir la volont de son vouloir

23

PESSIMISME

funeste, auquel celle-ci ne sait se soustraire ellemme. Le monde, fruit de la science absolue de
l'Inconscient, est cependant totalement malheureux
et pire que le nant. C'est que, si le comment du
monde a t dtermin par une raison souverainement sage, le fait de son existence doit tre rapport un principe tranger la raison. L'Inconscient tend ce que les consciences ou les volonts
individuelles s'unissent dans un immense non-vouloir collectif. Le vouloir s'teignant dans le monde,
l'univers s'effondre. C'est le suicide cosmique, la
cessation de la souffrance, le rgne de l'universelle
flicit dans le nant.
4. La qualification de pessimistes convient aussi
aux doctrines darwinistes, qui ramnent la destine des tres la lutte pour la vie : elles sont
la base du Nietzschisme,avec la thorie de la volont
de puissance ; elle convient aux doctrines nihilistes,
plus humanitaires chez un TOLSTO et un GOGOL, plus
pres chez un ALFRED DE VIGNY, une ACKERMANN,
et de nos jours une ADA NEGRI.
III. Critique. Il y a dans le Pessimisme systmatis par les philosophes allemands toute une
mtaphysique panthistique. La Volont de Schopenhauer, dont l'Inconscient de Hartmann n'est qu'un
dmarquage, c'est l'Un-Tout, avec la srie des contradictions que pareil concept entrane. (Voir MONISME, PANTHISME) Le pessimisme de l'cole darwinienne repose sur l'ide de la lutte universelle pour
la vie, ide fausse, au moins inexacte : une autre
ide se ralise aussi largement dans la nature,
c'est l'entr'aide pour l'existence.
La ngation de la morale, qui se trouve dans le
pessimisme nihiliste, a contre elle tout ce qui a
t tabli au sujet de la distinction du bien et du
mal, de l'existence d'une fin dernire, de la loi morale
ou du devoir.
En outre, on ne peut gure sparer le pessimisme
de Leopardi et de Schopenhauer des souffrances, des
dceptions, des douloureux avortements qui ont
rempli leurs vies. Il n'est pas tmraire de conjecturer que leur philosophie aurait t plus sereine
si leur existence avait t moins traverse. L'exemple de Hartmann, le pessimiste cossu et satisfait,
ne prouve que peu en faveur de la vrit du pessimisme : on sent trop en lui le copiste ou le disciple
voulu de Schopenhauer. Cependant nous ne sommes
pas de ces simplistes qui ramnent tout le pessimisme une question de mauvais estomac. Il y a
chez ses partisans certaines affirmations qui valent
d'tre examines.
Le bonheur de l'homme est vanit et illusion.
Ici il ne convient pas de rpondre par une fin de nonrecevoir. La doctrine chrtienne aussi proclame,
avec les Livres Saints, la vanit des plaisirs de ce
monde, l'inanit de nos efforts pour atteindre le
bonheur. Les pessimistes souvent parlent comme
elle. Seulement, la doctrine chrtienne prcise : tout
est vain qui ne va pas Dieu, qui ne se rapporte
pas notre fin dernire; tout a valeur qui nous rapproche de Dieu, qui travaille nous mettre en possession de notre fin. L'Ecclsiaste, qu'aiment citer
les pessimistes, dbute par la plainte : 0 Vanit
des vanits ! Tout est vanit. Il clt son discours
par cet enseignement : Crains Dieu et observe ses
commandements, car c'est l tout l'homme. C'est
la fois son devoir et son bien.
La somme des maux l'emporte sur la somme des
biens. En dpit des dclamations les plus loquentes, cette maxime est contraire au sentiment
universel. L'homme est attach la vie. Devant la
mort il tient le mme langage que le Malheureux ou
le Bcheron de la fable. Il lui arrive de sentir plus

24

vivementl'pret de certaines douleurs physiques ou


morales que la continuit de certains biens. Mais,
comme son insu, il se rend compte de la valeur
de ceux-ci et les fait entrer dans sa supputation
totale. Notons-le en passant : la thorie de Schopenhauer, qui veut que tout plaisir soit purement ngatif, est fausse. Le plaisir est autre chose que la cessation d'un besoin. C'est la jouissance gote dans
le fonctionnement normal d'une facult, dans l'exercice de la vie ; la cessation du besoin ne se produit
que par voie de consquence.
La vie est mauvaise. Si tout est mal, comment
pourrions-nous porter cette condamnation? Si nous
nous indignons contre la douleur, l'injustice,le dsordre, c'est au nom du bien, de la justice, de l'ordre.
D'o vient celte notion? Est-ce de la raison humaine?
Et alors, elle en a pris les lments quelque part.
Est-ce une effloraison de la nature? Et alors la nature n'est pas toute mauvaise, puisqu'elle peut faire
germer de son sein l'ide du bon et du juste. Ainsi
le pessimisme est condamn se dpasser ncessairement en se niant.
La vie est mauvaise.C'estle blasphme pessimiste,
son affirmation essentiellementanti-chrtienne.Pour
le christianisme, la vie est bonne parce qu'elle est le
don d'un tre qui est bon. De Dieu appelant les
tres l'existence, il est dit dans la Gense : Et
Dieu vit que cela tait bon. L'univers est bon
parce qu'il est la manifestation des perfections de
Dieu, parce qu'il donne l'homme quelque moyen
de le connatre, de l'adorer, de l'aimer. Ses perfections invisibles, son ternelle puissance et sa divinit
sont, depuis la cration du monde, rendues visibles
l'intelligence par le moyen de ses oeuvres.
(Som., 1, 20.) Notre destine d'homme consiste
nous lever la connaissance et l'amour de Dieu,
et ainsi une perfection toujours plus grande et
consquemment la flicit. C'est l notre fonction,
c'est l ce qui donne un sens notre vie, ce qui en
fait le prix. Cette destine, cette fonction est chose
essentiellement bonne et noble et grande.
Le dogme chrtien du PCH ORIGINEL (Voir cet
article) apporte la meilleure lumire au fait de la
souffrance en ce monde. Il rpond cet instinct confus qui voit que la souffrancen'tait pas dans le plan
premier du Crateur, qu'il y a dans la souffrance
une expiation et une prparation. La souffrance
purifie, dtache des jouissances passagres, dispose
goter les biens solides et vritables. La vie future
ne vient pas redresser l'erreur de celle-ci, comme si
Dieu reprenait dans l'au-del l'oeuvre manque icibas. La vie future prolonge, achve la vie prsente.
Ellela stabilise dans l'ordre des sanctions qui dcoulent de ses actes. Ainsi s'tablit le rgne total de
lVfRlre, qui comprend deux stades, le stade de la
prparation et le stade de l'achvement. Et toute intelligence saine dit que cela est bon.
James Sully, Le Pessimisme (Histoire et Critique), trad. de l'anglais, Paris, Alcan,
1882; E. Caro, Le Pessimisme au XIX* sicle,
Paris, Hachette, 1880; Lon Jouvin, Le Pessimisme,
Paris, Perrin, i8ga ; oeuvres de Leopardi, Schopenhauer, Hartmann, passim; Edouard Rod, Les
Ides morales du temps prsent (II, Schopenhauer'},
Paris, Perrin, 1891 ;L. Roure, S. J., Schopenhauer,
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Camille Bos (interprte de la pense de Victor Brochard), Pessimisme, Fminisme, Moralisme, Paris,
Alcan, 1907; Lon Oll-Laprune, Le Prix del Vie,
Paris, Belin, 1894 ; W. Hurrell Mallock, Is the Life
wotthy I.iving; trad. franaise par P. James Forbes, S. J., La vie vaut-elle la peine de vivre ? Paris,

BIBLIOGRAPHIE.

15

PIERRE (SAINT) A ROME

26

particulirement aux dveloppements lgendaires.


Toute une littrature est sortie decetpisode.
L'antiquit chrtienne a vu communment dans
Simon le pre de toutes les hrsies. Mais la carrire du magicien n'est pas facile fixer. Au milieu
du 11' sicle, saint JUSTIN, lui aussi originaire de
Samarie, signale Rome une secte adoratrice de
Simon : le centre de ce culte aurait t dans l'le du
Tibre, entre les deux ponts; on voyait l une statue avec l'inscription en caractres latins :SIMONI DEO
SANCTO.I ^f/>.,xxvi; cf.Lvi; llAp.,xiv; Dial. c.Tryph.,
cxx.Maisle naf Justin n'a t-il past victime d'une
PIERRE A ROME (SAINT). Le fait de la confusion? Il est permis de le croire, depuis que, au
venue Rome de saint Pierre, de son piscopat, de xvi sicle, on a exhum, prcisment au mme lieu,
son martyre, est manifestement de trs grande con- une statue antique dont la base porte : SBMONI SANCO
squence pour la doctrine catholique : tout l'difice DEO FIDIO SACRUM. On connat encore par d'autres
ecclsiastique s'y appuie. Si le prince des Aptres souvenirspigraphiques le dieu sabin Semo Sancus;
est venu Rome, s'il y a fix le sige de sa primaut, voir C.I.L., t. VI, 667. 568 (inscriptions trouves
on comprend aisment que les successeurs de Pierre postrieurement,auQuirinal,oSancus tait honor).
dans l'piscopat romain soientparlefaitmme,et de Il y a donc grande apparence que Justin s'est tromp
droit divin, hritiers de la primaut de Pierre. Au en croyant reconnatre dans l'le du Tibre le culte
contraire, ce fondement venant faire dfaut, toute du Samaritain. Saint IRNB a pu se trompera la
la constitution de l'Eglise serait branle. Il y a suite, Haer., I, xxm, 1, P. G., VII, 671, A ; de mme
donc un intrt vital vrifier la solidit de ce fait TERTULLIEN, Apologeticum, xm. Quoi qu'il en soit,
historique.
pour trouver le personnage de Simon mis en relaLes premires ngations paraissent s'tre produi- tions avec saint Pierre Rome, il faut descendre
tes au xiv sicle; elles vinrent des Vaudois et de jusqu'aux Philosophumena d'HiPPOLYTE,VI, xx, d.
Cruice, p. 267. P. G.,XVII, 3226.
MARSILK DE PADOUE qui, dans son Defensor pacis
Au cours du 111 sicle apparaissent les Reconnais(vers 1324). contesta la venue de saint Pierre Rome,
plus forte raison son piscopat. En i520, ULRIC sances ( 'Aw/nupts/joi) et les Homlies clmentines,
d'origine syriaque. Le PSBUDO-CLRMBNT met en scne
VELNB publia un crit intitul : Tractatus quod
Petrus Apostolus nunquam Romae fuerit. Bien que l'aptre saint Pierre et Simon le Magicien, et raconte
rejete par Luther et peu gote de Calvin, la thse les prgrinations de l'aptre, poursuivant en Syrie
fut souvent reprise, depuis la Rforme, par la pas- et ruinantla propagandede l'hrtique. Atraversles
sion et l'esprit de systme. Qu'il suffise de citer FR- piso.ies bizarres de ce roman judochrtien, perce
l'intention de combattre la primaut romaine, au
DRIC SPANHEIM(-j- 1701, Leyde), De fie ta profeclione
Ptri Apostoli in rbemRomam.Ona.gue: le silence profit du sige de Jrusalem. Nous possdons les
du Nouveau Testament sur ce voyage ; certaines Reconnaissances dans la traduction latine de Rufin,
donnes positives fournies par les Actes des Aptres les Homlies dans le grec original. P.G., I et II.
elpar saintPaul; le tmoignage exprs de I Pet., v, L'auteur se montre averti du voyage de Simon
|3, qui montre saint Pierre prsent Babylone la Home, et mentionne la statue qui lui sera rige,
date, o, d'aprs la tradition, il aurait d cueillir Recogn.,11, ix, P.G.,l, 1253 A; III, Lxm, 1309D.
Rome la palme du martyre; l'ambition du clerg
Plus rcente encore est la diffusion de la lgende
romain, intress rpandre celte lgende pour romaine,qui montre l'aptre et le magicien aux
accrditer ses prtentions. De nos jours, la critique prises devant Nron, et faisant assaut de prodiges.
Simon propose de s'lever dans les airs, et sa pro du moinsla critique srieuse ne conteste gure,
sinon l'piscopat de saint Pierre, du moins sa venue messe est suivie d'effet. Mais sur la prire de l'ap Rome. Il y a des vidences qui, la longue, s'im- tre, il tombe et se brise les membres. Cette lgende
posent. On peut dsormais se dispenser de discuter appartient au cycle des Actesapocryphesdes Aptres,
fond certainesconstructions fantastiques du sicle qui pullulaient au ni" sicle. On en retrouve la trace,
dernier. Et il n'y a pas lieu de s'arrter davantage au iv% chez divers auteurs ecclsiastiques,notamment
certaines trames d'origine plus moderne, par trop chez ARNOBE, Adv. Gentes, II, xn,P.L., V, 828 B;
semblables celles des araignes.
chez saint CYRILLE DE JRUSALEM, Catech., vi, i4.i5,
Nanmoins il reste opportun de revenir sur cette P.O., XXXIII, 561,564; chez saint AMBROISE,Hexaem.,
question d'origine. Supposant acquises les conclu- IV,vm,33, P.L., XIV, 2o5. EUSUK,Z'..,II,xm.xiv,
sions de l'article EGLISE et de l'article PAPAUT, qui connat le tmoignage de Justin et la rencontre du
ont montr le dessein de l'Eglise contenu dans la magicien avec l'aptre Rome, mais non tous les
pense du Christ, et ce dessein ralis travers les dtails que nous venons d'indiquer. Les Actes de
ges par la vie de l'Eglise catholique romaine, nous Pierre viennent d'tre dits, avec un soin admirable,
nous renfermerons dans ce problme historique : le par le regrett abb Lon VOUAUX, Paris, 1922. Nous
fait initial de l'piscopat romain de Pierre et de son renverrons son Introduction pour l'histoire du texte
martyre se prsente-t-il avec des titres qui l'lvent grec original et de ses diverses adaptations latines.
au-dessus de toute contestation raisonnable?
Aprs un instant de vogue au iv 6 sicle, les Actes
Les documents peuvent se rpartir en deux grou- apocryphes allaient dcliner rapidement. Dj saint
pes, d'importance fort ingale : l. Le cycle de Simon AUGUSTIN s'en dfie; le pape saint INNOCENT I" les
le magicien. II. La tradition historique de l'Eglise proscrivait ds l'anne 4o5,avec mentiondistincte des
romaine.
Actes de Pierre. Ep. ad Exuperium, P. Z.,XX, 5oa.
Saint LON LE GRAND renouvelle cette condamnation
I. Le cycle de Simon le magicien. La lgende en termes plus exprs, Ep., xv, i5, Ad Turribium,
a vite fleuri autour du personnage de saint Pierre, P. L., LIV, 688. Le dcret de GLASB y revient,0./..,
et s'est panouie dans les romans clmenlins. Le LIX, 162 : Actus nomine Ptri apostoli apocryphi.
rle jou par Simon le magicien en face de Pierre,
Cette floraison lgendaire a reu au sicle dernier
dans les Actes des Aptres (vin, 9-24) se prtait une interprtation qui en renouvelle l'aspect
Pedone-Lauriel, 1882, directement contre le Positivisme, indirectement contre le Pessimisme; J. de
Bonniot, S. J., Le Problme du Mal, Paris, Retaux,
1888, dition Moisant, Tqui, 1911; Xavier Moisa.nl,Dieu, l'Exprience en mtaphysique, livre IV,
Le Problme du Mal, Paris, Rivire, 1907; Id.,
L'Optimisme au XIX' sicle, Carlyle, Browning,
Tennyson, Paris, Beauchesne, 1911; et ouvrages
sur la Providence.
Lucien ROCHE.

PIERRE (SAINT) A ROME

27

et lui confre une signification imprvue pour


l'intelligence des origines chrtiennes. D'aprs les
critiques de Tubingue, le roman pseudo-clmentin
serait un monument de la lutte entre l'influence de
l'aptre Pierre et celle de l'aptrePaul; une machine
de guerre construite par les ptriniens pour combattre les pauliniens. Sous les traits de Simon le
magicien, en ralit l'aptre Paul serait vis. Le
roman bionite, dont la scne est sur la cte de
Syrie, aurait eu pour objet prcis de discrditer la
propagandepauliniste.Aprs quoiunaulrerdacteur,
pour refaire l'unit chrtienne, aurait imagin de
rconcilier les deux Aptres dans une commune
vanglisation de Rome et dans le martyre. Tel est
le systme bauch par F. C. BAUR, perfectionn par
R. A. LIPSIUS, notamment dans Quellen der rmischen Pelrussage, Kiel, 1872; Die apocryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, t. II, Braunschweig, 1887.
Divers auteurs ont essay de discerner dans ce
fonds lgendaire des lments historiques: on voudra
biennous en dispenser, l'historicit de la venue de
saint Pierre Rome n'tant pas solidaire des rcits
relatifs Simon. Par ailleurs, les constructions de
Tubingue sont aujourd'hui bien dmodes; on en a
dit un mot ci-dessus l'article PAUL ET PAULINISME,
et nous ne croyons pas devoir nous attarder discuter en dtail des positions que personne ne dfend
plus. A cet gard, notre lche est plus facile que
n'tait celle poursuivie dans la premire dition de
ce Dictionnaire, laquelle on peut encore se rfrer
avec fruit. Deux observations gnrales suffiront.
Les matriaux des constructions de Tubingue sont,
dans l'ensemble, loigns des origines, anonymes
et manifestementromanesques. Quant la mise en
oeuvre, on la trouvera hautement fantaisiste. Ce n'est
pas par cette voie qu'on peut ressaisir les origines

du christianisme romain. Mieux vaut se tourner


vers les documents vraiment historiques et recueillir leur simple dposition.
Sur les relations possibles du souvenir de Simon
avec le culte de Semo Sancus, voir VISCONTI, Sludi
eDocumentidi Storia e Diritto, ann. II, fasc. 3 et 4,
p. lo5; DBROSSI, Bullettino di Archeologia crisliana,
1882, p. 107. 108; J. A. HILD, art. Semo Sancus,
dans Dict. Ant. G. R., de Daremberg et Saglio, col.
1184 B; enfin deux articles dcisifs du R. P. F. SAVIO
S. J., dans Civilt Cattolica, 1910, vol. LXI, p. 53a548; 673-688. L'erreur de Justin est certaine.
Sur les diverses formes de la lgende de Simon,
M. LBCLER, De Romano sancti Ptri episcopatu,
p.174-216, Lovanii,i888; L. VOUAUX, Actes de Pierre;
cet auteur n'est pas port rajeunir le texte par lui
dit ; volontiers il le ferait remonter aux toutes
premires annes du m' sicle.
II.

La

tradition historique de l'Eglise

romaine- Il est naturel d'interroger d'abord le


calendrier de l'Eglise romaine. Le Chronographe de
l'an 354, fond vraisemblablement sur les recherches faites entre 157 eti68par le Palestinien HGSIPPE, porte, sous le titre Spulture des martyrs ,
Depositio martyrum, la double mention suivante :
vni Kal. mart. Natale Ptri de cathedra.
m Kal. iul. Ptri in Catacumbas et Pauli Ostense,

Tusco et Basso cons.


Donc, ds une date ancienne, l'Eglise romaineavait
pris l'habitude de commmorer la date du
22 fvrier l'piscopat symbolis par la chaire de
l'aptre; la date du 29 juin, le martyre de saint
Pierre avec celui de saint Paul. Le deuxime texte
est videmment altr : le consulat de Tuscus et de

28

Bassus rpond l'anne 258, temps de la perscution


de Valrien. Celte date estpostrieured'environ deux
sicles la mort des deux aptres. Mais ne rappellerait-elle pas la translation de leurs restes, abrits
aux Catacombes durant la perscution ? Ils y seraient
rests jusqu' leur transfert dfinitif dans les basiliques constantiniennes, aprs la paix donne
l'Eglise. Divers indices appuient cette conjecture;
nous y reviendrons ci-dessous. D'ailleurs on verra
qu'une tradition plus ancienne mettait le tombeau
primitif de saint Pierre en relations avec le Vatican,
celui de saint Paul avec la route d'Ostie. A travers
des abrviations probables, on entrevoitune rdaction plus complte, que d'autres textes permettent
de restituer partiellement. Le mme calendrier
porte, en tte de la liste des vques de Rome :
Pelrus... passus... cum Paulo die III Kal. iulias...
imperante Nerone.
Ces mots associent encore les deux aptres dans le
martyre, la date du 29 juin, et rattachent ce martyre au principat de Nron. Omettons le contexte,
qui renferme plus d'une nigme ; du moins les mots
que nous avons relevs consacrent-ils une tradition
spcialement ferme ; nous allons voir cette tradition
confirme par la convergence denombreuxindices.
[On trouvera les textes que nous avons cits dans
Monumenta Germaniaehistorica,l\,Chronica minora,
d. Th. MOMMSBN, p. 71. 73.]
La tradition historique de l'Eglise romaine, touchant l'piscopat et le martyre de saint Pierre
Rome, est en ralit la tradition de toute l'Eglise,
garantie par une masse imposantede tmoignages.
Les documents cits dans l'article PAPAUT, col.
i375-i 384, tablissentqu'au milieu du 111e sicle pour
CYPHIEN de Carlhage et pour FIRMILIEN de Csare en
Cappadoce, pour DENYS d'Alexandrie et pour FABIUS
d'Antioche, en un mot pour toute l'Eglise, l'vque
de Rome tait en possession du sige de Pierre, et
comme tel investi d'une autorit unique. Cette conviction n'tait pas nouvelle. Un demi-sicle plus tt,
Carthage, TERTULLIEN rendait hommage l'Eglise
de Rome, glorieuse Eglise apostolique, qui a bu la
doctrine de Pierre et de Paul avec leur sang. De
praescr. haeretic, xxxvi. xxxn. xxx ; cf. Scorp., x;
De Pudicit., I.XXI. Ci-dessus, col. 1370. Pour Alexandrie, nous citerons encore ORIGNB et, avant lui,
CLMENT.
ORIGNE

crit, dans son Exposition sur la Gense,


P. G.,XII, 92 A(cilparEusBE,/7. E.,Ul,i) : Pierre
parat avoir prchdans le Pont, la Galatie.laBithynie, la Cappadoce,l'Asie, aux Juifs de la dispersion.
Finalement, venu Rome, il y fut crucifi la tte
en bas, ayant demand de souffrir ainsi. Que dire
de Paul ? De Jrusalem l'Illyricum, il acheva la
prdication de l'Evangile du Christ, puis fut martyris Rome sous Nron. Comparer In loan,,
XX, XII, P. G., XIV, 600 B.
CLKMBNT, dans ses Ilypotyposes, cit par EL'SKBE,
H. E., VI, xiv : L'vangile selon Marc fut compos
comme il suit. Pierre prchait publiquement Rome
la parole (de Dieu) et annonait l'Evangile sous l'action de l'Esprit. Ses auditeurs,qui taientnombreux,
prirent Marc, qui l'avait accompagn depuis longtemps et avait retenu ses paroles, de mettre ses
enseignements par crit ; il le fit, et communiqua
l'vangile ceux qui le lui demandaient. Pierre,
l'ayant appris, ne fit rien soit pour l'arrter soit pour
l'encourager.
Touchant le martyre de saint Pierre et de saint
Paul Rome sous Nron, Eusbe a recueilli des
tmoignages du deuxime sicle : celui du prtre
romain CAUS et celui deDENvs, vque deCorintho.
//. E., Il, xxv, P. G., XX, 208C-209 B :

PIERRE (SAINT) A ROME

29

Cet empereur, dsign le premier par la tradition comme


insigne ennemi de Dieu, mil mort les aptres. C'est
durant son rgne que, Rome mme, Paul fut dcpit et
Tierro mis en croix, selon le tmoignage de l'histoire,
garanti par la tradition des cimetires locaux touchant
Pierre et Paul. En outre, un homme d'Eglise nomm Caus,
contemporain de Zphyrin voque de Rome, dans un crit
o il discute avec Proclus chef de la secte phrygienne,
s'exprime ainsi touchant les tombeaux des deux aptres : Je
puis montrer tes trophes des Aptres. Si vous voulez aller
vous trouverez les troau Vatican ou sur la voie d'Ostie,
phes de ceux qui fondrenteette glise. Quant au fait qu'ils
subirent le martyre en mme temps, Denys vque de
Corinthe, dans un crit adress aux Romains, l'tablit en
ces termes: Vous-mmes avez associ dans cet avis la
plantation faite par Pierre et Paul des Eglises de Rome et
de Corinthe. Car tous deux, venus dans notre Corinthe,
prirent part notre plantation; tous deux, partis pour
l'Italie, y enseignrent ensemble et subirent le martyre en
mme temps.

La traditionrelative l'apostolat romain de Pierre


et de Paul se rclame aussi de saint IRNE, qui
l'avait recueillie Rome avant la fin du n* sicle,
et l'a consigne dans une page clbre de ses livres
contre les Hrsies. Il montre d'abord l'vangliste
saint Mathieu rdigeant son vangile l'usage des
Hbreux, dans le temps mme o Pierre et Paul
vanglisaientRome et y fondaient l'Eglise, Haer.,
III, I, i, P. G., VII, 845 A : ZVJ Uirpi-j xxl rou Tlxou h
'Periu-vi

eay/s/i.Ki'&w r.y-i St/uho-Jmrj

T'W

'Exxir,Ti'av ;

puis,

aprs le dpart de ces aptres (,wr T>,V TOVTWV "e-oSo-S),


saint Marc crivant son tour un vangile. La
mme donne reparat un peu plus bas, avec allusion l'autorit minenle de l'Eglise de Rome, III,
m, 2. 3, P. G., VII, 848. 84g. Voir ci-dessus, t. I,
col. 1263 et t. III, 137a. EUSBE a reproduit ce tmoignage, H. E., V, vi, P. G., XX, 845 A. Notons en
passant que, d'aprs le mme saint Irne, H., I,
XXVIII, 1, P. G., VII, 687 B, Hygin est le neuvime
vque de Rome, Tyc'wj "VKTSV y.Jr,po-j r-rji 'nzimo-nrn
liKoyfjicatb TWV 'ATTO3TO7WV "iy/jvT0i. C'est bien le rang
qu'il occupe ibid., III, m, 3, condition que le premier rang appartienne saint Pierre.
La prdication de saint Pierre Rome est encore
atteste, au 11' sicle, par l'apocryphe Pauli praedicatio (Voir PSEUDO-CYPRIBN,De Rebaptismale, xvu,
ed.Hartel.p. 90,1.27)etpar PAPUS,ap.EUSBE,H.E.,
II, xv, coll. III, xxxix.
Au tmoignage de saint Irne, qui avait recueilli
la tradition romaine Rome, on a oppos quelquefois le silence de saint JUSTIN et celui d'HKRMAs.
Nous emprunterons la rponse un judicieux article de M. Paul MONCEAUX, sur L'Apostolat de saint
Pierre Rome. Revue d'Histoire et de Littrature
religieuses, 1910, p. 220.
L'argument n'est pas srieux. En tout temps, les choses
dont on parle le moins dans les livres sont celles que tout
le monde sait; et c'est pour cela qu'il est si difficile de restituer la physionomie vraiodes socits disparues. D'ailleurs,
on oublie que l'ouvrage de Justin est une Apologie, adresse aux empereurs. l'ourquoi lapologiste aurait-il parl des
deux aptres? Elit-il mme t habile de rappeler aux empereurs que les fondateurs de l'Eglise locale taient des
condamns, des gens mis mort par un de leurs prdcesseurs? Notons en outre que, si Justin ne pari pas de Pierre,
il ne parle pas non plus de Paul. On ne nie pas pour cela
que ce dernier soit venu Rome. Donc le silence de Justin
sur Pierre ne prouve rien.

La rponse vaut galement pour Hermas. Her-

mas, qui ne nomme ni saint Pierre ni saint Paul ni


saint Jean ni aucun aptre, nomme une seule fois
Rome, la premire ligne de son livre, dans son
autobiographie. Les origines de l'Eglise romaine
sont compltement en dehors de son horizon, encore
qu'il ail crit Rome, qu'il paraisse avoir connu

30

le pape Clment (88-97 ?) et> d'aprs une autre tradi-

tion, soit le propre frre du pape Pie (1 4o-i55).


Mais voici un document romain du n" sicle, le
fragment de Muratori. A propos des Actes des Aptres, il mentionne la passion de Pierre et le dpart
de Pierre pour l'Espagne, en notant le silence de
Luc sur ces deux faits dont il n'est pas tmoin oculaire :
Acta autem omnium apostolorum \ sub uno libro
scripta sunt. Lucas optimo Theophi lo comprehendit, quae sub praesentia eius singula | gerebantur
sicuti et semota passione Ptri \ evidenter dclart,
et profectione Pauli ab ur \ be ad Spaniam proficiscenlis.
On notera ici la trace du dessein que saint Paul
avait form de se rendre en Espagne et qu'il nonce
deux reprises, Rom., xv, 24-28. Nous la retrouverons, semble-t-il, chez Clment de Rome, spar de
saint Paul par une seule gnration.
Vers 110, saint IGNACE D'ANTIOCIIE s'adresse awx
fidles de Rome, Rom., iv :
\

J'cris toutes les Eglises ; tous je mande que je meurs

volontiers pour Dieu, si vous ne m'en empchez. Je vous


en conjure, n'usez pas envers moi d'une bienveillance intempestive. Laissez-moi tre la proie des betes, par lesquelles je puis parvenir Dieu. Je suis le froment de Dieu,
je suis moulu par la dent des btes, pour devenir le pur
pain du Christ. Caressez plutt les btes, afin qu'elles me
soient un tombeau et ne laissent rien de mon corps, en sorte
qu'aprs ma mort je ne sois charge personne Alors je
serai vraiment disciple de Jsus-Christ, quand mon corps
mme sera invisible au monde. Priez le Christ pour moi,
afin que par ces instruments je devienne un sacrifice a
Dieu. Je ne vous donne point d'ordres, comme Pierre et
Paul : ils taient aptres, je suis un condamn ; ils taient
libres, je suis encore esclavo. Mais si je souffre, je deviendrai affranchi de Jsus -Christ et ressusciterai tn lui, libre.
Prsentement, j'apprends dans les fers ne rien dsirer.
Depuis la Syrie jusqu' Rome, je lutte contre les btes, sur
terre et sur mer, nuit et jour li dix lopardsje veux dire
ce groupe de soldats, qui rpondent au bien par un redoublement de cruaut.

Les paroles du martyr syrien tmoignent qu'il


reconnat Pierre et Paul pour les propres aptres de
l'Eglise romaine : aussi se dfend-il de commander

leur place : O^ w lrpo^ xy. JJxOXoi S1a.ra7vop.Kt p.v.


Rserve d'autant plus significative qu'elle est le fait
du patriarche de cette Eglise d'Antioche, que la tradition mettait en relations particulires avec les
deux aptres et dsignait comme le premier sige de
Pierre en personne. Ignace tient s'effacer expressment devant le souvenir romain des princes des
aptres.
Dans la personne de saint Irne, disciple de saint
Polycarpe, lui-mme disciple de l'aptre saint Jean,
nous en tendions,avec la traditionde l'Eglise romaine,
la tradition d'une Eglise apostolique d'Asie, celle de
Smyrne. Dans la personne de saint Ignace, nous
entendons une autre grande Eglise apostolique,Antioche, la mtropole de Syrie, unie par un lien trs
spcial au souvenir de Pierre.
Vers 96, saint CLMENT DE ROME crit l'Eglise deCorinthe, I Cor., v-vi:

Laissons les exemples anciens, pour venir aux athltes


proches de nous ; prenons les gnreux exemples de notre
gnration. Par i'effet de la jalousie et de l'envie, ceux qui
furent les plus grandes et les plus justes colonnes se virent
perscuts et combattirent jusqu' la mort.Considrons nos
vaillants aptres : Pierre, qui, victime d'une jalousie criminelle, souffrit non pas une ou deux preuves,mais un grand
nombre, et ainsi martyr s'en alla au sjour de gloire qui lui
tait du. Victime de la jalousie et de la discorde, Paulmontra [commenton remporte] le prix de la patience, sept foischarg de chanes, fugitif, lapid, hraut [du Christ] en
Orient et en Occident, aprs avoir conquis par sa foi une

31

PIERRE (SAINT) A ROME

noble gloire, enseign la justice au monde entier, tre all

jusqu'au terme de l'Occident et avoir rendu tmoignage


devant les autorits, enfin il a quitt le monde, il est all

au sjour de saintet, modle incomparable de patience.


Autour de ces hommes vertueux s'assembla une grande
multitude d lus qui, ayant souffert bien des outrages et des
tortures par l'effet de la jalousie, ont donn parmi nous un
magnifique exemple. C est la jalousie qui poursuivit des
femmes, telles des Danadesou des Dircs, leur infligea des

outrages cruels et impies, tant qu'ayant fourni jusqu'au


bout la carrire de la toi, elles conquirent une noble rcom-

pense,en dpit do la faiblesse de leur corps..

Il importe de remarquer, dans cette page, crite


de Rome, la ralit du cadrehistorique.Celte grande
multitude TTO/ jr/>;5'js est la mme dont parle
TACITE, Ann., XV, XLIV, multitudo ingens, la multitude des victimes romaines de la perscution de
Nron. Ces inventions thtralesde supplices,transformant en Danades ou en Dircs les martyres du
Christ, sont les mmes que dcrit avec plus de dtails l'historien romain. Et c'est au milieu de cette
multitude que saint Clment montre les deux ap-

tres Pierre elPaul :ToToizTosKv5paivi?oiiT:oi-cv<Txp.vt$


cwffipaisOri rsi n^Ooi 'CXXSXTW. Cette association ne prsente aucun sens plausible si Pierre et Paul n'appartiennent pas au martyrologe de l'Eglise romaine.
D'ailleurs les termes dont Clment use pour les prsenter sont, par eux-mmes, assez clairs : Afw//.s
7TO fGo.jxCt'j -/3/zv roy xyxos knowjloui* Il faut bien se
garder de rattacher, comme on l'a fait trop souvent,
le gnitif V*2" fS^p-*, construction d'une platitude intolrable : tiptv appartient xmsrcD.oui, et ce
n'est pas en vain que Clment, exhortant les Corinthiens au nom de l'Eglise romaine,revendiquePierre
et Paul, en disant : nos aptres. Impossibledonc de
mconnatreici le tmoignagede la traditionromaine
en faveur du martyre des deux aptres, dont la
sparait une seule gnration, et que pouvaient
encore garantir des tmoins oculaires.
Au reste, il semble bien que saint Pierre tmoigne
de son propre apostolat Rome.A la fin de la lettre
qu'il adresse aux chrtiens de Pont, de Galatie, de
Cappadoce, d'Asie et de Bithynie, nous lisons, I,
Pet., v, i3 : L'(Eglise) lue qui esta Babylonevous
salue, et Marc mon fils 'Aa^srai /ts r, h BKCUJISVI
cjvsxhxrri xxi Mxpxoi i u6ip.m. On ne peut gure s'arrter, et, de fait, personne ne s'arrte aujourd'hui
l'ide que saint Pierre et l'vangliste saint Mare
aient pu porter leurs pas vers l'Assyrie et fonder une
Eglise Babylone, dont il ne restait rien, que des
ruines. La seule Babylone dont il puisse tre question ici, est celle que le langage du N.T. dsigne par
ce nom, la grande prostitue de l'Apocalypse,assise
sur sept collines, Ap., xiv, 8 ; xvi, 19; xvn, 7 ; xvm,
2.10.21. Dans ce sens, RBNAN, L'Antchrist, p. 122,
n. 2 La mention de l'vangliste saint Marc est
d'ailleurs parfaitement en situation : car les pitres
de saint Paul nous le montrent Rome vers ce
temps-l ; voir Col., v, 10; Phil., a4 ; II Tint., iv,n;
et l'on sait qu'une tradition trs ancienne le prsente comme le compagnon et en quelque sorte le
secrtaire du prince des Aptres, Mpxoi ipprpcurs
lrpov ysvipevoi, ditPAPlAS, ap.EusBB.ff./?.,III, xxxix,
P. G., XX,3oo B. Donc rien ne s'oppose ce que saint
Pierre ait dat son pitre de Rome, o il rsidait
avec saint Marc. Si l'on veut absolument que l'pllre
soit inauthentique, si l'on ne voit dans ces donnes
de lieu et de personnes que l'artifice ingnieux d'un
faussaire, on devra du moins rendre hommage la
force de la tradition ancienne, avec laquelle le faussaire a d compter. Il n'y a qu'une voix pour reconnatre dans la Ia Ptri l'un des premiers crits du
N.T.

Les Actes des Aptres, qui nous permettent de

32

suivre jusqu' Rome la trace de saint Paul, n'ont


pas conserv celle de saint Pierre, ce qui s'explique
trs naturellement, Pierre tant venu Rome par
une autre voie. D'ailleurs on comprend que saint
Luc, tout occup du personnage de Paul, n'ait pas
trouv, la dernire page de son livre, l'occasion
de nommer Pierre, soit que Pierre ft momentanment absent de Rome, soit que l'apostolat de Paul
s'exert sur un autre terrain.
Mais le personnage de Pierre n'tait pas de ceux
qui chappaient aux regards jusqu' devenirds lors
matire de lgende. Dans le temps mme o Clment rappelait le martyre subi par Pierre Rome
quelque trente ans auparavant, l'aptre saint Jean
consignaitdans son Evangile l'annonce de ce martyre faite Pierre par le Seigneur (loan., xxi, 18-19).
Toutes ces donnes concordent. Et les documents
profanes sont loin de les dmentir. SKNQUB parait
avoir vu l'hrosme souriant des martyrs de Nron.
Ep. ad Lucilium, LXXVIII. Comme Tacite, il parle
de croix, il parle mme d'un mode nouveau de crucifiement, la tte en bas : Video istic cruces non
unius quidem generis,sed aliter ab aliisfabricatas :
capite quidem conversos in terrain suspendere.
En rsum, la tradition historique, loin d'lever,
contre le fait de l'piscopat et du martyre de saint
Pierre Rome, des difficults insurmontables, semblerait, par plus d'une voie, la rejoindre.
Eu particulier, elle ne nous invite nullement disjoindre le fait de l'piscopat et celui du martyre,
retenir celui-ci et carter celui l. Qu'est-ce que
Pierre et Paul taient alls faire Rome? vangliser et fonder cette Eglise, 'Eijxy/.i^op.hm xo 6tu.thoiinm
rifli 'Exxlyjiixv, dit saint IRNR, Haer., III, 1, 1. Fonder et difier, dit-il un peu plus loin, III, ni, 3 :
e/A^.i&jffKvre; &jv xxi CIXGSCU^CCTSS ol
pxxxptot notTroyot TTJV
'Exx/?t'av. Et Caus : rxvzw tSpvsx/i'jw TTt'j 'Ezxivjffi'av,
DBNYS DE CORINTHE parle de plantation : rr,v i.-n
Hrpov xxi lx/lv puTei'xv ytvrfiltyv, IGNACE D'ANTIOCHB

parle de l'autorit exerce sur les Romains par les


deux aptres. CLMENT DE ROME les montre comme
les coryphes des martyrs romains.
On a quelquefois cru trouver, Act., xn, 17, la trace
du dpart de saint Pierre pour Rome, en l'an 4a.
Simple conjecture. Quant la prsence de Pierre au
concile de Jrusalem, en l'an 5o (Act., xv), elle ne
constitue pas une objection grave, Pierre ayant fort
bien pu vangliserRomesans s'y fixer tout d'abord.
Toujours est-il que, s'il est venu Rome, il n'y est
pas venu en touriste, mais dans la plnitude de son
pouvoirapostolique; c'est un fait reconnu par beaucoup de protestants; tel, R. LIPSIUS, dans Jahrb. f.
protest. Thologie, 1876, p. 56a.
Il est assurment plus difficile de montrer que
saint Paul, si troitement associ saint Pierre dans
le souvenir de l'Eglise romaine, n'a pourtant pas,
au regard de cette Eglise, tous les mmes titres que
saint Pierre. Nanmoins, mme cet gard, les indications ne font pas dfaut.
Notons d'abord que, si l'on parle d'un piscopat
romain de saint Paul, on peut entendre cet piscopat de deux manires. Ou comme un titre simplement commun aux deux aptres, les mettant sur
un pied d'absolue galit. Cette proposition a t
dclare hrtique par INNOCENT X. Decr S. Inq.,
25ian. 1647 : Sanctissimuspropositionem hanc : S.Petrus et S. Paulus sunt duo Ecclesiae principesqui
unum efficiunt, vel sunt duo Ecclesiae catholicaecory*
phaei ac supremi duces summa inter se uniiate
coniuncti, vel sunt geminus universalis Ecclesiae vertex qui in unum divinissime coaluerunt, vel sunt duo
Ecclesiae summi pastores ac praesides qui unicum
caput constituunt, ita explicatam ut ponat omnimo-

PIERRE (SAINT) A ROME

33

dam aequalitatem inter S. Petrumet S. Paulitm sine


subordinatione et subjectioneS. Pauli ad S. Petrum
in potestate suprema et regimine universalis Ecclesiae, haereticam censuit ac declaravit. Ou bien on

peut parler d'un piscopat romain de saint Paul,


sans mconnatre sa subordination l'gard de saint
Pierre, seul vritable primat de l'Eglise universelle.
C'est ainsi que l'a entendu, entre autres, le bollandiste PAPBBROCH, Paralipomena ad Conat. Chron.
Hist., p. 3a. Cette conception n'a pas l'inconvnient
de la prcdente, mais ne parat pasfonde, car assez
d'indices montrent l'aptre saint Pierre seul attach
l'Eglise romaine par un lien durable.
Seul l'aptre saint Pierre figure sur la liste des
vques de Rome (catalogue librien), conserve par
le chronographe de l'an 354.
Bien qu'ilait pu entreprendre divers voyages aprs
sa premire visite Rome, Pierre n'tait pas aptre
essentiellement itinrant, comme saint Paul, tel
qu'il nous apparat dans ses plres, tel aussi que
le prsentent le canon de Muratori, par une allusion
son voyage en Espagne, et saint Clment de Rome,
par une allusion, au moins vraisemblable, au mme
voyage.
Entin, dans l'Epltre aux Romains, ds l'an 56,
saint Paul s'adresse une Eglise qu'il n'a pas encore
visite, qui pourtant est dj sortie de l'enfance,
une Eglise trs dveloppe, comme en tmoignentles
nombreuses salutations de la Gn. Dira-t-on que cette
Eglise est ne, qu'elle s'est dveloppe en dehors
de toute influence immdiate d'un aptre? Ce serait
une affirmation bien hasarde. Et quel aptre nommer avant Pierre? L'historien ne peut carter sans
plus de faons la possibilitd'une premire vanglisation de Rome par Pierre en personne. D'autant
que la tradition des vingt-cinq annes d'piscopat
de Pierre se prsente avec une concordance quant
au fond et des discordances quant aux dtails, qui
semblent bien l'indice d'une donne rellement historique, diversement dnature.
C'est le chronographe librien de l'an 354, reprsentant la tradition du second sicle, qui crit:
Petrus ann. XXV mens, uno d. VIIII fuit temporibus Tiberii Caesaris et Gai et Tiberi Claudi et
Xeronis a consul. Minuci et Longini usque Nerine et
Vero. Passus autem cum Paulo die III Kal. iulias
consul, ss. imperante Nerone.
A travers les multiples incorrections du texte,
on aperoit ceci : Pierre fut vque de Rome,du consulat de M. Vicinius et de L.CassiusLonginus(3oap.
J.-C.) au consulat de Nron et deL. Antistius Vtus
(55 ap. J.-C). Cet piscopat couvre une priode de
vingt-cinq ans.
C'est EUSBE, dans la Chronique conserve par
la traduction latine de saint Jrme, reprsentant
la tradition de Jules Africain, contemporain d'Hippolyte et d'Hgsippe. Il crit, Olymp. ccv, ann. 2
(42 p. C), d. Helm, Lipsiae, igi3, 179:
Petrus Aposiolus cum primum AntiochenamEcclesiam fundasset, Romam mittilur, ubi Evangelium
praedicans XXV annis eiusdem urbis episcopus persvrt.
Olymp. ccxi, ann. 4(68 p. C), ib., i85 :
Primus Nero super omnia scelera sua etiam persecutionem in Christianos facit, in qua Petrus et
Paulus gloriose Romae occubuerunt.
Les ternies sont dplacs, mais l'espace devingtcinq ans est conserv entre 4a et 68.
Dansson Histoire Ecclsiastique, II, xiv, P.G., XX,
169.172, Eusbe dplace de nouveau les termes,mais
en conservant le mme intervalle entre 4' et 66.
C'est enfin LACTANCE, De mortibus persecutorum,
n, P.L., VII, 195-197 ; s'exprimant ainsi: Discipuli...
Tome IV.

34

dispersi sunt per omnemterram ad Evangelium praedicandum, sicut Mis magister Dominus imperaverat
et per annos quinque et viginti usque ad principium
neroniani imperii per omnes provincias et civitates
Ecclesiae fundamenta miserunt. Cumque iam Nero
imperaret, Petrus Romam advenit... (Nero) primus
omnium perscutas Dei servos, Petrum cruel afjixit
et Paulum interfecit. Lactance crivait vers 3i4
Nicomdie ; lui aussimentionne une priode de vingtcinq ans d'activit apostolique; il est vrai qu'il la
fait commencer l'ascension du Sauveur et donc
finir vers l'anne 55.Mais il est difficile de ne pas voir
dans ce chiffre prcis un cho de la mme tradition
que le chronographe librien d'une part, Eusbe
d'autre part, ont recueillie.
Il y a l de quoi inviter la prudence les auteurs
trop enclins traiter comme une fable l'apostolat
romain de saint Pierre. D'autant que la liste des vques de Rome avait t conserve avec un soin minutieux. HGSIPPK, si curieux de tout ce qui concernait l'origine des Eglises, avait visit celle de Rome
au temps d'Anicet (I56-I66) et enqut sur ce point.
EUSBE, H.E., IV, xxn, P. G.,XX, 377 D : IY.e>evos Sk h
'P&i/Ayj, SixSvxrtv 'movrtiv.p.rjv p.'/pii 'Avixrjrov. La liste piscopale de Rome avait t dresse, cent ans aprs
la mort de saint Pierre, par un homme spcialis
dans ce genre de recherches.Elle s'est impose
Eusbe, pour qui Lin est le premier vque de Rome
aprs Pierre, // E., III, iv, P.<., XX, 22 1 A: -nproi
y-erx

lirpw

T/Ji 'Pw/xai'wv 'EXX/JTIV.; Tr;j ;rtffXG7r/(v... x/.fjpta-

S-:.

C'est donc au prix d'une inconsquence manifeste


que des protestants, gnralement favorables la
tradition touchant le martyre de saint Pierre Rome,
rejettent la tradition touchant son piscopat.Cf.Jean

La venue de saint Pierre Rome, Paris,


1906.
Ds le iv sicle, le PSBUDO-TERTULLIKN, dans son
pome contre Marcion, parle de la chaire matrielle
de saint Pierre. P.L., II, 1077 :
Hac cathedra Petrus qua sederat ipse,locatum
Maxima Roma I.inum primum considre iussit.
Sur l'piscopat de saint Pierre Rome, la tradition locale a conserv des souvenirs qui font dfaut
pour saint Paul. FOUARD, L'aptre saint Pierre 2,
ch. XVIII, p. 4'3 sqq., Paris, 1889, recueille ces souvenirs.
GUIRAUD,

Aux premiersjours, Pierre prit gte dans l'une des ruelles


o s'entassaient les Juifs du Transtvre et de la Porte
Capne. Il put y tre accueilli par quelques frres de sa
foi, car le nom de Jsus avait devanc l'Evangile dans la
capitale du inonde. Entre les trangers prsents Jrusalem lors de la descente du Saint-Esprit et qui reurent
le baptme, les Actes nomment(11, 10) en effet des habitants
de Rome. Ces convertis n'avaient pu, leur retour, oublier
ni taire ce qu'ils venaient d'entendre, et chaque anne ce
tmoignage fut renouvel par les plerins qui se rendaient
la Pque. S. Paul, dans l'Epitre aux Romains (xvi, 17),
salue deux fidles, Andronicus et Junie, qui sont considrables entre les aptres et qui ont embrass la foi du Christ
avant lui (avant l'an 3-). Sans djute les chefs et les docteurs de la communaut prtaient peu d'attention une
doctrine qui n'manait pas d'un scribe illustre ; mais dans le
bas peuple on parlait du Christ et de son royaume. Ce fut
l que l'aptre exera son ministre, jusqu'au jour o la
Synagogue en prit ombrage et le contraignit de porter ailleurs son zle (/o/.,xi, 1-18)...
Le premier endroit o il fit sjour est marqu sur l'Aventin par l'Eglise de Sainte-Prisque. Au xv' sicle, on lisait
encore la porte de ce sanctuaire l'inscription suivante :
Jlaec domus est Aquilae, seu Priscae, virginis almae
Quos... Paule, tuo ore vehis Domino.
Uic, Petre, divini tribuebas fereua verbi,
Saepius hocce loco sacrificann Domino.

35

PIERRE (SAINT) A ROME

Aquila et Priscille (cf. Act., xvm, a. a5. 26; Rom., xvi,


3.4; Il Tim., iv, 19)... habitant sur l'A ventin, se trouvaient
tait

hors des rgions peuples d'Isralites; leur demeure


hospitalire ; leur coeur gnreuxjusqu' exposer leurs biens
et leur vie pour ceux qu'ils aimaient...
Si l'glise de Saint-Hrisque, sur l'A ventin, marque le pre-

mier pas de Pierre hors des ghettos romains, celle de


Sainte-Pudentienne, sur le Viminal, indique la seconde
tape. L'aptre, s'loignant de plus en plus des bas quartiers, pntrait dans les rgions habites par les patriciens,
car la maison de Pudens se trouvait dans un centre aristocratique, le Vicus Patricius ...
Le dernier vestige d'un sjour de Pierre Rome sous le
rgne de Claude est l'antique catacombe appele cimetire
Ostrien, et situe entre les voies Salarienne et Nomentano.
Les noms que donnent cette ncropole les inscriptions et
les martyloges font entrevoir le ministre que l'aptre y
exera. Ils ne le dsignent pas seulement comme legrand
cimetire , le plus ancien de tous, celui o l'on vnrait
Piorre , ils l'appellent
la premire chaire occupe par
encore le cimetire des eaux o Pierre baptisait...

Sur la chaire de saint Pierre Rome, voir DB


ROSSI, Bulletlino di arheologia cristiana,l86~}, p.33
oqq. ; DUCHESNB, Origines du culte chrtien'1, p. 283,
sqq., Paris, 1908; MARUCCHI, Elments d'archologie
chrtienne,t. III, 126-128,Paris-Rome,1902. Lesou-

venir del chaire romaine, attach primitivement


la date du 22 fvrier, a t, au vme sicle, transfr
la date du 18 janvier, le 22 fvrier tant rserv
la chaire d'Antioche.MauriceBESNIBR, Les Catacombes de Rome. Le&souvenirs de saint Pierre et de
saint Paul. Dans Revue des cours et confrences,
7 avril 1904, p. 225-236.
On a fait allusion ci-dessus un transfert probable des corps des aptres Pierre et Paul durant la
perscution de Valrien (258) et leur dposition
provisoire sur un point des Catacombes dsign par
une inscription damasienne :
Hic habitasse prius sanctos cognoscerre debes
Nomina quisque Ptri pariter Paulique requiris.
Cette tradition a t souvent rvoque en doute:
voir, par exemple, le R. P. DELRHAYH, Origines du
Culte des Martyrs, p. 3oa-3o8, Bruxelles, 1912. Des
dcouvertes rcentes paraissentla confirmer.
Les fouilles commences en 1915 par la Commission d'Archologie sacre, reprises en 1919 avec le
concours du Service des fouilles, Saint-Sbastien,
sur la voie Appienne, ont mis jour les restes d'une
antique Triclia, que son architecture permet de
rapporter la seconde moiti du 111e sicle, et dont le
mur,presque entirementdtruit,apourtantconserv
plus, de deux cents gralliles associant les noms des
nptres Pierre et Paul. Petre et Poule, in meute
habete... Paule et Petre, petite pro... Petre et Paule,
subvenite... Les inscriptions sont en langue latine et
en langue grecque ; elles invoquent tantt Pierre,
tantt Paul en premier lieu ; mais elles ne les sparent jamais. Voir dans les Etudes, t. CLXXI, p. 60-68
(5 avril 1922), l'article duR.P.G. DE JIRPIIANION sur
Les dernires dcouvertes dans la Rome souterraine.
Nous ne croyons pas devoir nous attarder aux
polmiquesde ces derniers temps.M. C.GUIGNKUKRT,
La primaut de Pierre et la venue de Pierre Rome,
Paris, 1909, crit, dans son Avant-propos :

36

p. m : Une grosse part de la littrature relative la primaut de Pierre et son apostolat romain s'limine donc,

du premier abord, parce qu'elle est d'esprit thologique ou


polmique :on y peut relever des remarques utiles et des
ides ingnieuses ; il est impossible de lui faire confiance
gnrale quant l'interprtation des textes et la solidit
es conclusions...

Cela veut dire qu'un esprit capable de faire confiance une tradition consistante est par l mme

disqualifi pour le travail historique, et que la pre-

mire disposition requise pour faire oeuvre utile est


un scepticisme ouvert toutes les suggestions, sauf
celles du dogme. L-dessus, on remplit quatre cents
pagesde points d'interrogation. La plaisanteriepourrait sembleragrable si elle durait moins. Mais nous
ne nous sentons pas le courage de la discuter.
Combien plus rationnelle, cette conclusion d'une
tude parue l'anne suivante, P. MONCEAUX, L'Apostolat de saint Pierre Rome, dans R. H. L. R., 1910,
p. 24o :
Quoi qu'on en dise, les adversaires do la papaut, au il* et
au 111e sicle, devaient connatre mieux que nous l'histoire
de saint Pierre et les origines de l'Eglise romaine.Leur intrt tait de se bien renseigner. S'ils l'avaient pu, ils n'auraient pas manqu de frapper Rome au coeur en lui enlevant
son aptre. S'ils ne l'ont pas mme tent, si, tout en repoussant les prtentions des papes, ils n'ont pas contest le fait

sur lequel s'appuyaient ces prtentions, c'est qu'ils admet-

taient tous l'apostolat et le martyre de Pierre Rome. OH


peut en conclure aussi que tous interprtaient comme nous
les textes autour desquels tourne aujourd'hui le dbat, depuis
le texte de Clment jusqu' celui de Caus : et tous ces adversaires de Rome, dont la rancune devait aiguiser l'esprit
critique, savaient mieux que nous le grec de leur temps.

On ne saurait plus poliment congdier le nihilisme


doctrinal et le nihilisme historique. Nous engagerons
le lecteur, pour qui l'histoire demeure une science du
rel, prfrer aux modernes doctrinaires du nant
le pre de l'Histoire ecclsiastique. EUSBE, le plus
savant Grec du iv sicle, aprs avoir vcu dans cette
admirablebibliothquede Csare dont les moindres
reliques ont pour nous un prix infini, traite la tradition de l'Eglise romaine avec le plus grand respect
et y revient avec une insistance significative. Aprs
avoir cit, touchant l'apostolat romain et le martyre
des aptres saint Pierre et saint Paul, Tertullien,
Caus de Rome et Denys de Corinthe, il souligne leur
dposition par ces mots : Soit dit pour donner
l'histoire un surcrot de garantie , Ki Txoer. Si, in
K ici p.&jj.'x) TimwBiiii m tiji impixi. II. E., III, XXV,
P. G., XX, 209. Voir encore II, xiv ; III, 1 ; V, xxvm ;
VI, xiv, etc.

BIBLIOGRAPHIE. Paul

Martin,articles de la Revue
des Questions historiques, annes 1873, 1874, 1875.
M. Lecler, De Romano sancti Ptri episcopatu,

Louvain, 1888 (abondante bibliographie). On peut


aussi consulter UlysseChevalier, Rpertoiredes sources historiques du Moyen Age, l'art. Pierre (saint).
Duchesne, Liber Pontificalis, Paris, t. I, 1886;
L.189a.
Pour les travaux rcents, voir H.Maruct. II,
oUi,Elments d'archologie chrtienne,trad.fr. 3 vol.,
Rome-Paris, 1900-1903,' Ad. Harnack, Chronologie
der altchrisllichenLitteratur,iH^r)-itol\;C'B..Turner,
dans Journal of Theological Studies, jnv. 1000,
p. 1 : Thologiens et polmistes sont gens de parti pris, p. 181-200; Dom J. Chapman, La chronologie des
qui savent d'avance o, cote que cote, leur recherche les premires listes piscopales de Rome, dans Revue
conduira: au vrai, ils ne se proccupent que de dcouvrir, Bndictine,
1901, p. 899-417; 1902, p. 13-37; 145-170;
dans les textes et les faits, des arguments pourjustifier leurs
positions, ds longtemps prises et que rien ne leur ferait Jean Guiraud, La venue de saint Pierre Rome, dans
Questions d'histoire et d'archologie chrtienne,
abandonner, que de prvenir et de dsarmer d'avance les
documents et les raisons qui ne les favorisent pas. Les uns p. 215-271, Paris, 1906; Paul Monceaux, L'Apostolat
et les autres ont toujours la bouche l'accusation de maude- saint Pierre Rome,R. H. L. R., 1910, p. 2i6-a4o;
vaise foi, de prjug, voire de haine : et les thologiens, Lon Vouaux, Les Actes de Pierre, Paris,
192a.
c'est leur originalit, y ajoutent d'ordinaire, celle d'ignoA. D'ALS.
rance et d'iiiinlolh'senco...

37

POSITIVISME

38

Philosophie positive, I, i4. 1" dition, Paris,


sociale. III. Positivisme aprs Auguste Comte : Bachelier) La philosophie positive, dit-il encore,
Positivisme orthodoxe, Positivisme indpendant. se distingue surtout de l'ancienne philosophie thoIV. Quelques jugements sur Auguste Comte. logique ou mtaphysique par sa tendance consV. Critique : amoindrissementa priori de la pense ; tante d'carter comme ncessairement vaine toute
amoindrissement de la notion de philosophie ; recherche quelconque des causes proprement dites,
amoindrissement de la science; amoindrissement soit premires, soit finales, pour se borner tudier
et ngation de la morale ; doctrine areligieuse. les relations invariables, qui constitueraient les
lois... Nous ne saurions rellement connatre que
I. Doctrine. Le mot remonte AUOUSTE COMTE les faits apprciables notre organisme, sans
et le positivisme de toute nuance reconnat en lui jamais pouvoir obtenir aucune notion sur la nature
intime d'aucun tre ni sur le mode essentiel de
son fondateur.
Auguste Comte naquit Montpellier en 1798, production d'aucun phnomne. (Ibid., VI, 701)
En bref, le positivisme a consiste essentiellement
d'une famille catholique et royaliste. A i4 ans, il
avait perdu la foi. Bientt il se rvlait rpublicain dans une distinction tablie d'une manire absolue
convaincu. D'une tonnante prcocit d'intelligence, et a priori entre deux objets de recherches ; d'une
il entrait en 1814 l'Ecole polytechnique, dont il part les faits et leurs lois, d'autre part les causes et
avait pass avec clat l'examen d'admission l'anne, les substances. Suivant la doctrine positiviste, les
prcdente. En deuxime anne, il se faisait ren- faits et les lois sont les seuls objets d'observation,
voyer pour acte de rvolte. Sans ressources, il s'at- et l'observation est la seule source de la science.
tache au rformateursocialiste Saint-Simon, dont il En consquence, les causes et les substances ne peudevait rester 7 ans le collaborateur. Il pouse civile- vent tre connues. Elles sont situes derrire les
ment, en 1825, Caroline Massin, femme demoeurs peu faits, dans une rgion inaccessible, la rgion de
honorables. Enfin, le 2 avril 1826, il ouvrait dans l'inconnaissable. Existent-elles? Sont-elles relles ou
son propre appartement son Cours de philosophie. chimriques? Le positiviste ne se prononce pas sur

POSITIVISME.

I. Doctrine. H. Organisation

Ds la 4' leon, il devait l'interrompre. Des ennuis

de mnage et surtout une extraordinaire tension


d'esprit avaient amen une crise de folie. Ces crises le ressaisirent divers intervalles. En janvier
1829, il pouvait reprendre son cours. L'anne sui-

vante, avec quelques amis, il fondait l'Association


Polytechnique, qui se propose l'instruction du peuple par des cours gratuits. Lui-mme se chargea
d'un cours d'astronomie jusqu'en 1848. Mais sa
principale occupation tait celle de rptiteur, puis
d'examinateur l'Ecole polytechnique, fonction
laquelle se joignait la composition de ses massifs
volumes. Tel le Cours de Philosophie positive, en six
volumes publis de i83o 1842. Des difficults de
caractre lui faisaient perdre sa place. Il tait rduit
vivre de subsides fournis par quelques admirateurs anglais, ensuite par ses amis de France. Spar
de sa femme depuis 1842, il se prend, en i845, d'une
passion mystique pour une jeune femme d'une
intelligence distingue, d'une me dlicate et souffrante, d'un caractre romanesque, Clotilde de
Vaux. Elle mourait en avril 1846. (Voir L'Amoureuse
Histoire d'Auguste Comte et de Clotilde de Vaux,
par Charles du Rouvre, Paris, 1917) Ds lors,
Auguste Comte voue sn mmoire un culte passionn. Il disait qu' sa rencontre la lumire s'tait
faite en lui : il avait compris la religion de l'humanit avec son caractre affectif.
C'est la seconde phase de sa vie. A cette priode
appartient son second grand ouvrage, le Systme de
Politique positive, en 4 volumes, publis de I85I
i854. Il vit dsormais comme le prophte de la
religion nouvelle. Il s'teignait le 5 septembre 1857,
prs du fauteuil de Clotilde.
Le caractre fondamental de la philosophie positive, crit-il, est de regarder tous les phnomnes
comme assujettis des lois naturelles invariables,... en considrant comme absolument inaccessible et vide de sens pour nous la recherche de
ce qu'on appelle les causes, soit premires, soit finales... Dans nos explicationspositives,mmelesplus
parfaites, nous n'avons nullementla prtention d'exposer les causes gnratrices des phnomnes, parce
que nous ne ferions jamais alors que reculer ladiffieull, mais seulement d'analyser avec exactitude les circonstances de leur production et de les
rattacher les unes aux autres par des relations normales de succession et de similitude. (Cours de

ce point.

s'abstient, il ignore et sait qu'il doit


ignorer. (ABB DE BROGLIE, Le Positivisme et la
Science exprimentale. Paris, ^palm, 1880, t. I, Introduction, p. m)
Positif, dit encore Auguste Comte, est ou doit
devenir synonyme de rel et d'utile, de cer tain
et de prcis, en opposition aux spculations de Vuneienrte philosophie, synonyme d'organique par son
aptitude fonder l'ordre social, synonyme de relatif par la renonciation tout principe absolu. (Systme de Politique positive, I, 57)
A entendre A. Comte, la conception positive
applique toute recherche est l'aboutissant d'une
vaste volution qui s'est effectue selon la fameuse
Loi des trois tats. L'humanit, en son dveloppement, passe ncessairement par trois phases. Elle
commence par l'tat thologique ou fictif : l'homme
explique le monde extrieur par des volonts surnaturelles analogues la sienne ; il nie l'invariabilit des lois naturelles; il nglige l'observation
scientifique. A l'tat thologique succde l'tat
mtaphysiqueou abstrait; ce n'est qu'une transition :
des abstractions ou entits prennent la place des
tres concrets et surnaturels Enfin, l'esprit s'arrte l'tat positif ou scientifique, comme un
tat dfinitif: l'observationconduit la dcouverte
des lois qui rendent raison des phnomnes. (Cours
de Philosophie positive, I, 3-7 et passim.)
Non moins importante est la Classification des
sciences, ou la Hirarchie des sciences, qui permet
de construire l'difice de la philosophie positive,
ou de rsumer les diverses connaissances acquises
en les prsentant comme autant de branches d'un
tronc unique . Les phnomnes les plus simples
sont lesplus gnraux, et ces phnomnes la fois
plus simples et plus gnraux sont le fondement
large sur lequel d'autres viennent comme s'lager
suivant des degrs de complexit et de prcision
toujourscroissantes.La loi qui rgle la classification
hirarchique des sciences est donc leur gnralit
dcroissante et leur complexit croissante. Il est
possible de classer tous les phnomnes observables
en un petit nombre de catgories, de telle manire
que l'tude rationnelle de chaque catgorie soit fonde sur la connaissance des lois de la catgorie prcdente : de l rsulte aussi leur dpendance successive .
A la base se placent naturellement les mathma11

39

POSITIVISME

tiques. Ainsi la philosophie positive comprend


six sciences principales, disposes dans l'ordre sui3" la
vant : i* la Mathmatique, a l'Astronomie,SocioPhysique, 4 la Chimie, 5 la Biologie, 6* la
logie ou Physique sociale. La Morale, tantt
regarde comme une branche de la physiologie,
tantt mise part comme une septime science, est,
la fin du Cours de Philosophiepositive, rattache
la Sociologie.
La Mathmatiquefournit le type de la mthode
applicable tous les genres de recherches. Celle
mthode consiste mesurer ou dterminer des
grandeurs inconnues au moyen de grandeurs conne saunues. Les sciences les plus compliques...
raient offrir aucune espce de raisonnement dont la
science mathmatique ne puissefournir... l'analogue
plus simple et plus pur. (Cours de Philosophie
positive, I, a4-3a, 86-i32 ; III, 423-428) Cela veut dire
envisag
que tout ordre de vrits sera uniquement
selon les notions de quantit et de nombre, de
figure et de mouvement
La Sociologie est au sommet de toutes les sciences,
comme l'Humanitest l'aboutissant de l'universelle
volution. Sous le rapport statique, aussi bien que
dit
sous l'aspect dynamique, l'homme proprement
(individu) n'est, au fond, qu'une pure abstraction;
il n'y a de rel que l'Humanit, surtout dans l'ordre
intellectuel et moral., (Ibid., VI, 692) La grande ide
d'Humanit, et non ride de Dieu (VI, 691) tout
hypothtique, servira de base une morale sociale,
vraiment relle et scientifique.(VI, 857)
II. Organisation sociale. Le Cours de Philosophie positive a tabli la prminence de.l'ide
d'Humanit, seule notion gnrale relle. Il s'agit
maintenant d'organiser la socit suivant cette ide.
Ce sera l'objet du Systme de Politique positive.
(Cf. Catchisme positiviste ou Sommaireexposition de
la Religion universelle, octobre i85a ; Appel aux
Conservateurs, aot i855 ; Synthse subjective,
novembre i856).
L'Humanit comprise par le coeur, ou la mthode
affective, donne naissance la religion. La religion
consistedans l'harmonie des facults ramenes
l'unit par l'amour. La religion a pour objet l'Humanit. Celle-ci, en tant qu'elle est propose au culte
et l'amour des individus, porte plus particulirement le nom de Grand-Etre, qui se compose non
seulement des gnrations prsentes, mais aussi des
gnrations passes et futures, au moins de cette
partie des gnrations successives qui peut revendiquer un rle d'utilit sociale. Les morts gouvernentles vivants. La terre, sjour du Grand-Etre,
est le Grand-Ftiche; l'espace o elle se meut est le
Giand-Milieu.Le credo de la religion positive, ou la
doctrine philosophique transpose en formule affective, sera : L'Amour pour principe, l'Ordre pour
base, le Progrs pour but. La morale, enfin constitue, se rsumera dans l'axiome : Vivre pour
autrui. Son prcepte essentiel, son impratif sera :
la prminence du coeur sur l'esprit.
<r II faut assurer
L'affectif doit primer l'intellectuel.
Le culte que nous rendons l'humanit n'a rien
de l'adoration religieuse. Nous servons le GrandEtre en nous amliorant par le dveloppement des
facults affectives, et en le perfectionnant par l
mme. Le culte personnel consiste dans l'intime
adoration (assimilation affective) du sexe affectif,
d'aprs l'aptitude, de chaque digne femme reprsenter l'Humanit . Mieux que l'homme, la femme,
en qui domine la sympathie, personnifie le GrandEtre. Auguste Comte rgle tous les dtails de ce
culte. Il les observait scrupuleusement l'gard de
la mmoire de Clotilde de Vaux. 11 l'appelait la mre I

de sa seconde vie , la

40

vierge positiviste , la
prtresse de l'humanit , la mdiatrice entre le
Grand-Etre et son grand prtre (lui-mme).
Le culte domestique prpare par ses neuf sacre

ments l'incorporation dans l'humanit.


Le culte public a pour objet direct le Grand-Etre.
A. Comte dcrit ce que seront les temples, btis au
milieu des bois,entours des tombes des morts minents. Un Calendrier servira rgler le culte de
l'Humanit. L'anne est divise en treize mois,ddis
chacun un homme minent dans l'histoire: Mose,
Homre, Aristote, Archimde, Csar, saint Paul,
etc. Chaque mois compte quatre semaines, dont chaque jour a son patron.
La premire ducation appartient la mre, par
laquelle l'enfant entre dj dans le culte positif de
l'Humanit. Elle se continue dans les coles positivistes attaches au temple de l'Humanit. Les deux
sexes y sont runis. On se proposera d'assurer au
coeur la prpondrance sur l'esprit, de prparer
vivre pour autrui et vivre au grand jour >.
Rgime social. Aprs avoir organis minutieusement le sacerdoce, A. Comte rappelle que la religion
de l'Humanit donne la vie prive un caractre
principalement social. L'altruisme, d'ailleurs,conduit au bonheur le plus pur. Cet altruisme transformera le mariage. Les satisfactions des sens sont
rejetes au dernier plan. Bien plus, l'union de la virginit et de la maternit serait l'idal de l'union positiviste. A. Comte institua mme une fle de la
Vierge-Mre. La femme est dans la famille ce que le
pouvoir spirituel est dans l'tat.

La notion du droit, contraire au dveloppementde


l'amour, doit disparatredu domaine politique, pour
ne plus laisser place qu'aux devoirs de tous envers
tous.
Les Etats se fractionneront en petites rpubliques
de un trois millions d'habitants. Les classes
moyennes s'teindront graduellement. Il ne restera
d'ne part que les capitalistes ou banquiers, de l'autre
que les proltaires. Le proltaire a la qualit d'un
fonctionnaire qui louche un traitement fixe, plus une
quote-part variable,proportionne au travail fourni.
Le sacerdoce, par son ascendant moral, prvient ou
tranche les conflits soit entre particuliers soit entre
nations, sans recourir, sauf le cas d'absolue ncessit, la force. Le Grand-Prtre positiviste est
le vritable chef de tout l'Occident. Avant la fin du
sicle, le monde sera converti la nouvelle religion.
Sept ans suffiront la conversion des monothistes,
treize la conversion des polythistes et autant
celle des ftichistes. Les trois races blanche, jaune
et noire, qui reprsentent l'intelligence,l'action, le
sentiment, et dont le concours forme le Grand-Elre,
se rangeront sous la bannire positiviste.
Avec la rvolution de i848, parut Auguste
Comte avoir sonn l'heure d'appliquer son programme de rgnration sociale. Il lance des manifestes, institue des confrences publiques, adresse
des appels aux gouvernements, aux partis, aux
corporations, mme au T. R. P. Beckx, gnral de
la Compagnie de Jsus, pour lui proposer une
alliance avec les positivistes. Cependant jl prenait de plus en plus au srieux son rle de Grand
Prtre de l'Humanit. Mais dj la dsunion s'introduisait parmi ses disciples : tout un groupe, avec
Liltr,prtendait s'en tenir la partie scientifique de
l'oeuvre du matre. C'est au milieu de ces proccupations qu'Auguste Comte mourait (1857), sans avoir
rgl sa succession. Il en cartait formellement
Littr, et il n'osait choisir Pierre Laffitte, qui lui inspirait plus confiance, mais qui lui paraissait manquer
d'nergie pour la haute fonction de Grand Prtre.

POSITIVISME

41

Ds lors le positivisme se divise en deux groupes :


d'un ct, l'cole orthodoxe; de l'autre, de nombreuses coles indpendantes.

III. Positivismeaprs Auguste Comte.1 Positivisme orthodoxe. En France. A la mort du


fondateur, la Socit positiviste prend pour Directeur Pierre Laffitte. Celui-ci tait alors g de
34 ans.Il s'emploie avec une bonnevolont mritoire
garder intacte et perfectionner l'oeuvre du matre.
Mais sesgots le portaient vers les sciences. Depuis
le jour surtout o fut cre en sa faveur au Collge
de Franceune chaire d'Histoire gnrale des Sciences,
son enseignement devint de plus en plus scientifique, lia exprim ses ides dans son cours de Philosophie troisime et dans la Revue occidentale, organe
du positivisme pour la France et l'Occident, fonde
en 1878. Autour de lui se rangent, amis parfois mcontents, les docteurs Robinet, Delbet et Audiffrent,
Smrie, Antoine, Camille Monier, Magnin, Pierre.
Laffitte mourait le 4 janvier 1903. Selon sa volont,
Charles Jeannolle le remplaait. Des treize excuteurs testamentaires d'Auguste Comte, le dernier
survivant fut le docteur Georges Audiffrent (i8a31903), celui de ses disciples qui s'est le mieux efforc
de reproduire le matre par la tte et le coeur.
Avant la mort de Charles Jeannolle (1914) n
schisme s'tait produit parmi les positivistes franais : d'un ct, M.Emile Corra tait reconnu comme
Prsident du Comit positif international; c'est le
directeur de la Revue positiviste internationale;
d'autre part, M. Georges Deherme rclamait une
action sociale plus vigoureuse ; en 1918, il fondait
officiellementle Groupe Auguste Comte.
Du positivismeorthodoxe se rclame le mouve-

ment de lacisation qui a emport tant d'esprits en


France depuis une quarantaine d'annes. Ses promoteurs, de Jules Ferry et Georges Clemenceau au gnral Andr, se proclamaient positivistes comtistes.
C'est au nom des principes positivistes, dans un
esprit d'intolrance trs tranger aux sentiments de
Comte mais conforme la logique de ses vues,
qu'ils ont pouss l'oeuvre de lacisation et de scularisation. De mme, l'alliance avec la franc-maonnerie a t ouvertement revendique parLittr et
Jules Ferry, au nom du positivisme. (Voir Discours
et Opinions de Jules Ferrr. Ed. Robiquet. Paris,
A. Colin, 1894, II. ig3, 194..")
Au positivisme orthodoxe se rattache un groupe
trs nombreux,aux teintes varies, s'talantde Charles Maurras Georges Deherme, allant des confins
du catholicisme jusqu' l'incroyance et l'athisme
pur, d'allure minemment sociale. Il emprunte
Comte son ide d'ordre, d'organisation et de
hirarchie sociale, son principe d'autorit monarchique ou dictatoriale. Il monte la socit comme
o l'intrt in
un rouage savamment construit,dirig
dividuel compte peu, o tout est
en vue du
bien collectif.En histoire, en morale, en philosophie,
il se place un point de vue positif, utilitaire, pragmalisle (Voir PRAGMATISME), tenant compte des rsultats tangibles plus que des tats d'me, de la
russite plus que des intentions et des secrets mobiles.
A l'tranger. Les reprsentants les plus minents du positivismeorthodoxe sont, en Angleterre,
Richard Congreve (1818-1899) d'abord attach avec
ferveur la partie cultuelle du Comtisme ; Frdric
Harrison (n en 1831) plus pris de sa partie morale ;
George Eliot ou Miss Evans (1819-1880),qui dveloppe
dans ses romans les doctrines de l'altruisme et du
progrs humain ; James Cotter Morison (i83i1888).

En Sude, le docteur Ant. Nystrom a fond en

42

Socit positiviste , dont la propagande


s'tend surtout dans le inonde ouvrier.
1880 une

En Portugal fleurit un positivisme comliste puissant, positivisme de gauche, antireligieux, auquel


appartient Teofilo Braga, le grand rvolutionnaire

portugais.
Mais c'est dans l'Amriquedu Sud que la pense
religieuse d'Auguste Comte a t adopte avec une
fidlit et une foi plus ardente, et qu'elle a pass
plus exactement dans les institutions.Ds 1871, Benjamin Constant (Botelho de Magalhaes) introduit
le positivisme au Brsil. Aprs la Rvolution de
1889, dont il avait t l'me, il forme le projet d'organiser larpublique brsilienne selon le programme
positiviste. A sa mort (1891), le Congrs National
Constituant salue, reconnaissant, son passage de
la vie objective l'immortalit .I1 est second par
Miguel Lemos, R. Teixeira Mends et Jorge Lagarrigue, chef du groupe chilien. Ceux-ci dpassent en
ferveur leur matre et tiennent la doctrine de la
Vierge-Mre comme le rsum synthtique de la religion positiviste, son culteWiomme la forme relle
de la religion de l'Humanit.Des Circulaires annuelles et de nombreux crits entretiennent au Brsil le
feu sacr. L'obdience brsilienne a souvent anathmatis le scientisme de l'obdience de Pierre Laffitte. Le drapeau brsilienporte la devise positiviste :

Ordre et Progrs.
(Cf. Ant. BAUMANN, Le Positivismedepuis A. Comte
dans Annales de ph. chrtient, juin igoi, p. a5i274.)
a Positivismeindpendant. Le Cours de Philosophie positive et la Politique positive forment, au

jugement d'Auguste -.Comte, un tout indissoluble.


Ds 1822, il proclamait qu'il tait rsolu consacrer
sa vie la recherche d'une politique positive, que
son systme de philosophie n'avait pour objet que
de donner un fondement scientifique la rorganisation spirituelle des socits modernes . Et, plus
tard, dans l'Appendice gnral mis son Systme de
Politique positive, il dclare: Ma politique, loin
d'tre aucunement oppose ma philosophie, en
constitue tellement la suite naturelle que celle-ci
fut directement institue pour servir de base
celle-l. Son but dernier est de mettre fin l'anarchie, qui est la fois intellectuelle et sociale.
De bonne heure, Littr et J. Stuart Mill voulurent faire une part dans l'oeuvre du matre, adopter
la philosophie et rejeter la politique. Plusieurs
mme ne craignirent pas d'attribuer toute la construction religieuse et sociale d'Auguste Comte au
retour d'une de ces crises d'alination mentale dont
jadis (1826-1827) il avait t la victime. La rsurrection d'une religion avec prescriptions cultuelles
et caste sacerdotale embarrassait manifestement
les scientistes .Ils ne remarquaient pas assez que
la religion la manire de Comte n'avait rien de
thologique,qu'elle n'tait que l'expression des facults affectives de l'homme et de sa tendance l'altruisme, que les pratiques rituelles rpondaient au
besoin positif qu'a notre nature de traduire en symboles extrieurs ses sentiments, que la caste sacerdotale reprsentait l'autorit spirituelle ncessaire
toute socit humaine. A. Comte tait seulement
plus logique et moins timide que les scientistes
qui restaurent le culte^e la Science sans oser l'avouer.
On lui reprochait encore d'avoir substitu la mthode subjective (Synthse subjective) la mthode
objective. Mais Comte lui-mme notait que la mthode subjective doit tre conduite selon les rgles
de la mthode objective, qu'il faut tudier le sentiment et le coeur en se bornant aux faits internes qui
peuvent tre perus.

43

POSITIVISME

L'cole positiviste qui prend naissance autour de


Littr se dit surtout scientifique : elle est facilement
agressive l'gard du catholicisme.
Ce qui est capital, c'est qu'il se forme, sous l'influence d'Auguste Comte, un immense et profond
mouvement d'ides qui s'inspire des principes de sa
philosophie positive. Mfiance ou ddain l'gard de
la mtaphysique, recherche unique du fait, culte

CHARLES MAURRAS.

44

Il se rendait justice en se

classant parmi les grandes intelligences : ainsi


Dante se met entre les grands potes. Si la mmoire
lui fournissait un nombre infini de matriaux de
tout ordre, puiss dans la science, l'histoire, la
posie, les langues ou mme dans l'exprience de
chaque jour, ce trsor tait employ par une raison
critique et une puissance de systmatisation qui
exclusif de l'exprience, suprmatie, puissance sans n'y taient pas ingales.Mais le travail se fit d'autant
limites et extension indfinie de la science, dogme plus nergiquement qu'il tait activ par une me
de son efficacit morale, doctrine de l'volution plus vhmente. Peu de sensibilits seraient dignes
sociale et d'un progrs indfini, plus ou moins recli- d'tre compares celle de Comte. (/.'Avenirde"l'Inligne, de l'humanit, morale indpendante. Herbert telligence, p. i43)
GEORGES DKHERMB.
Spencer est tout entier dans Auguste Comte. D'au Pour tous les esprits clairtres courants combinent les donnes de la philoso- voyants, non prvenus, Auguste Comte est, tout
phie avec celles de la politique ou de la sociologie : le moins, le plus grand penseur du dix-neuvime
morale de la solidarit et doctrine de l'altruisme, sicle, celui dont l'influence s'est fait sentir le plus,
humanitarisme et pacifisme, le social primant et en profondeur aussi bien qu'en largeur, dans tous
fondant le moral et le religieux, suprmatie de la les ordres d'activit intellectuelle. Mme ceux qui
socit sur l'individu, le bonheur total de l'homme ne prononcent jamais son nom restent imprgnsde
dcoulant d'une bonne organisation sociale. De ces sa pense... Le positivisme ne vaut que dans son
ides ont vcu une partie des gnrations venues ensemble, universalisant le mode de penser qui lui
l'existence depuis trois quarts de sicle. Nous nous est propre, pour constituer l'unit fondamentale,par
la sociologie objectivement et la morale subjectiveen librons peine.
IV. Quelques jugements sur Auguste Comte. ment. Partiellement, le positivisme a des clarts, il
EMILE FAGUET. C'est quelque chose que dfaire
n'a pas de force. (Auguste Comte et son OEuvre.Paris,
penser, et Auguste Comte est merveilleux pour cela ; J909.P- a3etiog)
c'est le semeur d'ides et l'excitateur intellectuel le
V. Critique. Le positivisme, tel que l'a conu et
plus puissant qui ait .t en notre sicle, le plus construit Auguste Comte, est une remarquable sysgrand penseur, monj-avis, que la France ait eu tmatisation du savoir. S'il emprunte des matriaux
depuis Descartes... L'influence d'Auguste Comte sur aux empiristes, tels que Hume et Fontenelle, aux
les ides de notre sicle a t immense.Adopt pres- encyclopdistes, surtout d'Alembert et Diderot,aux
que entirement par Stuart Mill ; s'imposant, quoi biologistes comme Lamarck, Gall et Cabanis, aux
qu'on en ait dit, Spencer, ou, comme il arrive, conomistes comme Turgot, Saint-Simon, peut-tre
concidant avec lui et s'engrenant lui d'une manire Pierre Leroux, aux politiques tels que Montesquieu,
singulirementprcise; dominant d'une faon pres- Condorcet, deBonald et Joseph de Maistre, il les
que tyrannique la pense de Renan en ses premires fond dans une puissante unit.On assure d'Auguste
dmarches, comme on le voit par l'Avenir de la Comte qu'il composait de tle, phrase par phrase,
Science; inspirant jusque dans ses dtails l'enqute les sept ou huit cents pages de ses traits. La mdiphilosophique, historique et littraire de Taine ; se tation ainsi conduite, il rdigeait tout d'un trait,
combinant avec l'volulionisme,qui peut tre consi- presque sans rature. Cette force de conception, il l'a
dr comme n'en tant qu'une transformation, son porte dans l'ensemble de son oeuvre. Et cependant
systme a rempli toute la seconde moiti du dix- dans son oeuvre il y a :
neuvime sicle, et on l'y rencontre ou tout pur, ou
Amoindrissement a priori de la Pense.
Cette
peine agrandi, ou lgrement redress, ou un peu oeuvre, c'est la fois une synthse de tout ce
qu'on
altr, chaque pas que l'onfait dans le domaine sait sur le monde, sur l'homme et sur les socits, et
de la pense moderne. (Politiques et Moralistes unemthode gnrale des voies suivant lesquelles on
du xix0 sicle. 2e srie. Paris, 1898, p.368-36g)
a appris ces choses. Dans la synthse, ne sont accepL.LVY-BRULH. Par sa philosophie proprement tes que les choses connues selon cette mthode gndite, il est un homme reprsentatif de son sicle rale.Quelle est cette mthode ? C'est celle des mathtout entier... C'est de Comte que Taine procde, matiques : partir d'une quantit connue pour aller
travers (les autres penseurs). L se trouve l'origine une quantit inconnue, grouper ensemble les faits
delaplupart de ses ides directrices...L'esprit positif semblables, de manire en faire l'expression de
s'est si intimementml la pense gnrale de notre relations constantes appeles lois. Selon cette mtemps qu'on ne l'y remarque presque plus, comme thode on laborerales autres scienees.laphysique, la
on ne fait pas attention l'air qu'on respire... biologie, l'histoire, la sociologie, la morale. On te
Comte a anticip sur des rsultats qui ne pouvaient blit ainsi entre toutes les sciences une vritable
tre immdiats. C'est un trait de plus qui lui est cohrence logique ; mais ncessairement 00
communavec Descaries... Descartes, ayant conu un laissera hors de chacune ce que n'atteint pas le procertain idal mathmatique de la science physique, cd quantitatif: la qualit, la vie, la libert, l'idal,
s'est reprsent les problmes de la nature, et sur- l'obligation.
tout ceux de la nature vivante, comme infiniment
Et c'est l l'norme a priori du positivisme. On
moins complexes qu'ils ne sont. Nos savants, aujour- adopte un procd d'investigation l'exclusion de
d'hui, n'osent plus se poser des questions biologiques tout autre ; on ne se demande pas s'il n'y aurait pas
dont la solution lui paraissait relativement aise. divers ordres de vrits, et si tous les ordres de
De mme Auguste Comte... a cru la science nouvelle vrits sont sensibles cet unique procd employ.
(la sociologie) beaucoup plus avance par ses propres On imite l'historien des civilisations anciennes qui
travaux qu'elle ne l'a t rellement... A ses yeux, ne ferait appel qu'aux documents crits, laissant
de ct les monuments de pierre ou la linguistique.
le plus fort tait fait . Les sociologues pensent,
maintenant, que presque tout reste faire... (Mais sa L'on prtend que tout le savoir, pratiquement que
philosophie) agit encore et se dveloppe chez ceux toute vrit tient dans le domaine de l'exprience
mmes qui la combattent. (La Philosophie d'Au- directe.
guste Comte. Paris, igoo. Introduction. Conclusion)
Sans doute, on ne nie pas brutalement l'existence

45

POSITIVISME

des vrits mtaphysiques,de l'ordre spirituel; on se


contente de dclarer, au dbut, que la recherche
des substances et des causes est chose vaine, que
c'esi l une rgion inaccessible. Mais, celte dclaration pose, on procde comme si ces vrits, de
fait, n'existaient pas.On organise tout le savoir,dans
le prsent et dans l'avenir, comme s'il se fermait
en un circuit vraiment complet sur le terrain exprimental. Grce aux merveilleuses ressources de la
mthode trouve, on entrevoit pour la science des
progrs indfinis, des dcouvertes inoues, d'o sortira une transformation totale de la vie humaine.
Mais toujours ce progrs, ces dcouvertes se feront
dans l'ordre sensible. Jamais la recherche humaine
n'abordera les questions : il y a-t-il une me,une me
libre et immortelle, un Dieu, un devoir ? Le cercle
o le labeur de la pense humaine tournera pourra
s'largir; il restera coup de toute vue en haut, de
toute perce sur l'infini. Ce n'est pas la nature des
choses, qu'on n'a pas scrute,c'estle positivisme qui
en dcide ainsi. Le positivisme thorique devient
un matrialisme pratique. (Voir MATRIALISME)
El de cette situation amoindrie faite l'homme,
pas un regret. C'est l'acceptation morne d'une mutilation qu'on s'est impose. Dans toute l'oeuvre
d'Auguste Comte, ou ne trouve pas un soupir, un
lan vers les paradis dsormais ferms, vers les
grands espaces jamais glacs. Parmi les disciples
immdiats de Comte, seul le sec et scientifique LITTRB
a crit, non sans mlancolie, se rappelant Pascal :
L'immensit tant matrielle qu'intellectuelle...
apparat sous son double caractre, la ralil et
l'inaccessibilit. C'est un ocan qui vient battre
notre rive, et pour lequel nous n'avons ni barque,
ni voile, mais dontla clairevision est aussi salutaire
que formidable. (A. Comte et la Philosophie positive, 3" dition, 1877, p. 5o5) Et cependant tout
homme qui rflchit sent que ces questions d'origine,
de nature intime, de destine sont les questions
vitales, les questions ncessaires. L est mme l'unique ncessaire. Une s'agit pas de faire ici le stoque
ou le ddaigneux. Il ne s'agit pas de laisser aux
esprits faibles et infrieurs ces chimres, tandis que
les esprits fermes et virils se nourrissent des vrits
positives,si austres soient-elles. Il ne suffit d'carter
par le mot : mysticisme, toute recherche sur l'au-del.
L'homme rflchi lient prcisment que c'est sa gloire
d'tre proccup de ces problmes, il voit l la marque de sa supriorit sur le reste de la nature. Loin
d'prouver le besoin de s'enexcuser,il revendique en
cela son caractre d'homme.
A celui qui allgue la profondeur de ces aspirations, de ce besoin d'infini, les positivistes, depuis
Taine jusqu' Charles Maurras, rpondent qu'il y a
dans l'homme bien des facults et des dsirs qui

4&

Non, il n'est pas exact de dire que l'intelligence

humaine, dans son dveloppement historique, explique d'abord les phnomnes par des volonts (stade
thologiqueou anthropomorphique), puis provisoirement par des abstractions reprsentant des lois
invariables, telles que l'ther, le principe vital,
l'me (stade mtaphysique ou abstrait), pour s'arrter la seule observation exprimentale des faits
et l'nonc de lois relatives (stade positif ou
empirique).
Loi des trois tats, loi historique construite toute
a priori. Sur quelle donne affirmer que l'esprit
humain est fix tout jamais dans le stade positif,
sans possibilit de revenir l'un des deux prcdents ? Loi historique mal venue : un stade infini
en avant, un stade infini en arrire, au milieu un
stade qui, de l'aveu de Comte, ne comprend
gure que deux sicles, le dix-septime et le dixhuitime. Et dans chaque priode se retrouve l'emploi des mthodes qu'on veut propres aux autres.
Par exemple, les civilisations anciennes avaient
pouss trs loin l'tude deJ^astronomie et aussi les
contrats d'affaires; elles admettaient nombre de
rapports fixes entre les phnomnes. Le dix-septime a trouv, avec Descartes, Pascal, Leibniz, les
principes des hautes mathmatiques, sciences
essentiellement positives .Denos jours, les abstractions comme nergie, chaleur, pesanteur, lectricit, magntisme emplissent les livres de science.
On reparle de finalit intern*. Il y a raction contre le dterminisme absolu, jusqu' introduire la
contingence ou l'indtermination dans la production
des phnomnes naturels : ce sont presque les volonts capricieuses de l'ge lliologique.Surtout croyants
et philosophes gardent l'ide de cause son essentielle valeur. La prtendue loi des trois tats ne peut
donc tre que l'nonc trs sommaire de tendances
dominantes avec d'innombrables exceptions ou
rserves.
Amoindrissementde la notion de Philosophie.
De tout temps, la philosophie a t la recherche des
essences et des causes, la poursuite de l'ide qui se
cache dans les tres, du sens profond enferm dans
ce qui apparat. Les questions de nature, d'origine,
de finalit taient de son noble domaine. C'est en ce
sens qu'elle tait considre comme un effort vers la
sagesse. Le positivisme y substitue une synthse des
sciences, et des sciences conduites selon la mthode
d'observation exprimentaleet directe. Observer les
faits, les classer pour en tirer des formules de lois,
sans doute cela mrite la labeur humain. Mais pourquoi refuser l'homme le droit de faire davantage,
de regarder plus avant ou plus haut?
Le Positiviste accumule autour d'un point des
observations de dtail. Il intitule- cela : Etudes
avortent; ce prtendu besoin n'a pas plus de droit scientifiques ou mme a Etudes philosophiques .
que tout autre trouver sa ralisation. Rponse 11 donne ainsi au public la funeste illusion que la
inefficace. Ce besoin est essentiel entre tous.En lui, question est vide. Une des causes du malaise
c'est notre tout qui est en jeu. Dire qu'il est vain et des esprits, c'est que l'on sait mal beaucoup de
chimrique,c'est prtendre que nous somim.es l'objet choses; et l'on sait mal lorsqu'on ne va pas jusqu'
d'une totale et cruelle tromperie de la part de je la nature et aux causes.
Autre chose est de partir des faits pour remonter
ne sais quelle impitoyable nature, c'est mettre au
point de dpart de nous-mme le plus incompr- aux principes; autre chose se confiner dans l'obserhensible des mystres. La ralil de l'au-del pose, vation des faits. Le premier procd est celui de la
ce mystre essentiel s'claircit et, avec lui, les mys- saine philosophie, particulirementde la philosophie
tres secondaires de nos possibles avortements. pripattico-scolastique,le second est celui du posiTout mystrieux que soit cet au-del, il est beaucoup tivisme ou de l'empirisme.
moins incomprhensible que sa ngation mme, que
Avec une des plus gnreuses occupations de
le fait d'un tre se sentant n pour une vie infinie l'esprit humain, risque de disparatre ce caractre
de dsintressement qui tait dans la recherche phiet sombrant dans le nant.
Et ce besoin persistant met en dfaut la loi des losophique. La science positiviste est utilitaire.
trois tats, o quelques-uns des disciples de Comte Voir pour prvoir, crit A. Comte,tel est le caractre
ont voulu voir la plus importante de ses dcouvertes. permanent de la vritable science. (Cours de Phil.

