UNIVERSIDAD POLITCNICA

SALESIANA DEL ECUADOR

CARRERA DE FILOSOFA Y
PEDAGOGA

APUNTES SOBRE FILOSOFA DE LA

HISTORIA
Perodo:
49
Cdigo:
FP164
Crditos: Tres
(3)
Horas:
48

Dra. Floralba Aguilar Gordn

florocioag@gmail.com

faguilar@ups.edu.ec

Quito, 2016
1

PRESENTACIN
Apuntes sobre Filosofa de la Historia, proporciona un
conjunto de categoras y herramientas terico-conceptuales
que propician la comprensin e interpretacin de la realidad
histrica.
Se encuentra constituido por dos partes:
La primera
presenta una fundamentacin terica que
sustenta el abordaje de la disciplina, analiza
enfoques,
visiones y perspectivas acerca de la historia; revisa el proceso
histrico que la determina; establece relaciones con otras
disciplinas; realiza una serie de precisiones conceptuales que
permite
su
adecuada
definicin,
caracterizacin
y
comprensin.
La segunda, identifica y reflexiona acerca de los principales
problemas de la filosofa de la historia, considera los
principales elementos que orientan la teora de la historia;
debate y realiza propuestas relacionadas con la problemtica
sobre la posibilidad de realizacin del hombre en la historia;
el criterio de la historia como temporalidad, como realidad y
como conocimiento; discute acerca de la objetividad de la
historia; la verdad y hecho en la historia; la razn histrica; la
conciencia histrica y conciencia Filosfica; la teora del
progreso y el fin de la historia; en fin, aborda la realidad
histrica, su esencia, sentido y significado.

OBJETIVOS
1.- Analizar crtica, reflexiva y propositivamente los
procesos histricos para lograr una interpretacin
dialctica y holoprctica de la realidad.
2

2.- Proponer categoras de anlisis que permitan repensar la realidad histrica, contribuyan a
la
formulacin de nuevas ideas y promuevan la
construccin de su propia visin del mundo.
3.- Valorar los aportes de la Filosofa de la Historia a
travs de la revisin y rescate de planteamientos,
teoras y propuestas emitidas por los mximos
exponentes de la filosofa.

ORIENTACIONES
PEDAGGICAS
1.- ESTRATEGIAS METODOLOGICAS
El tratamiento de filosofa de la historia ser guiado por
parmetros de aprendizaje y no por parmetros de
enseanza.
Los conocimientos sern elaborados en el aula, sta se
convertir en el espacio propicio para la generacin de
nuevas ideas y para la construccin de nuevos
conocimientos.
1.1.- Mtodos.- Los mtodos que orientarn el tratamiento
de los temas de filosofa de la historia sern de carcter
filosfico: el mtodo socrtico o mayutico donde la
interrogacin y formulacin de nuevas ideas ser su principal
caracterstica; el mtodo dialctico hegeliano que permitir
considerar tesis, generar anttesis y formular sntesis con
miras a la construccin
del conocimiento;
el mtodo
hermenutico; de carcter cientfico: el mtodo histricocomparado para revisar los datos del pasado, remitirlos al
presente y poderlos proyectar al futuro;
los mtodos
deductivo-inductivo y viceversa; el mtodo problmico o
cientfico propiamente dicho; de carcter pedaggico: la
3

metodologa del aprendizaje cooperativo y colaborativo con

todas sus modalidades.
1.2.- Tcnicas.- Las tcnicas activas de aprendizaje son las
que permitirn el cumplimiento de los objetivos y la
aplicacin del modelo constructivista.
Tcnicas de la investigacin cientfica: observacin,
entrevista, fichaje, y otras tcnicas de recopilacin de datos.
Tcnicas de estudio: subrayado, mentefactos, diagramas,
esquemas,
resmenes,
mapas
conceptuales,
mapas
mentales, cuadros sinpticos, ensayos, composiciones,
debate, foros, etc.
1.3.- Instrumentos.Guas, internet, textos, tics y todos
los recursos que
permitan descubrir la funcionalidad y
utilidad del conocimiento de la Filosofa de la Historia en el
contexto que estamos viviendo.
1.4.- Procedimiento.- Para el anlisis y la comprensin de
las temticas propuestas en el texto ser imprescindible
seguir los siguientes pasos:
a.- Investigar cada temtica
b.- Lectura previa de los contenidos propuestos
c.Sistematizacin de la informacin relacionando el
conocimiento previo con el nuevo conocimiento.
d.- Elaboracin de grficos, esquemas, resmenes,
diagramas, diapositivas, etc.
e.- Exposicin que evidencie la capacidad analtica, crtica y
reflexiva.
f.- Los argumentos presentados debern ser debidamente
fundamentados,
justificados,
confrontados,
explicados,
contextualizados.

2.- EVALUACION

La evaluacin tendr el carcter de sumativa y

permanente, se tomar en cuenta todas las
actividades realizadas por el estudiante tanto fuera
como dentro del aula. El puntaje ser distribuido de
la siguiente manera:

PRIMER MEDIO SEMESTRE

MEDIO SEMESTRE
Prueba Parcial
10 ptos.
Trabajos investigativos
10 ptos.
Trabajos de clase
10 ptos.
Examen Final
20 ptos.
Total
50 ptos.

SEGUNDO

10 ptos.

Prueba Parcial

10 ptos.

Controles de Lectura

10 ptos.

Ensayo y Exposicin

20 ptos.

Examen Final

50 ptos.

Total

La nota para ser promovido ser el resultado de la

sumatoria de todo lo realizado en el semestre en base
a lo anteriormente indicado.

SUMARIO O TABLA DE
CONTENIDOS
PRELIMINARES:
PORTADA
PRESENTACIN
OBJETIVOS
ORIENTACIONES PEDAGGICAS:
1.- ESTRATEGIAS METODOLOGICAS
2.- EVALUACIN
CONTENIDOS PROGRAMTICOS
CAPTULO 1:

NOCIONES PRELIMINARES DE LA FILOSOFA DE LA

HISTORIA
1.1. Concepciones acerca de la Historia
1.2. Denominaciones, niveles y dificultades
1.3. Objeto, importancia y actualidad de la Filosofa de la
Historia
1.4. Relacin con otras disciplinas filosficas
1.5. Cuestionario de autoevaluacin
CAPTULO 2:
PANORAMA CRTICO DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
2.1. Pueblos primitivos y Oriente
2.2. Grecia y Roma
2.3. El cristianismo y la historia
2.4. Renacimiento
2.5. Filosofa de la Historia en el Siglo XVIII
2.6. Filosofa de la Historia en el Siglo XIX
2.7. Filosofa de la Historia en el Siglo XX
2.8. Cuestionario de autoevaluacin
CAPTULO 3:
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA
3.1. Teora de la Historia
3.2. En la Historia se realiza el hombre?
3.3. La Historia es Temporalidad?
3.4. La Historia como realidad y como conocimiento
3.5. Puede ser objetiva la Historia?
3.6. Verdad y hecho en la Historia
3.7. La Razn Histrica
3.8. Conciencia Histrica y Conciencia Filosfica.
3.9. La Teora del Progreso
3.10. El Fin de la Historia
3.11. Cuestionario de Autoevaluacin
CAPTULO 4:
FILOSOFA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA
4.1. La estructura del ser de Amrica
4.2. El ser de Latinoamrica tiene pasado y futuro?
4.3. La historia en la conciencia americana
4.4. Vivencias de nuestra conciencia cultural
6

4.5. La globalizacin y su incidencia en la transformacin de

la Filosofa de la Historia.
4.6. Cuestionario de Autoevaluacin
PARTES FINALES:
BIBLIOGRAFA
GLOSARIO

PRIMERA PARTE DEL SEMESTRE

CAPTULO 1:
NOCIONES PRELIMINARES DE
LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
1.1. Concepciones acerca de la Historia
La elaboracin de una historia de las ideas filosficas
depende de la concepcin que tengamos acerca de la
Filosofa y de la concepcin que tengamos acerca de la
Historia.
Existe una sola historia?
7

Existe una historia verdaderamente universal?; o,

El universo histrico se fragmenta en muchas historias
locales, sucesivas o parciales tantas como mundos culturales
existan?
Europa es el centro de la historia universal o existen tantos
centros como culturas?
De all que la concepcin de la historia ha determinado la
existencia de al menos tres visiones:
1. Visin univocista eurocntrica
2. Visin equivocista pluricntrica
3. Visin analgica
1.- Visin univocista o eurocntrica.- Surge a propsito
de las ideas hegelianas expuestas en sus famosas Lecciones
sobre la filosofa de la historia universal (1822). El ttulo
mismo involucra dos supuestos:
a.- La existencia de una Historia Universal
b.- La necesidad de un tratamiento filosfico de la misma.
Respecto al primer supuesto se considera como verdad la
existencia de una Historia Universal. La creencia bsica en la
universalidad de la historia tiene profundas races en el
pensamiento de S. Agustn, S. Toms de Aquino, Leibniz, Vico,
Bossuet, Herder, etc. Pero en Hegel se ve ampliamente
reforzada por la utilizacin del mtodo dialctico, de hecho, la
historia puede sufrir infinitas modificaciones, pero
lo
universal es una y misma esencia en las ms diversas
modificaciones. La reflexin pensante es la que prescinde de
la diferencia y fija lo universal que debe obrar de igual modo
en todas las circunstancias y revelarse en el mismo inters.
El segundo supuesto, necesidad de un enfoque filosfico de
la historia universal, lo justifica Hegel en el primer captulo de
las Lecciones frente a los enfoques inmediatistas que se
quedan en el campo de los hechos que no alcanzan un punto
de vista universal que les de unidad.
La idea central del enfoque filosfico hegeliano es que
la historia universal se desenvuelve en el terreno del
espritu y representa una subida de la humanidad en
autoconciencia y libertad. . Esta ascensin tiene lugar a partir
8

de Oriente, en donde nace la libertad, pero en palabras de

Hegel, los orientales no saben que el espritu o el hombre
como tal, es libre en s y como tal no lo saben, no lo son. Slo
saben que hay uno que es libre, ste uno es un dspota, no
un hombre libre.
La conciencia de la libertad slo ha surgido entre los griegos
pero igual que ellos, los romanos slo supieron que algunos
son libres mas no que lo es el hombre como tal. Para los
griegos, la libertad fue un producto accidental, imperfecto,
efmero y limitado.
En el mundo germnico, se desarrolla la conciencia de que
el hombre como tal es libre.
La Historia Universal es el progreso en la conciencia de la
libertad.
La historia universal representa pues en su curso trifsico: la
infancia, juventud y madurez de la libertad y todos aquellos
pueblos que quedan por fuera de este curso de la historia
universal son pueblos forzosamente ahistricos. Los que
estn fuera de la Historia Universal son pueblos ahistricos.
Al margen de la historia estn:
frica:
- No tiene inters histrico propio
- No aportan a la civilizacin
- Los hombres viven en la barbarie y el salvajismo
- Pas nio envuelto en la negrura de la noche
- El negro representa el hombre natural en toda su
barbarie y
violencia.
Amrica Precolombina:
- Fue una cultura natural que deba perecer cuando
el Espritu se
encarar a ella
- La conquista seal la ruina de su cultura
- Se ha revelado como impotente en lo fsico y en lo
espiritual
-Se justifica la conquista de Amrica a nombre del
Espritu o Razn.
Amrica surgida de la conquista y de la colonizacin:
9

- Es considerada por Hegel como parte de la historia.