47

POSITIVIS ME

posit., VI, 723) Nous voulons bien que, dans la


pense du matre, on doive chercher prvoir et
raliser en vue du progrs de l'humanit. Seulement,
pour beaucoup des disciples, ce progrs est trop uniquement matriel.C'estlebien-trequ'on se propose.
Il ne se peut nier que l'esprit positiviste ne soit souvent, de fait, synonyme d'Utilitarisme.
Et ce qui reste de laphilosophie devient Pragmatisme.Selon cette thorie, est vraie l'ide ou l'opinion
qui nous adapte au milieu, qui consolide l'quilibre
de notre vie, qui nous permet de l'organiser selon
nos besoins individuels et sociaux, qui mne une
exprience utile. Une vrit ne peut tre dite vraie
d'une faon absolue et dfinitive. Elle vaut selon
son adaptation notre situation et nos besoins.
Le rsultat juge la pense. Doctrine qui fleurit surtout dans les pays anglo-saxons,pour business-men.
(William James, C. Peirce, Josiah Royce. Cf.
Etudes. Idal et Pragmatisme, 5 mai 190g, p. 4i34ao)
Amoindrissement de la Science. Le gnie
inventifdans les science^ comporte une part d'imagination et de risque. Pour trouver, il faut sortir de
ce qui est constat et class, pour tenter des hypothses nouvelles. Il y a l un lment de possibilit,
un inconnu contre lequel l'esprit positif est en
dfiance. PASTBUR le notait dj dans son discours
de rception l'Acadmie, le 27 avril 1882. Le positivisme, dit-il, est plus propre coordonner les donnes dj existantes, qfl' tendre le champ de la
science par des dcouvertes nouvelles. Il est timide
dans cette voie. A. Comte et Littrc n'ont pas connu
la vraie exprimentation. Ils l'ont confondue avec
la mthode restreinte de l'observation des faits.
qui a t :
L'inconnu dans le possible, et non ce
voil le domaine (de l'exprimentation)... Pour
juger dj valeur du positivisme, ma premire pense a t d'y chercher l'invention. Je ne l'y ai pas
trouve. Par une heureuse inconsquence, certains
savants, qui se donnent comme positivistes, rompent
avec leur mthode diminue. Mais, par nature, leposilivisme s'oppose l'esprit crateur.
Autre amoindrissement. La clbre classification
des sciences semble exiger que chaque classe de phnomnes particuliers, constituant une science, ait
son caractre propre et perfectionn, par o elle se
dislingue de la classe infrieure et s'y superpose.
Mais quel est ce quelque chose? Quel est cet lment
nouveau et dit irrductible, qui apparat chaque
degr de l'chelle des sciences? Parlant des phnomnes vitaux, A. Comte nous dit : La physiologie n'a commenc prendre un vrai caractre scientifique... que depuis l'poque... o les phnomnes
vitaux ont enfin t regards comme assujettis aux
lois gnrales, dont ils ne prsentent que de simples
modifications. (Cours de Philos, positive, III, p. 272273 et passim) Ces lois gnrales, dont les phnomnes de la vie ne sont que des modifications, ne
peuvent tre que les lois mathmatiques, mcaniques, physiques et chimiques. Ce qui est dit expressment des phnomnes vitaux doit tre tendu aux
phnomnes sociaux, selon ce qu'enseigneraA. Comte
lui-mme, et cons[uemment aux phnomnes moraux. Et on ne voit pas que ce quid proprium de
chaque classe suprieure de phnomnes puisse tre
autre chose qu'une certaine complexit,d'o nat une
apparente indtermination et l'imprvisibilit. Mais
tous les tages de la science rgnent les lois mathmatiques, mcaniques et physiques, avec leur
radical dterminisme. L'histoire, que ce soit celle
des grands hommes,des littratures ou des civilisations, se ramne, comme chez Taine et Spencer, par
la thorie du milieu, un ensemble de lois mcani-

48

ques. Evidemment, la spontanit humaine, avec


son libre jeu, n'y trouve plus de place.
En outre, selon cette ide que la science initiale,
la plus simple, est le type duquel les autres doivent
travailler se rapprocher, il y a tendance constante
chez les positivistes faire rtrograder, fairedescendre de quelques degrs toutes les manifestations de
la nature ou de l'homme. De mme qu'on ramne la
qualit la quantit, la vie au mcanisme, on prtend expliquer la pense par le cerveau, la volont
par une ncessit vitale, l'activit de l'me jusque
dans ses manifestations les plus hautes par des besoins organiques, le gnie par la folie, la religion

parle ftichisme, les tats mystiques par des dsordres morbides. C'est une sorte de conspiration, consciente ou non, qui va au rabaissement constant de
l'humanit.
Dans les sciences historiques,juridiques, sociales,
thologiques, on remplace la discussion, l'interprtation, la philosophie des faits par des travaux de
dpouillement, des statistiques, des collationsde
textes. Sous prtexted'objeclivit,on sert au lecteur
le frit brut, massif, en oubliant qu'il y a dans
le fait une valeur, un sens. On dverse des matriaux au lieu de construire un difice. On fait travail
de manoeuvre et non d'architecte. II arrive que le
livre qu'on offre au public reste faire.
Amoindrissement et ngation de la Morale. La
morale positiviste garde une partie des mots et des
formules de la morale traditionnelle. Elle parle de
droit, de devoir, de renoncement l'gosme, de vie
pour autrui. Mais qu'y a-t-il sous ces mots et ces
formules ? Quel en est le soutien ? Pourquoi devonsnous donner la prpondrance aux tendances affectives sur les tendances intellectuelles ? Pourquoi
devons-nous nous renoncer nous-mmes afin de
vivre pour autrui? Pourquoi devons-nous sacrifier
l'intrt personnel l'intrt social, au bien de l'humanit? On ne voit tout cela aucune raison solide.
Rgler ses instincts est une ncessit biologique,
vivre pour autrui est une ncessit sociale. Mais
ncessit ne dit pas obligation. Qui nous oblige
faire violence notre nature, nous sacrifier pour
la socit?
A. Comte avoue que, dans notre nature, les instincts gostes l'emportent sur les instincts sympathiques. Mais si cette prdominance est une loi de
notre organisme, pourquoi la combattre? Il est
vraiment trange que, si nos devoirs sont des ncessits biologiques ou organiques, il puisse y avoir un
devoir se mettre en opposition avec les donnes de
l'organisme. Les positivistes (ici A. Comte fait exception) aiment s'lever contre l'asctisme chrtien
en gnral et le clibat religieux en particulier, au
nom des ncessits physiologiques. Pourquoi et de
quel droit prcher le renoncement aux instincts
gostes qui ont leurraison dans la physiologie? Les

spiritualistes peuvent parler de lutte soutenir par


les facults raisonnables et suprieures contre l'excs des tendances irrationnelles et infrieures, parce
que prcisment ils admettent et prouvent qu'il y a
des facults suprieures et des facults infrieures,
que ces diverses facults composant un certain ordre
que nous recevons tout constitu de par Dieu, et
dont nous n'avons pas la proprit, il ne nous est
pas loisible de le changer. La doctrine positiviste
ne fournit aucun fondement la hirarchie des facults, et comme, par ailleurs, elle carte la notion
d'absolu, de Dieu, on ne voit pas pourquoi cet ordre
s'imposerait nous.
Ce qui fait illusion, c'est que, dans nos socits
civilises, nous vivons d'une morale naturelle la
fois spontane et reue, d'une morale chrtienne qui

49

POSITIVISME

a pass dans les moeurs. C'est selon cette double donne morale que nous interprtons les principes posiivistes. Mais par eux-mmes ces prceptes sont
dpourvus de toute base, de toute efficacit, de toute
sanction. Dans le grand classeur positiviste, les tiquettes restent ; les fiches sont vides.
Nombre de positivistes indpendants en appellent
la morale de la Solidarit : solidarit est un mot
d'une allure plus scientifique que celui d'altruisme.
Mais du fait que nous dpendons les uns des autres,
que les vivants dpendent des morts, que les gnrations futures dpendentdes gnrations prsentes,
comment,dans la doctrinepositiviste, passer au principe que nous devons rgler notre conduite de faon
faire servir cette interdpendance au bien d'autrui
et des gnrations venir, et non la tirer notre
profit? Nous sommes tous lis une chane. Chacun
peut-il tirer soi ou doit-il cder autrui? Qui dcidera? Ce ne sera pas le positivisme avec ses lois
d'ordre mcanique. Tous les programmes de morale
positiviste sont des programmes de gens qui vivent
de mots reus. Mots vides et striles : toute morale
positive tant logiquement, selon le terme au moins
sincre employ par l'un d'eux (JEAN-MARIE GUYAU,
I854-I888), une morale sans obligation ni sanction.
C'est encore l'esprit positiviste qui a amen remplacer la morale par la Science des moeurs. La science
n'a d'autre fonction que de connatre ce qui est. Elle
tend la dcouverte des lois, mais ces lois ne sont
que les relations constantes qui existent entre les
phnomnes. Ainsi est bien, c'est--dire est en conformit avec notre nature, ce qui se fait communment un moment de l'histoire et en une portion de
l'espace. Les conditions physiques et sociales commandent notre conduite et en font la moralit.
(L. LVY-BRUHL, La Morale et la Science des Moeurs.
Paris, 1903. Cf. Etudes, 20 mars igo4, p. 837-840)
Mme inspiration chez EMILE DURKHEIM (i858-igi7).
La physique sociale d'Auguste Comte commande
toute la morale sociologique. (Voir Anne sociologique et ESPINAS, Des socits animales, a' dition,
Paris, 1878.) Le social absorbe la morale. Au commencement tait le social et le social est tout le moral. Tout ce qui est obligatoire est d'origine sociale,
ce qui veut dire que le devoir est un produit social,
un produit humain.
Le qualificatif dont on aime surtout dcorer la
morale positiviste est celui de morale indpendante.
Terme d'un son trange,dans une doctrine qui proclame prcisment la dpendancemutuelle de toutes
les sciences, et en particulier la dpendance de la
morale l'gard de la biologie ou de la physique
sociale. Mais sans doute, on veut faire entendre par
l que la morale nouvelle sera soustraite toute
notion mtaphysique, l'ide de Dieu. On accepte
que la morale nous soit dicte par des instincts que
nous avons communs avec les animaux, pourvu
qu'elle ne soit pas dicte par Dieu. Nous touchons
ici au vice radical du positivisme.
Doctrine areligieuse. Le caractre propre du
positivisme, son essence, est, nous l'avons vu, d'carter du champ de la recherche toute notion de
substance et de cause, comme inaccessible, inconnaissable, invrifiable, puis de construire tout le
savoir humain sans tenir compte de ces notions de
substance et de cause, bien plus, comme si elles ne
rpondaient aucune ralit. Le positivisme se prsente ainsi comme une immense entreprise d'organiser le savoir, et ce qui en dpend, la vie individuelle, la vie domestique, la vie sociale, en dehors
de toute donne spirituelle, consquemment en
dehors de toute ide religieuse, en dehors de l'ide
de Dieu. C'est une entreprise de lacisation, mot bar-

50

bare dont la fortune rpond au succs du positivisme.


Ce sera l'irrligion non point toujours agressive,
elle le sera chez les matrialistes dclars, et mme
chez les positivistes certaines heures d'effervescence ou d'apprhension,tmoin nombre de discours
prononcs ou d'articles crits en 1902 pour l'inauguration de la statue d'Auguste Comte, Paris, mais
l'irrligion par omission, par prtrition, avec, facilement, une nuance de ddain l'gard d'une priode
thologique qu'on a dpasse, de besoins mystiques
qu'on laisse aux faibles. Ainsi le positivisme se
rsout en un athisme pratique. Eliminant Dieu des
proccupations humaines, il laisse vide dans la vie
toute la place qui revient Dieu ; en mme temps,
il la coupe de toute communication avec Dieu au
point de dpart et au point d'arrive. Dsert sans
issue, sans lointain horizon ; plutt basse-fosse.
Une des formules lesplus populaires du positivisme
moderne s'exprime en ces mots par lesquels Protagoras commenait le livre qui le fit chasser d'Athnes : Quant au dieux, j'ignore s'ils sont ou ne sont
pas. (E. DE ROBERTY, La Philosophie du sicle,
p. 25)
Sans doute, cdant un invincible instinct,
l'homme, au moment mme o il carte Dieu, cherche se refaire une religion et un culte. Pour beaucoup de positivistes indpendants, la divinit, ce
sera la Science, ou la Raison, ou le Progrs, ou la
Nature. Les positivistes orthodoxes, surtout les disciples d'Auguste Comte, remplaceront Dieu par
l'Humanit, soit qu'ils se contentent d'un vague
idal de solidarit, soit qu'ils adoptent le credo du
matre et ses pratiques rituelles. Mais alors on arrive
cette conception trange d'une religion sans Dieu,
c'est--dire sans principe dernier et suprme. A l'Etre
transcendant, on substitue une cration de l'esprit,
une abstraction qu'on rige en personne. Ainsi dans
cette religion, il n'y a point d'adoration, rien de
l'hommage de totale soumission d l'Etre premier
et crateur. A raliser cette divinit abstraite,
Humanit, Science, Progrs, chacun travaille pour
sa part. Le Dieu des positivistes, si Dieu il y a, est
dans un perptuel devenir, et c'est la tche de
chaque homme d'en raliser un degr.
Consquemment, dans le positivisme,rien non plus
de cette vie religieuse intime par laquelle nous nous
efforons de nous unir au principe mme des choses,
de cette vie qui approfondit et qui largit l'me du
croyant, qui, chez les saints etles mystiques, l'ouvre
dj comme jusqu' l'infini. On trouvera peut-tre
des lans de philanthropie et d'altruisme, une ardeur
vers le Progrs ou la Science, dignes d'loge. Mais
cette activit restera captive en de certaines limites,
que l'homme obissant sa vraie nature sent, au
moins parfois, la possibilit et le besoin de franchir.
Totalement encore le positivisme s'oppose au
catholicisme.Les notions de chute, de rdemption,
de relvement et de persvrance par la grce, d'ex-'
piation et d'intercession, ne trouvent aucun point
d'appui dans son naturisme et son rationalisme. Des
catholiques ont t frapps par des ressemblances
entre certaines assertions positivistes ( vivre pour
autrui , l'amour pour base )etla doctrine catholique, entre les rites positivistes (prires, commmoraisons, sacrements) et les pratiques catholiques.
Il est permis d'en tirer un argument ad hominem,
une indication ou une confirmation en faveur de notre
foi. On peut montrer que le positivisme, qui prtend remplacer le catholicisme, n'a le plus souvent
trouv rien de mieux que de s'en inspirer ou de le
dmarquer. Longue aussi est la srie des hommages
rendus par Auguste Comte la grandeur et la
sagesse des institutions catholiques :

POSITIVISME

61

L'conomie gnrale du systme catholique au


moyen ge forme jusqu'ici lechef-d'oeuvre politique
de la sagesse humaine. (Philos, pos., V, a3i
[5 dit. 261]). Celte admirable modification de l'organismesocial a dvelopp jusque dans les derniers
rangs des populations un profond sentiment de
dignit et d'lvation jusqu'alors presque inconnu.
La soumission a pu alors cesser d'tre servile et la

remontrance d'tre hostile. (Ibid.,a38 [270]) "Le


principe lectif (a trouv) une plnitude d'extension
jusqu'alors entirement inconnue... Les institutions monastiques (devinrent) l'apprentissage permanent de la classe spculative, dont les membres
les plus actifs venaient souvent retremper ainsi
l'nergie et la puret de leur caractre, trop susceptible d'altration par les contacts temporels journaliers... La puissante ducation spciale du clerg
devait rendre le gnie ecclsiastiquehabituellement
suprieur tout autre, non seulement en lumire
de tout genre, mais au moins autant, en aptitude
politique. (Ibid., V, 244-348 [276-279])
L'infaillibilitpapale.si amrement reproche au

catholicisme, constituait, vrai dire, un trs grand


progrs intellectuel et social (contre l'abus de l'inspiration directe), outre son vidente ncessit pour
l'ensemble du rgime thologique, o, selon la judicieuse thorie de de Maistre, elle ne formait rellement que la condition religieuse de la juridiction
finale. (Ibid., V, 25o [282])
La belle institution de la confession, puissante
pour purifier par l'aveu et rectifier par le repentir,
tait indispensable au gouvernement spirituel, sans
laquelle il ne pourrait suffisamment remplir son
office (ducateur). (Ibid.,V, 263 [299]) Cf.GRUBBR,
Auguste Comte. Sa vie. Sa doctrine, p. I34-I4O. Le
calendrier positiviste met parmi les grands hommes
S. Paul, la plupart des Pres de l'Eglise, S. Ignace,
S. Franois Xavier, Bourdaloue.
Mais l'apologiste, en rapportant ces dclarations,
et d'autres, comme des aveux arrachs un incroyant par la connaissance de l'histoire et le sens
des besoins de la nature humaine, ne doit pas
oublier qu'Auguste Comte prsente ces institutions
de l'poque thologique comme primes et
jamais dpasses par les organisations de l'poque
positiviste, qu'elles taient destines prparer. Il
y avait en tout cela, sans parler de la compression
intellectuelle , des lments purils que l'humanit devait rejeter son ge adulte.
11 y a telles dclarations d'Aug. Comte dont un
catholique ne saurait prendre son parti. Par exemple : L'entire mancipation thologique (doit)
constituer aujourd'hui une indispensable prparalion l'tat pleinementpositif. La grande conception
de l'Humanit... vient liminer irrvocablement
celle de Dieu. Le culte des positivistes ne s'adresse point, comme celui des thologistes, un
tre absolu, isol, incomprhensible. A des dieux
actifs et sympathiques, mais sans dignit et sans
moralit, le monothismesubstitua une divinit tantt inerte et impassible, tantt imprieuse et inflexible, quoique toujours majestueuse. D'aprs la ralit qui caractrisele nouvel Etre Suprme, sa nature
relative et modifiable nous permet une apprciation
plus complte. En clbrant dignement les mrites et les bienfaits du catholicisme, l'ensemble du
culte positiviste fera nettement apprcier combien
l'unit fonde sur l'amour de l'Humanit surpasse,
tous gards, celle que comportaitl'amour de Dieu.
Le catholicisme ne put que poser vaguement cette
immense question sociale, dont la solution, incompatible avec tout principe thologique, appartient
ncessairement au positivisme. Le monothisme

52

se trouve aujourd'hui, en occident, aussi puis et


aussi corrupteur que l'tait le polythisme quinze
sicles auparavant... Les plus actifs thologistes...
manquent, depuis longtemps, de bonne foi. Leur Dieu
est devenu le chef nominal d'une conspiration hypocrite, dsormais plus ridicule qu'odieuse, qui s'efforce
de dtourner le peuple de toutes les grandes amliorations sociales en lui prchant une chimrique
compensation. (Systme de Politique positive.
Paris, Mathias, I85I, I, p. 46, 3a9, 333, 34i, 35i et
356,36i-362, 3g3-3g5, 3g7-398)
On salue l'Eglise catholique, mais comme la
grande morte. On lui jette des fleurs, mais c'est
sur une tombe qu'on les jette. Nous ne pouvons
nous contenter de ces hommages. Ils n'ont pas dans
la bouche de Comte ce ton de superbe ddain qu'ils
prendront plus lard chez beaucoup de positivistes
orthodoxes ou libres. Mais nous revendiquons, forts
del'exprience des sicles sans en excepter le ntre,

l'ternelle vitalit et l'ternelle jeunesse de l'Eglise.


Ajoutons que celteapologie que fait A. Comte du
catholicisme, s'en tient trop, comme il devait arriver, aux formes extrieures, ne pntre pas l'me
qui anime l'organisme. De l, le danger, pour qui
s'en contenterait, de vouloir ressusciter un catholicisme trop exclusivement politique ou organique,
dpourvu de sve intrieure. Danger qui n'est pas
chimrique, voir les tentatives de quelques-uns
pour chercher dans A. Comte les lois d'un ordre social chrtien ou d'un ordre social simplement humain. L'Institut d'Action franaise n'a-t-il pas sa
chaire Auguste Comte ? L'ordre politique n'est stable que s'il suppose le rgne de l'ordre, de la justice
et de la charit, dans l'individu. L'ordre catholique
n'est qu'une vaine faade s'il n'estl'expression d'une
vie religieuse intense. Or, il y a opposition irrductible entre la vie religieuse de l'me et les donnes
dupositivisme, qu'il soit orthodoxe ou indpendant.
Le crime du positivisme est d'avoir entrepris d'habituer l'humanit se passer de Dieu. Par tous ses
efforts, dans tous les ordres d'ides, il entend signifier Dieu son cong L'ide de Dieu est rpute
dmode ou malfaisante. La science doit remplacer le
catchisme et la thologie. L'homme doit se suhsti
tuer Dieu. Doctrine qui s'attaque la plus profonde essence des choses et s'inspire d'un orgueil
insens.
OEuvres d'Au
guste Comte, particulirement Cours de Philosophie positive (1830-1842), Systme de Politique
positive (I85I-I854), Catchisme positiviste (1852),
Appel aux conservateurs (i855), Synthse subjective (i856); Auguste Comte conservateur (Extraits
de son oeuvre finale), Paris, Le Soudier, 1898 ; Littr, A. Comte et la Philosophie positive, Paris, Hachette, i863, La Science au point de vue philoso-

BIBLIOGRAPHIE

SOURCES.
.

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and Positivism, London, 1866, trad. franc, par
G. Clemenceau, Paris, Baillire, 1868; H. Grutier,
S. J., A. Comte der Begriinder des Posilivismus.
Sein Leben und seine Lehre, Frieburg-im-B., Herder, 1889; trad. franc, par Ph. Mazoyer, Paris,
Lethielleux, 1892; (Cet ouvrage, tout analytique,
est trs prcieux pour suivre la pense d'A. Comte
et son dveloppement. Nous l'avons utilis, comme
font la plupart de ceux qui ont parler d'A. Comte.
L'article Positivisme, dans la Grande Encyclopdie
par Th. Ruyssen, n'est qu'un abrg de cet ouvrage et du suivant.) H. Gruber, Der Posilivismus
seit Comte bis auf unsere Zeil, trad. franc.
i8g3; E. Renan, L'Avenir de la Science, Paris,
Calmann Levy, 1890; M. Berthelot, Science et

POSSESSION DIABOLIQUE

53

Morale, Paris, Cahn.-Levy, 1897; Herbert Spencer,


System0/synlhetic Philosophy;trad. franc. 23 vol.
Paris, Alcan.
CRITIQUE. H.Gruber (voir plus haut); Abb de
Broglie, Le Positivisme et la Science exprimentale
2 vol. Paris, Palm, 1881 ; A. Fouille, Le Mouvement idaliste et la raction contre la science positive, Paris, Alcan, 1896, Le Mouvement positiviste
et la conception sociologique du monde, 1896;
J. Laminne, La Thorie de l'volution, Bruxelles,
Dewit, 1908; Mgr S. Deploige, Le conflit de la
Morale et de la Sociologie, Louvain, Paris, 1911 ;
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Paris, Alcan, 1902; L. Roure, A. Comte et le Positivisme, Etudes, janv. 1893 ; Herbert Spencer,Etudes, mars, juin, aot 1896, 20 dc. 1903 ; Anarchie
morale et Crise sociale, Paris, Beauchesne, 1903,
cliap. 11 et m ; P. Descoqs, A travers l'oeuvre de
M. Ch. Maurras, 3e dit., Paris, Beauchesne, 1913.
CRITIQUE PLUTTLAUDATIVE. L. Levy-Bruhl,La
Philosophie d'A. Comte, Paris, Alcan, 1900;
F. Alengry, La Sociologie chez A. Comte, Paris,
Alcan, 1900; E. Faguet, Politiques et Moralistes
du xix sicle, 2" srie, Paris, Soc. fr. d'Imp. 1898;
F. Brunetire, Pour le centenaire d'A. Comte, Rev.
Deux Mondes, i"juin 190a; C. Maurras, l'Avenir
de l'Intelligence, Paris, Fontemoing,1905; de Montesquiou, Le Systme politique d'Auguste Comte,
Paris,Librairienationale, 1907; J.-M. Paul Ritti,
De la Mthode sentimentale, Paris, Libr. nation.,
1904; G. Deherme,^. Comte et son oeuvre, Paris,

Giard, 1909.

Lucien ROURE.

POSSESSION DIABOLIQUE. On observe,


chez un certain nombre de reprsentants de la
science mdicale moderne, une tendance supprimer le surnaturel comme le prternaturel, parfois
mme tout ce qui n'est pas matire. Ainsi, pour

eux, les visions et rvlations des saints, leurs extases, etc., ne sont que des effets d'un tal nerveux,
particulirement de l'hystrie.
De mme, les manifestations merveilleuses de
science non acquise, la rvlation de choses occultes,
les violences corporelles, attribues par l'Evangile
et par l'histoire la possession diabolique, ne sont,
d'aprs eux, qu'une autre varit de nvrose, spcialement de l'hystrie, pour le savant qui a soin d'carter toute supercherie et de rduirelesfaits l'exacte
vrit historique.
Cette tendance n'est, du reste, pas nouvelle, pour
ce qui regarde du moins l'exclusion d'un agent prternaturel, du dmon. GUILLAUME DE PARIS, dans son
ouvrage De Universo, cite plusieurs mdecins admettant que la possessionn'existe pas. DELRIO (Disquis.
magicarum, 1. IU, q. rv, sect. 5) et Th. RAVNAUD
(Theologia naturalis, dist. H.q.i, art. i,n. 8; Opra
omnia, t. V) en citent aussi un certain nombre,
parmi lesquels Avicenne qui vcut au xi* sicle,
aprs lui Pierre d'Abano, au xme sicle, Pomponace
deux sicles plus tard. LBVINUB LBMNIUS semble
approuver cette manire de voir,car il tche d'expliquer les manifestations les moins naturelles, par la
maladie, par la corruption des humeurs (De occultis
naturae miraculis, etc., lib. IL II semble nanmoins
admettre la possibilit de la possession diabolique,
dans une phrase incidente, lib. II, cap. 11: Mira vis
concitat humores... cum aegrotiin aestuosis febribus
linguam, qua m non sunt edocti,... loquuntur. Quod in
hip/au/iiveit,hoc est a daemone obsessis, fieri non magnopere miror, cum illi omnia calleant, rerumque
omnium scientiam oi!nea;i<)-AjoutonsencoreScHENcKIUS, Observt, medicar., lib. I, de mania su insa-

54

nia, p. i56 (edit. Francfort, 1609) suivi par HECQUBT


(apud BENED.XlV,ieServorumDei beat.,etc.,Ub.lY,
part. 1, cap. xxix,n. 5).
Les thologiens ont t unanimes rprouver
pareille opinion. Ils en ont signal une premire
cause dans les ides prconues, en particulier dans
le prjug anti-catholique, o cette tendance prenait
trop souvent son origine, et que tout homme de
bonne foi doit condamner; car, il est de l'intrt du
savant srieux de se dfaire avant tout du prjug
qui aveugle. Ils ont ensuite condamn l'assertion
trop absolue de ces mdecins et philosophes, comme
contraire la vrit rvle, aussi bien qu' la vrit purement historique. Mais jamais les pins
clairs d'entre eux ne se sont plaints des savants
qui voulaient dvoiler la supercherie, et la supposaient en bien des cas ; ni de ceux qui, l'encontre
de la superstition et de l'ignorance populaire, voulaient faire la part des effets naturels de la maladie,
quelque tonnants qu'ils fussent; pourvu que ces
mmes savants ne tombassent pas dans des erreurs
et des absurdits d'explication vident' s.
Et certes, l'Eglise a t toujours la premire
condamner la supercherie; elle a horreur del superstition, et l'histoire atteste qu'elle a t entouttemps
l'ennemie de l'ignorance.Aussi n'est-ce pas sa bonne
foi que les hommes srieux suspectent; mais certains savants semblent l'accuser d'une tendance la
crdulit, et d'une certaine condescendance ou plutt d'un entranement naturel aux ides fausses du
temps. Rien n'est plus loign de la vrit, notamment en cette matire de la possession diabolique.
Ecoutons le savant Pontife BENOT XIV (De Servorum Dei beatif. et canonis., IV, p. 1, cap. xxix,
n. 5) :
Beaucoup de personnes, crit-il, sont dites possdes, qui ne le sont pas en ralit ; ou bien parce
qu'elles feignent de l'tre, et de celles-l il est question au concile i Trullo, en son canon LX (collect.
Harduin., 1.111, col. i685) : Ceux donc qui font semblant d'tre saisis du dmon, et qui, dans la perversit de leurs moeurs, osent contrefaire la figure et
l'attitude des possds, doivent en toute faon tre
punis; ou bien parce que les mdecins eux-mmes
disent possdesplusieurs personnes qui ne le sont
pas, comme l'a fait observer juste titre Vallesius,
De sac. Philos., col. 28, p. 220, o il parle en ces
termes : De tout ce que nous avons dit, il parat trs
vraisemblable que plusieurs de ceux qui, sous prtexte de possession, sont soumis aux exorcismes,
n'ont pas de dmon, mais souffrent de quelque maladie mentionne ci-dessus, et bout de ressources,
aprs avoir puis les autres moyens de gurison,
sans succs, sont prsents enfin aux exorcismes.
C'est ce que traite longuement J.-B. Silvatieus, De
lis qui morbum simulant deprehendendis, cap. xvn,
o il montre que les signes dont quelques-uns concluent la possession sont des signes d'humeur
mlancolique. C'est pourquoi les thologiens et les
mdecins les plus aviss font observer qu'il faut bien
peser et examiner les signes, avant de prononcer que
tel est possddudmon,commeZacchias l'enseigne,
aprs avoir rassembl leurs tmoignages (Quest.
mdico-lg.,l. II, tit. 1, qu. 18, n 3 et ss.). On peut
lire aussi la dissertation d'un docteur en mdecine,
agrg au collge des mdecins de Lyon, dite
Paris en 1787, t. IV du Supplment l'histoire des
superstitions, parle P. Le Brun, page 206. (Dans
l'dition d'Amsterdam, 1736, de l'Histoire critique
des pratiques superstitieuses, du P. LE BRUN, ladite
diss. se trouve, t. IV, p. I4L)
Le Rituel romain lui-mme, au titre des exorcismes, commence par avertir l'exorciste de ne pas

55

POSSESSION DIABOLIQUE

croire facilement la possession: In primisne facile


credat aliquem a daemone obsessum esse, sed nota
habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis,
qui atra bile vel morbo aliquo laborant. Ensuite il
numreplusieurs signes, en ajoutant : et id genus
alia, quae, cum plurima occurrunt *, majora sunt
indicia. D'aprs ces donnes, les thologiens, eux
aussi, distinguent parmi les signes de la possession,
des signes certains, des signes douteux, des signes
probables, comme le fait longuement le P. THYRB, S. J., dans son livre De Daemoniacis, part. II,
cap. aa et ss. (Cologne, i5g8), et avec lui un grand
nombre d'autres qui traitent cette matire. Nous
devrons, d'ailleurs, revenir plus loin sur cette doctrine. Il nous suffit, pour le moment, d'avoir dmontr que l'Eglise n'est pas le moins du monde intresse trouver partout des dmoniaques, comme quelques-uns semblent se l'imaginer. Et que l'on veuille
bien remarquer que nous ne parlons pas seulement
des temps actuels; le Rituel n'est pas d'aujourd'hui;
les thologiens, que nous avons cits, appartiennent
aux sicles passs. Mais nous ne nions pas qu'il
faille tenir compte des diffrents ges, comme des
diffrentes contres, non seulement pour dgager la
vrit historique de la crdulit et de la supercherie,
maisaussi pour se rendre compte de la frquence ou
de la raret des faits constats et indniables. C'est
ce quenous ferons ressortir plustard. Nous ne voulons pas nier non plus que certains thologiens ne
se soient laiss entraner, dans les ges passs,
une crdulit parfois ridicule, mais jamais l'Eglise
n'a approuv pareille tendance; elle y a, au contraire, rsist, et elle seule a t capable d'arrter
ces excs, comme le dmontre fort bien le P. PERHONB (de Daemonum cum hominibus commercio).
Du reste,les thologiens les plusremarquables et les
plus autoriss ont vil la crdulit et la superstition pour garder, avec l'Eglise, le juste milieu de la

vrit.

Une chose encore est digne de remarque

Il y a
inconvnient rel exorciser une personne non possde. Pour elle, d'abord, car l'exorcisme, par la
forte impression qu'il produit, peut affecter dfavorablement un systme nerveux dj troubl et achever de le dtraquer ; il est aussi un puissant moyen
de suggestion et risque de dvelopper, chez un sujet
faible.des habitudes morbides. En outre, on n'a pas
le droit d'employer, sans motif grave, les prires
sacres du Rituel : il faut qu'elles aient un objet.
Aussi l'Eglise, pour permettre l'exorcisme, requiert
la prudence et un jugement moralement certain ou
du moins fort probable de possession. Mais, quand
il est question de juger avec certitude d'un cas de
possession, comme dans les procs de batification
et de canonisation d'un saint, qui a dlivr des possds sans les exorcismes, d'une manire miraculeuse, l'Eglise est autrement svre : qu'on lise sa
manire de procder et les rgles qu'elle s'est traces, dans BENOT XIV, de Servorum Dei beatif. et
canonis.; qu'on lise les actes de batification ou de
:

1. MM. CHAKCOT et RICHE, dans leur ouvrage : Les

Dmoniaques dans l'art, p. 97, citent aussi le Rituel,qu'ils


appellentle jiifuef des exorcismes,mais ils le citent d'aprs
L. Figuier, Histoire du Merveilleux, p.29. Ils auraient t
infiniment mieux renseigns, en consultant le Rituel luimme, qui se trouve dans toutes les glises de Paris. Le
Rituel donne, en effet, comme un des signes de la possession, le dveloppementdes forces physiques, suprieur
l'ge et au sexe, etc. ; c'est un phnomne, disent les
auteurs cits, qui doit avoir vivement frapp les premiers
observateurs. Notons, en attendant que nous traitions ex
professo des signes de possession, que ce signe ne doit
tre, en gnral, considr, ni comme certain, ni mme
comme suffisant lui seul pour permettre l'exorcisme.

56

canonisation, o il s'agit d'un possd dlivr du


dmon, comme par exemple dans les causes de sainte
Madeleine de Pazzi, ad tit. Liberatio energamenae ;
de saint Charles Borrome, 3a part., ad tit. Anastasiade Magis; de saint Philippe de Nri, 3a part.,
etc., et l'on verra qu'aucun tribunal humain ni
aucune acadmie savante ne prit jamais de prcautions plus minutieuses, tant contre tout danger d'erreur que contre la supercherie, et n'exera jamais
une critique plus svre. Nous aurons l'occasion
plus loin de donner au lecteur de plus amples renseignements sur ce point.
C'est donc entrer dans l'esprit de l'Eglise que de
se dfaire de toute ide prconue et de tout faux
prjug, et de faire une critique svre des faits ;
mais tout savant, digne de ce nom, doit de son ct
agir de mme, c'est--dire se dpouiller de tout prjug anti-catholique, de toute ide prconue, de
l'esprit de systme; etraisonner aveccalme.avecune
logique rigoureuse, sur des faits bien constats.
Quant la ralit des faits, il ne faut pas l'admettre
ni la rejeter arbitrairement, mais prononceren s'appuyant sur les preuves certaines, dont un fait est
susceptible.
En consquence, nous nous proposons, dans cet
article, de donner la vraie notion de la possession
diabolique au sens de l'Eglise; de dmontrer ensuite
que celte possession est essentiellementdistincte des
phnomnes morbides de l'hystrie, ou d'une simple
maladie quelconque; et enfin,de prouver que la possession, au sens de l'Eglise, est tout aussi relle que
les accidents nerveux, que certains mdecins modernes voudraient lui substituer.
Par l on verra clairement combien sont injustes
les accusations diriges contre la croyance et la conduite de l'Eglise catholique en cette matire.
L Notion de la possession diabolique.
Voici d'abord ce que l'Eglise entend par possession diabolique. Pour qu'il y ait possession, deux
choses sont requises : la premire, que le dmon soit
vraiment prsent dans le corps du possd, et l'occupe; la seconde, qu'il exerceun empire sur ce corps,
et, par son intermdiaire, aussi sur l'me ; qu'il y
soit comme moteur, non seulement des membres,
mais aussi des facults, dans la mesure o celles-ci
dpendent du corps pour leurs oprations. Le dmon
n'est pas uni au corps comme l'me, il ne prend pas
la place de l'me ; il reste un agent moteur externe
par rapport l'me, quoique intimement prsent et
moteur quasi ab intra par rapport au corps; il agit
sur le corps dans lequel il habite, et, par son intermdiaire, sur l'me.
Cette inhabitation,etle mode d'agirquasi ab intra,
qui en rsulte, peut se comprendre encore mieux,
en distinguant trois degrs diffrents de motions ou
de moteurs, en cette matire. Le premier degr, le
plus parfait et le plus intime, c'est la motion de
l'me, qui est compltement ab intra; c'est la vie,
c'est l'me qui se meut elle-mme ainsi que le corps
qu'elle anime. Le second degr est celui que nous
venons de dcrire et que nous appelons quasi ab
intra. Le troisime est purement ab extra; il existe
lorsque le dmon, sans occuper le corps, poursuit
l'homme de tentations, de suggestions, hallucinations et illusions, etc., dans ses facults internes ou
dans ses sens externes, et de violences, de maux
physiques, dans son corps. Ce dernier degr s'appelle, avec raison, pour le distinguer de la vraie
possession, du nom d'obsession. Il faut nanmoins
observer, pour viter des mprises, que trs souvent
les auteurs ecclsiastiques emploient indistinctement les mots obsessus et possessus, pour dsigner
les vrais possds; mais le contexte indique d'or-

57

POSSESSION DIABOLIQUE

dinaire assez clairement de quoi ils veulent parler.


Quels sont donc les signes auxquels on reconnat
la vraie possession?
Le Rituel romain, dans ses instructions pour
l'exorciste, renvoie aux bons auteurs, et se contente
de rappeler les points les plus ncessaires, pauca
magis necessaria . Nous citerons donc d'abord les
signes numrs par le Rituel, puis nous consulterons les thologiens. Les signes numrs par le
Rituel sont : parler unelangueinconnue en faisant
usage de plusieurs mots de cette langue, ou comprendre celui qui la parle ; dcouvrir les choses loignes et occultes; faire montre de forces qui dpassent les forces naturelles de l'ge ou de la condition;
ces signes, et autres semblables, lorsqu'ils se trouvent runis en grand nombre, sont de plus forts
indices de la possession . Signa autem obsidentis
daemonis sunt; ignota lingua loqui pluribus verbis,
vel loquentem intelligere ; distantia et occulta patefacere ; vires supra aeiatis seu conditionisnaturum
ostendere ; et id genus alia, quae cumplurima occurrunt, majora sunt indicia.
Nous avons signal dj prcdemment la prudence de Rituel el la rigueur de critique qu'il prescrit, mme l'exorciste; ajoutons ici que non seulement il insinue la distinction des signes, qui ne
peuvent pas tre pris tous comme certains, mais
qu'il semble exiger toujours un ensemble de signes,
sans nier pourtant qu'il y ait des signes suffisants
eux seuls; et que, dans l'usage des signes certains,
il enseigne encore la prudence pour les dcouvrir;
c'est ainsi qu'il ajoute, au signe : ignota lingua loqui
les mots -.pluribus verbis.
Parmi les auteurs qui nous fournissent de plus
amples renseignements nous nous contenterons de
citer TIIYRE, qui crivit un ouvrage ex professa sur
la matire, et cela, notons-le bien, avant la fin du

58

comme sont la rvlation des choses occultes et


l'emploi de langues inconnues au possd ; soit corporellement,.comme sont l'exagration des forces

physiques, les violences et les tourments corporels,


et choses semblables. Les autres signes supposent le
dmon souffrant, par l'applicationdes choses saintes,
reliques, exorcismes.
De plus, le mme thologien enseigne que, parmi
ces signes, les uns sont certains, les autres probables seulement ou faisant souponner la possession. Enfin les signes, mme certains, ne sont concluants, ou ne sont certains en ralil, de l'avis 1res
sage de Thyre, que lorsqu'on les considre non pas
in abstracto, mais dans des circonstances particulires, telles qu'il soit impossible de les attribuer un
autre agent qu' un dmon, et au dmon qui occupe
le corps du possd.
Examinons maintenant ces signes en particulier.
D'abord la rvlation de choses occultes, soit passes, soit futures,soit distantes ou autrement inconnues, c'est--dire qu'aucun moyen naturel n'a pu
faire arriver la connaissance de la personne qui
passe pour possde. Ce signe est un signe certain :
mais il ne suffit pas, comme nous l'avons fait remarquer, de constater simplement qu'une personne
a cette connaissance occulte, et de le constater avec
une certitude parfaite et vidente, ce qui est trs
possible; cela ne suffit pas, car, en dehors des causes
physiques, naturelles, et du dmon, il y a d'aulres
agents qui peuvent rvler des choses occultes; il y
a Dieu et les bons anges. Il faut donc constater, en
outre, que cette rvlation vient du dmon. Or,
quand cela sera-t-il ? Thyre rpond : Quand il n'y
a pas de motif raisonnable d'une telle rvlation, et
aussi quand les choses rvles causent une injure
Dieu ou du tort au prochain (Part. II, cap. xxm),
soit ouvertement, soit sous le faux prtexte de
la gloire de Dieu ou de l'utilit du prochain. Cela
xvie sicle.
mme tant constat, la possession est-elle certaine?
Ce thologien commence, en traitant des signes de
possession, par en rejeter douze comme n'tant pas Non, car les devins et magiciens, sans tre possds,
de vrais signes,malgrl'opinion de quelques-uns. Ce peuvent faire la mme chose.
sont les suivants, que nous numrons textuelle Que celle rvlation vienne bien des esprits qui
sont dans le corps des hommes et qui les possdent,
ment :
qui sont intimement il semble qu'on peut avec raison le dduire de deux
L'aveu de quelques-uns,
persuads d'tre possds;... la conduite, quelque signes : le premier, quand ceux qui rvlent ces choperverse soit-elle;... des moeurs sauvages et grossi- ses n'ont aucun pacte avec le dmon ; l'autre, quand
res;... un sommeil lourd et prolong, et des maladies il est permis d'observer chez eux les autres signes
incurables par l'art des mdecins, comme aussi des qui font souponner qu'ils sont possds des ddouleurs d'entrailles;./, la trs mauvaise habitude mons. Tels sont trs souvent les douleurs internes,
de certaines gens, d'avoir toujours le diable la des mouvements drgls, l'action de se nuire soibouche;... ceux qui renoncent au vrai Dieu, se con- mme ou au prochain. (Ibid.)
Ceci explique pourquoi Thyre disait plus haut
sacrent tout entiers aux dmons ;... ceux qui ne sont
nulle part en sret, se sentant partout molests que la rvlation de choses occultes, tout en poupar les esprits \ce sont les obsds proprement vant constituer un signe certain de possession, n'est
dits);... ceux qui, fatigus de la vie prsente, atten- cependant pas toujours un argument suffisant; pourtent leurs jours;... ceux qui, invoquant les d- quoi nous disions aprs lui que les signes mme
mons, en peroivent visiblement la prsence et sont certains ne peuvent pas tre considrs seulement in
enlevs par eux;... la furie;... la perte del m- abstracto; pourquoi enfin le Rituel semble exiger toumoire;... voire mme la rvlation dechoscs occultes jours un ensemble de signes. Dans le cas qui nous
ne fournit pas un argument assez grand, maisil sera occupe, le signe certain sera la rvlation des choses
question de cela ailleurs... J'ajoute que mme les occultes, condition que d'autres signes moins cersignes que l'on trouve dans les possds, dont l'his- tains ou mme quivoques en eux-mmes viennent
toire vanglique fait mention, ne sont pasdes preu- s'y joindre, de la manire explique tout l'heure.
Le second signe du dmon agissant sur l'intellives certaines et convaincantes de possession;
savoir : la ccit, la surdit, le mutisme, la cruaut et gence est l'emploi de langues inconnues la perviolence contre eux-mmes et contre d'autres, sonne cense possde. Ceci est un signe certain et
plus facile constater que le prcdent. D'abord, que
comme le dit aussi Thyre (De Daemoniacis, part. II,
l'agent extrieur qui produit cette science des lancap. XXH).
Le mme auteur (Ibid., cap. xxxm et sqq.) disgues soit le de'mon, on peut le connatre, de mme
tingue ensuite les signes dont on peut et doit tenir que pour la rvlation de choses occultes, au dfaut
compte, en signes : quibusspiritus agere videntur, de motifraisonnable de parler ou la fin mauvaise
et alia quibus quidpiam pati . Les premiers suppo- que l'agent se propose. Que cet agent occupe nansent le dmon agissant, soit intellectuellement, moins le corps mme du possd, rien de plus clair;

59

POSSESSION DIABOLIQUE

c'est lui qui doit mouvoir les organes pour dire des
phrases, et prononcer convenablement une langue
trangre, que le possd ne comprend pas et n'a
jamais parle ni apprise, ni mme peut tre entendue. Le Rituel a la prcaution d'ajouter : pluribus
verbis, parce qu'un ou deux mots d'une langue trangre bien prononcs ne seraient pas une preuve convaincante : le possd doit faire la preuve qu'il parle
ou comprend une langue qu'il n'a pus apprise.
Nous devons rapporter ce second signe, celte
science des langues, toute science ou connaissance
non acquise dont le possd ferait montre, parce que
la raison est la mme. Ainsi, lire des caractres sans
les avoir appris, les crire sur dicte ou crire en
gnral sans l'avoir jamais appris, disserter sur une
science quelconque ou sur un art auquel l'on est
compltement tranger, exercer habituellement ces
arts, par exemple la musique, sans avoir touch
jamais un instrument, sont autant de signes non
quivoques, tout comme la science du langage (Thyre, 1. c, c. xxiv) (.
Passons aux signes corporels, o le dmon manifeste son action. Thyre en numre plusieurs qui
ne prouvent pas la possession d'une manire certaine, mais la font souponner. Les voici :
des cris et des
Des sons inarticuls et sauvages,
hurlements de vraies btes froces... Une figure horrible et effrayante... Une certaine torpeur des membres et la privation de presque toutes les fonctions
vitales, comme aussi une somnolence perptuelle.
De mme que parfois les esprits se manifestent par
la furie et l'agitation extrme du corps, ainsi parfois
ils se trahissent, au contraire, par cette pesanteur
et cette torpeur. .. Le dfaut absolu de repos de
ceux qui ne sauraient demeurer dans un lieu fixe,
qui cherchent les solitudes et se plaisent aux endroits

dserts... Les forces physiques surhumaines dans


un corps humain. C'est ainsi qu'on en voit qui dchirent n'importe quel vtement, brisent les chanes, portent des fardeaux auxquels ne suffit pas la
force humaine.
Ici, Thyre ajoute : Ce dernier signe a presque
autant de force, pour prouver la possession, que
ceux dont nous avons parl dans les chapitres prcdents. C'est aussi le signe corporel numre dans
le Rituel. Il est certain qu'il y a des limites
aux forces musculaires; je ne sais si les mdecins sont parvenus mesurer ces forces pour
un sujet dtermin. Nous n'avons pas obtenu des
mdecins de la Salptrire une rponsesatisfaisante
sur ce point : mais il est des cas o l'on peut, sans
crainte de se tromper, trouver un signe de l'intervention du dmon, comme si, par exemple, un enfant
levait des poids qu'un hommevigoureux ne saurait
mouvoir. Enfin voici le sixime et le dernier signe
allgu par Thyre :
Les perscutions, les douleurs et les tourments,
que quelques-unsendurent, fournissentcet endroit
un argument srieux, comme si tantt ces hommes
taient pousss au feu, tantt dans l'eau, etc. 11
conclut en disant :
11 n'est pas douteux que ces signes et autres
On pout voir dans RIBOT, Les maladies del mmoire,
p. 1 sqq., dans TAINK, De l'intelligence, I" partie, 1. If.
1.

ch. n, p. 132 sqq., des exemples d'exaltation morbide


rveillant dans la mmoire des langues oublies, ou mme
des impressions auditives trs fugaces (la servante du
pasteur rcitant des morceaux de grec ou d'hbreu, pour
avoir entendu son matre les lire). Ce n'est pas l comprendre une langue inconnue. Mais on voit que, pour
obtenir de faon certaine le signe indiqu par le Rituel,
une enqute approfondie sur les antcdents de la personne est ncessaire.

60

semblables ne puissent tre produits par le dmon...


Nanmoins, ces signes ne sont pas absolument certains et indubitables... Si cependant il tait prouv
qu'ils ne proviennent pas d'une infirmit naturelle
ou d'une certaine tristesse, et qu'ils ne sont pas
l'effet de la passion de nuire de certains autres hommes; si, en outre, plusieurs de ces signes se trouvaient runis, si enfin venaient s'y ajouter la plupart de ceux que nous avons mentionns aux
chapitres prcdents, alors ils fourniraient un argument qui ne serait pas ddaigner (c.xxv).
Nous signalons cette conclusion toute l'attention
du lecteur. Thyre crivait trois sicles avant les
observations de M. Charcot; il ne trouvait dans les
descriptions des dmoniaques, mme celles de
l'Evangile , que les signes corporels qui souvent frappent davantage, et qui seuls peuvent tre
reprsents dans l'art; qui souvent, dans les vies
des Saints, de mme que dans l'Evangile, sont seuls
mentionns, parce que d'ailleurs il tait admis par
tout le inonde qu'il s'agissait de vrais dmoniaques,
sur le tmoignage des Saints ou de Jsus-Christ, et
malgr tout cela, ni lui ni les autres thologiens, ni
l'Eglise n'exagrent la porte de ces signes.
Nous ajouterons un septime signe corporel, qui
peut tre certain. Ce signe existe quand la personne
qui passe pour possdefait des actions videmment
contraires aux lois physiques, par exempleaux lois
de la pesanteur, comme le serait la suspension de
quelque dure dans l'air sans aucun soutien. La
seule chose prouver ici, ce serait qu'il ne s'agit pas
de magie, que c'est bien le dmon habitant le corps
qui porte et meut la personne, ce qui se prouverait
comme ci-dessus pour la rvlation des choses
occultes.
Restent les signes o le dmon apparat plutt
passif et souffrant qu'actif. Ils sont de deux espces:
les uns consistent faire poser la personne certaines actions dont le dmon a horreur ; les autres,
lui appliquer son insu des choses sacres, qui
font peur l'esprit des tnbres.
Thyre apprcie la valeur de ces signes dans les
termes suivants : L'argument que fournissent ces
signes n'est pas sans valeur; peut-tre pourrait-il
soutenir la comparaison avec n'importe quelle autre

preuve (c. xxvi).


Ces signes, en effet, ont l'avantage de dmontrer
aussitt que, s'il y a intervention quelconque d'un
agent extrieur, cet agent est le dmon, et le dmon
possdant; c'est, en effet, lui qui, seul parmi les
agents extrieurs, peut provoquer les signes d'horreur des choses saintes et les tourmentsqui se manifestent dans le corps du possd.
Mais cette impatience, celte horreur ne peuventelles pas s'expliquer sans l'intervention d'un agent
extrieur quelconque? Pour les signes de la seconde
espce, savoir : quand on applique des chosessaintes, des reliques par exemple, certainement et compltement l'insu du possd, et qu'invariablement
et constamment il montre eelteagitation, de manire
ce que l'on constate avec certitude que son horreur
et son impatience n'ont pas d'autre cause, nous ne
voyons pas ce qu'il faudrait exiger de plus convaincant. De mme si on a fait, absolument son insu,
un exorcisme en langue inconnue de lui.
Quand la chose ne se passe pas son insu, qu'il
peut la souponner de quelque manire, ou quand il
s'agit de signes de la premire espce, c'est--dire
quand on lui fait rciter certainesprires,invoquer le
nom de Jsus, etc., le signe n'a plus la mme certitude.
Si c'est un impie, il peut avoir horreur et blasphmer
par malice ; s'il est bon chrtien, le signe n'est pas
sans valeur, et il y a certes une prsomption que

61

POSSESSION DIABOLIQUE

l'horreur et les blasphmes, provoqus par l'ide


d'une invocation pieuse, d'une prire, ne sont pas de
lui, mais du dmon qui le possde; il fautcependant,
pour juger sainement, tenir compte de toutes les
circonstances '.
Que dire enfin de la gurison durable et complte,
obtenue par l'exorcisme, dans un cas o la possession tait probable, mais non certaine et vidente?
Cette gurison est-elle une preuve a posteriori certaine que la possession tait relle? Cela dpend des
circonstances : si aucun autre remde n'a t employ,
ou si le remde employ est rest certainement
inefficace ; si, d'ailleurs, il est constat que l'exorcisme n'a pu produire aucun effet naturel, aucune
motion morale, de confiance,de surprise, etc., parce
qu'il a t fait, par exemple, l'insu de la personne
exorcise, le signe n'est pas ddaigner; il se peut
mme que le dmon donne, soit spontanment, soit
sur l'ordre de l'exorciste, des preuves videntes de
sa sortie du corps du possd. Ce qu'il faut viter
surtout ici, c'est d'attribuer avec certitude, la vertu
surnaturelle de l'exorcisme, une gurison subite qui
peut n'tre que l'effet naturel d'une commotion morale, comme cela arrive surtout dans les maladies
nerveuses, et spcialementdans l'hystrie, qui reproduit le mieux les signes quivoques corporels de la
possession.
C'est pourquoi aussi nous devons admirer la sage
rserve de l'Eglise, quand il s'agit de se prononcer
sur le caractre miraculeux d'une gurison subite de
cette nature, obtenue la suite d'une fervente
prire, d'un sainte communion, d'un plerinage. Les
assistants, vivement frapps de ce changement subit, crient au miracle; d'autres n'y voient qu'un effet
naturel; l'Eglise ne se prononce pas; elle ne reconnat pas le miracle sans examen ultrieur et sans
preuves certaines, mais elle n'exclut pas. a priori
l'intervention d'une cause suprieure la nature.
Nous devons imiter sa sagesse, sans que, pour cela,
notre confiance dans les secours surnaturels en soit
amoindrie; et certes, si une gurison pareille n'est
pas miraculeuse, si elle n'est pas un bienfait de la
Providence extraordinaire de Dieu, elle reste toujours un bienfait dans l'ordre de sa Providence
ordinaire.
II. Comparaison de la possession avec l'hystrie, etc. Nous devons, en second lieu, comparer
la possession diabolique, que nous venons de dcrire , avec les phnomnes morbides, surtout ceux
que prsentent les nvropathes; et en particulier
avec la grande attaque hystrique, spcialementavec
la varit appele attaque dmoniaque par M. Charcot, directeur de la Salplrire, et par son cole.
Les signes caractristiques de la grande hystrie,
d'aprs la description de M. Charcot (Les Dmoniaques dans l'art, par J. M. CHARCOT et P. RICHER,
page ga et suiv.), sont avant tout corporels.Ceux qui
se rapprochent de l'ordre intellectuel sont l'hallucination, le dlire, l'extase, et encore ces manifestations sont-elles moins frquentes dans l'attaque

02

Salptrire, par MM. BOURNEVILLB etRsGNARD; Etudes cliniques sur la grande hystrie, par RICHER); de
mme dans les expriences d'hypnotisme, c'est-dire de lthargie, catalepsie, somnambulisme provoqu, qui ont t faites en trs grand nombre;
malgr les effets tonnants et varis obtenus par la
suggestion dans cet tat de somnambulisme (V.
l'ouvrage de Richer cit ci-dessus, et Le Magntisme animal, par BINET et FR), nulle part nous
n'avons rencontr un effet qui se rapprocht des
signes de possession que nous avons appels intellectuels ; nulle part, le moindre indice de rvlation
de choses occultes, de connaissance de langues trangres, de sciences non apprises, etc., mais partout
des effets qui peuvent s'expliquer d'une manire naturelle, sans aucune intervention d'une cause prternaturelle, malgr l'tonnement qu'ils provoquent
au premier abord; les signes les plus certains de la
possessiondiabolique font donc entirement dfaut.
Passons aux signes corporels. Le signe corporel
de possession le plus certain n'apparat nulle part
dans la description de l'hystrie, ni dans les observations dcrites par M. Charcot. Malgr les tours de
force et d'adresse les plus tonnants, malgr les
mouvements les plus fantasques et les plus dsordonns, l'hystrique ne parvient jamais se soustraire aux lois de la pesanteur.
Ce sont donc les signes corporels quivoques de
possession, donns comme tels par Thyre, troissicles avant les observations de M. Charcot, qui seuls
constituent les points de contact entre les dmoniaques de la Salptrire et les possds du dmon an
sens de l'Eglise. Or, non seulement ces signes sont
quivoques en eux mmes; mais de plus, ce qui,
d'aprs Thyre, les rendrait plus probants, fait prcisment dfaut chez les hystriques. En effet, la
coexistence des autres signes, des signes intellectuels, manque chez elles. En outre, loin de pouvoir
constater que ces mmes signes corporels n'ont pas
leur origine dans une maladie naturelle, qu'ils n'ont
pas pour prodromes la tristesse, la mlancolie, etc.,
l'observateur constate prcisment le contraire.
Nous devons la science de M. Charcot de l'avoir
dmontr l'vidence : ce savant prend la maladie
dans ses origines, dispositions congnitales et hrditaires, occasions qui la provoquent : saisissement,
mauvaistraitements, vices, etc. ; il en tudie les prodromes, il la poursuit dans toutes les phases de
son volution. Dans ces conditions, nous sommes
compltement d'accord avec lui pour trouver dans
les dmoniaques de la Salptrire de vrais malades,
et peut-tre rien que des malades; et l'Eglise, qui
honore la science et l'encourage, ne peut que lui
savoir gr de ses dcouvertes. Mais de l nier
l'existence de dmoniaques d'un tout autre genre, il
y a de l'espace; la nier a priori ou parce qu'on n'a
pas vu d'autres dmoniaques que les malades qu'on
dcore de ce titre, ce serait faire injure la plus
vulgaire logique.
De plus, il faut remarquer que la maladie n'exappele dmoniaque.
clut pas la possession; au contraire, le dmon, qui
Or, dans toutes les observations cliniques faites est l'esprit malfaisant, se^complat mler ces deux
la Salptrire, et rapportes dans les livres de choses : plusieurs anciens le font remarquer, et
M. Charcot et de ses lves (L'Iconographie de la
quelques-uns mme font de la maladie une espce
de prdisposition la possession, ou du moins veulent que l'on combatte la possession, en employant
1. Il faut savoir, par exemple, que parmi les obsessions
impulsives qui se rencontrent chez les p^ychasthniques, tout d'abord les remdes naturels contre les ma(Usquels peuvent iembler, par ailleurs, sains d'esprit), il
ladies, dans lesquelles le dmon, leur avis, trouve
celles
blasphme
de
grossiers
du
et
mots
y a
; que
ressource. Le Rituel lui-mme suppose l'intercerlaines folies peuvent produire des accs de fureur, une
vention du mdecin, et dfend l'exorciste d'usuro le malade insulte grossirement ce qu'il devrait resses fonctions : Caveat exorcista ne ullam medipecter; enfin que chez certains dgnrs, pervers, ins- per
tinctifs, fous moraux , il existe des tendances com- cinam infirmo vel obsesso praebeat aut suadeat, sed
hanc curam medicis relinquat. Ce qui est certain^
mettre les actes les plus chqquants.

POSSESSION DIABOLIQUE

63

c'est que le dmon peut produire la maladie, soit


d'une manire indirecte, en posant une cause de
maladienerveuse : mauvais traitements, mlancolie,
saisissement et frayeur, etc., soit d'une manire
directe, en agissant immdiatement sur le systme
nerveux; rien d'tonnant, en ce cas, si les contorsions, etc., prennent l'aspect de l'hystrie, de l'pilepsie ou d'autres nvroses, puisque ce sont ces
maladies mmes que le dmon provoque, par les
mmes causes et les mmes agents qui les font
clore naturellement.
Nous n'avons pas besoin de parler des signes de
possessiono le dmon parait souffrir plutt qu'agir.
Ces signes n'ont pas t essays la Salptrire ;
et certes, en bien des cas, leur application n'et pas
t justifie, les signes de possession relleneparaissant pas assez probables. Cependant, les savants
eux-mmes auraient tort de s'mouvoir, si on en
faisait parfois usage ; car la vraie science n'a jamais
peur de la lumire, et n'importe quel soit le moyen
qui conduise plus de certitude, ce moyen n'est pas
ddaigner.
Voici donc la conclusion, trs importante, que
nous pouvons dduire de la comparaison faite entre
les malades de la Salptrire et les possds au sens
de l'Eglise, mme abstraction faite de la ralit historique de ceux-ci : tous les signes caractristiques

runis del grande attaque hystrique, mme del


varit appele dmoniaque par M. Charcot, ne suffisent pas pour faire considrer celte attaque, avec
une srieuse probabilit, comme une possession
diabolique au sens de l'Eglise. Par contre, en
dehors des signes de l'hystrie ou d'une maladie
quelconque, l'Eglise propose d'autres signes auxquels on peut reconnatre avec certitude la possession. Si parfois, et mme souvent, on a confondu
la maladie avec la possession, c'est prcisment
parce qu'on s'est loign des rgles traces par
l'Eglise. Du reste, comme nous l'avons fait remarquer dj, ce serait une grossire erreur de croire
que chaque fois que l'Eglise a permis l'emploi de
l'exorcisme, ou que le ministre de l'Eglise a cru
pouvoir exorciser, l'Eglise ou ce ministre ont prtendu par l mme se trouver devant un cas de
possession rigoureusement tabli.
III. Ralit des faits de possession. Il nous
reste enfin prouver la ralil historique de la possession dmoniaque au sens de l'Eglise 1.
Cette thse n'a pas besoin de dmonstration pour
les fidles catholiques : la doctrine de l'Eglise est
explicite sur ce point, car la Tradition et la sainte
Ecriture nous fournissent des faits nombreux et
notoires, qu'elles proposent elles-mmes comme des
faits de possession diabolique indubitables, et dans
le sens propre expliqu prcdemment. Inutile d'insister. D'ailleurs, en exposant nos preuves contre
les incrdules, abstraction faite de la divinit de
l'Ecriture et de l'autorit doctrinale de la Tradition,
nous tablirons parla mme les fondements sur lesquels s'appuie l'enseignement de l'Eglise. Les dissidents, qui admettent l'inspiration divine de la
Bible, ne sauraient douter un instant de la ralit
historique de la possession ; mais, hlas 1 un grand
nombre d'entre eux, tout en admettant, en thorie,
l'autorit divine des Ecritures, les interprtent la
faon des rationalistes, et en bannissent le plus possible le surnaturel, comme le prternaturel. Leur
fausse exgse trouvera sa rfutation dans nos argumentscontre les incrdules. Mais avant de dvelopper nos preuves, il nous reste quelques observations
gnrales, trs importantes, faire.
1. Ou

pourra se rTc'rer aussi l'article

-col. 917-928.

DMONS, t

T,

64

Dans les sicles passs, certains dissidents, ou


mme des catholiques mal inspirs, ont ni la ralit de la possession, et Dom CALMBT a cru devoir
faire une dissertation spciale sur les obsessions
et possessionsdudmon, pour en dmontrer la ralit historique. L'interprtation des Evangiles, propose par ceux que combat D. Calmet, et qui admettaient nanmoins la divinit de la sainte Ecriture,
tait la mme que celle des modernes rationalistes :
les dmoniaques n'taient que des malades.
Quelles taient l'origine et la cause de cette fausse
explication de l'Ecriture et de cette ngation de

l'histoire tout entire?


Saint THOMAS fait remarquer que la ngation de
la ralil historique de la possession et, en gnral,
de l'intervention du dmondans les choses d'ici-bas,
provient ex radice infidelilatis, sive incredulitatis,
quia noncredunt esse daemones nisi in aestimatione
vulgi tantum (In IV Sent., dist. 34, q. 1, a. 3). C'est
bien l le fait des rationalistes, comme des mdecins incrdules de nos jours, dont toute l'argumentation se rsume en ces mots : il n'existe pas de
dmon, si ce n'est dans l'imagination superstitieuse
du vulgaire; donc il n'y a pas dpossds.
D'autres adversaires, ceux que combat Dom Calmet, admettent l'existence des dmons ; mais ils se
basent sur une fausse notion de la possession,
comme s'il tait impossible que le dmon s'empare
du corps de l'homme, habite en lui et le meuve; ou
bien comme si la possession multipliait inutilement
les miracles. Ils se fondent encore sur ce que Dieu
ne peut permettre la possession. Nous ne rfuterons
pas ex professo ces objections, de nulle valeur du
reste et abandonnes de nos jours, mais nous dmontrerons le fait de la possession, qui coupe court aux
ngations et aux objections, tant des anciens que
des modernes.
Une autre observation non moins importante terminera ces prambules. Dans l'hypothse de l'intervention du dmon, que nous prouverons tre une
ralil, il faut faire la part des circonstances de
temps et de lieux, pour se rendre compte de la
nature diffrente de l'action diabolique et de la frquence ou de la raret des cas.
Au temps du paganisme, et maintenant encore
dans les pays infidles, l'intervention diabolique
est d'ordinaire plus gnrale, c'est--dire qu'elle est
plus frquente et se prsenle sous plus de formes
ou de manires diffrentes.
L, le dmon rgne en matre et en despote : il
fait sentir son empire tyrannique par les obsessions
et les possessions, il a ses adeptes dans les magiciens,
il rend des oracles et reoit le culte d la divinit.
C'est toute l'histoire religieuse du paganisme ancien
et moderne.
A la venue du Messie, rien d'tonnant ce qu'il
se soit produit une espce de recrudescence de
cruaut de la part du dmon, qui voyait son rgne
entam, et son pouvoir menac de ruine. Aussi le
nombre des possds tait-il beaucoup plus considrable aux premiers temps de l'Eglise que maintenant ; d'ailleurs, Dieu pouvait avoir des raisons
spciales de le permettre alors. (Voyez JANSRNIUSDB
GAND, Concordia, ch.xxvn)Aussi les apologistes, Ter tullien, Minucius Flix, Justin,etc., en appellent-ils
au pouvoir des premiers chrtiens sur les dmons,
qu'ils expulsaient des corps des possds par le seul
nom de Jsus, comme un argument public et irrsistible de la vrit du christianisme. Chose digne
de remarque : la Jude n'tait pas un pays infidle
ou paen, aussi voyons-nous que la plupart des
possds, dlivrs par le Sauveur se trouvaient
en Galile, o le peuple tait plus charnel et gros-

POSSESSION DIABOLIQUE

65

sier, en contact plus frquent avec les gentils ; saint


Jean, qui raconte le ministre du Sauveur surtout
en Jude, ne mentionne aucun cas de possession.
De nos jours, dans les pays infidles, les manifestations visibles du dmon doivent tre de mme
beaucoup plus gnrales que chez nous. Et, en effet,
les tmoignages de plusieurs sicles et au-dessus de
tout soupon, que nous apporterons, ne laissent
aucun doute sur la vrit des faits, et le lecteur ne
sera pas tonn de la parole rcente d'un missionnaire, qui passa douze ans en Mongolie, et qui nous
disait : Vos savants d'Europe rvoquent en doute
l'intervention et l'existence mme du dmon : si je
m'avisais de faire la mme chose dans nos pays infidles, tout le monde se rcrierait, et les hommes srieux hausseraient les paules; et si vos savants
passaient quelque temps avec nous, ils seraient confus d'avoir jamais soutenu leur thse incrdule.
Dans les pays chrtiens, rien d'tonnant que l'intervention visible du dmon soit plus limite. Son
pouvoir est restreint par Dieu lui-mme, et sa
tyrannie est combattue efficacement par tous les
moyens spirituels que l'Eglise met entre nos mains.
Enfin le dmon, tant un tre d'une intelligence et
d'une puissance suprieures, choisit ses moyens suivant les circonstances, pour servir ses intrts. Il
n'y a pour lui aucune chance d'arriver se faire
adorer par les peuples d'Europe, comme autrefois
par les paens ; il a, au contraire, intrt se cacher,
et faire nier mme son existence. Mais il a son
intervention invisible, la tentation sous toutes ses
formes ; ensuite, il a ses adeptes, les impies, qu'il
inspire, sans mme qu'ils s'en doutent. Et certes, de
nos jours, il ne faut pas tre bien clairvoyant pour
apercevoir l'action du dmon et ses plans bien combins dans l'oeuvre de la franc-maonnerie.
Mais ensuite, n'y a-t-il pas aujourd'hui mme quelque manifestation visible du dmon? Etrange contradiction des incrdules, due la fourberie du pre
du mensonge Tandisqu'il loigne les uns de l'Eglise
en leur faisant nier son existence, il enserre les
autres dans les pratiques du spiritisme. Aucun
homme srieux ne saurait nier universellementcette
magie ou cette dmonoltrie moderne des spirites,
qui sont rigs en secte, en religion du dmon. Si le
seul doute de l'existence du dmon empchait nos
incrdules de devenir enfants fidles de l'Eglise,
nous leur dirions de "se renseigner, Paris mme,
sur les pratiques spirites, sans s'en rendre complices : ilsseraientbienttconvaincusdel'exislence des
esprits. Ils devraient seulement se garder de croire
au mensonge de ces esprits, qui se font passer pour
les mes des morts, et qui prchent que les peines
de l'enfer ne sont pas ternelles; ce sont-l leurs
mensonges habituels.
Nous en venons maintenant aux arguments de
notre thse, qui sont les suivants : d'abord les arguments tirs des Evangiles, ensuite les tmoignages
des Pres de l'Eglise, mais les uns et les autres considrs comme simples documents historiques ; en
troisime lieu, les tmoignages plus rcents au sujet
des pays de mission.
I. Les Evangiles*. Nous employons les Evangiles comme simples livres historiques. Aucun
savant srieux, mme rationaliste, ne conteste plus
l'authenticit des Evangiles, ni la bonne fui de leurs
auteurs.Tout se rduit, entre les incrdules et nous,
l'interprtation du texte, et la question de
i. Le sujet a dj t trait dans l'article JSUS-CHKIST,
1

j$ 3a5 333, ci-dessus, t. II, vol. I46O-I464. On nous permettra de renvoyer ces pages qui renferment, avec d uti-

les complments, la plus rcente littrature relativementaux


possessions diaboliques dans l'Evangile.
Tome IV.

66

savoir si les auteurs ne se sont pas mpris de bonne


foi sur la nature des faits, dont ils ont t les
tmoins ou dont ils sont les narrateurs.
Pour couper court toute espce de chicane, nous
allons rappeler tous les passages des Evangiles,
dans lesquels il est question des possessions diaboliques. Ces passages peuvent se ranger sous les dixhuit chefs suivants :
*

...

i' Le possd de Capharnam (Marc, i, a3-8 : Luc. iv.


33-37).
a* Gurison de dmoniaques Caphamaiim (Malt., vin,
16 ; Marc, i, 3a-34 ; Luc, iv, 4o-4i).
3" Jsus parcourt la Galile en prchant, suivi d'une
grande foule, et il gurit les malades et chasse les dmons
{Maie, I, 3g. Cf. Malt., iv, 24; Luc, v, 4a-44).
4' Les possds de Gerasa ou de Gadara [Malt., vin, 2834; Marc, v, 1-20; Luc, vin, 26-3g).
Jsus dlivre un muet dmoniaque, les pharisiens
l'accusent de chasser les dmons par Belzebub (Matt.. x.
1

.
5*

32-34);

Gurison de malades. Jsus rejette le tmoignage des


dmons parlant par la bouche des possds (Marc, ni, 1012; Matt., XII, i5-ai. Cf. ci-devant a').
7* Jsus gurit les malades et dlivre les possds parmi
les foules, avant le sermon sur la montagne (c,vi, 18-19).
8* Gurison de malades, de possds et d'aveugles, devant
les disciples envoys par saint Jean-Baptiste (Luc, vu, ai).
9" Le possd muet et aveugle; Jsus se dfend d'tre
dmoniaque et de chasser le dmon par Belzebub (Matt.,
xii, 22-45; Marc, m,2o-3o; Luc,xi, i4-a6. Cf./on, vu, 20 ;
vin, 48-5a ; x, 19-ai).
io" Quelques saintes femmes suivent Notre-Seigneur,
aprs qu'il les eut guries et dlivres du dmon, entre
autres, Madeleine, dont sept dmons avaient t chasss
6

(Luc., vin, 2. Cf. Marc, xvl, 9).


11* Les aptres reoivent le pouvoir sur les dmons, et
exercent ce pouvoir (Matt., x, 1-8; Marc, vi, 7, 12 et i3;

Luc, x, 1).
ia* La possde, fille de la femme chananenne (Mail.,
xv, 22-28 ; Marc, vu, a5-2g).
i3* Le fils unique possd, lunatique, sourd et muet
(Malt., xvii, i4-2i ; Marc, ix, i3-28; Luc, ix, 3^-44)i4* Jsus corrige l'orgueil et la jalousie des aptres, concernant leur pouvoir de chasser les dmons (Marc, ix, 3j39 ; Luc, ix, 49-o).
i5 Les soixante-douzedisciples se rjouissent de l'efficacit de leur pouvoir sur les dmons (Luc, x, 17-20).
16" La femme courbe et tourmente par l'esprit malin
depuis dix-huit ans (Luc, xm, 11-17).
1 7' Les pharisiens annonant Jsus qu'Hrode veut le
tuer, le Sauveur en appelle ses gurisons et son pouvoir sur les dmons (Luc, xm, 32).
18* Jsus, immdiatement avant son ascension, annonce
que les fidles, entre autres dons miraculeux, auront le
pouvoir de chasser le dmon en son nom (Marc, xvi, 17.
Cf. Acte des Aptres, v, 16; vm, JJXVI, 16 et suiv.; xix, 11

et suiv.).

De l'ensemble de ces textes vangliques, nous

pouvons dduire facilement et l'vidence deux

propositions :
i Les vanglisles nous reprsentent les dmoniaques comme possds du dmon, dans le sens
propre et usuel de rglise, et nullement comme des
personnes atteintes de simples maladies naturelles:
ils ne supposent pas le moins du monde que toute
maladie tait cause par un esprit malfaisant.
Voil pour ce qui regarde l'interprtation des
Evangiles.
a Toute mprise de bonne foi de leur part est
impossible. Pour nier que, du temps de Jsus-Christ,
il y et des possds du dmon, il faut donc refuser
toute crance aux Evangiles. Pas de milieu. Voil
pour ce qui regarde la question de savoir si les
vanglistes ne se sont pas tromps de bonne foi.
suivons l'ordre chronologique, et la concordance
des deux plus grands interprtes des Evangiles, Luc de
Bruges et Jansnius de Gnd, qui sont ici parfaitement
d'accord.
1. Nous

POSSESSION DIABOLIQUE

67

nous suffira de rappeler sommairement


les diffrents traits contenus dans les textes indiqus,
pour montrer l'vidence qu'il y est question de
l'intervention des dmons, des esprits malins, et
que cette intervention est bien la possession. Ces
textes, en effet, nous disent que les dmons, un ou
plusieurs, occupent le corps de l'homme et y habitent, comme dans une maison, qu'ils reprennent de
force, si possible, quand ils en ont t chasss ;
qu'ils font violence aux membres, causent diffrents
accidents et maladies ; qu'ils parlent par la bouche
du possd, de choses dont celui-ci ne peut avoir
l'ide, qu'ils reconnaissent Jsus comme le Fils de
Dieu ; qu'ils demandent ne pas tre envoys dans
l'abme, mais pouvoir entrer dans un troupeau de
porcs ; qu'ils montrent visiblement leur sortie du
corps du possd en prcipitant les porcs dans les
eaux, chasss par un seul mot de Jsus, ou par son
seul nom. Voil autant de signes de possession, les
uns quivoques, les autres certains. Mais de plus,
les vanglistes, mme quand ils ne donnent pas de
signes certains de possession, affirment clairement
et constamment qu'il s'agit de vrais possds, ils
les appellent : habentesdaemonium, spiritum immundum. Jsus interroge le dmon, qui rpond en donnant son nom et non pas le nom du possd ; il
menace les dmons, les fait taire, les chasse et leur
dfend de rentrer dans le possddlivr. Non seulement en public, mais en secret ses disciples, il
dclare que c'est bien le dmon qui possde ; c'est
Satan qu'il voit tomber du ciel, quand les possds
sont guris par les aptres ; c'est Satan qui serait
divis contre lui-mme, si c'tait par Belzebub que
le Sauveur chasse le dmon.
Il donne ses aptres et ses disciples le pouvoir
sur tous les dmons et la mission de chasser les
esprits immondes. Les disciples et les aptres exercent ce pouvoir ; ils se rjouissent de voir mme les
esprits leur tre soumis; quand une fois ils ne russissent pas, Jsus leur explique la cause de leur
insuccs; c'est qu'ils n'ont pas assez de foi, c'est que
cetle espce de dmon ne peut tre expulse que par
l'oraison et le jene. Quand les Juifs l'accusent d'tre
dmoniaque, ou de chasser les dmons par Belzebub, quoi de plus facile que de rpondre : Misrables ignorants,il n'y a pas de dmon, si ce n'est
dans votre superstitieuse imagination. Est-ce ainsi
que rpond le Sauveur ? Bien au contraire : il
affirme n'tre-pas possd du dmon,, et il condamne
comme coupables du pch de blasphme contre
l'Esprit de Dieu, ceux qui osent lui attribuer d'avoir
un esprit immonde. Il montre ensuite par des paraboles l'impossibilit de chasser le dmon par le
dmon.
Que faut-il de plus, pour justifier notre interprtation ? Ajoutons cependant que les vanglistes
distinguent expressment les dmoniaques des simples malades. Dans l'numration des bienfaits et
des miracles de leur Matre, ils rapportent constamment comme deux choses diffrentes, la gurison
des malades, et la dlivrance des possds : ceux-ci
forment toujours une catgorie part. Les aptres
reoivent le pouvoir de chasser les dmons et le pouvoir de gurir les malades. Il y a une mention distincte de l'exercice de l'un et de l'autre. Il est vrai
qu'ils signalent aussi les maladies des possds :
nous avons vu prcdemment que la possession
n'exclut pas la maladie ;bien aucontraire, le dmon,
qui est l'esprit malfaisant, provoque soit directement soit indirectement les maladies, surtout les
maladies mentales et nerveuses, en particulier, la
paralysie, l'pilepsie, le mutisme, la surdit, la
ccit, etc. Mais corabien de malades dans le rcit *
1

11

68

vanglique sont guris par Kotre-Seigneur, chez


''lesquels il n'est pas question de possession, ni de
dmon, et, notons-le bien, des malades souffrant des
mmes maladies que celles qui, en d'autres cas, sont
attribues par les vanglistes aux possds I En
dehors des endroits nombreux cits plus haut, o
la distinction des possds d'avec les simples malades est clairement exprime, nous pouvons ajouterdes exemples en grand nombre de paralytiques,boiteux, sourds, muets, aveugles, hydropiques, etc.,
propos desquels il n'est pas question du tout de possession. (Ainsi Matth., ix, i ; Marc,u, 3 ; Luc,\, 18;
Matth., ix, 27 ; xn, 10; Marc, m, 1 ; Luc, vi,6;
Matth., xv, 3o ; Marc, vu, 3a; vin, 22 ; Jean, ix, 1 ;

x, 46;Matth., xxvm,29.)
Nous voyons de mme les aptres, aprs l'ascension
de Jsus-Christ, faire un nombre considrable de
gurisons, relatesdans les Actes des Aptres, et o
il n'est pas question de dmon. Mais nous y voyons
aussi, entre autres exemples, saint Paul chasser le
dmon d'une femme pythonisse (Act., xxi, 16). Nous
ne voulons pas dire que cette femme ft possde:
probablement il existait un pacte entre elle et le
dmon, de manire que l'intervention du dmon
tait une espce de magie divinatoire, plutt qu'une
possession. Enfin, nous voyons des exorcistes juifs
qui voulaient chasser les dmons comme saint Paul,
tre maltraits par le possd, dans lequel parlait le
dmon (Act., xix, I3-I6).
a Aprs tout ce que nous venons de dire, la
seconde proposition n'a pas besoin de preuve. O
serait la bonne foi des vanglistes, s'ils ne croyaient
pas la ralit de la possession, quand ils nous la
dcrivent de la manire que nous venons de rappeler ? Mais, dira-t-on, l'erreur de bonne foi n'est-elle
pas possible ? Les vanglistes, tout en tant persuads de l'existence du dmon et despossds,n'ontils pas pris pour des possds, tels qu'ils se les
imaginaient, ceux qui n'taient en ralit que des
malades ? Ils ont pu distinguer des malades communs d'avec les possds ; mais n'ont-ils pas
confondu avec la possession, les manifestations si
singuliresdesnvroses,en particulierde l'hystrie ?
Nous rpondonsque toute mprise de bonne foi
est impossible. Qu'il suffise de rappeler que ces
mmes aptres qui crivirent les vangiles, ou qui
ont fourni les documents aux vanglistes, ont
reu le pouvoir de chasser les dmons, et ont exerc
eux-mmes ce pouvoir. Rappelons encore qu'ils font
parler le dmon par la bouche du possd, qu'ils le
voient entrer dans les pourceaux, etc. Oubien.ily eut
de leur temps devrais possds, ou bien les vanglistes ne mritent aucune crance, ce sont des imposteurs. Et remarquons-le bien, il ne s'agit pas d'un
seul vangliste, ni d'un seul fait, ni de faits sans
publicit; mais tous les vanglistes sont d'accord,
les faits sont nombreux, et se sont passs devant
une foule de personnes. Les ennemis de JsusChrist eux-mmes ne trouvent rien nier, ils se
contentent d'une mauvaiseexplication sur la manire
de chasser les dmons.
Les Evangiles tant authentiques, et les vanglistes de bonne foi, notre thse, savoir l'existence de
vritables possds, est prouve d'une faon inluctable.
Afin de dissiper toute ombre de difficult, nous
passerons encore en revue les objections principales
des rationalistes et incrdules.
Pour tre bref, nous en couterons un seul, tristement clbre, ERNEST RENAN. Il reproduit d'ailleurs les autres, et n'a pas le mrite de l'invention :
c'est aux rveurs allemands qu'il s'est adress, surtout STRAUSS, comme il le dit dans son Introduction
Luc,Tt.iv, 1 ;xvm, 35 ; Marc,

69

POSSESSION DIABOLIQUE

la Vie de Jsus. Il a un autre mais bien triste


mrite : celui d'avoir adapt ses blasphmes l'intelligence et au got des moins savants.
Notons d'abord que Renan ne nie pas d'une faon
absolue les faits raconts parles vanglistes,mme
quand il s'agit des miracles, et des possessions en
particulier ; toute sa tactique consiste interprter
ou plutt dnaturer les faits. Il a mme ici un
aveu qu'il faut relever : Ce serait manquer, dit-il,
la bonne mthode historique que d'couter
trop ici nos rpugnances (de rationaliste), et, pour
nous soustraire aux objections qu'on pourrait tre
tent d'lever contre le caractre de Jsus, de supprimer des faits qui, aux yeux de ses contemporains,
furent placs sur le premier plan. (Il entend par l
les miracles, et en particulier les gurisons de possds ; pour lui, ce sont des impostures ou des illusions qui dparent Jsus.) Il serait commode de dire
que ce sont l des additions de disciples bien infrieurs leur matre... Mais les quatre narrateurs
de la vie de Jsus sont unanimes pour vanter ses
miracles... Nous admettrons donc sans hsiter que
des actes qui seraientmaintenant considrs comme
des traits d'illusion ou de folie ont tenu une grande
place dans la vie de Jsus. (Ch. xvi) Nous demandons pardon nos lecteurs de reproduire ces blasphmes ; mais il fallaitrelever cet aveu pour mieux
montrer qu'il ne s'agit ici que d'une question d'interprtation entre Renan et nous.
Parcourons donc brivement les objections qu'il
fait notre manire d'interprter.
Il commence par dire qu'une facilit trange
croire aux dmons rgnait dans tousles esprits. Non
seulement en Jude, mais partout on admettait la
ralit de la possession. L'hystrie, l'pilepsie, les
maladies mentales et nerveuses, la surdit, le mutisme taient expliqus par la possession. L'admirable trait de la maladie sacre d'Hippocrale, qui
posa, quatre sicles et demi avant Jsus, les vrais
principes de la mdecine sur ce sujet, n'avait point
banni du monde une pareille erreur. On supposait
qu'il y avait des procds pour chasser le dmon.
L'tat d'exorciste tait une profession. Il n'est pas
douteux que Jsus n'ait eu la rputation de possder
les derniers secrets de cet art.
Nous rpondons que la facilit de croire au dmon,
et la persuasion universelle de la ralit de la possession n'ont rien d'trange, si ce n'est pour ceux
qui nient a priori le dmon. Le tmoignage de l'antiquit tout entire prouve simplement que la possession tait relle, et fort frquente de ce temps-l.
Ce qui le confirme, c'est qu'Hippocrate, le pre de la
mdecine, qui tait certes connu, sinon en Jude, du
moins en Grce et Rome, n'a pas chang la croyance
universelle, qui est encore aujourd'hui aussi vive
que jamais, sauf parmi certains incrdules d'Europe;
encore y en a-t-il d'autres qui joignent l'incrdulit la superstition et le commerce avec le dmon.
Renan affirme sans preuve aucune que les possds
taient des malades. Nous avons clairement dmontr
qu'un homme srieux ne peut pas s'incliner devant
cette affirmation gratuite, oppose aux tmoignages
les plus certains de l'histoire. Renan ose comparer
Jsus-Christ aux exorcistes juifs. Puisqu'il ignore
ou feint d'ignorer la diffrence essentielle entre la
manire d'agir du Sauveur l'gard des possds,
et celle des exorcistes, tels que l'Eglise en a encore,
nous luj dirons : que l'exorcisme se fait suivant des
rites et avec des prires dtermines par l'autorit
ecclsiastique,et par des ministres dsigns par elle;
c'est la voie ordinaire, qui n'a rien du miracle ; son
efficacit, quoique relle, n'est pas absolument
infaillible ; Jsus-Christ, au contraire, chassait le

70

dmon infailliblement par un ordre, par sa seule


volont, et Dieu agit encore de mme par ses saints
ou par des personnes auxquelles il veut bien communiquer ce don , cette seconde manire est miraculeuse, elle prouve l'intervention spciale et extra-

ordinaire de Dieu.
Continuons. Le lecteur veut-il savoir ce que Renan
fait de l'histoire des possds de Gadara? Voici : Il
y avait alors beaucoup de fous en Jude, sans doute
par suite de la grande exaltation des esprits. Ces
fous, qu'on laissait errer, comme cela a lieu encore
aujourd'hui dans les mmes rgions, habitaient les
grottes spulcrales abandonnes, retraite ordinaire
des vagabonds. Jsus avaient beaucoup de prise sur
ces malheureux. On racontait au sujet de ces cures
mille histoires singulires, o toute la crdulit du
temps se donnait carrire. Voil ce qui s'appelle
critique historique et interprtation !
Pour l'honneur du bon sens humain, nous eussions
prfr voir nier les faits, plutt que de les entendre
interprter d'une faon aussi purile. Aussi tout
homme srieux trouvera que Renan ne mrite pas
ici d'tre rfut.
Mais ce n'est pas tout : Ici encore, continue-t-il,
il ne faut pas s'exagrer les difficults.Les dsordres,
qu'on expliquaitpar des possessions, taient souvent
fort lgers. De nosjours, en Syrie,on regarde comme
fous ou possds du dmon (ces deux ides n'en font
qu'une, medjnoun), des gens qui ont seulement quelque bizarrerie. Une douce parole suffit souvent dans
ce cas pour chasser le dmon. Tels taient sans
doute les moyens employs par Jsus. Qui sait si
sa clbrit, comme exorciste, ne se rpandit pas
presque son insu?
Renan a donc senti lui-mme le ridicule de son
interprtation; mais comment se tire-t-il de la difficult? Par une autre niaiserie. Il ne faut pas exagrer; souvent ce n'taient pas des fous; aujourd'hui
encore l-bas, les possds ou fous (c'est la mme
chose) sont des gens qui ont quelque bizarrerie. Et
de peur que le lecleurne comprenne pas trs bien, il
ajoute en note qu'avoir un dmon, Sxtixomv, a, dans
l'antiquit, le sens d'tre fou, c'est--dire souvent
d'tre bizarre. Pourquoi donc a-t-il commenc par
dire que tout le monde croyait au dmon, et la
possession? qu'on attribuait au dmon toute espce
de maladies, surtout les maladies mentales et nerveuses?
De plus, aujourd'hui mme que les possds sont
plus rares, le verbe Sxipov&y a-t-il chang de signification? est-il vrai que, dans n'importe quel temps et
quel pays du monde, avoir un dmon, tre possd,
signifie tre fou, et que daemonium habes t doit se
traduire par : Tu es fou? Quand on a quelque prtention d'tre philologue, on devrait avoir honte
d'oser affirmer pareille absurdit. Autre chose est
traduire, autre chose interprter : or, non seulement
pareille traduction n'en serait pas une, mais une
semblable interprtation doit tre exclue, comme
nous l'avons dmontr. Autre chose est la signification des mots, autre chose un sens dduit par mtaphore de cette signification. Ainsi nous disons : cet
homme est un tigre. La signification du mot tigre
est-elle pour cela autre chose que la bte froce dsigne par ce mot? Et si je dis de quelqu'un : Il a
le diable au corps , est-ce que pour cela : avoir
le diable au corps signifie toujours tre fou? Ce
seront donc les circonstances dans lesquelles je
parle, qui devrontindiquerquej'emploiel'expression
dans un sens mtaphorique. Dans les rcits vangliques, la mtaphore est exclue d'une faon trop
vidente et de trop de manires, pour y insister
encore.