Aunque tocada
por el Espritu europeo, es un
continente con posibilidades an en potencia cuyo futuro
es imprescindible.
- Es el pas del porvenir pero el verdadero filsofo
no hace profecas (Hegel) y por tanto, el viejo mundo
es el teatro de la Historia Universal y la Historia
Universal va de Oriente a Occidente.
Desde esta perspectiva, Europa es el trmino de la Historia
Universal, la Razn dirige al mundo y por tanto, tambin la
Historia Universal ha trascurrido racionalmente.
La Historia es eurodicea y hay una sola Historia Universal.
2.- Visin Equivocista Pluricntrica.La Historia
Universal y la posicin central de Europa en la Historia entran
en crisis a fines del Siglo XIX y principios del Siglo XX.
En este contexto, corrientes vitalistas e historicistas revalan
el concepto de cultura desde una nueva comprensin de lo
histrico, sin atenerse a esquemas metafsicos ni a centros
preferenciales.
Jacobo Burckhardt. Criticando a Hegel y a otras filosofas de
la historia, como al marxismo (por considerarlas metafsicas),
escribe Reflexiones sobre la Historia del Mundo.
Sostiene la necesidad de renunciar a todo sistema, a toda
idea con pretensiones universalsticas y metafsicas para
aceptar la diversidad de direcciones y enfoques sobre la
historia.
Para l, la Filosofa de la Historia es un compuesto
heterogneo, la historia coordina y la filosofa subordina.
Citando a Hegel, considera que el historiador no debe buscar
designios universales ni suponer planes providenciales, ni
creer en la perfectibilidad y en el progreso indefinido de la
historia.
Burckhardt afirma que tales construcciones metafsicas son
una argucia del inters; lo que propone es el ideal de una
10

historia objetiva que sea solo historia, ya que el papel del

historiador consiste en coordinar las distintas historias locales
para establecer a posteriori el mapa de la historia universal,
sin apriorismos finalsticos. Dichos finalismos encubren el
verdadero sentido de la historia y hacen de ella una especie
de publicidad apartada de su esencia.
Guillermo Dilthey en El Mundo Histrico, tambin se
opone a la concepcin unitaria y absoluta de la historia. No
existe un plan unitario del curso de la historia universal.
Se cuestiona: Qu es la historia?. La historia no es nada
separado de la vida y sta es el conjunto de vivencias que se
expresan u objetivizan y que en definitiva necesitan de una
ltima comprensin. La experiencia de la vida no es solo
individual, sino tambin colectiva, comunitaria, social,
adems de histrica.
De modo que, en cada poca se constituye un estado de
espritu, una estructura colectiva de vivencias, un mundo
histrico
Los individuos que viven dentro de un determinado mundo
histrico tienen bsicamente la misma manera de sentir, de
entender y de obrar: cada unidad espiritual est centrada en
s, el individuo, el sistema cultural y la comunidad tienen su
punto centra en si mismo, en l estn ligadas, formando una
totalidad, la concepcin de la realidad, la valoracin y la
produccin de los bienes. El despliegue unitario de estos
estados de espritu, en su contextura de sentido vivido,
constituye el curso de la historia en donde cada mundo
histrico es finito, transitorio, relativo. No existen ni verdades
ni valores absolutos y eternos.
Dilthey sostiene que la conciencia histrica de la finitud de
cada manifestacin histrica de todo estado humano y social,
de la relatividad de todo gnero de creencia constituye el
ltimo paso para la liberacin del hombre.
Oswaldo Spengler.- Un nuevo ataque a los planteamientos
univocistas y eurocntricos se encuentra en Oswaldo
Spengler, quien en 1918 publica el primer volumen de su
11

obra La Decadencia de Occidente, en ella se pregunta por

la historia universal y llega a la conclusin de que: La
configuracin de la historia universal es una adquisicin
espiritual que no est garantizada ni demostrada. Para l, la
humanidad es una palabra vaca, una mera abstraccin; lo
nico que existe es el hombre concreto, incardinado a una
cultura (como tambin lo pudo ver Dilthey) y cada una
imprime a su materia que es el hombre su forma propia; cada
una tiene su propia idea, pasiones, vida, querer, sentir y morir
propios.
Manifiesta que en lugar de la imagen de la historia universal
en lnea recta, lo que existe es el fenmeno de mltiples
culturas poderosas que florecen dinmicamente. Cada cultura
cumple un proceso vital luego del cual no reviven jams.
La historia universal se fragmenta en historias particulares,
cada cultura es como un organismo que nace, crece y muere
al margen de un fin ltimo, de un plan universal.
Desde esta visin organicista y atomizada, Spengler rechaza
de plano el eurocentrismo hegeliano, considerndolo en el
plano histrico como falto de razn y caduco al estilo de
geocentrismo de Ptolomeo, en el plano fsico.
El esquema que divide la historia en tres edades: antigua,
media, moderna, hace girar las grandes culturas en torno a
nosotros como si fusemos el centro de todo proceso
universal.
Todas estas culturas son manifestaciones de una vida que
reposa en el centro, es decir que todas son orbes distintos en
el devenir universal.
Arnold Toynbee entre 1934 -1961 escribe los doce
volmenes de Un estudio de la Historia, negando tambin
el supuesto universalismo y eurocentrismo de la historia,
considera que la tesis de la unidad de la civilizacin es una
errnea concepcin a la que han sido llevados los
historiadores occidentales modernos por la influencia de su
contexto social.
12

Aunque los mapas econmico y poltico han sido ahora

occidentalizados,
el
mapa
cultural
sigue
siendo
sustancialmente lo que era antes.
Toynbee considera que el campo inteligible de estudio
histrico no son las naciones sino las sociedades; stas se
dividen en sociedades primitivas y civilizaciones; entre vivas
y muertas, describe 21 civilizaciones.
El eurocentrismo es tambin un espejismo que tiene como
causas la ilusin egocntrica, la ilusin del oriente inmutable
y la ilusin del progreso como un movimiento que marcha en
lnea recta; consecuencia de dicho eurocentrismo es el
imperialismo ejercido por la civilizacin occidental sobre el
resto de las civilizaciones en los ltimos siglos.
3.- Visin Analgica.Las dos visiones anteriores son
defectivas. La primera, por el marcado eurocentrismo; la
segunda, por el agnosticismo metafsico que lo impregna.
Considerar a Europa como ombligo de la historia universal o
reducir a esta historia universal a aspectos privados sin
ninguna misin son dos formas reduccionistas de entender la
historia. Ante esta situacin, se impone una visin analctica
de la misma.
La visin analgica pretende rescatar parte de la verdad
sustentada por el univocismo hegeliano y por el extremo del
equivocismo pos hegeliano, para lo cual se fundamenta en
tres hiptesis:
1. Existe una historia universal pero no una historia abstracta,
univoca,
euro
-centrada,
sino
concreta,
analgica,
individualizada en diversas culturas. Se trata de una
universalidad analgica en la que el todo de la humanidad
futura est unificado en la diversidad de sus partes; donde
cada una sin perder su diversidad cultural pueda participar de
una comunicacin sin fronteras de cerrados nacionalismos.
No es la univocidad de una humanidad dominada por un solo
imperio sino una sola patria mundial en la libertad solidaria
de las partes, tal como sostiene Dussel en su Mtodo para
una Filosofa de la Liberacin
13

2. La historia universal as entendida tiene una finalidad,

muestra un sentido pero no el fin o sentido abstracto,
unvoco, imperial como pensaba Hegel, sino un sentido
concreto diversificado segn las distintas situaciones. Este
sentido se muestra en la lucha del hombre y de los pueblos
por su liberacin. Liberacin que debe ser asumida por cada
hombre y cada pueblo en relacin concreta con las opresiones
a las que estn sujetos.
3. Si existe una historia y si la historia tiene una
intencionalidad liberadora, es posible y necesaria una filosofa
de la historia que piense la libertad a la que el hombre y los
hombres oprimidos aspiran; una filosofa que analice las
diversas situaciones concretas de opresin e ilumine los
distintos caminos de liberacin.
En tal sentido la filosofa misma es analgica, tiene que
adaptarse a la diversidad de situaciones y al momento
histrico que tiene que iluminar, tiene que partir de esa
diversidad de situaciones reales y de presentes y futuros
histricos.
Desde el punto de vista analgico cabe hablar de una filosofa
latinoamericana de la historia. Nuestro discurso filosfico, en
expresin de Dussel, Un Nuevo Momento de la Historia de la
Filosofa Humana, un momento analgico que nace de la
modernidad europea, rusa y norteamericana es la filosofa
de los pueblos pobres, la filosofa de la liberacin humanomundial, pero en el sentido de una humanidad analgica,
donde cada persona, cada pueblo o nacin, cada cultura
puede expresar lo propio en la universalidad analgica.
Si ello es as, es posible y deseable una historia de las ideas
en Amrica Latina que haga inteligible el proceso histrico de
nuestros pueblos a nivel ideolgico destacando su conexin
con el pensamiento universal y la funcin opresora o
liberadora que dichas ideas han ejercido en la marcha de los
sucesos y sus eventos de nuestra historia; de ella depende
nuestra propia auto-comprensin del presente y nuestra
adecuada proyeccin hacia el futuro.

14

1.2.Denominacin,
niveles
y
dificultades.histricamente la denominacin Filosofa de la historia ha
constituido en s misma un problema, existe una diversidad
de criterios al respecto:
concepciones tradicionalistas y
especulativas;
concepciones
teolgicas;
concepciones
materialistas;
concepciones
modernas
y
crticas;
concepciones hbridas; etc.; sin embargo, todas coinciden en
considerar que la Filosofa de la Historia es una rama de la
filosofa que estudia el desarrollo y las formas de hacer
historia.
Una de las concepciones de la filosofa de la historia con
aceptacin ha sido la propuesta por Hegel quien la entiende
como una reflexin racional de la historia.
De acuerdo al proceso sufrido por la filosofa de la historia a
travs del tiempo, podra considerar que sta es una
disciplina que reflexiona crtica y analticamente los procesos
histricos del pasado como un referente para comprender el
presente y para proyectarse al futuro.
Son muchas las problemticas que orientan la reflexin
acerca de la historia, entre ellas podemos mencionar:
existencia de un fin u objetivo teleolgico de la historia, es
decir, el preguntarse si hay un diseo, propsito, principio
director o finalidad en el proceso de creacin de la historia; el
protagonista de la historia y con ello el sentido y significado
de la misma; de all que las preguntas clsicas sobre las
cuales trabaja la filosofa de la historia tambin son diversas y
complejas; algunas de ellas podran ser: Cul es el sujeto
propio del estudio del pasado humano? Es el individuo? Son
las organizaciones sociales, la cultura, o acaso la especie
humana por entero?.
Algunos filsofos modernos empezaron a considerar a la
historia en s misma como una compleja totalidad, que
comprende no slo las acciones humanas pasadas y sus
consecuencias visibles, sino que incluye un sinnmero de
factores en su contexto, como las relaciones humanas, las
corrientes de pensamiento, las motivaciones particulares, y,
tal vez el factor ms recientemente incorporado y que ms ha
revolucionado este campo de la filosofa, es el de los
pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones de aquel
15

individuo que escribe la historia, esto es, del historiador.

Como escribi Edward Hallett Carr en su libro Qu es la
historia?:
Sola decirse que los hechos hablan por s solos. Es falso, por
supuesto. Los hechos slo hablan cuando el historiador apela
a ellos: l decide a qu hechos se da paso, y en qu orden y
contexto hacerlo.
Segn otra concepcin, la de Collingwood, por ejemplo,
precedido tambin por Benedetto Croce, quienes sostienen
que el pensamiento de los agentes histricos es un concepto
fundamental de la investigacin histrica, caben las
preguntas:
Hay algn tipo de pautas que puedan encontrarse a travs
del estudio del pasado humano, por ejemplo ciclos o idea de
progreso?, O acaso no hay ms pautas o ciclos que los que
creemos ver?
Existe el progreso y su anttesis en la historia? Cules son,
en tal caso, sus respectivas direcciones? Y cul es la fuerza
directriz de ese progreso, de existir?
Es importante no confundir la filosofa de la historia con la
historiografa (conjunto de escritos sobre historia); con la
historia de la filosofa (estudio del desarrollo de la filosofa a
travs del tiempo), con la historia; teologa; metodologa;
ontologa; sociologa; antropologa; etc.; ellas podran ser
niveles que contribuyen para su adecuada comprensin.

CONTROL DE LECTURA
En esta ocasin, el control de lectura de Filosofa de la
Historia se realizar en base al artculo electrnico ubicado
en:
http://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_historia

Actividades
1.- Estructure un Mapa Conceptual sobre:
- El origen y la historia de la disciplina.

16

- Carcter histrico de la filosofa y carcter filosfico de la

historia.
Adjunte un comentario personal.
2.- Explique dos puntos a favor y dos puntos en contra
de la Filosofa Especulativa y dos puntos a favor y dos
puntos en contra de la Filosofa Crtica de la Historia.
No olvide sus argumentos para cada uno de los
puntos.
3.- Elabore un cuadro de doble entrada acerca de los
siguientes subtemas:
- Objeto de estudio;
- Historia cclica y lineal;
- Idea de progreso en la ilustracin.
Adjunte un comentario personal.
4.-Aplique la Tcnica: qu?, entonces? Y ahora
qu? sobre los subtemas:*
- Tiene la historia un sentido teleolgico?
- Es siempre el vencedor el que escribe la historia?
- Validez del hroe en los estudios histricos.
* Esta actividad pretende conocer exclusivamente su punto
de vista acerca de los subtemas objeto de estudio, para ello
le sugiero:
- Establezca dos subproblemas concretos sobre cada temtica
- Genere dos efectos de cada uno de ellos
- Plantee dos alternativas de solucin para cada uno de los
subproblemas
- Finalmente, elabore una pequea conclusin.
Fecha de Entrega: 9 de octubre/2015
Valoracin:
10 puntos

DOCUMENTO PARA EL CONTROL DE

LECTURA1
1

El documento que viene a continuacin obedece a un esfuerzo de compilacin. La informacin obtenida fue extrada de:
Wikipedia. Enciclopedia libre, en: http://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_historia

17

Algunos aspectos sobre el origen e historia de

la filosofa de la historia
La filosofa de la historia naci en el s. XVIII. Tradicionalmente
se le atribuye a Voltaire que fue el primero en acuar el
trmino para una obra escrita por l en 1765 y que firm
como Abate Bazin. Sin embargo, el trmino fue utilizado unos
siglos antes por Jean Bodin en Mtodo para el conocimiento
fcil de la historia, donde califica a Filn de Alejandra como
a un filsofo de la historia. Tambin se admite que
Giambattista Vico fue el autntico creador de la disciplina en
su Principios de Ciencia Nueva.
Voltaire entenda por filosofa de la historia una disciplina
crtica, por lo que trata de explicar los acontecimientos
pasados por medio de principios razonables con el fin de que
"la luz" de la razn elimine todo el fanatismo y las
supersticiones irracionales que haba en la historia.
En el s. XIX, Hegel le dio un sentido ms amplio a la filosofa
de la historia y diferenciado a lo considerado por Voltaire. l
fue el primero en incorporar a la Universidad de Berln esta
disciplina. Para Hegel la filosofa de la historia hay que
entenderla como una historia global o universal. El sentido de
la disciplina de la historia sufrir un cambio en la escuela
positivista con Leopold von Ranke. Para l eran el gobierno de
las leyes generales y universales que rigen el mundo y que
deben ser relatados por la historia como una ciencia emprica.
La respuesta a por qu no surge antes del XVIII esta disciplina
es debido a que los filsofos de otras pocas se han centrado
en otras cuestiones, en la Antigua Grecia por la fsica,
matemtica, etc. En la Edad Media por la teologa y ms tarde
en las ciencias naturales y finalmente los filsofos sintieron la
necesidad de reflexionar sobre la historia en el siglo XVIII y
que cuyo objeto era el pasado. Esta historia plantea una serie
de problemas que se dividen en cuatro apartados:
La naturaleza de la historia: gira en torno a la posibilidad
de elaborar un mtodo de lo que podemos llamar ciencias, es

18

decir, es susceptible de plantear problemas capaces de ser

resueltos.
El objeto de la historia: son las acciones pasadas de los
hombres del pasado.
El mtodo de la historia: es la interpretacin de los
testimonios, que le permite al historiador responder y analizar
en base a los signos dejados por el pasado.
Valor y sentido de la historia: el saber histrico nos
permite conocer mejor al ser humano, ya que la mejor forma
de conocernos, es estudiando nuestras obras.
La concepcin de la filosofa de la historia es inseparable y
depende de la concepcin de la historia, y por tanto, la
comprensin del objeto est condicionada por la
interpretacin que hace la filosofa de la historia. Tuvo una
interpretacin ilustrada, resultado de una concepcin
renacentista de la historia, que a su vez es el precipitado de
fenmenos de la antigedad y el medievo.
Para los griegos, la historia es un conocimiento que se
transmite mediante investigacin, no por transmisin
antiqusima, como el mito.
Es investigacin, indagacin, interrogatorio de un testigo
ocular, y el resultado de dicho interrogatorio.
Los romanos entendan la historia igual que los griegos, como
demuestra Tcito, que utiliz el trmino historia cuando
hablaba de la poca que el mismo haba vivido y las que son
anteriores a l, y no puede observar personalmente. Los
llama Annales, por lo que no representaba la narracin de
hecho del pasado. En la poca romana se emplearon Annales
y crnicas.
En la Edad Media, historia sern los hechos sagrados
expuestos en la Biblia y la hagiografa.
En el Renacimiento se establecen las bases para elaborar un
tipo homogneo de literatura histrica que se le puede llamar

19

historia. En esa poca es cuando la historia se abra a los

sucesos del pasado y surja el germen de la historia cientfica.
A partir de ese momento se desarrollar un criticismo ingente
de la historia, sobre todo en el s. XVIII, donde se entender la
historia de dos formas: por un lado a los acontecimientos
hechos por el hombre; y el reconocimiento mental de estos,
res memoria. Para ellos no slo existe la realidad histrica
sino el conocimiento o estudio de dicha realidad, es decir, la
historia se convirti en ciencia.
A partir de esta doble concepcin, la historia plante dos
problemas a la filosofa: uno de tipo ontolgico y otro
epistemolgico.
Los de tipo epistemolgico, son los problemas planteados por
la historia en cuanto a un modo de ciencia. Un ejemplo sera
el de aclarar si la historia es un conocimiento inmediato o no.
El conocimiento histrico es ideogrfico. Las leyes de la
naturaleza rigen tambin la historia. Tambin se crearon
categoras histricas y se planteaba qu tipo de verdad es la
verdad del conocimiento histrico.
La filosofa del conocimiento histrico se ocupar por tanto de
la realidad histrica (res gestae) y la historiografa (res
memoria).
Carcter histrico de la filosofa y carcter filosfico de
la historia.- El hombre es un ser histrico en contraposicin
a los seres naturales, que no tienen posibilidad de cambio,
son estticos. Sin embargo, el hombre se est haciendo
constantemente a s mismo. En la medida que la filosofa
tiene un carcter histrico quiere decir que est determinada
espacio-temporalmente, est siempre situada de una forma
determinada, plantendole problemas que le plantean la
sociedad en la que vive y su momento histrico.
Los filsofos buscan soluciones a problemas concretos pero
plantean las respuestas con carcter universal, por eso
Platn, cuando se enfrenta a la descomposicin poltica de
Atenas, tras la muerte de Pericles, las tiranas y la corrupcin
20

de la nueva democracia, y plantea una solucin definitiva y

universal, La Repblica que es utpica y terica, mientras que
los polticos de la poca lo que buscaban eran soluciones a
corto plazo, parches al problema, en lugar de arreglarlo desde
los cimientos.
La historia por su parte tambin tiene un carcter filosfico, y
necesita siempre una narracin filosfica que complemente
su sentido. Habr, por tanto, historiadores idealistas y
materialistas, hegelianos y marxistas, positivistas y
hermenuticos, etc. La filosofa de la historia va tan intrnseca
a la historia como el propio pensamiento del historiador, que
tendr, quiera o no quiera, una determinada perspectiva
filosfica que siempre est actuando. Observamos que
filosofa e historia estn siempre en contacto ntimo.
Filosofa especulativa de la historia y filosofa crtica
de la historia
Segn el francs Raymond Aron la filosofa especulativa de la
historia se ocupa de los hechos y pretende ordenarlos de
diversas formas y la filosofa crtica es la historia concreta con
el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la
realidad histrica.
El filsofo espaol Ferrater Mora llamar a la filosofa
especulativa de la historia filosofa material de la historia y la
filosofa crtica de la historia la llamara filosofa formal de la
historia.
Segn Danton la filosofa sustantiva busca el sentido de la
historia con el fin de comprender y poder prever el devenir
histrico y la filosofa analtica aplica la reflexin filosfica de
la historia, es decir, la historiografa. Para conseguirlo se
emplean dos pautas:
Buscar en el pasado las leyes que rigen la historia para prever
el futuro.
Establecer supuestos principios que motivan a la historia y
que la dotan de un sentido que es, a la vez, fin y final de la
historia.