71

POSSESSION DIABOLIQUE

Remarquons enGn cette manire de broder sur la


trame de l'histoire, peu digne d'un savant : suffit
souvent, tels taient sans doute, qui sait, presque
son insu!
Voil tout ce que les rationalistes ont pu trouver
contre les possessions dmoniaques racontes dans
les Evangiles, et en usant de toutes les ressources
que la haine et des connaissances varies ont pu leur
fournir.
Notre premier argument, en faveur de la possession
diabolique, argument tir des rcits vangliques,
reste debout.
II. Les saints Pres. Les saints Pres nous
fournissent, comme les Evangiles, un argument apodictique en faveur de la ralit de la possession diabolique; ils confirment d'une manire clatante la
vrit de l'histoire sacre, en nous montrant dans
les premiers sicles de l'Eglise de nombreux faits de
possession, semblables ceux qui se trouvent rapports dans les Livres saints. Nous voyons ainsi
s'accomplir en mme temps et les paroles de JsusChrist : Nunc princeps luijus mundi ejicietur foras
(Jean, xn, 3i), et sa promesse faite aux Aptres et
aux fidles : In nomine meo daemonia ejicient (Marc,
xvi, 17).
Les Pres des premiers sicles sont si unanimes
tmoigner des faits de possession, et de l'efficacit
de l'invocation du nom de Jsus pour chasser les dmons des corps des possds, qu'il faudrait plutt
les citer tous, que de rapporter seulement le tmoignage de quelques-uns d'entre eux. Nous serons
forcs de donner simplement leurs noms, en signalant quelques passages plus importants de leurs
ouvrages. Nous rsumerons ensuite leur doctrine,
avec quelques remarques propres faire ressortir
tout le poids de notre argument ; et cette occasion
nous reproduirons quelques textes in extenso.
Parmi les Pres et les crivains ecclsiastiques qui
affirment la ralit des possessions diaboliques de
leur temps, nous pouvons citer :
SaintJrsTiN.il Ap., vi, P. G., VI, 453 B :Dial. cum Try.
phone, LXXXV, P. G., VI, 675 C. Saint THOPHILE D'ANTIOCHE, II, vin, P. G., VI, 1061 B. Saint IRNE, Adv.

Haer., II, xxxiv, 4, P. G., VII, 829 A. MINUCIUS FLIX,


Octavius, XXVII, P. L., III, 323-327. TERTULLIEN,Apol.,
XXIII, P. L., I, 415 et sqq; xxxvil; XI.III ; ib., pp. 463,495;
De corona mililis, xi, P. L., II, 92 A; De anima, LVII, P.
L., II, 748; Ad Scapulam, 11. iv, P. L., I, 700. 703. Cf.
A.D'AI.ES, Thologie de Tertullien, p 158-161, Paris, 1905.
de Pierre, xi. xn, d. Vouaux, p. 298-308. Paris,
ActesPSEUDO-CLMENT,
1922.
Recogn., IV, xx,/>. G.,. 1323 A.
P.G., XI, 656. 657 ; VII,
ORIGENE, Adv. Cels., I, 11-111,
Ad
Demetrianum,
xv, P. L.,
m, 1424. Saint CTPKIEN,
III,
1550 B.
(Ad
Magnum),
15
P.
L
IV, 555; Ep., LXXVI,
,
Cf. A. D'ALS, Thologie de saint Cyprien, p. 18.19, Paris,
1922. Quod idola dii non sint,vu, P. L., IV, 574. ARNOBK, Adv. Gentes, I, XLVI, P.L., V, 777.778. LACTANCE,
Dirinae Institutiones, II, xn; IV, XXVII; V, xxii-xxm, P.
L., VI,334. 534. 623.624. 629; De morte persec, x, P. L.,
VII, 210. 211. FIRMICUS MATERNUS, De error. profan.
relig., xiv, /'. L., XII, 1013 1014. EUSBE DE CSARE,
Contra HierocUm, iv, P. G., XXII, 801 C; H. E., V, vu,
P. G., XX, 448. Saint ATHANASE, De Incarnaiione Verbi

72

LXXVIII, 3, P. L., XXXIII, 269; De Gen. ad litt,


XI, XXVIII, 35; XII, xm, 28; xvn, 35, P. L., XXXIV, 444.
464. 468. FAUSTIN et MAHCELLIN, Libellut precum ad
imperalores, vu, P. L. XIII. 88 B. Saint PAULIN DI

TIN,

Ep.,

Carm., xiv, D S. Felice, P. L., LX1, 465 ; xxvn,


ib., 609. SULPICK SVRE, Dial., m, 6, P. L., XX, 215.
NOLE,

E\B DE GAZA, Dialogue, P. G., LXXXV. Saint


GRGOIRE LE GRAND, Hom. in Evang., xxxn, 6, P. L.,
LXXVI, 1237 C.

Pour comprendre tout la force de notre argument,


il faut bien constater d'abord ce que les saints Pres
attestent rellement, et ensuite considrer toutes les
circonstances de ce tmoignage solennel et unanime.
Ce que les saints Pres affirment incontestablement, c'est la ralit de la possession proprement
dite et l'efficacit de l'invocation du nom de Jsus,
parmi les premiers chrtiens, pour chasser les dmons des corps qu'ils occupaient, pour forcer ces
esprits confesser ce qu'ils taient, et rendre malgr eux tmoignage au Christ devant les paens,
pour faire taire les devins, et rduire l'impuissance
la magie et toutes les oprations du dmon.
C'est ce que nous disent trs clairement, en particulier, THOPHILE D'ANTIOOHE et ARNOBB (II. cit.).
L'loquent disciple de ce dernier, Lactance, le grand
apologiste du iv* sicle, crit pour ne citer que ces
seules paroles, Div.Inst., II, xvi : Les dmons craignent les justes, c'est--dire les adorateurs de Dieu,
et adjurs en son nom ils sortent des corps des possds; flagells comme avec des verges par ces
paroles des chrtiens, non seulement ils confessent
qu'ils sont dmons, mais ils dclinent leurs noms,
ces noms adors dans les temples, et la plupart du
temps ils le font devant leurs propres adorateurs
non pas, certes, en mpris de leur religion et de leur
honneur, mais parce qu'ils ne sauraient mentir ni
Dieu, par qui ils sont adjurs, ni aux justes, dont la
parole les tourmenteet les contraint. Nous pouvons ajouter, dans le mme sens, un autre apologiste
du iv* sicle, Finiwcus MATERNUS, comme aussi saint
HILAIRB (II. cit.).

Mais, dira-t-on, les Pres furent trop crdules, et

ils rapportent simplement des rumeurs vagues et


incertaines; de plus, c'est leur imagination ou le prjug superstitieux qui leur fit confondre une terrible
et singulire maladie, avec une prtendue opration

d'esprits malfaisants.
Nous rpondons que l'une et l'autre objection supposent, chez ceux qui les font, une ignorance grossire, non seulement du caractre et de la haute
sagesse des Pres de l'Eglise, mais aussi du contenu
de leurs crits.
Et d'abord, il ne s'agit pas de rumeurs vagues,
rapportes par les saints Pres, mais bien de faits
qu'ils ont vus de leurs propres yeux, qui se sont
passs en leur prsence, dont ilsonteu l'exprience
personnelle. Saint GRGOIRE DK NAZIANZB(l. c),pour
prouver qu'il n'y a rien d'tonnant si Jsus-Christ a
chass les dmons, dit : Car moi-mme, partie ou
membredu Christ, souvent en prononant seulement
son nom vnrable, j'ai mis en fuite le dmon, raCyKiLLE
Saint
JRUDei, XLVIII, P. G., XXV, 181.
DE
geant, gmissant, proclamant la vertu du ToutXXXIII,
688
C;472B.
Catech.,
P.C.,
19,
13,
iv,
x,
SALEM,
Puissant. EUSBE DE CSARKB invoque aussi sa
Trinitate,
XI.
X,
401 B: In
Saint
P.
L.,
HILAIRB,
De
m,

Constantium, vm, P. L., X, 584 B ; In Ps., LXIV, 7,4.10, propre exprience contre Hirocls, gouverneur de
P. L., IX, 419 B Saint AMBROISE, Ep., xxn, 9. 16. 21, la Bithynie : Prout ipsa edocti experientiatumus. De
P. .,XV1, 1022 A; 1024A B; 1025 C; De obilu Theodosii, mme TERTULLIEN, contre Scapula, gouverneur de
x, P. L., XVI, 1390 A. Saint GRGOIRE DE NAZIANZP, l'Afrique : Sicut plurimis notum est.
Carm., II, n, vu, 81, P. (i., XXXVII, 1557. Saint JII ne s'agit pas de quelques faits obcurs, mais de
RME, Adv. Vigilantium, x, P. L., XXIII, 348 C; >.,XIII,
faits publics, au sujet desquels l'erreur tait difficile,
6, Ad Eustochium, P. L., XXII, 398. Saint ZENON DE
l'espoirde tromper impossible. Ces faits se passaient
VRONE, Tract., 1. I, xvi, 3, P. .,XI, 374. Saint JEAN
au vu et au su de tout le monde, devant les genCHHYSOSTOME, Laudalio S. martyris Iuliani, 2, P. G., L,
669 ; Hum. de futurorum deliriir, 2, P. G LI, 348 ; In Mat., I tils et les ennemis acharns du nom chrtien. Ecoutons saint JUSTIN, au nom de tous, II Ap., vi :
Uom., XXVIII, 2. 3, P. G., LVII, 353. 354., Saint AUGUSj

73

POSSESSION DIABOLIQUE

Vous pouvez comprendre ce que je dis, par les


faits mmes qui se produisent devant vos yeux. En
effet, un grand nombre d'hommes, saisis par le dmon, dans le monde entier et ici dans votre ville
mme, que d'autres adjurateurs et enchanteurs ou
sorciers n'ont pu gurir, beaucoupdes ntres, je veux
dire des chrtiens, les ont adjurs par le nom de
Jsus-Christ, crucifi sous Ponce-Pilate, et les ont
guris, et les gurissent encore maintenant, dsarmant et chassant les dmons qui les possdent.
Il ne s'agit pas d'un fait isol, mais de faits nombreux souvent rpts, et pour ainsi dire quotidiens.
C'est ce que montrent les Pres dj cits. Pour ne
pas multiplier les textes, il suffira d'ajouter TERTULLIEN, ne craignant pas de dire aux paens, que les
chrtiens, s'ils voulaient se venger, n'auraient qu'
cesser de chasser les dmons, et qu' leur laisser le
champ libre pour tourmenter les ennemis du nom

chrtien.Ce langageest probablement hyperbolique ;


mais si les possessions et autres manifestations des
dmons n'avaient pas t fort frquentes, l'apologiste, en parlant ainsi, se serait videmment expos
la rise des gentils.
De plus, s'il y avait eu illusion chez les saints
Pres, et si la ralit de la possession ou de toute
autre intervention diabolique avait pu souffrir un
doute, comment expliquer leur confiance en appeler au pouvoir du nom de Jsus-Christ sur le dmon,
vis--vis des paens, parmi lesquels se trouvaient
prcismentles possds? Dira-t-on qu'il y eut constamment collusion entre les paens possds et les
chrtiens, pour favoriser les progrs du christianisme? Dira-t-on que les paens, eux aussi, aussi
bien les possds que les autres, prenaient pour un
dmon la maladie naturelle dont ils souffraient,
alors que le nom de Jsus et le signe de la croix,
qu'ils avaient l'un et l'autre en horreur, font cumer
de rage le possd, ou plutt le dmon, lui font dire
qui il est, qu'il est tourment et qu'il devra abandonner sa proie; alors qu'une seuleparole, un signe
suffit dlivrer des malheureux, depuis longtemps
vexs de toutes manires? Objectera-t-on la confiance du paen, sa commotion morale? Comment
expliquer encore qu'un grand nombre d'infidles se
convertissent au christianisme, la vue du pouvoir
qu'exeraientles chrtiens sur le dmon?
Or, les Pres ont une confianceillimite dans l'argument qu'ils tirent du pouvoir des fidles de dlivrer les possds par le seul nom de Jsus-Christ ;
et d'autre part, les paens se sont convertis en grand
nombre la vue de ces prodiges. Pour voir avec
quelle hardiesse les saints Pres provoquent les
paens sur ce point, qu'on lise saint CYPRIBN, Ad
Demetrianum, xv ; saint ATHANASE, MINUCIUS FLIX,
II. cit.; saint CYRILLE DE JRUSALEM, Catech., iv, i3;
saintCHRYsosTOMB, /. cit.; saint JRME, Adv. Vigil.,*.;
saint AMBROISE,//)., xxn, 16. Nous ne voulons rapporter que les paroles de TBRTULLIEN, qui font ressortir en mme temps, la force probante de l'argument.
Voici comment il s'adresse aux magistrats de l'empire, Ap., xxin sqq. : Que l'on amne ici, devant
vos tribunaux, quelqu'un que l'on ait constat tre
possd du dmon. Sur l'ordre de parler, donn par
n'importe quel chrtien, cet esprit s'avouera tre en
ralit un dmon, aussi bien qu'ailleurs il se vante
faussement d'tre Dieu. Que l'on amne de mme
quelqu'un que l'on prtend tre sous l'influence
divine... et s'il ne s'avoue pas tre un dmon, n'osant
mentir un chrtien, eh bien ! versez le sang de
ce chrtien imposteur. Quoide plus manifeste? Quoi
de plus sr que cette preuve?... Quant attribuer
pareilles choses la magie et la supercherie, vous
le ferez, si vos yeux et vos oreilles le permettent.

74

Ensuite il dmontre, comme consquence, le nant


des dieux paens : Ces dmons, ajoute-t-il, sont vos
divinits, et ils avouent n'tre pas des dieux ; par l
il vous est facile de connatre qui est le vrai Dieu;
s'il est unique et si c'est le Dieu des chrtiens. Car
tout notre pouvoir sur les dmons, qui sont vos divinits, nous vient du Christ; c'est Jsus-Christ
qu'ils craignent en Dieu, et Dieu en Jsus-Christ, et
voil comment ils sont soumis aux serviteurs de Dieu
et du Christ. C'est ainsi qu'ils sortent des corps sur
notre commandement malgr eux, se plaignant, et
rougissant en votre prsence. Croyez-les, dit-il
encore, quand ils disent vrai d'eux-mmes, vous qui
croyez leurs mensonges. Personne ne ment pour
sa honte, mais pour son honneur. Ils mritent crance
quand ils font un aveu contre eux-mmes, plutt
que quand ils nient en leur propre faveur.
C'est encore Tertullien qui atteste les conversions
ainsi opres, en quelque sorte, par le dmon luimme : Testimonia deorum vestrorum christianos
facere consueverunt.Ajoutons ici saintlrne, dont
EUSBE rapporte les paroles dans son Histoire Ecclsiastique (V, vu): Alii (discipuli Christi) daemones
excluaunt firmissime et vere ut etiam saepissimecredant ipsi qui emundati sunt a nequissimis spiritibus
et sint in Ecclesia. LACTANCE donne comme une
des causes des progrs du christianisme,celle-ci (flic.
Instt., V, xxm, fin) : Ne haec quidem levis causa
est, quod immundi daemonum spiritus accepta licentiamultorumse corporibus immergunt quibus postea
ejectis, omnes qui resanali fuerint adhaereant religioni, cujus potentiamsenserunt.
L'on pourrait nous demander enfin un fait dcrit
par les Pres, un dtail prcis qui dtermine davantage le caractre rel de la possession, un signe
incontestabled'uneintervention prternaturelle.Pour
ne pas parler des confessions du dmon, faites par la
bouche des paens possds, et dont ceux-ci taient
incapables, ainsi que de plusieurs autres signes, que
nous pourrions relever dans les crits des Pres,
dj cits, nous pouvons mentionner ici saintPAULiN,
qui, dans la vie de saint Flix de Noie, atteste avoir
vu un possd marcher contre la vote d'une glise,
la tte en bas, sans que ses habits fussent drangs; il ajoute que cet homme fut guri au tombeau
de saint Flix.
J'ai vu, dit SULPICE SVRE (l.c), un possd
lev en l'air, les bras tendus, a l'approche des
reliques de saint Martin.
Rsumons. Nous avons produit des tmoins nombreux,de plusieurs sicles, de toute nation et de tout
pays, de l'Asie Mineure, de la Palestine, de l'Egypte,
de l'Afrique septentrionale, des Gaules, de l'Italie,
etc. De plus, ce ne sont pas des tmoins quelconques,
mais des hommes les plus distingus de leur poque
et de leur pays, par la science, le caractre, la probit, et par consquent, d'xmeautorit exceptionnelle.
Et que sont-ils venus nous tmoigner? Un fait qu'ils
ont constat eux-mmes, un fait public et souvent
rpt. Et comment nous l'affirment-ils ? Avec une
assurance qui droute tout soupon de fraude ou
d'erreur. Devant qui donnent-ils ce tmoignage?
Devant leurs ennemis acharns, qui taient souverainement intresss contrler la vrit des faits,
relever l'erreur oue mensonge, signaler jusqu'au
moindre doute, s'il y avait eu lieu. El enfin quel
fut l'effet, le succs de leur tmoignage public et
solennel?Ce fut l'effet ordinaire de la rvlation de
la vrit: ils fermrent la bouche aux paens, et
couvrirent de honte leurs perscuteurs; ils furent
victorieux des ennemis de la lumire, et la multitude des croyants s'accrut d'une manire tonnante.
Toutes ces considrations faites, est-il possible,

75

POSSESSION DIABOLIQUE

je ne dirai pas de nier la ralit historique de la


possession dmoniaque,maisd'en douter un instant?
Non, moins d'avoir perdu le bon sens, et de fouler
aux pieds toutes les rgles del sainecritique. Nous
n'hsitons pas le dire, s'il est permis de rejeter
ce tmoignagedes Pres de l'Eglise, il est permis de
rejeter tous les faits non seulement de l'histoire
ecclsiastique, mais aussi de l'histoire profane.
III. Tmoignages des Missionnaires. Nous en
venons maintenant la troisime classe de tmoignages que nous avons annonce, ceux que nous
fournissent les missionnaires. La valeur de ces
tmoignages est incontestable. Il s'agit de tmoins
oculaires,degensinstruits, prvenus contre la superstition, et qui font profession de la combattre; nous
en verrons mme qui, en arrivant dans ces contres
infidles, sont forcs de reconnatre qu'ils avaient
t par trop incrdules au sujet des manifestations
diaboliques. Leur bonne fui ne saurait tre suspecte:
ce sont des hommes d'une vertu hroque, qui ont
renonc tout en ce monde, se sont exposs tous
les dangers, sans attendre aucune rcompense icibas, et dont plusieurs ont vers leur sang pour le
salut de leur prochain. Du reste, nos adversaires
eux-mmes rendent en ce point hommage au caractre et la parfaite sincrit des missionnaires.
Cela dit, nous transcrivons quelques rcits.
Voici ce qu'crit le P. FOUQUET, S. J., missionnaire
en Chine.Sa lettre est date deNan-Tchang-fou,capitale de la Province de Kiamsi, le 26 novembre 170a :
Dieu,doAt les bonts sont infinies, fait ici de temps

en temps des coups surprenants, pour amener les


infidles la connaissance de la vrit ; et quoique
je sois en garde contre une crdulit trop facile,
j'avoue qu'en certains cas, je ne peux m'empcher de
croire. En voici n, arriv depuis quelques mois,
dont le P. de Chavagnac m'crit lui-mme les circonstances qu'il a pris soin de vrifier.
Dans un village voisin de lavillede Fou-tcheou,
une jeune femme de dix-sept dix-huit ans, fut attaque d'une maladie si extraordinaire, que personne n'y connaissait rien. Elle se portait bien
quant au corps, buvant et mangeant avec apptit,
vaquant aux affaires de la maison, et agissant son
ordinaire. Mais l'heure qu'on y pensait le moins,
elle se trouvait saisie d'un violent accs de fureur,
pendant lequel elle parlait de choses loignes etabsentes, comme si elles eussent t prsentes, et qu'elle ies et vues de ses yeux. Elle dit
dans un de ces accs, qu'un homme qui tait la
campagne, arriverait bientt, et qu'il lui parlerait de
la religion chrtienne. Une autre fois, elle dit que
deux catchistes viendraient un certain jour
qu'elle marqua, et qu'ils jetteraient je ne sais quelle
eau sur elle et par toute sa maison. Elle fit en mme
temps des signes de croix, et commena contrefaire
ceux qui aspergent le peuple d'eau bnite. Un des
assistants lui ayant demand pourquoi elle paraiscait inquite sur cette eau et sur ces signes de croix,
C'est,Tpondit-elle,queje les crainscomme la mort,
Le mme P. Fouquet tmoigne ensuite que les
infestations des dmons sont assez ordinaires en
Chine, comme gnralement dans tous les pays o
Jsus-Christ n'est point connu.
Son tmoignage est confirm dans un Mmoire
sur l'tat desmissions de la Chine, prsent en latin,
Rome, au R. P. gnral del Compagnie de Jsus,
l'an 1703, par le P. Franois Nol, de la mme Compagnie, et depuis traduit en franais . Ce mmoire
ajoute que les nophytes se dlivrent aisment du
dmon, par le signe de la croix, et par l'eau bnite.
Les missionnaires de l'Hindoustan parlent de mme.
Ainsi le P. PIERRE MARTIN, dans sa lettre date

76

d'Aour, dans le royaume de Madur, le n dcembre


1700; le P. BOUCHET, missionnaire dans le royaume
de Marava; le P. GALMETTK, dans ses lettres dates
de Vencatiguiry, dans le royaume de Carnates, du
24 janvieri733, et de Ballapourain, du 17 septembre
1735* o il rapporte en outre plusieurs exemples de
possds. On peut lire ces documents et une infinit
d'autres dans lerecueildes Lettres difiantes et curieuses crites des missions trangres, etc.; on en trouvera d'autres dans les Annales de la Propagation d
la Foi, qui font suite aux a Lettres difiantes , et
dans les Missions catholiques. Veut-on des tmoignages contemporains, qu'on lise dans les Annales de
la Propagation de la Foi , entre autres, la lettre de
Mgr DELAPLACE, vicaire apostolique du P-tch-ly
septentrional, crite de Pking,le 18 octobre 1876, et
celles de Mgr BRUGUIRB, vque de Capse, date de
Bang-kok, 1829.
Nous finirons par un fait dtaill de possession,
que nous empruntons une lettre adresse au clbre
Dr Winslow, en i738,par le P. LACOUR, missionnaire
en Cochinchine. Le D1 CALMEIL en reproduit aussi le
texte dans son ouvrage De la Folie(l.U,p.417 et suiv.)
et tout en donnant du fait racont une explication
naturaliste, vraiment stupfiante, il rend hommage
la parfaite sincrit du missionnaire, et considre
le rcit comme d'une autorit irrfragable.
L'an 1733, environ, au mois de mai ou de juin,
dit le P. Lacour, tant dans la province de Chain,
royaume de Cochinchine, dans l'glise d'un bourg
qu'on nomme Chta, distant d'une demi-lieue environ de la capitale de la Province, on m'amena un
jeune homme de 18 19 ans, chrtien... Ses parents
me dirent qu'il tait possd du dmon... Un peu
incrdule,je pourrais mmedire ma confusion,trop
pour lors, cause de mon peu d'exprience dans ces
sortes de choses, dont je n'avais jamais eu d'exemple, et dont nanmoins j'entendais souvent parler
aux chrtiens, je les questionnai pour savoir s'il n'y
aurait pas de simplicit ou de malice dans le fait.
Ici vient le rcit desparents, dontvoici la substance,
Le jeune homme, aprs avoir fait une communion indigne, avait disparu du village, s'tait retir dans
les montagnes, et ne s'appelait plus que le tratre
Judas...
Sur cet expos et aprs quelques difficults,
reprend le missionnaire, je me transportai dans
l'hpital o tait le jeune homme, bien rsolu de ne
rien croire moins que je ne visse des marques audessus de la nature, et, au premier abord,je l'interrogeai en latin, dont je savais qu'il ne pouvait avoir
aucune teinture. Etendu qu'il tait terre, bavant
extraordinairement ets'agitantavec force, il se leva
aussitt sur son sant et me rpondit trs distinctement : Ego nescio loqui latine. Ma surprise fut si
grande que, tout troubl, je me retirai pouvant,
sans avoir le courage de l'interroger davantage.
... Toutefois, quelques jours aprs, je recommenai par de nouveaux commandements probatoires,
observant toujours de lui parler latin, que le jeune
homme ignorait; et, entre autres, ayant command
au dmonde le jeter par terre sur-le-champ, je fus
obi dans le moment ; mais il le renversa avec une
si grande violence, tous ses membres tendus et raides comme une barre, qu'on aurait cru, par le bruit,
que c'tait plutt une poutre qu'un homme qui tombait... Lass, fatigu de sa longuersistance, je pris
la rsolution de faire un dernier effort ; ce fut d'imiter l'exemple de Mgr l'vque de Tilopolis en semblable occasion. Je m'avisai donc, dans un exorcisme,
de commander au dmon en latin de le transporter
au plancher de l'glise, les pieds les premiers et la
tte en bas. Aussitt son corps devint raide, et

77

POSSESSION DIABOLIQUE

eomme s'il et t impotent de tous ses membres, il

fut tran du milieu de l'glise une colonne, et l,


les pieds joints, le dos coll la colonne, sans s'aider de ses mains, il fut transport en un clin d'ceil
au plancher, comme un poids qui serait attir d'en
haut avec vitesse sans qu'il part qu'il agt. Suspendu au plancher, les pieds colls et la tte en bas, je
fis avouer au dmon, comme je me l'tais propos
pour le confondre, l'humilier et l'obliger quitter
prise, la fausset de la religion paenne. Je lui fis
confesser qu'il tait un trompeur, et en mme temps
je l'obligeaid'avouer lasaintet denotre religion. Je
le tins plus d'une demi-heure en l'air, et n'ayant pas
eu assez de constance pour l'y tenir plus longtemps,
tant j'tais effray moi-mmede ce queje voyais, je
lui ordonnai de le rendre mes pieds sans
lui faire du mal... Il me le rejeta sur-le champ
comme un paquet de linge sale sans l'incommoder,
et depuis ce jour-l mon nergumne, quoique pas
entirementdlivr, fut beaucoup soulag, et chaque
jour ses vexations diminuaient, mais surtout lorsque j'tais la maison ; il paraissait si raisonnable
qu'on l'aurait cru entirement libre... Il resta l'espace de cinq mois environ dans mon glise, et au
bout de ce temps il se trouva enfin dlivr, et c'est
aujourd'hui le meilleur chrtien peut-tre qu'il y ait
la Cochinchine.
Ce rcit se passe absolument de commentaires.
Une simple remarque pourrait peut-tre trouver
place ici, pour expliquer une diffrence du cas prsent avec la plupart des exemples donns prcdemment. L le dmon est presque toujours chass immdiatement, par un chrtien quelconque, au moyen
d'un simple objet bnit ou par l'eau bnite. Ici il
rsiste pendant des mois l'exorciste lui mme, au
missionnaire. Observons donc d'abord, que l'ordinaire n'est pas une rgle sans exception;ensuite,que
l'nergumne ici est un chrtien, que Dieu semble
avoir puni pour son crime, et qui il laisse expier
son sacrilge, peut-tre aussi pour l'exemple des autres ; enfin que l'exorcisme est un moyen efficace,
mais non infaillible, et que la dlivrance peut dpendre de plusieurs causes, comme le faisaient dj
remarquer les Pres de l'Eglise ; ainsi Minutius Flix
(Octav., xxvn), et aprs lui saint Cyprien (Quod
idola dii non sint, vu), nous disent : Et vel exiliunt
statim (daemoniu), vel evanescunt gradatim, prout
fides patientis adjuvat aut gratia curantis inspirt.
Il est d'ailleurs beaucoup d'exemples o le dmon
rsista longtemps, mme aux saints. Cf. Acta sanctorum, variis locis, v. g. lom.VIMaii, p. 4gi, n. 100,
cum nota (o).
Si nous croyons le rcit du P. Lacour, assez loquent par lui-mme, nous ne pouvons cependant
nous empcher de citer l'explication duDr CALMEIL,
d'autant plus qu'elle est trs brve et fort simple, et
qu' son tour elle nous dispense de commentaires.
La voici :
On doit savoir gr aufrre Delaeourt,den'avoir
pas gard le silence sur ce prtendu fait de possession, car ce missionnaire a dcrit son insu les phnomnes de la monomanie religieuse; et il est clair
pour tout le monde aujourd'hui qu'il n'a exorcis
qu'un homme atteint de dlire...1
Tant il est vrai qu'il n'y a pas de pire aveugle que
celuiquineveutpasvoir.lien est de mme desmiracles ; ils ne sauraient convertir ceux qui ne veulent
pas tre convertis ; et rien d'tonnant si Dieu ne les
fait pas inutilementdevant des hommes de mauvaise
foi et de mauvaise volont.
Nous voudrions cependant voir un homme comme
M. Charcot faire une excursion scientifique avec les
missionnaires, au lieu de visiter les muses de pein-

78

ture (Des Dmoniaques dans l'art), d'o il semble


n'avoir rien rapport qui puisse tourner au profit de
la science.
IV. Quelquesexemplesde possession dans les pays
chrtiens.Malgrla raretrelative des interventions
manifestes du dmon dans les pays chrtiens, nous
n'avons encore iei que l'embarras du choix. 11 faut
cependant tenir compte de la diffrence des temps ;
car, mme dans les pays chrtiens,il y a des raisons
pour le dmon d'intervenir d'une manire manifeste
plutt une poque, et dans telles circonstances,qu'
un autre temps etdansdes circonstancesdiffrente s.
Nous renvoyons de nouveau le lecteur aux observations prliminaires notre dmonstration de la ralit historique de la possession.
Nous pourrions produire ici des faits nombreux
en consultant seulement les Acta Sanctorum des
Bollandistes ; nous nous bornerons deux extraits,
en priant le lecteur, dsireux de s'instruire davantage, de recourir lui-mme cette vaste collection de
documents. Il suffit de consulter la table place la
fin de chaque volume, Index realis et moralis, aux
mots daemon, energumenus, etc. Si MM. Charcot et
Richer avaient consult les Acta Sanctorum, ils y
auraient trouv beaucoup de renseignements historiques et autres, qui leur auraient fait viter bien
des erreurs.
Nous avons, en outre, des tmoins, mme non catholiques, et dont la parole ne saurait tre suspecte.
Ainsi FERNEL.rndecindeHenrill, et AMBROISEPAB,
protestants, font mention d'un possd qui parlait
grec et latin, sans avoir jamais appris ces deux langues. Le savant CUDWORTH,dont les opinions sur la
religion sont fort incertaines, allgueplusieurs exemples dans son Systme intellectuel (c. v, 82).
Un autre exemple, o nous trouvons runis presque tous les signes de possession, et aussi les plus
certains, nous est rapport par un tmoin oculaire,
d'une autorit incontestable. C'est Ed. CORSINI, religieux des Ecoles-Pies, 1702-1765, homme d'initiative
en fait de sciences, et d'une vaste rudition.
Voici comment il termine unlongtraitsur la possession (Instit. Philosoph.,t.IV, Disp. 11, metaphys.,
c.i,n. 3) : On ne peut donc pas nier qu'on ne trouve
quelques obsds et nergumnes, etc. ; ou si par
hasard il tait permis quelqu'un de le nier, cela ne
m'est certes pas permis moi; j'ai vu tout rcemment
une femme, qui non seulement se tordait dans les
plus trangesagitations du corps, mais qui rvlait les
secrets d'autrui, sur lesquels elle tait interroge,
qui teignait, sur un ordre reu, des chandelles allumes trs distantes, et les rallumait un autre commandement, qui, ne sachant que sa langue maternelle,rpondait en latin et en franais, d'une manire
claire, congrue, nette et distincte, qui enfin, ne
sachant aucunement lire ni crire, traait douze
espces de caractres, comme les auraient forms
douze crivains ; par ces caractres elle exprimait
les noms des diffrents esprits dont elle s'tait dj
dite possde, ainsi que leurpuissance,leur nombre,
les conditions de leur sortie, ou les pactes, et autres
choses semblables.
Le diffrend entre les rationalistes et nous ne
porte pas sur les signes corporels Qu'on gratifie la
femme en question de n'importe quelle maladienerveuse, qu'on attribue ses contorsions l'hystrie la
mieux caractrise, qu'on lui donne l'attaque dmoniaque dcrite par M. Charcot, nous concdons tout,
d'autant plus que la possessionn'exclut pas la maladie, surtout les nvroses, bien au contraire. Mais
qu'on nous explique les phnomnesintellectuels
dcrits, et cette action distance,sans agentnaturel,
Je dis: qu'on nous explique ces manifestations-l,

79

POSSESSION DIABOLIQUE

mais qu'on ne nous paie pas de mots, tels que suggestion, clairvoyance, double vue, action distance.
qui n'expliquentrien ; qu'on ne vienne pas non plus
objecter une vague analogie avec des faits, tranges il est vrai, mais explicables naturellement, tels
qu'on en observe dans le somnambulisme artificiel.
Il s'agit ici de faits bien prcis, et nous demandons
une explication nette et prcise. Non, pour tout
homme srieux et loyal, il n'y a pas de milieu ; ou
bien il faut attribuer ces manifestations opposes
aux lois de la nature et ces phnomnes de l'ordre
spirituel un agent prternaturel, un agent intellectuel, en dehors du possd et du monde visible,
ou bienil faut niercatgoriquement le fait. Mais, si
l'on est de bonne foi, on ne peut pas nier des faits
historiques aussi bien constats, et par consquent
l'on doit admettre notre explication ou avouer du
moins son impuissance.
Voici maintenant deux exemples de possds dlivrs par les Saints. MM. Charcot et Richer mentionnent une fresque d'Andr dei Sartereprsentantsaint
Philippe de Nri dlivrant une possde. Nous avons
signal ailleurs, ce propos, une distraction historique des auteurs ; c'est sans doute saint Philippe
Bnizi qu'il faut lire. Cependant nous pouvons donner des exemples de possds dlivrs par saint Philippe de Nri : nous le faisons d'autant plus volontiers que ce saint, comme tous les autres du reste,
n'tait pas intress du tout trouver partout des
possds; ses biographes nous rapportent spcialement de lui, qu'il n'aimait pas exorciser, qu'il disait
qu'on devrait tre bien sur ses gardes en cette
matire, qu'il examinait de prs les prtendus nergumnes et rapportait souvent leur mal des causes naturelles et morbides, telles que la mlancolie,
l'affaiblissementdu cerveau, et chez les femmes une
imagination surexcite, une affection de l'utrus,
ou bien d'autres infirmits du corps ou de l'esprit;
souvent aussi il attribuait le mal la supercherieet
la malice des femmes. Ce sont peu prs les paroles mme de ses biographes. (Acta Sanctorum Mail,
tom.VI, p. 49'fn-Ioo, etp. 609)
Parmi plusieurs gurisons de dmoniaques, plutt
opres par miracle que par les exorcismes, et qui
sont rapportes, nous ne signalerons que le cas d'une
femme noble, nomme Catherine. Celle-ci, n'ayant
pas fait d'tudes, parlait le latin et le grec merveille, comme un humaniste ; et quatre hommes des
plus robustes avaient peine la lever et la retenir.
Saint Philippe la battit d'abord avec des chanettes,
et pendant ce temps le dmon criait: Frappe, frappe
toujours, et tue ,et la possde tait comme cloue au
sol et immobile comme une statue de marbre. Chaque
fois que le saint donnait ordre de l'amener, elle pressentait la chose, mme longue distance, et disait:
Voil que ce prtre m'appelle. Et ensuite elle se sauvait, et ne pouvait tre ramene que par violence.
Enfin, quand saint Philippe eut sans doute assez
prouv la vrit de la possession et assez prmuni
les assistants contre l'ide de supercherie et contre
la crdulit, il ngligea les exorcismes et la dlivra
en un instant par la prire.
L'un des biographes du saint et son disciple,
Antoine Gallonius, publia sa vie cinq ans aprs sa
mort. Il ajoute en note, au rcit que nous venons de
reproduire d'aprs lui et d'aprs Jrme Barnaboeus,
qu'il tient toute cette histoire des disciples qui suivaient le saint en ce temps-l, parmi lesquels se
trouve le cardinal Taurusius.
Parmi toutes les oeuvres d'art que MM. Charcot et
Richer numrent dans les Dmoniaques dans l'art,
rien n'est plus loquent en leur faveur que les
tableaux de Rubens, reprsentant saint Ignace qui

80

dlivre les possds. Il faut donc bien donner aussi


un exemple de possd guri par saint Ignace.
Observons cependant que les tableaux reproduits
par MM. Charcot et Richer ne reprsentent pas du
tout des scnes relles, mais sont des compositions
de l'artistequi groupe dans un seul tableau plusieurs
faitsdistincts, et veut ainsi reprsenter d'un trait le
don des miracles de saint Ignace et sa puissance
auprs de Dieu. Ainsi les miracles des enfants
ressuscites, de l'enfant muet guri et tous les autres
qui ont pour objet des enfants, se sont passs aprs
la mort du saint, par son intercession.Les possds
dlivrs ne l'ont pas t pendant une interruption
du service divin , comme semblent le dire MM.Charcot et Richer. Tout cela est de la mise en scne imagine par le peintre. Nous renvoyons ces savants
docteurs aux Bollandistes. D'ailleurs, nous n'avons
trouvqu'un seul exemple d'nergumne proprement
dit, dlivr par saint Ignace pendant sa vie, et c'est
celui que nous rapporterons, d'aprs le P. Ribadeneira, contemporain et disciple favori de saint
Ignace.
Il s'agit d'un jeune homme, originaire de la province de Cantabreen Espagne, nomm Matthieu,que
le P. Ribadeneiraconnut trs familirement avant et
aprs sa gurison, et qui entra ensuite chez les
Camaldules sous le nom de frre Basile, o il vivait
encore quand le P. Ribadeneira crivit cette vie de
saint Ignace.
Il fut saisi de son mal en l'anne i541. Il tait violemmentjet terre, et, couch, peine huit ou
dix hommes robustes pouvaient le changer de
place. Il n'avait aucune instruction, et ne parlait que
sa langue maternelle, et cependant, dans ses accs,
il parlait trs couramment et savamment diffrentes
langues. De plus, une tumeur se produisait d'abord
la figure, et disparaissait aussitt par le signe de la
croixqu'y appliquaitle prtre, pour reparatre incontinent plus bas la gorge, et puis la poitrine,
l'estomac, et toujours plus bas.Ce jeune homme donc,
ajoute le P. Ribadeneira, que j'ai observ plusieurs
fois pendant ses crises, ou plutt, le dmon qui
tait en lui, nous entendant dire qu'Ignace rentrerait
bientt la maison et allait chasser le dmon, se
mit dans une grande agitation et cria : Ne me parlez pas d'Ignace, c'est mon plus grand ennemi, l'ennemi le plus acharn de tous. Saint Ignace rentre,
apprend ce qui se passe, prend part Mathieu: ce
qu'il dit ou ce qu'il lit, je n'en sais rien, mais aussitt le jeune homme fut rendu lui-mme, et dlivr de la tyrannie du dmon. (Acta Sanctorum Julii,
t. VIII, page 761, n.716)
Que Rubensait donn ses dmoniaques les signes
corporels de l'hystrie, que son pinceau ait russi
reproduire exactement les traits que la plume de
M. Charcot devait dcrire deux sicles plus tard,
cela est indiffrent,pourla question qui nous occupe.
L'hystrie n'exclut pas la possession. Tout au plus
pourra-t-on dire que Rubens a moins bien observ
la vrit historique, en reprsentant ainsi les possds dlivrs par saint Ignace. Que Rubens n'ait
donn pour seul signede possession que le type hystrique, cela n'est pas exact, puisque, dans le tableau
de Vienne, il peint les dmons qui s'enfuient dans
la nef del'glise. Et n'et-il reprsent que des malades, encore restait-ildans son plan, qui tait dmontrer la puissance miraculeuse de saint Ignace. A la
Salptrire, on fait beaucoup d'expriences, on soulage les malades,rarement on les gurit radicalement
et plus rarement d'une manire instantane; il ne
suffit certes pas d'un signe de croix ou d'un geste
hiratique . Mais l n'est pas la question; il s'agit
de savoir si les possds dlivrs par saint Ignace

81

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

82

taient de vrais possds du dmon, ou n'taient soit soumis aux autorits suprieures, car il n'y a
d'autorit qui ne vienne de Dieu, et celles qui
que des hystriques. Or l'histoire nous rapporte des point
signes de possession, que le pinceau ne pouvait ren- existentont t tablies de Dieu. C'est pourquoi celui
dre. Le dmoniaque, que nous avons mentionn, qui rsiste l'autorit rsiste l'ordre tabli de
parlait parfaitement des langues qu'il ne parlait ni Dieu, et ceux qui rsistent s'attireront un jugement
n'entendait en dehors de ses crises, ou avant la pos- [de condamnation]. Ce n'est pas pour une bonne
session. Les signes corporels mme que le P.Ribade- action, c'est pour une mauvaise que les magistrats
neira indique, comment le peintre les rendrait-ils? sont redouter. Veux-tu donc ne pas craindre l'autoCette successionde tumeurs, par exemple, qui dispa- rit ?Fais le bien, car tu recevras d'elle des louanges,
raissent par un signe de croix. Cette pesanteurmme, car elle est, ton gard, le ministre de Dieu pour le
cette rsistance du corps du possd, ne peut tre bien. Que si tu fais le mal, sois dans la crainte, car
dpeinte que fort imparfaitement, par le nombre, la ce n'est pas en vain qu'elle porte l'pe, tant ministre
structure herculenne et les efforts des hommes qui de Dieu pour infliger un chtiment celui qui fait
le mal. Il est donc ncessaire d'tre soumis, non
le soulvent.
Nous concluons que la possession dmoniaque seulement par crainte du chtiment, mais encore
cela que
proprement dite, telle que l'entend l'Eglise, est bien par motif de conscience. C'est aussi pour
relle, et parfaitement distincte d'une maladie natu- vous payez les impts, car [ceux qui gouvernent]
relle quelconque ; que si on l'a confondue parfois avec sont des ministres de Dieu devant faire face aux exila maladie, surtoutavec les phnomnes hystriques, gences de leur emploi. Rendez donc tous ce qui
c'est parce qu'on s'est cart des rgles traces par leur est d : qui l'impt, l'impt; qui la taxe,
l'Eglise, et de la prudente et sage rserve de celle-ci. la taxe ; qui la crainte, la crainte; qui l'honneur,
l'honneur (Rom.,XIII, 1-7. Cf. I Pet., 11, 13-78).
G. J. WAFPELAERT,
Les documents de PIE IX, LON XIII et PIE X
Evque de Bruges.
condamnant les erreurs contraires la conception
catholique du pouvoirpolitique, ou proposant direcPOUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU). tement la vraie doctrine, sont les textes suivants :
De PIE IX : Encyclique Quanta Cura, du 8 dcemLe but de cet article, conformment l'objet du
bre i864 (DENZINGER-BANNWART, 1691). SyllaDictionnaireapologtique, sera d'exposer :
obli- bus, propositions 56 64 (D.-B., 1756-1764).
i' Quelles doctrines sont enseignes comme
De LON XIII : Encycliques Diuturnum illud du
gatoires et quelles conceptions sont rprouves
comme des erreurs,au sujet de l'origine du pouvoir 20 juin 1881, sur le gouvernement civil (D.-B.,
politique, par la thologie catholique et le magis- 1855-1858). Immorlale Dei, du "* novembrei885,
tre de l'Eglise ;
sur la constitution chrtienne des Etats (D.-B.,
1866-1888). Sapientiae christianae, du 10 jana* Quels systmes sont lgitimement et librement
dfendus, en cette matire, chez les catholiques, vier 1890, sur les principaux devoirs civiques des
comme opinions reconnues compatibles avec les chrtiens. Au milieu des sollicitudes,du 16 fvrier
1892, sur les affaires de France. Praeclara gratuprincipes essentiels.
Nous nous abstiendronsvolontairement de racon- lationis, du 20 juin 1894, aux princes et aux peuples,
ter avec dtail les controverses o fut agit, diff- sur les bienfaits de l'unit dans la vraie foi.
De PIE X : Encyclique Notre charge apostolique,
rentes poques, le problme thologique et philosophique de l'origine du pouvoir politique. Ces con- du 25 aot 1910, sur les erreurs du Sillon, notamtroverses furent, en effet, domines et compliques ment propos du pouvoir politique.
L'enseignement qui se dgage de tous ces textes
par des discussions d'ordre politique ou religieux,
qui rsultaientdes circonstances historiques, mais est d'une absolue nettet, soit pour les erreurs
qui n'avaient pas toujours une connexion nces- rprouver, soit pour les doctrines proposes comme
saire avec la question doctrinale de l'origine du vraies et obligatoires.
a.) Le pouvoirpolitique est de droit divin naturel
pouvoir politique. L'expos des controverses anciennes nuirait quelque peu la clart d'un problme Une institution est de droit divin quand elle
philosophique et thologique qui, de nos jours, rsulte, en dernire analyse, non pas d'une dcision
s'est trouv pos en termes beaucoup plus nets et facultative des volonts humaines, faisant usage de
plus simples que par le pass. Dgage de certaines leur libre activit, mais d'une intention certaine et
complications irritantes (et adventices), la question authentique de la volont divine elle-mme. Ce droit
se laisse discuter avec plus d'ordre, d'utilit et de divin confrera l'institution qu'il exige et consacre
srnit.
une prrogative trs haute, qui seral'aptitude morale
i Zone des certitudes doctrinales. La ques- lier les consciences par des prceptes et des rgles
tion est de savoir quelle est l'origine et quel est le dont la force obligatoire drivera de l'autorit du
caractre du droit de commander et du pouvoir Dieu tout-puissant.
Le droit divin est naturel ou surnaturel. Il est
moral d'obliger la conscience, que la morale naturelle et la morale chrtienne reconnaissent aux naturel quand il est fond sur les exigences de la
dtenteurs de l'autorit publique dans l'Etat. La nature raisonnable, telle que l'a voulue et l'a consrponse catholique est surtout donne dans les titue Celui qui est le Crateur et l'Auteur de la
enseignements de la Papaut contemporaine contre nature. En d'autres termes, c'est l'intention souveles erreurs doctrinales propages, en cette matire, raine de Dieu, inscrite par lui dans la nature de
depuis la fin du dix-huitime sicle, avec un radica- l'homme et la nature des choses. Quant au droit
lisme que l'on n'avait jamais connu depuis la vic- divin surnaturel, il drive d'une institution positoire du christianisme sur le paganisme. Les ensei- tive et directe de Dieu lui-mme ou de ceux que le
gnements pontificaux dont nous parlonsexposent une Seigneur accrditemiraculeusement pour parler en
doctrine de droit naturel, corrobore par la tradi- son nom. Les institutions essentielles de la sainte
dion authentique del'Eglise et certaines affirmations Eglise et de sa hirarchie sont de droit divin surnaturel.
catgoriques de la sainte Ecriture elle-mme.
D'aprs les lois de la Providence ordinaire,
Le principal passage du Nouveau Testament qui
consacre les droits lgitimes du pouvoir politique l'gard du pouvoir politique, le Seigneur ne procde
est ce fragment dei Epitre aux Romains: Que chacun manifestement pas au moyen d'une investiture

83

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

positive et miraculeuse, de droit divin surnaturel.


Le droit dont nous parlons propos de l'origine des
prrogatives de la puissance publique, dans la
socit sculire, est un droit divin d'ordre naturel.
Comment prouver que, de fait, le pouvoirpolitique
repose sur un droit divin naturel ? Par l'examen
des conditions d'existencequi sont, universellement
et ncessairement, ici-bas, celles de l'homme et de
la socit humaine. En effet,l'individu et la famille,
ainsi que les lgitimes groupements particuliers
d'individus et de familles, ont un imprieux et
absolu besoin de vivre rassembls, d'une manire
permanente, en socit organise, pour garantir la
scurit matrielle et morale de leur existence, pour
procurer la satisfaction et le dveloppement de tous
les besoinsd'ordre physique, intellectuel et moral
qui rpondent chacune des aptitudes, exigences,
aspirations essentielles de leur nature raisonnable.
Donc, une telle socit organise est de droit divin
naturel. C'est la socit politique,rassemblant d'une
manire permanente, en vue du bien commun temporel, les invidus et les familles, les groupements
particuliers d'individus et de familles.
Mais, par le mme mode de raisonnement et avec
la mme vidence, il faut reconnatre que la socit
politique exige rigoureusement sa tle un organe
directeur, un pouvoir gouvernant, qui fasse la loi,
qui l'impose et qui l'applique, en vue du bien commun temporel. La nature des choses manifestera,ici
encore, et sans aucun doute possible, l'intention du
Crateur et du Souverain Matre de l'homme et de
la socit. Aucun groupement humain, quel qu'il
soit, ne peut persvrer dans l'existence, rprimer
les abus, faire face aux prils intrieurs ou extrieurs, raliser ses fins essentielles, s'il n'est pas
rgi, d'une faon permanente, par une autorit hirarchique. Donc, l'existence d'une autorit hirarchique, la tte de la socit politique, est de droit
divin naturel.
Ce sera donc la volont mme de Dieu, Crateur
de la nature, lgislateur et vengeur de la morale,
qui confrera au pouvoir politique la facult de commander, le droit d'imposer des prceptes et d'obliger
les consciences lui obir. // n'y a point d'autorit
qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont tablies de Dieu. C'est pourquoi celui qui rsiste
l'autorit rsiste l'ordre tabli de Dieu.
b) Ce sont des circonstances humaines qui dterminent l'organisation concrte de chaquepouvoir politique. Nous avons dj distingu entre droit divin
naturel et surnaturel. Il est clair que, sauf desexceptions d'ordre proprement miraculeux, le pouvoir
politique n'est pas constitu en vertu d'une investiture positive et surnaturelle de Dieu, comme fut
constitue la hirarchie pastorale de la vritable
Eglise. Les pouvoirs politiques,rellement et habituellement constitus dans les socits humaines,
sont dtermins, quant la forme des institutions,
quant la dsignation et la succession des reprsentants suprmes de l'autorit, selon des circonstances extrieures, qui varient avec l'histoire de
chaque peuple.
Par consquent, le droit divin naturel du pouvoir
politique ne doit pas tre cherch dans le caractre
particulier descirconstances historiquesqui auraient
donn naissance telle ou telle organisation gouvernementale, mais dans la ncessit naturelle et
providentielle qui, toujours et partout, rclamera
imprieusement l'existence d'un pouvoir hirarchique, la tte de la socit politique,pour que celle-ci
puisse garantir, selon sa raison d'tre essentielle,
le bien commun temporel des individus, des famil-

84

les, des groupements particuliers appartenant au


mme corps social.
Ce qui importe, c'est qu'il existe, de fait, un pouvoir politique; que ce pouvoir politique possde et
exerce l'autorit dans des conditions qui soient compatibles avec les exigences de l'ordre moral et du
bien commun temporel.Ds lors que cepouvoirexistera, rgulirement et pacifiquement constitu ou
lgitim, il se trouvera dpositaire et reprsentant
de l'autorit quivient de Dieu, ministre de Dieu pour
procurer le bien commun temporel de la socit poli-

tique, ayant qualit pour exiger l'obissance dans


les choses que requiert lgitimement le bien social
et pour punir les transgressions de ses justes arrts.
En prsence de l'autorit publique, investie d'une
dlgation du pouvoir divin de commander, dlgation incluse dans la fonction mme des gouvernants,
le devoir de chaque particulier sera d'tre franchement soumis l'exercice lgitime de l'autorit venue
de Dieu. On obira, non pas seulement par crainte
du chtiment, mais encore par motif de conscience.
Ainsi est confr un caractre moral l'exercice
de l'autorit politique, ainsi une valeur obligatoire
en conscience sera reconnue ses lgitimes prceptes, nonobstant le caractre contingent et humain
des circonstances qui, en chaque pays, ont dtermin historiquement l'organisation concrte du pouvoir social.
c) Erreurs incompatibles avec la doctrine catholique de l'origine du pouvoir politique. La grande
erreur est celle de l'origine purement humaine et
terrestre du pouvoir. Que l'on invoque la force
arme ou que l'on invoque la puissance lgale de la
majorit des suffrages, on donnerancessairement
l'exercice de l'autorit publique le caractre d'une
abusive tyrannie, incapable d'imposer aucun devoir
la conscience morale, si l'on ne rattache pas la
conception du pouvoir celle d'une volont suprme
qui, seule, est en droit d'dicter des prceptes obligatoires pour nos consciences.
Parmi les formes diverses de l'erreur affirmant
l'origine purement humaine du pouvoir politique,
la plus rpandue dans le monde moderne, surtout
depuis la Rvolution franaise, est le systme de la
souverainet plnire et absolue du peuple. Systme
qui eut pour principal thoricien JEAN JACQUES
ROUSSEAU, dans le Contrat social. D'aprs JeanJacques, l'tat de nature est, pour le genre humain,
l'indpendance totale de l'individu, hors des exigences hirarchiques d'une organisation sociale. L'tat
de socit devrait tre considr comme rsultant
d'une option, parfaitement libre et facultative, par
laquelle les hommes auraient dlibrmentcontract
un pacte social, aux conditions quelque peu onreuses, pour se garantir mutuellement un certain
nombre d'avantages collectifs, grce la vie en
communaut sociale et organique.
Voici les textes o apparat l'essentielde la thorie
du Contrat social, qui devait tre l'Evangile de la
Convention : Trouver une forme d'association qui
dfende et protge de toute la force commune la
personne et les biens de chaque associ, et par
laquelle chacun, s'unissani tous, n'obisse pourtant qu' lui-mme, et reste aussi libre qu'auparavant, tel est le problme fondamental dont le Contrat social donne la solution... Ses clauses, bien
entendues, se rduisent toutes une seule; savoir,
l'alination totale de chaque associ, avec tous ses
droits, toute la communaut: car, premirement,
chacun se donnant tout entier, la condition est
gale pour tous, et, la condition tant gale pour
tous, nul n'a intrt la rendre onreuse pour les
autres... Chacun de nous met en commun sa per-

85

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

sonne et sa puissance sous la suprme direction de


la volont gnrale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout
(Livre I", chapitre vi). Afin donc que le pacte social
ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagementqui, seul, peut donner de la
force aux autres, que quiconque refusera d'obir la
volont gnrale y sera contraint par tout le corps :
ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera
d'tre libre. Car telle est la condition qui, donnant
chaque citoyen la patrie, le garantit de toute dpendance personnelle; condition qui fait l'artifice et
le jeu de la machine politique et qui, seule, rend
lgitimes les engagements civils, lesquels, sans cela,
seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus
absurdes abus. (Livre I, chapitre vu).
Comme l'a not Mgr d'HuLST, dans la premire
Confrencede son Carme de 1895, sur la Morale du
Citoyen, les thories contemporaines sur l'origine
du pouvoirparticipent toujours de Rousseau quant
aux conceptions fondamentales. C'est toujours dans
l'homme seul que l'on cherche la raison adquate
de l'autorit sociale. C'est toujours dans la volont
de la multitude que l'on place le droit de faire la
loi tout entire et de dlguer ou de rvoquer constamment les titulaires du pouvoir. Mais on rejette
comme trop rudimentaire et trop nave l'hypothse,
toute gratuite, de ce contrat libre, opr volontairement par des hommes qui jusqu'alors ne vivaient
pas en communaut sociale, et, pour l'avenir, se
lirent d'un engagement rciproque et perptuel
(Voir Rgles de la Mthode sociologique par Emile
DURKHEIM, Paris, Alcan, 1895, in-ia).
Lorsque l'on veut proposer une explication d'allure
plus scientifique, on adopte, par exemple, la thorie de
l'volutionnisme sociologique, qui est d'une espce
beaucoup plus prosaque. L'origine des socits
politiques et du pouvoir qui les gouverne est, purement et simplement, dans la force brutale, au milieu du chaos bestial de la sauvagerie primitive du
genre humain. A mesureque se poursuit l'volution
des peuples, la force rgnante s'attribue peu peu
un caractre moral et se fait reconnatrecomme un
droit. Elle prsente alors sa propre justification par
les ides couramment admises, parmi les hommes,
sur les sources de la morale et du droit. Un droit
divin est ainsi reconnu au pouvoir des chefs de
peuples. Mais l'volution se poursuit. La multitude
prend lentement conscience de la force prpondrante qui est en elle, secoue toutes les dominations
artificielles et toutes les croyances superstitieuses
sur l'origine de ces dominations. Alors, est proclame la pleine et entire souverainet de la multitude,
trouvant en elle-mme sa justification adquate,
cartant la notion de tout chef temporel dont le titre
ne soit pas la dlgation populaire, cartant plus
encore la notion d'un Lgislateur divin qui dominerait et rglerait le pouvoir de la multitude souveraine. Thorie expose, par exemple, avec un
incroyable cynisme, par Max NORDAU, le Sens de
l'Histoire (traduction Jankelevitch), Paris, 1910, in8. Voir surtout le chapitre v : Individu et Socit,
p. i65 aia. (Du point de vue de l'histoire des
rgimes politiques, en harmonie avec la conception
de l'volutionnisme sociologique, on trouvera une
riche moisson de remarques curieuses dans l'enseignement donn en Sorbonne par M. Charles SEIGNOBOS, sur les Phnomnes gnraux en histoire, les
conditions universelles communes toutes les socits. Voir la Revue des^ours et Confrences, mois de
fvrier et de mars 1904.)
C'est contre une aussi monstrueuse dfiguration
des principes lmentairesdu droit naturel que sont

86

diriges les condamnations pontificales dont nous


avons donnl'numration(actes de PIK IX, I-iiONXIII,
PIE X).Laplus efficace rfutation dtelles erreurs est
l'expos lui-mme des vrits de sens commun, inscrites dans la nature de l'homme et la nature des
choses, et qui constituent la doctrine rationnelle,
traditionnelle et chrtienne de l'origine du pouvoir
politique : doctrine dont nous avons, au premier
paragraphe de cet article, mis en relief la justesse
et la solidit.
Outre la thorie rvolutionnaire et antichrtienne
de la souverainet populaire, Pie X a condamn, en
1910, dans l'encyclique Notre charge apostolique,une
conception de l'origine du pouvoir politique, qui,
tout en s'inspirant de principes chrtiens, demeurait trop voisine, certains gards, de la thorie
rvolutionnaire. Mme en reconnaissant que l'autorit vient de Dieu, comme auteur de la socit
humaine, comme principe de tout droit et de tout
devoir moral,on commet une erreur si l'onplace primordialement l'autorit dans le peuple, de qui elle
drive ensuite aux gouvernants, de telle faon,
cependant, qu'elle continue rsider en lui, et ne
devienne pas distincte et indpendantede lui. D'aprs
l'enseignementpontifical, le peuple ne doit pas considrer les gouvernants de l'Etat comme ne pouvant
tre que de simples commis, de simples dlgus de
lamultitude.toujoursrvocablesparelle.mais comme
des reprsentants authentiques de Dieu, comme des
suprieurs, auxquels le peuple doit obissance,
dans la limite de leurs lgitimes attributions. La
mme conception ultra-dmocratique, rprouve
par PIE X, aurait facilement pour application pratique de n'admettre que l'exercice de l'autorit consentie et de regarder comme une survivanceabusive
de temps rvolus le rgime de la coercition pnale :
les passions drgles del nature humaine,les consquences du pch originel exigent cependant que,
pour la sauvegarde efficace du bien commun temporel, le pouvoir politique soit arm de moyens de
contrainte, afin de rduire par la force les rebelles
et les malfaiteurs. C'est l un des attributs essentiels du gouvernement civil, en vertu de la conception chrtienne du pouvoir. Ce n'est pas en vain
qu'il porte Vpe, tant ministre de Dieu pour infliger un chtiment celui qui fait le mal.
a" Zone des opinions controverses. Le pouvoir politique est voulu de Dieu, et c'est de son origine divine qu'il tire le droit d'imposer, dans le lgitime domaine du bien commun temporel, des
prceptes obligatoirespour les consciences. La dtermination concrte du pouvoir politique, investi de
cette autorit divine, dpend des circonstances
humaines et historiques qui organisent, en chaque
nation, la socit politique. Voil qui est certain,
en vertu des meilleurs arguments rationnels et en
vertu de l'autorit de l'enseignement catholique.
Mais comment Dieu communique-t-il aux gouvernants de la cit terrestre le droit de commander en
son nom et de reprsenter son autorit parmi les
hommes? Dans toute socit politique, il y a le
corps social et il y a les titulaires du pouvoir, diversement dsigns, selon les lieux et les temps. Quel
est le sujet immdiat de l'autorit remise par le Seigneur lui-mme la socit politique, pour que le
corps social soit gouvern selon les exigences du
bien commun temporel ? Doit-on concevoir l'autorit divine comme confre immdiatement de Dieu
aux gouvernants de l'Etat, ceux-ci tant, d'ailleurs,
dsigns par les diffrents modes concevables et
raisonnables d'institution humaine? Doit-on la concevoir comme confre immdiatement de Dieu au
corps social tout entier, celui-ci devant ensuite le

87

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

transmettre, sous une forme ou sous une autre, aux


gouvernants de l'Etat ? Ici, l'enseignement de
l'Eglise ne prtend imposer aucune doctrine, et les
arguments d'ordre rationnel ne sauraienttre considrs comme concluants. C'est le domaine des opinions probables et des systmes d'Ecoles. Nous nous
trouvons en prsence d'une controverse clbre,
dont il convient de faire connatre les deux solutions opposes, mais en faisant remarquer franchement que la discussion, toute philosophique, est
sans aucune relation ncessaire avec les problmes
litigieux d'ordre pratique et politique, sur la lgitimit de tel ou tel gouvernement, dans tel ou tel
pays.
a) Premier systme : le pouvoir est immdiatement
confr de Dieu au corps social tout entier. Ce systme reprsente l'opinion la plus commune des thologiens scolastiques depuis le Moyen Age jusqu'au
dix-neuvime sicle. On peut trouvez chez saint
ThoMAS D'AQUIN des textes qui lui semblent favorables (Cf. Jacques ZBILLER, L'ide de l'Etat dans
saint Thomas d'Aquin. Paris, Alcan, 1910, in-8).
Il fut plus particulirement approfondi, au dbut
du dix-septime sicle.parSUAREZ et BBLLARMIN, l'occasion de leur controverse fameuse avec le roi JACQUES I,r d'Angleterre. Les proccupationsdoctrinales
cres, chez les catholiques, par les erreurs de la
Rvolution franaise, firent perdre du terrain, pendant le dix-neuvime et le vingtimesicle, par l'opinion qu'avaient dfendue Suarez et Bellarmin, et
l'opinion contraire parut devenir prpondrante.
Mais de nombreux thologiens restrent, et demeurent encore, fidles au systme qui fait du corps
social tout entier le sujet immdiatdu pouvoirvenude
Dieu. Systme qui, au premier abord, peut sembler
mieux adapt aux conceptions politiques du monde
contemporain sur l'organisation dmocratique de
l'Etat.
L'opinion dont nous parlons est propose dans les
termes suivants : le pouvoir politique vient de Dieu,
et, pourtant, en juger par la conduite normale et
ordinaire de la Providence, Dieu n'a pas remis, d'une
manire directe, apparente et visible, un homme,
ou un groupe d'hommes, en particulier, le droit
de parler et de commander en son nom. L'institution d'un gouvernement politique rpondant aux
exigences raisonnables du corps social tout entier,
ce sera donc le corps social lui-mme, qui devra tre
considr comme investi, d'une manire immdiate,
de l'autorit venue de Dieu, pour en rgler la transmission et l'organisation selon les conditions
concrtes que pourra requrir le bien commun temporel. Dans les cas, peu nombreux,relativement parlant, o l'histoire politique d'un pays ou d'un rgime
commence par une consultation formelle del collectivit nationale, aucune difficult n'existe pour concevoir la vrification du systme de l'investiture
divine, primordialement confre au corps social
tout entier. Mais on ne peut ngliger les cas, beaucoup plus nombreux, selon toute apparence, dans
lesquels la collectivit nationale n'eut jamais occasion de se prononcer, par voie de consultation explicite, sur l'organisation politique de l'Etat et le choix
des gouvernants de la chose publique. On ne peut
nier, cependant, que des rgimes politiques existrent, souvent et longtemps, dans des conditions
quitables, raisonnables, pacifiques, utilement conformes aux exigences du bien commun temporel, et
sans avoir bnfici d'aucune consultation nationale
qui leur confrtauthentiquement le pouvoir. Il faut
alors donner la thorie une application plus large
et une interprtation plus lastique. La possession
prolonge, pacifique, du pouvoir politique, en des

88

conditions conformes au bien commun temporel,


comporte ou suppose ncessairement l'approbation
quivalente, l'adhsion tacite du corps social tout
entier. Les gouvernants de l'Etat seront donc tenus
pour investis correctementdu pouvoir politique, en
vertu mme de cette approbation quivalente, de celte
adhsion tacite, qui permet de dire que les chefs du
peuple doivent le caractre lgitime de leur autorit
publique la volont, suffisamment manifeste, de
la collectivit sociale et nationale. Solution qui
rclame un peu de bon vouloir, mais qui n'a rien
d'illogique ou d'inconcevable.
Dans ce systme, le corps social tout entier opre,
en faveur des gouvernants de l'Etat, lorsquele rgime
tabli n'est pas celui de la dmocratie pure et
directe, une vritable transmission de pouvoir. Le
corps social conclut un pacte avec les gouvernants
de l'Etat, lectifs ou hrditaires. En vertu de ce
pacte, le peuple aline l'autorit publique qu'il avait
naturellement reue de Dieu, et la confre aux gouvernants, ceux-ci prenant l'engagement rciproque
d'exercer le pouvoir en vue du bien commun temporel, dans les limites prescrites par la loi divine et
par la constitution particulire de chaque Etat.
Hors des cas o le contrat est rsolu par l'accomplissement de l'une des clauses rsolutoires du pacte
fondamental, ou par une vidente et lgitime exigence du droit naturel, le peuple n'a aucun droit de
reprendre le pouvoir dont il s'est validement dessaisi par voie d'alination et de transmission rgulire en faveur des gouvernants. On concilie, de la
sorte, le droit divin naturel du pouvoir politique et
le caractre humain de sa dtermination concrte.
L'exposle plus complet de cette thorie existe chex
Franois SUAREZ : De Legibus, livre III, chap. 1 i
iv; Defensio Fidei contra Jacobum regem, livre III,
chap. 1 m.
b) Deuximesystme : le pouvoir est immdiatement
confr de Dieu aux gouvernants de l'Etat.
On

reconnat unanimement que l'immense majorit des


organisationspolitiques dont l'histoire nous apprend
l'origine, ou nous permet de la conjecturer avec
vraisemblance,n'ont pas eu pour fondement un pacte
conclu, au moins d'une manire apparente et distincte,
entre gouvernants et gouverns. Ce n'est que par une
opration de l'esprit qu'il est possible de concevoir
alors une transmission de pouvoir accomplie,au profit des gouvernants, par le corps social tout entier.
La ralit historique et concrte apparat fort diffrente. Tantt, c'est le rgime familial et patriarcal
qui volue en socit politique, et le pouvoir paternel ou patriarcal qui devient un droit de souverainet. Tantt, c'est le rgime domanial, qui volue
pareillement en une organisation politique et qui
fait de la souverainet une consquence ou une survivance de la proprit, primitivement possde sur
le terroir et peu peu dmembre. Tantt, c'est une
ncessitd'ordrepublic et de salut communqui impose,
comme spontanment, l'exercice de l'autorit suprme celui ou ceux que leurs talents, leurs services, leur rle antrieurdans la vie sociale dsignent
comme seuls capables d'y pourvoir efficacement.
Tantt mme, c'est une juste conqute, oprant une
translation de souverainet politique, pour un territoire et un rameau de population, comme sanction
lgitime d'une juste guerre. Dans tous ces cas, reconnus par la thologie catholique pour conformes
aux exigences du droit, une autorit politique se
trouve raisonnablement, quitablement constitue.
Elle bnficiera, sans contestation possible, des pouvoirs de lgitime souverainet, comme Ministre de
Dieu pour le bien, selon la conception chrtienne de
l'origine divine du pouvoir politique.

89

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

Mais, pour expliquer, en faveur du gouvernement


ainsi constitu, la transmission de l'autorit venue
de Dieu, pourquoi serait-il ncessaire d'affirmer une
alination tacite opre par le corps social tout

entier, un pacte d'acquiescement raisonnable et


silencieux, conclu par le peuple avec les chefs qui
vont exercer le pouvoir? S'il existait une certitude
doctrinale en faveur de la conception d'aprs laquelle
le pouvoir rside primitivementdans le corps social
tout entier, l'alination tacite, le pacte d'acquiescement, deviendrait une explication trs satisfaisante,
dicte par la nature des choses et accordant deux
principes galement solides et certains. Mais ce droit
originel du corps social tout entier ne nous est
impos par aucune certitude rationnelle ou rvle,
il ne constitue,prcisment,qu'une respectable hypothse philosophique. Nous ne sommes donc nullement tenus d'y recourir, si les donnescertaines que
nous avons le devoir d'admettre et de concilier peuvent s'expliquerraisonnablementd'unemanireplus
simple encore et plus directe. L'hypothse du consentement tacite paratra, en effet, un peu gratuite
et artificielle dans bien des cas. Ellesemblera mme
assez bizarre, quand elle devra tre applique aux
populations qui subiront un changement de souverainet politique par le moyen d'unejuste conqute.
De nombreux docteurs catholiques, surtout depuis
un sicle, croient plus rationnel de concevoirl'autorit venue de Dieu comme confre immdiatement
aux gouvernants eux-mmes de l'Etat, ds lors que
ceux-ci vont tre investis de la puissance publique
en vertu de l'un des titres humains qui seront conformes aux exigences de la justice et de l'intrt
social. C'est la ncessit naturelle et raisonnable du
bien commun temporel, dans la socit politique,
qui rend certaine l'investiture divine dont les chefs
de la cit sont les dpositaires pour l'exercice du
pouvoir. D'autre part, le titre patriarcal, le titre domanial, l'exigence du salut public, la juste conqute
et autres titres humains comptent, de mme que la
dsignation faite par le corps social tout entier, au
nombre des conditions historiques qui traduisent la
ncessit naturelle et raisonnable du bien commun
temporel. Donc, pourquoi ne pas admettre que
l'investiture divine est immdiatement confre
ceux qui ralisent concrtement, dans chaque cas
particulier, ces conditions quitables, historiques et
humaines?
Pareille conception semble tenir compte de tous
les lments certains du problme et permet d'viter
le recours une hypothse un peu artificielle et
gratuite : celle qui, sans ncessit manifeste, introduit une volont tacite du corps social comme devant
confrer au pouvoir des gouvernants de l'Etat un
caractre de lgitimit, avec droit d'obliger en conscience, au nom de Dieu.
Dans le systme o l'autorit politique est confre immdiatement de Dieu aux gouvernants de
l'Etat, comment expliquer le mode d'investiture qui
tend prvaloir dans les rgimes dmocratiques du
monde contemporain : la volont nationale rglant
explicitement l'organisation du pouvoir ? Parfaitement lgitime, ds lors qu'il ne viole aucune des
exigences certaines de la justice et du bien commun, ce mode d'investiture fonctionnera de la mme
manire, quel que soit le systme adopt sur l'interprtation de la doctrine catholique de l'origine divine du pouvoir. Mais, dans le systme qui nous
occupe prsentement, le vote national aura pour
effet de dsigner lgitimement, comme le ferait tout
autre litre rgulier, les gouvernants qui recevront
immdiatement de Dieu lui-mme le pouvoir de
rgir la socit politique, alors que, dans le systme

90

que nous avons expos en premier lieu, le corps


social tait considr comme ayant dj reu de
Dieu le dpt de l'autorit publique, et, par l'lection
rgulire, confiait, transmettait aux gouvernants le
pouvoir de rgir la socit politique. Dans le premier
systme, le vote national tait une alination d'autorit, validement opre, en faveurdes gouvernants,
par le corps social, dj dpositaire de l'autorit;
alors que, dans le deuxime systme, le vote national devient une dsignation juridique, pralable et
prparatoire l'investiture mme du droit de commander, que les gouvernants lus recevront immdiatement de Dieu, crateur et conservateur de la
socitpolitique.
Cette dsignation pralable et prparatoire serait
exactement du mme ordre, par exemple, que celle
qui, dans l'lection de chaque nouveau Pape, est
opre par le Collge des cardinaux : l'lection ellemme ne confre pas le pouvoir pontifical, mais elle
dsignele personnage qui recevra de Dieu l'hritage
de la primaut perptuelle de saint Pierre. La diffrence est ici que, pour le pouvoir pontifical, l'investiture est de droit divin surnaturel ou positif, alors
que, pour le pouvoir politique, l'investiture est de
droit divin naturel, comme nous l'avons expliqu
plus haut. Nul doute que ce concept de dsignation
pralable et prparatoire des gouvernants de l'Etat
par la volont du corps social soit un concept philosophique diffrent du concept de transmission de
pouvoir, qui tait celui des dfenseurs de l'opinion
plus commune chez les thologiens antrieurs au
dix-nexime sicle. On voit parla ce qui est caractristique du systme en vertu duquel c'est immdiatement aux gouvernants de l'Etat, quel que soit leur
mode d'accession, que Dieu confre les prrogatives
authentiques du pouvoir politique.
(L'expos le plus autoris de ce systme existe
chez TAPARELLI D'AZBGUO, Essai thorique du Droit
naturel, paru en 1857, livre II, chap. v x. Du
mme auteur : l'Examen critique des gouvernements
reprsentatifs dans la Socit moderne, ouvrage contenant un chapitre tendu sur l'Origine du Pouvoir.
Une traduction franaise de Taparelli : le volume sur
Origine du Pouvoir et les deux volumes de l'Essai
thorique de Droit naturelle trouve chez Lethielleux.
Au point de vue scolaire, voir CATHREIN, Philosophia
moralis, livre II, chap. m, thses 79 81.)
c) Questions que la controverse ne prtend pas rsoudre. Les deux systmes que nous venons d'exposer constituent des explications vraiment plausibles et srieuses. Tous deux se fondent sur des
considrations vraisemblables, quoique non pas
absolument concluantes. Aucune objection dcisive
ne peut tre formule ni contre l'un ni contre l'autre.
On peut dire sans crainte d'erreur que c'est une controverse qui restera perptuellement ouverte.
Il faut se garder d'y introduire des plaidoyers
pourou contre un rgime politique dtermin, comme
si, par exemple, le systme qui considre le pouvoir
comme primordialement confr de Dieu au corps
social tout entier devait favoriser la dmocratie politique,tandis que le systmequiconsidre le pouvoir
comme confr immdiatement de Dieu aux gouvernants de l'Etat devait favoriser les dynasties ou
aristocraties hrditaires. Rien de moins exact,
nonobstant l'association d'ides qui vient facilement
l'esprit entre le rgime dmocratique et la thorie
de Suarez, ou entre les rgimes hrditaires et la
thorie de Taparelli. La dmocratie politique peut
cadrer, sans aucun effort, avec le systme du pouvoir confr immdiatement aux gouvernants de
l'Etat : le vote populaire sera, dans ce rgime, la condition rgulire et fondamentale de l'accs lgitime

91

POUVOIR POLITIQUE (ORIGINE DU)

au gouvernement politique et l'investiture divine


de l'autorit. Les dynasties et aristocraties hrditaires peuvent cadrer, non moins facilement, avec
le systme du pouvoir confr primordialement au
corps social tout entier : car l'existence pacifique et
stable du rgime monarchique ou aristocratique
comporte ncessairement l'acceptation quivalente,
le consentement tacite de tout le corps social ; c'est
le suffrage de la tradition historique et nationale,
qui, dans la thorie dont nous parlons, constitue un
droit lgitime la possession du pouvoir et une investiture parfaitement authentique.
De mme, ce n'est pas l'adoption d'un systme ou
d'un autre qui rsoudra plus clairement les cas litigieux relatifs au changement de rgime politique ou
la lgitimit d'un rgime contest. Le droit de
recourir la force pour changer le rgime politique
est subordonn des conditions rigoureusement
limitatives, rpondant aux strictes exigences de la
justice, de la morale et du bien commun, conditions
que les docteurs catholiques ont judicieusement
dtermines. La vrification concrte de pareilles
conditions pourra donner lieu de graves et irritants
dsaccords entre honntes gens. Mais ni l'un ni l'autre des deux systmes catholiquesde l'origine du pouvoir politique ne rendra certain ce qui sera douteux
ou obseur. Dans le systme du pouvoir confr primordialement au corps social tout entier, le changement de rgime est lgitim par des abus ou des
crimes assez considrables pour rendre caduc le pacte
fondamental et pour autoriser la nation en conclure
quitablement un autre. Dans le systmedu pouvoir
confr immdiatement aux gouvernants de l'Etat,
l'investiture divine cesse d'appartenir ces derniers
lorsque des abus ou des crimes considrables annulent le titre humain, driv de l'intrt social, qui
conditionnait et motivait cette investiture. Donc,
dans les deux systmes, la solution sera identique,
et la difficult pratique sera pareillement identique :
les abus ou les crimes sont-ils assez graves, et assez
irrmdiables par les moyens lgaux, pour que l'on
doive regarder le pacte fondamental comme caduc
(premier systme), ou pour que l'on doive regarder
le titre humain de l'investiture divine comme annul
(deuxime systme)?
On doit en dire autant de la contestationrelative la
lgitimit d'un rgimepolitique. Il y aura des pays o,
par suite descomplicationshistoriques ou des rvolutions accumules, un dsaccord srieux pourra longtemps exister, dansla partie saine ethonntedelapopulation, sur la lgitimit plus ou moins contestable
du pouvoir qui est en possession lgale et paisible
de l'autorit politique. Encore une fois, ce n'est pas
l'adoption de l'une ou l'autre thorie catholique de
l'origine du pouvoir qui dirimera le litige. La solution favorable et la solution dfavorable la lgitimit du rgime pourront tre soutenues, indistinctement, par les dfenseurs de l'un ou de l'autre
systme, qui prendront seulement des formules
diffrentes pour exprimer les mmes choses. Admettra-1-on la lgitimit du pouvoir tabli? Dans le premier systme, on dira que la transmission del'autorit
par le corps social tout entier est certaine et valide.
Dans le second systme, on dira que le titre humain,
fond sur l'intrt social, qui doit motiver et conditionnerl'investiture divine chappe toute discussion
raisonnable. Sera-t-on, au contraire, oppos la
lgitimit du rgime existant? Dans le premier
systme, on dira que le consentement national ne
prsente pas les caractres de libert, de sincrit,
de stabilit, d'unanimit morale, qui invaliderait le I
droit du rgime antrieur. Dans le second systme, J
on dira que les considrations d'intrt moral et so-

92

cial militent toujours en faveur du rgime antrieur


et mettent le gouvernement de fait en dsaccord
avec les exigences du bien commun temporel qui,

seHles, pourraient rendre authentique et certaine

l'investiture divine.
Nous tenions montrer que la diffrence est, en
ralit, fort lgre entre les systmes catholiques, et
que la controverse est loin d'avoir l'importance pratique que, dans certains milieux, on lui attribue
quelquefois. C'est dessein que, jusqu'ici, nous
n'avons pas mme prononc le nom de la thorie du
droit divin des rois, telle que la proposa le roi
JACQUES I,r d'Angleterre, dont les opinions furent
combattues par BBLLARMIN et SuAnsz. La raison en
est que la contestation fameuse, au sujet des prtentions du roi Jacques, projette fort peu de clart sur
la controverse quenous nous efforons d'lucider ici.
La question de l'origine du pouvoir politique ne
fut pas examine pour elle-mme, soit chez le roi
Jacques, soit chez Suarez et Bellarmin. 11 s'agissait,
en ralit, du pouvoir indirect de la Papaut sur le
temporel des couronnes, et, plus particulirement,
du droit des Papes relever les sujets du serment
de fidlit envers les souverains hrtiques. C'est
sur ce problme que le roi Jacques tait le plus
intransigeant et le plus susceptible, tandis que
Bellarmin et Suareztenaient dfendre les prrogatives pontificales au sujet du pouvoir indirect et du
serment d'allgeance. Le concept philosophique de
l'origine divine dupouvoirpolitiqueselrouvaintroduit par voie oblique,comme argumentpour ou contre
la thse pontificale.pourou contrel'immunitdes couronnes. Bellarmin et Suarez rattachrentleurlgitime
argumentation sur la dchance possibled'un souverain lathorie, communment admise chez les scolastiques, du pouvoir confr primordialement au
corps social tout entier, et non pas aux gouvernants
de l'Etat, JacquesP'rattaehases prtentions exorbitantes la thoriedu pouvoir confr immdiatement
aux gouvernants de l'Etat,et nul autre :1e droit divin
des rois. Ce qui tait faux dans l'opinion de Jacques I", comme de tous les rgaliens et gallicans qui
dfendirent le mme systme,consistait,non pas dans
une thorie de l'origine mme du pouvoir (thorie
que personne n'a dmontrefausse et qui devait, plus
tard, devenir prpondrante chez les catholiques),
mais dans une exagration absurde et idoltrique
des prrogatives de la souverainet politique, considre comme illimite,inamissible, exempte de toute
possibilit de dchance. Lorsquel'on en vient cette
conception paenne et dictatoriale des droits de
l'Etat, on contredit gravement, par le fait mme, la
conception rationnelle et chrtienne du pouvoir politique. On commet, avec Jacques Ie, au nom du
droit divin, une usurpation toute pareille celleque
commettent, au nom du droit populaire, les dfenseurs de la conception rvolutionnaire et jacobine,
les apologistes du droit illimit de la majorit souveraine. Mais nous voil conduits sur un tout autre
terrain de controverse, et les erreurs odieuses de
Jacques I", comme de Jean-Jacques Rousseau, sur
l'tendue des prrogatives de la puissance publique,
sont parfaitement distinctes et sparables du problme philosophique et thologique de l'origine du
pouvoir. Problmedont il est opportun de rappeler la
position trs nette et trs simple : le pouvoir politique
est-il confrimmdiatement de Dieu aux gouvernants
de l'Etat, ou bien au corps social tout entier,
celui-ci devant transmettre ensuite aux gouvernants
l'autorit reue de Dieu? (Sur la controverse de Jacques I< et de Bellarmin, cf. J. DE LA SBRVIKRB : De
Jacobo I Angliae rege, cum cardinali Roberto Bellarmino, S.J., superpotestate, cum rgla, tum pon-

POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

93

tificia, disputante, 1607-1609. Paris et Poitiers, Oudin, 1900, in-8. Thse qui fut prcde par celle de

De civilis Potestatis Origine Theoria


catholica. Lille, i8g3, in-8, et par l'tude de l'abb

Mgr

QUILLIET :

FRBT : Le

Pouvoir civil devant l'Enseignementcatho-

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concepts et le langage mme des thologiens


d'aprs lesquels l'investiture divine est confre
immdiatement, non pas au peuple entier, mais aux
gouvernants de l'Etat. Nous en conclurons tout
simplement que cette opinion nous apparat, de la
sorte, comme trs appuye, trs hautement autorise
dans l'Eglise de Dieu. Personne n'a plus le droit de
proposer le systme de Suarez et des anciens
scolastiques comme la seule thorie catholique en
cette matire, et de prsenter le systme de
Taparelli comme une thorie quelque peu suspecte,
comme une survivance malencontreuse des ides
de dification de la souverainet politique, qui
furent l'erreur du roi Jacques, des gallicans de
l'ancienne France et de l'ancienne Europe, des
lgistes de Philippe le Bel et de Louis de Bavire.
Dsormais, la place est nette des vieilles polmiques
o le problme de l'origine du pouvoir tait obscurci
par des contestations doctrinales qui n'avaient avec
lui aucune connexionncessaire. Les deux systmes
catholiques peuvent tre soutenus avec une entire
libert parmi nous : on doit choisir, entre l'un et
l'autre,d'aprs la probabilit plus ou moins satisfaisante que chacundcouvre aux arguments rationnels
dont l'une et l'autre cole se rclame.
(Notons que l'minent historien de Franois Suarez,le R. P. Raoul DE SCORRAILLE,adopte,sur ce point,
la thorie contraire l'opinion du Doctor eximius ;
tome II, p. 178 182.)
d) Conclusion. La diffrence de conception entre
les deux systmes catholiques n'est que de peu
d'importancethorique,et, par elle-mme, n'engendre
aucune divergence relle dans le domaine pratique.
C'est une controverse spculative, sur laquelle il n'y
a pas lieu de se passionner.
L'essentiel est de mettre en pleine lumire la doctrine authentique et certaine de l'Eglise catholique,
doctrine la fois rationnelle et rvle, de l'origine
divine du pouvoir politique, qui donne un caractre
moral et obligatoire l'exercice lgitime de l'autorit publique, dans les circonstances humaines et
historiques o cette puissance trouve sa dtermination concrte.
Tous les droits, ceux de l'autorit et de la libert,
des gouvernantset des gouverns, obtiennent dans
cette doctrine, leur franche et entire sauvegarde,
sous l'gide mmede Celui quia voulu la socit politique et l'autorit politique, et qui a marque les
justes limites de leur pouvoir, en crant la nature
humaine, avec ses exigences raisonnables, morales
et socialesdans la ligne du bien commun temporel,
raison d'tre de la socit et de l'autorit.
Il existe donc un droit divin des princes, ou des
gouvernants, et un droit divin des peuples, ou des
gouverns. La vrit authentique est dans leur synthse harmonieuse, et nonpas dans leur opposition
factice. Aulivre III (chapitreiv) de son trait Du Pape,
JOSEPH DE MAISTRB a excellemment crit : C'est
l'Eglise seule qui, par la bouche de ses Pontifes, sut
tablir la fois, et l'origine divine de la souverainet,
et le droit divin des peuples. Yves DB LA BRIBRB.

lique. Paris, Perrin, 1888, in-12.)