21

La filosofa especulativa de la historia apareci en el siglo

XVIII de la mano de muchos autores pero, sobre todo de
Inmanuel Kant, junto al idealismo alemn, cuyas ideas llegan
a su final con las lecciones sobre filosofa de la historia
universal en la Universidad de Berln de Hegel. Sus
conclusiones pervivirn en el positivismo de Comte y el
materialismo histrico de Karl Marx, aunque ambos discrepan
ante la metafsica de Hegel, y los dos persisten en la idea de
establecer esquemas preconcebidos a los hechos.
La filosofa crtica de la historia renuncia a significar el fin
ltimo del ser histrico y se limita al anlisis crtico de los
supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores.
Los supuestos que subyacen al conocimiento histrico, para
descubrir las posibilidades de una realidad de ciencia
histrica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama
surge en el s. XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel,
gracias a las aportaciones de Von Ranke y los seguidores de
la escuela histrica alemana como Meineke Burkhardt, dentro
de la corriente hermenutica de Droysen y Dilthey que
continan Heidegger y la escuela neokantiana de Wildelband
y Rickert. Tambin se formar parte de esta filosofa crtica la
Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofa analtica de
la historia. Tambin se deben encuadrar dentro de la historia
crtica a Danto, Hempel, Popper y a Dray.
Objeto de estudio
En Potica, Aristteles haba argumentado que la poesa es
superior a la historia, ya que habla ms de "lo que debe (o
debera) ser verdad" que de "lo que es verdad". Por tanto, los
historiadores clsicos sienten el deseo de ennoblecer, o
embellecer, el mundo real. Herdoto o Plutarco inventan
libremente los discursos de los personajes histricos y eligen
los temas histricos con vistas al aprovechamiento moral del
lector. Estos clsicos reconocen y admiten que la historia
debe ensear buenos ejemplos a seguir. Desde la poca
Clsica hasta el renacimiento, los historiadores alternan entre
enfocar la historia desde una visin pedaggica y limitarse a
los hechos, buscando reflejarlos con la mayor imparcialidad
posible. La historia se compone principalmente de

22

hagiografas, de enaltecimiento de los reyes o poesa pica

que describe gestos heroicos como la Cancin de Roldn.
En el siglo XIX, los historiadores se vieron influidos por el
movimiento intelectual positivista concentrndose lo ms
posible en los hechos, y despegndose lo ms posible de la
presencia de un observador en el anlisis y la interpretacin
de la historia. En la era victoriana, con Fustel de Coulanges y
Theodor Mommsen, el debate historiogrfico ya no resida en
si la historia debera influir positivamente en el lector, sino
qu causas influan en la historia y cmo entender el cambio
histrico. En la modernidad, los filsofos de la historia, como
Edward Hallett Carr, consiguen, de cierta forma, reconciliar
las posturas filosofas del pasado, es decir, hoy en da se
defiende la rigurosidad del mtodo cientfico al servicio de la
historia, de la mano de las llamadas ciencias auxiliares de la
historia (como la arqueologa, la epigrafa, la cronologa, etc.),
pero se reconoce tambin que la historia debe ser analizada
dentro de una compleja totalidad, que no es, desde luego,
una porcin congelada del tiempo en el pasado, sino un
movimiento continuo que se extiende hasta el presente,
englobando al propio historiador y obligndolo a observarse a
s mismo y asumir que necesariamente influir, ms all de
su deseo, en la reproduccin de la historia.
Historia cclica y lineal
La concepcin mtica del tiempo no es lineal, sino cclica.
Ejemplos son la antigua doctrina del eterno retorno, que
exista en el Antiguo Egipto, las religiones dhrmicas o, entre
los griegos, los pitagricos y los estoicos. Hesodo (Los
trabajos y los das) describe cinco edades del hombre: la Edad
de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce, la Edad Heroica y
la Edad de Hierro, que comienza con la invasin de los Dorios.
Platn tambin escribe sobre el mito de la Edad de Oro. Los
antiguos griegos crean en una concepcin cclica de las
formas de gobierno, en las que cada rgimen necesariamente
cae en su forma corrupta (aristocracia, democracia y
monarqua eran los regmenes sanos; oligarqua, demagogia y
tirana los corruptos).

23

En Oriente se desarrollaron teoras cclicas de la historia en

China (teora del ciclo dinstico), y en el mundo islmico (Ibn
Jaldn).
Judasmo y cristianismo sustituyeron dichos mitos por el
concepto bblico de la Cada del Hombre o expulsin del Jardn
del Edn, que proporciona la base de la teodicea, que intenta
reconciliar la existencia del mal en el mundo con la existencia
de Dios, creando una explicacin global de la historia con la
creencia en una Edad Mesinica. La teodicea propone que la
historia tiene una direccin de progreso tendente a un fin
escatolgico (como el Apocalipsis) previsto por un poder
superior. Agustn de Hipona, Toms de Aquino o Bossuet
(Discurso sobre la historia universal, 1679) formulan tales
teodiceas. Leibniz, que acu el trmino, propuso la suya
propia: bas su explicacin en el principio de razn suficiente,
que proclama que todo lo que ocurre lo hace por una razn
especfica.
Por tanto, lo que el hombre ve como mal (guerra,
enfermedad, desastres naturales) es slo un efecto de su
percepcin. Si se adopta el punto de vista de Dios, esos malos
acontecimientos forman parte de un plan divino ms amplio.
La teodicea explica la necesidad del mal como un elemento
relativo que forma parte de un conjunto mayor: el plan de la
historia. El principio de razn suficiente de Leibniz no es un
gesto de fatalismo. Enfrentado al antiguo problema del futuro
contingente, Leibniz desarrolla la teora de los mundos
posibles, distinguiendo dos tipos de necesidad, para evitar el
problema del determinismo.
Durante el Renacimiento las concepciones cclicas de la
historia se hicieron comunes para explicar la decadencia del
Imperio romano. Son ejemplo los Discursos sobre Tito Livio de
Maquiavelo. La nocin de Imperio contiene en s misma su
ascenso y su cada, como explicita Edward Gibbon en Historia
del declive y cada del Imperio romano (1776) (incluido por la
Iglesia Catlica en el ndice de libros prohibidos).
Las concepciones cclicas se mantuvieron en el siglo XIX y XX
por autores como Oswald Spengler, Nikolay Dnilevsky y Paul
24

Kennedy, que conceban el pasado humano como una

repetitiva serie de ascensos y cadas. El primero, que escribie
tras la Primera Guerra Mundial, crea que una civilizacin
entra en una era de cesarismo tras la muerte de su alma.
Pensaba que el alma occidental haba muerto y que el
cesarismo estaba a punto de comenzar.
McGaughey (Cinco pocas de civilizacin) ve la historia
humana como una continua historia de creacin relacionada
con el desarrollo de la sociedad humana, contada en
sucesivos captulos o pocas histricas. La introduccin de
mejores tecnologas de comunicacin como la escritura o la
comunicacin electrnica cambian la sociedad en tal grado
que puede considerarse que una nueva civilizacin ha
comenzado. No hay fin de la historia (si no es catastrfico)
sino un continuo proceso de innovacin tecnolgica y
desarrollo social que ahora colisiona con un medio ambiente
limitado.
El reciente desarrollo de modelos matemticos de ciclos
sociodemogrficos seculares ha revivido el inters por las
teoras cclicas de la historia (Dinmica Histrica de Peter
Turchin o Introduccin a la Macrodinmica social de Andrey
Korotayev).
La idea de progreso en la Ilustracin
En la Ilustracin la historia comenz a verse como lineal e
irreversible. Las interpretaciones varios estadios de la
humanidad de Turgot,[1] D'Alembert, Condorcet o el
positivismo de Auguste Comte (ya en el siglo XIX) fueron una
de las ms importantes concepciones de la historia que
confiaban en el progreso social. La Ilustracin concibe a la
especie humana como perfectible (El Emilio de Jean Jacques
Rousseau, 1762). La naturaleza humana puede ser
desarrollada
indefinidamente
mediante
una
correcta
pedagoga. Kant, en Qu es Ilustracin (1784), define sta
como la capacidad de pensar por s mismo sin referirse a
autoridades exteriores, sea el poder o la tradicin.
Paradjicamente, Kant apoya al mismo tiempo el despotismo
ilustrado como la manera de conducir a la humanidad a su
autonoma. En Idea de un historia universal con un propsito
25

cosmopolita (1784) presenta de un lado el despotismo

ilustrado conduciendo a las naciones a su liberacin, con el
progreso inscrito en el esquema de la historia, y por otro lado
concibe la liberacin como alcanzable slo con un gesto
singular (Sapere Aude!, Atrvete a saber). En ltima
instancia la autonoma reside en el valor y la determinacin
individual para pensar sin ser dirigido por otro.
Tras Kant, Hegel desarrolla una compleja teodicea en la
Fenomenologa del Espritu (1807), que basa su concepcin
de la historia en la dialctica: lo negativo (la guerra, por
ejemplo) se concibe como el motor de la historia. sta es un
proceso constante de choques dialcticos, en que cada tesis
encuentra una anttesis (hecho o idea opuesta). El
enfrentamiento de ambos se supera con la sntesis, una
conjuncin que supera la contradiccin entre cada tesis y su
anttesis. Karl Marx propone el ejemplo de Napolen como
sntesis que conserva los cambios y supera la contradiccin
entre Antiguo Rgimen (tesis) y Revolucin francesa
(anttesis). Hegel pensaba que la razn se proyecta a s
misma en la historia a travs de este esquema dialctico.
Mediante el trabajo, el hombre transforma la naturaleza para
reconocerse en ella, la convierte en su hogar. As la razn
espiritualiza la naturaleza. Campos cultivados, carreteras,
toda la infraestructura sobre la que desarrollamos nuestra
vida es el resultado de esta espiritualizacin de la naturaleza.
Hegel explica el progreso social como resultado del trabajo de
la razn en la historia. Esta lectura dialctica de la historia
implica por supuesto contradiccin, y por eso la historia se
concibe como conflicto. La filosofa siempre llega tarde, es
slo una interpretacin que reconoce lo que hay de racional
en lo real (y slo lo racional es real para Hegel). Esta
concepcin idealista de la filosofa fue desafiada por Marx
(Tesis sobre Feuerbach, 1845): "Los filsofos slo han
interpretado el mundo de distintas maneras, pero de lo que
se trata es de transformarlo".
Evolucionismo social
Inspirada en la idea de progreso de la Ilustracin, el
evolucionismo social se convierte en un concepto popular en
el siglo XIX. El positivismo de Auguste Comte, que divide la
historia en estadios teolgico, metafsico y positivista (abierto
26

ste ltimo por la ciencia moderna), fue una de las ms

influyentes doctrinas del progreso. La interpretacin wigh de
la historia, asociada con intelectuales britnicos de las eras
victoriana y eduardiana, como Henry Maine o Thomas
Macaulay, dan un ejemplo de tal influencia, que mira la
historia humana como un progreso: desde el salvajismo y la
ignorancia; hacia la paz, la prosperidad y la ciencia. Maine
describe la direccin del progreso como del estamento al
contrato: desde un mundo en el que la futura vida de un nio
est predeterminada por las circunstancias de su nacimiento,
hacia una de movilidad y oportunidades.
La publicacin de El Origen de las Especies de Darwin en
1859 puso en el debate intelectual el concepto de la
evolucin. Rpidamente fue trasplantado de su campo
original, la biologa, al campo social con las teoras del
darwinismo social. Herbert Spencer, que acu el trmino la
supervivencia del ms apto o Lewis Henry Morgan en Ancient
Society
(1877)
desarrollaron
teoras
evolucionistas
independientemente de los trabajos de Darwin, que fueron
ms tarde interpretados como darwinismo social. Estas
teoras de evolucin no lineal del siglo XIX proponan que las
sociedades comenzaban en un estado primitivo y
gradualmente se convertan en ms civilizadas con el tiempo,
igualando la cultura y tecnologa de la civilizacin occidental
con el progreso.
Ernst Haeckel formul su teora de la recapitulacin en 1867,
que propona que la ontogenia recapitula la filogenia: la
formacin embrionaria de cada individuo reproduce la
evolucin de la especie. Aplicado a la formacin de la
persona, un nio pasara por todos los pasos desde la
sociedad primitiva hasta la sociedad moderna. Haeckel no
apoyaba la teora darvinista de la seleccin natural, sino ms
bien la lamarckista de la herencia de los caracteres
adquiridos.
Para otros, el progreso no es necesariamente positivo. Arthur
Gobineau (Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas,
1853-1855) hace una decadente descripcin de la evolucin
de la raza aria, que estara desapareciendo por degeneracin.
27

La obra de Gobineau tuvo una gran popularidad en el

autodenominado racismo cientfico.
Tras la Primera Guerra Mundial, incluso antes de recibir las
duras crticas de Herbert Butterfield, la interpretacin wigh de
la historia se haba quedado obsoleta. Paul Valry deca
Nosotras, las civilizaciones, nos sabemos ya mortales. No
obstante, la idea de progreso no desaparece completamente:
a finales del siglo XX Francis Fukuyama propuso una nocin
similiar (El final de la historia, 1992), concibiendo la
democracia liberal como el fin de la historia, basndose en
una lectura kojeviana de la Fenomenologa del Espritu de
Hegel. Influyente al tiempo de su publicacin, tras la cada de
los regmenes comunistas, los conflictos internacionales
posteriores, entre los que destaca sobre todo el que se
produce entre las culturas islmica y occidental han puesto
quiz ms de moda la visin del Choque de Civilizaciones de
Samuel Huntington.
La validez del hroe en los estudios histricos
Tras Hegel, que insisti en el papel de los grandes hombres
en la historia, con su famoso comentario sobre Napolen (vi al
Espritu sobre su caballo), Thomas Carlyle argument que la
historia era la biografa de unos pocos individuos centrales,
los hroes, como Oliver Cromwell o Federico el Grande (La
historia del mundo no es sino la biografa de los grandes
hombres). Sus hroes son figuras polticas y militares, los
fundadores o lderes de los estados. Su historia de los grandes
hombres, genios del bien o del mal, tiende a organizar el
cambio como la llegada de la grandeza. A finales del siglo XX
ya ha quedado muy desprestigiada la posicin de Carlyle, y
pocos se atreveran a defenderla. La mayor parte de los
filsofos de la historia proponen que las fuerzas motrices de
la historia se pueden describir slo con una lente de mayor
aumento que la usada para los retratos. No obstante, la teora
de los Grandes Hombres se hizo popular con los historiadores
profesionales del siglo XIX, siendo buen ejemplo la
Enciclopedia Britnica que contiene detalladas biografas de
los grandes hombres de la historia.

28

Tras la concepcin marxista del materialismo histrico basado

en la lucha de clases, que pone atencin por primera vez en
la importancia de los factores sociales, como la economa, en
la historia, Herbert Spencer escribi: Se debe admitir la
gnesis del gran hombre depende de la larga serie de
complejas influencias que ha producido la raza en la que
aparece y el estado social en que esta raza ha ido formando
lentamente... Antes de aqul pueda rehacer su sociedad, esta
sociedad debe hacerse a s misma.
La Escuela de Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc
Bloch, fue uno de los pasos fundamentales en el abandono de
la historia centrada en los sujetos individuales para
concentrarse en la geografa, economa, demografa y otras
fuerzas sociales. La obra de Fernand Braudel sobre el
Mediterrneo entendido como el verdadero hroe de la
historia, la historia del clima de Le Roy Ladurie, etc, estaran
inspirados por esta escuela.
Tiene la historia un sentido teleolgico?
La teodicea reclama para la historia una direccin que
conduce a un final escatolgico, dado por un poder superior.
No obstante su sentido teleolgico trascendental puede verse
como inmanente a la misma historia humana. Puede decirse
que Marx, como Auguste Comte, posee una concepcin
teleolgica inmanente de la historia; aunque Althusser ha
argumentado que la discontinuidad es un elemento esencial
del materialismo dialctico de Marx, lo que incluye al
materialismo histrico. Pensadores como Nietzsche, Foucault,
Deleuze o el propio Althusser, niegan cualquier sentido
teleolgico a la historia, caracterizando a sta mejor a travs
de la discontinuidad, la ruptura y la variedad de escalas en el
tiempo histrico, como ha demostrado la Escuela de Annales,
particularmente Fernand Braudel. La historia puede ser
definida como la ciencia del cambio en el tiempo.
Las escuelas de pensamiento influenciadas por Hegel y Marx
ven la historia como progresiva, aunque ven el progreso como
la manifestacin de una dialctica, en la que factores que
operan en direcciones opuestas se sintetizan a travs del
29

tiempo. De esta forma, la historia puede verse mejor como

dirigida por un Zeitgeist (espritu del tiempo), cuyas huellas
pueden verse al mirar al pasado. Hegel crea que la historia
empujaba al hombre hacia la civilizacin, y algunos le
atribuyen la creencia de que el Estado prusiano encarnaba el
final de la historia. En sus Lecciones sobre filosofa de la
historia, explica que la filosofa de cada poca de algn modo
es la filosofa del Todo; no es una subdivisin del Todo pero s
este Todo aprehendido en s mismo de un modo especfico
(sic).
Marx adapt la dialctica de Hegel para desarrollar el
materialismo dialctico. Vio cmo la lucha de tesis y anttesis
y sus sntesis resultantes tenan siempre lugar en el terreno
material y econmico. La aportacin central del materialismo
histrico es que la historia muestra progreso, no de forma
lineal sino acumulativa, y que la causa de ese progreso es la
lucha por la posesin y control de los medios de produccin.
Las ideas e instituciones polticas seran el resultado de la
produccin material y las condiciones de la distribucin y el
consumo. Para Marx, la continua batalla entre fuerzas
opuestas dentro de los modos de produccin conduce
inevitablemente a cambios revolucionarios, y a la larga al
comunismo, que sera la recreacin final de un estado
literalmente pre-histrico. Tanto Hegel como Marx son
teleolgicos en su concepcin de la historia: ambos creen que
la historia es progresiva y dirigida a un fin particular. La
historia de los medios de produccin, por tanto, es la
estructura de la historia, y cualquier otra cosa, incluyendo la
discusin ideolgica sobre la historia misma, constituye la
superestructura.
Es siempre el vencedor el que escribe la historia?
De acuerdo con el discurso poltico histrico de la lucha racial
analizada por Michel Foucault en su curso de 1976-1977 La
Sociedad debe ser Defendida, se suele argumentar que los
vencedores de una lucha social (el conflicto puede basarse en
cualquier elemento social: lucha racial, nacional o de clases)
usa su predominio poltico para suprimir la versin de los
hechos histricos de sus derrotados adversarios a favor de su
propia propaganda, lo que puede llevar incluso al
30

revisionismo histrico. Walter Benjamn tambin consideraba

que los historiadores marxistas deban tomar un punto de
vista radicalmente diferente del punto de vista idealista y
burgus, en un intento de crear una especie de historia desde
abajo, que sera capaz de concebir una concepcin alternativa
de la historia, no basada, como en la historiografa clsica, en
el discurso filosfico y jurdico de la soberana.
Un ejemplo clsico de la historia escrita por los vencedores es
la informacin que nos ha llegado de los cartagineses. Los
historiadores romanos atribuyen a sus seculares enemigos
crueldades sin cuento, incluyendo sacrificios humanos, que
no podemos contrastar con la otra versin de la historia.
De modo similar, slo tenemos la versin cristiana de cmo el
cristianismo lleg a ser la religin dominante de Europa, pero
no la versin pagana. Tenemos la versin europea de la
conquista de Amrica, pero no la de los nativos. Herdoto
cuenta la versin griega de las guerras mdicas, pero no ha
llegado hasta nosotros la persa.
Un posible contraejemplo es la Guerra de Secesin, de la que
los perdedores sudistas han publicado ms informacin que
los vencedores, hasta dominar la percepcin nacional de la
historia (los generales confederados Lee y Jackson son
tenidos por superiores a sus adversarios, y pelculas como Lo
que el viento se llev o El nacimiento de una nacin han
fijado visual y sentimentalmente el punto de vista del Sur en
el imaginario colectivo).
Bibliografa
Berkhofer, Robert F. Ms all de la gran historia: la historia como texto y discurso.
(Harvard University Press, 1995)
Berlin, Isaiah. Tres crticos de la Ilustracin: Vico, Hamann, Herder. (2000)
Cuartango, R.: Filosofa de la Historia (lo propio como tierra extraa). Montesinos,
Barcelona, 2007
Campillo, Antonio. Adis al progreso. Una meditacin sobre la historia (1985, 2 ed.
1995); Variaciones de la vida humana. Una teora de la historia (2001).
Collingwood, R. G. La idea de historia. (1946)
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31