Les rgaliens, csariens et gallicans du MoyenAge
et de l'poque moderne rendirent donc au systme
du pouvoir confr immdiatement aux gouvernants de l'Etat le mauvais service de l'associer
une conception paenne et fausse de l'autoritpublique. 11 en rsulta, pour le systme, un certain discrdit dans les coles catholiques,jusqu'au dix-neuvime sicle. Mais, depuis une centaine d'annes,
la raction doctrinale contre les erreurs de JeanJacques Rousseau et de la Rvolution franaise,raction lgitime et ncessaire en son principe, conduisit les thologiens catholiques une tude plus
approfondieduproblme de l'origine du pouvoir,
et cette tude profita considrablement la thorie, nagure un peu disgracie, delacollation immdiate de l'autorit aux gouvernants de l'Etat. Non
seulement Rome ne frappa d'aucune rprobation le
systme renaissant, qui avait pourtant contre lui la
faveur que lui avaient tmoigne, nagure, tous les
adversaires des doctrines romaines et pontificales,
mais Rome parut presque adopter cette thorie
dans l'EncycliqueDiuturnum illud,de LON XIII(I 881),
et l'Encyclique Notre charge apostolique, de PIE X
(1910). Le choix populaire, quand il se produit, au
tmoignage de ces deux documents du Magistre,
ne dlgue pas le pouvoir,il dsigne la personne quien
sera investie.
En 1910, la Revue augustinienne et,en (911, l'Ami
du Clerg ayant exprim l'avis que le systme de
Saarez et des anciens scolastiques serait, dsormais,
plus difficile soutenir pour un catholique, le
R.P. CAVALLBRA, dans le Bulletin de Littrature ecclsiastique, de Toulouse, dmontra doctement et fermement,en 191 a, que la question de l'origine du
pouvoir politique demeurait entire, et que l'opinion de Suarez et des anciens scolastiques conservait pleinement son droit de cit dans l'Eglise du
Christ. C'est ce que nous avons, ici mme, reconnu
sans ambages.La controverse est toujourslibrement
dbattue entre catholiques.
Mais le langage qu'ont tenu Lon XIII et Pie X,
sans vouloir trancher aucune question litigieuse, apporte la thse du pouvoir confr immdiatement
de Dieu aux gouvernants de l'Etat une garantie de
scuritdoctrinale dont il n'est pas permis de mconnatre la porte. Voici en quels termes l'Encyclique
Diuturnum illud caractrise la participationpossible
du peuple au choix de ses gouvernants : Interest
autem attendere,hoc loco, eos qui rei publicae praefuturi sint posse, in quibusdam causis, voluntate
iudicioque deligi multitudinis, non adversante neque
rpugnante doctrina catholica. Quo sane delectu
designalur princeps, non conferuntur jura principatus, neque mandatur imperium, sed statuitur a quo
sit gerendum.Ce texte de Lon XIII est reproduit par
Pie X, avec des commentaires qui en accentuent le
POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE
relief, dans l'Encyclique Notre charge apostolique.
Encore une fois, nous nous abstiendrons de tirer de TEMPOREL.L'article comprendra deux sections:
semblables dclarations des conclusions trop absoI. Pouvoir temporel du Pape. II. Pouvoir indilues, que ne suggre pas le contexte prochain ou rect du Pape
sur les choses temporelles.
loign. Ni Lon XIII ni Pie X n'a eu pour intenI
tion, en parlant ainsi.de rprouverl'opinion de Suarez et des anciens scolastiques, ou de prendre posiPOUVOIR TEMPOREL DU PAPE
tivement et directement parti dans la controverse
(Souverainet dans l'ordre international)
entre docteurs catholiques sur l'origine du pouvoir
politique. Mais on ne peut srieusement contester
I. Position de la question. Le terme de Pouipie les deux documents susdits empruntent les voir temporel du Pape suggre plus communment

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POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

l'esprit le souvenir de la souverainet territoriale


que le Saint-Sige exerait nagure sur un petit
royaume au centre de l'Italie. Entre i8i5 et 1860, ce
royaume comprenait un peu plus de 40.000 kilomtres carrs, avec un peu plus de trois millions d'habitants. Les subdivisions administrativesdu territoire taient, depuis i85o, les cinq lgations de Rome
et de la Comarca (Viterbe, Orvieto, Civita-Veccbia),
de la Romagne (Bologne, Ferrare, Forli, Ravenne),
de l'Ombrie (Prouse, Riti, Spolte), des Marches

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ments et quels textes fondent son existence? Une


fois reconnue, s'il y a lieu, la zone des certitudes
doctrinales, quelle est la zone des modalits contingentes, des formes variables sous lesquelles il serait
concevable que le principe certain trouvt, selon la
diversit des circonstances, sa ralisation opportune
et concrte ?
D'abord, les textes pontificaux nous apprennent
qu'il y a, en cette matire, une doctrine, un principe,
un droit.
IL Documents pontificaux- De PIE IX :
Allocution consistoriale Quibus quantisque, du
ao avril 1849.
Allocution consistoriale Si semper antea, du
ao mai 1800.
Bulle Ad aposlolicae, du 22 aoti85i.
Encyclique Cum calholica Ecclesia, du 26 mars
1860.
Allocution consistoriale Novos et ante, du 28 septembre 1860.
Allocution consistoriale Jamdudum cernimus, du
18 mars 1861.
Allocution consistoriale Maxima quidem, du
9 juin 1862.
Syllabus du 8 dcembre 1864, propositions 75 et

(Ancne, Urbin, Macerata, Lorette, Kermo, Ascoli,


Camerino), et de la Campanie (Velletri, Frosinone,
Bnvent).
Depuis la chute de l'Empire d'Occident jusqu'
l'poque carolingienne, les Papes reurent de la libralit des fidles un grand nombre de domaines
territoriaux en Italie centrale et mridionale, et la
confiance des populations chrtiennes de Rome et
des provinces adjacentes leur reconnut un rle de
direction temporelle qui ressembla de plus en plus
un droit de souverainet. A la fin du huitime sicle. Ppin le Bref, puis Cbarlemagne, tous deux vainqueurs des Lombards, donnent l'autorit temporelle du Saint-Sige sur l'Italie centrale un caractre
mieux dfini. Le principe et la tradition de ce pouvoir souverain du Pontife de Rome survcurent 76.
aux dsordres fodaux et populaires du dixime siDe LON XIII :
cle, qui fut l'ge de fer de la Papaut. Dans le derEncyclique Inscrutabili Dei consilio, du 21 avril
nier quart du onzime sicle et l'aurore du douzime, 1878.
le petit royaume pontifical reut des extensions
Lettre au cardinal Nina, du 27 aot 1878.
importantes par suite des donations fameuses de la
Discours aux journalistes catholiques, du aa fvrier
comtesse Mathilde de Toscane, en 1077 et 1102. Les 1879.
pripties de l'histoire des Etats du Saint-Sige corEtsi Nos, aux vques d'Italie, du
respondirent aux pripties diverses et mouvemen- i5Encyclique
fvrier 1882.
tes, heureuses ou malheureuses, de l'histoire reliLettre au cardinal Rampolla, du i5 juin 1887 (dogieuse, sociale et politique de la pninsule italienne
cument o la revendication du pouvoir temporel est
durant les sicles de la priode mdivale, puis de formule,
motive, avec une spciale insistance).
l'ge moderne. Aboli par le Directoire, en 1797 et 98,
consistoriale Amplissimum collegium,
et par Napolon Ir, en 1808 et 1809, le pouvoir duAllocution
a4 mai 1889.
temporel du Pape fut restaur par le Congrs de
Allocution consistoriale Quod nuper, du 3o juin
Vienne et les traits de 1815. Les deux tiers du petit 1889.
royaume pontifical furent conquis et annexs, en
Allocution consistoriale Non estopus, du i4 dcem1860, par le royaume de Sardaigne, qui allait deve1891.
nir celui de l'Italie unifie. L'arme italienne pntra breLettre
au cardinal Rampolla, du 8 octobre 1895
dans Rome le 20 septembre 1870, et la totalit des (pour le vingt-cinquime
anniversaire de la chute du
anciens Etats de l'Eglise fut incorpore l'Etat ita- pouvoir
temporel).
lien, la suite du plbiscite du a octobre suivant,
De PIE X :
plbiscite auquel participa un nombre drisoire
Encyclique E supremi Apostolatus, du 4 octobre
d'lecteurs.
Le gouvernementitalien considre la question des igo3.
Livre Blanc sur la Sparation de l'Eglise et de
droits temporels du Saint-Sige comme souveraine- l'Etat
en France (1905). Chapitre vin et Documents
ment et dfinitivement rgle par la loi dite des
xxvii, et, en particulier, le document xxvi,
garanties, en date du i3 mai 1871. Les Pontifes ro- xxiv diplomatique
mains ont nergiquement refus, jusqu' ce jour, noteDe BENOT XV:en date du a8 avril 1904.
d'accepter cette situation politique et juridique, et
Encyclique Ad Beatissimi, du 1" novembre 1914.
ils ont lev, contre la destruction de leur pouvoir
Allocution consistoriale Nostis profecto, du 6 dtemporel, une protestation formelle et persvrante,
1915.
qui a pour symbole leur claustration volontaire, cembre
Encyclique Pacem Dei, du a3 mai 1920.
depuis le ao septembre 1870, l'intrieur de leur
palais du Vatican.
Trois conclusions claires et certaines rsultent de
La question qu'il convient d'tudier, dans ce Dic- tous ces textes, dont on aurait pu allonger encore
tionnaire apologtique de la Foi catholique, parat l'numration :
tre la suivante : le pouvoir temporel est-il un simla destruction du pouvoir temporel des Papes,
ple accident historique dans les destines terrestres en1860-70, a eu le caractre d'une injustice et d'une
de la Papaut, un simple mode extrieur d'existence violation du droit, contre laquelle les Pontifes ropolitique, rsultant de certaines circonstances et mains protestent formellement;
disparu la suite de circonstances nouvelles et difla condition politique et juridique faite au Saint
frentes, ou bien le pouvoir temporel intresse-t-il Sige, depuis 1870, ne donne pas les garanties ncesun principe et un droit qui appartienne authentique- saires l'indpendance et la libert du Pape dans
ment la doctrine thologique de l'Eglise catho- l'exercice de son ministre spirituel;
lique?
les Pontifes romains dclarent indispensable
S'il y a un principe et un droit, quel en est l'objet un statut nouveau (quelle qu'en soit un jour la forexact? quel en est le vrai caractre? quels argu- mule) qui consacre authentiquement et visiblement

DROIT DE SOUVERAINET

97

leur condition de souverainet au regard du Droit


des Gens.
Ce qu'il importe, maintenant, d'expliquer est le
caractre essentiel de ce droit de souverainet,qu.e les
Papes revendiquent, avec tant d'clat et de persvrance, comme ayant un fondement doctrinal et
thologique, et comme rsultant des exigences mmes de leur pouvoir spirituel (quoique distinct du
pouvoir spirituel).
III. Le

Droit de souverainet du Saint-Sige.

La Papaut possde une double qualit, un double

caractre, selon qu'on la considre dans le domaine


de l'action religieuse ou dans le domaine du Droit
des Gens.

Dans le domaine de l'action religieuse, en effet, la


Papaut possde un pouvoir d'enseignement doctrinal et de gouvernement spirituel qui s'exerce
l'intrieur mme de l'Eglise catholique, et dont le
Concile du Vatican a dfini, d'une manire claire
et catgorique, combien hautes taient les prrogatives, fondes sur l'investiture du Christ.

Prrogative de juridiction plnire(et non partielle), ordinaire (et non dlgue), immdiate (et
non pas simplement mdiate), sur tous les fidles,
tous les pasteurs, toutes les Eglises.
Prrogative de magistre doctrinal, dont les dfinitions solennelles, rendues ex Cathedra , sont, par
assistance efficace de l'Esprit-Saint, prserves divinement de la possibilit mme de l'erreur: en d'autres termes, de telles dfinitions seront infaillibles
et irrformables par elles-mmes, et nonpas en vertu
de l'adhsion ultrieure de l'Eglise universelle.
Ce sont l, pour la Papaut, des prrogatives immenses dans le domaine religieux, mais des prrogatives qui ne s'exercent que chez les catholiques,
sur les catholiques, en vertu de la foi catholique
qu'ils professent. L'autorit religieuse du Pape n'estpas, par elle-mme, le titre au nom duquel le SaintSige participe l'activit politique et juridique de la
communaut internationale.
Mais, outre son pouvoir religieux, et par voie de
consquence historique et sociale de son pouvoir
religieux, le Souverain Pontife possde une prrogative de Souverainet, qui l'introduit dans la communaut internationale des Puissances et qui appartient au Droit des Gens.
Il s'agit d'une consquence historique et sociale,
s'imposant tous les peuples et tous les gouvernements, quelle que puisse tre leur religion ou leur
irrligion.
Dans tous les pays du monde, les catholiques
constituent un groupement plus ou moins considrable, partout compact et hirarchis, qui obit la
juridiction spirituelle du Pontife romain. C'est du
Pontife romain que dpendra le rglement amiable
de toutes les questions politico-religieusesconcernant l'Eglise catholique dans chacune des rgions
del terre entire: statut lgal duculteet du clerg,
proprit ecclsiastique, lgislation matrimoniale,
lgislation scolaire , graves problmes o pourraient se heurter les exigenoes de la loi civile et de
la loi religieuse, en des matires qui intressent auplus haut point la vie sociale et politique de chaque
Etat.
Supposons, maintenant, que le Pape ne soit pas reconnu juridiquement et diplomatiquement comme
Souverain, supposons qu'il soit soumis l'autorit
lgislative, judiciaire, coercitive, d'un gouvernement quelconque (en fait : l'Etat italien). N'en rsultera-t-il pas, pour ce gouvernement, un avantage
exorbitant,qu'aucun autre gouvernement, ne saurait
admettre?
Tome IV.

98

L'Etat qui aurait juridiction temporelle sur le Pontife romain bnficierait, son profit exclusif, de
moyens spciaux d'action, d'influence, et mme de
contrainte, sur le chef religieux qui, seul, possde
pleins pouvoirs pour dcider des affaires du catholicisme dans tous les autres pays.
Eventualitcontraire, la fois:
aux intrts certains et manifestes de tous les
gouvernements du monde entier,
aux droits et aux lgitimes susceptibilits des
catholiques de toute la terre,
la libert, la dignit du Pontife romain dans
l'exercice de son ministre spirituel.
Voil pourquoi, dans l'ordre social et politique,
juridique et international, il faut que le Pape soit
reconnu exempt de toute subordination, de toute
vassalit, par rapporta tout gouvernementhumain,
ft-ce celui de l'Italie.
En outre, il faut que le Pontife romain soit reconnu
officiellementapte traiter d'gal gal avec chacun
des gouvernements temporels, chrtiens ou non
chrtiens, les questions de politique religieuse concernant leurs ressortissants catholiques.
Mais le vocable universellement compris et consacr pour dsigner une conditionpareille, dans l'ordre des rapports internationaux,
absence de toute subordination,
galit juridique avec les gouvernements,
c'est l'indpendance, c'est la souverainet.
Voil pourquoi eteomment le Pape est Souverain;
c'est une consquence historique et sociale de la
condition que lui donne, en prsence des gouvernements sculiers, son pouvoir religieux sur tous les
catholiques de la terre entire. Souverainet que le
Droit des Gens ne peut que reconnatre et homologuer.
Cette Souverainet ne doit pas tre confondue
avec la possession d'un pouvoir temporel territorial, comme celui des Papes sur les anciens Etats
pontificaux.
La domination sur un territoire libre et indpendant tait une garantie de droit public en faveur de
la Souverainet du Pape. Elle reprsentait, elle
manifestait tous les regards l'indpendance du
Pape en face de tout gouvernement sculier. Les
Etats pontificaux ne relevaient d'aucun autre souverain ni d'aucun autre suzerain que le Pape luimme. Le Saint-Pre rsidait sur un territoire dont
il tait le matre et o il n'avait subir la loi de
personne. Quiconque voulait entreprendre sur
l'indpendance du Pape, devait recourir contre lui
la force des armes et envahir son territoire en
violant le Droit des Gens. Pareille situation crait
une sauvegarde visible et tangible au libre exercice
du ministre pastoral et universel de la Papaut
souveraine.
Mais, l'poque mme o existait ce pouvoir
temporel, la condition juridique et internationale
du Saint-Sige, au regard des gouvernements sculiers, tait loin de se mesurer simplement l'importance territoriale ou politique des Etats pontificaux.
La Souverainet du Pape, garantie par un principat
territorial, reposait elle-mme sur un titre de beaucoup plus haute valeur. Jamais les Puissances n'envoyrent un souverain qui rgnt sur un territoire
comme les Etats Pontificaux, des ambassades comparables celles qui furent toujours dputes, avec
tant de splendeur,auprs du Pontife romain. L'Etat
pontifical tait, politiquement, une petite Puissance
du dernier ordre. La Souverainet pontificale, avec
laquelle traitaient diplomatiquementles gouvernements sculiers, tait une Puissance europenne de
tout premier rang.

99

POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

Et c'est prcisment celte condition internationale


qui a continu de subsister, dans le domaine politique, juridique et diplomatique,aprs comme avant la
disparition du principat territorial des Pontifes
romains.
Ds le 1" dcembre 1847, Guizot avait judicieusement dclar : Ce quiconstituevraiment l'Etat pontifical, c'est la souverainet dans l'ordre spirituel.
La souverainet d'un petit territoire n'a pour objet
que de garantir l'indpendance et la dignit visible
de la Souverainet spirituelle du Saint-Pre.
Douze ans aprs la chute du pouvoir temporel,
voici comment parlait Duclerc, prsident du Conseil
de la Rpublique franaise, le 20 novembre 188a :
Avant les vnements qui ont mis fin au pouvoir
temporel, le Pape tait souverain de deux ou trois
millions d'hommes. Croyez-vous que ce ft ce
Souverainque les Puissances envoyaient des ambassadeurs? Jamais la France n'a envoy d'ambassadeur un Souverain tel qu'tait le Pape comme prince
temporel. C'est au Souverain Pontife, reprsentant
d'une grande puissance politique, que les ambassadeurs talent envoys. Or, je vous demande si vous
croyez que la puissance politique du Pape ait t diminue par la suppression du pouvoir temporel.
J'estime qu'il n'est douteux pour personne que le
Saint-Sige est encore actuellement une Puissance^
politique, une aussi grande Puissance politique qu'avant la suppressiondu pouvoir temporel.C'est donc
au Pape, l'hommeinvesti d'une grande Puissance
politique, que les autres grandes Puissancespolitiques de l'Europe envoyaient des ambassadeurs.
C'est pour cela qu'aprs la perte du pouvoir temporel, elles ont persist lui en envoyer.
Juste conception, que le ministre Spuller devait
rsumer par celte heureuse boutade : Croyez-vous
que la Souverainet du Pape tienne une motte de
terre?
Pourquoi tant insister sur ce sujet?
Parce que certains reprsentants de la magistrature franaise ont paru vouloir riger en doctrine
que, par le fait de la disparition du pouvoir temporel, le Pape aurait cess de possder, en Droit international, la qualit de Souverain. En ce sens, principalement, l'arrt de la Chambrecriminelle de la
Cour de cassation, en date du 5 mai 1911 : La Souverainet (du Saint-Sige) a cess d'exister
par suite de la runion des Etats pontificaux au
royaume d'Italie. Arrt qui concordait avec les
conclusions du procureur gnral Baudouin, dont
l'argumentation se rsumait ainsi : Pas de souverainet sans Etat. Pas d'Etat sans territoire. Or, depuis le 20 septembre 1870, le Pape ne rgne plus sur
aucun territoire. Donc, il n'est plus souverain.
L'erreur est ici de croire que toutesouverainet est
ncessairement territoriale, comme tel est normalement et habituellement le cas. Il peut arriver cependant qu'une souverainet,comme il arrive celle
du Pape, en raison ducaractre propre de son objet,
soit d'ordre personnel, tout en vrifiant le concept
essentiel de souverainet.
Ne dpendre d'aucungouvernement, et avoir qualit juridique pour traiter d'gal gal, par voie de
ngociations diplomatiques, avec tous les gouvernements, c'est possder une authentique Souverainet.
Le titre de cette Souverainet pourra tre territorial, s'il rsulte de la possession indpendanted'un
territoire. Il pourra tre personnel, s'il rsulte d'une
condition de fait et de droit qui appartienne au domaine moral, social, juridique (pareille celle du
Pontife romain, dont le pouvoir religieux, en prsence des Etats sculiers, requiert que le Pape soit
exempt de toute subordination temporelle, et habi-

100

lit traiter d'gal gal avec les Puissances souveraines).


Avant la chute du pouvoir temporel, le Pontife
romain tait souverain par Souverainet territoriale
et par Souverainetpersonnelle.
Depuis la chute du pouvoir temporel, le Pape a
perdu, de fait, la Souverainet territoriale, mais il
garde la Souverainetpersonnelle, qui tait, de beaucoup, la plus importante, et qui, seule, rendait
compte de la place considrablequ'occupait le SaintSige dans la communaut internationale.
Priv de sa Souverainet territoriale, le SaintSige n'est plus un Etat : soit, car, dans la terminologie actuelle du droit public, le mot Etat enveloppe
ncessairement l'ide de territoire. Mais, sans conteste, il demeure une Puissance, terme plus gnrique, qui dsigne la condition politique et juridique
de Souverainet diplomatiquement reconnue dans
les rapports internationaux. Et, en vertu de cette
condition de fait et de droit,le Pape demeure investi
de la qualit de Souverain.
C'est, d'ailleurs, chose vidente, irrcusable, dans
les ralits diplomatiques et internationales du
monde contemporain.
L'immense majorit des Puissances a t, au
moins par rencontre, en relations de courtoisie officielle, ou de tractations diplomatiques,avecle SaintSige, depuis la chute du pouvoirtemporel. A l'heure
prsente, vingt-six Etats sont reprsents auprs
du Vatican par une ambassade ou une lgation permanente. Dans un nombre peu prs gal de pays,
le Pape est diplomatiquement reprsent par une
nonciature ou internonciature apostolique. La coutume internationale exige mme que, l ouest accrdit un nonce, c'est lui qui soit toujours le doyen-n
du corps diplomatique. Au 1" janvier 1922, ce sont
les nonces accrditsnouvellement Paris et Berlin qui ont prsent les hommages du corps diplomatique au chef de l'Etat franais et au chef de l'Empire
allemand. Le Pape futdoncle premierdesSouverains
ou chefs d'Etat diplomatiquement reprsents, auxquels s'adressale remerciementde courtoisie officielle
du chef d'Etat devant lequel le nonce apostolique
venait de prendre la parole.
Il y a vraiment mauvaise querelle de la.part de
ceux des juristes, ou plutt des politiciens, qui osent
contester que le Pape soit vraiment Souverain, au
regard du Droit international et, cause du caractre particulier et spirituel de sa Souverainet, prtendent qu'il y a seulement assimilation par voie
d'gards et de courtoisie entre le Pape et un Souverain, entre un nonce et un ambassadeur, entre un
concordatet un trait diplomatique. Malgr les particularits indniables que prsente tout ce qui concerne le Saint-Sige, par comparaison avec les Puissances profanes, c'est contester l'vidence du plein
midi que de mettre en doute la ralit politique,
diplomatique,juridique et internationale, de la Souverainet du Pape, ainsi que des actes de cette
Souverainet dans le domaine des relations entre
Puissances, selon leDroit des Gens.
Interrog sur le caractre du drapeau pontifical,
minisaux couleurs blanche et jaune, M. Delcass,
tre des Affaires trangres dans le cabinet WaldeckRousseau, rpondit officiellement au garde des
sceaux, M. Monis, le 4 septembre 1901 : Ce drapeau
d'un
est celui d'un Souverain, s'il n'est pas celui
Etat .
Le Pape est Souverain,d'une Souverainetpersonnelle et non pas territoriale.
La Papaut n'est plus un Etat, mais elle reste une
Puissance, et agit pleinement avec cette qualit
dans les relations de Droit international.

101
Le territoire du Vatican.

DROIT DE SOUVERAINET

pourrait-on pas cependant regarder la Souverainet du Pape, depuis 1870, comme territoriale, en
tant que s'exerant toujours sur le petit royaume
du Vatican,respect par l'Italie elle-mme?
Le Vatican serait donc considr comme un petit
Etat indpendant, reconnu par la loi italienne des
garanties, un territoire o le Pape conserve tous les
y compris la frappe
organes d'un gouvernement, d'une
force arme.
des monnaies et la possession
En toute franchise, il ne semble pas que l'on
puisse faire reposer sur une base aussi fragile et
douteuse une conception d'aussi haute valeur que la
Souverainet du Pape.
D'abord, la fiction de pure courtoisie est trop
manifeste dans l'assimilation qui serait faite entre
un palais et un Etat, entre les mdailles pontificales (frappes annuellement) et la monnaie d'change
( valeur fiduciaire), et surtout entre les milices de
garde d'honneur qui figurent au Vatican et des
troupes constituant une arme proprement dite.
Tout cela manquerait de porte srieuse et n'aurait
qu'une signification purement conventionnelle. On
ne pourrait y reconnatre vritablement une Souverainet territoriale.
Objection plus grave. Tout l'intrt de la thorie
rsulterait du fait que l'Italie mme et toutes les
autres Puissances reconnatraient la Souverainet
indpendantedu Pape sur le palais et les jardins du
Vatican. D'o une exterritorialit, juridiquement
acquise, qui pourrait fonder un systme politique
de Souverainet territoriale. Mais, prcisment, la
Souverainet indpendante du Pape sur le palais et
les jardins du Vatican n'est pas formellement reconnue ou juridiquement inconteste.
Les Puissances trangres n'ont jamais eu lieu de
se prononcer, d'une manire quelconque, sur ce problme de droit; et la thse catgorique des jurisconsultes italiens, appuye sur les formules mmes de
l'article 5 de la loi des garanties, du i3 mai 1871,
veut que la Papaut ne conserve sur le Vatican et
autres domaines pontificaux qu'un droit de jouissance et d'usufruit, la nue proprit et la souverainet appartenant l'Etat italien.
Evidemment, cette thorie est fermement rejete
soit
par le Saint-Sige. Mais le fait mme que telle
la conception officielle de l'Italie, empche de proposer la Souverainet indpendante du Pape sur le
territoire du Vatican comme un droit incontest,
unanimement reconnu pour certain, qui constituerait la base authentique d'un systme de Souverainet territoriale.
La base fait dfaut, puisque l'on n'est pas unanime
tenir pour juridiquement incontestable la proprit et la Souverainetdu Pape sur le palais apostolique du Vatican.
Enfin, avouons qu'il y aurait bien des inconvnients faire dpendre la Souverainet du Pape, en
Droit international, du fait mme del possession,
considre comme souveraine et indpendante, du
palais et des jardins du Vatican.
De mme que, de 1860 1870, on a spoli la
Papaut de la souverainet des anciens Etats pontificaux, il pourrait arriver qu'un parti rvolutionnaire et antireligieuxs'empart un jour du pouvoir
en Italie, et, chassant le Pape de son palais, oprt
la confiscation du Vatican. Qui aurait le droit de
regarder cette hypothse comme inconcevable?
Nanmoins, si, par malheur,ellevenait jamais se
vrifier, concderions-nous que le Pape aurait, en
fait, perdu toute Souverainet, au regard du Droit
des Gens, parce qu'il aurait perdu la possession des
quelques arpents de trre dont la jouissance, au
Ne

102

moins, lui est laisse depuis la chute du pouvoir


temporel? N'est-il pas vident que la condilion d'indpendance juridique etinternationale du Pape survivrait, en droit et en fait, la perte du Vatican,
comme elle a dj survcu la perte des anciens
Etats pontificaux ?Spuller redirait sagement que la
Souverainet du Pape ne tient pas une motte de
terre.
Conclusion : ne disons pas que, si nous affirmons,
comme un fait actuel, la Souverainet du Pape, ce
soit cause de la possession territoriale du domaine
o il rside. Mais c'est cause d'une ralit permanente, d'ordre politique et social, qui est indpendante de tous les bouleversements territoriaux et de
toutes les controverses sur les textes lgislatifs et
diplomatiques.Le Pape tant le Pape.il a juridiction
sur les catholiques de tous les pays du monde. De
ce fait, l'gard de chacun des gouvernements sculiers, sa situation est telle qu'il ne peut et ne doit
tre subordonn au gouvernement d'aucun Elat, et
qu'il doit, au contraire, pouvoir ngocier, d'gal
gal, avec tous les Etats, les affaires de politique
religieuse concernant le catholicisme. Et pareille
situation de fait et de droit, dans le domaine juridique et international, c'est l'indpendance, c'est la
Souverainet. Encore une fois, tel est le sens incontestable dans lequel on doit dire avec certitude que,
mme depuis 1870, le Pape reste Souverain.
La loi italienne des garanties, si elle refuse au
Pape la souverainet territoriale, parat bien lui
reconnatre explicitement cette souverainetpersonnelle et d'ordre juridique.
D'aprs les articles 1, a et 3 de cette loi, en effet,
le Pape possdera les prrogatives personnelles du

Souverain. Les attentats contre la personne pontificale seront passibles des mmes pnalits que les
attentats contre la personneroyale. Tous les articles
suivants tendent sauvegarder l'indpendance des
divers organes du gouvernementpontifical. Les articles 11 et ia, en particulier, concernent les immunits du service diplomatique accrdit par le Pape
l'tranger, ou accrdit par les Puissances trangres auprs du Pape, ainsi que les immunits de la
correspondance postale et tlgraphique du SaintSige, le tout en parfaite identit avec ce qui est
garanti en faveur du gouvernementitalien lui-mme
et des gouvernements trangers. La loi reconnat
donc au Pape toutes les conditionsjuridiques d'existence qui sont requises la Souverainet, ds lors
que l'on carte l'ide de Souverainet territoriale et
que l'on s'en tient au concept de Souverainet personnelle.
IV. Les revendications actuelles du SaintSige. La loi italienne du i3mai 1871 rend hommage la Souverainet pontificale. Mais,consacrant
la spoliation des anciens Etats de l'Eglise, elle ne
substitue pas la garantie territoriale, qu'tait le
pouvoir temporel, une garantie juridique proportionne l'importancede l'intrt et du principequ'il
s'agit de sauvegarder. Voici comment BENOIT XV,
en 1930, parlait dans l'Encyclique Pacem Dei :
Nous dclarons solennellement que jamais la condescendance le Notre attitude, conseille, Nous semble-t-il,
et mme rclame par l'excessive gravit des temps
actuels, ne devra tre interprte comme une abdication
tacite par le Saint-Sige de ses droits sacrs, comme s'il
avait enfin accept la situation anormale qui lui est faite

actuellement.
Au contraire, Nous saisissons cette occasion de reprendre ici Notre compte, et pour Us mmes motifs, les pro-

testations qu'ont leves plusieurs reprises Nos prdceS'


seurs, pousss qu'ils taient, non par des rainons humaines,
mais par un devoir sacr, savoir : de dfendre les droits

103

POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

et la dignit du Sige apostolique. Et aujourd'hui que la


paix est rtablie entre les nations, Nous demandons de
nouveau et plus expressmentque le Chef de l'Eglise cesse
de se trouver dans celte condition anormale qui, pour bien
des raisons, est galement funeste la tranquillit des

peuples.

Il faut prendre acte de cette revendication premptoire. Une fois de plus, le Pape dclare que la situa-

tion politiqueetjuridique faite au Saint-Sige, depuis


la chute du pouvoir temporel, ne sauvegarde pas
suffisamment la libert et la dignit du Souverain
Pontificat.
Mais quel est donc le grief qui est la. base des
protestations du Saint-Sige, sous Pie IX, Lon XIII,
Pie X, Benoit XV, alors que la loi italienne du
i3mai 1871, cense actuellementenvigueur,contient
des garanties d'une incontestable clart pour
l'indpendance et la Souverainet personnelles du
Pontife romain, les franchises de son gouvernement
religieux et la libert de ses communications avec
l'univers catholique?
Sans entrer dans les questions de dtail, le grief
essentiel, capital, sera que la loi des garanties est
une loi italienne, dont l'application, dont l'interprtation dpend exclusivement du gouvernement italien, dont la modification ou la suppression dpend
du flux et du reflux des majorits parlementaires
dans le seul royaume d'Italie.
Aucune garantie de Droitinternationaln'existeprsentement, dont les Etatsquipossdentde nombreux
citoyens catholiques et qui ont un spcial intrt au
maintien de l'indpendancepontificale aientlemoyen
de contrler l'exercice et de requrir l'application. La
libert du Saint-Sige est, lgalement parlant, une
affaire italienne et rien qu'italienne. Personne autre
que l'tat italien n'est juge de l'extension et des sauvegardes qu'elle comporte. La condition politique du
Souverain Pontife est tout entire la merci du bon
ou du mauvais vouloir d'un gouvernementunique:
celui-l mme qui l'a dpoulllnaguredeson pouvoir
temporel. Vraiment,lagarantie est trop prcaire. Elle
ne peut suffire donner les srets permanentes
qu'exige l'importancedu droit sacr qui est en cause.
Et telle est la raison d'tre fondamentale des protestations du Saint-Sige.
En d'autres termes, et quelle que doive treun jour
la formule prcise de pacification, le Vatican cherche
internationaliser le problme des garanties de l'indpendance pontificale, tandis que le Quirinal et la
Consulta s'obstinent, jusqu' prsent, l'italianiser,
lui donner une solution de lgalit purement italienne, que la Papaut ne saurait tenir pour normale
et satisfaisante. L'Encyclique Pacem Dei nous en
apporte un nouveau tmoignage.
Nanmoins, une attnuation importante est admise
dans l'une des rgles de protocole international par
lesquelles le Saint-Sige traduisait sa protestation
persistante contre la condition politique qui lui est
faite Rome depuis la chute du pouvoir temporel.
Jamaisles Papes n'ont accept lasituationrsultant
de l'usurpation du ao septembre 1870 et de la loi italienne du i3 mai 1871. D'un geste fier, ils ont refus
la dotation annuelle de 3. a55.000 francs que leur attribuait le lgislateur italien. Plutt que de mettre le
pied sur le territoire occup par le gouvernement
usurpateur et de paratre accepter du mme coup le
fait accompli, les Papesse sont absolument impos,
depuis plus d'un demi-sicle, une captivit volontaire dans le palais apostolique du Vatican. L, du
moins, ne s'exerce aucune autre souverainet que la
leur.
Ils ont, d'autre part, dcid que nul chef d'Etat
appartenant la religion catholique ne serait admis

104

l'audience du Souverain Pontife s'il ne s'interdisait,


Rome mme, tout contact avec la cour et le
gouvernement du Quirinal. Aucune exception
ne fut admise, pas mme en faveur du roi Carlos
de Portugal, proche parent de la Maison de Savoie,
pas mme en faveur de l'empereur FranoisJoseph d'Autriche,qui tait (jadis) l'alli politique du
royaume d'Italie et redevabled'une visite officielle au
roi Hnmbert. Cette rgle protocolaire fut viole, le
a4 avril 1904, malgr les avertissementspralablesda
Saint-Sige, par M. Emile Loubet, prsident de la
Rpublique franaise.quandcelui-ci rendit visite, a
Rome mme,au roi Victor-Emmanuel. Mais la protestation nergique du cardinal Merry delVal,secrtaire
d'Etat de Pie X,dfinit avec clart le point de vue pontifical et donna un spcial relief l'affirmation des
principes. L'incident fut, d'ailleurs, le premier acte
de la rupture diplomatique entre la France officielle
et le Vatican.
Sauf cette exception malheureuse, qui contribua,
duresle, confirmer la rgle, les chefs d'Elatet princes catholiques se rsignrent unanimement, depuis
1870, ne jamais paratre Rome en voyage officiel.
Ceux d'entre eux qui demandrent et obtinrent
audience au Vatican, tel le roi des Belges Lopoldll,
se rendirent Romeen voyagepriv, gardant rig:ureusement l'incognito diplomatique l'gard du
Quirinal et de la cour d'Italie.
Mais on doit avouer que l'impossibilit moralede
visiter officiellement le roi d'Italie au Quirinal constituait pour les chefs d'Etat et princes catholiques,
pour le roi d'Espagne et le roi des Belges, pour les
prsidents catholiques des Rpubliques latines, et,
au lendemainde la reprisedes rapportsavec le Vatican, pour le prsident de la Rpublique franaise,
un embarras des plusdomraageablesaux tractations
internationales en vue de la paix des Etats ou des
peuples. La situation prsente de l'Europe et du
monde, situation troublante et charge des pires
menaces, suggrait au Pre commun des fidles d'carter, autant qu'iltaiten lui, une cause de malaise
et de difficults diplomatiques venant,pour les souverains catholiques,s'adjoindre toutes les autres.
Benoit XV annonce donc, dans l'Encyclique
Pacem Dei, l'intention de temprer quelque peu
la svrit des conditions lgitimement tablies par
ses prdcesseurs, la suite de la destruction du
Pouvoir temporel des Souverains Pontifes, dans le
dessein de rendre impossibles les visites officielles
des princes catholiques Rome, chez le roi d'Italie.
Conformment aux voeux du gouvernement de
Madrid, du gouvernement de Bruxelles, et, en
dernier lieu, du gouvernement de Paris, le Pape
consent dsormais recevoir au Vatican les chefs
d'Elatet princes catholiques qui auront visit officiellement le roi d'Italie au Quirinal. Trs noble sacrifice, consenti la cause de la paix universelle et des
bons rapports internationaux.
Les audiences des souverains catholiques au Vatican seront rgles par le mme protocole que les
audiences des souverains non catholiques. Protocole
qui atteste le maintien des revendicationspontificales
et qui traduit en actes la protestation des Papes contre l'usurpation de la Souverainet territoriale des
anciens Etats de l'Eglise par le royaume d'Italie.
Ce n'est jamais, en effet, du Quirinal ou de quelque difice occup par l'Etat italien, que les princes
non catholiques peuvent se rendre l'audiencedu
Souverain Pontife. Mais il leur faut partir du domicile officiel de leur reprsentant diplomatiqueauprs
du Saint-Sige, s'ils en ont un, ou, s'ils n'en ont pas,
d'un tablissement religieux de leur propre nationalit, ou mme du domicile officiel de leur repr-

POUVOIR INDIRECT

105

sentant diplomatique auprs du Quirinal. Le chef


d'tat tranger est cens venir de son propre territoire au palais apostolique du Vatican, et ignorer
(pour une heure) qu'il existe dans Rome un autre personnage souverain que le Pape. Le sens transparent
d'une telle fiction diplomatiquene saurait chapper
aucun observateur rflchi.
Sous Lon XIII, les rgles dont nous venons de
parler s'appliqurent notamment aux trois clbres
visites que fit au Vatican l'empereur allemand Guillaume II, en 1893, 1898, igo3, avec l'appareil un peu
thtral qu'il affectionnait, puis la visite que fit,
en 1903, le roi d'Angleterre Edouard VII, avec l'allure plus discrte qui tait dans sa manire.
Sous Benot XV, le mme protocole se renouvela,
en 1919, pour la visite faite au Vatican par M. Woodrow Wil^on, prsident fdral des tats-Unis d'Amrique, ainsi que, prcdemment, pour la visite du
prince de Galles, hritier prsomptifde la couronne de
Grande-Bretagne, et, plus rcemment, pour la visite
de l'mir Faal, fils du roi d'Arabie et client politique
de l'Angleterre. La tradition vaticane du rgime des
audiences officielles tait donc dfinitivement consacre.L'encyclique Pacem Dei eut pour consquence
d'tendre la mme rgle aux audiences des princes
catholiques.
Sous Pie XI, le 38 mars 192a, le roi des Belges,
Albert I", la reine Elisabeth et le prince hritier,
Lopold,duc de Brabant, taient reus officiellement
au Vatican,d'aprs le nouveau protocoleadopt sous
Benot XV. Conformment aux suggestions de la
diplomatie pontificale,la diplomatie belge obtint, en
outre, du gouvernement italien que, devant le roi et
la reine des Belges, aucun dignitaire du royaume
d'Italie ne pronont le mot de Rome-Capitale, de
Rome intangible, de la troisime Rome, ou autre
expression juge offensante pour le Saint-Sige. Il y
eut, dans ce dernier fait, une indication intressante.
Quant l'objet des revendications pontificales,
propos du pouvoir temporel, son principe est toujours le mme. Il faut que l'indpendance du Pontife
romain, l'gard de l'Etat italien, il faut que sa
Souverainet trouve une garantie certaine et apparente : garantie territoriale ou garantie diplomatique
et internationale. L'avenir dterminera les modalits
opportunes, sous l'action de la Providence divine.
Mais la doctrine thologique demeurera intacte : le
Pape doit tre Souverain, au regard du Droit des
Gens, pour que soient sauvegardes efficacement
l'indpendance et la libert de sa magistrature religieuse et surnaturelle.
Le prsent article tait compos et mis en pages
lorsque PIE XI promulgua, en date du a3 dcembre
1922, l'Encyclique Ubi arcano Dei, qui se termine
par une revendication solennelle et catgorique du
droit de Souverainet du Saint-Sigeen mme temps
que par un discret appel adress l'Italie pour le
rglement quitable du douloureux litige.

II
POUVOIR INDIRECT DU PAPE
SUR LES CHOSES TEMPORELLES
I. Position de la

question. Nous ne parlonsplus,


comme dans la section prcdente,d'un pouvoir pontifical se traduisant, au regard du Droit des Gens,
par un titre juridique de Souverainet temporelle ;
mais d'un pouvoir pontifical se rattachant la
juridiction religieuse et spirituelle, apte crer chez
les fidles un devoir d'obissancehirarchique, bien
que le prcepte (obligatoire pour les consciences)
s'exerce en matire politique ou temporelle.

106

Au premier abord, le concept d'un telpouvoirpeut


paratre trange, puisque le christianisme a eu pour
effet d'introduire dans le mondela distinction claire et

prcise dudomaineappartenant lgitimement Csar


et du domaine rserv Dieu seul ; du domaine de
la socit sculire etde celui del socit religieuse;
du domaine temporel et du domaine spirituel. N'estce pas bouleversercette notion fondamentale que
prtendre attribuer l'Eglise du Christ, au Vicaire
du Christ.un pouvoir quelconque sur les choses temporelles,qui appartiennent normalement au domaine
de Csar ? Evidemment, c'est l une doctrine dlicate, qui rclame explication et justification.
Le terme de pouvoir indirect signale le caractre
en quelque sorte anormal de ce genre d'autorit en
un domaine que l'Eglise ne revendique pas comme
le sien propre. C'est par voie de consquence, c'est
par suite d'une rencontre complexe de conditions et
de circonstances, c'estdans des limites dont la zone
certaine est rigoureusement circonscrite, que le
Vicaire de Jsus-Christ possde indirectement juridiction sur certaines matires d'ordre temporel.
Il faut rpter ici cela mme que nous avons dit
propos de l'origine du pouvoir politique. Nous ne
prtendons nullement lucider les multiples problmes historiques o apparat, chez les Pontifes
romains, la volont d'exercer leur puissance indirecte sur le temporel des Etats. (Voir, par exemple, plus haut, l'article ALEXANDRI VI, section consacre aux Brefs de partage du Nouveau Monde.
Tome I, col. 83 86.)
Nous ne prtendons pas davantage entrer dans le
dtail de nombreuses et retentissantes controverses,
au cours desquelles s'affrontrent les partisans et
adversaires du pouvoir indirect des Papes en matire
temporelle. Toutes sortes de contingences obscurcissent et compliquent chaque application concrte
du principe et chaque controverse thologique, y
introduisant des lments adventices, et, en particulier, des proccupations ou des passions absolument trangres l'objet rel et exact du problme

doctrinal.

Au Moyen Age, la question prsente une confusion particulire, non seulement cause des litiges
de personnes et d'intrts, qui existent alors comme
toute autre poque, mais cause des lments de
droit fodal et de droit public de la Chrtient qui
se mlent constammentet ncessairement aux con-

sidrations d'ordre thologique.


Pour dgager quelques ides dominantes cet
gard, un utile et heureux travail de discernement
fut accompli, en 1898, par le R. P. Alfred BAUDRILLART, dans la Revue d'Histoire et de Littrature religieuses (tome III, p. 192 aa3 et 309 337), SOU8 ce
titre : Des ides qu'onse faisait au quatorzime sicle
sur le droit d'intervention du Souverain Pontife en
matire politique.
Au temps du protestantisme et de la Ligue, puis
se
au dix-septime sicle, la mme controverseplus
rveilla, prit un caractre plus dogmatique et
circonscrit, et fit couler des flots d'encre chez les
thologiens pontifioaux, chezles parlementaires gallicans et chez les polmistes protestants. Le problme fut plus directement dbattu entre le roi
JACQUES Ier d'Angleterreet ses contradicteurs catholiques, notamment BELLARMIN, SUARBZ, CORFFBTEAU.
Il s'agissait prcisment de'savoir si un catholique
pouvait, en sret de conscience, prter le serment
de fidlit exig par le roi Jacques, serment qui rpudiait, comme impie et hrtique, la doctrine autorisant le Pape excommunier les rois et ordonner
leur dposition pour quelque motif que ce ft. On
trouvera le dtail de cette controverse, avec une

107

POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

copieuse bibliographie des sources et travaux historiques qui s'y rapportent, dans l'excellente thse du
R. P. Joseph DB LA SERVIRB : De Jacobo, Angliae
rege, cum cardinali Roberto Bellarmino, S. J., super

108

reparat dans beaucoup d'autres actes doctrinaux


de son pontificat. Le sens de ses interventions dans
certaines affaires temporelles et politiques est
expos, notamment, par la lettre pontificale aux
cardinaux franais du 3 mai 1892. La plus intressante mention du pouvoir indirect, chez PIEX, figure
dans l'Encyclique Pascendi dominici gregis, du
7 septembre 1907 (ENCHIRIDION. D.-B. 2092). On
peut dire que les tmoignages authentiques de la
pense actuelle de l'Eglise sur ce problme existent
avec surabondance.
III. Pas de pouvoir direct de l'Eglise sur
le temporel. Dans le pouvoir direct , on comprend toutes les choses qui font partie de la mission normale de l'Eglise, selon la fin spciale et distlnctive en vue de laquelle le Christ lui-mme a
constituvisiblement son Eglise sur la terre.
Or, nul doute n'est possible sur le caractre de la
mission confre par le Christ l'Eglise hirarchique et enseignante. C'est une mission d'ordre spirituel, religieux, surnaturel, consistant enseigner
aux hommes la doctrine authentique de l'Evangile,
et leur communiquer les moyens de salut et de
sanctification que le Christa tablis pour la rdemption ternelle des mes. Les affaires de la vie temporelle et sculire, et notamment la conduite de
l'Etat, sont, par elles-mmes, tout fait en dehors
de ce domaine, tout fait trangres cette perspective. Elles demeurent soumises l'ordre voulu de
Dieu et la souverainet du Christ ; mais elles ne
sont pas comprises dans la mission distinctive et
perptuelle que le Sauveur oonfie aux pasteurs de
son Eglise en la personne de Pierre et des aptres.
La conduite unanime et constante des disciples de
Jsus-Christ, dans l'oeuvre initiale de la fondation
de l'Eglise, met en relief la distinction formelle entre
le domaine spirituel et religieux, qui est essentiellement celui de l'Eglise, en tant qu'institution du
Christ, et le domaine temporel et politique, qui est
essentiellementcelui de l'Etat, celui de Csar : domaine o l'Eglise ne se reconnat pas le droit de
pntrer, quand une ncessit du service de Dieu et
des mes ne lui en cre pas l'obligation spciale.
Notre Seigneur, en personne, avait inculqu ce
principe, la fois par l'objet tout surnaturel de la
prdication vanglique, et par la nettet avec
laquelle il avait plusieurs fois marqu combien les
affaires sculires, d'intrt purement terrestre et
humain, devaient rester trangres son ministre
personnel, comme la mission de ses disciples.
Exemples : Luc, xn, i3, i4 ; xx, 20-25; Marc, xn,
13-17 ;Matlh., xxii, i5-ai.
Il y a donc, normalement, deux domaines, deux
socits, deux hirarchies : domaine spirituel et domaine temporel; socit religieuse et socit sculire ; hirarchie de l'Eglise, ayant comptence au
spirituel, hirarchie de l'Etat, ayant comptence
au temporel ; et chacune des deux socits et des
deux hirarchies tant indpendante et souveraine
dans le domaine distinct qui lui est propre. Telle
est la doctrine vanglique et traditionnelle, dont
LON XIII a donn la formule la plus nette et la
plus explicite dans l'Encyclique Immortale Dei,
sur la constitution chrtienne des Etats. Il faut en
citer le passage essentiel, qui, par sa claire signification, rpudie toute prtention de l'Eglise une
domination directe sur le temporel des Etats,
puisque le Pape proclame, au contraire, la lgitime
indpendance de l'Etat dans le domaine purement
temporel et politique:

potestat?, cum regia, ium pontificia, disputante


(1608-1609). Paris, Oudin, 1900, in-8.
Au dix-neuvime et au vingtime sicle, le droit
de dlier les peuples du serment de fidlit ou le
droit de dposer les souverains ont perdu, en tant
que prrogatives pontificales, beaucoup de leur
actualit, jadis passionnante, et prsententun caractre d'extrme archasme. Nanmoins, le principe
doctrinal qui tait en cause trouve des applications
nouvelles, adaptes aux conditionssocialeset politiques du monde contemporain. Le puissant dveloppement que reut, durant la. mme priode, l'exercice de la puissance religieuse du Pape sur tous les
fidles, tous les pasteurs, toutes les Eglises facilita
plusieurs fois l'intervention des Pontifes romains
dans les affaires temporelles et politiques, quand
l'intrt des mes ou la dfense des droits de Dieu
paraissait le rclamer. L'intervention se produisait
sous forme de conseils et de directions, parfois mme
sous forme de prceptes catgoriques, adresss, en
divers pays, aux citoyenscatholiques, et, par le fait
mme, aux partis politiques composs surtout de
catholiques. La thorie, son tour, devint plus simple, plus claire, plus dgage d'lments adventices.
Mais elle demeura, en substance, celle-l mme qui
tait comme latente dans les enseignements pontificaux du Moyen Age, et qui avait trouv sa juste
formule au temps de Bellarmin et de Suarez, quand
ces deux grands thologiens prcisrent, contre le
roi Jacques Ier, l'exacte notion du pouvoir indirect.
Dans les colonnes qui vont suivre, nous voudrions
exposer et discuter le problme doctrinal considr
en lui-mme. Les actes authentiques de l'enseignement de l'Eglise ayant t pris pour base, quelle
conception s'impose comme obligatoire tout catholique au sujet du pouvoir indirect des Papes sur certaines affaires d'ordre temporel et politique ? Quel
est le caractre, quelle est l'extension vritable de
ce pouvoir?Quelle estla zone des certitudes et quelle
est la zone des opinions libres ?
II. Documents pontificaux. On doit retenir,
d'abord, certains textes capitaux et particulirement
significatifs des Papes du Moyen Age. Textes dont
il importera de dterminer plus loin la porte
authentique et relle.
La lettre Novit Me adresse, en iao4, aux vques
de France, par INNOCENT III, pour expliquer son
intervention dans le conflit entre Philippe-Auguste
et Jean sans Terre.
Trois documents de BONIFACE VIII : la bulle Ausculta fili, du 5 dcembre i3oi, adresse au roi de
France, propos des immunits ecclsiastiques ;
l'allocution consistoriale du 24 juin i3oa, o le Pape
expose le droit en vertu duquel il a parl au roi sur
un ton de commandement; et, enfin, la bulle clbre
Unam sanctam, du Ier novembre i3o2, qui passe
pour la plus intransigeante revendication des prrogatives pontificales, au spirituel et au temporel.
Voici maintenant, titres d'exemples, diverses
dclarations de la Papaut contemporaine. Les systmes qui excluent tout pouvoir indirect de l'Eglise
sur le temporel sont condamns par Pis IX dans la
bulle Ad Apostolicae, du aa aot I85I et dans la
a4" proposition du Syllabus (8 dcembre i864).
LON XIII a expos mthodiquement la doctrine
catholique des rapports mutuels des deux pouvoirs,
spirituel et temporel, dans l'Encyclique Immoriale
Dieu a rparti entre le pouvoir ecclsiastique etle pouDei, du i"r novembre I885. Le mme enseignement voir civil le soin de procurer le bien du genre humain. Il

109

POUVOIR INDIRECT

a prpos le premier aux choses divines et le second aux


choses humaines. Chacun d'eux, dans son ordre, est souverain (utraque poleslas est, in gnre suo, maxima);
chacun d'eux est renferm dans des limites parfaitement
dtermines, et traces en exacte conformit avec sa nature
et son principe. Chacun d'eux est donc circonscrit dans
une sphre o il peut se mouvoir et agir en vertu des
droits qui lui sont propres...
Ainsi, tout ce qui, dans les affaires humaines, a un
titre ou un autre, concerne la religion, tout ce qui touche au salut des uies tau service de Dieu, soit par son
essence, soit par son rapport avec le principes d'o il
dpend, tout cela est du ressort de l'autorit de l'Eglise.
Quant aux autres choses, qui constituent le domaine
civil et politique,il est dans l'ordre qu'elles soient soumises
l'autorit civile, puisqueJsus-Christ a ordonn de rendre Csar ce qui est Csar et Dieu ce quiest Dieu.
Donc, l'autorit de l'Eglise ne s'tend pas aux

matires qui sont de la comptence normale de l'Etat,


ds lors qu'aucun problme religieux ou moral ne
s'y trouve impliqu. L'organisation politique, administrative,judiciaire, fiscale, militaire... de la socit
temporelle est de la comptence exclusive de l'Etat.
Dans ce domaine du bien commun temporel, qui lui
est propre, l'Etat n'est subordonn directement
aucune autorit suprieure, l'Etat est souverain.
IV. Concept et existencedu pouvoir indirect

sur le temporel. Les matires temporelles sont

trangres la comptence normale et au pouvoir


direct de l'Eglise. Nanmoins, la puissance ecclsiastique peut se trouver lgitimement et ncessairement conduite, par l'exercice mme de sa fonction
spirituelle, intervenir dans certaines affaires qui,
en vertu de leur nature propre, appartiendraient au
domaine temporel et politique. Le titre et le motif
d'une pareille intervention ne serait videmment
pas le caractre temporel et politiquedu litige, mais
ce serait le fait que, dans le litige temporel et
politique, serait engag un problme spirituel
et moral, un grave intrt religieux. Le litige politique appartiendrait ainsi la comptence de l'Eglise,
non pas directement, par son objet temporel, mais
indirectement, par sa connexion (accidentelle mais
relle)avec le domaine religieux et spirituel. Nous
atteignons ici le conceptdoctrinaldupouvoir indirect de l'Eglise et du Saint-Sige sur le temporel.
Comment savons-nous que l'Eglise possde un tel
pouvoir ?
On peut, d'abord, faire observer que cette prrogative rsulte de la nature mmedes choses, ds lors
que le Magistre ecclsiastique a t institu par le
Christ pour enseigner la doctrine vanglique et les
moyens du salut, et ds lors que la complexit des
choses humaines introduit parfois des problmes
d'ordre spirituel et religieux dans les affaires de la
cit temporelle et politique. On formulerait donc
l'argument dans les termes suivants : Il est rvl
que l'Eglise possde autorit sur toute matire engageant le salut ternel. Or, il est rationnellement et
exprimentalement vident que certaines affaires
temporelles et politiques engagent le salut ternel
(par les devoirs de conscience ou la matire de pch
qui s'y trouvent impliqus). Par consquent, il est
thologiquement certain que l'Eglise possde autorit
sur les affaires temporelles et politiques rentrant
dans cette catgorie.
L'Eglise hirarchique nous a, de fait, appris que
telle tait sa vraie pense, sa vraie doctrine. Elle
nous l'enseigne par sa pratique constante. Elle nous
l'enseigne par ses dclarations officielles.
Pratique constante : toutes les fois qu'une grave
ncessit religieuse se trouvaitengagedans un conflit temporel et politique, les Papes et les Conciles

110

se sont considrs comme ayant le droit d'intervenir


avec autorit. Cette pratique constante et notoire
implique videmment un principe. Elle quivaut
l'affirmation d'une doctrine.
Dclarations officielles : ce sont, en particulier,
les actes (numrs plus haut) de la Papaut contemporaine o sont condamns pour erreur doctrinale ceux qui nient l'existence d'un pouvoir indirect de l'Eglise sur le temporel, ou encore la
description que donne le Magistre pontifical des
matires soumises la comptence de l'Eglise. Par
exemple, dans le passage mme, que nous avons
cit, de l'Encyclique Immortale Dei, o Lon XIII
affirme la lgitime indpendance de l'Etat dans les
matires purement temporelles, le Pape proclame
que l'autorit de l'Eglise s'tend tout ce qui touche
au salut des mes et au service de Dieu, soit par son
essence, soit par son rapport avecles principes d'u[la
solution\dpend.Voil encore le pouvoir indirect.
Les affirmations des Papes duMoyen Age viennent
l'appui de cette mme doctrine : ou plutt on peut
se demander si elles n'iraient pas beaucoup plus

loin et n'aboutiraient pas la revendication, par le


Saint-Sige, d'un pouvoir direct et plnier sur les
Couronnes. Quelques canonistes, trs peu nombreux, d'ailleurs, soutinrent alors cette thorie extrme, et tel ou tel texte des bulles pontificales,
notamment d'Innocent III et de Boniface VIII, paratrait favoriser l'opinion de ces canonistes.
La vrit est que les documents ecclsiastiquesdu
Moyen Age n'ont pas, sur ce problme, toute la
clart de concepts, toute la prcision de terminologie
que nous exigerions, bon droit, aujourd'hui. Sans
aucun doute, il y a quelque confusion dans le langage de certains textespontificaux, o les rdacteurs
ont un peu abus des formules oratoires et des allgories bibliques. Cependant nulle dfinition doctrinale n'existe en faveur du pouvoir direct de
l'Eglise sur le temporel ; et la bulle Unam sanctam,
qui passe pour le plus audacieux monument des
ambitions thocratiques de la Papaut mdivale,
se termine par une conclusion trs courte, qui est
catgorique pour affirmer l'extension universelle de
la juridiction du Saint-Sige toute crature humaine , mais qui est absolument indtermine au
sujet des matires appartenant la comptence doctrinale du successeur de saint Pierre. La conception
la plus mitige des pouvoirs pontificaux serait compatible avec le bref dispositif de la bulle Unam
sanctam. D'ailleurs, les dclarations les plus audacieuses d'Innocent III et de Boniface VIII, o les
adversaires de l'Eglise croient dcouvrir une revendication premptoire de suprmatie temporelle et
lesCouronnes,mritent d'tre
directe du Pape sur
examines de prs, et compares avec d'autres
fragments des mmes bulles et d'autres enseignements des mmes Pontifes. Ainsi tudis, ces documents n'excluent pas l'indpendancedu pouvoir civil
dans le domaine qui lui est propre, et ne revendiquent, au temporel, un droit suprieur d'intervention
la chose
pour l'Eglise que dans la mesure mme odes
mes.
est exige par le droit de Dieu et le salut
Or, c'est dj le principe mme del thorie qui sera
plus tard lucide, formule nettement, par Bellarmin et Suarez, sous le nom de pouvoir indirect , et
qui prendra place, avec toutes les dterminations
souhaitables, dans les actes de la Papaut contemporaine.
Les thoriciens de l'indpendance absolue de l'autorit civile, les lgis tes du Moyen Age, prtendaient
donner,
que le Pontife romain n'avait aucun ordre
aucune sanction imposer, aucun droit d'intervenir,
ds lors qu'il s'agissait d'un acte officiel de la Cou-

111

POUVOIR PONTIFICAL DANS L'ORDRE TEMPOREL

ronne. A l'enconlre de cette revendication insoutenable, les Papes ont affirm leur droit de commander
et de punir, ft-ee propos d'un acte officiel de la
Couronne, quand cet acte avait le caractre d'une
violation de la morale et du droit. Tel est le sens
fondamental des documents pontificaux du Moyen
Age, dont le formulaire imag nous parat le plus
trange au premier abord.
Innocent III, expliquant, en iao4, aux vques
franais, par la lettre Novit Me, le motif de son intervention dans le conflit politique et fodal de
Philippe Auguste et de Jean sans Terre, apporte de
Judicieuses prcisions sur le caractre des revendications pontificales en pareille matire : Personne ne
doit donc s'imaginer que nous prtendons troubler
ou diminuer la juridiction de l'illustre roi des Francs,
non plus qu'il ne veut ni ne doit empcher la Ntre...
Car Nous ne prtendons pas juger du fief, dont le
jugement lui appartient, mais prononcer sur le pch,
dont la censure nous appartient sans nul doute :

censure que nous pouvons et devons exercer contre


?>ui que ce soit... Il est encore ici une autre raison :
es deux rois ont fait ensemble un trait de paix,
qu'ils ont confirm par des serments de part et d'autre, et qui, cependant, n'a pas t observ jusqu'au
temps convenu. Ne pourrons-Nous donc point, pour
renouer cette paix rompue, connatre de la religion
du serment, qui, sans nul doute, appartient au jugement de l'Eglise?...
Boniface VIII, dans l'allocution consistoriale du

juin i3o2, expliqua par des arguments identiques


son attitude l'gard de Philippe le Bel. Il ne jugeait pas les actes du prince en tant que se rattachant
au domaine politique, mais en tant que constituant
une violation coupable du droit de Dieu et de
l'Eglise, rationepeccati. De bonne foi, on doit reconnatre que celte conception des Papes du Moyen Age
est exactement, quant la substance, celle-l mme
qttenousappelons aujourd'huile pouvoir indirect,
et que le travail des sicles nous permet de formuler
avec plus de clart, de prcision et de nuances.
V. Extension du pouvoir indirect . Indubitablement, le pouvoir indirect s'tend toute
affaire temporelle et politique qui est, en mme
temps, une question religieuse et canonique,de telle
sorte que la solution contraire la doctrine religieuse et canoniquedevienneune violation manifeste
du droit de Dieu ou de l'Eglise. En pareille rencontre de circonstances, dans les questions mixtes, se
Vrifie avec vidence le droit d'intervention de l'autorit spirituelle pour prononcer sur le pch :
ratione peccati.
Certaines applications de ce droit sont tellement
videntes, et justifies d'une manire si imprieuse,
qu'il est peine besoin, pour en comprendrela lgitimit, de recourir la conception d'un pouvoir
indirect sur le temporel.La conception d'un pouvoir direct sur le spirituel y suffirait presque
elle seule.Ce sont lescas o le lgislateur sculier
prtend imposer l'Eglise elle-mme un formulaire
doctrinal, un systmed'organisation cultuelle et disciplinaire qui soit contraire la vrit dogmatique
Ou la constitution essentielle et divine du catholicisme. La condamnation prononce, en pareil cas,
contre une lgislation sacrilge, hrtique ou schismatique est, avant tout, l'exercice normal du pouvoir direct de la hirarchie ecclsiastique en matire dogmatique, morale, disciplinaire. C'est alors
beaucoup moins l'Eglise qui intervient dans le domaine temporel, que l'Etat qui s'aventure, par une
usurpation coupable, dans le domaine spirituel et
religieux.
*4

112

Toutefois, mme en prsence d'une telle hypothse, l'Eglise pourra faire usage de son pouvoir
(t indirect sur le temporel, non moins que de son
pouvoir direct sur le spirituel. Relisons,par exemple,
le dernier acte (dont fasse mention l'histoire de

France) de condamnation solennelle d'une loi de


l'Etat par le Pontife de Rome : c'est l'Encyclique
Vehementer, du il fvrierigo, o PIE X frappe de
sa rprobation motive la loi franaise du 9 dcembre 1905, sur la Sparation des Eglises et de l'Etat :

En Tertu de l'autorit suprme que Dieu Nous a confre. Nous rprouvons et Nous condamnons la loi vote
en France sur la Sparation de l'Eglise et de l'Etat,
comme profondmentinjurieuse vis--vis de Dieu, qu'elle
renie officiellement, en posant en principe que la Rpublique ne reconnat aucun culte; Nous la rprouvons et
condamnons comme violant le droit naturel, le droit
des gens et la fidlit' publique aux traits, comme
contraire la constitution divine de l'Eglise, ses
droits essentiels et sa libert ; comme renversant
la justice et foulant aux pieds les droits 1e proprit que
l'Eglise a acquis des titres multiples, et, en outre, en
vertu du Concordat. Nous la rprouvons et condamnons
comme gravement offensante pour la dignit de ce Sige
apostolique, pour Notre personne, pour l'Episcopat, pour
le clerg et pour tous les catholiques franais. C'trt

pourquoi Nous protestons trs nergiquement contre la


proposition, l'adoption et la promulgation de celte mme
loi, et Nous proclamonsqu'elle demeurera dpourvue de
toute valeur l'encontre des droits de l'Eglise, suprieurs
toute violence et tout attentat des hommes. (Enchiridion D. B., 1995.)
Non seulement Pie X condamne les injustices et
les faux principes de la loi de Sparation, ce qui ren-

trerait dans le pouvoir direct du Pape en matire


religieuse, mais il condamne la loi elle-mme et la
dclare nulle et sans valeur en toutes- ses dispositions contraires aux droits de Dieu et de l'Eglise, et
par l l'Encyclique Vehementer, atteignant l'acte politique et juridique du lgislateur sculier, se rattache au pouvoir indirect du Pape sur le temporel. L'autorit religieuse condamne une loi de l'Etat
rationepeccati.
L'application du principe se rfrera de plus
en plus compltement au pouvoir indirect de
l'Eglise sur le temporel mesure que les lois fondamentales du catholicisme seront moins videmment
mises en cause, et que le problme prendra un aspect plus spcifiquement temporel etpolilique. Telles
seront, par exemple, des lois scolaires, fiscales, militaires, qui seraient pourtant condamnes juste
titre (et peut-tre rendues inapplicables) par le verdict du Pontificat romain, pour cause de violation
des liberts catholiques ou des immunits ecclsiastiques, mme s'il ne s'agit pas de textes lgislatifs
d'un caractreviolemmentperscuteur.
Le pouvoir indirect pourra encore s'exercer
par l'interdiction faite aux catholiques par le SaintSige d'accomplir telle ou telle dmarche politique
qui porteraitatteinte la justice, la morale, au
droit de Dieu ou de l'Eglise. De ce genre fut la consigne fameuse du Non expedit, par laquelle Pie K
et Lon XIII dfendirent absolument aux catholiques italiens de prendre part aux lections politiques
d leur pays. Pourquoi donc? Parce que la
spoliation des Etats pontificaux par l'Italie unifie a
t une atteinte flagrante au droit de l'Eglise et
l'indpendance du Saint-Sige. Or, prendre part aux
lections lgislativesitaliennes, contre la volont du
Pape, aurait eu pour signification,chez les catholiques de la pninsule, de sanctionner qnivalemment
cette situation anormale et injuste et d'accepter pratiquement la spoliation de la Papaut. Donc, aussi
longtemps que le Non expedit fut maintenu par le

113

POUVOIR INDIRECT

Vatican, cette consigne s'imposait la conscience


des catholiques italiens en vertu du pouvoir indirect de l'EglUe sur le temporel. C'tait un contrecoup de l'attentat commis en permanence contre la
libert et l'autorit lgitimes du Saint-Sige.
Au vingtime sicle, des considrations de dfense
religieuseetsocinleparurent rclamer d'une manire
plus imprieuse, contrele socialisme rvolutionnaire
grandissant,la participation des catholiques italiens
aux lections lgislatives. Sous Pie X, le Non expedit fut l'objet de drogations purement locales, dont
l'opportunit devait tre apprcie par l'vque de
chaque diocse.SousBenot XV, quand fut inaugur
un nouveau mode de scrutin, au milieu des angoissantes proccupationsmorales, sociales et nationales d'aprs-guerre, le Non expedit fut dfinitivement
abrog par l'autorit pontificale elle-mme, en raison du changement des circonstances. La participation des catholiques italiens aux lections lgislatives perdait le caractre d'un acquiescement l'injuste spoliation de la Papaut, ds lors que le
Saint-Sige lui mme tait consentant, pour de graves motifs tirs du plus grand bien, et renonait
faire usage, en cette matire, de son pouvoir indirect sur le temporel.
VI. Prolongement du pouvoir indirect :
le pouvoir de direction . Il est arriv parfois que la Papaut contemporaine recommandt
aux catholiques de tel pays de suivre telle tactique
politique plutt que telle autre. Non pas que la tactique contraire ft considre comme oppose la
justice et la morale, au droit de Dieu ou de l'Eglise ;
mais parce que cette ligne de conduitetait regarde
par le Souverain Pontife comme nuisible aux intrts de la religion et des mes. Ainsi Lon XIII invita (en 1887) les dputs catholiques du Centre
allemand ne pas repousser les crdits militaires
(Septennat) demands au Reichstag par le prince de
Bismarck. Le Pape esprait, en donnant quelque
satisfactionau chancelier dans cette affaire politique,
faciliter la disparition progressive des lois antireligieuses du Kulturkamf. De mme, Lon XIII invita
(en 1892) les catholiques franais ne plus prendre
pour objectif la substitution, mme lgale, du rgime monarchiqueau rgime rpublicain, mais unir
leurs efforts pour faire prvaloir, dans la Rpublique, une politique de libert religieuse.C'estcequ'on
nomma la politiquedu ralliement, conseille pareillement ailleurs, notamment en Espagne, o Lon XIII
invitales carlistes reconnatre Alphonse XII et Alphonse XIII. Quel degr d'autorit peuvent possder,
en pareille matire, les recommandations pontificales (en les supposant catgoriques et insistantes)?
Quelle espce de devoir peuvent-elles imposer la
conscience des fidles ?
Ici, la rponse est moins claire et moins unanime
qu' propos des questions mixtes, o le Pape exerce
son autorit en matire temporelle, son pouvoir
indirect , ratione peccati. Dansla nouvelle hypothse quenous envisageons,la doctrine prsente une
difficult plus spciale et plus dlicate, et larponse
n'est plus dicte par des textes absolument concluants. Nanmoins, de l'tude intrinsque du pro
blme et du sentiment commun des thologiens comptents, il est permis de conclure que semblables
recommandations pontificales se rattachent au pouvoir directif du Saint-Sige et peuvent engendrer
dans les consciences un devoir de prudence.
Nous ne nous croyons pas en droit d'affirmer que
ce soit l'application pure et simple du pouvoir indirect . D'une part, les textes authentiques qui fondent thologiquementla doctrine du pouvoir indi-

114

rect se rapportent des questions mixtes, o une


violation del morale et du droit (sous couleur de
politique (est prohibe ratione peccati. Dans la prsente hypothse, il s'agit de simple tactique politique, honnte et licite en soi, mais considre par le
Pape comme dommageable aux intrts du catholicisme en tel pays et en telles circonstances. Le cas
devient diffrent. D'autre part, l'aflirmation d'un
pouvoir de strict commandement reconnu au SaintSige, dans un problme de ce genre, parat se heurter une grave objection thologique.
En effet, l'indpendance de l'Etat et des citoyens
chrtiens dans le domaine purement politique est
par
une doctrine certaine, proclame notammentloyadoit
tre
l'Encyclique Immortale Dei , et qui
lement sauvegarde. Or, cette doctrine deviendrait
irrelle et illusoire si l'on allaitjusqu' reconnatre
l'Eglise le droit d'imposer aux fidles un prcepte
de stricte obissance propos de toute affaire politique o le Pontife romain jugerait que le bien de
la religion et des mes se trouverait intress. Il
n'est pas une affaire politique de quelque importance qui, surtout dans un rgime dmocratique,n'ait
son contre-coup sur l'intrt de la religion et des
mes, grce l'attitude que prendraient les catholiques et grce la dfaveur qu'ils s'attireraient de
la part des gouvernants ou de l'opinion populaire.
Donc, on aboutirait subordonner indirectement
l'autorit pontificale l'altitudepolitiquedes catholiques propos de chaque litige concernant l'organisation gouvernementale, financire, conomique,
sociale, militaire, qui passionnerait et diviserait un
pays. Etendre ainsi le pouvoir indirect quivaudrait supprimer, pour les catholiques, l'indpendance lgitime de leur conduite dans le domaine
spcifiquement temporel et politique. Ce serait attribuer aux Pontifes romains une prtention norme,
qu'ils ont toujours rpudie. Ce serait, par voie de
consquence, faire retomber sur le Pape, arm d'un
tel pouvoir,la responsabilit del politique, adroite
ou maladroite, heureuse ou malheureuse, suivie,
dans chacun des pays du monde entier, par les
citoyens catholiques ou les partis composs surtout
de catholiques.
Mais, ct du pouvoir indirect , il y a raisonnablement place pour un pouvoir directif .
Lorsque le Pape intervient pour recommander aux
catholiques telle tactique politique, de prfrence
telle autre, il considre cette affaire, non pas en
tant qu'elle est d'ordre temporel et politique, mais
en tant que touchant l'intrt de la religion et des
mes, pour procurer un certain bien ou viter un certain mal en matire religieuse. Si le Pape juge opportun d'adresser aux fidles une recommandation
publique propos d'une affaire de ce genre, son
intervention aura, tout au moins, l'autorit d'un
conseil paternel, qui mrite d'tre pris en considration de la manire la plus srieuse et la plus respectueuse, sous peine de commettre une faute morale contre la vertu de prudence. Voil ce qu'on peut
appeler le pouvoir directif , de mme que l'expression consacre pour dsigner l'intervention du
Pape en semblables conjoncturesest celle de directions pontificales.
Que l'on ne prenne pas de telles directions pour
des suggestions de caractre purement facultatif.
Dans le cas dont nous parlons, le Souverain Pontife,
qui est le plus autoris des juges, comme le plus
qualifi des conseillers, dclare publiquement qu'il
voit un grave dommage, pour l'Eglise et pour les
mes, dans l'adoption, par les catholiques, de telle
attitude politique plutt quede telle autre. Ngliger
pareil avertissement, risquer par caprice, par pas-

115

PRAGMATISME

sion, ou pour des raisons lgres, d'occasionner le


dommage de la religion et des mes en refusant

prsomptueusement d'obtemprer, constituerait un


pch contre la vertu cardinale de prudence, recta
ratio agibilium. Ce pch a nom tmrit .
Le devoir de prudence ne cesserait de s'imposer
que si, aprs mr examen, on estimait, en conscience,
avoir des raisons trs lgitimes et srieuses, des
motifs trs graves de suivre la ligne de conduite que
Rome dsapprouve, et de douter du pril et du dommage religieux que Rome signale dans cette conduite. Bref, l'obligation s'imposerait dans la mesure
et les limites mmes o, d'aprs les rgles ordinaires de la morale, peut s'imposer un devoir de prudence.
On voit la diffrenceavec le devoir de stricte obissance qui, dans une question mixte, s'imposerait
tout fidle en vertu du pouvoir indirect de l'Eglise.
Pareille solution nous semble tenir compte des divers lments qui interviennent dans un problme
aussi complexe, pour ne dire ni trop ni trop peu, et
pour ne pas engager tmrairement la responsabilit et l'autorit hirarchique du Saint-Sige dans
les affaires politiques des citoyens catholiques.
Quand lamatire ne comporte pas obligation ratione
peccati, l'intervention pontificale se fonde sur un
pouvoir directif , qui engendre un devoir moral
de prudence.
Pour conclure la prsente tude sur le pouvoir
indirect des Papes en matire temporelle, nous
constaterons que cette prrogative, entendue, prcise et motive comme elle doit l'tre, apparat purement et simplement comme une consquence prochaine et certaine de la juridiction universelle et
plnire du Pontife romain en matire spirituelle,
telle que nous la propose le dogme catholique. Consquence minemmentlgitime,raisonnable et bienfaisante, car elle tend introduire, au milieu des
conflits temporels et politiques, o interviennent
tant de passions perverses, l'influence pondratrice
et pacificatrice d'une grande Puissance morale, dont
lesproccupationsdistinctives sont d'un ordre essentiellement spirituel. C'est donc un gage de meilleure
justice dans le gouvernement des hommes et ds
peuples.
Alors mme que le pouvoir indirect des Papes
sur le temporel avait quelquefois pour application
terrible l'acte de dposer les souverains hrtiques
ou prvaricateurs et de dlier leurs sujets du serment
de fidlit, cette institution, malgr ses incontestables prils, eut pour rsultat dominant de protger
la socit chrtienne contre des scandales et des
abus normes. Au chapitre vu du second livre Du
Pape, JOSEPH DB MAISTRE n'a pas tort de ramener
trois chefs principaux les interventions des Papes
du Moyen Age dans les conflits temporels : dfendre
l'unit et l'indissolubilit du mariage, dfendre les
lois protectrices de la saintet du sacerdoce, dfendre les liberts italiennes contre les Csars de Germanie. De tels souvenirs ne rpondent pas seulement au droit et la mission de l'Eglise catholique.
Ils honorent l'humanit.
Yves DB LA BRIRE.

PRAGMATISME. I. La mthode pragmatiste.


II. La thorie pragmatiste de la connaissance
et de la vrit. III. Les affinits mtaphysiques
du Pragmatisme. IV. Le Pragmatisme comme

philosophie morale et religieuse. V. Critique du


Pragmatisme. i Le Pragmatisme comme mthode. 2 La thorie pragmatiste de la connaissance et de la vrit. 3 Les vues mtaphysiques

116

du Pragmatisme. 4 Conceptions religieuses et


morales du Pragmatisme. Bibliographie,
Depuis que l'illustre psychologue amricain, WILLIAM JAMES, l'a rendu populaire, le mol pragmatisme
a t employ d'une manire si vague et prte tant
de confusions qu'il importe tout d'abord d'en dbrouiller les principaux sens. Le crateur de la thorie, CHARLESSANDBRS PmRCE.l'a rattach au mot grec
npxypiXTtxf (homme d'action, rompu aux affaires), et
l'a adopt de prfrence practicisme ou practicalisme (de npxxzixh) pour viter toute assimilation de
ses ides celles de Kant. Il a choisi ce terme pour
souligner la relation qui rend insparables connaissance rationnelle et dessein rationnel*. A plus juste
titre, James le fait driver de irpypix, qu'il traduit
par action 2, ce qui est, en effet, un des sens du mot
dans l'usage classique, et cette tymologie donne
entendre que le pragmatisme est l'attitude du philosophe qui considre toute chose, et spcialement la
connaissance, du point de vue de l'action. Cette
tymologie n'impose gure de limites et permet de
faire du mot un usage trs tendu. Aussi, lorsqu'on
lui laisse sa gnralit, il peut dsigner toute philosophie qui, de faon ou d'autre, entirement ou en
partie, explique l'esprit et les choses en partant de
l'action. Ainsi entendu, il convient des doctrines
d'esprit aussi diffrent que celles de KANT OU de
JAMES, de M. BERGSON OU de M. BLONDEL3. James va
mme plus loin et prtend, non sans exagration,

que Socrate tait un adepte du pragmatisme,


qu'Aristote le pratiquait systmatiquement, que,
grce lui, Locke, Berkeley, Hume ont tabli d'im-

portantes vrits.
Dans un sens plus restreint, il s'applique aux
thories qui non seulement utilisent l'action comme
1. What pragmatism is. The Monist, avril 1905, p. 163.
2. Le terme est driv du mme mol grec Ttpcyp.x, d'o
viennent nos mots practice (pratique, substantif) etprattical (pratique, adjectif). Pragmatism. New-York, 1907,

p. 46.

Le premier sens du mot irpxypa est affaire, ce que l'on


fait; puis, en second lieu, l'action de faire, l'activit; enfin,
ce qui est fait, ce qui existe, d'o, vnement, chose,

ralit. Ce dernier sens, qui semble particulirement vis


par James, comme nous le verrons, est aussi celui que
prsente parfois le mot dans l'usage philosophique une
poque trs ancienne. Les expressions Tspcc/p.0. et
npxy/jLXTsix se rencontrent dans le Cratyte de PLATON, et
frquemment dans les crits logiques et la Mtaphysique
d'ARisTOTE. La premire signifie tantt chose, tantt
objet, tantt ralit, izpxyp-x, oppos VO/IK (nom), dsigne le concret individuel. Aristote entend aussi par l
le fait, par opposition ce qui est simplement pens,
l'tre de raison. Pour l'histoire du mot, voir dans Archiv
fur systematische Philosophie, t. XIV, II fasc., l'article de
L. STEIN, qui j'emprunte ces derniers dtails.
3. M. BLONDEL, sans rien connatre de l'emploi du mot
aux Etats-Unis, avait aussi cr ce terme pour dsigner
son systme. Je me suis propos moi-mme le nom
de pragmatisme en 1888 et j'ai eu la conscience nette de
le former, n'ayant jamais rencontr ce mot, qui depuis
quelques annes a t employ en Angleterre, en Amrique, en Allemagne, en Belgique... Dans l'Action (p. 20%
et passim), j'ai indiqu la diffrence entreTipXii, r.pxypx,
TOIV<;. Et si j'ai choisi le nom de pragmatisme, c'est
afin de spcifier le caractre prcis de mon tude. (Cf.
LALAND, Pragmatisme et Pragmaticisme, p. 123, en note
Revue Philosophique, fvrier 1906) Par une lettre envoye
M. Parodi, lors de la discussion sur le Pragmatisme
la sance du 7 mai 1908 de la Socit franaise de Philosophie, M. Blondel a contest toute parent vidente
ou relation mme cache de son systme avec le
pragmatisme anglo-saxon et a signal quelques-uns des
principaux points par o ils diffrent. (Rulletin de la
Socit franaise de Philosophie, t. VIII, 1908, pp. 293296).