Mink, Louis O. Forma narrativa como instrumento cognitivo. En la escritura de la

historia: la forma literaria y comprensin histrica, Robert H. Canary and Henry Kozicki,
eds. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1978.
Ricoeur, Paul. Tiempo y narrativa, Volume 1 and 2, University Of Chicago Press, 1990.
History and Truth. Translated by Kathleen McLaughlin and David Pellauer. Chicago and
London: U of Chicago P, 1983.
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Ithaca: Cornell University Press, 1981.
Muller, Herbert J. Los usos del Pasado, New York. Oxford University Press, 1952.
White, Hayden V. Metahistoria: la imaginacin histrica en la Europa del siglo XX.
(1973).

1.3.- Objeto, importancia y actualidad de la Filosofa

de la Historia
Investigacin, anlisis, reflexin, sistematizacin
y
construccin cooperativa y colaborativa en el aula.
1.4.- Relacin con otras disciplinas filosficas
Investigacin, anlisis, reflexin, sistematizacin
construccin cooperativa y colaborativa en el aula.

1.5.- Cuestionario de autoevaluacin

1.- Identifique el enfoque central expuesto por la concepcin
univocista de la historia. Presente dos argumentos que justifiquen
su respuesta.
2.- Identifique los argumentos presentados por Jacobo
Burckhardt para afirmar que la filosofa de la historia es un
compuesto heterogneo, la historia coordina y la filosofa
subordina. Explique su respuesta.
3.- Establezca dos ventajas y dos limitaciones de a visin
analgica de la historia. Argumente su respuesta.
4.- Explique brevemente el origen y el objeto de la filosofa de la
historia.

32

5.Mencione dos caractersticas propias de la filosofa

especulativa de la historia y dos caractersticas de la filosofa
crtica de la historia.
6.- Establezca dos diferencias y dos semejanzas entre filosofa
de la historia e historia de la filosofa.
7.- Establezca dos diferencias y dos semejanzas entre filosofa
de la historia e historia.
8.- Defina lo siguiente:
a.- Filosofa de la Historia
b.- Historicidad
c.- Historiosofa
d.- Historiografa
e.- Metahistoria
f.- Sapere Aude
9.- Exponga dos razones que justifiquen la importancia y
actualidad de la Filosofa de la Historia. Argumente su
respuesta.
10.- Analice, por qu la historia puede ser definida como la
ciencia del cambio en el tiempo?. Explique su respuesta.
Fecha de Entrega: 16 de octubre/2015
Valoracin:
5 puntos

33

CAPTULO 2
PANORAMA CRTICO DE LA FILOSOFA
DE LA HISTORIA
2.1. PUEBLOS PRIMITIVOS Y ORIENTE:
Las condiciones necesarias para la existencia de la Filosofa
de la Historia son la Filosofa y la Historia.
La Historia debe ser entendida
historicidad e historiografa.

como

conciencia

de

La Historia es inseparable de la comunidad, de all, el sentido

objetivo de la historia.
En estos pueblos, la reflexin historiosfica no fue posible
porque faltaron tanto la conciencia de historicidad como
tambin la historiografa.
El sentido objetivo de la historia se encuentra determinado
por la comunidad humana y el eterno retorno fue una de las
caractersticas fundamentales.
2.1.1.- Pueblos Arcaicos:
Los pueblos arcaicos viven un eterno presente, una especie
de inmovilidad ahistrica que elimina el tiempo profano y
conlleva una negacin de la historia.
Viven el tiempo mtico o ahistrico.
Niegan el tiempo profano para instalarse en la eternidad, en
la mgica realidad de un eterno presente.
Se instalan en un intemporal ms ac porque han
transformado la historia en residencia mtica y la profanidad
en sacralizad.

34

Las vivencias arcaicas implican una actividad negadora de

toda novedad e irreversibilidad.
El futuro es un sin sentido, es nada.
La conciencia del tiempo histrico ha amanecido en estas
culturas pero no ha llegado a traducirse como historiografa ni
a tener clara conciencia de la historicidad.
2.1.2. CHINA, INDIA, MESOPOTMIA Y EGIPTO:
La historia se presenta como una lucha entre dos tiempos: el
sagrado (superioridad) y el profano (inferioridad)
La concepcin del eterno presente se ve enriquecido con
ideas sobre el eterno retorno igual que los ciclos del
mahayuga y del kalpa propios del brahamanismo en la India.
En ellos se visualiza una cosmovisin cclica en la que el
mundo y la vida nacen, duran y se destruyen peridicamente.
Conviene sealar que:
a.- Esta idea cclica convive con la concepcin de la
perfeccin arquetpica de los comienzos y tambin con la
devaluacin del tiempo histrico.
b.- La duracin de cada ciclo la haca inocua para la vida
individual y colectiva (Eterno retorno).
No hay filosofa de la historia por falta de apoyo de material
histrico.
Encontramos algunas meditaciones del tiempo (csmico y no
histrico) en las obras de la India, especialmente dentro del
sistema Nyaya y en los Textos Nyayasutra, Vedas y
Upanishadas.
2.1.3.- ISRAEL:
Existe una actitud diferente respecto del tiempo histrico. Las
meditaciones sobre la historia adquieren mucho significado.
Como producto del anlisis de la cultura de Israel, existen
algunos criterios acerca del origen de la filosofa de la
35

historia, as, desde la perspectiva de Ernest Renn, el autor

del libro de Daniel es el verdadero creador de la Filosofa de la
Historia.
Hermann Schneider, afirma que el ttulo corresponde a
Ams de Teoca (profeta menor del siglo XVIII a.C).
El sentido proftico de este pueblo determina la posibilidad de
la Filosofa de la Historia, propici una reflexin historiosfica
original.
A pesar de ello Collingwood dice que los judos solamente
hicieron una historia teocrtica y mitolgica igual que los
otros pueblos orientales.
En los estudios realizados, se establece que los judos
vinculan el destino de la humanidad con el de su nacimiento,
detalle notorio en Isaas.
Los profetas se destacan como filsofos de la historia y se
encuentran profundas reflexiones sobre el tiempo histrico
constituido por hechos significativos en cuanto surgen del
pasado y se proyectan al futuro.
El futuro es decisivo porque encierra promesa de plenitud, de
realizacin, de valores que buscan el perfeccionamiento
humano.
Se supera la concepcin cclica y toda negacin de la historia.
Se propone la existencia de un tiempo con una direccin y un
sentido determinado.
La historia se despliega en el tiempo y este no es cclico sino
lineal.
Mircea Eliade, sostiene: los hebreos fueron los primeros en
descubrir la significacin de la historia como epifana de Dios
(Daniel, Isaas, Ezequiel)
Daniel: Historia es sucesin ordenada de una unidad con
sentido que apunta a la instauracin del reino de Dios, el
nuevo paraso del reencuentro.
36

El futuro es:
a.- Meta de la historia por virtud de la promesa
b.-Fruto de la Palabra
c.- Premio de la espera.
El imperio celeste sobrevendr despus del surgimiento y
aparicin de cuatro reinos terrestres (anunciados por Daniel)
con esto se colocan las bases para la periodizacin de la
historia: Asirio-babilnico; medo-persa; greco-macednico y el
romano con su continuacin sacro-germana se prolongar
hasta el fin de los tiempos.
Buber, afirma: Israel es el pueblo que oye y Grecia un pueblo
que ve. Otros fueron colocados en el espacio, los hebreos
fueron lanzados por Dios en el tiempo.
Se evidencia la linealidad de la historia. El sentido misional
sigui el destino de Israel y toda misin es histrica-temporal.
Dios fue el principio y Dios aguarda al final sin dejar de estar
presente en el trnsito: Alfa, Omega y Camino.
Existe una valoracin de la historia.
2.2.- GRECIA Y ROMA:
Nacen la Filosofa y la Historia como ciencias.
La Filosofa de la Historia no alcanz significacin entre los
griegos como la metafsica, la lgica, la tica.
Surge la historia cientfica y formas de historia especializada
pero no la Filosofa de la Historia.
En Herdoto (Padre de la Historia), el mito y afirmaciones no
fundadas estn presentes. Igual que en Tucdides, hay
ausencia del sentido del tiempo y de un uso adecuado de la
cronologa. Contribuye para el proceso de constitucin de la
Historiografa. Aport para la Filosofa de la Historia mediante
la constitucin del mtodo historiogrfico.
Tambin, Herclito pone de relieve la ndole cambiante del
universo. Insiste que la guerra es padre de todas las cosas, de
37

all que el devenir es un paso de un trmino a otro,

subcontrario, estas ideas se convirtieron en antecedente de
la Dialctica de la Historia.
El mundo procede del fuego y retorna al fuego en sucesivos
ciclos por toda la eternidad (Eterno Retorno)
La mayor parte de sus reflexiones no son sobre la historia
sino sobre la naturaleza
Platn en sus obras Timeo, Leyes, Repblica, El Sofista y el
Poltico realiza algunas referencias de los ciclos csmicos
(tomado de las tradiciones: india, babilnica y egipcia) pero
tambin de la observacin de la naturaleza.
Consideraba que a las catstrofes peridicas (tambin
preocup a Herclito y a Empdocles).
Recuerda cataclismos vinculados a alteraciones de los
cuerpos celestes (el ms conocido termin en la Atlntida en
el mar), esto fue una contribucin para la constitucin de la
Filosofa de la Naturaleza.
El origen de la humanidad se encuentra determinado por
edades del mundo: Dioses-Hroes y Hombres.
Tambin encontramos algunas reflexiones sobre el tiempo
csmico (visto como proceso) pero no aparecen reflexiones
acerca de la Historia.
Entre los estoicos se manejan los conceptos de eterno
retorno, conflagracin universal, Ao Magno, ciclos csmicos
y otros afines, aunque quiz los hayan pensado con alguna
aproximacin a lo humano pero no existe una filosofa de la
historia.
De acuerdo a los estudios realizados no hay nada en los
presocrticos, en Platn, en Aristteles o en las escuelas
posteriores que pueda interesar desde el punto de vista
historio-sfico, excepto la obvia carencia de una filosofa de la
historia.
38