117

PRAGMATISME

118

n'est qu'un aspect secondaire et ngligeable de la


question. Atteindre un tat de croyance que le doute
ne puisse attaquer, voil le vrai dsir de l'homme.
Le point de vue subjectif est ainsi fortement marqu. D'autre part, la relation mise entre la vrit et
l'tat de doute rel est un point commun aux diverses formes de pragmatisme proprement dit, et nous
retrouverons chez James, Schiller, Dewey, cette
manire de poser la question, bien qu'elle ne se prsente pastout fait sous le mmeaspectqu'ici. Pour
le pragmatiste, une valeur telle que la vrit ne
peut surgir que dans une crise. Il faut qu'une opposition se rvle dans une exprience, harmonieuse
jusque-l, que l'esprit ressente un malaise qui le
pousse surmonter la contradiction. C'est prcisment ce trouble pralable qui donne la vrit
acquise son caractre de valeur .
La seule mthode efficace sera celle qui rendra
la croyance inbranlable. Peirce passe en revue les
diverses mthodes par lesquelles, pense-t-il, on a
tent jusqu' lui d'obtenir ce rsultat. D'abord, la
mthode purement individuelle,qu'il appelle mthode
de tnacit. Elle repose sur l'habitude et consiste
riger en certitude la solution qui plat, en insistant sur tout ce qui la favorise et en cartant de
parti pris tout ce qui pourrait y porter atteinte. Puis,
la mthode sociale ou mthode d'autorit. Elle n'est
autre que la premire applique toute une nation
ou mme un ensemble de peuples. Le gouvernement impose certaines ides, grce aux puissants
moyens dont il peut user. Enfin,la mthode a priori
qui, laissant la raison son libre jeu, semble devoir
l'change de leurs ides,
par
amener les hommes,
dvelopper graduellement des croyances en harmonie avec les choses naturelles .(Rev.Phil., dc.1878.
p. 564) Mais c'est l une illusion : les ides auxquelles cette mthode fixe la croyance ne sont pas
celles que justifient les faits, mais celles qui paraissent agrables la raison . Elle aboutit la cration de systmes mtaphysiques et, contrairement
ce que promettait son principe, conformit la raison, elle n'a pu tablir de convictions universelles.
Aucune de ces mthodes ne rsout le problme
I. La Mthode pragmatiste. CHARLES SANlogique. Les deux premires chouent parce qu'il
DERS PEIRCB est un savant dont la vie s'coula,
un goupresque depuisl'enfance, entre les murs du labora- est impossible, soit un individu, soit ide
toire, et, par ailleurs, un esprit ouvert aux spcula- vernement, d'carter l'influence de toute
conl
tions philosophiques. Comparant les procds em- traire l'opinion adopte ; l'histoire est
pour le
ploys et les rsultats obtenus dans les sciences prouver. La troisime ne russit pas davantage, car
exprimentales et la mtaphysique, il fut amen tout en prtendant procder avec rigueur, 0 elle fait
penser que les discussions multiplies et intermi- de l'investigation quelque chose de semblable au
nables qui se perptuaient dans le domaine de got dvelopp : mais malheureusement le got est
celle-ci provenaient de l'absence d'une mthode toujours plus ou moins une affaire de mode . Il
positive, analogue celle dont la science tirait tant faut donc trouver une mthode grce laquelle nos
de profit. Il rsolut donc d'crire son tour son croyancesne soient produites par rien d'humain 1,
Discours de la Mthode, et de rectifier les ides mais par quelque chose d'extrieur nous et d'immuable, quelque chose sur quoi notre pense n'ait
de Descartes touchant la clart des ides.
L'tude qu'il publia dans la revue Popular Science point d'effet . (Rev.Phil., dc. 1878. p. 565). Cette
Monthly comprend deux parties : Comment se fixe formule est inattendue. Elle a une saveur intellecla croyance? Comment rendre nos ides claires? tualiste qui parat trange, alors que Peirce vient
(nov. i877etjanv. i878.Traduitdansflet,uei,Ai/o50^)/ii- de proclamer que l'accord avec la ralit est chose
5ue,dc. i8;8etjanv. 1879) Bien poser la questionlo- tout fait secondaire. L'on trouve chez James et
gique est la premire condition que Peirce s'attache surtout chez Schiller et Dewey des affirmations
raliser. Que cherche par-dessus tout l'esprit qui radicalement opposes celle-ci. Ils soulignent
s'efforce de rsoudre une difficult ? Atteindre la l'influence sur les croyances et sur les choses, non
vrit sur ce point? Se mettre d'accord sur ce ter- seulement de l'action physique, mais aussi de la
rain avec la ralit ? Non, ce n'est pas l ce qui le volont, de la pense, de la personnalit tout entire.
La seule mthode apte fixer dfinitivement la
proccupe. II cherche dissiper un doute qui lui
cause un malaise des plus pnibles. Agir est pour croyance, conclut Peirce, est celle qui peut agir sur
l'homme une ncessit dan s un grand nombre de cas ; tous les hommes et leur donner les mmes imprescapable de tirer de ces
or, pour agir, il faut une conviction. Il est donc sions, ou du moins, qui estvarit
des dispositions
ncessaire d'acqurir, cote que cote, une assu- impressions, malgr la
rance. Tel est le point capital ; la vrit, c'est--dire
l'accord avec la ralit, tout en n'tant point exclue,
1. C'est moi qui souligne.
principepartiel ou total d'explication,maisqui en affirment la primaut, la considrant comme la forme
suprme de la ralit. En ce sens, il semble bien que
M. Bergson ne soit plus pragmatiste, alors que
M. Blondel le demeure. Si, en effet, le premier se sert
de l'action pour tablir la relativit de la connaissance intellectuelle et rendrecompte de sa structure
et de son fonctionnement, du moins ne prtend-il
pas que l'action seule nous mette en possession du
rel. Selon lui, ce rle appartient un mode spcial
de connaissance,qu'il nomme intuition. M. Blondel,
au contraire, rapporte tout aux exigences de l'action, comme il explique tout par elle.
Mais le mot pragmatisme, au sens le plus troit,
marque proprementun courantde pense bien dtermin qui, originaire des Etats-Unis, a rapidement
gagn les pays delangue anglaise et dbord quelque
peu sur les autres contres. Comme on y trouve rassembls tous les traits pars dans les doctrines qui
lui ressemblent, et que l'on dsigne par son nom,
c'est ce pragmatisme-type qu'il convient de s'attacher. Notre tude se contiendra ainsi dans de justes
bornes, et la division nous en sera fournie par les
tapes de ce mouvement. Le pragmatisme s'est tout
d'abord prsent comme une mthode, un sr moyen
de donner aux ides un contenu clair et distinct,
aux mots une signification prcise, de prparer ainsi
la solution des vritables problmes, des questions
rellement importantes et d'carter toute discussion
oiseuse. La justification de cette mthode a conduit
laborer une thorie de la connaissance et de la
vrit. Cette dernire enfin, par les postulats sur
lesquels elle repose, a exig l'esquisse d'une mtaphysique, laquelle se sont jointes des vues sur la
morale et lu philosophie de la religion. Nous allons
donc envisager le pragmatisme sous ces diffrents
aspects qui marquent les phases de son volution,
en tudiant ls ides des principaux reprsentants de
cette tendance philosophique, PEIROE, JAMES, SCHILLBR et DEWEY; puis, nous en proposerons une brve
critique.

119

PRAGMATISME

individuelles, la mme conclusion. Celte mthode,


c'est la mthode scientifique. Qu'il y ait une ralit
ouqu'iln'y en ait pas, c'est l une question oiseuse. La
mthode scientifique ne saurait prouver l'existence
de la ralit, elle la suppose, ou, mieux encore, elle
en impose la conviction comme son point de dpart;
et, si loin qu'elle ait pouss ses investigations, elle
n'a jamais engendr le doute sur ce sujet. Le mcontentement caus par l'incerlitudeestunsigne que l'on
imagine, au moins vaguement, qu'il y a une rgle
extrieure des opinions. La mthode scientifique
assure toujours l'accord des esprits sur les points
qu'elle a dfinitivement acquis. Cela suffit.
Comment la mthode scientifique obtient-elle ce
rsultat ? En nous donnant le moyen de rendre
nos ides claires. Mais il ne s'agit point ici de cette
prtendue clart qui exprime simplement le fait
qu'une ide, en ralit obscure, nous est familire,
ni mme, de la clart tout abstraite prconise
par Descartes et Leibnitz, qui rsulte de l'analyse
d'une notion. Pour atteindre la vritable clart,
il ne faut point perdre de vue la nature de la pense.
A proprement parler, la pense n'existe qu' partir
du moment o l'exprience a fait surgir un doute
qu'il s'agit d'apaiser. Cette finalit de la pense est
donc son caractre essentiel. L'image, l'ide mme
peuvent demeurer un simple spectacle, elles se prtent au dilettantisme, mais la pense marche vers
un terme, et ce terme, c'est la croyance.
Le propre de la croyance, c'est de nous fournir une
rgle d'action. Ds lors, nous avons un moyen bien
simple de savoir ce que signifie une croyance et de
reconnatre si certaines affirmations se distinguent
les unes des autres. Les diffrentes espces de
croyances se distinguent par les divers modes d'action qu'ellesproduisent. Si les croyances ne diffrent
point sous ce rapport, si elles mettent fin au mme
doute,en crantla mme rgle d'action,desimplesdiffrences dansla manire de lespercevoirne suffisent pas
pour en faire des croyances diffrentes, pas plus que
jouer un air avec diffrentes clefs n'est jouer des airs
diffrents. (Rev. Phil., janv. 1879, p. 45) Ainsi,
explique Peirce, qui s'aventure donner un exemple bien mal choisi, les catholiques et les protestants ayant l'gard de l'Eucharistie la mme attitude de vnration et de confiance dans ses effets,
il revient au mme de dire avec les uns qu'il n'y
a plus de pain ni de vin aprs la conscration, mais
le corps et le sang du Christ, ou avec les autres que
le pain et le vin sont capables de rpandre dans
l'me certaines forces spirituelles et d'unir au Christ.
Il semble donc, conclut Peirce, que la rgle pour
atteindre le troisimedegr de clart dans la comprhension peut se formuler de la manire suivante :
Considrez quels sont les effets que nous pensons
pouvoir tre produits par l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complte de l'objet. (Ibid., p.48)
La formule parat simple au premier abord ; elle
recle pourtant une ambigut fondamentale, que
nous retrouverons, avec d'autres encore, dans les
dclarations de James. Comment entendre le mot
effets ? S'agit-il des impressions que font sur nos
sens les objets que nous disons rels, par exemple,
que le feu est rouge, qu'il brle le bois, qu'il fond les
mtaux, etc., ou des altitudes, des actions que
ces impressions provoquent chez ceux qui les
prouvent ? Dans le premier cas, l'accord s'tablit
facilement entre les hommes ; seuls les fous et certains malades n'y participent pas; mais alors on ne
dpasse pas le point de vue de l'empirisme ordinaire. Dans le second, la rgle devient originale,
mais elle ne semble pas sre, car un mme obj*t,

120

dans les mmes circonstances extrieures, peut tre


cause d'attitudes bien diffrentes chez diverses personnes.
La pense de Peirce, qui flottait ici entre ces deux
explications, parait avoir pench plus tard vers la
premire, et il a insist sur la ralit et l'efficacit
de ce qu'il y a de gnral dans les faits. L'exprience qui donne son sens un concept n'est pas tel
a vnement particulier qui s'est produit pour quelqu'un dans le pass mort, mais ce qui te produira
srement pour quiconque, dans le futur vivant, remplira certaines conditions . (The Monist, avril 1905,
p. 173, Cf. Dicl. de BALDWIN.VOI. II, p. 3aa, au mot
Pragmatism) C'est donc vers le futur, et non vers
le pass, que se tourne le pragmatiste pour dfinir
le sens d'une ide. Lorsqu'il parle d'exprience,
il veut dire que, toutes les fois qu'on agira d'aprs
une certaine ide, on obtiendra tels rsultats, et
ce sont ces rsultats prvus, ces effets pratiques
qui constituent le sens de l'ide. Soucieux de dgager ce qu'il appelle maintenant son pragmaticisme
de ce qu'tait devenu, sous l'influence de James,
le pragmatisme, il prend soin de faire observer
que, pour lui, le sens de l'ide ne consiste point
dans l'action, qu'il ne fait point de l'action le but
suprme de la vie, le souverain bien. L'action
n'est qu'un moyen d'atteindre des phnomnes
gnraux, c'est--dire les lois de la nature. Ces lois,
bien que non existantes, en d'autres termes, bien
que n'ayant pas le mme mode de ralit que les
faits et les objets individuels, n'en sont pas moins
relles; ce qui le prouve, c'est qu'elles exercent une
influence, elles nous poussent telle ou telle action.
Ainsi, d'aprs Peirce, ce qui dtermine le sens de
nos ides, ce n'est pas notre action en elle-mme,
mais les rsultats gnraux auxquels elle aboutit
en s'exerant sur telle ou telle partie de l'univers. Ce
sont les rponses des choses, toujours les mmes
lorsque nous les manipulons de la mme faon, qui
nous fournissent des rgles de conduite et en mme
temps donnent nos penses un sens clair et bien
dfini. Chez Peirce, le pragmatisme est bien dj la
subordination de la pense l'action, puisquela premire a pour unique fonction d'liminer le doute et
d'arriver tablirune rgle pratique, mais ici la connaissance ne parait pas intrinsquement modifie
par l'action. L'action provoque la rponse des
choses, mais c'est cette rponse qui donne nos
ides une signification. Bien que le problme de la
vrit soit envisag du point de vue de la croyance,
l'objectivit de la connaissance n'en semble pas
moins nettement affirme.

La Thorie Pragmatiste de la Connaissance et de la Vrit. Peirce ne s'tait occup que


II.

du sens des ides et avait peine effleur ce qui con-

cerne leur vrification. James, reprenant pour son


compte le principe nonc par ce savant, le dveloppe
en diffrentes directions et, de plus, labore une thorie de la vrit et de la connaissance. C'est aussi ce
qu'entreprennent, chacun sa manire, Schiller et
Dewey.
James adopte le principe nonc par Peirce en le
formulant d'une manire plus large mais encore plus
quivoque : Le sens effectif d'une proposition philosophique quelconque peut toujours tre amen
jusqu' quelque consquence particulire dans notre
future exprience pratique, soit active, soit passive:
le point important rsidantence fait que l'exprience
doit tre particulire, plutt que dans le fait qu'elle
doit tre active. (Philosophical Conception and
Practical Results. Cf. Rev. de Philosophie, mai 1906,
p. 467) Le mot consquence doit tre entendu d'une

121

PRAGMATISME

faon trs gnrale, comme le montre la dfinition


du pragmatisme dans le Dictionnaire de Philosophie
de BALDWIN. (T. II, p. 321) Ces consquences peuvent tre ou la conduite qui doit tre recommande ou les expriences que l'on doit attendre, si
la conception est vraie.
L'ouvrageposthume du professeurde Harvard souligne galement ce point. < ... La partie la plus
importante de [la] signification du concept rside
dans les rsultats auxquels il conduit. Ces consquences peuvent consister soit nous faire agir,
soit nous faire penser. Quiconquepossdeune ide
claire de ces consquences sait, en fait, ce que le
concept signifie pratiquement, quel que soit l'intrt propre de son contenu substantiel. (Introduction
la Philosophie. Trad. Roger Picard. Paris, Rivire,
1914, p. 70) James ajoute que la rgle pragmatique
nonce que la signification d'un concept peut toujours tre trouve sinon dans quelque ralit particulire qu'il sert dsigner, du moins dans quelque
particularit de l'exprience humaine que son existence rendra vraie.
Il ressort de ces textes que ce qui importe, pour
James, touchant la signification des concepts, c'est
que leurs consquences soient concrtes, particularises; l'activit ou la passivit du sujet connaissant
passent au second plan. Une exprience (c'est--dire
le fait d'prouver quelque chose), que l'objet en soit
interne, ou externe, voil ce qu'il rclame pour donner une ide un contenu clair et bien dfini. On
s'est donc tromp, et il faut avouer que l'illustre
psychologueavait donn lieu cette erreur par son langage fort imag mais trs peu prcis, lorsqu'on a
prtendu que James faisait appel, pour dterminer la
signification des concepts,aux consquences lesplus
vulgairement utilitaires. Il a vivement protest ; en
particulier, dans un article o il dfend la notion
pragmatiste de la vrit contre ceux qui ne la comprennent pns.(Thepragmatist's accountoftruthand its
misunderstandings. The Philosophical Revieiv, lyo8.
En appendice la traduction de Pragmatism par
E. Le Brun. Flammarion, Paris, 1911; cit d'aprs
cette traduction.) Le pragmatisme, dit-il, n'est pas
une thorie sommaire, une vulgarisation philosophique l'usage des ingnieurs, des financiers ou des
hommes d'affaires. On a gnralement cru que
pratique pour nous signifiait l'oppos de ce qui
concerne la thorie pure ; mais s'il est indniable que
a les ides sont, bel et bien, pratiquement utiles, au
sens troit du mot , il est non moins incontestable que les ides doivent tre vraies avant d'tre utiles eten dehors de toute utilit, ou, en d'autres termes,
que leur objet soit rellement donn, peru, ...c'est
l une condition qui doit tre remplie pour qu'elles
puissent avoir cette sorte d'utilit, car l'importance
mme des objetsaveclesquels les ides nous mettent
en relation, fait l'importance de ces ides, qui en
deviennent le substitut . (Ibid., p. ag3) Il est douteux que James ait toujours adopt cette attitude et
qu'il ait sans cesse marqu aussi nettement l'antriorit de la vrit par rapport l'utilit; moins
qu'il ne faille distinguer entre utilit matrielle et
utilit en gnral. Quoi qu'il en soit, il est juste de
reconnatre qu'il a maintes fois numr ce qu'il
comprenait sous le terme de consquences : rapport
aux ralits physiques, aux ides antrieurement
acquises, aux principes directeurs de la connaissance, aux vnements passs, l'existence de la
pense chez les autres hommes. L'utilit que James
a en vue lorsqu'il emploie ce mot propos des consquences d'une ide, est donc l'utilit pour l'homme
en tout ordre de choses.
Puisque la signification des ides est de nature

122

pratique, c'est--dire, doit toujours amener me


exprience particulire, un dtail concret, la vrit
et la fausset qui dpendent de la signification des
concepts auront ncessairementle mme caractre.
La diffrence entre les ides vraies et les ides fausses sera une diffrence pratique. James la dcrit en
ces termes : Les ides vraies sont celles que nous
pouvons assimiler, valider, corroborer et vrifier. Les
ides fausses sont celles que nous ne pouvons traiter
ainsi... La vrit d'une ide n'est pas une proprit
stagnante qui lui soit inhrente. La vrit survient
une ide. Elle devient vraie, est rendue vraie par
les vnements. Sa vrit est, en fait, un vnement,
unprocessus, le processus qui consiste se vrifier
elle-mme, sa vri-fication. Sa validit est le processus de sa valid-ation. (Pragmatism. l.ongmans,
Green, New-York et Londres, 1907, p. 201)
L'opposition entre la thorie classique de la vrit
et la thorie pragmatique est donc celle du statique
au dynamique. Selon la premire, une ide est vraie
ou fausse ds lors que, par un jugement, l'esprit l'a
mise explicitement en relation avec un tat de choses
dont il affirme ou il nie la ralit ; elle est vraie ou
fausse ds ce moment, bien que nous puissions
ignorer laquelle de ces deux qualifications lui convient. Selon la seconde, au contraire, une ide n'est
ni vraie, ni fausse, tant qu'elle ne nous a pas amens
constater que ce qu'elle signifie est rel ou irrel.
Vrification et vrit deviennent alors identiques.
James admet la dfinitionusuelle de la vrit, l'accord
de la pense avec la ralit ; mais il reproche cette
formule d'tre trop abstraite, et la supriorit du
pragmatisme, dans son opinion, est de donner au
mot accord un sens tout fait concret. Il nous permet de poser le pied, ds l'abord, sur un terrain solide et de ne jamais le quitter; pas d'interruption,
ni de saut; nous allons d'un mouvement continu et
sans heurt de l'ide au terme qu'elle nous faisait
prvoir.
Etre d'accord avec la ralit, est-ce reprsenter,
copier cette ralit? Copier le relest sans doute une
manire de s'y accorder, mais si elle a son importance, elle n'est pas unique, ni mme essentielle.
D ailleurs, ce genre d'accord ne se produit que bien
imparfaitement, l o il est possible. Quelle distance entre la perception sensible elle-mme, si
riche, si dtaille qu'on la suppose, et l'objet avec
lequel elle nous met en relation 1 Que dire alors du
concept? Et que peuvent bien copier des ides telles
que pass , pouvoir , c spontanit , etc.? II
ne s'agit alors que de symboles, non de copies, et il
faut trouver un moyen d'expliquer leur accord avec
les choses. Le pragmatisme prtend y russir en disant que, pour une ide, s'accorder avec le rel,c'est
conduire sans heurt, par des transitions simples et
faciles, l'objet qu'elle annonce, ou du moins dans
ses environs. C'est cette direction, celte conduite de
l'esprit par l'ide, qui constitue pour James, indivisiblement, la vrification et la vrit.
A la rigueur, nous ne devrions appeler vraies que
les ides,les affirmations qui ont t mises l'preuve
et qui ont abouti au point qu'elles indiquaient,mais
il n'est pas toujours ncessaire de procder cet
examen. Pratiquement, cela serait impossible, une
vie humaine n'y suffirait pas, un temps prcieux
serait perdu. D'ordinaire, nous tenons pour vraie,
sans en avoir fait l'preuve, toute notion qui s'accorde avec nos autres croyances et que rien dans la
ralit ne vient dmentir. Nous pouvons, d'ailleurs,
lgitimement en user ainsi, car l'exprience nous a
montr que les choses ne sont point disparates,
qu'elles se classent en genres et en espces. Il suffit
donc d'avoir vrifi directement l'ide sur un des

123

PRAGMATISME

individus de la classe pour tre autoris la tenir


vraie des autres, jusqu' preuve du contraire.
James a dit maintes fois que la vrit d'une ide
consiste dans ses consquences satisfaisantes. Certains lui ont reproch de dfinir ainsi la vrit
d'une manire toute subjective et ont object que,
d'aprs cette conception, chaque esprit pourrait
lgitimementregarder comme vrai ce qui lui agre.
James repousse cette accusation, et bien que son
langage ait pu assez souvent trahir sa pense, il
semble le faire ajuste titre.Il a en effet dclar nettement, dans son ouvrage intitul .Pragmatism ,
en particulier, que nos ides se meuvent entre des
limites assez troites. Pour qu'elles donnent des
rsultats satisfaisants, il faut qu'elles tiennent
compte de plusieurs conditions. Tout d'abord, de la
ralit sensible. Cette ralit obit des lois, qui
s'imposent galement nous si nous voulons obtenir un succs au lieu d'essuyer un chec. En second
lieu, des lois de la pense, des principes qui la
gouvernent et qui drivent de la structure mme de
l'esprit. Nous ne pouvons pas plus agir notre guise
l'gard de ces principes que nous ne pouvons le
faire l'gard des expriences sensibles. L'absence
de contradiction, la cohrence est pour la pense
une loi inviolable. Nos ides doivent aussi rester
d'accord, autant que possible, avec les notions que
nous avons dj acquises, avec les affirmations du
sens commun, parmi lesquelles la croyance la
ralit des vnements passs, l'existence chez nos
semblables d'une pense pareille la ntre, ne sont
pas les moins importantes'. James observe que l'esprit s'attache maintenir la continuit de ses croyances et ne modifie ses ides anciennes que juste autant
qu'il est ncessaire pour assimiler l'ide nouvelle.
Mais les principes de la raison et les affirmations
qui s'y rattachent immdiatementne sont pas seulement des types dj fixs auxquels nos jugements
ont se conformer, ce sont aussi des vrits. De
mme.les propositionsqui concernentlesvnements
passs. La thorie pragmatiste, qui identifievrit et
vrification, s'applique-t-elle dans ces deux cas ?
Oui, prtend James, ici encore, l'ide estvraie parce
qu'elle nous conduit avec aisance au point qu'elle
nous faisait prvoir. Mais quel peut-tre le rsultat
attendu, lorsqu'il s'agit de vrits ncessaires,puisqu'il ne faut pas songer une exprience sensible?
L'auteur de Pragmatism ne l'explique pas clairement; il se contente de dire que ces vrits sont valables de tous les objets rentrant dans les classes
qu'elles expriment (ncessaire, contingent, cause,
effet.etc), et par suite de tel objet particulier, si nous
l'avons correctement subsum, c'est--dire, rang
dans la classe laquelle il appartient rellement.
Quant aux jugements qui concernent le pass, ils se
vrifient, indirectementd'ailleurs, grce auxeffelsqul
subsistent de causes maintenantdisparues.Le pass
est vrai, car il est ncessaire pour expliquer le prsent. Ici encore, l'ide vraie nous conduit vers ce
qu'elle reprsente, mais le cours du temps ne peuttre remont qu'idalement.
l. Entre les contraintes de l'ordre sensible et celles de
l'ordre idal, notre esprit est ainsi troitement serr.
Nos ides doivent s'accorder avec les ralits, que ces ralits soient concrtes ou abstraites, qu'elles soient faits
ou principes, sous peine d'incohrence et d'checs sans
fin. Pragmatism, p. 211.
Aprs l'intrt qu'il y a pour un homme respirer
librement, te plus grand de tous ses intrts, celui qui,
la diffrence de la plupart de intrts de l'ordre physique, ne connat ni fluctuation, ni dclin, c'est l'intrt
qu'il y a pour lui ne pas se contredire . La notion de
vrit dfendue etc. Trad. Le Brun. Le Pragmatisme,
p. 295.

124

La vrit, se ramenant la vrification d'un jugement, est par suite une opration. On peut donc.en
ce sens, affirmer que la vrit est faite et non pas

simplement trouve. Dire que leschoses sont vraies


en elles-mmes est un abus de langage; les choses
oues faits, considrs en soi, ne sont pas vrais, ils
ont tout simplement. La vrit appartient l'esprit, elle est son oeuvre, bien que cette oeuvre ne
puisse tre accomplie que dans les conditions numres plus haut. Parler de la vrit en gnral,
c'est s'en tenir une abstraction ; il n'existe que des
vrits particulires. Sans doute, on peut concder que les vrits de tout ordre et les vrits
relatives chaque situation convergent vers une
vrit unique; toutefois cette vrit n'existe pas
encore, elle n'a pas encore t faite; ce n'est qu'une
fin vers laquelle tend l'esprit humain. Mais
pourra-t-elle tre jamais autre chose qu'une fin?
Si on la supposait ralise un jour, c'est que
l'exprience elle-mme serait arrive son terme,
qu'elle ne pourrait plus s'accrotre. Tant qu'il n'en
est pas ainsi, que des faits nouveaux se prsentent,
toute vrit n'est que relative, relative aux limites
de l'exprience o elle fonctionnait (worlced), se
montrait satisfaisante; pour une exprience plus
tendue, cette vrit, prise absolument, est fausse.
Ainsi s'affirme un des caractres les plus frappants du pragmatisme, qui est de regarder vers
l'avenir. L'intellectualisme soutient que l'esprit
humain n'a qu' reconnatre la vrit, car la vrit
prexiste l'activit de la pense humaine; le pragmatisme enseigne lecontraire.Lesvrits sont l'oeuvre de notre pense, elles varient mesure que
notre exprience progresse et la vrit unique n'est
qu'un idal vers lequel tend notre intelligence, sans
savoir si elle pourra jamais l'atteindre.
Ces considrations de James jettent un doute sur
la qualit du ralisme qu'il affirme si nergiquement, en particulier dans l'article dj cit. En
exposant dans Pragmatism les vues de Schiller et
de Dewey, il leur tmoignait une telle sympathie,
faisait si bien valoir les arguments invoqus par
eux, qu'il semblait prendre son compte leur thorie de la connaissance et de la ralit. Pourtant il
n'a pas voulu probablement aller jusque-l, car il
concde que la doctrine de Schiller est compatible
avec le solipsisme et relve d'une mtaphysique
spciale, laquelle le pragmatisme ne conduit pas
ncessairement. (Trad. Le Brun, p. 298)
Mais autre chose est de vouloir s'arrter sur la
pente o l'on s'est engag, autre chose de le pouvoir;
et la manire dont James conoit le rle del pense,
la relativit qu'il dcouvre dans les vritshumaines,
semblent bien poser les principes d'o dcoulent les
consquences extrmes qu'il rejette. James affirme,
sans doute, nous l'avons vu, que la vrit, pour
tre utile, doit tout d'abord satisfaire aux conditions
indiques plus haut, accord avec l'exprience sensibles, les principesde la raison, les vrits ou simplement les ides antrieurement acquises ; mais, d'autre part, il soutient aussi que la vrit n'a d'autre
droit s'imposer l'esprit que son utilit, que
rien, absolument rien, ne nous obligerait soit la
chercher, soit simplement la reconnatre, supposer qu'elle s'offrt d'elle-mme, si elle ne nous
apportait quelque avantage. Il a recours la psychologie pour mettre en vidence le caractre intentionnel (purposive) de la connaissance.La connaissance ne se suffit pas ; elle n'atteint pas son
but dans son objet immdiat. L'impression sensorielle n'existe que pour veiller la rflexion, et la
rflexion que pour guider l'acte. Agir est donc
la fin de la connaissance, et s'arrter la rflexion,

125

PRAGMATISME

c'est dtruire l'ordre et tromper les intentioi s


de la nature. On n'a pas assez remarqu la place
que tenaient les intrts pratiques dans les constructions intellectuelles. L'volutionnismea montr que
la connaissance n'est qu'un moment au cours d'un
phnomne moteur. La question fondamentale, concernant les choses qui se prsentent pour la premire
fois la conscience, n'est pas : qu'est ceci ? mais la
question pratique : o tend ceci? (The sentiment of
Rationality dans The Will to believe, pp. 63-110 et
Reflex Action and Theism, ibid, pp. n I-I44)
L'ide de lin et, par suite, l'ide de bien dominent
toute cette thorie de la connaissanceet en donnent la
clef. C'est donc trs logiquement que James affirme :
... la vrit est une espce du bien et non, comme
on le suppose, d'ordinaire, une catgorie distincte
du bien et qui lui est coordonne. Le vrai, c'est le
nom de tout ce qui se montre bon dans l'ordre de la
croyance et bon, aussi, pour des raisons dfinies,
qu'on peut donner. Et il ajoute que c'est le point
central de sa thorie de la vrit. (Pragmatism,
pp. 75-76) Assurment, James en proclamant le
principe : La vrit, c'est ce qu'il nous est bon de
croire, ou du moins le meilleur, n'entend pas
autoriser les fantaisies individuelles, ni lgitimer
lesillusionsavantageuses,encore moins les mensonges.Une peut pourtant viter dereconnatreque,dans
certains domaines, on doit tenir pour vraies des
affirmations contradictoires mises par diffrentes
personnes,parce qu'elles sont avantageuses pour ces
personnes. Ainsi, il sera vrai pour l'un que l'univers
est en ralit l'Absolu, parce que cette croyance lui
procure une entire scurit morale ; pour l'autre,
que le monde est essentiellementmultiple, que nous
ne pouvons nous appuyer que sur un Dieu ou des
dieux finis, parce que cette conception cadre avec
son temprament nergique, avide d'effort et de
lutte, son dsir ardent de contribuer donner au
monde son caractre dfinitif, en acceptant de courir
les risques de l'aventure. (Pragmatism, pp. 282 ; 286)
Mme lorsqu'il s'agit des croyances collectives les
plus fermes, celles de la science et du sens commun,
le principe pos fait dvier la thorie vers le subjectivisme. On doit dire de ces ordres de connaissances, malgr leur universalit, ce que l'on disait
des opinions philosophiques personnelles : ils
sont vrais chacun pour sa part, la vrit de l'un ne
dtruit pas la vrit de l'autre, bien que souvent sur
les mmes points ils soient en contradiction. Et ce
qui explique cette affirmation paradoxale,c'estqu'aucun de ces modes de connaissance, sens commun,
science, critique philosophique, ne nous donne une
image exacte d'une ralit qui serait dj toute
faite, mais chacun se montre excellentpour atteindre
certaines fins et insuffisant sous d'autres rapports.
La variabilit des hypothses scientifiques est bien
connue, mais les notions du sens commun, quoique
plus stables, ne sont point innes ou encore formes
comme d'elles-mmes en tout esprit humain ds le
premier contactavec les choses. Ces notions, de mme
que les hypothses scientifiques, ont d'abord t
des inventions, les dcouvertes de quelques-uns de
nos anctres d'une poque extrmement loigne.
Une fois trouves par ces gnies prhistoriques,
elles ont pu tre vrifies immdiatement par les
faits auxquels elles s'adaptaient, et ainsi, de fait en
fait, et d'un homme l'autre, elles ont pu s'tendre,
jusqu' ce que le langage tout entier repost sur
elles . (Ibid., p. 182-183) Maintenant, sans doute,
il ne nous est pas possible de penser autrement qu'
l'aide de ces catgories ; mais, l'origine, il n'en
tait pas ainsi.
Onvoit ds lors ce qui peut rester du ralisme que

126

James prtend sauvegarder. Ces conditions, dont


il rpte avec insistance que nos ides doivent
tenir compte, sont subjectives dans une trs large
mesure. S'il s'agit des vrits antrieurement acquises, les plus solides d'entre elles, les affirmations du
sens commun, ne sont que des moyens par lesquels
l'tre humain s'est adapt son milieu. Supposons
que la nature de cet tre et t diffrente, ces affirmations elles-mmesauraient t autres que ce qu'elles
sont. Il n'est mme pas ncessaire de recourir cette
hypothse; rien ne prouve que l'homme, avec la
nature que nous lui connaissons, n'aurait pas pu inventer, l'origine, d'autres moyens aussi avantageux
que ceux qui ont t adopts et qu'il n'est plus maintenant en son pouvoir de changer. Quant la ralit reprsente par l'expriencesensible, James nous
dit galement qu'elle est difficile trouver l'tat
brut, qu'elle n'est point toute faite,comme le prtend
l'intellectualisme, et qu'elle se prte non seulement
aux additions qu'y peut faire notre activit physique, mais encore aux modifications que lui fait subir notre connaissance. Nous pouvons, par exemple,
l'interpoler, y introduire des intermdiaires, pour lui
donner une continuit qu'elle ne possde pas en soi.
Il devient donc difficile de voir ce qui spare la
doctrine de James des conceptions plus radicales et
plus cohrentes de Schiller et de Dewey. Au fond,
il ne va pas jusqu'aux consquences extrmes,
simplement parce qu'il ne veut pas les admettre,
et aussi parce que le pragmatisme lui apparatprincipalement comme une thorie qui rattache toute
ide au concret, au particulier, plutt qu' l'action.
Si, d'autre part, il ramne le vrai au bien et dclare
que c'est l le point central de sa doctrine, c'est
que la confusion de ses ides lui permet d'associer
des principes qui ont une porte bien diffrente.
Cette quivoque est dissipe dans la doctrine de
Schiller, beaucoup plus philosophe que James et habitu donner sa pense une forme logique que
l'on trouve rarement chez celui-ci. La thorie instrumentale de la pense passe nettement au premier
plan dans le pragmatisme du professeur d'Oxford >
vrit a des consquences, observe-t-il,
Dire qu'une
et que celle qui n'en a pas n'a ni sens ni porte,,
c'est dire qu'elle a une relation avec quelque intrt
humain. (Studies in Humanism,Macmillan,Londres,
1907, p. 5) Toute ide se rapporte un dessein quelconque, un but qu'on se propose; et derrire ce dessein il faut apercevoir la personne humaine tout
entire. Aussi le pragmatisme de SCHILLER a-l-il t
dsign par lui du nom d'Humanisme. L'humanisme
a pour devise : L'homme se met lui-mme dans tout
ce qu'il fait. Aussi, de mme qu'il faut se garder
de considrer isolment un mot d'une phrase, si l'on
veut tre sr de le bien comprendre, de mme, pour
connatre ce que signifie et l'ide et l'intention laquelle elle rpond et la parole qui les exprime toutes deux, il faut avoir soin de les rattacher ce qui
les entoure et les explique. Un mot n'a de sens compltementdfini que dans une phrase; la phrase ellemme ne devient tout fait claire que par le contexte. Or, l'ide et l'intention qui l'a forme ont
pareillement ce que Schiller appelle un contexte
psychologique , c'est--dire l'ensemble de tous les
tats de conscience, reprsentations,motions, tendances confuses, d'o mergent le dessein et l'idequi le reflte et le sert. Supprimer ce contexte, c'est
s'enlever le moyen de comprendre le vritable sensdes mots par lesquels nos semblables tchent de
nous manifester ce qu'ils pensent.
Les termes ont sans doute une ou plusieurs acceptions que l'on considre comme usuelles; mais ce nesont l que des significations abstraites,telles qu'on,*

127

PRAGMATISME

les trouve alignes dans un dictionnaire; ce ne sont


que des moyennes formes par la combinaison des
sens innombrablesque leur donnedans la ralit la
multitude des individus parlant une mme langue.
Par exemple, je suis fatigu et je demande une
chaise. Que veut dire le mot chaise ? Un sige
dossier, sans bras, fond d'toffe ou de paille? Pas
prcisment, mais simplement un sige o je puisse
m'asseoir pour me reposer, si bien qu'un fauteuil, un
canap, ou mme un simple banc ou un strapontin,
rpondront, suivant le cas, ou pleinement ou suffisamment ma pense. Auconlraire, le meuble qu'on
dsigne d'ordinaire sous le nom de chaise ne sera
pas ce que j'entends par ce mot, s'il n'a pas de fond,
ou si, vermoulu,il cde sous mon poids. Ainsilesens
de l'ide, dans une circonstance donne, dpend du
dessein qui l'a suscite, et ce dessein lui-mme est
insparable de la personnalit.
La conclusion qui dcoule immdiatement de ces
considrations, c'est que la logique est indissolublement unie la psychologie et que l'on a fait fausse
route en les sparant, que nos recherches sont voues
la strilit si l'on s'obstine maintenir entre
ces deux sciences une cloisontanche. La psychologie, prtend-on, est une science qui cherche uniquement dcrire les faits mentaux et expliquer comment ils se produisent; elle n'a rien voir avec les
valeurs , telles que vrai ou faux, beau ou laid,
mauvais ou bon, etc., que peuvent prendre certains
de ces faits.La logique, sontour, n'envisage les faits
de connaissance que du point de vue de celte valeur:
la vrit, et n'a pas sedemandercomments'estproduit le fait qui prsente cette valeur; elle doit laisser de cl toutes les particularits psychologiques
qui en ont accompagn l'apparition. 11 faut se faire
une conception tout oppose du rapport de ces deux
sciences. La psychologie, sans doute, n'a pas juger des valeurs, mais elle doit les connatre et les
dcrire comme les autres aspects des phnomnes
dont elle s'occupe, et la logique, d'autre part, doit
tenir grand compte de toutes les circonstances
psychologiques des ides dont elle doit apprcier la
valeur de vrit. Cette dernire science sort donc
tout naturellement de la premire, qui lui fournit
son objet et aussi le moyen d'exercer sa fonction.
C'est en effet parce qu'il y a des valeurs de connaissance, parce que nos ides prtendent la vrit
ds qu'elles existent et que certaines d'entre elles
se rvlent fausses, que la logique a sa raison
d'tre. Si toutes nos ides taient vraies, de mme
qu'elles possdent toutes une existence mentale,
nous n'aurions nul besoin de logique et la psychologie suffirait. Seul le fait de l'erreur nous oblige
distinguer parmi les processus psychologiques ceux
qui donnent des rsultats satisfaisants de ceux qui
mnent un chec. La dpendance de la logique
l'gard de la psychologie devient ainsi manifeste.
Le sens des ides tant dfini en chaque circonstance par le but que l'individu se propose et la relation de ce dessein sa personnalit, il va de soi que
les consquences bonnes, celles qui donneront ses
ides un caractre de vrit, sont celles qui rpondront au dessein qu'il a form, aux traits de son caractre et ses dispositionsprsentes. Si par chaise
j'entends un sige o je puisse m'asseoir et que ce
sige me soutienne en effet, mon ide de chaise se
trouve vrifie. On voit par l que la vrit comme
le sens du concept restent individuels. Deux hommes peuvent prononcer la mme phrase, sans qu'un
seul mot diffre, et cependant il arrivera que l'affirmationsera vraie pour l'un, fausse pour l'autre, si
leurs intentions ne concident pas.
Mais, dans ces conditions, existe-t-il encore une

128

vrit objective; et, dans l'affirmative,commentl'individu peut-il l'atteindre? La question, ici, est double, car vrit objective peut signifier, et signifie
souvent dans la philosophie moderne, vrit communment reue, vrit sociale, ou bien cela veut
dire conformit des ralits qui existent indpendammentde la pense. Examinons d'abord la
solution que Schiller donne au problme sous le
premier aspect. Sans doute, avoue-t-il, la vrit est
d'abord une valuation subjective, mais, ce premier
moment, elle est trs instable. Dans l'individu luimme on constate dj une rgle qui gouverne ces
apprciations purement personnelles : il existe une
hirarchie de tendances, de desseins, et par suite, une
slection s'opre parmi les valuations. Il y a une
tendance la consolidation et la subordination
des intrts sous les principales Uns de sa vie.
Aussi beaucoup d'intrts du dbutseront supprims,
et les valuations qui les servaient tendront tre
rtractes, tre juges inutiles, et finalement fausses. (lluinanism, Macmillan, Londres, 1903, p. 58)
Par ailleurs, l'homme tant un lre sociable, sa
vie doit cadrer avec la conduite de ses semblables.
Il y a l une nouvelle rgle d'apprciationdes jugements, plus imprieuse encore que la prcdente.
La vrit, donc, pour tre rellement assure, doit
devenir plus qu'une valuation individuelle, elle
doit emporter l'assentiment social, se transformer
en une proprit commune. (Ibid.)
La thorie pragmatiste reste ici consquente avec
elle-mme; c'est toujours l'utilit des consquences
qui dcide de la vrit du jugement, mais celte fois
l'utilit sociale et non plus seulement l'utilit individuelle ; ou plutt, l'individu arrive reconnatre
que ce qui lui est le plus utile, c'est aussi, parce qu'il
est fait pour vivre en socit, ce qui a la plus grande
valeur sociale. Schiller, qui exalte Protagoras aux
dpens de Platon, s'est efforc de montrer qu'il ne
fallait pas carter cette interprtation de la maxime
fameuse du grand sophiste : L'homme est la mesure
de toute chose. Son Humanisme tait assez vaste
pour embrasser la fois l'homme et les hommes,
et il pouvait y inclure le premier parce qu'il y avait
inclus les derniers. (Studies in Humanisai, p. 34)
Mais une vrit objective, en ce sens, ne l'est pas
pleinement. N'y a-t-il point, en dehors de tous les
sujets connaissants, une ralit indpendantede leur
pense et laquelle leurs ides doivent se conformer
pour tre vraies ? Assurment, rpond Schiller, il y
a quelque chose en dehors de la pense; nos ides
ne sont pas cratrices, au sens propre du mot, mais
cette ralit, nous ne savons pas jusqu' quel point
elle est dtermine en soi. Nous pouvons la considrer comme analogue la matire premire d'Aristote; en tous cas, elle est plastique et se laisse mouler, non seulementpar notre action physique, mais
encore par la connaissance elle-mme. Sur ce point,
Schiller nemontre pas la mme hsitation que James.
Il affirme nettement, non seulement que nous faisons la vrit, mais que, dans la plus large mesure,
la ralit aussi est notre oeuvre. Les limites de notre
connaissance, ce qu'elle prsuppose et sur quoi elle
s'appuie, l'enserrent d'une manire bien moins rigoureuse que ne l'affirmait l'auteur de Pragmatism .
Admettredes faits indpendants de notre connaissance ou bien une vrit ternelle qui la domine,
c'est s'engagerdans des difficults inextricables ; car
il restera toujours montrer quelle relation existe
entre ces faits indpendants, cette vrit ternelle, et
les faits qui sont des faits pour nous, les vrits qui
sont des vrits pour nous. Reportons-nous donc
au processus de la connaissance humaine, tel qu'il

129

PRAGMATISME

se droule dans le prsent. Voici les divers moments


qu'on peut y distinguer: i) nous nous servons
d'un esprit qui a quelque exprience antrieure et
qui possde quelqueconnaissance,et 2) a ainsiacquis
(ce dont il a grandement besoin) une certaine base,
dans la ralit qu'il consent accepter comme fait;
car 3) il lui faut une plate-forme d'o il puissecontinuer d'agir sur une situation, qu'il a en face de lui,
4) afin de raliser quelque dessein ou de satisfaire
quelque intrt qui dfinit pour lui une fin et constitue pour lui un bien . 5) En consquence, il entre
en contact exprimental avec la situation par quelque intervention volontaire, qui peut commencer
par une simple affirmation et continuer par des conclusions raisonnes, mais qui toujours, quand elle
est complte, aboutit un acte. 6) Il est guid par les
rsultats (consquences) de cette exprience, qui
tendent vrifier ou discrditer la base provisoire,
les faits,affirmations, conceptions, hypothses et
postulats originels. 7) D'o, si les rsultats sont
satisfaisants, le raisonnement employ est considr
comme ayant t bon pro tanto, les rsultats, exacts,
les oprations accomplies, valides, tandis que les
concepts employs et les affirmations nonces sont
jugs vrais. (Stud. in Hum., p. i85)
Il pourrait sembler, d'aprs cette description, que,
sans parler decette matire mystrieuse sur laquelle
notre action s'exerce, il y a encore un autre lment
qui s'impose notre esprit et qui n'a pu subir son
influence au premier moment, quelle que soit la revision que la pense en fasse par la suite. C'est cette
base dans la ralit qui est dclare ncessaire
pour que notre action puisses'exercersur la situation
donne. Mais M. Schiller nous avertit que le mot
fait , auquel on attribue une si grande valeur, est
un mot ambigu. Le fait t trouv et non form ,
que l'on peut, en ce sens, appeler indpendant de
notre connaissance, est la t ralit primaire . Le
fait, ainsi compris, est antrieur la distinction de
l'apparence et de la ralit. C'est de l'exprience
brute, et tout ce que l'exprience enferme est rel
ce point de vue (imaginations, rves, illusions, hal- I
lucinations, erreurs). Un travail de slection s'accomplit parmi cette ralit primaire; alors seulement nous distinguons le fait rel de ce que nous
rejetons comme une simple apparence. Dans cette
slection, nos desseins, nos motions, nos dsirs
sont intervenus ; il n'y a donc pas de fait purement
objectif. On a cru trouver dans l'existence des faits
dsagrablesque nous sommes obligs de constater,
quoi que nous en ayons, une objection contre la
thorie pragmatiste. Au contraire, ils en sont, dit
M. Schiller, un lment indispensable. Il ne faut
pas confondre dplaisant et objectif. Ces faits ne
font pas irruption en nous; ils sont accepts
comme les autres, au moins provisoirement; il nous
incitent des efforts qui tendent les rendre irrels.
De plus, s'ils sont accepts, c'est qu'ils ne pouvaient
tre rejets sans que nous eussions subir des impressions plus dsagrables encore. La loi de la
hirarchie des intrts humains s'applique donc ici.
Si la production de toute vrit suppose des vrits
prexistantes, ne doit-on pas arriver finalement
une vrit qui n'ait pas t faite ? A cela M. Schiller rpond que, sans doute, on ne peut concevoir
qu'une vrit ait jamais t tire de rien, mais que,
s'il existe un lment primitif qui n'ait pas t produit par notre esprit, cet lment demeure en dehors
de nos prises. Quoi qu'il en soit, il reste lgitime,
du point de vue de la mthode, de considrer toute
vrit comme ayant t faite .
Ceci s'applique mme aux premiers principes. Le

vieilempirisme a tent de les expliquerd'une manire


Tome IV.

130

purement psychologique, en disant qu'ils drivent


de l'impressionque les choses font sur l'esprit; si nous
nonons le principe de causalit, c'est qu'en effet
l'univers n'est qu'un ensemble de causes et d'effets
qui forment des successions rgulires. Mais ces principes ne sauraient tre extraits de l'exprience,car il
faut dj les possder avant que l'exprience puisse
les confirmer; de plus, cet empirisme ne russit pas
nous montrer la drivation de ces axiomes dans
l'exprience. Il se contente d'affirmer que le fait s'est
produit trs anciennement par le mcanisme de l'associationdes images ; si bien que maintenant ils sont
immuablement fixs, et que, chez l'homme actuel,
la constitution de l'esprit est pratiquement la mme
pour l'empiristeque pour l'aprioriste. La conception
aprioriste n'est pas tablie par l'chec mme de l'empirisme, car il y a un moyen terme : les axiomes peuvent tre des postulats sans perdre leur ncessit et
leur universalit. Que l'analyse kantienne se place
sur le terrain psychologique ou sur le terrain logique, elle ne parvient pas s'imposer. Au point de
vue logique, elle n'apparat pas commevraie a priori,
et l'antithse fondamentale de la matire et de la
forme, de la sensation et de la pense, sur laquelle
elle repose, est arbitraire. Au point de vue psychologique, les principes a priori sont des faits, et non
des donnes ultimes qui soient rebelles l'analyse.
On peut donc, par une recherche plus pntrante,
en connatre la nature en en faisant l'histoire. La
spculation de Kant aboutit un dilemme : ou supprimer la Raison Pratique ou tendre la Raison
Thorique l'usage des postulats.
C'est ce dernier parti qu'il faut prendre,si l'on veut
tre consquent. Les postulats sont des demandes
adresses l'univers de notre exprience au nom de
nos besoins et de nos dsirs. Quelques-unes de ces
demandes sontrejetes,d'autres, moiti satisfaites,
d'autres enfin, aprs quelques efforts, ont t pleinement exauces. Ce sont ces dernires que nous
appelons des axiomes. Mais quelque confirmation
que ces tentatives si heureuses aient reue de
l'exprience, elles ne diffrent nullement en nature
de celles qui n'ont pas eu cette brillante fortune.
Thoriquement, la liste des axiomes n'est pas close,
puisque nous ne savonspas ce que nous rserve l'exprience; certains axiomes peuvent redevenir simples postulats, certains postulats s'lever au rang
d'axiomes. Pourtant, pratiquement, pour certains
axiomes, le principe d'identit,par exemple,la possibilit d'un recul peut tre nglige; mais cela n'est
vrai qu'au point de vue pratique,parcequ'il faudrait
un effort colossal de l'esprit pour modifier la structure qui s'est ainsi forme au cours dutemps et qu'il
serait insens de la dtruire, uniquement pour
montrer qu'elle avait t faite par voie de postulation,si nous ne pouvions substituer desaxiomes suprieurs ceux dont nous usons maintenant.
Dans l'humanisme de M.Schlller.'il reste donc bien
peu de chose des conditions imposes par James la
connaissance, conditionsqui permettaient ce dernier de croire qu'il demeurait fidle au ralisme.
Chez M. DEWEY, nous trouvons une rduction plus
complte encore du fait ou de la chose au concept;
ou, pour mieuxdire, nous leur voyons assigner une
mme nature et seulement des fonctions et des tats
divers. Le fondateur de l'cole de Chicago conclut
de l'analyse qu'il fait de la pense qu'elle a un caractre essentiellement utilitaire, instrumental, suivant
son expression ; d'o le nom d'Instrumentalisme
donn d'abord sa doctrine, qu'il prfre maintenant appeler Exprimentalisme.
Plus nettement encore que James et Schiller, il
pose la question du point de vue d'o Peirce l'a envi-

131

PRAGMATISME

sage. Tant que l'exprienceest parfaitement organise, qu'elle se droule harmonieusement, la pense
n'a pas de raison d'tre. Elle nait seulement lorsqu'un obstacle se dresse. La pense a toujours son
origine dans un embarras dissiper; son but est de
conduire un nouvel tat o l'exprience sera de
nouveau organique et harmonieuse, mais sous une
forme suprieure la prcdente. La pense n'a donc
pas sa fin en soi, sa fonction est de rorganiser une
situation o un conflit s'est dclar ; par suite, la
pense est un instrument. C'est une forme particulire d'activit qui rpond un besoin spcifique,
de mme qu'en prsence d'autres besoins notre activit revt des formes appropries, comme prendre
un repas, acheter un vtement, etc.
Supposons qu'un heurt se produise dans une partie de l'exprience o tout allait jusque-l sans
secousse; par exemple, que,dans un esprit qui avait
toujours cru que le soleil tournaitautour del terre,
un doute s'lve en prsence de certains indices du
contraire; que va-t-il arriver?C'estquel'exprience
se divisera. Elle va se polariser; ses lments, qui
taient auparavant du mme ordre, prennent des
caractres diffrents, qui les rpartissent en deux
classes.Parmi ces lments,les uns demeurent incontests, ils apparaissent comme srs. Que le soleil
tourne ou non autour de la terre, ce qui est certain,
c'est qu'il y a des changements rels dont l'explication seule est douteuse. Cette partie de l'exprience
est ce que l'on appelle le donn, datum. Les autres
lments sont considrs, au contraire, comme incertains; ce sont eux qui sont l'objet du doute, aussi
cette partie se prsentecomme conue, comme idale,
ideatum.
Mais, qu'on le remarque bien, ces qualifications
sont purement fonctionnelles, elles sont relatives
la nouvelle situation. Il ne faut pas croire que ce que
l'on appelle les faits, le donn, ait le privilge de
l'objectivit,del ralit, de telle sorte que la pense
n'aurait qu' s'y conformer pour remplir son rle.
Le conu, l'idal, n'est pas totalementdnud'objectivit. La vrit est que l'une et l'autre de ces parties
de l'exprience, faits et ides, n'ont, chacune prise
part, qu'une ralit partielle. Les faits, parce qu'ils
sont bruts, inorganiss, depuis que la rupture s'est
produite ; les ides, parce qu'elles n'ont pas encore
montrleur aptitude rinterprter les faits et
donner l'exprience une harmoniesuprieure celle
qu'elle possdait avant le conflit. Ce sera l'exprience
ainsi rorganise qui possdera la pleine objectivit, la ralit complte.
L'exprience brise est la matire soumise la
pense (the subject-matter of thought), ce qu'elle a
travailler et qui deviendra en vertu mme de ce travailla matire propre de la pense. Les faits et les
ides ne forment donc pas deux classes htrognes,
puisqu'ils mergent d'une mme situation antrieure
et qu'ils sont les deux parties complmentaires dont
sera constitue la situation future. L'erreur intellectualiste est de considrer les ides comme des reprsentations d'objets rels complets en eux-mmes et
qui, entrant dans l'esprit, seraient dforms par une
sorte de rfraction. Les ides sont, au contraire, des
bauches, des commencements de ralits futures.
Grce cette parent, on conoit qu'un fait puisse
exercer un contrle sur une ide ; ce qui serait inexplicable si les ides et les faits taient absolument
indpendants les uns des autres et htrognes.
Nous ne pouvons comparer ou mettre en opposition des distinctionsde valeur avec de pures diffrences d'existence de fait. Le critre d'objectivit est
si purement extrieur que par sa dfinition originelle il est entirement en dehors du royaume de la

132

pense. Comment la pense peut-elle comparer son


propre contenu avec ce qui est entirement en dehors
d'elle ? L'objection fondamentale de Dewey la
conception usuelle de la connaissance, c'est qu'elle
rend celle-ci inutile. Si l'iden'a pour fonction que de
reprsenter l'existence ou, du moins, si c'est l son
rle essentiel, alors la connaissance n'est qu'un
redoublementinutile de ce qui existe dj complet.
Si nous avons dj la ralit toute faite, quoi
bon l'ide? Supposons, au contraire, que la ralit
soit inacheve, qu'ellesoit, en partie, future, aussitt
l'on aperoit la raison d'tre de l'ide. Elle a pour
rle de prparer cette ralit future, de l'amener et
de complter ainsi ce qui existe dj.
Ds lors, il ne saurait tre questiond'un accord de
l'ide avec la ralit; comment, en effet, confronter
une ide avec ce qui n'existe pas encore ? La vrit
ne peut se dfinir par la ressemblance, elle rsulte
del'activit de l'ide, du fait que la partie manquante
du rel survient aprs l'ide et grce son influence.
La preuve de la validit de l'ide, c'est son usage
fonctionnel ou instrumental, en effectuant la transition d'une exprience qui prsente un conflit relatif
une autre relativement intgre... En d'autres termes, la signification (meaning) de l'ide, ayant t
choisie en vue de remplir un certain office dans l'volution d'une exprience unifie, ne peut tre prouve d'aucune autre manire qu'en voyant si elle
fait ce qu'elle est destine faire et ce qu'elle parait
devoir faire. M. Dewey est donc, sur ce point, plus
prcis que James. Les seules consquences qui puissent tablir la vrit d'un jugement sont celles qui
en constituent la ralisation. Toute autre espce de
rsultat, si avantageuse qu'elle puisse tre, doit tre
considre comme accidentelle l'ide et sans valeur
probante. L'ide est un plan d'action; si ce plan
d'action, lorsqu'on l'applique, amne au rsultat dsir, on dclare que l'ide est vraie. L'accord entre
l'ide et les faits signifie donc le succs de l'ide.
M. Dewey, qui rectifie la thorie de James cet
gard, se spare aussi de M. Schiller sur un autre
point. Nous avons vu quelle importance ce dernier
attache la personnalit humaine, aux caractristiques de l'individu; il en fait un point de dpart,
une donne fondamentale qu'aucuneanalyse ne saurait dissoudre. Telle n'est point l'opinion du professeur de Chicago. Ce que l'on qualifie mental n'est
point d'une autre toffe que le reste de la ralit.
11 ne faut point faire de la pense humaine un centre auquel tout se rapporte, une force qui confre
l'existence toutechose; elle est active, certes, mais
elle surgit d'une ralit antcdente et n'a qu'un
rle complmentaire. La connaissance est un mode
particulier et spcifique de changement que la ralit introduit en elle-mme. Mme dans son tat dedoute et d'indcision, elle signifie que les choses
entrent, via cette chose particulire connue comme
organisme, dans une nouvelle condition de changement diffrentiel ou additif... Cet tat de tension,
d'indications ambigus, de projets et de tendances
n'est pas purement dans l'esprit , n'est rien de
purement motionnel . Il est dans les faits de la
situation comme faits de transition. Le trouble motionnel ou subjectif n'est qu'un aspect du troubleplus gnral qui est dans les choses mmes. Parleren termes psychiques de conflits, de rajustement
d'habitudes, ne rend pas les faits purement psychologiques : les habitudes sont aussi biologiques
qu'elles sont personnelles, et aussi cosmiques que
biologiques... (Cf. M. ROBBT, Rev.de Met. et de
Morale, juil. 1913, p. 572 ) Le ralisme semble ainsi
revenir au premier plan. Nous verrons ce qu'il
faut en penser.

133

PRAGMATISME

Les Affinits Mtaphysiques du Pragmatisme. On ne s aurait parler de la mtaphysique du


pragmatisme, d'abord parce qu'elle est encore l'tat
d'esquisse et, surtout, parce que le pragmatismetant
principalement une mthode et une thorie de la
connaissance peut conduire, comme l'a plusieurs fois
affirm James, des mtaphysiquesassez diffrentes.
M. PAPINI, au moment o il faisait partie du groupe
des pragmatistesitaliens, disciples de M. Schiller,
avait mme appel le pragmatisme une thorie-corridor, le comparant un couloir d'htel qui conduit
diverses chambres. Dans l'une on trouve un homme
en train d'crire un ouvrage en faveur de l'athisme,
dans l'autre on voit quelqu'un qui prie genoux
pour obtenir la foi et la force spirituelle, dans
une troisime un chimiste tudie les proprits d'un
corps, etc. Bref, le pragmatisme serait un moyen
de draidir les formules et d'adapter au gr de
chacun les doctrines les plus diverses.
Pourtantil y a certaines tendances mtaphysiques
avec lesquellesle pragmatisme parat avoir une relle
affinit, et M. J. BISSETT PRATT a raison de dire : La
mme inclination de temprament qui fait que le
pragmatiste penche vers une psychologie volontariste et dfinit la vrit en termes de "valeur, tend
d'ordinaire en faire un pluraliste plutt qu'un moniste, un homme qui croit la libert plutt qu'au
dterminisme,un tenant d'une conceptionvigoureuse,
dynamique, dramatique de l'univers, o existent de
rels dangers et de vritables crises, plutt qu'un
avocat de l'absolutisme,avec son monde paisible et
statique o chaque chose est sauve de toute ternit. (What is pragmatism? New-York, igog,p.i8i)
Ces caractristiquesconviennent,en effet, plus ou
moins aux protagonistes du pragmatisme. Peirce,
111.

qui a donn son systme le nom de tychisme (de


-jyyi, hasard), croit un devenir rel. Vue du dehors,
l'apparition des tres nouveaux semble l'effet du
hasard ; vue du dedans, cette nouveaut se prsente comme le rsultat d'un activit cratrice. Il
affirme l'existence de diffrents univers d'expriences , celui des ides, celui des faits, celui des
signes par o les faits sont rattachs aux ides.
Pourtantla ralit nemanquepas totalement d'unit.
Nous savons par le calcul des probabilits que le
hasard lui-mme peut tre un principe de rgularit.
Par ailleurs, le hasard n'estpas le seul trait que prsente le rel : on y trouve aussi la continuit, le
tychisme se combine avec le synchisme (de <swtyrr,i,
continu), et le rsultat de cette combinaison est ce
que M. Peirce, qui a la manie du langage technique,
dsigne par l'horrible vocable d'agapasticisme
(iyxraw, accueillir avec amiti), ce qui signifie que
dans l'univers tous les tres sont unis par l'affection et appels cooprer.
\V. James a signal l'affinit du pragmatismeet du
pluralisme et il a fait ouvertement campagne pour
cette conception de la ralit. Les ides n'ayant de
valeur qu'autant qu'elles ont russi quand on les a
mises l'preuve, c'estl'exprienceseule qui dcidera
si les concepts d'unit ou de pluralit peuvent tre
appliqus au monde et dterminera la mesure o
ils peuvent l'tre. Il est vain de prtendre expliquer
ce qu'est le monde dans son ensemble,d'en retracer
le plan d'une main qui n'hsite pas, avant d'avoir vu
ce qu'il est rellement et dans le dtail. Rsolu de
s'en tenir l'empirisme radical, il dclare que sa
docilit accepter les indications de l'exprience lui
a rvl tout autre chose que l'unit complte et
rigoureuse du monde.
Au premier aspect, celui-ci nous apparat comme
un ensemble d'tres ; cen'est pas une unit, c'est une
pluralit. L'unit qu'il prsente semble tre celle

134

d'une collection, et la forme la plus haute de notre


pense consiste principalement dans un effort pour
enlever l'univers cette apparence grossire et y dcouvrir, lui donner, au besoin, l'organisation la plus
complte et la plus dlicate. Mais pouvons-nous y
russir compltement ? Voil ce que nous ne savons
pas l'avance.
Sans doute, il y a bien des aspects de l'univers qui
nous montrent qu'il n'est pas dpourvu d'unit. Tout
d'abord il prsente cette sorte d'unit trs vague et
trs abstraite qui nous permet de le traiter, quand
nous en parlons, comme un seul et mme ensemble.
Nous signifions par un seul terme abstrait, univers
ou inonde, tout ce que nous croyons qui existe et
nous entendons bien ne rien laisser en dehors. Cela
suppose qu'il y a dans les choses un minimum d'unil, mais comme nous pouvons dire galement un
chaos, cela ne nous mne pas bien loin. Il y a pourtant bien plus que cela et nous trouvons dans les
choses divers ordres d'unit. Une espce d'unit
relle, c'est, parexemple, la continuit.Nous parlons
d'une route, d'une barre de fer, si toutes les parties
qui les composent se tiennent de telle sorte qu'il est
impossible de dire o l'une d'elles commence et finit.
Or les parties de l'espace sont dans ce cas, ainsi que
celles du temps. Voil donc deux caractres du
monde, et des plus importants, qui nous rvlent
son unit sous forme de continuit.
La continuit apparat encore dans les influences
qui se dploient travers le monde. 11 y a des lignes ininterrompues suivant lesquelles les grandes
forces physiques exercent leur action. En suivant ces
lignes, on peut passer d'une chose une autre et
parcourir ainsi d'immenses rgions de l'univers. Pesanteur, chaleur, lectricit, lumire, actions chimiques peuvent se faire sentir, sans aucune interruption, d'incalculables distances. Pourtant ici, la
continuit n'est plus parfaite. On trouve des corps
qui ne laissent point passer la lumire, d'autres interceptent compltement l'lectricit, ia chaleur fait
place au froid ; la pesanteur mme, qui tend si
loin son empire, est sans eflet, non seulement sur
les parties immatrielles du monde,mais encore sur
certaines formes de la matire ; il y a des impondrables.
Sans recourir ces agents physiques, dont le
champ d'action est immense, on peut encore tablir
dans le monde bien des systmes de relations qui
contribuent son unit. Le plus important,au point
de vue pratique, du moins, est celui que l'on dsigne sous le nom de classification en genres et en espces. C'est celte possibilit de classer les choses
qui nous permet djuger et de raisonner. S'il n'y
avait pas deux choses pareilles dans le monde, nous
serions incapables de conclure des expriences passes aux expriences futures. Comme, de fait, notre
classification des choses s'tendtrs loin, c'est donc
qu'il y a dans le monde beaucoup d'objets semblables. Mais peut-on trouver entre tous un trait qui
leur soit absolument commun? Peut-on s'lever
un genre suprme qui contienne tout ce que renferme l'univers ? James estime la question indcise
et ne prtend pas la rsoudre,.
De mme, l'unit de but peut grouper un grand
nombre de choses.Chaquetre vivant poursuit un but
qui lui est propre, chaque groupe d'hommes a le
sien. Les fins se superposent les unes aux autres,
mesure qu'on envisage des cercles de plus en plus
tendus, et il semble qu'on puisse atteindre un but
unique qui serait celui auquel tendraient toutes les
choses. Mais ce n'est l qu'une apparence. Chacun
des rsultats que l'on constate dans le monde, la
suite de l'action des causes, aurait trs bien pu tre

135

PRAGMATISME

poursuivi comme un but que l'on se serait propos,


mais, en fait, aucun des rsultats que nous connaissons n'a t voulu d'avancedans tous ses dtails. Les
individus et les peuples se mettent l'oeuvre avec
de la grandeur, de
un vague notion de la richesse,
la perfection qu'ils dsirent atteindre, et chaque dmarche qu'ils font leur dcouvre de nouvelles
chances et leur masque d'anciennes perspectives.
Ce qu'on atteint la fin peut tre meilleur ou pire
que ce qu'on s'tait propos, mais c'est toujours
quelque chose de plus complexe et de diffrent.
L'unit esthtique se rencontre galement dans le
monde. Les tres ont leur histoire, qui se droule
comme un drame, o l'intrigue se noue puis se rsout.
Les diverses histoires peuvent bien s'entrelacer ou
se croiser certains points,elles n'arrivent jamais
former une unit complte.
Si donc l'on met part l'espace et le temps, qui
ne sont d'ailleurs, malgr leur immensit, que des
aspects partiels de l'univers, James considre que
l'on ne trouvera pas de continuit ou d'unit parfaite. L'exprience nous montre que l'enchanement
se poursuit jusqu' un certain point ; nous pouvons
mme aller de toute chose toute autre en choisissant bien nos intermdiaires, mais nous ne pouvons
tracer ces lignes ininterrompues n'importe comment.
Si nous nous dirigeons mal, immdiatement nous
nous trouvons devant un foss que nous ne pouvons
franchir. L'unit et la pluralitcoexistentdonc, elles
sont coordonnes. L'une et l'autre nous servent,
car nous avons besoin tantt d'unir et tantt de
distinguer. Cet tat de choses rend douteuse l'unit
causale du monde, son unit d'origine, qu'il s'agisse
de la cration de l'univers par un Dieu tout-puissant ou de son immanence ternelle dans la pense,de l'Absolu. Il se pourrait que la pluralit sous
forme d'atomes ou mme d'units spirituelles ait
exist de toute ternit. Cette dernire hypothse
est celle laquelle James se rallie.
Le monisme a cru pouvoir doter l'univers d'une
unit complte, grce la pense de l'Absolu. La
multitude des ralits, dans toute la varit qu'elle
offre, n'existe qu' titre d'objet de pense pour
cet tre dont l'intelligence la contient; en tant qu'il
la connat, elle n'a qu'un seul but, ne forme qu'un
seul systme. James reconnat une certaine valeur
cette manire de voir et estime qu'elle a remplac
avec avantage la conception de la substance unique
qui servait auparavant de base aux systmes panthistes, tels que celui de Spinoza; mais il se refuse la considrer autrement que comme une hypothse et il lui prfre celle que suggre l'empirisme.
Le principal argument invoqu en faveur de l'Absolu,
c'est qu'il lve, et luiseul, les contradictions que l'esprit trouve dans le spectacle d'tres finis, d'tres
dont l'un prsente des caractres qui le rendent
tranger l'autre. Ce qui peut tre distingu, dit-on,
est spar, et ce qui est spar estsans relation. Supposer qu'une relation interviennedel'extrieur pour
se mettre entre les deux termes auparavant isols,
ce n'est pas les unir, c'est, au contraire, introduire
une double sparation. Car la relation elle-mme ne
faisant pas partie de la nature des objets qu'elle relie, se surajoute eux, n'est qu'un troisime objet
naturellement spar des deux autres. Pour que les
choses puissent s'unifier, il faut donc qu'elles soient
toutes essentiellement relatives, qu'elles tendent
d'elles-mmes les unes vers les autres, que l'esprit
humain, commenant considrer l'univers en un
point quelconque, soit ncessairement amen, pour
comprendre ce seullment, faire le tour de la ralit entire.Mais ceci n'est possible que si ce que nous
apj elons les tres finis sont seulement ce qu'aperoit

136

dans leur ensemble, par une intuition unique, l'Etre


absolu.
James ne s'attarde pas contester que la varit
offerte par les ralits qui nous entourent soit la
source d'une foule de contradictions, lorsqu'on les
considre du point de vue de la raison, lorsqu'on
s'efforce de les comprendre, au lieu de vivre et de
sentir tout simplement. Admettons, dit-il, comme le
veut M. Bradley, qu'un morceau de sucre, cause
de la pluralit des caractres qu'il prsente, par
exemple, la saveur douce et la blancheur, engendre
pour l'esprit une contradiction, l'ide de l'Absolu
va-t-elle la lever? Nullement, cette contradiction va
se retrouver en lui et bien plus profonde et plus angoissante. Pour nous former une ide de l'Absolu,
si toutefois BOUS pouvons y parvenir, nous sommes
bien obligs de nous le reprsenter par analogie
avec quelque donne de l'exprience Unie. Prenez
une partie relle du monde, supprimez tout ce qui
l'entoure, tendez-la jusqu' lui donner des proportions colossales, et nous avons exactement le type
de la structure de l'Absolu. Si l'exprience relative
et borne prsente une absurdit essentielle, l'exprience absolue offre le mme dfaut dans une mesure
incomparablementplusgrande. Pour ne releverqu'un
point, si le mal est dj un redoutable problme
quand on n'envisage que des tres finis, quelles
difficults ne se heurte-ton pas lorsqu'on introduit
l'ide d'un tre infiniment bon, sage, et puissant?
Si rien n'chappe cet tre absolu, il devient responsable de tout ce qui arrive dans le monde, y compris le mal, sous toutes ses formes. Des partisans
de l'absolutisme se sont vus contraintsd'avouer que
la conception de l'Absolu n'arrivait pas donner
l'univers le caractre parfaitement un qu'ils s'efforaient de lui confrer au moyen de cette ide.
M. Mac Taggart, par exemple, crit : Est-ce que
l'impuissance mme o nous sommes de percevoir la
perfection de l'univers ne la dtruit pas ?... Dans la
mesure o nous ne voyons pas la perfection de
l'univers, nous ne sommes pas parfaits nous-mmes.
Et comme nous sommes des parties de l'univers,
celui-ci ne peut tre parfait. Ainsi la perfection du
monde exige que nous voyions clairement qu'il est
parfait, que ses dfauts apparents deviennent pour
un regard pntrant des qualits et des avantages,
comme,parhypothse,ilsle sont pour l'intelligence de
l'Etre Absolu. Puisqu'il n'en est rien, l'universn'est
pas parfait, mme pour l'Absolu, et celui-ci devient
une hypothse insuffisante.
L'argument que les absolutistes prtendent tirer,
des relations externes s'vanouit lorsque l'on consent suivre docilement l'exprience, quand on se
place au point de vue de l'empirisme radical. Le
problme tait celui-ci : Comment des choses distinctes peuvent-elles tre unies? Les transcendantalistes n'ont pas vu que les relations sont donnes
avec les objets mmes dans l'exprience. Le temps,
l'espace, la diffrence, la ressemblance sont aussi
bien et au mme titre des lments du flux sensible
que les termes qu'ils relient. Car la conscience n'est
pas une srie d'tats distincts, d'atomes psychiques
juxtaposs, c'est un courant. Contrairement ce qui
a lieu pour les concepts, ici tout est continu ; aucune
unit n'est intrieurement simple, aucune dualit,
sans fusion des lments, partout interpntration. Si
certaines parties de l'exprience semblent compltement spares, c'est qu'on a supprim par abstraction les intermdiaires qui en faisaient une trame
unie. L'exprience est donc continue dans la succession, mais elle l'est aussi dans la simultanit.
Chaque champ de conscience a un centre lumineux
dtermin par l'attention et va se perdre par dgra-

137

PRAGMATISME

dation insensible dans l'ombre du subsconscient.


Nous sommes incapables de dire o finit notre moi
et il se peut qu' notre tour nVis formions la pnombre d'une plus haute conscience.
Ainsi se rsout cette question, autrement sans
issue : Comment une exprience collective, si haute
qu'en soit la nature, peut-elle tre regarde comme
logiquement identique aux expriences particulires
considres dans leur individualit mme? FECHNER,
tout en proposant une thorie beaucoup plus concrte que les absolutistes contemporains, n'avait
point lev la difficult, qu'il ne semble mme pas
avoir aperue. Le point central de cette thorie est
la conception de l'me de la terre. Il reconnat dans
tous les tres l'existence de la conscience, mais elle
lui semble revtir dans les plantes une forme bien
suprieure celle qu'elle a chez l'homme. La terre
est pour lui l'ange gardien de l'humanit . A l'aide
d'analogies multiplies et soigneusement rectifies
par le sentiment des diffrences, Fechner s'efforce de
prouver que la terre est consciente et que nos consciences individuelles sont uniesdans sa connaissance
suprieure, comme les perceptions de chacun de nos
sens sont centralises dans la conscience du moi. De
plus, il admet, au-dessus de cette multitude de
consciences qu'il aperoit dans l'univers, un vague
Absolu dont la conscience est faite de la somme de
toutes les autres.
C'est ce postulat implicite de la constitution d'une
conscience suprieure par la simple addition des
consciences partielles que James repousse comme
inadmissible. Cette thorie, qu'il appelle thorie de
la poussire mentale (mind-dust theory), ne correspond pas aux faits. La connaissance qui rsulte de
l'association des tats de conscience n'est pas une
connaissance collective, c'est uneractionpsychique
simple, d'un ordre plus lev. La connaissanced'une
phrase n'est pas simplement la somme des connaissances spares de chacune des lettres ou de chacun
des mots qui la composent, c'est un acte simple et
diffrent. Mais si la composition des tats de conscience est inadmissible en psychologie, on ne peut
pas admettre non plus en mtaphysique que l'Esprit
absolu soit avec les ntres dans le rapport d'un tout
ses parties. De plus, si les tres ne sont pas seulement les objets de la conscience de l'Absolu, mais les
parties mmes de cette conscience, on se voit oblig
d'attribuer l'Absolu toutes les limitations de ces
connaissances fragmentaires, ce qui cre des difficults insurmontables. Pour y chapper, deux partis se prsentent : revenir la conception scolastique
d'un Dieu extrieur l'homme et l'univers,mais
c'est l un expdient dont la critique de Hume et de
Kant a montr l'inanit; du moins, pour y recourir
de nouveau, faudrait-il que la valeur en ft tablie
pragmatiquement, ou bien se rsoudre abandonner la logique de l'identit. Aprs avoir longtemps hsit, James, sous l'influence de M. Bergson,
comme il le dclare, a adopt ce dernier parti, vers
lequel le faisait dj pencher son empirisme radical.
C'est donc en supprimant les limites conceptuelles qui dcoupent la ralit, continue quoique
diverse, en choses distinctes que le problme est rsolu. Donc, pas de composition de consciences fragmentaires en une conscience absolue, maiscontinuit
des consciences infrieures avec celles qui les surpassent. La pluralit est ternellement donne,
comme l'est la relation, l'interpntration des tres.
Dieu sera donc conu comme une vritable personnalit, une personne surhumaine.qui nous appelle
cooprer ses desseins et qui favorise les ntres
s'ils en sont dignes. Ce Dieu n'est pas seul, il travaille dans un milieu qu'il ne domine pas compl-

138

tement; il a ses limites, il lutte contre des ennemis.


Comme nous, il est aux prises avec des difficults
qu'il ne surmonte que peu peu, et bien que
sa puissance soit incomparablement plus grande
que la ntre, elle ne le dispense pas de l'effort, elle
ne lui assure pas fatalement la victoire. Tout fini
qu'il est, ce. Dieu ne nous est pas compltement
extrieur; bien que nous dbordant de beaucoup, il
est en contact avec nous. De notre conscience la
sienne, par des transitionsqui nous chappent parce
qu'elles sont dans la zone obscure de notre moi, il
y a continuit. Mais pourquoi parler de Dieu? Il se
peut qu'il faille concevoir des dieux, et que les diverses personnalits se relient des tres suprieurs
galement distincts. Nous touchons ici aux ides de
James sur la religion, nous y reviendrons en parlant
du pragmatisme religieux.
M. Schiller s'est montr aussi rsolu et plus pre
encore que James dans sa critique de l'absolutisme;'
il a adopt galement, au moins dans une trs
large mesure, le pluralisme, mais il est moins radical que lui cet gard. Par contre, sa mtaphysique
penche bien davantage vers l'idalisme. Sans nous
attarder relever les objections que le professeur
d'Oxford lve contre le monisme nohglien et qui
sont pour la plupart les mmes que celles dont James
a fait usage, nous nous contenterons de mettre en
lumire la forme propre de son pluralisme et de sa
thorie de la ralit. M. Schiller refuse d'accepter
l'argument par lequel LOTZE, philosophe dont il fait
pourtant le plus grand cas, a cru tablir l'unit du
monde. Le monde est un, dit Lotze, car autrement
on ne pourrait s'expliquer qu'une chose agisse sur
une autre. Mais, observe M.Schiller, cette conclusion
ne vaut que si le fait de l'interactionexige rellement
une explication. Or, il n'en est rien, car l'interaction est la condition mme de l'existence d'un monde.
Sans interaction il n'y a pas de coexistence, et
sans coexistence il n'y a pas de monde. Affirmer
que les choses agissent les unes sur les autres ou que
le monde existe, c'est dire exactement la mme chose
en termes diffrents. Or, si, de l'aveu mme de Lotze,
il n'y a pas chercher pourquoi le monde existe, puisque celte existence estla condition pralable de tous
les problmes que nous pouvons soulever, il n'y a
pas davantage se demander d'o vient l'interaction. Ainsi tombe l'argument en faveur de l'unit.
Arguer de ce que les choses doivent tre comparables ou commensurableset qu'il faut un principe
de cette commensurabilitne russitpas davantage.
Sans doute, il est ncessaire que les choses ne soient
pas absolument disparates, sans quoi il n'y aurait
pas de monde du tout. Mme le rouge, le doux,
l'aigu sont comparables,au moins commesensations.
Mais ceci ne nous conduit pas plus loin que la possibilit de l'interaction qui est implique dans
la pluralit actuelle. On peut d'ailleurs faire valoir
contre cette conclusion de Lotze l'argument que
le darwinisme a oppos la thse de la finalit. De
mme que l'adaptation du vivant son milieu ne
prsuppose pas ncessairement un ordonnateur intelligent, mais peut s'expliquer par la slection naturelle, ainsi l'on peut concevoir que les lments
dont est form le monde n'ont pas tous t commensurables ds l'origine,mais que seuls ceux qui le sont
ont russi subsister.
Renonant regarder l'unit comme un caractre
qui convient au monde ds le dbut, M. Schiller souligne les aspects qui en manifestent la pluralit. Non
seulement le travail d'unification auquel se livre la
science est loin d'aboutir son terme, ce qu'attestent
les corps de vrits dont elle est constitue, corps
qui sont tous des systmes partiels, incomplets en

139

PRAGMATISME

140

maintenant dcouvert que les fondements de la


mtaphysique se trouvent en morale. (/. c.)
Notre action, loin d'tre indiffrente la ralit,
en devient un lment constituant ; le monde est
plastique, nous pouvonslui imposer des formes. Jusqu' quel point ? C'est ce qu'il est impossible de savoir avant de s'y tre essay. En tout cas, le pragmatisme nous dlivre du cauchemar d'un monde
indiffrent, qui reste le mme, quoi que nous fassions. Ce monde peut nous tre tantt hostile et
tantt sympathique, tantt nuisible, et tantt serviable. Cela dpend de notre conduite son gard
et nous sommes amens traiter toutes les choses comme des sortes de personnes. Il n'est aucun
de nos actes qui ne prenne ainsi une signification
morale. La distinction du physique et de l'thique
s'applique dsormais un domaine bien restreint,
si elle ne disparat pas compltement. Voil de quoi
relever le courage de l'humanit dprime et combattre efficacementle dsespoir ; mais ceci doit galement accrotre le sentiment de noire responsabilit. Si des chances favorables peuvent nous tre
rserves, il y a aussi des risques courir. Nous
sommes avertis que rien ne peut rester purement
thorique, tout acte a des consquences, si loign
qu'il semble de la pratique. Le monde sera pour nous,
en grande partie, ce que nous le ferons.
Une telle conception suppose comme l'un de ses
fondements l'affirmationde lalibert; non seulement
de la libert humaine, mais encore de l'indterminisme de l'univers entier. Imaginons que les tres
obissent en toutes circonstances des lois d'une
inviolable ncessit, ildevientridicule d'affirmer que
la libert de l'homme existe, que notre action influe
sur la nature et la direction des phnomnes de
telle sorte qu'elle y introduit des changements inattendus. Ce ne serait l qu'une illusion, notre action
ne pouvant tre chaque instant que ce qu'elle depure hypothse, qu'il est impossible non seulement vait tre, tant prdtermine par l'tat de choses
de prouver, mais mme de considrercomme ration- o elle surgit. Aussi M. Schiller s'applique tablir
nelle. La connaissance pure n'est qu'une fiction la ralit de l'indterminisme. Le principe du pragqui ne correspond mme pas au but de la logique matisme lui semble particulirement apte fournir
technique. Tout acte de pense est suscit par un cette preuve. La morale ne saurait subsister sans la
dsir, il sert un dessein, tend une fin. Il nous fait libert, mais la science prit son tour si l'on dtruit
prendre l'gard des choses une attitude dtermi- le dterminisme. Comment rsoudre ce dilemme ?
ne par ce motif; et la rponse de l'univers est tou- En invoquant la rgle de la relativit de l'ide et de
jours donnedans les termes o la questionlui a t la vrit au dessein o elles ont leur origine. Le
adresse. Car nos intrts imposent les conditions dterminisme,indispensable la science, ne doit pas
sous lesquelles seules la Ralit peut tre rvle. tre considr comme une loi des choses, mais
Seuls peuvent tre rvls ces aspects de la Ralit comme un postulat qui rend possibles les prvisions
qui sont non seulement connaissables mais sont de et les calculs. Il n'a de valeur qu'au point de vue de
plusl'objetd'un dsiractuel, et, en consquence.d'une la mthode; mme au cas o la ralit serait dans
tentative de connatre. Toutes les autres ralits ou toute son tendue doue de libert, le savant devrait
faces de la Ralit, que nul ne s'efforce de conna- faire usage de ce postulat et ne cesserait d'y recourir
tre, demeurent ncessairement inconnus, et pour que si les choses agissaient avec une telle irrgulanous irrels, parce qu'il n'y a personne qui les rit, que celte hypothse fondamentale perdit toute
cherche. (Ibid., p. 10) La connaissance, et par valeur.
suite la ralit, tant subordonnes une fin, c'estD'autre part, la libert, sur laquelle se fonde la
-dire un bien, il en rsulte que l'lment le plus morale, n'est pas caprice et dsordre pur. La libert
primitifn'est ni le fait, ni la connaissance, mais la dont elle a besoin exige seulement des alternatives
valeur. Donc, ni la question du Fait, ni la question relles et non pas purement apparentes, mais elle
de la Connaissance ne peut tre souleve sans que ne s'oppose pas ce que lesactes dpendentdu caracl'on soulve aussi la question de Valeur. Nos faits tre et le refltent dans une large mesure; elle se
lorsqu'on les analyse, se font reconnatre comme concilie avec la formation des habitudes. En partides valeurs et la conception de valeur devient culier, elle n'implique pas la possibilit de choisir le
donc plus primitive que celle de fait . Nos appr- mal; la possibilit du choix n'est essentielle que
ciations pntrent ainsi toute notre exprience et pour permettre de se dtourner du mal vers le bien.
affectent tout fait , toute connaissance que Bien loin d'tre contraire la morale, l'impossibinous consentons reconnatre. Si donc il n'y a lit de vouloir le mal est au contraire pour elle la
aucun acte de connatre sans acte d'apprcier, si perfection suprme. En outre, la psychologie nous
la connaissance est une forme de Valeur, ou, en montre que les actes libres ne sont pas si frquents;
d'autres termes, un facteur dans un Bien, la pr- que lorsqu'ils ont lieu, la libert n'est pas illimite,
vision de Lotze s'est pleinement ralise, et l'on a et qu'ils ne sont pas sans relation avec le caractre.
eux-mmes et en opposition les uns avec les autres,
mais un fait aussi vulgaire que le passage du sommeil l'tat de veille nous fait souponner l'existence de mondes qui n'offriraient point de ressemblances entre eux ou, du moins.decontinuit. Quand
nous rvons, nous passons, en effet, dans un inonde
nouveau, qui prsente bien en principe les traits fondamentaux de celui o nous vivons quand nous
sommes veills, mais ce ne sont pourtant pas le mme
espace, le mme temps, les mmes lois, et ses caractres n'ont point de connexion vidente avec ceux
du monde de la veille. Nons dclarons irrel le
monde des rves, parce que nous avons reconnu
qu'il est instable, chaotique, que nous n'en pouvons
rien tirer, mais qui sait si le monde que nous estimons rel, celui o nous nous mouvons tant que
nous sommes en cette vie, ne nous apparatrait pas
frapp d'une irralit semblable, au cas o nous
nous veillerions dans un monde suprieur? Nous
pouvons donc nous concevoir comme passant travers un nombre quelconque de mondes, spars l'un
de l'autre par des discontinuits (partielles) dans
notre exprience; chacun d'eux serait parfaitement
rel tant qu'il durerait, et pourtant devrait tre dclar irrel, d'un point de vue plus haut et plus
clair. (Humanism, p. 281)
M. Schiller, prenant une conscience beaucoup
plus nette que James du principe du pragmatisme,
a bien vu que cette nouvelle mthode subordonnait
la mtaphysique la morale. De mme que la logique ne saurait se sparer de la psychologie, qu'elle
y a toutes ses racines, de mme la mtaphysique, la
science des premiers principes du rel, a son origine
dans la morale. C'est une consquente directe du
rle de l'action dans la connaissance et de l'influence qu'elle exerce sur la naturedelaralit.Dire
que le rel possde une nature dtermine que la
connaissance rvle sans la modifier, c'est l une

141

PRAGMATISME

Si bien qu'aprs l'action libre, et malgr l'alternative

relle qui s'offrait auparavant, ce qui a t dcid


reste intelligible, car cela reste toujours en relation
avec les circonstances antcdentes. Le postulat de
la science s'accorderait donc de cette manire avec les
exigences de la morale. D'ailleurs, en pratique, les
partisans du dterminismeet ceux de la libert agiront
de mme dans les deux cas. Les uns et les autres
tablent sur une rgularit trs grande mais non illimite des phnomnes physiques, et sur une contingence relle, mais non absolue, des actes moraux.
11 s'ensuit qu'au point de vue pragmatiste les divergences thoriques s'vanouissent. Le dterminisme
absolu du monde inorganique est une hypothse
qui a sa valeur, mais elle est loin d'tre dmontre.
Il se peut que la rigidit du dterminisme dans ce
domaine tienne seulement ce que nous oprons sur
des multitudes d'lments, que nous nous servons
de mthodes et d'instruments imparfaits, que nous
n'avons pu observer le cours des phnomnes que
pendant un laps de temps relativement court par
rapporta l'immensit des ges.
Si donc toute la ralit a quelque chose de moral
comme nous, il est lgitime de penser qu' notre
image elle se forme des habitudes et qu'elle est
capable de s'adapter des situations nouvelles. Les
habitudes constituent la dtermination relative des
choses, leur capacit d'adaptation leur indtermination galement relative. Il devient alors possible
de comprendre comment nous faisons non seulement la vrit mais encore la ralit. Sans doute,
entre dcouvrir la ralit et la faire il y a une distinction qui s'impose au sens commun et que le
pragmatiste, dit M.Schiller,nemconnat pas. On
dit qu'une ralit est dcouverte et non faite, lorsqu'elle se comporte dtelle manire qu'il ne convient
pas ou qu'il est impossible d'attribuer sa ralit
pour nous notre activit subjective. Et en gnral
les critres de cette distinction sont clairs et l'on ne
peut s'y tromper. Dsirer une chaise et en trouver
une, et dsirer une chaise et en faire une, sont des
expriences qu'il n'est pas ais de confondre, et qui
enveloppent des oprations et des attitudes trs diffrentes de notre part. Dans un cas, nous n'avons
qu' regarder autour de nous, et nos sens fidles
nous prsentent l'objet de notre dsir, qui s'accomplit sans effort; dans le second, un processus prolong de constructionest ncessaire. (Stud. in Hum.,
p. 43o) Mais cette distinction est elle-mme de
nature pragmatique et elle n'est pas absolue ; il y a
des cas o il semble difficile de tracer une ligne de
dmarcationbien nette entre ce qui est trouv et ce
qui est opr; par exemple, lorsqu'il s'agit de la
connaissance que nous avons des sentiments de
nos semblables. Ce que nous croyons qu'ils sont, ce
que nous dsirons qu'ils soient n'influe-t-il pas pour
une part plus ou moins grande sur leurs dispositions
envers nous ? Toutefois, le pragmatisme peut lgitimement s'arrter celte affirmation : Nous faisons
la ralit pour nous, c'est--dire, nous faisons que
la ralit nous apparaisse ce que nous dclarons
qu'elle est.
Mais notre connaissanceentre-t-ellevraiment pour
une part dans la constitution de la ralit telle qu'elle
est en soi ? L'humanisme, qui a dplus hautes vises
que le pragmatisme, tente de rpondre cette question, en passant du domaine de l'pistmologie
celui de la mtaphysique. Il commence par relever
soigneusement tous les points qui paraissent
tablis : i) en faisant la vrit, nous altrons
rellement la ralit subjective; a") notre connaissance, lorsqu'elle est applique, modifie la ralit
objective; 3) en certains cas, par exemple, dans les

142

relations sociales, la production subjective de la


ralit est en mme temps productionobjective,puisque, comme on l'a not plus haut, les tres humains
sont affects par l'opinion qu'ils savent que l'on a
d'eux ; 4) L'acte de connatre modifie toujours rellement le sujet connaissant; et comme celui-ci fait
partie de la ralit, celle-ci est rellement modifie.
Mais que penser des cas o il s'agit de connaissance pure et dans lesquels, d'autre part, l'objet
connu parat dnu de conscience? M. Schiller conteste tout d'abord qu'il puisse y avoir connaissance
pure et simple. Ce genre de connaissancen'est qu'une
abstraction intellectualiste. Pour le pragmatiste la
connaissance n'est qu'un moment d'un processus
qui, lorsqu'il est complet, se termine toujours l'action qui en prouvela vrit. C'est bien, d'ailleurs,
la connaissance ainsi comprise qui exerce une
influence sur l'objet connu, quand ce dernier est
dou de conscience. L'acteur qui a l'apprhension
de la scne, n'a pas peur simplement d'tre vu. Il
craint d'tre siffl, et peut-tre de recevoir des projectiles. Et la marmotte qui siffle dans son alarme
ne redoute pas simplementqu'un observateur scientifique note ses agissements : elle apeur d'tre tue.
(Ibid., pp. 44o-44>) Si la connaissance n'avait pas
cette porte, elle serait parfaitement ngligeable.
Ceci suppose que tous les tres sont dous de conscience un degr quelconque ; autrement, le fait
d'tre connu serait sans influence sur eux.Bien que
cette conclusion heurte violemment le sens commun
et ne puisse s'autoriser d'une observation scientifique, M.Schiller n'hsite pas l'adopter. II essaie de
la rendre acceptable en mnageant les transitions.
Chez l'homme, o la pense rgne sur un si vaste
domaine, l'opinion des autres agit de mille manires
sur celui qui en est l'objet. Chez les animaux suprieurs ces relations, dj bien restreintes, sont
encore trs visibles. Lorsqu'on descend l'cheile des
tres vivants, on voit ce cercle se rtrcir de plus en
plus. Mais parce que nous n'obtenons pas des animaux infrieurs, des plantes, des tresinorganiques,
la rponse que nous en attendrionsen les concevant
comme constitus notre image, sommes-nous en
droit de leur refuser toute' conscience et toute perception ? Pas ncessairement. Ce manque de correspondance peut tenir ce qu'ils sont trop trangers
nous et nos proccupations pour faire attention
nous. Leur indiffrence prouveraitseulementque
nous ne pourrions pas intervenir dans quoi que ce
soit qui les intresse et qu'ainsi ils nous traiteraient
commenon-existants. Nous aussi nous traitons leurs
sentiments, s'ils en ont de quelque sorte, comme
non-existants, parce que nous ne pouvons pas les
atteindre, et qu'ils semblent n'introduire aucune
diffrence dans leur manire de secomporler.(/fcW.,
P. 440
Mais peut-tre suffit-il,par un effort d'imagination,
de savoir interprter leur conduite. Une pierre ne
saurait nous entendre et il serait vain de lui adresser des discours. C'est l un plan d'action o
nous ne saurions communiquer avec elle. Mais il y
en a un autre o la rencontre a lieu. Le monde
commun la pierre et nous est seulement un
monde physique de corps et laconscience en
lui ne peut apparemment se tmoigner qu'en tant
dur, lourd, color, tendu, et ainsi de suite. Et tout
cela, la pierre l'est et le reconnat dans les autres
i corps ... Elle gravite, rsiste la pression,
intercepte les vibrations de l'ther elc, et se fait
respecter comme tant un tel corps. Et elle nous
traite comme si nous tions de mme nature qu'elle,
au niveau de son intelligence, c'est--dire,commedes
corps, vers lesquels elle est attire en raison inverse

143

PRAGMATISME

du carr de la distance, modrment durs et capables d'tre heurts. Que nous puissions aussi tre
blesss, elle l'ignore ou n'en a cure. Mais selon l'espce d'opration de connaissance qui l'intresse,
savoir, celle qui aboutit une manipulation physique de la pierre, par exemple, son usage dans la
construction, elle joue son rle et rponddans la mesure de sa capacit. (Ibid., p. 44*)
Si nous comprenions mieux les sentiments des

tres que nous traitons d'inanims, peut-tre leur


donnerions-nous l'occasion de manifester plus clairement leur nature spirituelle. La reconnaissancede
perceptions dans tous les tres mme inorganiques,
lepanpsychisme, donne donc l'humanisme le moyen
de gnraliser sa thorie de la production de la ralit parla connaissance. Reste pourtant une dernire
difficult. M. Schiller admet que, pour transformer
une situation, nous sommes toujours obligs de partir d'un fait antcdent. Ce fait, nous l'avons sans
doute accept,mais, par rapport au cas actuellement
envisag,il a chapp toute influence, il estlabase
de l'opration, il ne la subit pas : il est donc, sous ce
rapport, indpendant de la connaissance et de l'action. Dira-t-on que ce fait a t produit par un processus antrieur?Mais ce processus, son tour, suppose un fait donn et non produit, autrement il
nous faudra remonter l'infini et jamais la connaissance ni l'action ne pourront commencer.
M. Schiller ne dissimule pas cette difficult, mais
il y rpond par une fin de non-receimjr. H s'applique la transformer en pseudo-problme. Quand
on remonte aux origines, dit-il, on ne trouve plus de
solution; mais cela tient ce que la question est logiquement inadmissible. Comme l'a justement
observ Lotze, dans toute explication quelque chose
doit tre considr comme accord, et le monde tel
qu'il est est ce que prsuppose de facto toute question que nous pouvons soulever son sujet, y compris celles qui concernent son pass et son origine.
(Ibid., p. 435) Mais, en supposant, par impossible,
que la chose ft ralisable, tre fix sur la manire
dont les choses ont commenc, dont le premier fait
s'est produit, ne nous avancerait gure. Car ce commencementnous apparaltraitsans doute comme quelque chosede bien misrable,incapable de j eter aucune
lumire sur ce qui a suivi, ce que nous voyons maintenant,plus encore.ce que rserve l'avenir.Dupoint de
vue pragmatiste,le pass, les origines surtout, n'offrent aucun intrt ; car, de ce ct, tout est pauvre,
obscur, faiblement rationnel ou mme irrationnel.
C'est vers l'avenir qu'il faut se tourner; nous pouvons esprer que par l'action combine de tous les
tres, en particulier des hommes, peut-tre aussi,
probablement mme, de personnalits suprieures
la ntre, le monde deviendra de jour-en jour meilleur et finalement atteindra la perfection, a Lorsque
la Perfection aura t atteinte, l'univers, tant
devenu la fin harmonieux et vraiment un, oubliera
forcment son pass afin d'oublier ses souffrances.
(Ibid., p. 436) Et les hommes qui vivront dans cet
heureux tat n'auront plus aucune envie de se poser
la question des origines. Cette incapacit psychologique de soulever le problme quivaut pour M.Schiller sa solution logique.
Nous venons de voir que ce philosophe conoit
l'unit de l'univers comme un des caractres de sa
perfection finale, en quoi il diffre de James; il s'en
carte aussi en concevant la batitude la manire
d'Aristote, comme une actualit sans mouvement.
'evpyeix 'xiirriatx;. Niant rsolument la ralit de la
substance conue comme sujet des accidents, question qu'il juge dfinitivementrgle par la critique
philosophique, il voit pourtant dans l'activit le

44

moyen de donner cette notion un contenu rel. Ni


le mouvement, ni le repos ne peuvent tre le terme
final de l'univers, mais une activitqui, ayant atteint
le point d'quilibre, ne changera plus et se maintiendra perptuellement.
IV. Le Pragmatismecomme Philosophiemorale
et religieuse. Des deux principes de la morale,

la libert et la loi, le premier, nous l'avons vu, est


nettement pos par le pragmatisme. Comme toutes
les thories qui se rattachent cette tendance impliquent la ralil du libre arbitre, James et Schiller,
en particulier.se sont attachs en prouver l'existence. Ce dernier en a mme donn une notion assez
prcise, lorsqu'il a trs justement observ que la
libert n'enveloppe nullement la possibilit de choisir le mal. Les ides de loi et d'obligation, au contraire, n'ont pas t tudies avec autant de soin et
les erreurs commises sur ce point rendent ruineuse
la moralepragmatiste.D'aprscequiat prcdemmentexpos, on doits'attendre ce que la loi morale
n'ait rien d'absolu. Non seulement elle varie indfiniment dans ses applications, mais dans son principe mme elle n'a rien d'arrt. Le bien et le mal,
dclare James,ne. sont pas des natures absolues: le
monde physique, comme tel, n'est ni moral ni immoral. Des relations morales, la loi morale ne peuvent
exister que dans un esprit qui les sent: de mme, il
ne peut y avoir d'obligation que lorsqu'il y a une personne concrte qui exige actuellementquelquechose.
. ..Nous voyonsnon seulementque sansune demande
faite actuellement par quelque personne concrte il
ne peut y avoir aucune obligation, mais qu'il y a
quelque obligation partout o il y a une demande.
(The Will to believe, p. ig4) Ce qui satisfait le plus
grand nombre de demandes est ce qu'il y a de moralement meilleur et devient l'obligation suprme.
Ceci ne peut tre constat que par un essai continuel; il n'y aura donc finalement de vrit en morale, comme enphysique, que lorsque le dernier
homme aura accompli son exprience et dit son
dernier mot sur la question.
Le problme moral qui se dresse perptuellement
devant l'esprit de James,c'est celui de l'optimisme et
du pessimisme. L'un et l'autre lui paraissent renfermer plus d'erreur que de vrit, lorsqu'on les pousse
l'extrme. Si l'on considre l'ordrerudimentaire que
prsentent les faits,le pessimisme peut se justifier.
Mais ces mmes faits peuvent aussi s'interprterd'une
manire optimiste,pourvu que nous y ajoutionsnotre
foi un univers invisible et plus vaste, o l'ordre
incomplet du monde actuel trouve son complment
et sa signification entire. Ainsi le monde, tel qu'il
s'offre nous maintenant, n'est ni dcidment mauvais, ni dfinitivementbon ; il enferme du bien et
du mal, nous pouvons le rendre pire et aussi l'amliorer. Tout dpend de la foi qui nous anime et des
actes auxquels elle nous pousse. Le pessimiste,
ajoutant aux dfauts de l'univers ses dgots, son
inaction, et finalement son suicide, le rend en effet
totalement mauvais et vrifie la conception qu'il en a.
Il en va de mme inversement pour l'optimiste. Quant
James, il prfre prendre une position intermdiaire, celle du mliorisme. Le monde n'tant ni
entirement bon, ni compltement mauvais, nous
pouvons, pourvu que nous croyions l'efficacit de
notre action, le rendre chaque jour meilleur et pour
nous-mmes et aussi en soi.
Le rle de la foi est donc capital en morale et,du
point de vue pragmatiste, elle l'unit troitement
la religion; de plus, elle les rattache l'une et l'autre
la science et rend celle-ci absolument inoffensive
leur gard. C'est l Fun des principaux attraits du

145

PRAGMATISME

pragmatisme pour beaucoup d'mes dont les aspirations religieuses y cherchent un moyen d'obtenir
*
une pleine scurit.
Lorsqu'on donne au mot croyance son sens strict,
c'est--dire, l'adhsion de l'esprit une vrit qui
n'est pas videnteen elle-mme, on distingue la religion de la science en disant que la science est un
ensemble de propositions qui entranent l'assentiment de l'intelligence parce qu'elles sont intrinsquement justifies aux yeux de l'esprit, tandis que
la religion est faite d'affirmations qui exigent la foi.
James abolit cette distinction. La science ne peut pas
exclure la religion, sous prtexte que celle-ci est
irrationnelle, purement arbitraire, car elle-mme
implique, ds son point de dpart, des affirmations
du mme genre que celles qu'elle reproche la religion. L'vidence et la certitude objectives sont assurmentun magnifique idal,mais o peut-on les trouver sur notre plante qu'claire la lune et que visitent
les songes? (Ibid., p. i4) La science nat d'une exigence particulire de notre nature : le besoin imprieux de trouver entre les phnomnes des connexions rgulires qui permettent de les expliquer et
de les prvoir, de faire d'un monde qui prsente au
premier regard tant de dsordre et de solutions de
continuit un tout d'une harmonie logique et mathmatique aussi complte que possible. Or, la science,
ds le dbut, postule cette rgularit parfaite
qu'elle est bien incapable de prouver. C'est de cette
foi qu'elle est ne et cette croyance ne cesse de l'animer dans toutes ses recherches. Elle est donc exactement dans les mmes conditions que la religion.
Elle obit ce principe : Dans tout ce qui dpend
de notre action, la foi opre sa propre vrification.
S'arrter dans le scepticisme, en prtextant l'invidence de ce qui est affirm, n'est pas une attitude
plus rationnelle que celle de la foi, car lorsqu'il
s'agit de religion, par consquent du problme de
sa destine, l'homme se trouve en face d'une alternative pleine d'intrt pour lui, d'une importance
capitale, et de plus l'alternative est force. Puisque
l'alternative s'impose, l'abstention a des consquences pratiques quivalentes celles de la ngation.
En n'agissant pas, ou bien en agissant d'une manire
analogue celui qui nie, dans un cas o il faut
absolument prendre parti, le sceptique court les
mmes risques. Or est-il plus rationnel de s'abstenir par souci d'viter l'erreur, lorsqu'on s'expose
manquer une vrit de toute importance, que de
donner son adhsion pour profiter de celte vrit,
au risque de tomber dans l'erreur ? Certainement
non, si le risque est mdiocre et l'avantage capital,
et tel est bien le cas en ce qui concerne la religion;
car partout o elle est sincre, pleinementdveloppe,
elle est un principe de vie et de joie incomparable.
Quand James traite del religion, il l'envisage
principalement au point de vue de son influence sur
l'individu ; les consquences sociales, et surtout les
formes qu'elle prendlorsqu'elle est pratique par des
groupes plus ou moins nombreux ne viennent qu'au
second plan. Sans refuser toute porte aux dogmes,
aux institutions et aux rites, il les considre comme
drivs de la foi. Les conceptions plus ou moins
vaguesqu'elle suggre chaque me,les lansqu'elle
lui communique, voil ce qui lui parat essentiel. Il
a senti la difficult de dfinir la religion, mme de ce
point de vue restreint. Il a beau, en effet, la considrer comme consistant en sentiments, en reprsentations personnelles, il lui faut pourtant distinguer
les reprsentations et les sentiments religieux de
ceux qui ne le sont pas. Cette distinction, son avis,
ne doit pas tre cherche dans ce qui les constitue,
mais dans l'objet auquel ils s'appliquent.Il n'y a pas

146

d'amour, de crainte, d'espoir spcifiquement religieux,mais un amour, une crainte, un espoir se rapportant un objet religieux. L'objet religieux ou
divin n'est pas ncessairementune personne ou un
ensemble de personnes, d'ides ou de choses. Il se
dfinit par un caractre,toujours le mme,quelle que
soit la ralit ou l'ide qui offre ce caractre.L'objet
religieux est celui qui apporte l'me un sentiment
de joie tout pntr d'absolu et d'ternit, sentiment empreint d'une gravit profonde, car le
bonheur obtenu rsulte de la victoire complte remporte sur le mal par le sacrifice et la rsignation
sans limites.
La religion est donc dfinie, dupoint de vue pragmatiste, par les effets qu'elle produit dans l'me.
C'est aussi par ses effets qu'il faudra juger de sa
valeur. L'origine subjective importe peu; les conditions organiques, qui sont, pour une part, des conditions ncessaires des phnomnes religieux, ne doivent pas tre prises comme rgle d'apprciation.
Le matrialisme mdical croitavoir dit le dernier
mot sur S. Paul, en qualifiant sa vision sur la route
de Damas de dcharge pileptiforme dans l'corce
occipitale. Ddaigneusement, il traite Ste Thrse
d'hystrique et S. Franois d'Assise de dgnr
hrditaire... (L Exprience Religieuse,'Xv&d.Abauzit. Paris, Alcan, i9o6,p. i3) Mais cette explication
positive des faits qui constituentl'histoire d'un esprit
peut-elle trancher la question de leur valeur spirituelle? Non, car d'aprs le postulat de la psychophysiologie, il n'est aucun de nos tats de conscience qui ne dpende de conditions organiques,
et ce ne sont pas forcmentles gens les plus quilibrs, les plus vigoureux au point de vue corporel,
qui font les plus brillantes dcouvertes dans tous les
ordres, c'est mme gnralement le contraire, et le
gnie s'accompagne si souvent de troubles physiologiques, qu'on a pu le qualifier de nvrose. Cela
empche-t-il l'humanit d'admirer les conceptions
qu'il enfante et de s'en enrichir ?
Donc, au lieu de se tourner vers l'origine, il faut
regarder les consquences pour apprcier la valeur
des faits religieux. Mais comment dterminer cette
valeur? Invoquer un principe abstrait, c'est tre
infidle la mthode pragmatiste ; d'autre part,
sans une rgle universellement ou du moins largement reconnue, l'apprciation ne dpend plus que
des dispositions personnelles du critique. James
avoue qu'il ne peut faire usage que de critres empiriques. Aprs avoir rassembl, sans faire intervenir aucune conception a priori, tous les faits psychologiques qui paraissent avoir un caractrereligieux,
do former un jugement partiel sur chacun de ces
tails de la vie religieuse, en nous aidant de nos prjugs philosophiques les mieux enracins, en nous
appuyant sur nos instincts moraux et surtout sur
notre bon sens..., conclure que somme tonte, et
d'aprs l'ensemble de nos jugements partiels, tel
type de religion est condamn, tel autre justifi par
ses fruits . (Ibid., p. 281)
Appliquant ces principes la saintet et au mysticisme, qu'il considre uniquement parce que le
caractre religieux s'y marque de la faon la plus
nette, James rprouvecertains tats d'me qui relvent d'une dvotion pousse, selon lui, l'extrme.
Ilencile des exemples,qu'ilemprunte, de prfrence,
au catholicisme,et les trouve jusque dans des mes
dont la saintet a t solennellement reconnue par
l'Eglise :SteGertrude,Ste Marguerite-Marie,Ste Thrse elle-mme. Non seulement toute conviction
religieuse intransigeante est rejete avec la note fltrissante de fanatisme, mais les mes contemplatives qui sonttoutes donnes Dieu n'chappentpas

147

PRAGMATISME

sa censure. Ceux dont le caractre est mou, la


dvotionintense, et l'intelligence faible, sont ports
s'absorber par l'imagination dans le sentiment de
l'amour de Dieu, l'exclusion de toute proccupation pratiquent de tout intrt humain; lat d'esprit
naf et peut tre innocent, mais trop troit pour
qu'on l'admire... Comme il n'y a pas de nom pour
dsigner cet abandon langoureux une dvotion
outre, je l'appellerai l'tat thopatliique. (Ib,,
p.296) Autant dire que c'est l une maladie religieuse.
Pourtant James reconnat qu'il y a dans ce qu'il
estime une exagration de la vertu et de l'asctisme
des ferments de vie meilleure pour la masse du
genre humain. La charit, allant jusqu' supporter tous les maux dont on l'accable, sans jamais essayer de les repousser, produit parfois des
effets suprieurs la force. L'extrme austrit de
vie est un exemple d'hrosme bien suprieur au
culte de la richesse. Le saint apparat comme un personnage d'lite, fait pour une socit qui surpasse de
beaucoup l'tat prsent de l'humanit et dont il prpare ainsi la formation. Cequeles mystiques prouvent leur impose certaines croyances, mais leurs
convictions ne sauraient tre admises d'emble par
les autres. Ces croyances ne sont d'ailleurs pas unanimes,etsi,dans nombre de cas,elles se rattachent
une certaine forme de panthisme, si l'unit de
l'homme et de la divinit est affirme, d'autres fois,
au contraire, comme chez les mystiques catholiques
orthodoxes, la distinction substantielle de la personne du contemplatifet de l'Etre divin est fermement maintenue.
Le critre pragmatiste est galement appliqu aux
perfections que la philosophie scolastique reconnat
en Dieu. James rejette les attributs purement mtaphysiques, pour ne retenir que les attributs
moraux. L'asil de Dieu, sa ncessit, son immatrialit, sa simplicit, son indivisibilit, son indtermination logique, son infinit, sa personnalit mtaphysique, son rapport avec le mal, qu'il permet
sans le crer : sa suffisance, son amour de lui-mme,
et son absolue flicit : franchement, qu'importent
tous ces attributs pour la vie de l'homme? S'ils ne
peuvent rien changer notre conduite, qu'importe
la pense religieuse qu'ils soient vrais ou faux?
(Ib., p. 375) Cela peut fournir matire aux thologies qui ne sont que des formations secondaires
se surajoutant l'intuition de l'invisible, mais cela
n'est pas un facteur rel dans la vie des mes
simples.
Les attributs moraux ont une tout autre valeur,
car ils veillent la crainte et l'esprance : Dieu,
tant saint, ne peut rien vouloir que le bien; omnipotent, il peut en assurer le triomphe ; omniscient, il
nous voit jusque dans les tnbres ; tant toute justice, il nous punit pour nos fautes caches ; tout
amour, il nous pardonne. Puisqu'il est immuable,
nous pouvons compter sur son amour. (Ib., p. 376)
Les conceptions thologiques ne peuventse fonder sur
le raisonnement. Kant a balay les arguments de la
thodiceclassique, et l'idalisme kantien, mme sous
la forme que lui ont donne Hegel et le nohglianisme, ne russit pas davantage fonder la religion
sur la pure raison. Le seul moyen pour ces conceptions de se faire admettre, c'est de prouver qu'elles
ont une valeur pour la vie concrte. Le pragmatisme,
alors, ne refuse pas de les tenir pour vraies, dans
cette mesure.
Considr de ce point de vue, le Dieu du thisme
apparat comme infrieur; car la dualit radicale
de cet Etre et du monde empche l'intimit entre
l'me humaine et la divinit. En rejetant ce crateur
externe, le panthisme a ralis un progrs; pour-

148

tant il n'a pas supprim toute distance. Sous la


forme qu'il revt dans l'absolutisme, cela devient
trs sensible. Le monde n'tant qu'un objet de
pense pour l'Absolu et chaque conscience humaine
tant numriquement identique la conscience de
l'Etre total pour la part qu'elle reprsente, s'il est
vrai quejointe tout le reste,cetteconsciencehumaine
constitue la connaissance parfaite, en elle-mme
elle reste partielle, relative, et tous les maux qui
rsultent de son ignorance n'affecten t qu'elle. L'Absolu
connat toutes ces imperfections, il n'en souffre point.
Est-ce dire que le dieu du thisme,comme celui du
panthisme,n'ontaucune valeurpragmatique ? James
ne le prtend pas :il reconnat au contraire que pour
les mes dlicates, avides de quitude et de scurit, ces manires de concevoir l'Etre suprme sont
prcieuses. Elles leur donnent la certitude que le
salut du monde est non seulement possible, mais
dj assur, et mme ralis, quand il s'agit de
l'absolutisme. Ces mes peuvent donc prendre ainsi
des vacances morales , puisqu'elles savent qu'elles
n'ont aucune responsabilit l'gard du cours que

suivent les choses.


James, pour son compte, et il estime que tous les
coeurs virils doivent partager son opinion, marque
sa prfrence pour un Dieu fini. Il en parle parfois
avec une trivialit assez rpugnante, forant l'expression de sa pense pour mieux l'opposer aux doctrines qu'il combat : Le prince des tnbres peut
bien tre un gentilhomme, comme on nous l'affirme;
mais le Dieu du ciel et de la terre, quel qu'il soit,
ne peut srement pas tre un gentilhomme. Nous
avons besoin de ses services de valet parmi la poussire de nos preuves humaines, encore plus que l'on
n'a besoin de sa dignit dans l'empyre. (Pragmatism.,p.7a) Ce Dieupossde une personnalit analogue la ntre ; il peut trebeaucoupplusintelligent,
juste, saint et puissant que nous, James va jusqu'
concder que ce qui reste en dehors de lui peut se
rduire presque rien; pourtant il n'est pas tout.
Il a une oeuvre faire, et s'il nous aide, nous aussi
nous pouvons collaborer avec lui.
Quelles preuves James apporte-t-il de la vrit de
cette conception ? D'abord, un argument ngatif.
Avec l'ide du Dieufini, les terribles difficults mtaphysiques et morales de l'existence du mal s'vanouissent. Ce Dieu n'a pas rpondre de l'imperfection de l'univers et de toutes ses suites fcheuses, il
n'a qu' lutter comme nous pour les faire disparatre.
Puis, cette raison positive: la seule vrit que l'exprience religieuse prouve sans quivoque, c'est que
l'me peut s'unir quelque chose de PLUS GRAND et
trouver ainsi la dlivrance. (L'Exprience Religieuse, p. 434) Ici intervient la thorie du moi
subliminal, emprunte au psychologue anglais
MYERS. NOUS n'avons une connaissance claire de
notre personne que dans une certaine zone, mais
la limite de notre connaissance distincte de nousmme n'est pas celle de notre personnalit. Celle-ci
s'tend encore au-dessous du seuil (sub limine) de
notre perception claire et nous ne pouvons dire jusqu'o elleva. Mon hypothse est donc celle-ci:
quel qu'il puisse tre au del des limites de l'tre
individuelqui est en rapport avec lui dans l'exprience religieuse, le plus grand fait partie, en de
de ces limites, de la vie subsconsciente... Dans l'exprience religieuse, cette force apparat, il est vrai,
comme tant d'un ordre suprieur ; mais puisque,
suivant notre hypothse, ce sont les facults les plus
hautes du moi subsconscient qui interviennent, le
sentiment d'une communion avec une puissance
suprieure n'est pas une simple apparence, mais la
vrit mme. (Ib., p. 427)

149

PRAGMATISME

Puisque, grce cette communion invisible, nous


devenons deshommesnouveaux, et puisque cette exaltation de notre personnalit a sa rpercussion dans
le mondematriel,nousne pouvons refuser le nom de
ralit ce qui produitainsi des effets au sein d'une autre ralit.Ce Dieu fini, nous l'avons dj notc,pourrait bien ne pas tre unique. Rien ne s'oppose ce
que chaque conscience humainesoitenrelation,dans
sa zone obscure, avec une personnalit spciale.
Le polythisme serait alors la vrit.En fait, il a d'ailleurs t, le plus souvent, la religion du peuple. Si
l'on objecte qu'avec le Dieu fini, surtout avec une
pluralit de dieux, le salut de l'homme n'est plus assur, James rpond que la possibilit du salut suffit
l'homme pour sa vie pratique. La croyance de ce
philosophe l'immortalit personnelle est en effet
bien incertaine, et il n'ose pas affirmer que nous
puissions compter sur autre chose que sur la permanence et le progrs des valeurs impersonnelles, bien,
vrit, justice, etc., grce la protection divine.
M. Schiller tudie de plus prs que James les
rapports de la foi et de la raison. Etant donn qu'il
n'y a pas de connaissance pure, que toute ide est
suggre par un dessein particulier, qu'elle manifeste
une certaine exigence de notre personnalit avec
l'espoir que cette exigence sera satisfaite, le processus mme de la vrification de nos ides montre
que la foi, loin d'tre un adversaire de la raison ou
son substitut, en est un lment essentiel. La raison devient donc impuissante contester systmatiquement la validit de la foi, parce que l'on prouve
que la foi est essentielle sa propre validit.
(Stud. in Hum., p. 353) Les axiomes n'tant que des
postulats, la foi est au principe mme de la raison.
La science, son tour, fait doublement appel la
foi, en usant du raisonnement dont la validit dpend des axiomes et en recourant dans chaque ordre
de connaissances des postulats spcifiques. La foi
est ainsi dfinie : L'attitude mentale qui, pour les
buts de l'action, consent se fier des croyances
dignes d'tre estimes et dsires, avant que leur
vrit n'ait t prouve, mais avec l'espoir que cette
attitude puisse promouvoir leur vrification. (Ibid.,
p. 357) La foi est donc avant tout affaire de volont ;
elle ne s'intresse qu' des valeurs et ce qui n'a ni
prix ni importance ne saurait la susciter ; elle implique des risques et par suite ne saurait tre assume
la lgre; enfin, il est de son essence dtendre la
vrification. Ainsi apparat-elletroitement unie la
connaissance sans cependant se confondre avec elle.
Comment expliquer la diffrence unanimement
reconnue de la science et de la religion, si toutes deux
partent de postulats et emploient la mme mthode
de vrification? C'est que le processus, tout en tant
le mme dans les grandes lignes, offre de notables
divergences dans le dtail. La foi religieuse ne peut
se vrifier par un appel direct aux donnes sensibles ; elle se lgitime surtout par des expriences
dont l'objet demeure interne, et si l'on considre
galement les effets des croyances travers les sicles, l'influence sur le monde extrieur n'intervient
qu'indirectement. De plus, le systme des vrits religieuses est bien moins troitement li que celui des vrits scientifiques ; la connexion des postulats avec
nos besoins religieux et les expriences qui les satisfont, beaucoup moins obvie; enfin, les concepts
religieuxrestent vagues et les mthodesd'exprimentation spirituelle sont bien moins clairement dtermines que celles dont use la science. Il y a d'ailleurs des formes illgitimes de la foi, ce sont toutes
celles qui se ramnent un refus de penser et de
enter une vrification.
M. Schiller conteste plus rsolument que James la

150

valeur religieuse de l'Absolu. Une fois qu'on a confondu Dieu avec la totalit de ce qui existe, on ne
peut plus comprendre qu'il puisse y avoir dans ce
tout un lment qui soit tranger la divinit.
K Dieu est le mal, tout de mme qu'il est le bien, ou,
mieux encore, il est sans caractre moral et indiffrent, se manifestant en toutes choses de la mme
faon. (Humanism, p. 81) Mais ... pour la conscience religieuse ordinaire, Dieu reprsente en fait
quelque chose de vital et qui peut s'apprcier d'une
manire pragmatique. Le plus gnralement, son
ide enveloppe ces deux principes unis : un principe
humainement moral de Secours et de Justice et une
aide pour la comprhension intellectuelle de l'univers, comprhension que l'on suppose parfois quivalente une solution complte du problme du
monde. (Stud. in Hum., p. 285-286) Le Dieu de la
conscience religieuse n'est, d'ailleurs, qu'un Dieu
partiel, possdant une personnalit analogue la
ntre; aussi tandis que la croyance en la bont de
l'Etre Suprme est essentielle, la croyance en sa
toute-puissancen'est qu'un assentimentverbal. Sauf
les thologies les plus philosophiques, les systmes
religieux ont attribu l'existence du mal un pouvoir qui n'est pas celui de Dieu.
C'est aussi l'ide d'un Dieu fini, ou plutt d'une
pluralit de dieux, que M. Schiller se rallie. L'existence d'un seul Dieu n'est nullement prouve. Les
arguments classiques sur lesquels on s'appuie ne
sont que des arguments a priori et ils ont le tort
d'tre abstraits. Ils valent pour toute espce d'univers et n'ont rien qui les rattache au ntre. La
preuve ontologique conclut qu'il doit y avoir un
Dieu, du fait qu'il y a un monde ' ; la preuve cosmologique, du fait de la causalit considre en soi; la
preuve physico-thologique s'lve de l'ordre un
Auteur de ce dessein. Les particularits de notre
monde n'entrent donc pas en ligne de compte, et les
arguments vaudraient pour le meilleur et pour le
pire des univers. La vritable preuve devrait au contraire tre tire de la structure de la ralit et du
cours des phnomnes tels qu'ils s'offrent nous;
elle serait approprie notre monde, et nous donnerait l'assurance que dans ce monde-ci, quoi qu'il en
soit des univers possibles, il y a un pouvoir qui a
la facult et la volont d'en diriger le cours . (Humanism, p. 83)
Les conditions pralables de cette preuve seraient
d'abord la volont bien ferme, et non un vague dsir
ou une simple dclaration de ce souhait, d'tablir
l'existence de la divinit par voie d'exprience; ensuite, une ide moins confuse deDieu que celle qu'on
s'est forme jusqu'ici. Assurment, la perfection fait
partie de ce concept, une perfection telle qu'elle s'tablit au-dessus du changement et du temps, mais
on ne voit pas pourquoi cette perfection serait rserve la Dit. ... nous pouvons trs bien concevoir
un cosmos compos d'tres dont l'activit se serait
ainsi leve au-dessus du changement. (Ib., p. 226)
Ce merveilleux avenir est-il rserv toutes les gnrations humainesou seulement celles qui existeront
au terme de l'volution ? Pour le dire, il faudrait
avoir rsolu la question de l'immortalitpersonnelle,
et, ici encore, ce qui fait que les recherches sont si
peu avances, c'est que, malgr les apparences, le
dsir d'une autre vie est faible. Il ne figure pas parmi
les intrts capitaux, les proccupationshabituelles
des hommes. On ne s'attache pas scruter le problme d'une autre vie, parce qu'il faudrait penser
1. Ceci est une erreur; la preuve ontologique dduit
l'existence de Dieu de ce que l'ide de l'tre infiniment

parfait inclut ncessairementl'existence.

151

PRAGMATISME

la mort et c'est l une prvisiondont on se dtourne


le plus possible. L'immortalit, quoi qu'on ait prtendu, a certainementune valeur morale, car s'il n'y
a pas de vie future, la perfection laquelle une
personne humaine a pu s'lever prit avec elle;
c'est une perte morale sans compensation. Si l'on
considre les sanctions d'outre-tombe comme des
rsultats et non comme des motifs de la conduite
d'une personne, l'affirmation d'une autre vie n'a
rien d'immoral.Enfin, l'attente,l'espoir de cette nouvelle existencene peut nuire l'intrt que l'homme
prend la vie prsente, l'activit qu'il doit y dployer, si la secondeexistence est considre comme
le complment de la premire, comme une vie dans
un meilleur inonde moral et non dans un mondequi
s'opposeraittotalement celui-ci.
La morale est donc intresse l'existence d'un
autre monde. La validit du postulat moral est le
fondement de la preuve d'une seconde vie. Or, ce
postulat est aussi lgitime que celui de la science.
Nous pouvons et nous devons croire que notre univers comporte la moralit, de mme qu'il se prte
la connaissance. Toutes les valeurs se tiennent; elles
restent debout ou tombent ensemble, car le postulat
qui enferme tous les autres est l'hypothse que notre
univers est un cosmos, qu'il runit tous les lments
de la perfection, Vrit, Bont, Bonheur, Beaut.
Pour qui voit mourir un homme, ces deux suppositions : l'me a t dtruite, elle a seulement quitt
le corps, paraissent avoir d'gales chances. Mais une
preuve scientifique de l'annihilation de l'me est rigoureusement impossible ; au contraire, si nous
rejetons l'ide prconue que la mort consiste dans
une rupture absolue des relations entre vivants et
trpasss, si nous imaginons que le mode de communication est seulement chang, nous concevons
alors qu'il soit possible d'tablir la survivance avec
un aussi haut degr de certitude que celui que nous
pouvons atteindre pour nos autres croyances concernant des faits. L'existence et la nature de cette autre
vie sont donc affaire de recherche exprimentale.
Les vues de M. Dewey sont assez diffrentes de
celles de James et de M. Schiller en matire de philosophie religieuse, et l'attitude positiviste qu'il
adopte nous dispense d'en faire un expos aussi
tendu. La religion est ne du besoin d'assurer la
perptuit des valeurs qui intressent l'homme. Tant
que l'on considre la ralit et les lois qui la rgissent comme indpendantes de notre pense ainsi que
des dsirs et des sentiments qui l'inspirent, il est
naturel que l'on songe mettre en sret nos intrts spirituels grce la protection de la divinit,
qu'on en fasse aussi l'objet de croyances particulires constituant un domaine spar, l'abri des attaques de la science. Mais si le fait et l'ide n'expriment que des fonctions diverses au sein d'une
seule et mme exprience ; s'ils ne sont pas de nature
diffrente et que l'ide qui harmonise une situation
passe par l mme l'tat de fait, de ralit pleine
et entire, alors nous n'avons pas besoin de franchir les limites de l'exprience. Toutes les valeurs
auxquelles nous attachons de l'importance peuvent
y tre produites et maintenues par l'effort humain.
Nul besoin d'un Dieu transcendant, rien craindre
des lois naturelles, qui ne sont que des instruments
que l'homme s'est forgs pour amener les choses
correspondre ses voeux. Rien non plus redouter
de la science, puisque, de la sorle.il n'y a plus d'affirmations spcifiquement religieuses et que toutes
nos croyances sont de mme nature.
V. Critique du Pragmatisme. Pour apprcier
une doctrine, on peut, soit l'envisager dans ses rap-

152

ports avec d'autres systmes qu'elle trouve en possession d'une certaine influence sur les esprits au
moment o elle s'labore, soit la considrer en ellemme, examiner sa cohrence, son accord avec
l'exprience, avec l'ensemble de nos connaissances
scientifiques. Si nous regardons le pragmatismedu
premier de ces points de vue, il faut reconnatrequ'il
a fait oeuvre utile en combattant en mtaphysique
l'absolutisme idaliste, en psychologie la thorie
qui fait de la conscience un simple rsultat sans
aucune action sur le cours de la vie intrieure, ni
sur le monde corporel, l'piphnomnisme. Contre
le premier, il a tabli la ralit de la personne
humaine, lalgitimit deses plus hautes aspirations ;
il a aussi montr que, pour tre partielle, une connaissance n'en est pas moins une vrit, que ce qu'il
y a d'incomplet en elle, comme dans les choses sur
lesquelles elle porte, ne les rduit pas n'tre que
de simples illusions, la Vrit et la Ralit n'appartenant qu'au Tout. Contre le second, il a relev de
nombreux indices de l'activit consciente de l'esprit
et montr que certaines modificationsdu rel doivent
lui tre attribues. Dans le domaine de la philosophie religieuse, il a ragi contre un matrialisme
troit, affirm la valeur de la foi, son influence profonde et salutaire ; il a contribu attirer l'attention
sur les faits de la vie spirituelle, en particulier les
tats mystiques, invit en faire une tude attentive, user de discernement pour en fixer la valeur
intellectuelle, morale et sociale, au lieu de les traiter uniformment comme des tares ou des phnomnes morbides. Enfin, d'une manire gnrale, par
son principe mme, il a insist sur la ncessit de
faire de la pense un usage digne de sa valeur et
exclu tout dilettantisme intellectuel.
L'influence favorable du pragmatisme provient
donc des vrits qu'il a retrouves et corrobores par
des considrations nouvelles. Toutefois les arguments employs sont loin d'tre tous irrprochables,et s'ils portent contre l'adversaire, cela tient
souvent la faiblesse de sa position et non la
rectitude des ides adoptes par celui qui la critique.
Aussi, quand on examine le pragmatisme, non plus
dans son opposition l'absolutisme ou au matrialisme, mais en lui-mme, on trouve qu'il transforme
vite en erreurs, par de graves exagrations, les vrits qu'ilvenait de redcouvrir.L'apologistecatholique
ne doit donc user qu'avec une extrme circonspection des arguments que peut lui fournir cette doctrine qui, pour se mnager la faveur des croyants et,
en particulier, des chrtiens, fait souvent valoir les
avantages qu'elle offre pour la dfense de la foi
religieuse. Ces avantages sont illusoires, en majeure
partie; les abords de la vrit y sont hrisss de
tant d'erreurs qu'on risque de s'y emptrer et de ne
pas atteindre ce qui valait la peine d'tre recueilli.
1 Le Pragmatisme comme Mthode. Quand on
le considre ce premier point de vue chez PEIRCE
et chez JAMES lui-mme, on s'aperoit qu'il revient
riger la mthode exprimentale en mthode universelle. Ils insistent, en effet, sur les rsultats concrets qui forment le contenu de l'ide et lui donnent sa signification. Pour avoir un sens, une ide
doit toujoursproduire une diffrence quelque part
dans l'exprience. Nous nous trouvons en prsence
d'une erreur analogue celle de Descartes, qui avait
rig en mthode unique une mthode calque
sur celle des mathmatiques. De part et d'autre, on
suppose gratuitement que les divers ordres de ralits ont une nature semblable et que ce qui nous
met en relation avec l'un est capable aussi de nous
frayer un accs vers l'autre. Il est bien vrai que
toutes nos ides ont d'une certaine faon une ori-

153

PRAGMATISME

154

gine unique. Ellesnous viennent toutes de nos sens, que tels autres est une diffrence dans l'exprience,
qui ne nous rvlent rien avant qu'une action des au sens large que nous envisageons maintenant. Se
choses se soit exerce sur eux. En outre, les mouve- reprsenter la force, la potentialit sont alors des
ments d'adaptation que nous faisons ds qu'une expriences diffrentes de celles qui consistent se
excitation du dehors nous a donn l'veil, nous reprsenter un cercle ou un triangle, diffrence qui
aident beaucoup avoir une perception nette. Les ne change rien l'obscurit des premires de ces
deux actions, celle du dehors et celle de l'orga- notions. Comment contester qu'on puisse donner le
nisme, concourent donc nous procurer les repr- nom d'exprience ce fait psychologique? J'prouve
sentations primitives d'o driveront les autres. aussi rellement la reprsentation du centaure que
Mais si notre connaissance commence uniformment la reprsentation du cercle ou d'une maison. Que la
par les sens, ce n'est point par eux qu'elle s'achve premire ne corresponde rien de rel, c'est une
toujours, suivant la remarque profonde de S. THO- autre affaire; mais, comme reprsentation,elle introduit une diffrence dans l'exprience, de mme que
MAS D'AQUIN, car les divers ordres de science sont
constitus par des degrs divers d'abstraction. Une celles qui ont un objet rel. Ce mot exprience, avec
ide, par cela mme qu'elle est ide, ne reprsente toute l'tendue que lui donne James, en particulier,
plus rien de ce qui est individuel. Mais certains est donc singulirementambigu.
Mme ambigut lorsqu'il s'agit du mot consconcepts gardent encore des traits sensibles bien
que gnraliss. L'ide de phosphore, par exemple, quence . Dj chez Peirce, avant qu'il et distingu
fait abstraction de toul ce qui est particulier tel son pragmaticisme du pragmatisme, il tait difficile
ou tel morceau de cette substance, mais elle con- ddire s'il entendait par consquences les attitudes
tient encore les qualits de couleur, rsistance, sa- que nous font prendre les expriences que nous
veur, temprature, etc. D'autres font abstraction des procurent nos reprsentations, ou ces expriences
qualits sensibles et ne retiennent plus, comme trait elles-mmes. Lorsqu'il disait, par exemple, que
matriel, que l'tendue. Enfin une dernire classe l'Eucharistie a la mme signification pour les cathofait abstraction de tout ce qui est matire et ne garde liques et les protestants, parce que l'attitude qu'ils
que ce qui est commun tous les tres quels qu'ils ont l'gard de ce sacrement est pratiquement la
mme, consquences avait le premier sens; lorsque,
soient.
Ces trois classes de concepts dterminent les trois d'autre part, il observait que l'ide de la duret du
grandsordres de science, sciences del nature, scien- diamant ne reprsente pas autre chose que ce fait
ces mathmatiques^ sciences philosophiques, et le qu'il raie les autres substances, consquences avait
degr de leur abstraction dtermine leur mthode. le second. Finalement,Peircea adopt celui-ci, puisOn comprend que dans le premier cas, non seule- qu'il insiste sur les expriences communes des homment l'on puisse, mais l'on doive revenir aux don- mes, mais alors il ne s'agit plus que d'exprience
nes sensibles pour vrifier le concept, car celui-ci, dans un sens restreint. Chez James, bien que celui-ci
tout gnral qu'il soit, enferme encore des qualits s'attache surtout au caractre concret des lments
sensibleset par suite se prte la vrification exp- de l'ide plutt qu' l'action qui en drive, l'ambirimentale et l'exige. Mais, en mathmatiques, ce gut persiste, car il y a des cas o les consquences
genre de vrification n'a plus aucun sens. Un prag- sont celles de la croyance ou conviction par laquelle
matiste aura beau dire qu'un thorme n'a de signi- on adhre une ide, et non de l'objet que reprsente
fication et de vrit que s'il s'applique d'une ma- l'ide ; des cas o il s'agit de ses rsultats heureux,
nire ou d'une autre, par exemple, les thormes de la facilit, du succs qu'elle assure notre action,
sur les surfaces dans l'arpentage des terrains, le d'autres o le mot dsigne simplement que l'ide
mathmaticien demeure convaincu, ajuste titre, que nous met en face de ce qu'elle annonait. La mla vrit du thorme est absolument indpendante thode pragmatiste est donc bien loin de rsoudre le
de cette application, qu'elle est tablie a priori, en problme pour lequel on l'a imagine; aulieu d'aider
vertu des proprits des figures. Il devait en tre claircir les ides, elle ne fait qu'ajouter de nouainsi, puisque les concepts mathmatiques ne con- velles obscurits celles qui pouvaient dj exister.
tiennent plus de qualits sensibles et n'offrent, par
2 La Thorie Pragmatiste de la Connaissance et
suite, aucune base l'exprimentation. A plus foTte de la Vrit. Mais prenons le mot consquences
raison en est-il ainsi des concepts philosophiques, au sens que James met en relief lorsqu'il est press
encore plus loigns de ce qui est corporel.
par les objections, et qui est aussi celui qu'adoptent
Personne cependant n'osera soutenir que les ides MM. Schiller et Dewey, savoir les rsultats que
mathmatiques sont obscures ou n'ont pas de sens. fait prvoir l'ide. Ces rsultats, en tant qu'ils sont
annoncs, dterminent le sens de l'ide; en tant
Ce sont, au contraire, les plus claires et les plus
prcises; il n'y a pas de domaine d'o l'quivoque qu'ils sont le terme o elle nous conduit rellement,
soit plus rigoureusement bannie, o l'accord des ils vrifient l'ide et mme ils en constituent la vrit.
esprits soit plus frappant. La rgle de Peirce ne Le grand mrite de notre thorie de la vrit,
s'applique donc point ici, et cela suffit nous con- disent les pragmatistes, c'est qu'elle est entirement
vaincre qu'elle n'indique pas le vritable principe concrte; on ne perd jamais de vue l'ide et son
d'o nos ides tirent leur sens, que, mme dans les action depuis le moment o elle n'est encore qu'une
sciences de la nature, le rapport des lois de l'uni- prtention la vrit (daim of truth) jusqu' celui
vers avec notre action n'a qu'un rle logique tout o cette prtention est justifie ou rejete. D'un bout
l'autre nous sommes sur le terrain de l'exprience,
fait secondaire.
Dira-t-on que nous avons pris le mot exprience car la vrit n'est pas une relation abstraite, mais un
dans un sens trop restreint ; qu'il ne s'agit pas tou- phnomne qui se produit dans l'ide, lorsqu'elle
jours de l'exprimentation, que l'exprience peut devient un principe d'action, lorsqu'on l'applique.
La distinction entre une hypothse et une propoavoir un objet interne aussi bien qu'externe? Soit;
mais alors le critrium des ides claires disparat. sition vrifien'estpas nouvelle, et, quoi qu'en disent
Il n'est, eneffet, aucune reprsentation, quelle qu'elle les pragmatistes, la logique classique a toujours
soit, qui ne fasse une diffrence dans l'exprience tenu compte de la diffrence. Ce qui est nouveau,
ainsi entendue, que l'ide soit confuse et indtermi- mais trs contestable, c'est que la vrit soit identine, ou claire et prcise,qu'elle soit errone ou vraie. que la vrification, qu'elle consiste dans une opration ou une srie d'oprations. Pour nous servir
Le fait mme de reprsenter tels caractres plutt

155

PRAGMATISME

d'une image employe par M. Schiller, nos jugements sont pour nous, avant l'preuve, des candidats la vrit . Mais tandis que le pragmatiste
imagine que le candidat a acquis le savoir ncessaire par le fait qu'on l'a interrog et qu'il a bien
rpondu, l'intellectualiste et le sens commun s'obstinent penser que si le candidat a t reu, c'est
qu'il tait, avant toute interrogation, suffisamment
instruit, et que le seul effet de l'examen a t d'en
fournir la preuve.
Dans un cas pareil on ne saurait hsiter entre les
deux explications. Si la chose est moins claire quand
il s'agit de la vrit, c'est que celle-ci a pour cause
principale un acte de connaissance, tandis que l'examen ne constitue pas un lment de l'instruction du
candidat. Il est cependant assez facile de mettre en
lumire l'erreur pragmatiste. Tant qu'on envisage
les ides isolment, il ne saurait tre question de
vrit au sens formel; la ressemblance d'un concept
avec certaines donnes fournies par l'exprience
n'est qu'une sorte de matire d'o la vrit sortira,
mais ce n'est pas la vrit mme. Suivant l'expression de S. Thomas d'Aquin, celle-ci ne s'y trouve
qu'la manire dont elle existe dans une Chose vraie
sic ut in quadam re vera. Les choses ne sont pas
vraies au sens propre, et nous admettons sans difficult avec James que, si l'on donne au mot vrit
son sens formel, les choses sont purementet simplement; la vrit est ce que nous disons d'elle. Pareillement, une ide, en elle-mme, n'est pas plus vraie
de la chose laquelle elle ressemble qu'un oeuf n'est
vrai d'un autre oeuf, suivant l'exemple donn par ce
philosophe. Pourquoi ? Parce qu'un oeuf ne tend pas
copier un autre oeuf. Mais, objecte-ton, l'ide est
prcisment dans le cas contraire, son rle essenliel
consistant reprsenter un objet. Sans doute, mais
encore faut-il que l'on sache que l'ide reprsente cet
objet. Si on l'ignore, l'ide n'est pas un signe, mais
un objet. Un portrait a bien un rapport implicite
la personne doDtil offre l'image, pourtant, si rien
ne me dit que le tableau est un portrait, il est pour
moi purementet simplement tableau. Donc, si grande
que soit la ressemblance entre l'ide et l'objet,
aucun rapport actuel n'existe entre eux jusqu' ce
que l'esprit peroive o tend l'ide et ce qu'elle signifie. Ce n'est qu'au moment o l'esprit saisit et
affirme ce rle qu'une relation s'tablit rellement
entre l'ide et l'objet.
Ds qu'un jugement est prononc, il y a donc une
relation dfinie des ides qui le composent avec la
ralit.Nous ne disons pas : il y a vrit, l'exclusion
de l'erreur, mais, il y a certainementl'une ou l'antre
de ces deux relations, quelle que soit l'opinion que
nous nous soyons forme de la probabilit de
l'une ou l'autre. James prtend que la thorie intellectualistede la vrit repose sur le fait que beaucoup d'ides que nous pourrions vrifier, mais que
nous nous dispensons de soumettre l'preuve, sont
tenues pour vraies parce que des ides du mme
genre ont t reconnues vraies. L'antriorit de la
vrit signifierait simplement possibilit,probabilit
de vrification. Ce n'est nullement cela. Mais, comme
nous venons dele dire, la qualification de vraie ou
de fausse s'applique lgitimement aux ides, ds
lors que, par le jugement, une relation explicite et
dfinie a t tablie entre elles et la ralit.
Pour que la vrit ft un phnomne, une opration ou une srie d'oprations, il faudrait qu'une
fois cette relation tablie, elle vint se modifier graduellement au cours de la vrification. En est-il
ainsi ? Si les ides qui composent l'affirmation venaient se transformer, toute vrification deviendrait impossible, puisque chaque instant, ce que

156

l'on voudrait vrifier se trouverait diffrent. L'opration s'en irait ainsi la drive ; ce ne serait plus
une vrification, mais un processus sans but, sans
terme et sans rgle, monstruosit inacceptable pour
un partisan aussi convaincu de la finalit que l'est
un pragmatiste.Il y a sans doute des changements,
et nombreux, dans l'exprience, au cours d'une vrification ; ces changementssont bien des consquences de l'ide, mais ils restent extrieurs la relation
tablie par le jugement. Si les concepts ne peuvent
varier, les objets qui y correspondentne subissent-ils
pas de changements au cours de la vrification? Cela
suffirait pour que la vrit ft un phnomne. Une
chose est certaine c'est que les objets passent un
nouvel tat, ils n'taient pas dans l'exprience et ils
.
y apparaissent. Or, on peut se demander si le fait
d'tre prouv n'ajoute rien au rel; et, s'il y
ajoute,jusqu' quel point l'esprit modifie les choses.
Est-on mme en droit d'exclure une thorie aussi
radicale que celle de M. Schiller, qui rduit l'lment objectif une sorte de matire premire?
Qu'on le puisse ou non, nous n'avons pas le dcider pour le moment, nous reprendrons plus loin
cette question. Mais il n'est pas besoin de la rsoudre pour trancher le prsent dbat. En effet, les
pragmatistes n'auraient gain de cause que si l'objet
tait cr de toutes pices par la vrification, mais
ils ne le prtendent pas. Ils accordent tous qu'il
existe un lment indpendant de la connaissance,
quelle que soit la mesure o ils reconnaissent cette
indpendance. Et si vague, si dformable et transformable qu'on suppose cet lment, sa seule prsence met en chec leur thorie. Supposons que les
attributs de la ralit, tels qu'ils apparaissent la
conscience, soient le rsultat des actionset ractions
rciproques de la connaissance et des choses, la porte essentielle du jugement n'en sera pas affecte, il
suffira de trouver l'interprtation convenable. Nous
ne dirons plus qu'en agissant d'aprs l'affirmation,
nous dcouvrirons un objet ayant actuellement en
soi tous les caractres que lui prtent nos ides,
mais nous dirons que notre action nous mettra en
contact avec un lment rel qu'elle n'a pas cr, et
que, par suite de ce contact, des sensations apparatront en nous qui constituent le contenu de l'objet.
Eclairons ceci par l'exemple favori des pragmatistes, le cas de l'homme gar dans les bois. Cherchant retrouver sa roule, cet homme aperoit un
sentier et cette vue lui suggre l'ide d'une maison
laquelle ce sentier doit conduire. 11 s'y engage et,
aprs avoir chemin quelque temps, dcouvre, en
effet, la maison. Le rle de la vrilication a-t-il t de
former l'objet ? Nullement. Celui-ci n'a rien gagn en
ralit mesure que l'homme s'est approch. S'il
n'y avait pas eu de maison au moment o il s'est mis
en marche, il n'y en aurait pas eu davantage quand
il dbouchait du sentier. Le seul effet de la vrification a t de placer cet homme dans des conditions
telles que l'objet se rvlt sous la forme attendue.
Mais, 11 faut bien le remarquer, et ceci est le point
capital, cette forme attendue elle-mme n'est pas
le rsultat de la vrification. Elle pouvait, en effet,
se produire, en dehors de toute proccupation de
vrifier. Un passant flnant par l, n'ayant pas,
comme l'homme gar, besoin de s'asseoir, de se
restaurer, aurait tout aussi bien aperu la maison.
Les murs, le toit, le nombre des fentres, l'aspect
gnral enfin, rien n'et t chang. D'aprs le
principe mme du pragmatisme, ce qui n'introduit
aucune diffrence ne peut tre regard comme une
cause ; or, le fait de s'tre trouv au terme d'un processus de vrification n'a rien modifi dans l'apparence de la maison. L'effet propre de l'opration a

157

PRAGMATISME

158

titre d'hypothse sont relatifs une intention, et par


suite une aspiration du sujet connaissant. Et
puisque la solution trouve rpond un besoin, la
satisfaction qu'elle procure ajoute aux lments
dont cette solution se compose une valeur qu'ils ne
possdaient pas par eux-mmes. C'est ainsi que le
pain qui apaise ma faim, acquiert par cela mme
une qualit qui tire son existence de ce rapport
particulier avec l'tat de mon estomac. Une fois que
je suis rassasi, le pain demeure en soi ce qu'il tait,
mais il perd cette valeur que lui donnait ma faim,
n'ajoute absolument rien au rapport ainsi dfini. ou s'il la conserve virtuellement en quelque sorte,
Certes, il y aura un changement, mais c'est dans le c'est parce que je prvois que la faim reviendra.
champ de la conscience du promeneur, et non pas Voil qui est juste et marque exactement la limite
dans la relation entre le jugement et l'objet, que le de l'influence de nos besoins.
Mais les pragmatistes vont plus loin, du moins
changement se produira. Ce qu'il y aura de nouveau, c'est l'attitude de l'esprit l'gard du rapport. certains d'entre eux comme MM. Schiller et Dewey,
Il le considrait comme hypothtique, il constate et font driverdes aspirationsdusujettes caractres
maintenant qu'il est parfaitement fond. La relation du rel. Nos intrts, dit le premier, imposent les
est reste immuable, l'esprit en a seulement une seules conditions sous lesquelles la Ralit peut-tre
rvle. Rel signifie rel pour quel dessein? pour
vue diffrente.
Les pragmatistes, convaincus que la connaissance quelle fin? pour quel usage?... Le second considre
n'a d'autre fin que l'action, ont indmentrestreint le le fait comme une ide qui s'est vrifie. Que notre
sens du mot vrit comme celui du mot pense. activit corporellemodifie la ralil extrieured'aprs
Pour eux, il n'y a pense et vrit que lorsqu'une nos dsirs et sous la direction de nos ides, cela est
difficult se prsente,que le cours.harmonieuxjusque- incontestable; mais, qu'il y ait une influence directe
l, de l'exprience a t interrompu. La pense a de l'ide sur les choses, que la connaissance soit par
pour objet de remdier au trouble, la vrit n'est elle-mme une modification du rel en vertu de l'inautre que le rtablissement de l'harmonie sous une tention qui l'a suscite,nous ne saurions l'admettre.
forme suprieure. C'est ainsi que Peirce, le premier, Si notre connaissance avait un tel pouvoir, notre acavait prsent la question, les autres pragmatistes tion physique serait inutile, ou, du moins, n'aurait
l'ont suivi en cela ; M. Dewey en a fait le point cen- qu'un i le tout fait secondaire dans la transformatral de sa thorie de la connaissance. Mais le sens tion que nous imposons aux choses pour qu'elles
commun, que ces mmes pragmatistes font pro- nous satisfassent. C'est un fait qu'il ne nous suffit
fession d'couter tant que ses affirmations ne pas de concevoir, ni mme de vouloir nergiquedeviennent pas inacceptables par les contradictions ment, pour que les choses se conforment notre
auxquelles elles aboutissent, s'lve contre cette pense et notre dsir, elles nous rsistent, ne cdent
manire de voir. Il appelle pense toute activit de qu' nos efforts, parfois notre violence; ou plutt,
la raison considrant les choses, qu'il y ait ou non quand elles semblent s'tre soumises ce que nous
difficult; vrit, toute assertion qui correspond leur avons si pniblement impos, c'est nous en rala ralit, qu'une vrification en rgle ait eu lieu ou lit qui leur avons obi, car nous avons d dcouvrir
que la correspondance ait t vidente d'elle-mme, les lois de leur nature et nous y plier,sans quoi nous
sans question pralable. Je sors, et je sens une n'aurions absolument rien obtenu.
James, comme nous l'avons not plushaut, a sougoutte d'eau qui vient de me tomber sur la main ;
aussitt je mdis : il pleut. Pense et vrit, affirme vent marqu avec force ces conditions de la vrit
le sens commun; et comment lui en dnier le droit, et du succs de notre action ; d'autres moments, il a
prtendrequ'il abuse ici du langage ? Mon voisin, se paru y attacher moins d'importance et incliner vers
demande s'il doit emporter son parapluie, car le ciel la thorie de M. Schiller. Les rsistances que nous
est couvert. Pour prendre une dcision, il ouvre la rencontrons actuellement, rplique ce philosophe,
fentre, tend la main et reoit une goutte d'eau. Il tmoignent prcisment de l'action de l'esprit sur le
pleut, dit-il, et le voil fix. En quoi cette proposi- monde; elles viennent de ces catgories o nous
tion mriterait-elle plus que l'autre le nom de avons enferm l'univers. A l'origine, il tait parfaivrit; en quoi diffre-t-elle, en tant que vrit, tement souple; en l'enserrant dans nos ides, nous
c'est--dire, accord avec le rel? Il est impossible de l'avons durci, c'est nous-mmes qui avons forg nos
le dcouvrir.
chanes.
Pourtant le jugement, dans les deux cas, a-t-il la
Cette hypothse, sduisante comme tout ce qui se
mme valeur ? Ceci est un autre problme. On peut prsente au nom de l'volutionnisme, enveloppe
dire que dans le premier, le jugement est un jugement une confusion, et si on prtend lui donner la porte
tout fait, qu'il n'est pas form, cr, mais simple- la plus tendue, elle devient contradictoire. Veut-on
ment rpt. Nous savons de longue date ce que parler de la ralit telle que la conoit l'esprit, telle
c'est que la pluie. Lorsque le fait se produit, sans qu'il la fait pour lui-mme, ou de la ralit objective,
que nous nous soyons pos de question, nous l'ap- de la ralit relle pour employer les termes de
pelons par son nom, nous lui collons pour ainsi dire M.Schiller?Dans le premier cas, nous sommes sur le
son tiquette. Mais lorsqu'il ya du nouveau, lorsque terrain de l'pistmologie, dans le second sur celui
surgit un problme, si mince qu'il soit, la ralit ne de la mtaphysique.Du premier point de vue, dire
prend-elle pas une qualification qu'elle n'aurait pas que l'esprit a fait perdre la ralit la souplesse
eue sans cela? Dans le second cas, le vritable objet qu'elle avait l'origine signifie simplementque l'esde la v'-ification n'est pas le jugement il pleut , prit s'est donn ou a acquis des habitudes, habitudu moins cette vrification n'est que subsidiaire, des si invtres qu'il lui est maintenant presque imle jugement qu'il s'agit de vrifier est celui-ci : Je possible de s'en dfaire, si bien que la ralit lui
dois emporter mon parapluie. On peut donc conc- apparatra, sans doute, dsormais toujours sous ces
der aux pragmatistes que toutes les fois qu'il y a aspects fondamentaux. Mais ce n'est pas l une
problme, les ides formes, les jugements mis transformation de la ralit objective, cela ne nous

donc t uniquement de montrer que cet ensemble


de sensations appel maison, dtermin d'avance
dans ses conditions, s'est produit comme on l'avait
prvu. En admettant que la thse du subjectivisme
partiel ft exacte, le jugement devrait s'interprter
ainsi : En ce moment, l'extrmit du sentier, il y
a quelque chose dont la nature m'chappe, mais qui
voquera en moi le groupe de sensations qu'on appelle maison. 11 suffit donc que ce quelque chose
existe au moment o l'affirmation est mise, pour
que celle-ci soit vraie, car la vrification survenant

159

PRAGMATISME

assure nullement de l'action de la connaissance suites choses telles qu'elles sont en elles-mmes. Dirat-on que si quelqu'un, tombant du cinquime tage
sur le pav, se brise la tte, c'est que,malheureusement pour lui, l'humanit a pris l'habitude de se reprsenter ce qu'elle appelle les corps sous les catgories de force et de rsistance? Ce serait absurde.
Acceptons pourtant cette absurdit et entendons
la thse au second sens : notre connaissance transforme directement la rulit d'une manire non seulement subjective, mais objective. Cette fois nous
nous heurtons une contradiction. Si le inonde
tait primitivement indtermin dans toute son
tendue, comment l'homme en est-il sorti? Comment
l'volution a-t-elle commenc ? Comment la conscience a-t-elle pu apparatre? Donnons-nous la conscience; si elle tait elle-mme indtermine l'origine, comment a-t-elle pu qualifier l'univers, lui
imposer des formes? Et si elle avait des caractres
dfinis, d'o les tenait-elle? L'erreur des pragmatistes est de ne pas se souvenir que l'homme, faisant
partie du monde, ne pouvant tre dtach de ce milieu, du point de vue de l'volutionnisme intgral
moins que de tout autre, doit suivre la condition de
l'univers. Si le monde est dtermin, l'homme peut
y surgir avec des attributs distincts; mais, si le
monde est sans forme aucune, non seulement
l'homme est indtermin, mais il est impossible.
Tout au moins, pour le rendre possible, faudrait-il
supposer une cause de dtermination transcendante
au monde, sans quoi l'volution demeure inintelligible. Ainsi, la thse de la plasticit totale du monde
aboutit une impasse, et le seul moyen de sortir
d'affaire, c'est d'admettre que le rel a toujours possd une certaine structure. Or, si cette structure
existe, pour que notre action russisse, nous devons
en tenir compte. Dous de conscience, en tenir
compte, signifie pour nous, d'abord, la connatre.
Supposons que cette connaissance l'et dforme
notablement sous la pression de nos dsirs, toute
adaptation serait devenue impossible : actuellement
aucun homme ne devrait exister. Aussi est-il indispensable que nos ides reproduisent assez exactement les traits qui caractrisent le rel, et plus elles
s'en rapprochent, plus elles augmentent nos chances de succs.
Il y a donc une limite certaine, bien que variable
suivant les cas, l'influence de nos dsirs sur nos
ides.Sans doute, le dessein qui prside une recherche fixe le sens prcis des concepts dont nous faisons usage en cette occasion, mais il n'en fournit pas
le contenu entier. Les lments qu'ils renferment
peuvent tre arrangs suivant une combinaison que
la ralit ne nous a pas montre, ces lments ne
sont pas cependant une cration de nos dsirs.
Echappant la domination des tendances individuelles, ces facteurs constituent la base de l'accord
social entre tous les esprits. Ce sont eux qui ont
permis la formation du langage et permettenttoujours les dfinitions du dictionnaire. Ce sont eux
encore qui rendent possible une logique abstraite,
universellementvalable.
De l vient aussi que certaines propositions trs
gnrales s'imposent nous sans que nous ayons
besoin, pour en tablir la vrit, de recourir aux
consquences qui peuvent en dcouler. Nous savons
d'avance que ces propositions sont applicables, et
qu'une action guide par elles russirait toujours,
si elles taient seules en jeu. C'est qu'en effet le
rapport ncessaire qu'une analyse trs facile nous
fait dcouvrir entre les ides qui constituent ces
principes est en mme temps une loi de la ralit.
Si nos images et nos concepts dpendaient presque

WO

uniquement de nos dsirs, les affirmations les plus


gnrales, comme les propositions particulires, seraient de simples postulats, qui ne s'lveraient que
peu peu au rang d'axiomes, aprs des expriences mille fois rptes et constamment heureuses.
Mais, nous l'avons vu, l'hypothse d'un univers
primitivement amorphe est contradictoire; la structure du monde influe ncessairement surcelle de nos
ides, car c'est la condition de l'adaptation de l'tre
intelligent son milieu et cette influence se traduit
par une ressemblance ou, tout au moins, en certains
cas, une analogie entre nos ideset les choses.Aussi,
lorsque deux concepts s'impliquent rciproquement
ou que l'un est inclus dans l'autre,nous n'avons pas
besoin de l'exprience pour savoir que les ralits
auxquelles correspondentces concepts offrirontquelque chose de semblable. Par ailleurs, nous sommes
galement certains qu'il existe des tres auxquels
ces ides s'appliquent, sans cela elles n'eussent pas
t formes. Quand j'aflirme que le tout est plus
grand que sa partie, je sais qu'il y a des touts et des
parties, puisque les ides que j'en ai en drivent; de
plus, je suis sr d'avance que ce principe est universel, et pour affirmer cette universalit, il est inutile
d'attendre que l'exprience ait montr qu'il s'applique en effet la srie entire des touts et des parties ; condition, d'ailleurs, impossible. En raison de
l'analogie de structure, le rapport ncessaire des
ides m'est ici le garant de la relation des choses.
L'exprience interviendra seulement pour dcider si
tel objet, si telle forme d'tre comportent ces caractres de tout et dpartie; si, par exemple, la sensation de vert est un tout par rapport aux sensations
de bleu et de jaune. La rponse est-elle ngative? Le
principe est alors inapplicable, mais cela n'terien
son universalit, puisque, d'aprs sa teneur, il
n'nonce que le rapport des touts et des parties. Le
recours l'exprience n'a de raison d'tre que pour
les jugements synthtiques, o le rapport du prdicat au sujet ne peut tre dcouvert par l'analyse des
deux termes. Dans ce cas, elle seule montrera si un
lien les unit rellement.11 faut faire subir ces affirmations l'preuve de l'action, les accepter si elles
russissent et dans la mesure de leur succs, les
rejeter si elles chouent. Toutefois, il est bon d'y
revenir, l'action demeure une condition extrinsque; proprement parler, elle ne fera pas la vrit
du jugement puisque, comme nous venons de le montrer, le succs dpend essentiellement de la conformit de nos ides aux choses, conformit antrieure
l'action vrificatrice.
La question des origines du rel et de la pense
est la pierre d'achoppement du pragmatisme, aussi
s'efforce-t-il de l'carter, en disant, par exemple,
comme M.Schiller,que cette question est un pseudoproblme, qu'il n'y a pas se demander d'o vient
le monde, puisque son existence est la oondition
pralable de toute question que l'on peut se poser.
La ralit primitive ne peut rien expliquer, elle est
obscure et misrable, c'est vers l'avenir qu'il faut
regarder; l est la perfection et l'intelligibilit. Le
pragmatisme se dtourne rsolument du pass, ne
lui demande aucun principe d'explication, mais
regarde en avant o point la lumire. Qu'une question ne puisse tre pose sans donnes pralables,
cela va de soi. Tout problme, ct d'une ou plusieurs inconnues, renferme des clments connus,
qui permettent de le formuler.L'existence du monde
est une donne qui figure dans tous nos problmes,,
mais cela empche-t-il de poser la question de son:
origine? Ds lors que, par hypothse, cette origine!
est connue, l'existence mme du monde invite poser,
la question. Elle ne serait oiseuse que si le mondej

PRAGMATISME

161

apparaissait videmment comme se suffisant luimme; or, c'est tout le contraire, comme le prouve
surabondamment l'histoire de la philosophie, qui
nous montre le problme des origines sans cesse
agit. Quant la prtention de regarder exclusivement vers l'avenir pour trouver l'explication des
choses, elle est insoutenable, et si les pragmatistes
y taient fidles en pratique, elle ruinerait leur
mthode. Cette mthode consiste former des plans
et les essayer. Or, qui dit plan, dit une combinaison nouvelle, sans doute, mais d'lments anciens.
Un plan n'est pas une cration; il est fait, pour une
large part, de souvenirs, inspir par l'exprience du
pass. Le plus tmraire des desseins n'chappe pas
cette loi. C'est donc le pass qui importe pardessus tout, car c'est dans la connaissance plus ou
moins parfaite qu'on en a, que rsident les chances
de succs des plans forms.
Nous n'aurions pas d'ide de l'avenir, si nous
n'avions dj celle du pass; la premire est, pour
ainsi dire, la projection de l'autre par l'imagination.
Pour prvoir, autant que possible, ce qui arrivera,
il faut savoir ce qui s'est dj pass. Cela ne veut
pas dire qu'il ne se produise rien de nouveau dans
le monde, mais cela prouve que ce n'est pas sur le
nouveau que nous pouvons tabler. Si tout, chaque instant, tait nouveau, la mthode pragmatiste,
pas plus qu'aucune autre, ne pourrait nous servir.
Ce sont les successions rgulires des phnomnes
qui fondent la science et en assurent le pouvoir :
toute sa force rside dans le pass garant de l'ave-

nir.

La question des origines importe donc au plus


haut point. Savoir d'o vient le monde est une con-

dition indispensable pour connatre ce qu'il est,non


pas la surface, mais dans son tre intime; quelles
sont ses lois les plus profondes,ceque nous pouvons
finalement en attendre. Les principes qui ont donn
naissance un tre sont aussi ceux qui le conservent et qui le dveloppent. La lumire n'est pas en
avant, mais en arrire; croirele contraire, c'est tre
dupe d'une illusion. Parce que ce sont les expriences futures qui dcouvriront les lois encore inconnues, on s'imagine que la clart que projetteront ces
expriences relve de l'avenir. Mais les expriences
seules sont futures, les lois qu'elles rvleront existent dj, ont toujours exist, sinon telles qu'elles
se prsenteront, du moins dans la virtualit des
grandes lois de l'univers poses ds l'origine et
dominant son volution.
Le pragmatisme, par le principe de sa mthode,
loin de marcher vers la lumire, s'empresse donc de
lui tourner le dos. C'est l une de ses erreurs fondamentales. Une autre consiste dans la confusion
des valeurs de vrai et de bien. Le vrai, dit
James, est une espce du bien, et M. Schiller parle
dans le mme sens. Toute thorie qui fait de la pense un instrument dont le rle essentiel est de servir directement les desseins forms par l'homme,
adopte ce point de vue. Une ide vraie est alors celle
dont les consquences sont bonnes.
Les pragmatistes se sont plaints qu'on ait dform
leur pense, en donnant de ce principe une interprtation grossire et matrielle, en leur faisant dire
qu'il fallait apprcier ces bonnes consquencesd'un
point de vue alimentaire, en quelque sorte (bread
and butter consquences).Ils ontsuppli leursadversaires de leur faire la grce de supposer que les
pragmatistesavaient, eux aussi, quelquelargeur d'esprit et quelque noblesse de vues.Bonnesconsquences, observent-ils, doit s'entendre de toute espce de
consquences heureuses : consquences physiques,
intellectuelles, morales, sociales, consquences non
Tome IV.

162

d'un moment, ni mme d'un jour, mais consquences durables dont le bienfait s'affirme la longue
(in the long run). Donnons au principe toute cette
ampleur, en sera-t-il amlior? Nullement, car le
vice n'en consiste point dans la nature propre de
telle ou telle consquence, mais dans le fait que le
bien est prsent comme la marque du vrai et mme
comme constituant le vrai.
Si ce principe est juste, d'o vient que nous avons
deux termes pour exprimer une seule et mme
chose, termes que le sens commun ne regarde point
comme synonymes? Et si l'un de ces termes n'est pas
superflu, il faut donc en conclure qu'il exprime
un aspect distinct de celui qui est signifi par l'autre. Prenons d'abord le problme de l'extrieur. Un
signe nous permet de sparer le vrai du bien.Il peut
y avoir un bien individuel,il n'y a pas devrai individuel. Dissipons immdiatement une quivoque. Un
homme de gnie peut tre seul, un moment donn,
percevoir une vrit ; la connaissance de. cette
vrit lui est propre, mais cette vrit n'est pas pour
autant relative sa personnalit, ses dsirs, ses
ides. La preuve en est que cette vrit deviendra
le partage de tous les esprits qui en auront peru
les raisons ou l'auront accepte sur l'autorit des
savants. La vrit est essentiellement collective; au
contraire, le bien peut tre individuel. Tel homme
trouve son bien voler, tuer son prochain,imaginons quelque chose de tout fait singulier, commencer son repas par le dessert et finir par le
potage. Ne dites pas que ce n'est pas un bien pour
luije'est un bien,puisqu'il y trouve une satisfaction.
Vous pouvez affirmer que ce n'est pas son vritable
bien, mais ceci est un tout autre point de vue. Ds
lors que vous introduisez l'ide de vrai dans le domaine du bien, vous donnez entendre qu'il faut,
pour apprcier les valeurs de ce dernier ordre, faire
appel autre chose qu'une disposition individuelle
de cet homme, une rgle qui le dpasse et vaudra
non seulement pour lui, mais pour ses semblables.
C'est ainsi qu'on peut affirmer sans contradiction que
c'est un bien pour tel homme de mentir en telle
occasion, mais que son vritable bien, c'est de ne
jamais mentir, rgle qui vaut non seulement pour
lui, mais pour tout tre moral.
La diffrence fondamentale entre levrai et le bien,
dont celle-ci n'est qu'un signe, ne peuttre cherche
uniquement dansl'homme,puisque, considr abstraitement, le bien est une valeur aussi universelle que
le vrai, et que les hommes se ressemblent par leurs
caractres spcifiques;que,d'autre part, sitoutdpendalt du sujet, l'individualit devrait exercer son
influence dans l'ordre du vrai, comme dans celui du
bien. C'est donc du ct de l'objet qu'il faut nous
tourner, ou plus prcisment, il faut considrer le
genre de rapport que le sujet soutient avec l'objet
dans les deux cas. La connaissance, qui se rapporte
essentiellement au vrai, consiste possder en soi
d'une certaine manire, c'est--dire, sous forme de
reprsentation, les caractres de l'objet connu, que
ces caractres soient, ou non, utiles au sujet, qu'ils
lui agrent, ou non. Pour qu'il y ait connaissance, il
suffit que ces caractressoient prsents dans l'esprit
de celte manire. Quand il s'agit du bien, il en ya
tout autrement. Est bien tout ce qui est dsirable,
n'importe comment. Et d'o provient le dsir ? Non
pas prcisment de l'absence dans le sujet d'une
qualit que possde l'objet, mais bien du sentiment
que cette qualit lui manque. Ce sentiment lui-mme
est fond sur la proportion entre le caractre de
l'objet et les dispositions prsentes du sujet. Donc,
dans l'ide du bien, les dispositions du sujet entrent comme lment essentiel. Il est bon de s'as-

163

PRAGMATISME

seoir au coin du feu en hiver, cela n'est pas bon en


t (Cf. Sum. theol., Ia P.,q. 19,a. 7 corp.) Le feu
a-t-il donc chang de nature ? Tout ce qu'on peut
dire avec vrit de la nature du feu en hiver, on
peut le dire avec autant d'exactitude en t. Il reste
toujours, vrai que le feu chauffe. Mais c'est l'tre
vivant qui a chang, et parce qu'il a chang, le feu,
bon pour lui en hiver, est mauvais en t. C'est ce que
l'axiome scolastique exprimait sous cette forme :
talis unusquisque est, lalis finis videlur ei. Mais on
ne saurait dire de la mme manire : tel est le
sujet, tel lui apparat l'objet connu. L'exprience
montre que les dformations individuelles, comme
le daltonisme, par ex., sont accidentelles par rapport la vrit, tandis que les dispositions du sujet
sont essentielles la notion de bien. La distinction
du vrai et du bien, si nettement affirme par le sens
commun, est donc parfaitement fonde, et rien n'autorise confondre cette forme d'activit psychologique qu'on appelle la connaissance avec cette autre
forme qu'est l'apptit, ni mme soutenir que la
connaissancedu vrai est intrinsquement affecte
par les dispositions de l'apptit. Qu'une chose ne
soitconnue par l'homme, quand il s'agitd'une recherche, que s'il y a un dsir, une volont de connatre,
cela est vident; mais lorsque l'objet est de telle
nature que notre intelligence puisse l'atteindre, la
volont ne fait qu'appliquer l'intelligence son travail, elle ne donne point aux oprations de celle-ci
la nuance, pour ainsi dire, de ses propres dispositions ; en termes scolastiques, elle influe sur la connaissance dans l'ordre de l'exercice et non dans
celui de la spcification. Quand l'objet n'est pas susceptible d'vidence, pour une raison ou pour une
autre, et qu'il importe cependant de conclure, il en
va autrement. Aborder cette question nous entranerait trop loin et il n'est pas ncessaire de l'exposer
pour montrer l'erreur initiale du pragmatisme touchant la confusion du vrai et du bien.
3 Les Vues mtaphysiques du Pragmatisme.
Universalit de la contingence, pluralisme radical
de l'univers, au moins dans son tat prsent, contribution de l'activit humaine la transformation du
rel,et mme,influence directe del connaissance sur
les choses, tels sont les traits communs des doctrines
pragmatistes en mtaphysique. Tous proviennent
d'un mme principe, le principe de l'empirisme intgral. Il est clair que, si nous nous cantonnons dans
l'exprience,nous n'apercevrons nulle part de ncessit absolue,nimmeconditionnelle.Qui dit ncessit,
dit universalit; et l'exprience ne porte jamais que
sur un nombre dtermin de cas, si grand qu'on le
suppose. De mme, l'exprience nous rvlerala continuit dans certainespartiesdu monde, dans d'autres
des interruptions,des oppositions,une htrognit,
qui, de son point de vue, sont compltes et peuvent
tre dfinitives. Elle est incapable de nous dire si
tout cela ne se combine pas pour former un ordre
unique. Enfin, l'exprience rvlant les changements
conscutifs la connaissance sans les expliquer, sa
loi fondamentale tant celle de la simple succession,
elle incline naturellement l'esprit vers le sophisme
post hoc, ergo propter hoc, sans nous donner le
moyen de discerner parmi les antcdents la vritable cause.
Mais il est impossible de s'en tenir l'exprience
pure : les pragmatistes eux-mmes ne le font pas.
Une exprience pure se rduirait au fait d'prouver
quelque chose, et ils dpassent de beaucoup ce
niveau; la plupart du temps, c'est l'exprience
organise, l'exprimentation, qu'ils invoquent. Or,
cette exprience est toute pntre de principes
rationnels, tels que ceux d'identil, de causalit, de

164

finalit. L'exprimentation ne conclut, n'a de force


que par eux. M. Sohiller a bien tent de les rduire
des postulats, c'est--dire, des hypothses qui
tirent leur valeur de Pexprience;mais, nous l'avons
vu, c'est l une thorie insoutenable, car elle se
fonde sur l'ide de ralit absolument plastiqHe,
qai aboutit une contradiction, et, de plus, l'exprience ne pouvant conclure qu'en vertu de ces principes, comment les confirmerait-elle ? Ce serait un
cercle vicieux.
Dans ces conditions, il est vain de vouloir s'en
tenir l'exprience, pour savoir ce qu'il faut penser
du mon le; et ces mmes principes qui permettent d'exprimenter, qui nous assurent du retour
des mmes phnomnes lorsque les mmes antcdents sont poss, nous donnent aussi le moyen
d'acqurir une certitude touchant la structure
gnrale de l'univers. Nous pouvons, en philosophie, nous appuyer la fois sur les donnes sensibles d'o proviennent mme nos ides les plus
abstraites et sur ces principes pour prononcer, sans
crainte d'erreur, que l'univers entier est soumis un
ordre, qu'il est harmonieux ; il a donc une unit
fondamentale, qui, tant une unit d'ordre, est parfaitement compatible avec une pluralit relle et
mme l'exige. Cette conception du monde vite ainsi
l'erreur de l'absolutisme contre laquelle MM. James
et Schiller s'lvent avec juste raison. Les tres
finis ne sont pas des apparences; tout limits qu'ils
sont, ils ne se rduisent pas des illusions ou des
objets de pense pour la conscience totale, qui seule
serait relle. Mais, d'autre part, elle maintient
nettement la ralit de l'unit d'ensemble. Elle
le fait bon droit, car ce que nous rvlent nos
sens et les principes qui clairent la signification
de ces donnes nous amnent affirmer l'existence
d'un auteur unique des choses, qui tant infiniment
bon, sage et puissant, n'a pu crer qu'en excutant
un plan parfaitement rationnel et en dotant son
oeuvre de toute l'harmonie dont elle tait susceptible.
Rien ne sert d'allguer les solutions de continuit,
et mme les abmes, qui se rvlent certains endroits de notre monde. On peut seulement en conclure que notre connaissance est encore bien incomplte, ou, mme, qu'elle n'a pas le moyen de dcouvrir par o les choses se rattachent, non pas que le
dsordre soit rel et dfinitif.
C'est aussi la nature de l'auteur du monde, telle
que nous en avons pu nous en former l'ide, qui
nous donne l'assurance la plus ferme de l'existence
de la ncessit soit absolue, soit conditionnelle,
ct de la libert. L'tre Premier doit sa perfection
son actualit pure qui le rend immuable.Sa nature
ne peut tre que ce qu'elle est, et de la dtermination de l'essence divine drive la ncessit qui unit
indissolublement les caractres des natures finies.
Non pas qu'il y ait manation directe, ces natures
dcoulant ncessairement de l'essence divine ; Dieu
cre librement par son intelligence et sa volont. Il
ne donne l'existence qu'aux tres qu'il a dcid de
raliser, mais les types de ces tres ne dpendent
point, dans leur constitution, de la volont divine;
elle ne fait que choisir ceux qui recevront l'existence.
Dieu tant libre dans un certain ordre, et prsentant
dans un autre le caractre de la ncessit absolue,
Son oeuvre pourra comporter les mmes traits.
Nous avons dj touch la question de l'influence
de notre connaissance sur les choses et montr
qu'elle ne saurait tre directe, qu'il faut que notre
corpsentre en jeu pour que nous puissions modifier
la ralit. Nous n'ajouterons qu'un mot sur la thorie par laquelle M. Schiller pense rsoudre l'objection qui se prsente d'elle-mme. Il y a un cas, dit-il,

165

PRAGMATISME

o nous exerons une influence relle, sans action


physique, c'est celui o notre pense agit sur un
tre conscient. Quand un de nos semblables sait ou
souponne que nous avons de lui telle ou telle opinion, quand uiue nous nous renfermerions dans
le silence et l'immobilit, quand nous ignorerions
sa prsence, cela suffirait pour exciter en lui tel ou
tel sentiment et par suite produire en lui des modifications relles.
Le fait est constant, mais que prouve-t-il ? Assurment pas ce que M. Schiller voudrait lui l'aire
prouver. Le principe direct de la modification que
l'opinion qu'on nous suppose produit dans une autre personne, ce n'est pas notre connaissance, mais
bien l'ide qu'en a cette autre personne. La preuve,
c'est que non seulement cette modification peut
avoir lieu sans que nous nous en doutions et
que nous ayons dans l'esprit cette opinion au moment o elle est cense produire son effet ; mais que
cette opinion peut n'exister aucunement. L'autre
personne, dans ce cas, sera le jouet d'une illusion,
l'effet n'en sera pas moins produit. En appliquant
ici les mthodes exprimentales de eoncordance et
diffrence, il devient vident que mon opinion, telle
qu'elle est dans ma conscience, n'est pour rien
dans le changement produit. L'explication de
M. Schiller croule donc par la base. El que dire de
la fantaisie qui lui fait considrer comme des tres
conscients, susceptibles d'tre impressionns de la
mme faon que nous, les corps inorganiques euxmmes. Nous sommes en face de l'arbitraire pur, et
en usant de la mthode pragmatiste, nous devons
rejeter cette hypothse paradoxale. En effet, que les
corps soient conscients ou inconscients, le rsultat
est pour nous le mme, Admettons que la pierre ait
une perception, sa manire de traduire ses tats de
conscience, c'est de rsister, de produire un choc,
etc. Or, cela s'explique tout aussi- bien, et mme,
beaucoup mieux, par une activit purement physi,que et inconsciente de la pierre. Nous n'avons donc
aucune raison d'adopter la thse trange du professeur d'Oxford, imagine uniquement pour permettre
au pragmatisme d'aller jusqu'au bout des consquences de son principe.
4* Conceptions morales et religieuses du Pragmatisme. Le pragmatisme a le mrite d'avoir dfendu
nergiquement la ralit de la libert. L'ardeur qu'il
ses thoy a mise n'a rien d'tonnant, puisque toutes
ries supposent la libert comme une condition ncessaire. Mais, s'il a fait oeuvre utile, il a dpass le
but et vers dans de graves erreurs qui aboutissent
ruiner la morale. H a trop tendu le champ de la
libert ou, tout au moins, de la contingence. Nulle
part il ne reconnat de vritable ncessit, ni dans
le domaine de l'activit des tres, ni mme dans l'ordre des principes, une seule exception, peut-tre,
savoir que la connaissance ne saurait tre indpendante des dispositions de l'tre qui en est dou et
des fins qu'il poursuit. Mais si l'on poussait le pragmatiste, il n'est pas impossible qu'il reconnt ici
mme un tat de choses contingent. Les choses sont
ainsi, avouerait-il, parce que l'univers a volu en
ce sens; il aurait pu suivre un autre cours. Ainsi,
tout est contingent; les lois des choses sont leurs
habitudes, les axiomes se rduisent des pos-

tulats.