Al parecer la historia fue la nica realidad que qued al

margen de la exploracin filosfica entre los griegos. La
preocupacin de los griegos fue el universo material, las
esencias intemporales, las formas inmutables del ser, frente a
las cuales la oscura y cambiante realidad histrica resultaba
precaria, carente de suficientes atractivos, incapaz de
posibilitar un conocimiento cientfico. Karl Lowith dice que
para los pensadores griegos, una filosofa de la historia
resultara un contrasentido
En definitiva, Collingwood sostiene que despus de
Herdoto predomin una direccin antihistrica en el
pensamiento griego, de locuaz sera responsable Tucdides,
direccin representada por Platn y Aristteles.
No obstante, la constante fundamental es la concepcin del
eterno retorno pero los enfoques aluden a la naturaleza, al
tiempo csmico y no al histrico, as para el pensamiento
helnico el tiempo csmico fue una especie de cualidad del
espacio y no la dimensin cualitativa que atraviesa como eje
de la vida de los hombres, al parecer los griegos tambin se
quedaron al igual que los pueblos primitivos: presos en
arquetipos y solamente Israel habra podido en la antigedad
trascender el horizonte de los arquetipos y acceder a una
valoracin del tiempo histrico.
Entre los romanos no hay nada que de modo convincente
merezca la atencin historiosfica. La labor historiogrfica no
fue inferior a la de los griegos (algunos la consideran
superior). En Cicern est presente la idea de fatalidad, de
destino inexorable y que en Plutarco se afirma con cierta
claridad la concepcin circular del tiempo histrico, que
parece predominante entre los griegos.
2.3.- El cristianismo y la historia.- Los pueblos arcaicos y
an los orientales vivieron como aferrados al pasado; los
griegos a un intemporal presente y slo el pueblo judo puso
el acento de la historia en el futuro. La llegada del Redentor
dividi en dos el tiempo para siempre, esta llegada es
plenitud continua an siendo promesa: esperamos cielos
nuevos y tierra nueva.
39

Con el cristianismo se reafirma la linealidad de la historia, su

sentido, la significacin del tiempo que estn dados por la
esperanza y la espera de la promesa universal.
Segn la concepcin agustiniana expuesta en De Civitate
Dei (La Ciudad
de Dios), la historia es una constante lucha entre dos
ciudades, la terrena y la celeste cuyo enfrentamiento se
prolongar hasta el fin de los das. La historia para San
Agustn entra en la metahistoria, el tiempo en la eternidad.
Para Agustn, la historia responde al plan salvfico de Dios, lo
que no niega la libertad del hombre, as lo demuestra su
oposicin explcita a todo eterno retorno y acontecimientos
cclicos; para l, el tiempo es finito y nos ofrece la irrepetible
posibilidad de salvacin, considera que el hombre es
devorado por el tiempo.
Agustn distingue seis perodos en la historia:
a.- De Adn al diluvio
b.- Del diluvio a Abraham
c.- De Abraham a David
d.- De David al cautiverio de Babilonia
e.- Del Cautiverio a Cristo
f.- De Cristo hasta su segunda venida.
Clasificacin que a pesar de las limitaciones que presenta en
su tiempo fue muy significativa.
Para San Agustn, la historia es la Historia de la Alianza y la
Salvacin, nuestro destino es arribar a un reino que no tiene
fin.
En la edad media en un ambiente de poca reflexin poca de
la poca, resultan significativos los aportes de Joaqun de
Fiore y Jacques Benigne Bossuet (ms all de las
insinuaciones historiosficas de Santo Toms, San Alberto
Magno, Bacon e incluso Dante.
Para De Fiore, la historia universal se divide en tres grandes
perodos inspirados por cada una de las personas de la
Trinidad: Antiguo Testamento (Edad del Padre); Nuevo
40

Testamento (Edad del Hijo) y la Edad del Espritu Santo la

misma que estar caracterizada por una libertad espiritual y
la innecesariedad de la Iglesia jerrquica porque sta ser
una poca de conocimiento directo de Dios.
Bossuet, por su parte desarrolla su historia de la creacin
hasta el establecimiento del Imperio Romano por Carlomagno
en el 800. En su concepcin de la historia tienen sentidos sus
protagonistas sean paganos o cristianos. Es la Providencia
Divina la que lleva adelante su plan de Salvacin por medio
de los hombres, con la buena voluntad de estos o a su pesar.
Esta tesis es una muestra de su ms neto providencialismo,
Dios de modo directo o indirecto maneja el curso de los
acontecimientos, es Seor de la Historia.
En algunos aspectos profundiza y perfecciona a San Agustn,
a quien obviamente tiene presente e intenta lograr lo ms
parecido a una Historia Universal con enfoque cristiano.
2.4.- Renacimiento y Barroco.Mediados del siglo XV hasta fines del siglo XVII. Se habla de
dos perodos separados: El primero caracterizado por una
vuelta a la antigedad clsica; menosprecio a los sistemas
teolgicos y geocntricos; marcado humanismo.
Alrededor del 1600 persisten rasgos anti-escolsticos; tienden
a reflexionar acerca del infinito y la duda, generando as una
nueva imagen del mundo.
Tiempos de creciente proceso de secularizacin. Pierden
significacin las verdades eternas.
No aparecen creaciones demasiado significativas en la
Filosofa de la Historia. Giovanni Pico Della Mirndola
insiste en la significacin del hombre y en su capacidad
ilimitada de transformacin y perfeccionamiento.
A diferencia de los dems seres creados, el hombre es libre y
dueo de su propio destino. El hombre es capaz de cambiar el
mundo, l es protagonista de la historia.

41

Formula una nueva elaboracin antropolgica que abre

nuevas posibilidades en la valoracin de la historia.
Preanuncia aspectos que se desarrollaron por Nietzsche,
Ortega y Gasset y Sartre.
Maquiavelo (historiador y filsofo poltico): Propone una
desacralizacin del proceso histrico contrario a la visin
cristiana tradicional. Supera a los filsofos de la ilustracin.
La historia es un instrumento, til insustituible para la
estrategia poltica es un modelo ejemplificador.
Todas las edades son semejantes y el pasado es paradigma.
Se llama pragmatismo histrico.
Se produce una renovacin historiogrfica, surge una
corriente antihistrica inspirada en Descartes. La historia no
es ciencia ni puede aspirar al conocimiento de la verdad,
entonces una Filosofa de la Historia, carecera de sentido
(parecido con los filsofos griegos.
El siglo 17 (Siglo de Descartes) modifica la forma de
pensar y actuar en la gente. Descartes se preocupa por la
matemtica, las ciencias matemticas y la metafsica y
sostiene de que slo en ellas es posible un conocimiento
riguroso e indubitable. Igual que Malebranche y Spninoza,
su sistema se hace al margen de la historia.
Siglo XVII es el Siglo de Descartes y Pascal.
Descartes y Pascal evaden la historia y no les interesa la
historia, slo se acuerda para negarle toda razn, ley o
causalidad posibles.
Desde fines del siglo XVI, el hombre occidental se ve
invadido, rodeado y penetrado por un nuevo infinito ya no
Dios sino la nada. Se instala la duda y se hacen necesario
nuevos criterios de evidencia. Se confa slo en lo que luzca
claro y distinto. Bacon, Descartes, Galileo, Newton, Hobbes,
Locke, Grocio sugieren nuevos mtodos, principios, ciencias.

42

Resurge la fsica, la matemtica, la metafsica, derecho,

ciencia poltica pero la historia segua siendo dimensin
oscura, precaria sin nada que en ella parezca claro y distinto.
Una suerte de hombre ahistrico, sin dimensin temporal,
esttico impuesta por el innatismo del racionalismo se
propona como paradigma.
Falta una filosofa que interrogue a la historia, que la
interprete, la vertebrar, jerarquizar como a los dems
saberes. El siglo 18 cumplir esta misin con Giambatista
Vico al frente.
2.5.- Siglo XVIII: Ilustracin.Caractersticas: decidida confianza en la razn humana
Desde el punto de vista religioso: predomina una actitud
antidogmtica y desta partidaria de una religin natural y de
una moral sin dogmas. Consecuencia de haber se
reorganizado el conocimiento y de la fe en el progreso
humano.
Entre el Barroco y el Siglo de las luces, entre crisis del siglo
XVII y el clima de la Ilustracin se halla: Vico (Principios de
una ciencia nueva: 1725): formula por primera vez una
Filosofa de la Historia porque antes slo existieron bosquejos
parciales; las tendencias a explicar el acontecer humano se
sostena en supuestos teolgicos. Los valores tradicionales a
pesar del sostn institucional de la Iglesia son puestos en
cuestin. Preocupacin y fascinacin por los tiempos antiguos
y por sus mitos.
El propsito inicial en la Nueva Ciencia era llenar el vaco
dejado por Descartes y pensadores del siglo anterior.
Anticartesiano, se opone a la gnoseologa y metafsica
cartesianas, a las que califica de subjetivistas desde una
perspectiva neoplatnica. A pesar de ello procede como un
nuevo Descartes, como buscador de ideas claras y distintas
pero no en la naturaleza sino en la historia (naturalza comn
de las naciones), mbito propicio para el conocimiento
humano porque es fruto del quehacer del hombre, su
protagonista. Principio para superar la duda: Que lo verdadero
(VERUM) conviene solo a lo creado o hecho (factum) esto es,
43