Ds lors, la morale ne saurait constituer. Il n'y a


plus de rgles qui, se prsentant une libert, lui

donnent ce sentiment distinct de tout autre qu'on


nomme l'obligation. Sans doute, James a retenu le
mot, mais il l'a vid de son contenu.Obsd par la
proccupation du concret, ici comme partout, il rattache l'obligation une volont qui s'exprime, un

166

tre qui affirme ses aspirations. C'est l'effort, l'ner


gie de cette volont, qui sont la mesure de l'obligation, et si les lois divines l'emportent sur toutes
les autres, c'est que la volont de Dieu ou des
dieux est plus puissante que toute autre. L'obligation devient ainsi une question de force, elle se
mesure avec une sorte de dynanomtre moral. Enralit, il n'y a pas l obligation, mais contrainte, et
ces deux choses sont aux antipodes l'une de l'autre.
On peut physiquement, et mme moralement, par
la peur, contraindre un homme faire le contraire
de ce quoi sa conscience l'oblige, jamais la contrainte ne deviendra pour lui obligation; le contraste
ne fera que s'accentuer.
Il n'y a pas de morale sans lois qui s'imposent
absolument. Ces lois ne dpendent mme pas toujours de la volont divine, comme l'imaginait Descartes ; elles se confondent avec l'tre de Dieu, quand
il s'agit des lois fondamentales. Son intelligence les
y dcouvre et sa volont infiniment droite et sainte
ne fait qu'y adhrer et les sanctionner. La question
de savoir si le monde comporte ou non la moralit
est donc tranche, lorsque,ayant pos le problmede
l'origine des choses, on l'a rsolu conformment aux
exigences de la raison, en ne supposant pas l'origine l'lment informe d'o seraient sorties, par une
volution aveugle, toutes les merveilles que nous
voyons, et qui en tiendrait en rserve de bien plus
grandes encore, mais en reconnaissant qu'au commencement est la perfection intgrale, l'Acte Pur
qui donne le branle tout le mouvement deschoses
en mme temps qu'il les produit.
Le dbat de l'optimisme et du pessimisme, si
vital pour le pragmatisme, perd ainsi de son importance ; mais la solution qui s'offre nous est bien
plus satisfaisante que celle que propose cette philosophie. L'optimisme prend nettement l'avantage et
le pessimisme n'a plus qu'un rle secondaire. En
s'appuyant sur les conclusions de la thodice classique, confirmes et compltes par la Rvlation,
l'homme sait qu'il est en son pouvoir, avec l'aide
de Dieu, qui ne lui sera pas refuse, de remplir sa
destine et d'atteindre au bonheur complet dans
une autre existence. Ds lors, tout ce que le monde
prsente de maux physiques et spirituels, ses malheurs personnelset ses propres fautes ne sauraient
affecter son me jusqu' la jeter dans le dsespoir.
Par contre, le chrtien ne perd point le sentiment
du danger qu'il court trs rellement de causer sa
ruine, et par sa propre faute. S'il peut, dans une
certaine mesure, s'accorder ces vacances morales
dont James sourit, quand il s'agit du destin de
l'humanit, qui relve avant tout de Dieu, il connat
parfaitement sa responsabilit, non seulement en
ce qui concerne sa conduite personnelle, mais aussi
l'influence qu'il exerce sur les autres, l'exemple, la
prire, le secours moral et physique, qu'il leur
doit sous diverses formes. Il est vrai que James,
quand il parle de ces vacances morales , a en
vue l'Absolutisme, selon lequel le monde ne peut
pas tre autre qu'il n'est et pour qui tout est ternellement bien dans la ralit, quoi qu'il en soit des
apparences. Ce qu'il reproche au thisme ordinaire,
c'est de supprimer l'intimit entre Dieu et l'homme
et de ne pas apporter de preuve pragmatique de sa
ralit, aprs que la critique kantienne a ruin les
arguments rationnels qu'il invoque toujours. C'est
l une affirmation gratuite, dont nous n'avons pas
tablir ici l'inanit ; la rfutation des objections de
Kant a t donne d'une manire dcisive dans
d'autres articles de ce Dictionnaire (cf. CHITICISME
KANTIEN ; DIEU) ; nous nous bornerons montrer
que le pragmatisme est bien infrieur au christia-

167

PRAGMATISME

nisme orthodoxe sur les points mmes o il prtend


avoir l'avantage.
Le pragmatisme se prsente ici comme une philosophie de l'effort, de la bravoure, du progrs indfini,
qui
comme un ferment prodigieux de vie morale,
donne l'existence une saveurnouvelleet dlicieuse.
La religion chrtienne possde ces caractres un
degr suprieur, sans aucun des inconvnients de
cette philosophie. L'homme aime dployer son
activit, lorsqu'il a des chances de russite, lorsqu'il
peut compter que les circonstances le seconderont
dfavoou, du moins, ne lui seront pas absolumentessayezI
rables. Le pragmatisme crie : Agissez!
pouvez aussi tout
vous pouvez tout gagner, vous
perdre. Vous ne saurez ce qu'il en sera qu'aprs
Est-ce l une
vous tre engag dans l'aventure.
philosophie rconfortante, capable d'inspirer un
courage invincible? Bonne plutt pour des tmraile got du
res, pour des cerveaux brls qu'entrane
risque, elle n'est pas faite pour l'ensemble des
hommes ; elle ne saurait qu'tre rejete par ceux
qui, tant les plus rsolus, sont en mme temps les
plus sages et les plus clairvoyants.
La religion chrtienne nous invite aussi l'effort,
l'effort continuel, une lutte des plus rudes; elle
veut que l'homme se perfectionne sans cesse, mais
elle lui montre les chances trs grandes qu'il a
d'aboutir, parce que la grce prvient son action, y
coopre, lui donne son accomplissement. Ce n'est
plus une aventure, c'est une entreprise srieuse,
sense, entoure de telles garanties que, si les risques ne sont pas absents, on peut du moins les
affronter avec avantage. Il y a donc tout ici pour
enflammer le courage, grandeur du but et chances
de succs. Et de quoi, en effet, n'est pas capable une
me que transporte la divine charit? Aucun obstacle ne saurait l'arrter. James, lui-mme, malgr
les prjugs qui l'ont empch d'apprcier pleinement la saintet catholique, a d pourtant lui
rendre hommage.
La foi est dans le pragmatisme, comme dans la
religion, le ressort de l'action. Mais il ne faut pas
La foi
que l'emploi du mme mot fasse illusion.
pragmatiste est tout autre chose que la foi chrtienne. Elle est d'abord purement naturelle, et mme
dans cet ordre, elle n'a rien deepcifique. Toute
connaissance, qu'elle soit vulgaire ou scientifique,
morale ou religieuse, a son principedans la foi, c'est
mme ce qui permet aux pragmatistes de supprimer
radicalement toute opposition entre la science et la
religion. En second lieu, elle est essentiellement
une attitude de la volont et non un acte de l'intelligence. C'est parce que nous voulons atteindre tel
rsultat que nous formons telle hypothse et que
nous croyons aux chances de cette hypothse, assez
est, par
pour la mettre l'preuve. Enfin cette foi
suite, essentiellement relative une exprience.
M. Schiller dclare que toute croyance qui ne tend
pas une exprimentation n'est pas une vritable
foi.
Toute connaissance procdant de la foi, il n'y a
plus de foi proprement religieuse; de mme qu'il
n'y a plus de miracle, lorsque tout fait devient mi-

racle, comme l'imaginent certains penseurs contemporains. Ce que nous avons dit plus haut touchant
la structure du rel et l'impossibilit de rduire les
principes de la connaissance des postulats suffit
montrer la fragilit de cette thse. Nous ne nous
attacherons ici qu' en souligner la pauvret au point
de vue religieux. Lafoi chrtienne est une vertu surnaturelle qui rside dans l'intelligence, bien que la
volont, sous l'influence de la grce, coopre son
obtention chez celui qui se convertit. Elle s'appuie

168

sur l'autorit de Dieu nous rvlant les vrits du


salut, et bien qu'il puisse y avoir des fluctuations dans l'esprit du croyant cause de l'invidence de l'objet, cependant la foi est absolument
ferme, elle a une certitude absolue, antrieurement
toute exprience.L'exprience ne lui est point ncessaire, puisque l'autorit divine est un garant suprieur toute constatation humaine. Ainsi, la foi
donne au chrtien un point d'appui inbranlable.
Quelle force, quelle scurit au milieu des vicissitudes de la vie, en face des maux qu'il faut affronter 1
La foi pragmatiste ne dispose pas de telles ressources; elle a son origine dans les dsirs humains qui
sont loin d'tre toujours raisonnables, compatibles
avec la nature des choses et, de ce fait, sont souvent
vous un chec. Elle peut s'appuyer sur des donnes scientifiques, mais, dans un grand nombre de
cas, elle ne pourra se guider que d'aprs des probabilits, parfois mme elle devra procder l'aveugle. Une telle foi ne saurait suffire la plupart des
hommes, et les plus rsolus, dans les moments de
crise, ressentiraient cruellement l'incertitude de ce
genre de croyance. Mme au point de vue pragmatiste, cette foi est donc rejeter, car elle ne remplit pas l'office que l'homme attend de la croyance
religieuse.
La mme insuffisance se rvle dans l'ide du Dieu
fini. Ce Dieu plus puissant, plus sage, meilleur que
nous, pourrait tre digne de nos hommages, nous
inspirer une certaine confiance,s'attirer notre amour.
Mais, ni ces hommages ne pourraient tre sans rserve, ni celle confiance, absolue,ni cet amour, total.
Au Dieu fini correspondrait une religion finie, non
pas seulement parce que l'homme est lui-mme un
tre limit, mais parce que l'objet de son culte ne
comporterait pas cette absence de limites dans l'adoration qu'exige un Etre Infini. Etre aim sans mesure, avoir droit un dvouement absolu, un don
total de la personne, inspirer une confiance inbranlable, cela ne convient qu' l'Etre infiniment parfait.
Si sa sagesse est borne, il peut se tromper et nous
garer avec lui; s'il n'a pas la toute-puissance, il
pourra essuyer des checs et se trouver incapable
d'assurer notre salut; si sa bont n'est pas illimite,
nous avons craindrequ'il ne veuille pas nous aider,
alors qu'il le pourrait.
En faveur de cette conception du Dieu fini James
fait valoir la solution toute simple qu'elle donne la
question du mal. Dieu, en effet, n'est plus alors d'aucune manire l'auteur de ce que l'universprsente de
dfectueux et de rprhensible. Si le mal existe, c'est
prcisment que la perfection de Dieu est limite;
un Dieu infiniment parfait ne peut tre l'auteur que
d'un monde sans dfaut. Ce raisonnement est sans
force, malgr son apparence spcieuse. Il ne tient
aucun compte des conditions de la cration et de la
Providence et perd de vue que tout effet de Dieu
est ncessairementfini, que l'ordre du monde implique l'ingalit des formes d'tre et que le mal est
ainsi la condition d'un plus grand bien, considrations dont la thologie catholique a montr toute la
force. Dans cette doctrine, le mal a un rle jouer;
ce n'est pas un fait brutal contre lequel l'homme
lutte, sans savoir s'il en triomphera avec l'aide d'un
Dieu dont le savoir-faireet la puissancerestent alatoires; le mal devient intelligible, il est une condition de progrs, de purification, de mrite. Il ne saurait emporter de triomphe dfinitif, mais il est
destin tre absorb dans le bien. Au contraire,
du point de vue pragmatiste, le mal ne s'explique
pas. Dire qu'il existe, parce que Dieu ou les dieux
n'ont qu'une perfection finie, ce n'est pas en dvoiler l'origine, c'est seulement expliquer pourquoi il

169

PRAGMATISME

n'a pas disparu, sans donner aucune assurance qu'il


puisse tre un jour supprim.
Que la conscience religieuse ne tmoigne pas de
l'existence d'un Dieu infini, mais seulement d'un
plus grand que nous, cela ne saurait tre accept
comme une conclusion universellement valable. A
s'en tenir l'exprience pure, on trouve dans l'histoire des religions les croyances les plus diverses et
des tats mystiques, galement varis, correspondant
ces croyances. Mais James est bien oblig de constater que, dans l'ensemble, l'exprience mystique
est gnralement oriente vers le panthisme ; et
lui-mme, voulant dfinir la religion, du point de
vue subjectif o il s'est plac, la considre comme
un sentiment de foi tout pntr d'absolu et d'ternit.
On ne conoit pas qu'un sentiment offrant ces caractres puisse se rattacher l'ide d'un Dieu fini.
Mais en matire religieuse, moins qu'en toute
autre, nous ne pouvons nous borner l'exprience
pure. L'objet atteindre est si lev que ce moyen
est ici d'un faible secours. James, d'ailleurs, ne
s'en tient pas son point de vue empirique ;
il a senti la ncessit d'user de discernement
l'gard des expriences religieuses. Il le fait, sa
manire, avec des rgles bien arbitraires; mais il reconnat la justesse du principe:Toute exprience n'est
pas valable par cela seul qu'elle est une exprience.
Ses prjugs philosophiques les mieux enracins,
ses instincts moraux, son bon sens, lui servent de
pierre de touche pour apprcier la valeur des tats
mystiques. Mais, si parmi ces critres figurent des
lments rationnels, d'autres relvent de ses gots
personnels; et, la manire dont James en use
suffit le montrer, en procdant ainsi, on tombe
forcment dans l'arbitraire. Nous voyons ce philosophe rejeter ddaigneusementla saintet de Marguerite-Marie en la qualifiant d'tat thopathique, tout
simplement parce que cet amour de Dieu par la charit, qui fait que l'me tend s'absorber dans la
contemplation du bien suprme, lui parait exagr,
qu'il y voit une sorte d'annihilation de la personnalit, une rupture complte avec les intrts humains;
ce qui est tout fait faux.
Il a procd de la mme faon l'gard des attributs de Dieu, excluant les attributs mtaphysiques
et retenant les attributs moraux. Il ne s'est pas
aperu que les uns pouvaient, suivant notre manire
de concevoir, tre considrs comme les conditions
des autres. Si Dieu n'tait pas immuable, ternel,
prsent partout, il ne serait pas le Bien infini, l'Intelligence sans bornes, le Juge suprme des consciences. Et du point de vue pragmatiste mme, ces
attributs mtaphysiques ne sont pas sans valeur,
car ils peuvent avoir et ont rellement eu une profonde influence sur les mes religieuses. Les progrs des sentiments d'adoration, d'humilit, par
exemple, ne peuvent-ils se rattaeher dans une certaine mesure, ces attributs d'ternit, d'immensit,
par o Dieu nous apparat si lev au-dessus de
notre tre changeant et phmre?
La question ne sauraitdonc tre tranche de la faon
que les pragmatistes imaginent.L'essai,l'exprimentation employsseuls sont impuissants imposer une
conclusion, puisqu'ils doivent eux-mmes tre jugs
d'aprs des principes. Ce qui importe avant tout,
c'est donc d'tablir d'abord l'existence de Dieu et
ses attributs avec tous les moyens dont nous disposons, et, principalement, la lumire de la raison ;
puis, de chercher si Dieu s'est mis en rapport avec
l'humanit, s'il lui a rvl ce qu'il attend d'elle.Une
fois fixs sur la ralit de cette rvlation et les
moyens par lesquels Dieu la met notre porte et
la conserve intacte, nous avons alors des principes

170

srs pour juger de la valeur des expriences religieuses.


Les motions ressenties, les forces qu'elles communiquent ne sont pas par elles-mmes un indice
certain que les croyances qui les provoquent portent
sur des ralits. Une ide illusoire peut parfois
branler tout l'tre, le soulever d'un vigoureux
lan. Comme, d'autre part, ces tats surgissent des
profondeurs obscures de la personnalit,il est difficile de savoir jusqu' quel point le moi en est ou n'en
est pas la cause. James trouve dans la thorie du
subliminal un moyen d'tablir la continuit entre
Dieu et l'me, de les unir dans l'intimit la plus
troite. 11 y russit trop bien, car il aboutit
une confusion o la divinit perd son caractre;
c'est l'homme lui-mme qui devient un dieu, en mettant en oeuvre des nergies dont il ne souponnait
pas d'abord la prsence en lui-mme. Nous retrouvons ici des vues analogues celles que parat
adopter M. Schiller : l'homme pourrait tre appel
se hausser jusqu' la divinit, grce ses efforts
rpts qui l'affranchiraient de toute vicissitude et
l'tabliraient dans un tat d'quilibre parfait, d'activit qui serait perptuelle, parce qu'elle serait souverainementharmonieuse.Thorie insoutenable, car
on ne saurait concevoir une volution o le parfait
sortirait de l'imparfait sans l'action d'un Etre Premier qui en dirigerait le cours et la doterait de ses
ressorts, et, d'autre part, l'Acte Pur est ncessairement unique. Ainsi, les ides auxquelles le pragmatisme fait appel n'apportent aucune explication
satisfaisante de la nature de Dieu, de ses rapports
avec le monde et des faits religieux; de plus, elles
apparaissent comme ne pouvant avoir d'influence
profonde sur les mes ni leur assurer les moyens de
rester fermes dans l'preuve et d'arriver la paix
et au bonheur o elles aspirent.
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PRCOLOMBIENS(AMRICAINS). I.CiVilisations des populations amricaines, l'poque


de la conqute.
IL Croyances et Religions des populationsprimitives.
III. Les religions des populations civilises.

.Lcs Aztques. a.Les autres populations mexicaines. 3.Les Mayas Qu'ichs du Centre-Amrique. 4- Les peuples Chibchas. 5. Les peuples
de l'ancien Prou.
IV. Conclusion. Bibliographie.

Pas plus que les diffrentes religions des populations de l'Europe septentrionale, celles des anciens
peuples du Nouveau Monde ne touchent gure celui
qui s'occupe particulirement d'apologtique. Mais
ces mmes raisons qui justifient la prsence d'une
brve esquisse des religions teintes et des religions
encore existantes dans la partie Nord de l'Europe
valent galement pour le continent amricain. Ici
comme l se posent de nombreux problmes historiques, des problmes complexes, des problmes
dlicats aussi, desquels dcoulent une foule d'autres
questions, politiques, morales, sociales, scientifiques. .. Comment donc passer systmatiquement
ct de ces problmes en ayant l'air de les ignorer?
Les indiquer, au moins en quelques mots, voil ce
que nous nous proposons de faire dans ce court

article.

I. Civilisation des populations amricaines


l'poque de la dcouverte. Au moment o
Christophe Colomb, au cours de ses diffrents voyages (i4g2-i5o4), entra en relations avec les indignes des Antilles et de la Terre ferme,au moment o,
aprs lui, ses compagnons et ses successeurs poursuivirent son oeuvre et continurent de dvider
l'cheveau de fil qu'il avait commenc de dbrouiller, la civilisation des populations amricainestait
loin de se prsenter de faon homogne. Les conquistadores ne s'en aperurent pas tout de suite,
parvenus qu'ils taient dans une des parties les plus
belles et les plus civilises du continent amricain,
obsds par la recherche des mtaux prcieux et,
au lendemain de la premire dcouverte, par l'assimilation des terres neuves avec ces pays d'Ex-

trme-Orient dont Marco Polo avait nagure dcrit

173

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

les puissants royaumes et les grandes richesses.


Leurs rapports enthousiastes et aussi les prcieuses
lettres de Pierre Martyr d'Anghiera signalent bien
certaines diffrencesde caractre, et des tendances,
pacifiques chez ceux-ci, belliqueuses chez ceux-l;
mais les textes ne montrent pas ces carts, ces contrastes dont, par la suite, le progrs des dcouvertes a permis de reconnatre l'existence parmi les
peuples de l'Amrique. Alors, tandis que, grce
une moindre exaltation d'esprit, le sens critique
reprenait son activit et ramenait trs vite une
plus grande exactitude les premires apprciations,
voici que ce mme sens critique se trouvait dvelopp encore et renforc par l'entre en contact des
Europens avec des populations trs primitives et
avec des empires considrables, de relle puissance
et de civilisation trs avance. Des Patagons vus par
Magellan, des Indiens de l'Amazone qu'a connus
Orellana, de ces Peaux-Rouges des bords du SaintLaurent avec lesquelsJacques Cartier a entretenu
des relations, aux Aztques du Mexique, aux Mayas
Qu'ichs de l'Amrique Centrale et aux peuples de
la Colombie et du Prou,quel norme cart I Tandis
que sur les plateaux de l'Anahuac, du Guatemala et
des Andes s'panouissaient des socits vraiment
organises, ayant atteint un haut degr de dveloppement matriel et mme intellectuel, tout autre
tait l'tat de nombre de tribus vivant dans les terres basses, au long des grands fleuves des parties
septentrionaleset mridionales du continent.comme
aussi sur les bords de l'Ocan Atlantique, depuis le
cercle polaire arctique jusqu'au dtroit de Magelian
et aux terres dsoles qui finissent au Cap Horn.
Depuis la Un de la premire moiti du xvi6 sicle,
les grandes civilisations prcolombiennes ont disparu (et elles l'ont mme fait de trs bonne heure,
sous les coups des envahisseurs venus de l'Ouest);
une partie des populations qui vivaient l'poque
de la dcouverte ont fondu plus ou moins vite au
contact des Europens, et d'autres ont rtrograd.
Aujourd'hui encore, nanmoins, nombre de tribus
amricaines en sont demeures, ou peu prs, au
point o elles se trouvaient au moment de la dcouverte, dans un tat trs primitif, rappelant plus ou
moins celui des premiers ges de l'humanit.
De ces populations de peau rouge aux teintes les
plus varies, depuis le rouge noir jusqu'au rouge
le plus clair il ne saurait tre question de donner
ici une classification, ni de rechercher l'origine, ni
de raconter l'histoire. Ce serait sortir du cadre du
Dictionnaire Apologtique. Pour y demeurer, le
mieux sera de se borner l'tude de leurs croyances
et, si le mot n'est pas trop fort, au moins pour beaucoup d'entre elles, de leurs diverses religions ; mais,
ici encore, il conviendra de distinguer. Pour les
Indiens les moins volus, il suffira d'indiquer trs
brivement les traits les plus gnraux; pour les
autres, au contraire, c'est--dire pour les plus avancs en civilisation, il est impossible de passer aussi
vite. De l, quelques dveloppementsqui contrasteront tout fait avec l'extrme brivet d'autres paragraphes.

174

i. Aux extrmits Nord et Sud du continent am-

ricain vivent des populations dont l'existence est


la fois trs rude et trs prcaire. Ce sont les Esquimaux ouEskimos, les Innuit (les* Hommes , comme
ils s'appellent eux-mmes), dissminssous le cercle
polaire arctique ou plus au Nord, au long des rivages de terre ferme de l'Ocan Glacial, dans les les
de l'archipel Parry ou au Grnland ; ce sont les Fugiens et les autres habitants du groupe insulaire
magellanique. De ces tmoins actuels (si l'on peut
dire) de ce que fut jadis l'humanit primitive, lareligion est, ou plutt semble parfois, rduite presque
rien. Les Esquimaux, que certains savants aventureux ont tenus pour les descendants des hommes
quaternaires du Sud de la France, ne dpassent pas
lecercle des superstitions ftichistes. Ils croient du
moins ceux d'entre eux qui n'ont pas t convertis
au christianisme aux esprits des lments, une
vie d'outre-tombe, la magie. Grande est leur vnration pour les esprits des morts; grande leur crainte
pour les sorciers (angatok) et leurs sortilges. L
comme chez les Lapons,les Samodes et les Tchouktchis qui vivent en Eurasie sous les mmes latitudes, un chamanisme grossier constitue seul, semblet-il, l'ensemble des croyances religieusesmais
l'pithte est-elle bien de mise ici ? de ces pauvres Hyperborens.
Plus rudimentaires semblaient, hier encore, les
ides religieuses des Fugiens, c'est--dire des indignes de la Terre de Feu et des les voisines (Terre
des Etats, etc.): Alacaloufs, Onas, Yagans... Des
Europens qui avaient longtemps vcu au milieu de
leurs pauvres groupes, et qui avaient cherch, en
pntrant dans leur intimit et en gagnant leur confiance, se rendre compte de leurs croyances,
n'taient arrivs rien ; aussi n'avait-on pas hsit
nagure crire qu'on n'avait pas reconnu chez
eux la moindre trace d'unsentimentreligieux quelconque . Dans un des plus rcents tirages de Christus encore, Mgr Alexandre LB ROY rsumait ainsi
( la p. 85) les connaissances acquises sur les croyances des Fugiens : Les indignes parlent d'un grand
homme noir qui erre travers les montagnes, qui
connat chaque parole et chaque action, et qui, pour
envoyer le bon et le mauvais temps, tient compte de
la conduite des hommes. Il dfend qu'on mette
mort les petits canards, il dteste les pchs de
luxure, et le meurtre, mme d'un ennemi. Rien de
plus grossier et de plus terre terre.
La toute rcente communication du R. P. Guillaume KOPPERS, S. V. D., la troisime session de
la semaine d'Ethnologie religieuse en 1922 est
venue modifier les ides reues. Les trois enq>tes
institues en 191g, en 1920 et en 1922 en terre ufugienne par le R. P. M. GUSINDB, S. V. D., vicedirecteur du Muse ethnologique de Santiago (Chili),
et parle R. P. G. Koppers ont en effet t couronnes d'un plein succs. Admis tous deux cette
initiation secrte de la jeunesse, dont l'existence
tait seule connue jusqu'ici, les deux savants missionnaires ont t depuis lors tenus pour frres par
les Yagans, qui ne leur ont plus rien cel de leurs
croyances. Ils ont donc appris l'existenced'un Dieu
IL Croyances et Religions des populations qui est le mme que le Dieu des Chrtiens , leur
primitives. Elles sont cependant de beaucoup les a-t-on dit d'abord, et qu'ils ont bien trouv tel par
plus nombreuses, les populations dont, comme la la suite. Vatauineuva (tel est son nom) est l'Etre
civilisation tout entire, la religion et les croyances suprme , le Dieu ternel , le Pre , le Trs
sont trs peu dveloppes, sinon mme absolument Haut , le Tout-Puissant ; il voit tout et il
rudimentaires ; mais quoi bon pntrer dans un sait tout . Les Yagans ne lui rendent aucun
dtail fastidieux ? C'est besogne de spcialistes con- culte extrieur et ne lui font aucun sacrifice, pas
fins dans l'ethnographie religieuse. Ici, pour carac- mme celui des prmices, mais se bornent lui
triser les tendances d'ensemble de chaque peuple, offrir chacun quelque privation ou mortiUcation
individuelle; par eontre, ils l'invoquent l'aide de
il n'est besoin que de quelques mots.

175

PRCOLOMBIENS:(AMERICAINS)

formules et de prires varies. Au total, ces Yagans,


jusqu'ici rputs sans religion, professent un
monothisme, non seulementrelativementpur, mais
encore vivant (R. P. KOPPERS, dans les Etudes,
20 octobre 1922).
Les Yagans, qui se reprsentent Vatauineuva
comme un esprit (Aoi^nA), et comme l'esprit suprme,
connaissent d'autres esprits, dont les uns sont bons
et d'autres mauvais. Le plus mchantdecesderniers
eslJeteite ou Tanauva, c'est--dire le plus grand
diable de la terre . Ils croient encore une certaine
immortalit pour l'me humaine, mais ils ignorent
compltement quel en est le sort aprs la mort; ils
avouent ignorerdemme, si les bons et les mchants
ont le mme sort. Ils tiennent toutefois pour certain
qu'un mchant ne restera pas impuni.
Pour entrer en relations avec les esprits, et exercer une certaine influence sur eux, ou du moins
pour entrer en relation avec les esprits infrieurs
(car Vatauineuva demeure toujours tranger aux
pratiques superstitieuses des personnages dont il
nous reste dire un mot), les Yagans recourent
des mdecins ou docteurs , des sorciers.
Ceux-ci (et le fait est digne d'attention) doivent
tre appels par une vritable vocation intrieure,
par des songes, par des visions, remplir leur
rle, que le R. P. Koppers compare celui des Prophtes de l'Ancien Testament. Ils ne croient pouvoir exercer une certaine influence, par leurs chants
ou par certaines manipulations, que sur les esprits
infrieurs. On aurait tort de conclure de l, d'ailleurs, l'absence de toute croyance superstitieuse
"chez les Yagans; lors de la naissance et lors de
la mort, la crdulit de ces pauvres Fugiens se
manifeste nettement, mais (dit le savant missionnaire) comme la croyance un Etre suprme est
claire et nette et qu'en toutes circonstances on a
recours lui, le terrain de la superstition est forcment trs restreint s>.
Il convenait de s'arrter quelque peu sur le travail
trs sommaire etcependant trs important du R. P.
Koppers. Son mmoire constitue, en effet, une vritable rvlation. Ne bouleverse-t-il pas toutes les
ides communment admises? Ne prouve-t-il pas
la parfaite exactitude de cette parole si profonde et
toujours si juste de Fustel de Coulanges : Il n'est
rien de plus difficile et de plus rare qu'une observation bien faite ; n'inspire-t-il pas enfin un vritable scepticisme l'gard de tant d'tudes incompltes, dont la connaissance de rites plus ou moins
secrets pourrait dtruire les htives conclusions ?...
C'est nanmoins sur des travaux de ce genre, et prsentant par suite une bien moindre scurit que celui du R. P. Koppers, que reposera la suite de notre
expos.
a. Comme les Esquimaux dont il a t question
tout l'heure, et peut-tre plus encore qu'eux, les
Yagans appartiennent sans aucun doute au groupe
des peuples primitifs. Elevons-nous d'un degr dans
l'chelle des civilisations amricaines ; quel rsultat arrivons-nous ?
Qu'ils vivent sur le littoral de l'OcanPacifique,dans
la longue guirlande d'les qui borde le continent en
Alaska ouen Colombie britannique ,u'ils nomadisent
ou qu'ils soient fixs en plein coeur de l'Amrique du
Nord, dans les Pra/ries arrosesparles grand s fleuves,
plus ou moins loin de ces ctes de l'Ocan Atlantique
o, nagure, les ont rencontrs les navigateurs et les
colons europens venus de l'Est, les Peaux Rouges
ou Indiens n'ont pas (ou ne semblent pas avoir)
d'idesreligieusestrs dveloppes. Pourautant que
nous pouvons le savoir, ils sont, cet gard, trs
infrieurs aux Yagans. Ce sont, ou c'taient (car il

176

faut tenir compte des nations disparues depuis


quatre sicles, et aussi des tribus converties) essentiellement des ftichistes, qui tous les phnomnes
de la nature, tous les tres, tous les objets un peu
extraordinaires semblaient dignes d'adoration.
Toutefois, ils reconnaissent comme suprieur
tous les autres un Grand Esprit, qui est tantt celui
du Ciel et tantt celui du Soleil, et qui est le maitre
suprme de l'Univers entier. Mais, parfois, quelle
ide les pauvres gens se font de ce Grand Esprit 1
Chez les insulaires de Nootka, dans le groupe de Vancouver, c'est une sorte d'animal lgendaire, le Matlose, procheparentdumonstre sous les traits duquel
se le reprsentent certains Esquimaux de contres
plus septentrionales ; nous voil loin de Vatauineuva I Ailleurs, par contre, le Grand Esprit, Manitoulin ou Kitchi-Manitou,est un tre mystrieux qui
habite les solitudes, les sommets des montagnesou
bien encore le fond des lacs, et qui manifeste sa prsence par de bizarres apparitions. Sans doute certains Indiens s'en font-ils une trs haute ide, tels
les habitants de la Virginie d'Ahon, le dieu pacifique et bon, crateur du monde et des dieux euxmmes ; tels encore lesPawnees, de Ti-ra-wa et les
Indiens du Massachussetts de ce Kiethan, que cite
Mgr LB ROY dans le chapitre de Christus consacr aux
populations de culture primitive (p. 85). D'ordinaire,
cependant, c'est de faon moins thre que la plupart des Peaux-Rouges se reprsentent le Grand
Esprit, sous des traits intermdiaires entre ceux
d'Ahon et ceux du Matlose; le Grand Livre
de ces Outaouais ou Algonquinssuprieursdont le
vieux coureur des bois NICOLAS PBRROT a nagure
recueilli les traditions, le Messou ou Crateur, que
les Montagnais ou Algonquins infrieurs tenaient
pour le frre an du Grand Livre, peut-tre aussi
ce Manabozho, lvent d'ouest, qui est le hros d'un
vritable cycle mythique et pique, en partie recueilli
par SCHOOLCRAFTau tome I de ses Recherches algiques, voil des exemples de cette manire de comprendre le Grand Esprit.
Autour de lui se groupent de trs nombreux esprits
infrieurs ou manitous, ples et d'individualit trs
peu marque, qui semblent le plus souvent en relation avec les phnomnes naturels. Le Peau-Rouge
les rvre ou les craint, selon le bien ou le mal qu'il
en reoit et qu'il en attend, chacun d'eux priant
son Dieu dans son coeur comme il l'entend , suivant
le mot prt par Champlain aux sauvages de la Nouvelle France. On fume aussi du tabac en leur honneur, et on leur en fait des sacrifices ; on leur offre
mme des sacrifices humains, la suite desquels on
va parfoisjusqu' pratiquer un hideux cannibalisme,
plus ou moins commun tous les membres d'une
tribu. Parfois aussi, des danses, des chants, des crmonies rituelles longues et compliques ont lieu
des dates dtermines.
Il y aurait beaucoup dire sur les croyances des
Peaux-Rouges l'immortalit de l'me (que d'ailleurs ils ne conoivent pas comme spare d'un corps)
et sur le rle jou dans leurs tribus par les devins,
jongleurs ousorciers.Cesontces derniers, par exemple, qui interprtentles songes des autres membres
de la tribu laquelle ils appartiennent, qui sont appels en cas de maladie et se livrent toutes sortes
de singulirespratiques ou simagres pour chasser
le principe de la maladie du corps du patient. Mieux
vaut signaler ici, d'un mot, le grand dveloppement
des mythes chez les Indiens de l'Amrique septentrionale, et noter l'intrt que prsentent leurs cosmogonies aussi curieuses que varies. Mieux vaut
surtout indiquer que, beaucoup plus que le Grand
Esprit, le totem de la tribu, du clan auquel ils ap-

177

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

partiennent retient les hommages des Peaux-Rouges.


C'est au totem, autrement dit au ftiche particulier
de cette mme tribu, que va vritablement le culte
du groupe, un culte dans lequel se trouvent confondus, selon toute vraisemblance, celui de l'tre ou de
l'objet choisi pour totem et le souvenir du fondateur
de la tribu ou du clan, de celui qui portait le nom du
totem et dont l'esprit demeure le gnie protecteur de
ses descendants. On sait quelle importance exagre
certains savants ont attribue au totem; on sait aussi
combien plus de prudence et de rserve montrent
son sujet les ethnologues religieux d'aujourd'hui.
Sans prtendredterminer ici la limite dans laquelle
il convient de se tenir cet gard (ce serait sortir du
cadre de cet article), constatons que le caractre religieuxdutotemselrouvemarqudansunefoule decirconstances de la vie de l'individu et du groupe dont il
fait partie: pardesprohibitionsou tabous de toute nature, par des crmonies, des chants, des danses, des
gestes particuliers, souvent mme par le port d'un
insigne distinctif.Constatonsaussi que le ritualisme
(on l'a indiqu trs justement) est surtout remarquable chez les tribus du Canada et de l'Alaska mridional tablies au long de la cte du Pacifique. L
plus jalousement peut-tre que partout ailleurs
(perhaps more lhan elsewhere), le clan garde ses rites
particuliers. Seul il excute des crmonies fondes
sur eux, dans lesquelles il rend hommage aux anctres surnaturels du clan ; seul, il clbre des crmonies rituelles, qui ne sont gure autre chose que
des reprsentations dramatiques. Les vrais hros
de ces pices y sont personnifis par des monstres
forme animale, des masques dont remuent les yeux,
les oreilles et la gueule.
Retrouve-t-on exactement les mmes traits dans
le continent amricain du Sud ? 11 ne le semble pas.
Sans doute les tribus sauvages de cette partie du
Nouveau Monde sont beaucoup moins connues que
Belles du Nord; tout rcemment encore, CLARK WISSLER, l'auteur de The American Indian (paru NewYork en igi7-8)devait avouer qu'au poinlde vue religieux, sur bien des parties de l'Amrique du Sud,
nous sommes fort mal renseigns (ne hve but meager
information, p. 18a). Nanmoins, force est de constater que tout au moins certaines tribus sud-amricaines n'ont jamais eu de croyances ni de proccupations religieuses trs leves. A un missionnaire
qui lui montrait la beaut du ciel et qui lui demandait quel tait l'auteur de ces merveilles, quelles
taient ce sujet les croyances de ses anctres,
voici ce que, dans la seconde moiti du xvin* sicle,
rpondait un cacique abiponedu Gran Chaco: Nos
anctres ne regardaient jamais que la terre pour y
chercherl'eau et les pturages dont leurs chevaux
avaient besoin. Du ciel et de ce qui s'y passe, de
celui qui cre et rgit les astres, ils ne se souciaient
en aucune faon. (DOBRIZHOFFER : Historia de Abiponibus, II, 71.) Mme ignorance chez les Indiens
contemporains du Chaco qu'ERLAND NORDENSKJOLDa
rcemment tudis, les Ashluslays et les Chorotis ;
l'ide d'un grand Dieu tout-puissant leur est inconnue . (La vie des Indiens dans le Chaco, trad. Beuchat, p. g6 du tir. part) De mme, la conception
d'un grand Dieu Tout-Puissant est trangre la
religion des Chans. (Id., ibid., p. a2g) Ce que l'on
constate d'ordinaire dans l'Amrique du Sud, c'est
un ftichisme aussi bas, sinon mme moins lev
encore que celui des Indiens du Nord, des pratiques
superstitieuses et rituelles trs troites,l'interdiction
pour les femmes, sous peine de la mort, d'assister
aux crmonies religieuses ou mme d'en voir certains accessoires,le port des masques danscesmmes
crmonies, un mlange de prires, de chants et de

178

danses parfois trs compliques, l'usage de la couvade, etc. On sait ce qu'est cette dernire coutume,
si rpandue et si singulire : aussitt aprs son
accouchement, la femme se lve, se lave, puis vaque
ses occupations ordinaires, tandis que l'homme
se couche et, pendant un laps detempsplus ou moins
long, une lune chez les Roucouyennes du Yari,
dans la Guyane brsilienne (Dr Crevaux, in Bull,
soc. Gogr., mai 1880, p. 356-357), s'abstient de
tout travail; s'il ne le faisait pas, il arriverait malheur au nouveau-n!... Notons aussi le rle du sorcier ou de la sorcire, du fticheur si l'on prfre.
Nombre de ces traits se retrouvent dans les diffrentes pratiques superstitieusesqui accompagnent la
prparation du poison (curare ou ourali des Indiens
de la Guyane) dont les indignes du bassin de l'Amazone se servent pour empoisonner leurs flches.
Croyance la prsence d'un esprit ou dmon (supai
chez les Canelos du Bobanaza) dans chacune des
plantes utilises pour la prparation du poison (de
l le nom de supai hambi : mdecine dmoniaque,
donn celui-ci); interdiction toute jeune fille,
toute femme et plus encore toute femme enceinte,
d'approcher du rancho dans lequel sont runis les
matriaux ncessaires la prparation du poison et
de celui dans lequel s'effectue cette prparation
elle-mme; obligation pour les deux prparateurs
des hommes d'ge ayant quelque connaissance des
secrets du monde des esprits de ne se servir que de
vases absolument neufs, de ne procder la cuisson
que la nuit, de n'utiliser pour la cuisson qu'un bois
dtermin (celui du palmier),d'observer le jene et la
continence, de ne consommer que certains aliments
dtermins, de ne prononcer que les paroles strictement ncessaires,et seulement voix basse, dchanter les conjurations des dieux desplantes vnneuses,
etc., que de traits remarquables I Encore neles citonsnous pas tous, et sans doute ne les connaissonsnous qu'incompltement... Or, pour un pisode de
la vie de ces Indiens quia t peu prs tudi, combien d'autres dont nous ne savons rien, ou presque
rien!
Reconnaissons donc franchement la ncessit de
poursuivre activement, sur les croyances des
peuples sauvagesde l'Amrique du Sud, une enqute
systmatique, sans laquelle on se trouve dans l'incapacit de formuler sur le sujet des conclusions reposant sur une base solide.
Peut-tre,lejour ocette enqute sera assez avance
y trouvera-t-on certains lments capables de jeter
quelque lumire sur la religion de ces Arawaks des
Antilles, les Tanos, sur lesquels RAMON PANE et
PIBRRE MARTYR D'ANQHIBRA nous ont laiss de trop
rares renseignements. Au tmoignage de l' abb de
la Jamaque , les dieux majeurs (entre autres celui
du Ciel) n'taient pas reprsents par des images,
tandis que d'autres, moins levs, l'taient par des
idoles de pierre, tout au moins la desse Guabancex,
qui dtermine les temptes et fait mouvoir le vent et
l'eau; quant aux gnies protecteurs individuels, aux
zmis, de petites statuettes de bois, de pierre, voire
mme de coton les figuraient. Ces quelques indications, si sommaires soient-elles, suffisent montrer
le caractre ftichiste de la religion des Tanos, et ce
que l'on sait de leurs sorciers, devins ou mdecins,
les bohutis ou bulu-ithus, ce que l'on sait aussi de
leurs crmonies religieuses,tout confirme ce caractre.
3. N'a-t-il pas existtoutefois, sur le continent amricain, des populations ayant une religion plus leve? A ct de farouches sauvages, on y trouve des
groupes d'une civilisation plus raffine, marquant
un progrs indniable sur celles dont il vient d'tre

179

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

180

question. Que peut-on dire de leurs croyances reli- ftes religieuses de telle ou telle tribu du groupe
gieuses?
fort peu homogne d'ailleurs au double point de vue
Fortpeu de chose,malheureusement,dumoins pour ethnique et linguistique, en dcrivant et en photoles Diaguites de l'Amriquedu Sud, Ces Indiens vi- graphiant ou cinmatographiant les diffrents pivaient au temps de la conqute espagnole dans cette sodes, en enregistrantles chants au phonographe,etc.
partie de la rgion montagneuse du territoire argenLes rsultats obtenus ont t intressants & pins
tin actuel qui s'tend de la valle de Lerma jusque d'un titre. On a constat chez les Zufiis du Nouveau
sur les cantons septentrionaux de la province de Mexique la croyance en un Dieu qui a cr toutes
Mendoza. On sait qu'Us comptaient nombre de tri- choses en se concevant lui-mme hors de l'espace,
bus,parmi lesquelles se trouvait celledes Calchaquis, Awona Vilona, l'auteur et le pre de tous. Chec les
sous le nom desquels on dsigne souvent l'ensemble Comanches, que de Quatrefages classe parmi les
du peuple diaguite ; on sait aussi, grce aux tmoi- reprsentants de la famille publenne, on garde
gnages que constituent les ruines de leurs anciennes aussi le souvenir du Pre . D'aprs TBN KATK, un
cits telles QuilmsetTastil, quelles diffrences de ces spcialistesdont il a t question tout l'heure,
considrables existaient entre leur civilisation mat- c'est le Pre que les femmes comanches souponnes
rielle et celle des Indiens dont il a t question plus d'infidlit conjugaleinvoquent en se dclaraniinnohaut. Malheureusement, les pierres ne disent pas centes; c'est lui qui punit la parjure d'une mort tertout; elles ne peuvent pas suppler au mutisme des rible ou d'une affreuse maladie. Toutefois, eue ees
textes crits, lorsque ceux-ci gardent le silence, et tel excellents cultivateurs que, n'en dplaise CHANTEest le cas dans l'espce. Les auteurs espagnols du PIE DE LA SAUSSAVE (p. 2a de la trad. franc.), sont
xvu" sicle ne nous ont pas renseigns avec prcision les Indiens Pueblos, la notion du Pre est assez
sur la religion des Diaguites. L'archologie, ce pr- vague; le soleil a pris dans bien des cas la place
cieux complment des documents crits, ne saurait, d'Aivona Vilona et est devenu, lui dont la chaleur
elle seule, combler cette lacune. Aussi, malgr fait fructifierles plantes, le crateur de toutes chotous les travaux des savants argentins et ceux d'Eue ses; et, ct de lui, que d'autres divinits 1 La
BOMAN, le spcialiste de la mission franaise Sndesse de la scheresse, la desse araigne, le serchal de Lagrange, et de CRKQUI-MONTFORT, est-on pent cornes, le tonnerre et les quatre coins du
rduit une ignorance peu prs complte sur ce monde, entreautres. Naturellement, l'absence de la
sujet. On sait simplement, par N. DBL TUCHO, que les pluie est une des principales proccupations de ces
Diaguites du Tucuman avaient pour dieu principal le agriculteurs ; telles crmonies compliques nagure
soleil et qu'ils lui rendaient un culte, comme aussi pratiquesdans des souterrains,telles danseslongues
au tonnerre, aux clairs et des arbres orns de plu- et minutieusement rgles, aux figures multiples,
mes. Leurs prtres, qui habitaient des lieux secrets sont destins appeler la venue d'ondes bienfaiet qui s'entretenaient avec les esprits, offraient au santes sur leurs terres dessches ; telle 1* danse du
soleil des sacrifices au milieu de ftes orgiaques. Les serpent chez les Hopis de l'Arizona. On trouve aussi
sorciers taient trs redouts,-et c'est leurs mal- chez ces Indiens la crmonie de la course pied et
fices qu'on attribuait toujours le dcs des vivants. celle du feu nouveau.
Aucune notion de peines ni de rcompenses dans
Ils ont des prtres, et parfois mme de vritables
l'au-del, semble-t-il; les morts talent convertis et nombreux groupes de prtres, dont chaeun posen toiles, croyaient les Diaguites, eten toiles d'au- sde son, ou ses rituels particuliers. Tel est le cas
tant plus brillantes que leur situationavait t plus pour les Hopis, qui semblent M. CLARK WISSLHR
haute; quant aux cadavres, ils recevaient des mo- les plus typiques des Indiens Pueblos (the Hopi,
des de spulture trs varis, au tmoignage de l'ar- ivho seem to be typical) ; chez eux, tel groupe s'occhologie. Parmi les modes d'ensevelissement, il cupe des observations astronomiques et de l'tablisconvient de faire une place part aux urnes fun- sement du calendrier, tel autre de la Danse du
raires; ce genre de spulture parat (on ne sait pour- serpent , etc. L'aspect des nuages, la pluie, le
quoi) avoir t usit surtout pour les enfants et tre piquage du mas, bref tout le cycle de la vie quotiexclusif au pays diaguite ou calchaqui.
dienne est accompagnde crmonies rituelles,dont
Trs grande, on le voit, est notre ignorance des chaque groupe de prtres accomplit les siennes
croyances religieuses des Diaguites; si nous ne con- propres au temps prescrit. Crmonies essentielnaissons pas mieux (et peut-tre mme moins encore) lement magiques, bien entendu, mais o il est pospar tes textes, celles des Cliff-Dwellers ou construc- sible de constater la prsence de bon nombre de
teurs des maisons des falaises du Sud-Ouest des connaissances pratiques (soin de la graine, poque
Etats-Unis, nous avons par contre la bonne fortune et endroit o planter, etc.).
de pouvoir lestudiertelles qu'elles subsistentencore
Notons encorequeles Indiens Pueblos (ou du moins
aujourd'hui chezles Indiens Pueblos.On admet com- les Comanches) croient une autre vie, pour les
munment, en effet, que les Pueblos actuels sont les animaux comme pour les hommes, et qu'ils se figudescendants des anciens Cliff-Dwellers. Aune po- rent le Paradis comme un lieu de runion o ils pasque antrieure l'arrive des Espagnolsdans la con- seront le temps danser avec une foule de leurs
tre, ceux-ci ont commenc par creuser des habita- contribules.
tions troglod y tiques et par construire des maisons
Il faut conclure. Rien, au total, dans les croyancliff-dwellings)
des falaises (ou
avant d'en arriver ces des Indiens Pueblos, ne les distingue profondpeu peu se grouper dans les grands villages ou ment de celles des autres Peaux-Rouges. Chez toutes
pueblos d'o ils tirent leur nom actuel. La religion les populations sauvages du Nouveau Monde, c'est,
des Indiens contemporains du Sud-Ouest des Etats- au fond, d'une mme nature de croyances que l'on
Unis (Zufiis, Hopis, Tanos), tout empreinte d'ar- doit constater l'existence.
chasme, toute pleine de ritestraditionnels,doitdonc
III. Les religions des Populations civilises.
estime-t-on se rapprocher beaucoup de celle
des Cliff-Dwellers; en cherchant la bien connatre, Sans prtendre instituer un vritable et troit paralon a des chances srieuses de ne pas tudier seule- lle entre les deux continents amricains du Nord et
ment celle des Indiens Pueblos actuels. Ainsi s'ex- du Sud (ce serait bien peu scientifique), on peut dire
plique le soin avec lequel les spcialistes du Bureau que, au point de vue matriel tout le moins, Cliffethnologique des Etats Unis assistent aux grandes Dwellers et Diaguites constituent la transition entre

181

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

les groupes des plaines plus ou moins circumpolaires, des prairies, des selvas et des pampas, et les
populations civilises des Hauts-Plateaux du Mexique et des Andes. C'est de ces socits beaucoup plus
dveloppes, mais aujourd'hui disparues depuis

longtemps, et sans retour, qu'il faut maintenant


esquisser la, ou plutt les religions.
Entreprise difficile, car on ne connat pas directement ces religions. Pas de documentationcrite manant des indignes eux-mmes; tout a t dtruit
durant les guerres ou au lendemain de la conqute
espagnole. Seule la documentation archologique,
trs incomplte et parfois fort mal comprise la
suite d'hypothses aventureuses, met en prsence
des oeuvres mmes des peuples disparus. Quanta la
documentation livresque dont ou dispose, on ne
doit l'utiliser qu'avec prcaution. De qui manet-elle, en effet? soit des conqurants eux-mmes,
soit d'indignes convertis au christianisme et amens par suite dformer, de la faon la plus inconsciente,^ tradition qu'ils rapportent et qu'ils croient
trs exactement exposer. Grce ces documents
crits, grce aussi aux documents archologiques de
toute nature qui en ont t rapprochs, on peut nanmoins se faire quelque ide des diffrentes religions
des anciens peuples civiliss du Nouveau Monde et
en dgager plus ou moins les grands traits. Voil ce
qu'il nous reste maintenant essayer de montrer.
i. LBS AZTQUES. Des peuples civiliss qui ont
vcu sur les hauts-plateauxplus ou moins parsems
de lacs dont la gographieconstate l'existence dans
la partie ouest des rgions intertropicales du Nouveau Monde, les plus septentrionaux ont occup
l'Anahuac ou plateau du Mexique. A la suite de
migrations dontonne saurait indiquer ici nile point
de dpart ni les vicissitudes les plus vraisemblables,
les Nahuas sont arrivs aux alentours des lacs ou
lagunes dont la plus importanteest celle de Mexico ;
ils y ont peut-tre assis leur domination sur des
populations indignes primitives les Otomis,
trs diffrentes d'eux-mmes et par l'aspect physique et par le langage et aussi ( les en croire, eux,
les vainqueurs) par l'intelligence. Ils y ont ou ils y
auraient fond successivement plusieurs empires :
celui des Toltques, celui des Chichimques et enfin
celui des Aztques, le plus clbre et le dernier,
dtruit par Fernan Cortez dans les circontances que
chacun sait, entre i5ig et i5ai.
Combien avance tait, au point de vue matriel,
la civilisation des Mexicains, les rcits du grand conquistador ou de son compagnon Bernai Diaz dei Castillo, ou bien encore des moines espagnols SAHAGUN
etTonQUEMADA ne sont pas les seuls qui l'attestent;
des tmoins muets, et cependant trs loquents, des
documents archologiques de toutes sortes : temples,
palais, tombeaux, sculptures, etc., en fournissent
des preuves multiples. Citons aussi ces curieuses
peintures hiroglyphiques, dont la plupart ont
aujourd'hui disparu, ananties systmatiquement
par les premiers missionnaires ou dtruites par des
causes accidentelles, et dont la clef est maintenant
perdue. On publie en fac-simil les survivants de
ces prcieux codex, on les tudie avec soin et
mthode; on n'est cependant arriv, trs pniblement, en dchiffrer que quelques caractres. Que
ne donnerait-on pas pour en savoir autant que l'historien FERNANDO DE ALVA IXTLILXOCHITL, ce descendant des rois de Texcoco, qui, fin du xvi* sicle,
arrivait encore (avec peine, il est vrai, et en s'aidant
d'autres documents) les comprendre et en a tir
son prcieux ouvrage sur les Chichimques ! Mais
les Amricanistes n'en sont pas arrivs l, et force
leur est de n'utiliser encore que trs incompltement

182

les pictographies mexicaines publies nagure par


lord KINGSBOROUGIIde faon trs imparfaite dans ses
Antiquilies of Mexico (Londres, 1831,5 vol. in-folio)
et reproduites de nos jours aux frais du Duc de Loubat avec une minutieuse fidlit. On est en droit
d'esprer que, grce un dchiffrement moins
incomplet de ces Codex et la publication des manuscrits encore prsent indits, l'avenir fera progresser sur nombre de points notre connaissance de la

religion aztque; quant aux grandes lignes, elles


semblent ds maintenant fixes, et c'est de celles-ci
seulement qu'il convient de s'occuper ici.
Des Aztques agriculteurs et guerriers tout la
fois, lors de la ruine de leur empire, le nombre des
divinits tait trs considrable. Leur coutume tait
en effet, aprs chacune desguerres dont ils sortaient
victorieux, de ramener captifs dans leur capitale les
dieux des peuplesvaincus, et de les y enfermer dans
des temples spciaux. Ainsi, pensaient-ils, ces dieux
devenaient incapables de protger leurs anciens
adorateurs; ainsi, en fait, introduisaient-ils bien
plutt dans leur propre religion des cultes ou du
moins certains rites nouveaux. Ainsi, d'autre part,
accroissaient-ils et compliquaient-ilsleur panthon
de la faon la plus considrable et comme plaisir.
11 y avait l un danger que les prtres mexicains
comprirent sans doute trs vite ; leur peuple tait
vraiment organis, hirarchis, encore qu'il le ft
moins qu'on l'a cru pendant longtemps; l'instar de
celui-ci, ils organisrent, ils hirarchisrent fortement la foule de leurs dieux.
En tte venaient trois grandes divinits, qui toutes, au momentde l'arrive des Espagnols, sinon bien
auparavant, taient trs sanguinaires et exigeaient
des sacrifices humains. Huitzilopochtli(le Colibridu
Sud), Tetzcatlipoca (le miroir fumant) et Quetzalcoat
(le serpent ail), voil les noms et aussi les symboles de ces divinits. Le premier tait le dieu de la
guerre ; il avait en croire des traditions de basse
poque conduit lui-mme les Aztques depuis
Aztlan jusqu' Mexico. Le second, au double aspect
agricole et guerrier, symbolisait, dit-on, ce soleil
d't qui exerce une action fconde et destructrice
la fois, qui chauffe et qui dessche la terre, qui
fait lever et qui brle les moissons. Le troisime
enfin, Quetzalcontl, tait le dieu du vent et l'inventeur de tous les arts. Ce n'est pas seulement sous la
forme d'un colibri, d'un miroir, d'un serpent ail
que les Aztques reprsentaient ces trois grands
dieux; ils leur donnaient aussi nombred'autres attributs, voire mme une figure humaine, et leurs temples en contenaient des statues en pierre, dont nous
avons conserv d'assez nombreux, mais encore trop
rares spcimens. Les pictographies dont il a t
question plus haut nous en ont transmis par ailleurs
des reprsentationstrs curieuses et trs varies.
Au-dessous de ces trois dieux primordiaux, les
Aztquesvnraient une foule de dieux de la Nature;
Tlaloc, le dieu de la pluie, des montagnes et des
mers; Cihuateotl ou Centeotl, la desse de la terre;
et Tonatiuh, le soleil, et Meztli, la lune; et Mictlantecuhtli et Mictlancihuatl, les chefs du Mictlan, du
monde infernal, en sont les principaux et les plus
reprsentatifs la fois. Puis, aprs ces divinits
secondaires, c'en taient d'autres moins importantes
encore, dont celles-ci personnifiaient les produits de
la terre, et surtout le mas, qui constituait la base de
l'alimentationdes Aztques, et celles-l les diverses
priodes de la maturation des plantes, alors que
telles autres taient de vritables patrons pour certaines catgories de citoyens (les marchands, par
exemple) ou prsidaient tels ou tels actes de la vie.
Enfin venaient de nouvelles divinits, aux attribu-

183

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

tions diverses et changeantes, aux individualits


mal dfinies, au-dessous desquelles, peut-tre, se
plaaient encore des divinits domestiques, et les
singuliers Tepictoton, etces curieuses divinitsastrologiques, les seigneurs de la nuit (Yohual tecuhtin) qui rgissaient les destines des hommes, et
qui changeaient avec les jours.
Ce trop sommaire aperu du panthon mexicain
suffit montrer que, pour les habitants de l'Anahuac, le monde entier tait peupl de divinits. De
celles-ci, les plus importantes avaient presque toutes, sinon toutes, diverses formes et divers noms.
Toutes taient rparties entre les diffrentes subdivisions du monde, suivant les sept points de l'espace, mais elles n'y occupaient pas une place
absolument fixe. De plus, certaines formes d'une
divinit dterminepouvaient, dans un mme groupement, occuper des places diffrentes de celle du
dieu principal mme auquel elles se rattachaient.
Comment expliquer ces variations, et aussi celles
d'un mme dieu dans les diffrents quartiers de
l'espace? Ce n'est pas ici le lieu de le rechercher, et
peut-tre, d'ailleurs, n'en trouvera-t-on jamais les
vrais motifs; ne tentons pas davantage de dgager
les traits primitifs du panthon mexicain (car ce
serait trop hypothtique) ni d'indiquer la place ordinaire des principaux dieux dans les quartiers de
l'espace. Mieux vaut noter ici ce que l'on a dj
pu remarquer plus haut que nombre de dieux
mexicains portent des noms d'animaux, et aussi que
parmi eux, beaucoup sont doubles et constituent un
couple dont une des parties est du sexe masculin et
l'autre le plus souvent du sexe fminin : tels Tlaloc,
le dieu de la pluie et des sources, et sa soeur ou
femme Chalchiulllicue, <i celle aux vtements d'meraude , une desse de l'eau courante et des sources; tels encore Mictlantecuhtli, le chef du monde
souterrain et Mictlancihuatl, la femmedu monde
souterrain , Centeotl et son frre Camaxtli, le dieu
du Nord, et tant d'autres. Retenons aussi le caractre sanglant du culte de ces divinits, non pas
seulement du culte de Huitzilopochtli, le dieu de la
guerre, mais aussi des autres grands dieux, et mme
de divinits tout fait infrieures, telles ces Tepictoton, qui on sacrifiait des enfants la mamelle.
Chacun sait qu'il en tait de mme pour un des
dieux les plus minenls du panthon mexicain,
pour Tlaloc ; dans des hauts-lieux tels que le petit
plateau de Tenenepanco, sur les pentes septentrionales du Popocatepetl, DSIRE CHARNAY a retrouv
nagure un vritable cimetire d'enfants immols
l'abondadorde la tierra. Parfois, pour finir de faon
moins tragique, le sacrifice n'en tait pas moins un
sacrifice douloureux; on se piquait les jambes avec
des pines de maguey, ou bien encore on se faisait
des scarifications aux bras. Mais voici un acte bien
plus pnible. S'ils voulaient se saigner de la langue, crit SAHAGUN (trad. Jourdanet, p. i85), ils se
la traversaient avec la pointe d'un petit couteau, et
ils faisaient ensuite passerpar le trou des pailles de
gramines dont le nombre tait en rapport avec le
degr de dvotion de chacun. Certainespersonnes les
attachaient les unes la file des autres et tiraient
ensuite dessus, comme on fait d'une corde, pour les
faire dfiler par l'ouverture de la langue. Un
curieux bas-relief dcouvert par Dsir Charnay
dans les ruines de la ville Lorillard (Lorillard
City) au pays des Lacandons, illustre ce passage du
moine franciscain et montre que la pratique dcrite
ici par lui n'tait pas usite que chez les Aztques.
Pour se purifier, ceux-ci se tiraient du sang de diverses parties du corps, en particulier des oreilles.
Ainsi se vrifie l'exactitude de cette autre phrase

184

dans laquelle le mme auteur crit que les Mexicains


rpandaient le sang nuit et jour dans leurs
temples.
Ce sont l les plus connus, parce que les plus affreux, des rites de la religion des Aztques, chez
qui, tous les actes del vie tant plus ou moins religieux, on peut signaler l'accomplissement d'innombrables crmonies, de toute natureet de toutes
espces. Il en est de trs simples et d'inoffensives,
telles le chant d'hymnes dont Sahagun nous a conserv le texte, des danses, l'offrande de l'encens, la
prsentation de fleurs et de fruits telle ou telle divinit. D'autres sont des sacrifices d'animaux, et d'autres des actes de la pire barbarie : les sacrifices humains dont il Vient d'tre question, et les repas
sacrs dans lesquels les prtres mangeaient de la
chair des victimes humainesprcdemmentimmoles
aux dieux.
Ces abominables sacrifices se clbraient (on l'a
dj dit) sur des hauts lieux dont les textes signalent quelques-uns, dont les fouilles archologiques
ont rvl certains autres, et dans des temples, en
particulier dans ce grand temple de Mexico,dontplusieurspictographies mexicaines ou de vieux plans espagnols donnent decurieuses.inaistrop schmatiques
reprsentations. Ces temples, dont les autels taient
rigs au sommet de buttes naturellesou artificielles
(locallis), contenaient diffrentes chapelles renfermant les statues en pierre des dieux aztques ; on y
voyait aussi, exposes dans des dicules particuliers (tzompantlis), les ttes des malheureuses victimes sacrifies aux farouches divinits aztques.
Des ftes trs nombreuses taient clbres, soit
date fixe, soit des poques variables dtermines
dans le calendrier mexicain : ftes d'inauguration,
ftes de ddicace, ftes en l'honneur de tel ou tel
dieu. L'acte principal en tait, sous diffrentes formes, le sacrifice de victimes humaines : femmes,
hommes, prisonniers de guerre, jeunes enfants ou
mme adolescents dsigns un an l'avance. D'ordinaire, la victime une fois tendue sur la pierre
du sacrifice, le prtre lui ouvrait la poitrine d'un
seul coup de son couteau de silex et lui arrachait le
coeur, qu'il plaait dans la coupe des aigles et
prsentait, palpitant encore, la divinit. Puis le
corps tait prcipit en bas des degrs, et, le soir,
dcoup et mangdans un repas rituel. Parfois aussi,
la forme du sacrifice tait autre ; le prisonnier ennemi, attach par la jambe la p:erre du sacrifice,
combattait jusqu' la mort contre des guerriers
mexicains; c'tait alors le sacrificio gladiatorio dont
parlent les auteurs espagnols.
Ceux qui prsidaient ces sanglants sacrifices,
qui veillaient l'accomplissementde tous les rites,
comme aussi la dtermination de la succession
des ftes du calendrier et la rglementation des
crmonies qui devaient s'y faire, afin qu'il n'y
et d'altrationdans aucune d'elles , autrementdit
ceux qui tablissaient ces deux calendriers, le c livre
des jours ou tonalamatl et le compte des jours
ou tonalpohualli, c'tait les prtres. Ils taient,
comme le dit trs bien SAHAGUN, chargs du service des dieux, dont ils taient les ministres et
constituaient une caste trs fortement hirarchise,
celle des papas des anciens auteurs espagnols, dont
le Mexicain matre des dieux (mexicatl teohuatzin)
tait le chef suprme, le souverain pontife. Ces
prtres, ou du moins certains d'entre eux, coutaient
une sorte de confession auriculaire que les fidles
leur faisaient une fois dans leur vie; ils leur imposaient des pnitences et leur remettaient leurs fautes.
Sahagun a conserv, au ch. vu de son livre VI, la
trs longue formule d'absolution dont faisait usage

185

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

186

dans le ciel appel Omeyocan. Ce dieu unique tira


de lui-mme l'manation divine qu'est le Soleil,
Tonacatecuhtli, le seigneur qui nourrit , et celui-ci,
mule dbutait par une prire Tetzcatlipoca :
de son mariage avec la Terre, Tonacacihuatl, la
O notre trs bon Seigneur, appui et faveur de tous,
vous venez d'entendre la confession de ce pauvre dame qui nourrit , eut deux enfants, Quetzalcoatl
pcheur, par laquelle il a fait l'aveu, en votre et Tezcatlipoca. Pour donner aux dieux une demeure,
prsence, de ses pourritures et de ses mauvaises il cra plusieurs cieux, dans la gradation desquels
odeurs I... Puisque vous tes un Seigneur trs mis- les dieux trouvrent tous se loger. Plus ou moins
ricordieux, qu'il vous plaise lui' pardonner et lui modifie, cette croyance au dieu unique persistait
rendre sa blancheur. Accordez-luiSeigneur, l'indul- encore l'poque de la conqute espagnole chez les
gence et la rmission de tous ses pchs, par cette Chichimques de l'Anahuac; ils croyaient, au
divine intervention qui coule du ciel comme de l'eau tmoignage de SAHAGUN (p. 344 de la trad. franc.),
claire avec le pouvoir de purifier, et au moyen de en un dieu invisible non reprsent par une image,
laquelle Votre Majest fait disparatre les taches et appel Yoalli ehecatl, ce qui veut dire dieu invisible
souillures que les pchs causent l'me. Faites, et impalpable, bienfaisant, protecteur et tout-puisSeigneur, qu'il s'en aille en paix et ordonnez ce qu'il sant, par la vertu duquel tout le inonde vit, et qui,
doit faire. Qu'il se livre la pnitence et pleure ses par son seul savoir, rgit volontairement toutes
pchs, et quant vous, Seigneur, donnez-lui les choses . Sansdoute, par leur intermdiaire, s'taitinspirations dont il a besoin pour bien vivre. Puis elle infiltre dans la religion des Aztques. Les
le prtre s'adressait au pnitent, l'admonestait,l'in- prtres de ces derniers, dans certaine prire dont il
vitait se faire t un coeur nouveau et une autre a t question plus haut, qui est en quelque sorte
manire de vivre et lui indiquait sa pnitence. une absolution des fautes commises, parlent d'un
Ensuite il le congdiait par ces mots : Va en paix dieu protecteur de tous, invisible, incorporel et
et prie le Seigneur de t'aider accomplir ce que tu unique,... invisible et impalpable , qu'ils ont cones oblig de faire, car il est le protecteur de tous. fondu avec Tezcatlipoca, mais qui tait sans doute
En marge de cette caste pontificale, assez nom- l'origine le Yoalli ehecatl des Chichimques et l'Omebreuse, et qu'aidaient dans les menues besognes tecuhtli des Nahuas primitifs.
matrielles des filles voues ds leur plus jeune ge
A en croire IXTLILXOCHITL,qui prtend en descenpar leur mre, par dvotion, au service des temples, dre, le roi chichimque de Texcoco, Nezahualcoyotl
on trouvait parmi les Aztques des gens qui prati- (1426-1470) aurait rig dans sa capitale un tocalli
quaientla magie, des devins, des sorciers, des ncro- au dieu invisible du monde. L, aucune image ne
manciens. Bien entendu, on ne sait pas grand'chose reprsentait la divinit; l, pas de sacrifices sande leurs pratiques. Du moinsconvenait-ilde signaler glants. Mais l'historien des Chichimques n'a-t-il pas
ici l'existence de ces magiciens, comme aussi de dire embelli plaisir la figure de son prtendu aeul ?
que les indignes de l'Anahuac croyaient que les N'en a-t-il pas fait un personnage quelque peu lgenmes des dfunts allaient, aprs la mort, trois daire ? une sorte de rformateurreligieux, bien plupoints diffrents : celles-ci dans l'enfer, celles-l tt que le vridiquesouverain d'une partie de l'Anadans le Paradis terrestre (Tlalocan) et enfin d'autres huac? On est vraiment en droit de se le demander
aujourd'hui.
dans le ciel o vit le soleil .
B. Comme les populations de toutes les autres par2. LES AUTRES POPULATIONS MEXICAINES. Cet
aperu trs gnral de la religion des Aztques ne ties septentrionales,sinon mridionales,du Nouveau
vaut pas seulement pour les derniers conqurants de Monde, les habitants des diffrentes rgions du
l'Anahuac ; il vaut aussi pour ceux qui habitaient Mexique ont de trs bonne heure pratiqu un culte
le plateau lors de leur venue et pour les Mixtco- totmique. De ce culte totmique, qui avait peu
Zapolques de l'Oajaca, pour les Totonaques et les peu disparu (si bien qu'on ne constate plus, l'poHuaxtques de la Vera-Cruz et du Tabasco, autre- que cortsienne, de rites honorant de manire quelment dit pour les populations qui ont vcu dans les conque l'animal auquel un clan se tenait pour appaplaines plus ou moins largessitues auprs de l'Ana- rent), on pouvait toutefois relever encore quelques
huac, dans les tierras calientes et templadas plus ou survivances, en particulier les noms d'animaux conmoins proches de l'Ocan Pacifique ou du Golfe de servs par nombre de divinits. Mme actuellement,
Mexique. Dans l'ensemble, en effet, ce sont mmes il est possible de conslaterdans beaucoup d'endroits
dieux, mmes croyances, mmes rites, bref mme du Mexique ( Tlaxcala, par exemple) la croyance
religion. Quoi de plus naturel, puisque, comme on une protection particulire, exerce par un animal
l'a vu plus haut, les Aztques avaient introduit dans ou par un objet naturel quelconque sur un individu
leur propre panthon les divinits des peuples vain- dtermin; c'est l une nouvelle trace de survivance
cus par eux? Tel fut le cas pour Tlaloc,la vieille di- du totmisme ancien.
vinit des Olomis, et pour Camaxtli, le seigneur des
C. En faisant de certains dieux des peuples habihordes chichimques qui prcdrent les Aztques tant le plateau de l'Anahuac leurs propres divinits,
les Aztques en ont compltement chang le caracsur le plateau d'Anahuac.
Il convient nanmoins de noter ici quelques traits tre. La cruaut, la soif du sang humain, le plaisir
caus par les souffrances des victimes qui leur taient
nouveaux et dignes d'tre retenus.
A. La cosmogonie des Aztques reprsentait les
sacrifies, voil les traits nouveaux qui diffrencient
dieux comme s'tant, une poque dont nul d'entre les dieux aztques des divinits nahuas primitives.
les humains n'avaient l'ide, runis Teotihuacan Celles-ci semblent s'tre d'abord contentes pour la
et s'y tant demand : Qui doit gouverner et diriger plupart d'offrandes de fleurs et de fruits ; l'immolale monde? Pour eux, les dieux existent ds l'ori- lation de cailles ou d'autres animaux tait rserve
gine, par consquent ; mais il n'y a point de rcit quelques dieux particuliers, entre autres au seiclair et vridique sur l'origine des dieux , crit gneur de la guerre des Tecpanques du Michoacan,
SAHAGUN, qui ajoute : On ne sait mme rien ce
Tzintzuni, le dieu colibri, l'image faite de plumes
sujet (L. III, ch. i ; p. aoi de la trad. Jourdanet). de colibris. C'est de ce Tzintzuni que les Aztques
Au contraire, les Nahuas primitifs croyaient en un firent, en lui donnant une histoire nouvelle, leur
dieu unique, crateur de toutes choses, Ometecuhtli, terrible et barbare Huizilopochlli, le colibri du
qui habitait "le lieu le plus lev de tous les cieux, Sud, celui du Sud . Du culte sanguinaire de Huitle prtre (le satrape, suivant l'expression du vieux
chroniqueur) la fin de cette confession. Cette for-

187

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

zilopochtti, l'imprgnation sanguinaire a gagn peu


peu, et peut-tre mme trs vite, le culte de tous
les autres dieux, mme de celui de Quetzalcoatl. A
l'origine, celui-ci tait en effet un dieu doux et pacifique, qui dtestait les sacrifices humains, un moralisateur et un bienfaiteur des hommes, au temps
duquel l'ge d'or rgnait dans le monde.
D. A bien des reprises diffrentes, et ds les premiers jours de la venue des Espagnols au Mexique,
on a signal dans de nombreuses localits de la
contrel'existence de croix rappelant plus ou moins
celles des chrtiens, mais dont la plupart ont disparu depuis longtemps. Nagure, c'est--dire au
milieu du XVIII" sicle, on les attribuait avec assurance, avec et d'aprs TORQUEMADA, des missionnaires qui auraient abord au Nouveau Monde
une poque trs ancienne, saint Thomas, ou bien
encoresaintBarnabe. Destudesplus approfondies,
de minutieuses comparaisons avec les documents
archologiques et les pictographies aztques, xicalanques, mixtques, zapotques, etc., que nous possdons encore, ont permis au Dr E.-T. HAMY, le
regrett conservateur du Muse d'ethnographie du
Trocadro, de dterminer exactement ce qu'taient
ces symboles cruciformes. Il a constat combien, de
trs bonne heure, ANTONIO DE HERRERA avait eu raison d'crire que les Indiens tenaient [certaines de
ces croix] pour le dieu de la pluie (Histoire gnrale des voyages et conqutes des Castillans, trad.
fr. de N. de la Coste, t. II, p. 159). Les deux croix,
ou (pour parler plus exactement) les deux taus qu'a
exhums en 1880 Dsir Charnay du sol de Totihuacan, portent de la faon la plus vidente les deux
emblmes caractristiques de Tlaloc : un bandeau
repli latralement en manire de grecque aux angles mousses, de la base duquel descendent quatre
pendentifs en lger relief de forme conique allonge. Rien de plus transparent comme insignes du
dieu de la pluie, des orages et des montagnes : le
bandeau contourn, c'est l'image de la nue, et les
appendices en forme de pendentifs, de dents ou de
gouttes d'eau, la pluie qui s'chappe de la nue(E.T. HAMY). Plus d'une statue de Tlaloc porte ces
insignes comme ornements de bouche de la divinit.
3. LES MAYAS-QU'ICHS DU CENTRE-AMRIQUE.
C'en est assez sur les religions des peuples du Mexique. Eloignons-nous maintenant du plateau de
l'Analiuac et des plaines littorales qui le bordent
l'E. et l'O. Aprs avoir franchi la frontire septentrionale du Chiapas, voici que se dveloppent dans
des parties relativement trs troites du Nouveau
Monde, entre Golfe du Mexique et Mer des Antilles
du ct du Levant et Mer du Sud au couchant, les
territoires peupls par les Mayas-Qu'ichs. Sans
doute constate-t-on dans cette rgion la prsence
de quelques lots de population parlant la langue
nahuatl ; mais Pipiles tablis au Guatemala et au
San-Salvador, sur la cte du Pacifique, prs d'Escuintlaet deCuajiniquailapa, et Niquirans des alentours du lac de Nicaragua ne constituent qu'une
trs faible partie des habitants de ces contres du
Centre-Amrique. Ces colonies d'Aztques tel est
du moins le cas des Niquirans dont la religion
tait cruelle comme celle des matres de MexicoTenochtitlan, taient entoures d'une population
bien diffrente d'elles-mmespar la langue et par la
civilisation : Mayas du Yucatan et du Chiapas, Itzas
ou Lacandons du Peten, Qu'ichs et Marnes du Guatemala.
Nanmoins, on a pu relever de nombreux traits
communs dans les traditions mythiques et historiques des Mayas-Qu'ichs et celles des Mexicains. Le
Votan des Tsendales,le Cuculkan des Mayas ressem-

183

blent beaucoup Quetzalcoatl; ce sont comme lui


des divinits voyageuses et civilisatrices. Les Mayas
ont fait en mme temps de leur Cuculkan le pontife
d'une religion nouvelle et un prophte qui aurait
annoncl'arrive d'hommes blancs et barbus venus
de l'Orient dans le pays pour en soumettre toutes
les nations et en dtruire les religions et les races.
De son ct, la religion des Mayas-Qu'ichs possde plus d'un trait de ressemblance avec celle des
Mexicains. S'il est peu prs impossible de donner
un aperu de la mythologie, car les anciens dieux
yucalques demeurent trs mal connus et il faut,
pour s'en faire quelque ide, tirer parti des croyances
des Lacandons et des Mayas actuels, du moins
peut-on dire qu'une forte hirarchie et une localisation des dieux dans l'espace existaientau Yucatan comme au Mexique. Il faut encore noter la
croyance en un grand Dieu crateur, conservateur et
bienfaiteur du monde, ce Hunab-Ku de Cogolludo,de
qui procdaient toutes choses . Son fils Hun
Ytzamna, qui enseigna aux Yucatques l'criture,
qui ressuscita les morts et gurit les malades, mrita de toutes les manires les autels qui lui furent
rigs Izamal, o il tait honor comme un bienfaiteur de l'humanit et comme un dieu. C'est sans
doute ce mme hros civilisateur du Yucatan qui
tait ador Chitchen-Itza sous le nom de Cuculkan.
Itzamna ou Cuculkan, les Bacabs, les quatre frres placs par Dieu aux quatre extrmits du monde
pour soutenir le ciel, et surtout le Zac-Bacab ou
plutt Zac-u-Uayeyab, ou dieu de l'Est, et un dieu
solaire Kinich-Ahau, mentionnpar DIEGODE LANDA
dans sa Relation des choses du Yucatan, voil les
principales divinits des Mayas-Qu'ichs. Autour
d'elles existe une foule de comparses:dieux ou esprits
plus ou moins puissants, personnifiant les lments,
les parties de l'anne, les fonctions sociales, etc.,
tons plus ou moins bien caractriss,plutt vagueset
effacs. Peut-tre taient-ils en ralit tout autres ;
mais les auteurs espagnols qui en ont parl ne
voyaient en eux que des dmons, dont ni le caractre ni les attributions ne les intressaient, et dont
il importait d'extirper le souvenir de la mmoire des
indignes. De l le peu de prcision de leurs renseignements.
Nous en savons assez, nanmoins, pour constater
les liens de parent qui existent entre les religions
mayas-qu'ichs et celles du Mexique. Les tudes
archologiques confirment cette impression donne
par les anciens auteurs ; elles montrent plus loquemment encore, dans leur mutisme mme, quels
rapports existrent nagure entre le Mexique et les
pays plus mridionaux du Yucatan et du Honduras
britannique. Le Caracol ou <r eseargot de Chitchen
Itza, rond comme les temples de Quetzalcoatldans
la rgion mexicaine,les bas-reliefs du jeu de paume
de cette mme cit, les sculptures reprsentant, sur
les parois d'autres difices de cette fondation de
Cuculkan, des divinits du Panthon aztque,
entre autres Quetzalcoatl, les peintures murales de
Santa-Rita, tout cet ensemble de tmoignages conduit la mme conclusion. Et voici qui la corrobore
encore : l'existence de temples btis sur des terrasses
voquant le souvenir des tertres mexicains, celle de
sacrifices humains, parfois semblables ceux des
Aztques (l aussi, dans certains cas, la victime tait
tue coups de flches); celle de l'anthropophagie
sacre, si l'on peut dire, conscutive au sacrifice;
celle des rites propitiatoires analogues aux coutumes
dont il a t question plus haut (tel le supplice de
la langue , attest par le bas-relief trouv par
Dsir Charnay chez les Lacandons, Lorillard-

189

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

City; cf. un bas-reliefde Menche); tels bien d'autres


faits encore. On pourrait, par exemple, tablir de
notables rapprochements entre les idoles de pierre
du Yucatan, et surtout duPeten, et celles du Mexique;
on pourraitmontrer combien hirarchise tait l'organisation de la classe sacerdotale, de ces balams
mayas dont les plus rputs taient les devins ou
Ahkins ou Chilans; on pourrait aussi constater chez
les Mayas Qu'ichs l'existence de sorciers ct
de prtres. Jusquedans l'volution, dans les progrs
du calendrier, si important au pointde vue religieux,
se manifeste une influence mexicaine.
Ainsi se justifie le rattachement, fait par plus
d'un rudit, par plus d'un amricaniste ou d'un
ethnologue religieux, des religions mayas-qu'ichs
aux religions du pays qui en limite le domaine immdiatement au Nord.
4. LES PEUPLBS CHIBCUAS. L'influence mexicaine
s'est-elle fait sentir au sud du domaine ethnique
des Mayas-Qu'ichs? La retrouve-t-on jusque dans
les parties les plus troites du Centre-Amrique,
chez les plus septentrionaux de ces peuples chibchas
qui (leurs langues en font la preuve) ont habit le
Costa-Rica et l'isthme de Panama, la Colombie,
l'Ecuador, et mmes les ctes du Prou jusqu'
Guyaquil? On ne saurait l'affirmer. On constate, il
est vrai, chez ces Guetares du Cosla-Rica dont nous
connaissons si mal le panthon et les pratiques religieuses, la coutume des sacrifices humains. Ce
sacrifices humains taient excuts comme au
Mexique sur un tumulus que surmontait une pierre
de sacrifice, suivis par la prsentation du coeur de la
ou des victimes la divinit, et termins par un
repas dont la chair des immols constituait la base.
Ce sont l des similitudes qu'il faut enregistrer, mais
dont il est prudent de ne pas tirer de conclusions
l'heure actuelle. Dans tous les cas, si on les constate
au Costa-Rica, dans cette pninsule de Nicoya dont
OVIBDO, aprs l'avoir visite en 1529, a trop brivement dcrit l'tat social, plus au sud, tout est indniablement nouveau.
C'taient des populations de moeurs douces et paisibles que celles du Chiriqui et du Darien. Elles
semblent n'avoir eu ni idoles ni temples. Elles
avaient une peur terrible des tyraes ou esprits
qui, au tmoignage de CIEZA DE LON, habitaient en
troupes certaines parties de la contre. Leurs sorciers se disaient possds par un esprit, et celui-ci
parlait par leur bouche. Ces sorciers, dfaut des
prtres qui leur manquaient sans doute comme des
idoles et des temples, exigeaient-ils parfois des indignes de la contre qu'ils fissent violence leurs
instincts naturels et pratiquassent, eux aussi, des
sacrifices humains? Nous l'ignorons. Il y a l, dans
nos connaissances, un vritable hiatus au point de
vue de l'ethnologie religieuse, Un foss qui spare
nettement les peuples qui vivaient plus au Nord de
ceux qui habitaient au Sud de l'isthme de Panama.
De ces derniers, les plus proches de l'isthme de
Panama taient (on l'a vu plus haut) des Chibchas,
comme les Indiens du Chiriqui et du Darien. On
peut tous les grouper autour des plus reprsentatifs
et en mme temps des plus civiliss d'entre eux, autour des Chibchas qui habitaient, en plein coeur des
Etats-Unis de Colombie, le plateau de Bogota.
Ceux-ci affirmaient tenir leur civilisation entire
d'un hrosqu'ils plaaient au dbut de leur histoire :
un vieillard venu de la Sierra de Chimalapa, B.ochica, et envoy auprs de leurs lointains aeux par
un dieu crateur, Chiminijagua,dont nous ne savons
que le seul nom. Ce vieillard aurait enseign aux
incultes habitants de la valle du Funza ou rio de
Bogota se vtir, se btir des cabanes, vivre en

190

socit; il leur aurait donn des institutions politiques et des lois : il aurait institu parmi eux le culte
du soleil. Tantt les Chibchas duplateau de Bogota
faisaient de Bochica une incarnation du soleil dont
celui-ci leur avait enseign le culte, tantt aussi le
soleil lui-mme ; ils le reprsentaient luttant contre
les dmons, en particulier contre Chibchacum, qui,
une fois vaincu, l'ut condamn porter la terre sur
ses paules; ils le reprsentaient encore chtiant les
mchants, a dbuter par sa femme, la belle et perverse Huaythaca, que ses mfaits obligrent Bochica
chasser loin de la terre et convertir en l'astre
lunaire.
Avec quelques autres noms de Bochica et de
Huaythaca, voil tout ce que nous connaissons de
la mythologie chibcha, ou du moins de celle des Indiens qui habitaient le plateau de Bogota. Nous ne
sommes gure mieux renseigns sur leurs rites. On
sait cependant que les Indiens du Bogota honoraient
leurs dieux dans des temples, dont l'un des plus
rputs tait celui du Soleil Sogamozo. Les Chibchas de Bogota plaaient-ils dans ces temples des
reprsentations anthropomorphes de leurs divinits ? On ne peut pas le dire. Un auteur suspect
parle de la figuration,dans la processionqui conduisait le gusa au lieu de son immolation, de Bochica
et de Chia, sa femme ; de celle aussi de Fomagata,
le symbole du mal, par un monstre pourvu d'un oeil,
de quatre oreilles et d'une longue queue; mais qu'en
conclure? On sait encore que les Indiens de Bogota
offraient des sacrifices leurs dieux dans diffrentes
circonstances,brlaient des parfums en leur honneur,
leur prsentaient de l'or et des meraudes, etc., et
mme que, parfois, ils leur immolaient des victimes
humaines.
Le principal de ces sacrifices tait, au dbut de
chaque priode quindcennale, celui d'un jeune
homme de quinze ans, le guesa ou qhica, qui, aprs
avoir t lev avec beaucoup de soin par les prtres
jusqu' l'ge de dix ans, tait promen par eux et
parcourait les chemins nagure suivis par Bochica
(de l son nom de guesa, errant ), jusqu'au jour
o il prissait, tu coups de flches, et o, aussitt
aprs, de sa poitrine ouverte, on arrachait son coeur
pour en faire offrande au soleil, Bochica. Par ce
sacrifice se trouvait marqu le dbut d'une re nouvelle ; de l encore le nom de porte (qhica) donn
1' errant .
L'observance de ces rites, l'tablissement du calendrier chibcha (dont d'ailleurs nous ne savons
rien), l'ducation du guesa, telles taient, notre
connaissance, les principales fonctions des prtres
ou xeques. Ceux-ci obissaient deux grands chefs
hrditaires, le zaque et le zipa, qui semblent bien
avoir t de vritables souverains-pontifes ou des
rois-prtres , sinon mme des rois-dieux , caries
textes espagnols les montrent exerant simultanment l'autorit civile et l'autorit religieuse, subissant dans leur enfance et leur adolescence, au fond
d'un temple, un vritable noviciat, et traits aprs
leur sacre, non pas seulementcomme des souverains
absolus, mais comme des personnages sacres et
mme quasi-divins. Leurs sujets ne pouvaient pas
les regarder en face; RBSTREPO-TIRADO prtend que
la salive du zipa tait sacre et que certains personnages de sa suite taient spcialement chargs de
la recueillir, pour qu'elle ne tombt pas terre.
L'intronisation du zipa, avec cette curieuse crmonie de l'offrande au dmon qu'ils [les Chibchas du
plateau de Bogota] considrent comme leur dieu et
seigneur qui a d donner naissance la lgende de
1' homme dor , El Dorado, est galement une
preuve du caractre quasi divin de ce cacique.

191

PRCOLOMBIENS (AMRICAINS)

Au bord du plateau de Bogota, dans le pays de


Tunja (tat de Boyaca), chez les Cunas du Dabaibe
(valle de l'Alrato), ailleurs encore, on constate
l'existence de traditions dont le hros est parfois
Bochica lui-mme, parfois un tre qui, sous un nom
diffrent, joue un rle civilisateur analogue. On y
constate galement, et aussi jusque chez les Caraques du Manabi (littoral de l'Ecuador), l'usage de sacrifices humains, plus ou moins frquents, plus ou
moins importants (non seulement de prisonniers de
guerre, mais de femmes et d'enfants chez les Caraques) et parfois mme la pratique de l'anthropophagie rituelle (chez les Cunas). On y signale enfin
l'existence d'une caste sacerdotale dont certains
reprsentants tout le moins taient des devins, et
l'rection de quelques temples : celui de Guaca (Etat
de Santander) dans le pays des Cunas, celui de la
petite lie de la Plata, non loin de la ville de Manta,
chez les Caraques du Manabi.

5. LES PEUPLES DE L'ANCIEN PROU. Les territoires occups par les plus mridionaux des peuples
de langue chibcha confinaient aux plus septentrionaux des pays habits par des populations d'un type
trs diffrent, par les Andins du savant ALCIDE D'ORBIGNY. Comme celles dont il vient d'tre question et
davantage encore,ces populations mritent plusd'un
titre d'tre qualifies de civilises ; leur organisation politique et sociale, celte culture matrielle, et
ce dveloppement artistique qu'attestent des documents archologiques trs nombreux et trs varis,
tout lgitime cette expression. Sans doute ne doiton pas tenir pour civiliss tous les peuples qui vivaient, la veille de la conqute espagnole, sous la
domination plus ou moins relle des Incas du Prou,
sur les hauts-plateaux des Andes, depuis la Ligne
quinoxiale jusqu' l'extrmit mridionale des
hautes terres boliviennes. Mais du moins les dominateurs l'ont-ils t ; parfois mme, ils ont, semblet-il, assis leur autorit sur des populations (Yuncas
du Gran Chimu, au Nord de Lima ; gens d'Ica et de
Nazca sur la cte Sud du Prou ; Aymarras ou Collas
de la Bolivie, Tiahuanaco, etc.) dont les fouilles
attestent le rel dveloppementmatriel. Cela suffit
pour que toute la contre puisse tre tenue pour pare d'un vritable vernis de civilisation.
Un progrs matriel si manifeste a-t il pour pendant un progrs des croyances ? Pour nous en rendre compte, examinons ce que les textes les plus dignes de foi racontent des mythes et du culte des
populations de l'ancien Prou.
Partout apparat l'origine un hros ducateur et
civilisateur, correspondantauQuetzalcoatl des Mexicains et au Bochica des Chibchas. Que ce hros
s'appelle Viracocha, comme le veut CIEZA DK LON,
ou Manco Capac, comme l'affirme GARCILASSO DE LA
VEGA, peu importe ici ; peu importe, de mme, qu'on
doive tenir ou non pour avre l'existence de ces
deux personnages lgendaires, dont l'un, Viracocha
ou Huiracocha, aurait t le hros civilisateur des
Quichuas des environs de Cuzco et serait demeur
celui des tribus du Nord et de la cte du Prou, tandis que l'autre, Manco Capac, se serait substitu
Huiracocha parmi les Quichuasde Cuzco, aprsleur
soumission par les Aymaras que dirigeait le clan des
Incas. Il importe davantage de constater que Manco
Capac fut envoy sur la terre par le soleil, dont il
tait le fils, pour apporter aux hommes les lois et la
civilisation. Si donc, par lasuite, ce messager divin
a tabli le culte du soleil chez les peuples qu'il avait
duqus et civiliss, on ne peut nullement s'en tonner.
Voil effectivement ce qu'a fait Manco Capac. Au
culte purement totmique pratiqu d'abord sur la

192

plus large chelle par les Quichuas ( en croire un


auteur trs digne de foi,GARCILASSO DEL VBOA), les
Incas, instruits par le fils du soleil, ont superpos,
sinon compltement substitu, un culte nouveau, stellaire, ou mme plutt encore solaire. En
effet, Inti ou Apu Punchau, le chef du jour et sa
femme Quilla, la lune, mais celle-ci subordonne
nettement celui-l constituaient le couple central d'un panthon dans lequel les autresastres faisaient cortge au Soleil et la Lune, formaient leur
cour et tenaient le rle de dieux secondaires. De
mme en tait-il des constellations, de la terre-mre
et du feu. Il y avait, parmi ces divinits, une hirarchie semblable celle qui existait dans le clan
inca, et voici qui ajoute encore la ressemblance :
l'anthropomorphisme de toutes les divinits. Audessous d'elles,onconnatl'existencede dieux domestiques ou Conopas, dont on ne sait gure que le
nom, et celle d'innombrables huacas ou esprits.
Les divinits anlhropomorphiques dont il vient
d'tre question n'taient pas les seules que rvrassent les Aymaras. A ces dieux populaires s'en opposaient d'autres, d'un caractre plus spirituel et plus
abstrait, dont Pachacamac est le plus connu. On discute beaucoup sur le cas de cet tre suprme, de ce
dieu invisible, crateur du monde, source de vie
pour les hommes et pour les autres cratures, qu'il
tait interdit de reprsenter sous aucune forme. On
e demande si ce descendant des Incas et ce converti
qu'tait Garcilasso de la Vega, n'a pas donn, inconsciemment, Pachacamac une physionomietrop europenne et trop chrtienne la fois ; on se demande
encore si le clbre temple de Pachacamac, ce lieu
de plerinage des Yuncas, n'est pas l'origine du
dieu homonyme. Quoi qu'il en soit, que l'on accepte
l'existence du dieu Pachacamac ou non, force est
bien de constater que cette divinit immatrielle
n'est pas la seule dont on connaisse l'existence chez
les peuples du Prou ; de mme nature encore tait
Huiracocha,introduit sans doute par les Incas vainqueurs du panthon des Aymaras ou Collas dans le
leur propre; de mme en tait-il pour un dieu Cum,
dont la personnalit est assez ple.
Seuls, les plus cultivs des Pruano-Boliviensvnraient ces dieux et leur rendaient un culte mystique; tel sans doute, ce Tupac-Yupanguiqui.auxvesiccle, aurait dduit de la course uniforme du soleil
que celui-ci n'tait pas vraiment libre et qu'une puissance suprieure devait contraindre notre pre le
soleil toujours suivre une mme route rigoureusement dtermine. Au contraire, tous adoraient les
divinits de la religion solaire, qui habitaient audessus de la terre dans quatre cieux superposs dont
le suprieur tait celui du Grand Dieu .
C'est sous la direction et sous le contrle de prtres que se faisaient les diffrentes crmonies du
culte rendu ces divinits. Les prtres taient,
comme les dieux,trs hirarchiss. Au plus bas rang
de l'chelle se trouvaient les serviteurs des temples
ou prtres assistants (devins ou sorciers, humus, et
aides sacrificateurs). Les hacuc ou oracles et commentateurs des oracles et les hamurpa, augures et
devins, d'autresencore, venaient immdiatement audessus des prcdents. Plus haut, on rencontrait les
huillac ou amautas, les prtres suprieurs. Ceux-ci,
qui appartenaient au clan des Incas, avaient leur
tte un grand prtre nomm vie, le Huillac Bumu,
lequel s'entretenait avec la divinit, en communiquait
les volonts au peuple, et veillait la stricte observance des rites, comme au maintien du culte dans
toute sa puret, avec l'aide de collaborateurs choisis parmi les huillac. En marge de ce clerg vivaient
des moines, les huancaquilli qui, enferms dans ds

PRECOLOMBIENS (AMRICAINS)

193

clotres, y menaient une vie de prire et d'austrits,


et des ermitesquimenaientunevie plus dure encore,
toute de prire et d'isolement, dans des lieux trs
retirs. N'oublions pas non plus les Vierges du
Soleil , dont les trois classes correspondaient aux
serviteurs des prtres. Ces servantes du dieu Inti,
partages en classes hirarchises, entretenaient le
feu sacr ; elles fabriquaient le pain sacr et la chicha destins aux grandes fles solaires.
Celles-ci taient au nombre de douze (une par
mois), dontlaplus importante, celle du feu nouveau,
tait clbre les 21-22 juin de chaque anne. On y
chantait des hymnes, on rcitait des prires et on
excutait desdanses en l'honneurdes dieux, qui on
offrait des sacrifices de genres trs diffrents, suivant les cas : tantt simplement prsentations de
fruits ou d'autres produits agricoles et des libations,
tantt des sacrifices sanglants. Allait-on parfois, nu
cours de ces derniers sacrifices, de ceux o coulait
le sang, jusqu' l'immolation suprme, celle d'un tre
humain ? On a beaucoup discut ce sujet, sans parvenir se mettre d'accord ; on tend toutefois penser que, malgr les affirmations de Garcilasso de la
Vega, les sacrifices humains n'taient pas inconnus
chez les Quichuas-Aymaras;des enfants, des jeunes
gens, taient parfois gorgsen l'honneur des dieux.
On sait, d'autre part, de faon positive qu' la mort
de ce dieu incarn qu'tait l'Inca, plusieurs de ses
serviteurs et de ses servantes taient enterrs vifs
avec sa dpouille mortelle; de mme en tait-il lors
du dcs de la Coya, ou de la Marna Ocllo, sa soeur
ane et sa femme tout la fois. Du moins, si les
sacrifices humains ont exist sur les Hauts plateaux
des Andes, n'y ont-ils pas affect le caractre d'hcatombes qu'ils avaient chez les peuples du Mexique
et du Centre-Amrique.
A ct de ces rites que l'on peut vraiment qualifier
de nationaux , il en tait de domestiques, que chaque familleclbraitcertainespoques de l'enfance,
lors de l'imposition de son nom un tout jeune
enfant, par exemple, ou bien encore au moment de
la pubert. D'autres taient individuels et avaient
pour but de purifier ceux qui les pratiquaient, en
particuliercette sorte de confession, le chatayeuscay
(du verbe chatay, accuser) qui prcdait les ftes
principales et qui, inaugure par le jene, se terminait par l'imposition d'une pnitence au fidle et par
une sorte de symbole d'absolution : le prtre qui
avait entendu les aveux du pcheur plaait sur
une pierre une pince de cendres provenant des sacrifices, et le confess soufflait dessus.
Le chatayeuscay se pratiquait-il dans un temple?
Nous ne saurions le dire. Le doute, au contraire,
n'existe ni pour les rites domestiques dont il vient
d'tre question (ils s'accomplissaient en famille sous
la prsidence de son chef, qui jouait le rle de prtre) ni pour les rites nationaux, qui s'accomplissaient, tout au moins en partie, dans des lieux consacrs. Pour honorer leurs divinits, en effet, les
Aymaras avaient des temples, les Intihuasi, dont
malheureusement, les ruines sont beaucoup moins
bien conserves que celles des palais, ou mme des
maisons de pierres. Le plus clbre d'entre eux tait
le Coricancha de Cuzco, ensemble considrable de
btiments enferms dans une triple enceinte, habits en partie par les prtres et par les serviteurs
des temples , en partie consacrs aux divinits
stellaires et, surtout, au Soleil. L se trouvait une
statue enordu dieu Inti, qu'entouraient, en lui tournant le dos (le seul Huayna-Capaoexcept) les momies des Incas, assises sur des siges dors. Seuls
l'Inca, ses proches parents et les Vierges du Soleil
pouvaient pntrer tout le moins dans le btiment
Tome IV.

194

principal o la Coya n'entrait qu'une fois dans sa


vie, le jour de son mariage, et o des prtres particuliers les malquip huillac entretenaient les
momies des Incas et leur rendaient un culte. A
l'intrieur du Coricancha, Ciezade Lon signale deux
bancs de pierre, incrusts d'or et d'meraudes, sur
lesquels le seul souverain (Inca ou Sapa-Inca) avait
le droit de s'asseoir. Celui-ci tait (il est vrai) un personnage divin, un fils d'Inti; il ne mouraitpas, mais
tait simplement t appel au repos par son pre le
Soleil... On signaleaussicetteparticularit d'architecture que, grce la disposition du btiment principal, les premiers rayons du Soleil levant venaient
clairer,illuminer la statue d'ord'Inti. C'est en avant
des btiments sacrs que se dressait au milieu d'une
cour l'autel destin aux sacrifices sanglants.
D'autres temples sont connus : le temple ddi
Huiracocha ( Cuzco encore) et celui qui se dressait
dans la valle de Lurin, Pachacamac, entre autres.
C'tait des temples rservs aux divinits stellaires,
aux grands dieux. Quant aux dieux infrieurs, ils
taient honors dans de petits sanctuaires appels
huacas comme eux-mmes.
Tels sont les traits essentiels de la religion des
peuples civiliss soumis aux Incas et habitant les
hauts plateaux des Andes pruano-boliviennes.
IV. Conclusion. Avec l'tude des religions
des peuples quichuas-aymaras se termine le sommaire aperu d'ensemble des religions des peuples
amricains que nous devions tracer dans ce Diction-

naire. 11 ne nous reste maintenant qu' dgager, en


manire de conclusion, quelques-uns des traits principaux qui rsultent des faits cits. Ce sera en quelque manire, aprs une fastidieuse numration, la

synthse de tout ce travail.


1. Le premier de ces traits rsulte de l'existence,
d'un bout l'autre du Nouveau Monde et partout o
une enqute srieuse a t institue (cf. la figure 66
de CLARK WISSLBR : The American Indian, p. i56),
du systme de ces clans, dont chacun possdait un
symbole, un emblme propre un animal le plus
souvent, son totem. Qu'il ait t l'emblme du
hros-fondateurdu clan ou l'objet mme reprsent,
ce totem a t trs vite l'objet d'un culte plus ou
moins grossier, dont les historiens constatent l'existence (avec toutes ses consquences : tabouisme, etc.)
dans le pass,commeles ethnographesle font aujourd'hui encore chez les tribus paennes du continent
amricain.
2. A ces croyances rudimentaires se superposait
chez les peuples demi-civilisset civiliss, ds l'poque de la dcouverte, une religion plus leve, mais
qui tait encore grossire, celle des forces de la nature. Parfois zoomorphisme et anthropomorphisme,
zooltrie et anthropoltrie, s'y juxtaposaient, voire
mme s'y mlaient et s'y confondaient; parfois la
religion tait purement anthropomorphique.
3. Une des caractristiques principales du culte
rendu par les habitants du Nouveau Monde leurs
divinits tait la barbarie, la cruaut. Le culte tait
sanglant, et les sacrifices humains taient trs rpandus, parfois mme trs frquents et trs nombreux,
si bien qu'on a pu enregistrer de vritables hcatombes.
4. A ces sacrifices offerts des divinits altres
du sang de l'homme, s'ajoutait,non pas partout,mais
du moins dans l'Amrique septentrionale, la pratique des repas conscutifs aux sacrifices humains,
dont la chair des victimes immoles constituait le
trait capital.
5. Par contre, on ne constate pas, parmi les peuples civiliss du continent amricain du Nord, l'exis7

195

PREDESTINATION

tence de ces rois-dieux qui se remarquesur les hauts


plateaux de la Cordillre des Andes.
6. C'est encore un fait digne d'attention que
l'existence, chez les peuples civiliss, d'une purification par une sorte de confession prcde d'actes
prparatoires et suivie d'actes expiatoires.
7. Enfin, on ne saurait trop insister sur la diffusion de la croyance, plus ou moins bien caractrise,
mais trs rarement inexistante ou non constate
(dans le Cliaco) un tre suprme dont les hros
civilisateurs ne seraient que les manations ou les
envoys. Bien peu nombreux sont les peuples chez
lesquels une telle croyance n'a pas t signale, et
les rcentes constatations faites la Terie de Feu
par les RR. PP. Gusinde et Koppers amnent se
demander si on peut admettre sans quelque scepticisme des affirmations formelles telles que celles du
voyageur sudois Erland Nordenskjld et du cacique
abipondont, nagure, le P. Dobrizhoffer a fidlement
rapport le tmoignage, et qui, d'ailleurs, parlait, lui
aussi, d'un dieu qui cre et qui rgit les astres.
BIBLIOGRAPHIE.

Il ne saurait tre question de don-

ner ici une bibliographie du sujet. On se bornera


renvoyer H. Beuchat : Manuel d'Archologie
amricaine (Paris, Picard, 191 a, in-8) et Clark
Wissler : The American Indian; an introduction
tothe Anthropology of the New World (New York,
Douglas C. Me Murtrie, 1917, in-8).
Henri FHOIDBVAUX.

PRDESTINATION. Aucun homme pen-

sant ne peut se drober la proccupation du sort


ternel des mes. Le MATRIALISME prtend l'carter
a priori par la ngation de l'au-del; on a discut
ci-dessus sa rponse, dont peu d'esprits demeureront
satisfaits. A parler en gnral, la croyance l'immortalit de I'AME (voir ce mot) s'impose l'homme
qui rflchit. Sentant bien qu'il n'est pas sans matre ici-bas, il s'inquite de l'arrt qui fixe son ternit. La foi catholique parle du royaume prpar
par Dieu ses lus ds la cration du monde (Mut.,
xxv, 34). Elle parle de nomscrits dans leciel(Z.uc,
x, 20). Elle enseigne que Dieu veut, d'une volont
relle, le salut de tous les hommes, selon le mot de
saint Paul (I Tim., 11, 4). Elle enseigne, d'autre part,
que Dieu conduit, avec une sagesse et une puissance
souveraines, tous les vnements de ce monde. Et
cependant elle enseigne que Dieu livre au feu ternel
une part relativement grande du genre humain
(Mat., XXII, i4 : Multi enim sunt vocati, pauci vero
electi. xxv, 4i : Discedile a me maledicti in ignem
aeternum).
Commentaccorder ce dnouement avec les attributs
divins ? Si Dieu sait le moyen d'y soustraire la crature, d'o vient qu'il ne l'y soustrait pas, soit en
s'abstenant de l'appeler l'existence, soit en prvenant la faute? Si rellement il l'aime, comment la
laisse-t il dchoir tout jamais de sa fin ? Quelle
est au juste la partde l'homme dans la prparation
de sa destine? Comment maintenir la souverainet
du gouvernementdivinsans tomberdansle fatalisme?
La rponse complte ces questions soulve tout le
problme de la PROVIDENCE (voir ce mot). Ici nous
nous enfermons dans la considration, plus restreinte et au fond seule dlicate,de la Providence surnaturelle qui, de toute ternit, destine certains
hommes au salut ternel, d'autres la ruine.
On rserve d'ordinaire le nom de PRDESTINATION
au dcret divin absolu qui prpare et consomme le
salut ternel. Ledcretdivinabsoluqui consomme la
ruine du pcheur s'appelle Rprobation. Les deux

196

sujets, quoique distincts, sont connexes; nous les


runissons sous un mme titre.
Le dogme chrtien de la Prdestination aune histoire, aussi ancienne que le christianisme,et d'ailleurs
amorce dans l'Ancien Testament. Nous ne pouvons
nous dispenser de rappeler cette histoire, soit pour
tablir les fondements du dogme, soit pour en
dcrire les multiples aspects, soit enfin pour en
signaler les travestissements,car peu de dogmes sont
plus outrageusementtravestis dans les livres de rfrence courante. Pour ne citer qu'un exemple, le Grand
Dictionnaire universel du xixe sicle, par PIRRHB
LAROUSSE, dit sommairement, t. XIII, p. 49 (1875) :
(Dans ce systme), la libert de l'homme est compltement supprime, l'individu n'est plus rien, c'est
Dieu qui est tout et fait tout. Il va sans dire
que ce raccourci ne reprsentepas fidlement la doctrine traditionnelle de la Prdestination.
Nous aurons rappeler celte doctrine dans son
dveloppement historique, en ayant gard un double but apologtique : 1' apologie de la Providence ;
a* apologie de l'Eglise catholique.
i Apologie de la Providence qui, malgr la profondeur insondable du mystre, ne saurait tre convaincue d'injustice.
20 Apologie de l'Eglise catholique, dont l'attitude,
en face du mystre, allie la fermet la rserve. Fermet maintenir les donnes essentielles du dogme;
rserve l'gard des interprtations systmatiques.
Notre aperu historique ne saurait tre complet;
du moins il signnle quelques larges eourantsd'ides.
Le lecteur en qute d'un rponse directe aux objections les plus directes saura passer tout de suite la
deuxime partie.
I PARTIE. APERU HISTORIQUE.

I. Le Nouveau Testament.
II. Les premiers Pres.

III. Saint Augustin.


IV. La tradition occidentale,duv' auvm' sicle.

V. La tradition orientaledu \'au ixe sicle.


VI. Saint Thomas d'Aquin.
VII. De saint Thomas d'Aquin au Concile de

Trente.
VIII. Rforme. Baanisme et Jansnisme.
IX. Thologiens catholiques depuis le Concile de
Trente.
IIe PARTIE. CONCLUSIONS APOLOOTIQUBS.

A. Apologie de la sagesse divine.


B. Apologie de la justice divine.
C. Apologie de la bont divine.

I"

PARTIE

APERU HISTORIQUE

Nouveau Testament. Le problme de la


prdestination a t pos pour la premire fois en
termes exprs par saint Paul dans l'Epltre aux
Romains. Du texte lastique, Rom., vin, 28-3o, il
faut ncessairement rapprocher Eph., 1, 5,11,qui prsente avec ce texte d'troites affinits d'ides et
d'expressions.
I. Le

Rom., vin, 28-30 : OSxpzv Se "071 roi xyxTtGmv TV Ssiv


nxvrx evvspye ei$ 'xyxo'v, T5?4 XXTX npoO-ijcj x'yqrot oiizi-j. "On

o r.p'Ayju, xxi Kpitoptasv vjpp.pj-o-ji -zf^ zixivo, rev V10O XTCV,


lii 70 tVXl 7Zp0iTGT?X0V 'S'J 7T5//0 XO.'jOI- - iO Si T.pOpiltV,
TQTOi/i xy.'i

\XX7J xxi

oC$

kxx/szv,

oui 'ZSIXXIGI7VJ, TQTOV xxi iS'^xazv.

Eph.,

1,

5.

11 :

TO'JTV

xxi iSixxiusv

tipccpiixi r.px^ ti^ -jlndtiixv Six 'Ijffej

X/317T5 ci aT&'v, XXTX 7>tv zLSsxixv zo'j Qz/:r,U.X70 X'*T0V

PREDESTINATION

197

xxi 'ZXi.Tlp'JiQ-/)pv Tip00pl7&ZVTZi XXTX TZpiOliSVJ TO


bspyovTOi XXTX rvjv [iolwvj TO fai'/ju-aTo; aTO
'lv

0}

TX nxvTX

A la base de toutes les divergences qui se sont

produites sur la question de la prdestination, soit


entre catholiques et hrtiques, soit au sein du
catholicisme, on trouve des divergences dans l'interprtation de la doctrine enseigne par l'Aptre.
Rom., vin, a8-3o : Nous savonsqu'il fait tout concourir au
bien de ceux qui aiment Dieu, qui sont appels selon le

propos.

Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prdestins tre conformes 1 image de son Fils, afin que celuici soit le premier-n de beaucoup de frres;
Mais ceux qu'ils a prdestins, il les a aussi appels ;
et ceux qu'il a appels, il les a aussi justifis ;
et ceux qu'il a justifis, il les a aussi glorifis.

(Trad. F. PIIAT, Thologie de saint Paul, t. Ir,


p. 287 Paris, 1920).

Eph., 1, 3-i4 : Bni soit Dieu, Pre do Notre Seigneur


Jsus-Christ,
qui nous a bnis en toute bndiction spirituelle, aux cieux,
dans le Christ,
comme il nous a choisis en lui avant la fondation du inonde,
pour tre saints et sans tache devant lui, dans la charit,
nous prdestinant a l'adoption pour ses fils en Jsus-Christ,
selon le gr de sa volont,
la louange de la gloire de sa grce dont il nous a gratifis dans le llien-aim,
en qui nous avons la rdemption par son sang, la rmis-

sion des pchs,


selon la richesse de sa grce qu'il a panche sur nous en
toute sagesseet en nous notillant le mystre de sa volont,
selon le dessein qu'il s'est plu former en lui,
pour tre accompli dans la plnitude des temps,
afin de rcapituler toutes choses dans le Christ, au ciel et

sur terre

en lui en qui nous emes part l'hritage,


selon le desein de celui qui accomplit tout selon le gr de
sa volont,
afin que nous procurions la louange de sa gloire,
nous qui fmes les premiers esprer en le Christ ;
en qui vous aussi, ayant entendu la parole de vrit, l'vangile de votre salut, et y ayant cru,
avez t marqus du sceau de l'Esprit saint promis, arrhe
de notre hritage,
pour la rdemption de l'acquisition divine,
la louange de sa gloire.

Dans ces deux textes, l'objet immdiat de la prdestination est le don de la grce sanctifiante, qui
rend l'homme fils de Dieu en le conformant JsusChrist (npoptri-j 7-jp.p.opzovi T7,$ sixoves TO VioO XTO
r.poopinxi r.pxi ei;uc9$7t'ocv); la gloire n'est en vue que
comme la consommation de ce don initial ; le dcret
divin antcdent (np6tni) tombe immdiatementsur

l'appel (roi;

x).rrroi omv b:opo>thip.ej (var.


vocatisumus) npoopiTQzvrziXXTXTzp&eriv).

XXTX

bridnpic-j, vulg.

npiizia

A ceux qu'il a favoriss de cet appel, Dieu donne en


tout son assistance (nxvrx wjvzpyz se; xr/xdov XXTX
TZpQtlVJ TOJ TX

fixToi xi>To

navra

fozp-yO'JTOi XXTX. Tf,V [3ov).Y17tV TO

S:q

ce dernier texte suggre que, dans le

prcdent, le sujet de nmpye, est Dieu, selon l'interprtation des Pres grecs, plutt que nxvrx, selon
l'interprtation de la vulgate).
Dans le texte de Rom., on remarquera la progression de l'ide sous une forme antithtique, et l'on
distinguera 5 termes, dont les 2 premiers se rapportent l'ordre de l'intention, les 3 derniers l'ordre
de l'excution :
OTt
Oi

o; TTpot/vto, xxi

Tpopwj...

Sz T.pQpVJVJ, TO'JTOU XX.i xx).Z7ZV.

Xxi O'J? EXXM7SV, TOTO'J Xxi 'tSlXXI'jiStV.


oS; Si eoixxitiiitv, TQTO'Ji xxi zS.xvzv.

198

npoyva, Trpotpiw, voil pour l'ordre de l'intention;


ixj.sazv, iStxxiuizv, iSol-K7tv, voil pour l'ordre de l'excution. Dans ce dernier ordre, la gloire (S6x) est

encore venir, puisqu'il s'agit de fidles vivants ;


mais ces fidles en possdent un double gage dans
l'appel (xAijut) et dans la justification (Sixxiu7ii) qui
sont les prmices de l'esprit (xTxxpy.xl TO H-jzop.xTo,
Rom., vm, a3), les arrhes de l'hritage (ppxQv Tf,e,

xi.rtpnop.ixi, Eph., I, i4).

Sous peine de prendre entirement le change sur la


porte du discours, il importe de remarquer la parfaite condence de ces deux dsignations :(' TOI";
xyxT:67iv TOV @sv TOi

XXTX Tp6s7iv X/JTO; 07tv.

Le

tour

grammaticalde cette exacte apposition suffit montrer que l'Aptre n'a pas ici en vue deux catgories,
mais une seule, la catgorie des fidles qui aiment
Dieu, grce l'appel dont ils ont t privilgis.
Quel est cet appel? Avaut tout, l'appel efficace del
foi, qui les a mis en possession d'aimer Dieu. Mais,
encore ? N'y a-t-il pas lieu d'introduire, dans cette
deuxime dsignation, quelque prcision ultrieure
et quelque restriction? Nous l'examinerons plus
loin. Prsentement,rien ne suggre une telle restriction. En effet, c'est tous les fidles, supposs
amis de Dieu, que l'Aptre propose l'esprance du
salut. Aucune catgorie, parmi les hommes debonne
volont; n'est exclue de ses exhortations ni de ses
encouragements.
PRAT, Thologie de saint Paul, t. I 7, 289. Il
parle tous les chrtiens, car tous sont tenus
l'esprance. Son raisonnement revient dire
que Dieu achvera son oeuvre, que la grce est un
germe de gloire, que les dispositions des personnes divines notre gard sont certaines et
que l'obstacle au salut peut venir seulement de
nous. Dieu le Pre fait tout concourir au bien de
ceux qui l'aiment, de ceux qu'il a appels de son propos bienveillant; car, en les appelant, il leur
donne un gageprcieux et sr de sesfutursbienfaits.
Si les mots a appels selon le propos restreignaient
le sens des amis de Dieu , au lieu de l'expliquer,
l'Aptre raisonnerait ainsi : Tous doivent esprer,
parce que quelques-uns sont protgs par Dieu contre toute ventualit; l'esprance de IOHS les chrtiens est certaine, parce que les prdestins en
obtiendrontinfailliblementl'effet. Impossible d'argumenter avec moins de logique. Est-il tonnant que
les Pres n'aient pas compris de la sorte le Docteur
des nations?
L'appel efficace de Dieu est le gage des secours
ultrieurs qu'il ne refusera pas ses fidles. Mais
pour achever d'claircir la pense de l'Aptre, il faut
expliquer en dtail certaines expressions.
Cemotit/5-.t9etr!5,quel'on a rencontr deux tois(Rom.,
vm, i&;Eph,,i, 11), se retrouve dans quatre passages
de saint Paul (Rom., ix, 11; Eph., ni, 11 ; II Tim., 1,
9; m, 10). De ces quatre passages, les trois premiers se rfrent manifestement au dessein ternel
de la Rdemption (Eph., m, 11 : Tip66z7iv Tfiv xioi-jo
ir.oi-r,7z-j 'a T& Xpior) ou au dessein spcial de l'lection
des fidles (Rom., ix, 11 :iixxT 'btloyv> np:0z7ii TO &zov)
ou enfin l'appel spcial qui suit cette lection
->,

(II Tim., I, 9

xaisTavro; x/>jw 71a, o XXTX TX "zpr/a.


T,pCyj, olx XXTX iSt'xv npidsvtv xxi %xpiv). Seul le quatrime
:

passage vise un dessein form par l'homme. On retrouve ailleurs dans le NT. le mot npcni appliqu
au dessein de l'homme (Act., xi, 23; xxvn, i3).
Ecartons, comme trangers la question, des textes o il s'agit des pains de proposition(Mt., xn, 4;
Me., n, 26; Le, vi, 4). Le verbe -nporiOzT&xi est
appliqu au dessein de la rdemption. Eph., 1, 9 :
T; eSoxixv XTO, if> rtpoizTo h xTtZ; ailleurs au dessein de l'homme, Rom.,i, 3; cartons Rom., m, 25,

PREDESTINATION

199

o il signifie: donner en spectacle. En somme,


l'usage de saint Paul est, tant pour le verbe TtpoTi0e7$xi
que pour le substantif -npitais, nettement orient vers
l'acception thologique de dessein form par Dieu.
C'est l'acceptionquenous avons reconnue dans Rom.,
vm, 28, Eph.,i, 11, et il n'est pas surprenant que
des Pres grecs l'y aient aussi reconnue, soit exclusivement, soit concurremment avec l'acception de
dessein form par l'homme. Acception thologique
chez ORIGNE, 1. c, P.G., XIV, 84a D; acceptionthologique associe l'acception humaine chez saint
CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Rom., P. G..LXXIV, 8a3B:
'Ev yt TOTOii ox xv ri; xpxpTOi TO rxpinovTOi Xyov &>;
y.X-/jToi

yzyo'jx7i Ttv;

XXTX TtpOziv, TJ'V TS TO xzxXrjxoroi

xxi

T/JV

kxur&y.

Cependant la hantise du pril gnostique ou manichen dtourna la plupart des Pres grecs de reconnatre dans Rom., vm, a8 le dessein form par Dieu.
Pour couper court toute interprtation fataliste, ils
entendirent npddz7iv du libre choix de l'homme. Ainsi
Saint CYRILLE DE JRUSALEM, Procatech., P. G.,
XXXIII, 333; DIODORB DE TARSE, cod. Vatic. gr. 76a.
f. 118 (manque dans Cramer); THODORE DB MOPSUESTE, P.G., LXXVI, 83a; saint JEAN CURYSOSTOME,
In Rom., H., xv, 1. 2, P.G., LX, 54o-542, et aprs lui

THODORBT, P. CLXXXII, 1^ 1-143 ; saint ISIDORE DE


PLUSE, Ep., IV, xm et LI, P. G., LXXV11I, 1061.1101;
GBNNADB, d'aprs la Catena de Cramer et le Vatic.
gr. 762; THODORE LE MOINB ; etc. Exgse trs

prudente; mais qui, des yeux non prvenus, apparat non conforme la lettre de saint Paul. On trouvera ces textes chez PRAT, t. I 7, p. 52i-5a4.
D'autre part, sous l'empire d'une proccupation
contraire, afin de revendiquer contre le naturalisme
plagien l'indpendance souveraine de l'a grce divine, les Pres latins, la suite de saint Augustin,
inclinrent en sens oppos. Ils entendireul np'jzsii
(propositum) du dessein divin efficace, non plus
seulement pour la vocation la foi, mais pour la
glorification des lus. En d'autres termes, ils substiturent, au point de vue de la vocation efficace la
foi, le point de vue de la prdestinationtotale. C'tait
mettre en sret le souverain domainede Dieu, mais
changer l'orientationde la penseepaulinienne.ilsuffira d'avoir indiqu ici ce changement de front, sur
lequel nous reviendrons plus loin. On trouvera les
textes chez PRAT, t. I 7, p. 525-53i.
La pense de l'Aptre, trangre aux proccupations opposes qui ont entran droite et gauche
ces deux coles d'exgse, ne poursuit directement
qu'un but : exalter l'esprance chrtienne chez tous
les fidles sans exception. Tel est incontestablement
le sens du dveloppement qui commence avec Rom.,
vm, a4 : Nous sommes sauvs en esprance ,T?,yp
iX-niSt 'jcrwtfijjjLsv, et qui finit, avec 38-3g. J'ai l'assurance que ni la mort ni la vie ni les anges ni les
principauts, ni les choses prsentes, ni les futures,
ni les puissances, ni la hauteur, ni la profondeur, ni
quelque autre crature ne pourra nous sparer de la
charit de Dieu en Jsus-ChristNotre Seigneur. Les
XXTX Ttpi8c7iv XXYITOI, qui s'adresse ce langage, sont
tous les fidles. Le propos divin,npddz7ii, s'estaffirm
dans leur vocation efficace la foi, et ne demande
qu' se consommer par leur avnement dfinitif la
gloire; de cette TtpoOcai divine, nul n'est except.
Ce n'est pas que le propos divin ne comporte un
choix.Tout l'heure, l'Aptre entreprendrade justifier la conduite de Dieu, rprouvant Isral et appelant les Gentils; et cette occasion, il parlera de
choix divin privilgi, Rom., x, 11 : ^ XXT ' ixXoyr.v
npi0t7ifTo Qso. La raison de ce choix est tout entire
dans la volont de Dieu, non dans quelque mrite
acquis par l'homme. Pour le justifier, l'Aptre s'l-

200

vera une considration universelle : l'homme n'a


point demander compte du choix divin, mais
l'adorer. Et il invoquera des exemples pris de l'A. T.
Rbecca porte en son sein deux jumeaux. Tous deux
sont gaux, car leur mrite est nant. Cependant il
plat Dieu, avant leur naissance, de les dsigner
pour tre les pres de deux peuples, et de soumettre
la postrit d'Esa celle de Jacob. Pharaon rsiste Dieu; et Dieu, qui pourrait briser aussitt ce
rebelle, multiplie les miracles, lui donnant par l

occasion de s'endurcir. Il plat Dieu d'agirainsi.


Et qui donc oserait contester son droit sur l'oeuvre
de ses mains? Ce principe, d'une porte universelle,
a t quelquefois appliqu avec trop peu de discernement la vocation surnaturelle. Pour mesurer exactement ses relations avec la npSz7ii divine, il faut
relire attentivement le texte de saint Paul, Rom.,

ix, io-23:

Rbecca avait conu [deux fils] d'un mme poux, Isaac


notre pre, Avant qu'ils fussont ns, avant qu ils eussent
rien fait de bien ou de mal, pouraffirmerle dessein de Dieu
en son choix, dessein qui ne procde pas des oeuvres mais de
Dieu qui appelle, il lui fut dit que 1 aine servirait le plus
jeune (Gen., xxv, a3), ainsi qu'il est crit ; J'ai aim Jacob
et ha Hsau (Mal., 1, a. 3). Que dirons-nous donc? Qu'il y a
de l'injustice en Dieu? Jamais! Dieu dit Mose : Je ferai
misricorde qui je voudrai faire misricorde, j'aurai piti
de qui je voudrai avoir piti [Ex., xxxm, 19). Donc il ne
s'agit pas de vouloir ni de courir ; tout dpend du Dieu de
misricorde. Car l'Ecriture dit Pharaon : Je t'ai suscit
cette fin, de manifester en toi ma puissance et de faire
annoncer mon nom par toute la terre (fc>.,ix, 16). Ainsi
Dieu fait misricorde a qui il veut et endurcit qui il veut.
Vous me direz : De quoi se plaint-il eneore ? Qui donc rsiste sa volont ? 0 homme I en vrit, qui es-tu pour
discuter avec Dieu? Est-ce que le vase d'argile dira celui
qui l'a faonn : Pourquoi m'as-tu fait ainsi? Le potier n'estil pas matre de l'argile, pour faire, avec la mme masse,
un vase d'honneur et un vase d'ignominie ? Et s'il plat Dieu
de manifester sa colre et de rvler sa puissance en supiortant avec grande longanimit des vases de colre prts
a destruction,et de rvler la richesse de sa gloire, sur les
vases de misricorde qu'il a prpars pour la gloire, comme
nous qu'il a appels non seulement d entre les Juifs, mais
aussi d'entre les Gentils?...

Les analogies invoques par l'Aptre ont pu tre

fausses par une exgse maladroite ; il importe


d'en rtablir le sens exact. Ni Jacob ne fait ici figure
d'lu, ni Esa figure de rprouv ; donc le discernement fait par Dieu entre les deux jumeaux n'est pas
un exemple de prdestination. L'endurcissement de
Pharaon n'est pas prsent comme un acte arbitraire de bon plaisir divin, mais comme un chtiment
mrit. Enfin Dieu ne travaille pas sur la matire
humaine avec la mme indiffrence que le potier
sur l'argile, et ne fabrique pas des vases de colre
comme celui-ci des vases d'ignominie. Toute cette
page tend revendiquer la souveraine indpendance
de Dieu dans la dispensation de ses dons naturels ou
surnaturels, mais non le prsenter comme un
tyran capricieux. Tout dpend du Dieu de misricorde ; on sait par ailleurs que la misricorde de
Dieu aspire se rpandresur les oeuvres de ses mains.
C'est assez parler de la Ttp66tmi divine.
Reprenons la srie des cinq verbes par lesquels
saint Paul distingue cinq actes divins relatifs aux
lus.
npoyjot prescience.

prdestination.
IXOJ:7 appel.
lSixxiiA7z-i
justification.
H6\x.7z*
glorification.
Nous avons dit que les deux premiers se rapportent l'ordre de l'intention,lestrois derniers l'ordre
-pooipiai-j

PREDESTINATION

201

de l'excution. Arrtons-nous d'abord l'ordre


de l'intention. Pas plus que dans l'ordre de l'excu-

tion, les termes n'y sont formellement identiques.


Logiquement, la prescience prcde la prdestination, comme l'opration de l'intelligence prcde et
rend possible celte de la volont. Distinction admirablement marque par saint Thomas, In Rom., vm,
lect. 6 : Differt (praedestinatio) a praescientia secundum rationem, quoniampraescientia importt solam
notitiam futurorum, sed praedestinatio importt
causalitatem quandam respectu eorum. Avant le dcret formel de prdestination,nousdevons concevoir
un regard divin sur la carrire des prdestins,
regard accompagnde complaisancesans doute,mais
qui prcde logiquement le dcret et suppose un
objet form. C'est ce que l'Aptre a voulu marquer.
Ainsi l'entendent expressment les interprtes grecs,
parmi lesquels il suffira de nommer Origne et
saint Jean Chrysotome.
ORIGNB, In Rom., i, dans Philocalia, xxv, P.G.,
XIV, 84iD:

Hp67-/topzv ol

Tr, TX%SI T&V Xeyopzvotv

Sixxio Sz e

SlvxtO}7Xi oui ph ixxXtfC. XXJ.Zt Sz Ttpo


T-7,i xXrj7wi Ttpoopt7Xi, ox xv xxXiox oui ph Ttpooipi7Z ' xxi CeTTtV
XTV XOyr, Tf,i X/r,7Z0ii Xxi T^; SlXXt7(i 0V% TTp00pl7p6i '.
OUTO yxp S r,V Tj Xpyrr, T&V Ici;;, Xxi TUXVGITXTK tXpoTOW Ol
TtXptlIxyOVTZi TCV TtSpi fOZIai "xTOTIOV XiyOV ' KVUTZpOi Se 7TI
XxXt7X$ Ttp-',TZpOV,

TOV

OX XV

TtpOGpi7pO i] TtpO'/VOiffli.

J'emprunte la traductiondeF.PRAT,Origne,p. i42,


Paris, igo7 :
Observons attentivement l'ordre du discours. Dieu justifie ceux qu'il a d'abord appels, et il ne les justifierait
pas s'il ne les avait appels. Il appelle ceux qu'il a dj
prdestins, et il ne les appellerait pas s'il ne les avait
prdestins. Pourtant, ce n'est pas la prdestination qui
est le terme premier de la vocation et de la justification.
Si elle tait le premier terme de la srie, les fatalistes
auraient gain de cause; mais asant la prdestination ily
a la prescience. (Voirie contexte)

Saint JEAN CHRYSOSTOME, In Eph., i, Hom., n, i,


P. G..LXII, 17:
'Are

npoxtpz7zoii npoopioMvTXi, TOUTOTVJ ZXVTO)


txjx\xptvoi x^pi7zv otov, 'zoiox ?,p.xs, Tipiv -r, yevsxt xzxXrr
Tfi

puptjouz.

Dans la Revue des Sciences philosophiques et thologiques, anne 1913, p. 263-274, le R. P. ALL, tudiant Rom., vm, 28-20,a soumis le mot npotyva un
examen philologique d'o ressortune conclusion
diffrente. Voici les grandes lignes de l'argumentation. Le vrai sens de ce mot doit tre clair par
l'usage duN.T., quant au verbe Ttpoyvj7xa et au substantif Ttp6yvo>7ii. Or le N.T. prsente 4 exemples du
verbe et 2 du substantif.
Pour le verbe npoyivvxoi :
i Act., xxvi, 5. Etranger la question.
a" Rom., xi, a. Prescience divine relative Isral.
3 I Pet., 1, 20. Prescience divine relative au
Christ.
4 Il Pet., m, 17. Etranger la question.
Pour le substantif TTpt/voieii :
i Act., 11, 23. Prescience divine relative la passion du Christ.
20 I Pet., 1, i.a. Prescience divine relative au

salut.
En cartant les 2 exemples du verbe qui sont trangers la question, il reste 2 exemples du verbe et
a du substantif. Sur chacun de ces 4 exemples, l'auteur prononce le mme jugement, p. 369 : Partout,
sans que le sens en subit la moindre modification,
Ttpoyivixw et pu tre remplacpar npoopiu et Txp6yvu7n
par itp'Jeoii ou npoopicpoi.
D'o cette consquence logique, p. 37a :
n'est-il pas, chez saint
1 Mais, alors, prescience

202

Paul, synonyme de prdestination? N'est-ce pas une


tautologie : Ceux qu'il a prdestins, il les a prdestins ?
L'objection ne saurait tre mieux formule. Nous
ne la croyons pas rsolue. Voici la rponse qu'on
lui oppose: Non; car il y a une distinction au
moins de raison. lpoyivinsiv prcde,non rellement
en Dieu, mais dans l'ordre logique, l'acte appel
Ttpoopiciv, l'intelligenceprcdantla volont: Nil volitum nisicognitum vel praeconceptum. Dieu a distingu ceux qui recevraient la faveurde l'appel efficace,
de la justification et del glorification,les a choisis,
avant de dcrter le moyen par lequel il les sauverait
(et qui consistera les rendre, de fait, conformes
l'image de son Fils), ou, a fortior,1'ordredes moyens
partiels et successifs par lesquels il les acheminerait
vers la gloire. Tout cela, bien entendu, selon notre
manire de connatre...
Accordons tout cela. Mais si nous voulons faire
pleine justice la pense de saint Paul, nous nous
garderons d'y introduire une distinction, qui lui est
compltement trangre, entre le but elles moyens.
Le but, c'est ici le salut des prdestins; les moyens,
c'est tout l'ordre de la prdestination. L'un et l'autre tombent, un mme titre,sous la ncessit d'une
connaissance pralable, et intgrent l'objet de cette
prescience dont parle saint Paul. Affirmer cela, ce
n'est pas enrler l'Aptre sous une bannire thologique : nous ne songeons pas retrouver chez lui
aucune thorie ne au xvi* sicle. Mais nier cela,
n'est-ce pas mutiler arbitrairement son analyse de
l'acte divin ? n'est-ce pas dplacer l'objectif,contrairement ses indications trs claires? Nous croyons
prfrable de lire saint Paul tel qu'il est, sans aucune
manipulation.
Saint Paul ne dit pas que Dieu a d'abord connu le
but, puis prdestin les moyens. Ce qu'il a d'abord
connu et ensuite prdestin, ce sont les lus, ou si
l'on veut cette carrire des lus qui s'bauche par
la grce et se consomme dans la gloire. lpoyvu et
npooipitev ne rpondent pas prcisment la distinction du but et des moyens, mais la distinction
d'une connaissance spculative et d'une connaissance
pratique, du simple regard et du dcret. Nous nous
tenons dans la plus exacte proprit des termes.
Le verbe npoopitm, en dehors de Rom., vin, 29.30 et
Eph., 1, 5. 11, se rencontre a fois dans le N. T.;
savoir :
1*1 Cor., II, 7 ; 'AXXx XxXovptv sou ao'fisa 'su p\)7T-i)ptoi,

xnoxzxpvppivriv,-fa Ttpopt7Z-j @; Ttpo TO~IV xioivuv sic Sixv


hp&v, Dcret relatif au mystre de laRdemption,
TT;V

ordonn, de par la divine Sagesse, au salut des


hommes.
2 Act., IV, 28 : loifaxi &7X yztp 70V xxi /3ouiJ TZpOtiipiDcret relatif la passion et la mort
CJIV ycvicOxi.
du Christ.
On peut rapprocher, de ces exemples de rtpoopiu,
les 7 exemples de piu que prsente le N.T.:
tac, XXII, aa; Act., 11, a3. Dcret divin relatif la
passion du Christ.
Act., x, 4a; XVII, 3i. Dcret divin relatif l'investiture du Christ, comme juge des vivants et des
morts.
Act., xi, 29. A carter, comme dsignant une rsolution humaine.
Act., XVII, 26. Dcret de la Providence dans l'ordre naturel.
Rom., 1,4.Dcret relatif la glorificationdu Christ
ressuscit. La vulgate a rendu : pwdivroi par : qui
praedestinatus est.
Heb., iv, 7. Dcret particulier de la Providence
dans l'ordre surnaturel.
En rsum, tous les exemples de-npoopiu que prY]

V)

203

PRDESTINATION

sente le N.T. (et dont 5 sur 6 appartiennent saint


Paul) visent un dcret divin, qui intresse directement l'oeuvre de la Rdemption. Des 5 exemples
pauliniens, l'un(I Cor., n,7)serapporte la Rdemption considre dans son ensemble; les 4 autres se
rapportent sa mise en oeuvre particulire,au bnfice de tel ou tel fidle. Aucun ne vise directement
la prdestination de tel ou tel fidle la gloire.
Quant aux 7 exemples de ipiioi, 6 visent galement
un dcret divin, et 5 d'entre eux un dcret de la Providence surnaturelle. Dans 4 (et en particulier dans
l'unique exemple de saint Paul), la Rdemption est
intresse. Pas plus que dans les exemples de
Ttpoopitoi, on ne rencontre d'allusion directe la prdestination de tel fidle, la gloire.
Passons aux trois actes divins compris dans l'ordre de l'excution.
L'appel dont parle l'Aptre ixxXz7zv est ici,
comme toujours, l'appel efficace la foi, le seul que
connaisse saint Paul. Ce point ne doit faire aucune
difficult; il nous procure le plaisir de trouver le
R. P. ALL d'accord avec le R. P. PRAT.
PRAT, t. I 7, p. a8g: On sait que, pour l'Aptre, la
vocation est toujours l'appel efficace la foi. Les
appels (XXYJTOI) sont ceux qui ont rpondu de fait
l'appel de Dieu. C'est donc peu prs synonyme de
chrtiens, mais avec une allusion aux prvenances
divines. La distinction de deux classes d'appels,
dont les uns viennent et les autres ne viennent pas
distinction qui peut s'autoriser de la parabole
vanglique des invits dans saint Matthieu, est
tout fait trangre l'usage de Paul. Pour lui, tous
les appels le sont ncessairement selon le propos,
c'est--dire selon le dessein bienveillant de Dieu,
parce que le propos (npOzci), tel qu'il l'entend, a
pour objet la collation de la grce sanctifianteet non
pas, au moins directement, celle de la gloire cleste.
Il s'ensuit qu'en ajoutant : ceux qui sont appels
selon le propos , il n'entend ni limiter ni restreindre son assertion prcdente, mais qu'il exprime
seulement le motif de la bienveillance divine envers
tous ceux qui aiment Dieu : ce motif est l'appel la
foi dont ils ont t favoriss. Cf. Rom., 1, 6.7;
I Cor., 1, 2.24 ; II Pet., 1, 10; lud.,i, 1 ; Apoc, XVII, i4Le P. ALL commente 1 Pet., 1, 1.2 : X\zrpoi xnvToXoi
'\r,iou XpioTo xXzxToi... XXTX Tipyvuioiv Qzo UxTpii, et il
crit, l.c, p. 268: Le mot 'ZXXZXTOI,... a partunedistinction de raison, est absolument identique x/irroi',
appels. Saint Paul, saint Jean, emploient ces deux
termes dans le mme sens (Rom., vin, 33; II Tim.,
11, 10; Tit., 1, i ; I Pet., 11,g; II /o.,i, i3),et l'Apocalypse, dans son style redondant et plein de synonymes, appellera les fidles xXr,Toi xxi ix/sxroi xxi TIMTO.
(Ap., xvii, i4)...
A merveille. Aussi bien retrouvons-nous ici la
conclusion dj acquise par une autre voie; lesxAvjroi
xxtx npiSzeiv dont parle l'Aptre sont tous les lusde
la foi, mais non pas tous, ncessairement et sans
dchance possible, les prdestins de la gloire.
Par iSixxio>7zv, saint Paul dsigne le travail de la
grce sanctifiante, acquise au baptme et oprant
par degrs la conformit du fidle avec le Christ.
Rom., m, 24; xn, a; II Cor., ni, 18; Gai., iv, ig.
Saint Jean Chrysostome, In Rom., Hom., xv, P. G.,
LX, 511.

Par zSixezv, il dsigne le don de la gloire, considr soit dans son terme au ciel, soit dans son principe, la grce sanctifiante. Les deux points de vue
ne sont pas exclusifs l'un de l'autre, et l'on peut
trouver chez l'Aptre la justification de l'un et de
l'autre. C'est la gloire consomme au ciel qu'il avait
en vue, Rom.,\m, 18.21, etc., mais ailleurs il a en
vue la gloire en germe dans la grce, II Cor., m,

204

8. 9. 10. 11. 18, etc. Du premier point de vue, l'ao-

riste se justifie par une lgitime anticipation fonde


sur les dons de Dieu et ses promesses. Du second
point de vue, il se justifie immdiatement comme
pour tous les termes de la srie : rtpoyvu, npooipiotv,
lxxXi7iv, Stxxioi7SV,

En rsum, saint Paul s'adresse aux fidles, et,


en leur proposant l'esprance de la gloire cleste,
les invite remonter au principe des oeuvres

divines :
de la gloire promise la grce, germe de la gloire;
de la grce l'appel efficace de Dieu qui la leur
procura;
de l'appel efficace la prdestination qui prpara
cet appel ;
de la prdestination la prescience qui la dirigea.
Le contexte immdiat montre que cela s'adresse
tous, Rom., vm, 33.33.
Il n'est en effet aucun chrtien qui ne puisse s'appliquer lui-mme la srie complte de ces penses.
Car l'hritage du salut est offert tous. L'esprance
qui, selon saint Paul (Rom., v, 5), ne confond pas,
leur montre la gloire comme un bien prendre, et
dont ils possdent dj les prmices par la grce de
l'adoption. La grce de l'adoption, avec tout ce
qu'elle renferme de promesses, est l'objet propre de
la prdestination dont parle saint Paul. Cette prdestination se prsente donc comme absolue quant
son terme immdiat, qui est la grce ; quant son
terme ultrieur, qui est la gloire, le mystre ne
sera dissip qu'au jour des suprmes rvlations.
Ces explications un peu longues, sur, la doctrine
de la prdestination dans le N. T., nous ont paru
ncessaires pour dblayer le terrain et appuyer tout
ce qui suit.
Ajoutons que l'pilre auxPhilippiens(iv,- 3) mentionne le Livre de vie; cette expression,dont l'Evangile offre l'quivalent (Luc, x, 20), revient dans
l'Apocalypse (m, 5; xm, 8; xvii, 8; xx, 12. i5;
xxi, 27), avec une diffrence. SaintPaul a en vue des
fidles encore vivants; saint Jean a aussi en vue
des morts, en qui le mystre de la prdestination
s'est consomm.

premiers Pres.

le N. T., est
apparue l'antithse entre l'assertion dogmatique de
IL Les

Ds

la Prdestination et l'exhortation pratique s'en


assurer le bienfait par de bonnes oeuvres. On a
entendu chez saint Paul l'assertiondogmatique; voici
l'exhortation pratique, chez saint Pierre. II Pet.,
I, 10 : Efforcez-vous, mes frres, d'assurer votre
appel et votre lection...
Tout prs de l'ge apostolique, le Pasteur d'HsnMAS fait cho cette exhortation en promettant aux
fidles que, s'ils font vraiment pnitence, ils auront
leurs noms crits aux livres dvie. Ps.,i, 3,s; Sim.,

u,9-

La donne scripturaire devait subir maintedformation. La premire en date est imputable la gnose
qui, outrant au sens fataliste le mystre de la prdestination, divisait l'humanit en trois classes. En

haut, les hommes pneumatiques (spirituels), prdestins au salut. En bas, les hyliqnes (matriels), prdestins la damnation. Entre deux, les psychiques
(animaux), abandonns leur libre arbitre. Voir
saint IRNE, Haer., I, vi, 1. a, P. G., VII, 5o4-5o5.
Diverses tentatives se produisirent en sens contraire, cherchant supprimer ce choix divin qui
semble marquer les hommes ds le sein maternel
pour le salut ou la damnation qu'on se rappelle
Rom., ix. Pour conjurer ce scandale, ORIGNE recourut l'hypothse dmrites ou de dmrites acquis
dans une vie antrieure. Periarchon, II, vm; ix, 6,

205

PREDESTINATION

etc. Rverie condamne par l'Eglise. Voir art.


ORIGNISMB, ia4i sqq.
Par une autre voie, PELAGE,
un sicle et demi plus tard, chercha dansunevie ult-

206

ve. En3g4,dj prtre, dans l'Expositio quarundam


propositionum ex epistola ad Romanos, inc. ix, n.LX,
LXI, P.L., XXXV, 2078-2079, tout en subordonnant
au secours divin le mrite des oeuvres, il revendiquait pour l'homme l'initiative de la foi : c'tait suivre la voie o s'engageront plus tard les semiplagiens. Il ne devait d'ailleurs pas tarder reconnatre
son erreur ; nous en trouvons le dsaveu explicite
dans les Retractationes, I, xxm,/>...,XXXII, 621.622,
et De praedestinaiione sanctorum, m-iv, 7-8, P.L.,

rieure le fondement du discernement divin, et pour


rendreraison des jugements de Dieu sur les enfants
morts sans baptme, admit une imputation anticipe
de leurs dmrites ventuels. Hypothse manifestement injuste. Nous verrons saint Augustin aux prises avec l'hrsie plagienne.
Au cours des quatre premiers sicles, le problme
de la prdestination ne fut gure agit que par des XLIV, 964-966.
Pres grecs, et par tel Pre latin form l'cole des
Evque d Hippone, ds 397 il a ralis un progrs
Grecs. Citons les commentaires, trs reprsentatifs, dcisif, en crivant les Libri ad Simplicianum que,
de saint JEAN CHRYSOSTOME, In Rom., Hom'., xv jusqu' la fin de sa vie, il prsentera comme l'expressqq., P. G.,LX;InEpk., Hom., i sqq., P. G., LXII, et sion d'une pensedfinitive(VoirDe praedestinaiione
de saint CYRILLE D'ALEXANDRIE, P. G., LXXIV.
sanctorum,crit en 428-9, iv, 7, P.L., XLIV, 964, et De
Serrant de prsla lettre de l'Aptre, saintJean Chry- dono perseverantiae, crit vers le mme temps, xxi,
sostome explique comment Dieu fait tout concourir 55, P.L., XLV, 1027). Commentant Rom., ix, il s'atau bien de ceux qui l'aiment : en procurant de toute tache rehausser la souveraine indpendance du
manire leur avancement spirituel, mme au prix de choix divin, et inculque constamment la doctrine de
dures preuves. Au contraire, ceux qui n'aiment pas l'Aptre : Ep h., n, 8.9: Gratia enim Dei salvi facti
Dieu, trouvent, dans leurs succs mme et dans les sumus per fidem; et hoc non ex nobis, sed Dei donum
grces dont ils abusent,une occasion de plus grande est; non ex operibus, ne forte quis extollatur; II
ruine spirituelle. Ainsi, d'une part, les Aptres ser- Cor., x, 17 : Qui autem glorialur, in Domino glorietur.
vent Dieu par leur ignorance, leur faiblesse, leur C'est pourquoi il considre d'ensemble l'oeuvre
patience dans la perscution, plus efficacement que du salut et prfre au point de vue fragmentaire de
par des triomphes ; le larron pnitent trouve sur la l'lection la grce le point de vue global de l'leccroix le salut ; d'autre part, les Juifs, rebelles aux tion la gloire. C'est de ce dernier point de vue que
miracles du Sauveur, s'endurcissent. On sait dj sont conus les principaux dveloppements; ainsi,
que CHRYSOSTOME voit dans la TT/j-Jtferi;, dont parle II, q. 11, 6, P.L., XL, n5:iVo ergo secundum elecl'Aptre, le choix fait par l'homme, et d'o procde tionem propositum Dei manet, sed ex proposito elecle salut; il l'oppose la *i?ni divine, In Rom.,.Hom., tio ; i.e., non quia invenit Deus opra bona quae in
hominibus eligat, ideo manet propositum iustificaXV, I, P.G.,1JX, 54I : O-/ rt x/Sffi; pvov x)Xx xxi -hripOeaii
tionis ipsius ; sed quia illud manet ut iustificet creT&V xxX&upJwjivTT,V 70iTrtpixv eipyxaxTO.o yx'j fivx-/xx7piva yr/ovev
dentes, ideo invenit opra quae iam eligat ad rgna
r, xXr,7ti, ok fisCixopUvr,. Ilocvrs; yov 'sxXrtfwxv, xXX' o TrdvTE
imixovixv. Pour saint CYRILLE, une double -np68z7ii,
caelorum. Nam nisi esset eleclio, non essentelecti,nec
celle de Dieu et celle de l'homme, conditionne la recte diceretur; Quisaccusabitadversus electos Dei?
xXf,7ti. P. G., LXXIV, 8a8 B : KAiToi yzyivx7i Tivzi XXTX
(Rom., vm, 33). Non tamen electio praecedit iustiT!p-i6e7tv Tr,v TZ TO xzxXr,xoTo; xxi TVJV ixuTv. D'ailleurs l'apficationem, sed electionem iustificatio. Nemo enim
pel divin se rgle sur une prescience, qui l'adapte eligitur nisi iam distans ab Mo qui reicitur. Unde
aux dispositions de l'homme. Ibid., 8ag A : Ei'ow; yxp quod dictum est : Quia elegit nos Deus ante mundi
xvotfizv ToioTO^i iiopXvOMi XTOC, xvixXoyx T, Ttspi V.TV Slx07Sl
constitulionem (Eph., 1, 4), non video quomodo sit
TOpplScv xilTOti YtTplilZv xyxOx. ll; ov KTO; zpuSzTv OlOV
dictum nisi praescientia. Tout la fin du livre, il
indique le point de vue secondaire de l'lection la
TZ, xxi rtp TO yzvadxi Tr,i Trpoxip7S<,ii XT&V T xpoiCxi
STptTti7XVTX XX.i ini TOTOii UVTOi XX.XZ7X.VTX;
grce, 22, P.L., XL, 127 : Non ut iustificatorum electio
Saint AMBROISB s'inspire de ces penses, en esquis- fit ad vilam aeternam, sed ut eligantur qui iuslifisant la thorie de la prdestination appuye sur la centur; mais uniquement pour carter ce point de
prescience, De fide, V, vi, 83, P L., XVI, 6o4 C : Non vue, comme troit et strile.
enim ante praedestinavit quam praesciret ; sed quoSurvint l'hrsie de Pelage, qui prtendait fonder
rum mrita praescivit, eorum praemia praedesti- la prdestination divine sur le mrite de l'homme.
navit.
Augustin ne se lasse pas de combattre cette prtenDans la mme ligne de pense, I'AMBROSIASTER tion, qui est la ngation mme de la grce. Ainsi De
parle d'une vocation privilgie secundum propo- pecc. meril. et remiss, (en 412). I, xxn, 3i, P.L., XLIV,
situm; par propositum, il entend les dispositions du 126. Il fonde la prdestination sur la prescience qu'a
coeur de l'homme. P. L., XVII, 137-128: Diligentes Dieu de ses propres voies, Ib., II, xxix, 47, 179:
Deum, etsi imperite precati fuerini, non eis oberit : Dominus nosler hanc suam medelam nullis generis
quia propositum cordis illorum sciais Deus et igna- humani temporibus ante ultimum futurum adhucviam, non Mis imputt quae adversa postulant ; sed iudicium denegavit eis quos per certissimam praeea annuit quae danda sunt Deum amantibus... Hi ergo scientiam et futuram beneficentiamsecum regnaturos
secundum propositum vocaniur quos credentes praes- in vitam praedestinavit aeternam. Il fait la part du
civit Deus futuros sibi idoneos : ut, anlequam cre- libre arbitre en rappelant qu'il appartient Dieu de
derenl, scirentur. Istos quos praescivit Deus futuros prparer la volont de l'homme (Prov., vin, 35, LXX),
sibi devotos, ipsos elegitad promissa praemia capes- Contra duas epistolas Pelagianorum (vers 43o), II,
senda... Ideo praedestinantur in futurum saeculum, ix, 20, P./.., XLIV, 585.
Tel plagien s'autorisait du texte de saint Paul,
ul similes fiant Ftlio Dei.
Rom., vin, 38, en entendant, la suite des Pres
III. Saint Augustin. Avec saint AUGUSTIN, le grecs, le mot propositum de la rsolution humaine.
point de vue change. La prdestination la gloire, Cette exgse tendancieusene trouve pas grce devant
dj envisage par saint AMBROISB, par I'AMBRO- Augustin, qui entend du dessein divin le secundum
propositum vocati, Ib., x, 22, 586: Ul Dei, non homiSIASTER, par saint JRME (Ep., cxx, 10, P. L. XXII,
nis, propositum intelligatur, quo eos quos praescivit
1000), vient dcidment au premier plan.
Ce n'est pas d'emble que saint Augustin'atteignit, et praedestinavit conformes imaginis Filiisui, elegit
sur l'conomie de la grce divine, une doctrine ache- ante mundi constitulionem. Non enim omnes vocati,

207

PREDESTINATION

secundum propositum sunt vocati. Nous retrouverons


plus loin cette assertion capitale.
Dieu est l'auteur de notre salut, non pas seulement par le don, une fois fait, du libre arbitre, mais
beaucoup plus par les interventions continues de sa

grce. De spir. et litt. (4i3), xxxiv, 60, P.L., XLIV,


340... Videat non ideo tantum istam voluntalem
divino muneritribuendam quia ex libero arbitrio est,
quod nobis naturaliter concreatum est ; verum etiam
quod visorum suasionibus agit Deus ut velimus, et
ut credamus, sive extrinsecusper evangelicas exhortationes, ubi et mandata legis aliquid agunt, si ad hoc
admonent hominem infirmitatis suae, ut ad gratiam
iustificantem credendo confugiat, sive intrinsecus,
ubi nemo habet in potestate quid eiveniat in mentem,
sed consentire vel dissentire propriae voluntatis
est.
Le genre humain, depuis le pch originel, est une
massa peccati que Dieu pourrait, sans injustice,
abandonner la perdition ; ceux qu'il en tire par une
vocation gratuite et qu'il prdestine la vie, lui
doivent d'infinies actions de grces; les autres n'ont
aucun justesujetde plainte. Cette doctrine, inspire
de saint Paul, circule travers l'oeuvre de saint
Augustin toutes les poques. De div. quaest. ad
Simplic., I, q. n, 16, P.L., XL, 121 (vers 397) ;Ep.,
ccxxvi, 6, 19, P.L., XXXIII, 823(417); Ep., cxciv,
3, i4, /'.i.,XXXIII, 879(418); Enchiridion, xcix, 25,
P.T.., XL, 278 (4a 1); De corr. et gr., vu, 13, P. L.,
XLIV, 933 (4a7); De don. pers., xiv, 35, P. L., XLV,
10 i4 (429). Par sa naissance, l'homme appartient
l'enfer. On comprendque saint Augustinparle exceptionnellement de prdestination au chtiment, De
Civ. Dei, XXI, xxiv, 1, P. L.,X\A, 737: Praedestinati
sunt in aeternum ignem ire cum diabolo; Enchir.,
c, 26, P.L., XL, 279: Bene utens et malts tanquam
summe bonus, ad eorum damnationem quos iuste
praedestinavitad poenam, et ad eorum salutem quos
bnigne praedestinavit ad gratiam. Ep., cciv, 2,
P.L., XXXIII, 939 (au sujet des schismatiques donatistes) : Deus occulta salis disposilione, sed tamen
iusta,nonnulloseorumpoenispraedestinavit extremis.
Mais d'ordinaire il rserve le mot prdestination
pour la prparation de la grce et de la gloire.
Le dveloppementprincipal de la doctrine de saint
Augustin sur la prdestination appartient la dernire phase de sa lutte contre l'hrsie plagienne.
En 418, dans sa lettre au pape Sixte (Ep., cxciv,
P. L., XXXIII, 874-891), il avait affirm la souveraine indpendancede Dieu dans son choix, selon la
doctrine de l'Aptre (Rom., ix, 20-33), et l'quit de
ses jugements insondables (Rom., xi, 33 36). Voir
surtout Ep., cxciv, 3, 6, P. L., XXXIII, 876). Il insistait sur la misricorde gratuite par laquelle Dieu
distingue, dans cette masse de perdition qu'est le
genre humain dchu, ceux qu'il destine la grce et
au salut ternel. Ib., 6, 23, 882; 7, 33-8,34, 886.
Cette exposition parut dure certains moines
d'Adrumte; leurs dolances, transmises par l'abb
Valentin, donnrent Augustin occasion de s'expliquer fond dans le De correptione et gratia (annes
426 437). Sur cet incident, voir, outre les Epp.,
ccxiv, ccxv, ccxvi, P. /.., XXXIII, trois lettres nouvelles publies par Dom G. MORIN, Revue Bndictine, igo4, p. 241-256.
De nouveau, il commente Rom., vin, 28-3o, en des
termes qui manifestent l'originalit de son point de
vue. Au lieu de prendre appels et lus comme termes
synonymes, avec saint Paul, il distingue expressment ces deux catgories, selon l'Evangile (Mat.,
xx, 16). Les lus seuls sont les vocati secundum propositum: le mot propositum, traduisant le irpi0z7iv de
saint Paul, prend, sous la plume d'Augustin, le sens

208

de prdestination absolue la gloire. De corr. et gr.


vu, i4, P. L., XLIV, 924 : Ex islis nullus prit, quia
omnes electi sunt. Electi sunt aulem, quia secundum
propositum vocati sunt ; propositum autem non suum,
sed Dei... Quicumque enim electi, sine dubio etiam
vocati; non autem quicumque vocati, consequenter
electi. Illi ergo electi, ut saepe dictum est, qui secundum propositum vocati, qui etiam praedestinati alque

praesciti...
Ces deux modifications apportes la terminologie, l'une quant au sens du mot electi, l'autre quant
au sens du mot propositum, n'atteignent pas, sans
doute, le fond de la doctrine enseigne par l'Aptre,
mais l'organisent en vue d'un but nouveau et en renouvellent compltement l'aspect. Selon la conception de saint Augustin, les fidles sont bien tous
vocati, mais non plus tous electi, ni consquemment
tous praedestinati alque praesciti. Voici en quels
termes il parle des baptiss qui ne persvrent pas
jusqu'au bout, De corr. etgrat., vu, 16,925: Quivero
perseveraturi non sunt, ac sic a fide chrisliana et conversatione lapsuri sunt ut taies eos vitae huius finis
inveniat, procul dubio nec Mo tempore, quo bene pieque vivunt, in istorum numro computandi sunt. Non
enim sunt a massa Ma perditionis praescientia Dei
et praedestinatione discret!; et ideo nec secundum
propositum vocati, ac per hoc nec electi. Il consent
nanmoinsqu'on les appelle electi ad gratiam, comme
on l'a dj vu dans le livre Ad Simplicianum ; mais
c'est pour faire observer aussitt qu'une telle appellation est trompeuse, ibid. : Et tamen quis neget eos
electos, cum credunt et baptizantur et secundum
Deum vivunt? Plane dicunlur electi a nescientibus
quid futuri sint, non ab Mo qui eos novit non habere
perseverantiamquae ad beatam vilam perducit electos, scitque illos ita stare ut praescierit esse casuros.
Pleinement fidle la logique de son ide, il va
jusqu' dnier ces faux lus la qualit d'enfants de
Dieu, mme pour le temps o ils ont vcu dans la
grce; ses yeux le titre d'enfant de Dieu a une
valeur dfinitive, ix, 20-ai, ga8 : Non erant ex numro
filiorum, et quando erant in fide filiorum ; quoniam
qui vere filii sunt, praesciti et praedestinati sunt
conformes imaginis Filii eius, et secundum propositum vocatisunt ut electi essent... Fuerunt ergo isli ex
multitudine vocalorum ; ex electorum autem paucilate
non fuerunt. Non igitur filiis suis praedesiinatis Deus
perseverantiam non ddit; haberent enim eam, si in
eo filiorum numro essent... Cf. ix, 22, 92g. La prdestination n'est pas une grce qu'on peut perdre,
puisqu'elle est lie la persvrance finale.
Il ressort de l que le renouvellement de sens
not pour les mots electi, secundum propositum
vocati, affecte galement les mots praedestinati et
praesciti. Saint Augustin, en effet, ne songe pas
briser cette chane forge par l'Aptre : praescivit,
praedestinavit,vocavit,iustificavit,glorificavit.La diffrence avec l'Aptre est qu'il laisse simplement
hors de sa considration ceux qui sont simplement
pour un temps, et comme par accident, vocati etjustificali. Ceux qui l'intressent, sont ceux qui convient la srie complte des cinq prdicats : praesciti,
praedestinati, vocati, iustificati glorificati. Ceux-l
seuls sont vraiment enfants de Dieu. Et il s'agit de
les prmunir contre une erreur dangereuse : erreur
consistant s'attribuer quelque initiative dans une
srie qui appartient tout entire Dieu : praescivit,
praedestinavit, vocavit, iustificavit, glorificavit.
Si maintenant on lui demande pourquoi, parmi
ceux qui furent appels et justifis, quelques-uns ne
reoivent pas de Dieu le don del persvrancefinale,
il ne sait que rpondre : Je l'ignore , et s'crier
avec l'Aptre (Rom., xi, 33): O altiludo! Voir vm,

209

PRDESTINATION

qu'Usait bien, c'est qu ceux-l ne s'applique pas le mot de saint Paul, Rom., vm, 28: DMgentibus Deum omnia cooperantur in bonum; voir
ix, 23, g2g ; et nous trouvons l une confirmation
nouvelle de l'option exgtique en vertu de laquelle
il exclut de la considration de l'Aptre tous ceux
qui ne sont pas effectivement prdestins la gloire.
Peu importe d'ailleurs que l'Aptre parle au pass :
car il voit toutes les gnrations passes, prsentes, venir, galement prsentes au regard de
Dieu, ix, 23, g3o : Verba praeteriti temporis posuit de rbus etiam fuluris, tanquam iam fecerit Deus
quae iam ut firent ex aeternitate disposait... Quicumque ergo in Deiprovidentissima dispositione praesciti,praedestinati, vocati, iustificati, glorificati sunt,
non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum
nati, iam filii Dei sunt, et omnino perire non possunt.
Il faut expressment noter cet aboutissement :
nous y trouvons la clef del pense augustinienne et
des antinomiessuperficiellesqui l'opposent lapense
de saint Paul. La pense de saint Paul, dans Rom.,
vm, 38-3o, tend au ciel: c'est une pousse d'esprance
qui veut entraner tous les enfants de Dieu et leur
prsenter les biens ternels comme dj acquis pour
tous. La pense de saint Augustin prend position
d'emble sur les hauteurs de la prescience divine ;
c'est de l qu'elle descend; elle revendique pour
Dieu seul le droit imprescriptible de faire des lus;
elle veut, ici, ignorer simplement ceux qui ne sont
pas du nombre des prdestins. Saint Paul sait trs
bien que les enfants de Dieu peuvent prir; qu'ils
portent dans des vases fragiles les trsors de la
grce (II Cor., iv, 7). Saint Augustin, certes, ne
l'ignore pas non plus; et pourtant on vient de l'entendre dire le contraire. Selonlui, les enfantsdeDieu
ne peuvent pas prir. C'est que, pour dcerner ce titre d'enfants de Dieu, il s'est plac d'emble au terme
de la course terrestre. C'est une appellation a posteriori. Toute sa terminologie, dans la matire de la
grce, relve de ce point de vue.
La diffrence entre ceux qui parviennent au terme
et ceux qui n'y parviennent pas, c'est que, pour les
premiers, Dieu fait tout concourir au bien, mme
leurs chutes qui les humilient, ix, 24,g3o. Ils se relventet nalementpersvrent.La persvrancefinale
estundon de Dieu. Dire que tels et tels l'obtiennent,
c'est dire que, dfait, ils persvrent: il y aurait contradiction dans les termes dire qu'ils reoivent la
grce de la persvrance et qu'ils ne persvrent
pas. Ainsi, la grce de la persvrance est infaillible,
xn, 34, 937 : Nunc vero sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis non taie adiulorium perseverantiae datur, sed taie ut eis perseverantia ipsa donetur ; non solum ut sine isto dono persvrantes
esse non possint, verum etiam ul per hoc donum non
nisi persvrantes sint. Le don de la persvrance
fait les prdestins.
Cette conception hardie et en partie nouvelle atteint
son expression complte dans les pages De corr. et
grat., xn, 33-38, 936-940, o saint Augustin dveloppe sa thorie d'ensemble sur l'conomie de la
grce, la distinction entre l'adiutorium sine quo non,
grce suffisante et commune, et l'adiutorium quo,
grce efficace et de choix, rserve aux privilgis
de Dieu. Adam a reu l'adiutorium sine quo non, et
pourtant il a pch; tous les hommes le reoivent,
et beaucoup se perdent. L'adiutorium quo, conjoint
dans l'intention divine au consentementde l'homme,
ne manque jamais son effet; en matire de persvrance finale, c'est le don absolu de la prdestination.
De l ces expressions dont on a tant abus, xn,
38, g4o : Subventum est igitur infirmitati voluntatis
17, g2. Ce

210

humanae, utdivina gratia indeclinabiliter et inseparabiliter agerelur ; et ideo, quamvis infirma, non
tamen deficerel, neque adversitate aliqua vinceretur. Elles signifient que, quand Dieu s'est marqu
absolument une fin, il sait l'atteindre infailliblement. Elles n'impliquent aucune mtaphysique
particulire sur l'opration de la grce efficace, et
surtout elles n'insinuent pas que toute grce est prsentement efficace, selon l'hrsie jansniste. D. B.,
iog3 (967); 1095 (9g).Mais elles esquissent le mcanisme d'une prdestination base de prescience.
Dans l'ternel prsent o Dieu voit toutes choses,
le nombre des prdestins est fix irrvocablement;
pas une unit ne saurait y tre ajoute ni retranche, xm, 3g, g4o; cependant l'homme ignore, tant
qu'il demeure en cette vie, s'il est du nombre des
prdestins; c'est pourquoi l'Ecriture prche tous
la pnitence (Mai., m, 8.9); tous doivent veiller (Ap.,
ni, 11); tous doivent craindre (Rom., xi, 20). Mais
aussi, tant qu'un homme demeure en cette vie, on
ignore ce que peut faire la grce pour l'amener
finir dans la paix de Dieu; aussi ne faut-il dsesprer de personne, xv, 46, g44.
Cetteconception particulire de la prdestination
imprime une fixit absolue la notion augustinienne du Livre de vie . Commentant le texte
du Ps., Lxvni, 29 : Deleantur de libro viventium,
Augustin n'y trouve un sens plausible que du point
de vue des impies qui, aprs s'tre flatts d'tre
inscrits au Livre de vie, constateront avec stupeur
et dsespoir qu'ils ne l'taient pas. Quant Dieu,
il peut dire, avec bien plus de raison que Pilate :
Quod scripsi, scripsi. Ses arrts sont irrvocables;

seule, leur manifestation suprme prsente quelque


nouveaut. Enarr. in Ps., P. L., XXXVI, 863. 863;
cf. De Civ. Dei, XX, xv, P. L., XLI, 681.
Le De correptione et gratia ne fut pas moins discut que ne l'avait t, huit ans plus tt, la lettre
au pape Sixte. C'est en Gaule surtout que l'esprit

plagien avait pouss des racines. Des environs


de Marseille, deux laques instruits, Prosper et
Hilaire, adressrent Augustin des lettres qui
tmoignent de l'excitation des esprits. Plusieurs
traitaient la prdestination augustinienne 'de doctrine fataliste, uniquement propre abattre l'nergie du bien. Voici les expressions de Prosper :/?/>.
(inter auguslinianas ccxxv), 3, P. L., XLIV, 949 :
Haec enim ipsorum defin Mo ac professio est :
...Qui credituri sunt, quive in ea fide quae deinceps
per gratiam sit iuvanda mansuri sunt, praescisse
ante mundi constitutionem Deum, et eos praedestinasse in regnum suiim quos, gratis vocatos, dignos
futuros eleetione et de hac vita bono fine excessuros
esse praeviderit. Ideoque omnem hominem ad credendum et ad operandum divinis instilutionibus
admoneri, ut de apprehendenda vita aeterna nemo
desperet; cumvoluntariae devotioni remuneratio sit
parafa. Hoc autem propositum vocationis Dei, quo
vel ante mundi initium vel in ipsa conditione gneris humanieligendorum et reiciendorum dicilurfacta
discretio,utsecundumquodplacuit Creatorialiivasa
honoris,alii vasa contumeliae sint creati,et lapsiscuramresurgendi adimere et sanctis occasionem leporis afferre;eo quod in utraqueparte superfluus labor
sit, si neque reteclus ulla industria possit intrare,
neque electus ulla negligentia possit excidere :
quoquo enim modo se egerint, non posse aliud erga
eos, quant Deus definivit, accidere ; et sub incerta
si
spe cursum non posse esse constantem, cum,
aliud habeat praedestinantis electio, cassa sit adnitentis intentio. Removeri itaque omnem industriam
tollique virtutes si Dei constitutio humanas praeveniat voluntates ; et sub hoc praedestinationisnomine,

211

PRDESTINATION

fatalem quandam induci necessitatem. En somme,


on revendiquait pour l'homme le pouvoir de fixer
son sort, d'abord par l'adhsion de la foi, puis par
une fidlit persvrante. Augustin rpondra sur le
premier point par le De praedestinatione sanctorum ;
sur le second, par le De dono perseverantiae (annes
428/9).
Le De praedestinatione sanctorum expose l'influence de la prdestinationsur la gense de la fol. La
foi est essentiellementune grce; la prdestination
prpare les voies cette grce; la prescience
prpare les voies la prdestination.Praed. SS., x,
19, P. /..,XLIV,974.975 :7fer gratiamporro et praedestinalionem hoc tantum inierest, quod- praedestinatio est gratiae praeparutio,gratia veto iam ipsa
donatio... Praedestinatio... sine praescientia non
potest esse; potest auten esse sine praedestinatione
praescientia. Le type achev de la prdestination
nous est offert par l'humanit du Christ, prdestine l'union hypostatique; nous sommes prdestins, d'une prdestination moins haute, maisjiussi
gratuite, devenir ses membres, xv, 3o-xvi, 32,981983. Prdestination et lection, c'est tout un. Or
Dieu ne prdestine pas ses lus parce qu'ils ont cru :
il les prdestine croire, xvn, 34, g85. Pelage a
prtendu fonder la prdestination sur le mrite de
l'homme, et dans cette vue il a fait appel la prescience divine, xvin, 36,g86. (Il a mme identifi prescience et prdestination, P. /,., XXX, 685 A: Praedestinare, idem est quod praescire. Ergo, quos praevidit conformes futuros in vita, valuit ut firent conformes in gloria.) Augustin carte cette prescience
qui lui parait une menace pour l'indpendance du
don divin ; il renonce aux formes de langage qui
lui avaient jusqu'alors t familires, et dans l'outrance de sa demonstration.il intervertit l'ordre mis
par saint Paul entre la prescience et la prdestination : xvn, 34, 986 : Electi sunt ilaque ante mundi
constitulionem ea praedestinatione in qua Deus sua
futura facta praescivit...xix, 38, 987 : Cum ergo nos
praedestinavit, opus suum praescivit, quo nos sanctos et immaculatos facit.Par ailleurs, Augustin reste
fidle son point de vue, celui de la prdestination
totale, xvni, 37, 987 : Elegit ergo nos Deus in
Christo ante mundi constitutionem,praedestinansnos
in adoptionem filiorum : non quia per nos sancli et
immaculati futuri eramus,sed elegit praedestinavitque ut essemus... Ipse quippe operatur secundum
propositum suum, ut simus in laudem gloriae eius,
utique sancti et immaculati,propter quod nos vocavit,
praedestinans ante mundi constitulionem. Ex hoc
quippe proposito eius est Ma electorum propria
vocatio, quibus omnia cooperatur in bonum : quia
secundum propositum vocati sunt, et sine paenitenlia
sunt dona et vocatio Dei.
Le De dono perseverantiae est consacr aux relations de la prdestination avec la persvrance
finale.
Par persvrancefinale, on entend la persvrance
effective. Parmi ceux qu'effrayait la doctrine d'Augustin, quelques-uns reprsentaient que l'homme
peut toujours mriter la persvrance par sa prire,
ou la perdre par son orgueil, Don. pers.,vi, 10, P. L.,
XLV, 999. Augustin dclare cette formule peu raisonnable en sa seconde partie. Car la persvrance
est un don de fait; on persvre ou l'on ne persvre
pas. Celui donc qui persvre jusqu'au bout, ne saurait perdre la persvrance par son orgueil : cette
propositionn'a aucun sens. D'ailleurs, par la prire
on peut mriter la persvrance,Augustin y consent
volontiers.
Comme toutes nos dmarchesdans l'ordre du salut,
la persvrance dpend de Dieu, qui prdestine les

212

lus selon son dessein, vu, i4, 1001, et selon la profondeur insondable de ses jugements, ix, ai.a,
ioo4.ioo5. Comme il tient en ses inains le sort de
l'homme et borne sa carrire terrestre, il dtermine
la matire du jugement qui sera prononc sur chacun de nous ; et nul ne peut tre rang avec certitude
au nombre des prdestins, avant d'avoir quitt ce
monde, xm, 33, 1012.
Dj dansle De praedestinatione sanctorum, Augustin, 011 l'a vu, s'occupait incidemmentd'une prescience divine conscutive(et non antcdente) la
prdestination. Dans le De dono perseverantiae, il
dveloppe plus largement ce point de vue, ou plutt
il identifie simplement prescienceet prdestination.
Ainsi, xiv, 35, ioi4 : Profecto bnficia sua, quibus
nos dignatur liberare, praescivit. Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud : praescientia scilicet
et praeparalio beneficiorum Dei, quibus certissime
liberanturquicumque liberantur. xvn, 47, I022:.ffaec
itaque dona Dei, quae dantur electis secundum Dei
propositum vocatis, in quibus donis est et incipere
credere et in fide usque ad vitae huius termmum
si nulla est
perseverare, ... haec, inqttam, Dei dona,
praedestinatio quam defendimus, non praesciuntur a
Deo : praesciunturautem ; haec est igitur praedestinatio quam defendimus. xvm, 47, 1032: Unde aliquando eadem praedestinatio significatur etiam nomine praescientiae,sicutait Apostolus(Rom.,xi, 2)...
Sine dubio enim praescivit, si praedestinavit; sed
praedestinasse, est hoc praescisse quod fuerat ipse
facturas, xix, 48, 1023 : Quid ergo nos prohibei,
quando apud aliquos verbi Dei tractatores legimus
Dei praescientiam, et agitur de vocatione electorum,
eandem praedestinationem intelligere? ... On ne saurait refuser Dieu la prescience de ses bienfaits.
Augustin veut qu'on regarde cette vrit en face ; il
compte que cela suffira pour faire vanouir l'illusion
qui prsente la prdestination comme une doctrine
dcourageante. 11 montre qu'ainsi l'ont entendue les
saints docteurs, saint Cyprien surtout et aprs lui
saint Ambroise, saint Grgoire de Nazianze et autres,
qui toujours ont affirm que Dieu dispose de la volont humaine, mais, loin de conclure l'inutilit
de l'effort, n'ont cess d'inviter les fidles se tourdons, et lutter
ner vers Dieu pour implorer ses48-.4g,
io23.ioa5.
avec le secours de la grce, xix,
Augustin lui-mme, depuis qu'il s'est affranchi dfinitivement des errements de ses dbuts, n'a pas cess
d'inculquer la mme doctrine : dans ses Confessions,
crites avant l'apparition de l'hrsie plagienne;
tout rcemmentdans le De correplione et gratia; ds
le commencement de son piscopat dans le I" livre
des Quaestiones ad Simplicianum, puis dans ses
lettres Paulin de Noie, Sixte prtre de l'Eglise de
Rome, contre les Plagiens, xx,53-xxi, 55, 1026.1027.
Non, la doctrine de la prdestination ne brise pas les
ressorts de l'me, sinon quand on la prsente sous
un faux jour et sans avoir gard la faiblesse de
certains auditeurs. Prsente sous son vrai jour, c'est
une doctrine consolante et ncessaire, il faut la prcher sans pusillanimit, pour engager l'homme
chercher sa gloire en Dieu, xxiv, 66, io33. En finissant, Augustin ramne la pense du Fils de Dieu,
type et gage de notre prdestination, xxiv, 68,
io34 : Et illum ergo et nos praedestinavit ; quia et in
Mo ut esset caput nostrum et in nobis ut eius corpus
essemus, non praecessura mrita nostra, sed opra
sua futura praescivit.
Avec le De dono perseverantiae, la doctrine de
saint Augustin sur la prdestination achve de se
trancher. Rsumons les diffrences d'aspect entre
cette doctrine et la donnepaulinienne, chacun des
cinq chelons marqus par saintPaul, Rom.,vin, 3o.

213

PRDESTINATION

La prescience, signale par l'Aptre comme prliminaire de la prdestination, disparat peu peu de
la perspective d'Augustin. Il s'attache la considration d'une autre prescience,qui procde de la prdestination, ou se confond avec elle. La prescience
pure a pour objet les dmarches de la crature con-

214

divine conditionnelle, qu'il occupait encore en 412,


pour se fixer sur le terrain de la volont divine
absolue, qui est celui du dcret de prdestination.
Tel n'est pas l'avis de JANSNIUS. A l'en croire,
l'interprtation de I Tim.,11, 4, consigne en 4oo dans
le De calechizandis rudibus, rdite en 4>2 dans le
traires la volont de Dieu.
De spiritu et littera, se confondrait avec l'erreur
La prdestination la grce, objet immdiat de seraiplagienne.dont Augustin se dtacha vers la fin
la considrationde l'Aptre, n'est plus qu'un moment de sa vie, et devrait tre tenue pour condamne par
dans la srie des bienfaits divins envisags par son propre et dfinitif suffrage. Augustinus, t. III,
Augustin. Au contraire, la prdestination la gloire, De gratia Christi, 1. III, c. xx, p. 167 sqq., Rouen,
qui apparaissait seulementdans le prolongement de i652.
la pense de l'Aptre, vient chez Augustin au preJansnius oublie qu'Augustin n'avait pas attendu
mier plan.
412 ni mme 4oo pour dsavouer celte erreur de sa
L'appel divin est supposabsolument efficace, non jeunesse ; il avait rompu avec elle ds le temps des
plus seulement pour la foi, mais aussi pour la gloire, livres Ad Simplicianum, c'est--dire ds 397, d'aprs
les tmoignagesde De praed. SS. etde.De dono pers.,
par Augustin qui s'occupe des seuls lus.
La justification est, chez Augustin, suppose ac- que nous avons cits. Mais surtout Jansnius n'a
quise titre dfinitif, ou du moins destine tre pas su voir que les conditions particulires de la
reconquise avant la mort, litre dfinitif.
controverse plagienne amenrent Augustin laisser
La gloire est, chez Augustin, suppose garantie, en dehors de son horizon toute une partie du genre
non plus seulement par une volont divine antc- humain et s'occuper des seuls prdestins, quand
dente et conditionne,mais par une sentence absolue il commente le texte de saint Paul. En effet, les Plade prdestination.
giens ne niaient pas seulement la ncessit de la
D'ailleurs tous les lments mis en oeuvre par grce pour le salut; ils niaient encore la puissance
saint Augustin existaient, l'tat diffus, dans l'oeu- de la grce pour flchir la volont humaine. Contre
vre de saint Paul. Augustin les groupe artificielle- la premire erreur, Augustin devait se borner
ment dans la perspective d'un mme- texte (Rom., mettre en lumire l'indigence de la nature. Contre
vm, 28-3o), qui tendait, de fait, un but quelque la deuxime erreur, il devait se borner mettre en
lumire la puissance efficace de la grce pour le salut.
peu diffrent. En cela consiste son originalit.
Pour apprcier correctement la position d'Augus- Dans la poursuite de ce double but, il nglige votin dans la question de la Prdestination, il faut lontiers la condition misrable des mes qui, par
ncessairement se souvenir de l'aspect particulier leur infidlit, se soustraientaux sollicitations de la
par o il l'aborde : il s'agit pour lui de revendiquer, grce, et il insiste trs fort sur l'efficacit victorieuse
contre une hrsie naturaliste, la souveraine ind- des grces que Dieu dispense ses prdestins. Dans
pendance de la grce divine. Il crit, Praed. SS.. ces dveloppements, les non prdestins sont pour
xxi, 34, P. L., XLV, 1037 :