que la verdad de una cosa slo es comprensible a quien la ha

producido.
La historia y todos los saberes filosficos (lenguas,
costumbres, leyes) pueden ser conocidos por quien los ha
producido: El hombre. Presenta una historia y filosofa de la
humanidad: Ciencia Nueva, teora razonada de la providencia
divina, una historia ideal eterna, sobre la cual transcurren en
el tiempo las historias de todas las naciones en sus orgenes,
progresos, equilibrios, decadencias y finales.
Toda historia de la humanidad es el objetivo de Vico segn el
designio de la Providencia o modelo platnico explicado
desde sus orgenes y en sus estructuras esenciales.
Estn presentes la Teologa y la Providencia.
Propsito: establecer las leyes naturales que rigen el devenir
histrico.
Mundo civil es obra de los hombres por eso estos pueden
conocerlo.
Se halla entre el providencialismo de Bossuete y el laicismo
de Voltarie. Su obra constituye un paso significativo en la
radicalizacin del proceso de desacralizacin que va desde el
siglo 16 a Voltaire y el ms hbil ataque a la concepcin
cristiana tradicional.
Se caracteriza por su ciclografa, es decir su idea respecto a
los ciclos histricos.
De acuerdo a una tradicin egipcia en el proceso del mundo
se suceden tres edades (corresponde a diversos pueblos y
Platn lo dice en el Timeo): Teocrtica y sacerdotal;
aristocrtica y guerrera; igualitaria y razonable.
Cada una con estilo propio y manifestaciones diferentes de la
vida en comn.
Esta situacin se cumple y se repite nuevamente en una
suerte de movimiento circular o de eterno retorno segn lo
mostrara la historia de la antigedad con sus edades de los
dioses, los hroes y de los hombres, reiteradas en los siglos
44

cristianos. No hay telos ni progreso, ni trascendencia alguna

(se aparta de la ilustracin). A pesar de todo las fases no
sern iguales o mera repeticin sino que se trata de una
sucesin analgica o de movimiento en espiral (conocida
como circular). La novedad no queda excluida totalmente de
la historia sino que ms bien sera inherente a la misma.
Intencin de Vico fundar una ciencia nueva (al estilo del
Novum Organum), reivindicar la historia, por ello se lo llama
como el autntico filsofo de la historia.
Voltaire (Filosofa de la Historia 1765). Recibe influencias de
Bossuet (la historia giraba en torno al pueblo judo, es decir, a
la historia sagrada) pero ignora a Vico (desplaz el inters
hacia los hechos profanos prestando atencin a los autores
grecorromanos)).
Considera necesario seleccionar los
momentos y aspectos fundamentales del proceso histrico,
los verdaderamente significativos que merecen la atencin de
todos los tiempos, esto es las costumbres y el espritu de las
naciones.
Voltaire ampla la concepcin de tiempo y espacio histricos,
descalifica la historia sagrada y la cosmovisin que de ella se
derivaba.
Desacraliza y seculariza la historia.
Acepta la creacin del mundo por Dios pero aclara que no
interviene en la historia. Rechaza el Providencialismo
histrico.
Las ideas de libertad, igualdad, tolerancia, paz y cultivo de las
ciencias y artes quedan como normas intemporales que hay
que encarnar en la historia.
Con Volatire y la Ilustracin, la historia o la filosofa de la
historia se torna en conciencia crtica del presente que
permite el enjuiciamiento del pasado y la postulacin de un
futuro distinto y mejor. Valor a un futuro indefinido siempre
perfectible, una concepcin de la historia lineal y optimista.
Existe un verdadero pragmatismo histrico (similar a otro
Bossuet de signo contrario). Persiste el deseo de
perfeccionamiento.
45

Para Voltaire y la Ilustracin, la historia es progreso.

El tiempo profano ha adquirido un sentido indito, el genio del
hombre, su hacedor, es el motor del proceso y la felicidad, es
cosa de este mundo; todo es factible y el misterio, propio de
un pasado de tinieblas, ha quedado abolido para siempre.
La ilustracin francesa a pesar de sus notas distintivas
comparte elementos fundamentales con la ilustracin
alemana y con la inglesa.
Otro filsofo de la historia del siglo XVIII y que participa en
buena medida de la Ilustracin es Herder.
Herder.- formula su programa de filosofa de la historia de la
humanidad (Vico hablaba de la Historia y Filosofa de la
humanidad) entendiendo que hay un saber que es la filosofa
de la historia de la humanidad, donde la filosofa de la historia
aparece indisolublemente identificada con la exposicin
comentada de la historia universal (similar a Bossuet, Vico y
Voltaire)
El plan de Herder es ambicioso: nuestra filosofa de la
historia del gnero humano tiene que comenzar desde el cielo
si quiere merecer de algn modo tal denominacin.
El hombre se distingue por su posicin vertical.
Ve en la razn y en la libertad prerrogativas esenciales del
hombre, cree en la perfectibilidad del ser humano y
consecuentemente en el progreso de la historia. Sostiene
ideales ticos, pedaggicos semejantes a los de la ilustracin.
Con l se inicia la visin romntica de la historia, la razn ya
no tiene esa suerte de soberana de que gozaba en los
filsofos iluministas (proviene de esta poca pero en ciertos
momentos se aparta de la ilustracin) .
Dio relevancia a los factores msticos, religiosos y poticos en
el conocimiento y valoracin de la historia. Se lo califica
como el enamorado de la historia y como un destacado
propulsor de los estudios historiosficos y por ello gana un
lugar entre los clsicos de la filosofa de la historia.
46

El idealismo alemn.El pensamiento iluminista germano ha pasado a la posteridad

con menos perfil que el francs.
En el idealismo alemn, persiste un nuevo modo de pensar la
realidad (incluida la historia). Sobresale una concepcin
pantesta de la divinidad que reemplaza al desmo y al
atesmo caractersticos del iluminismo y una dinmica de
nuevas resonancias moviliza al ser y a su apariencia. Fichte,
Schelling y Hegel participan del movimiento llamado
Romanticismo que tiene relieve dentro de la concepciones
historiosficas.
El Romanticismo consiste en un esfuerzo por comprender y
justificar todo el pasado, frente a dos posiciones contrarias: el
iluminismo y el neoclasicismo alemn contemporneo. El
romanticismo mostr especial inters por la Edad Media
(medioevo alemn especialmente) y por sus leyendas
heroicas procurando rehabilitarla.
El romanticismo significa una revaloracin de lo folklrico, lo
popular, lo tpico y regional frente al sentido ms universal
propiciado por los iluministas. Coincidentemente representa
una tendencia nacionalista centrada en el espritu del
pueblo por cuanto en la creacin cultural participa el pueblo
entero
y existe una transmisin
de ese espritu de
generacin en generacin que configura la idea de
nacionalidad o de ser nacional. Este modo de pensar
contribuy a la exaltacin del patriotismo alemn.
El romanticismo representa una rehabilitacin de los factores
irracionales, frente al indeclinable racionalismo iluminista, de
la fe, del sentido religioso, de las tendencias msticas, es
decir, el sentimiento debe jugar un papel importante en el
conocimiento de la historia.
El aporte del romanticismo fue ampliar el horizonte de la
historia, al incorporar y procurar comprender las pocas que
fueron juzgadas como obscuras y brbaras.
Kant.- Alcanza una sntesis original, las ideas de razn y
libertad son claves en su visin de la historia. Frente a la
naturaleza que es inocencia (slo instinto) est la historia que
47

puede ser pecado pero tambin es esfuerzo y posibilidad de

racionalizacin de la moral y de efectivizacin de la libertad.
La historia de la naturaleza empieza con bien pues es obra de
Dios, la historia de la libertad, con mal, pues es obra del
hombre. La historia humana es entonces riesgo, aventura
porque es intrnsecamente libertad.
Tambin es progreso de la razn, es decir creciente seoro de
la moral sobre el instinto, desenvolvimiento de las
disposiciones humanas hacia el bien. Protagonista de este
proceso es la humanidad como concepto de clara extraccin
iluminista, no el hombre individual y la humanidad avanza
abandonando el instinto por la gua de la razn, hacia su
perfeccionamiento y consumacin de su destino. La razn se
torna realidad en la historia, antes de la historia no hay razn
ni libertad. La Naturaleza (o Providencia) quiere que todas
sus criaturas inclusive el hombre, alcancen su pleno
desarrollo.
Por eso, la historia de la especie humana en su conjunto es la
ejecucin de un secreto plan de la naturaleza, que los
hombres cumplen sin advertirlo, por eso, mientras los
hombres de ciencia investigan las leyes de la naturaleza, el
historiador debe interpretar el plan de la naturaleza en lo que
hace a las acciones humanas y este plan no es otro que
alcanzar la plenitud de la racionalidad y de la libertad,
objetivo que la naturaleza ha impuesto a toda la especie
porque es imposible que pueda ser logrado por un solo
individuo. Cada hombre sirve a este fin voluntaria y
libremente cuando ha tomado conciencia del mismo.
Hay un plan de la naturaleza pero sta no procede sin plan ni
meta, lo cual debe servir de hilo conductor para
representarnos como sistema. Seala un perfeccionamiento
en la constitucin sucesiva de los estados desde Grecia y
Roma a los pueblos germnicos donde advertimos la
decisividad que el filsofo atribuye a los factores polticos y
jurdicos en el desenvolvimiento de la humanidad ligados al
desarrollo de la libertad.

48

Las acciones humanas se encuentran determinadas lo mismo

que los dems fenmenos naturales por las leyes generales
de la naturaleza. La decisin individual permanece libre a
pesar de que el proceso de los pueblos transcurra con arreglo
a leyes naturales constantes.
Propone un plan de investigacin histrica consistente en
una historia universal donde se muestre cmo la humanidad
ha evolucionado hacia una mayor racionalidad.
La humanidad marcha hacia el perfeccionamiento moral y
jurdico y hacia una mejor constitucin poltica pero no hacia
la felicidad individual como postul el iluminismo.
Discrepando con Herder, Kant enfatiza el sentido cristiano de
la historia.
La historia comienza con el pecado original, atraviesa por el
momento crucial de la Redencin y se dirige hacia el
encuentro del Reino hacia el da del juicio final (espritu
protestante es el que predomina).
Reflexin sobre el tiempo, se habla de que existe una
mediacin sobre el tiempo ltimo y el trnsito a la eternidad,
donde ya nada sucede. Los das son como hijos del tiempo
pero el tiempo no ser ms
Nuevas perspectivas para la filosofa de la historia.
Johann Gottlieb Fichte.- Kant haba lanzado a circulacin el
a priori histrico, hilo conductor de una historia universal;
Fichte no hace ms que recoger este hilo y utilizarlo para
inferir, el proceso de la humanidad a travs de una
periodizacin de la historia conformada por cinco etapas. El
procedimiento consiste en el anlisis del concepto
fundamental y generador del devenir humano, la libertad
racional, o dicho de otro modo, en determinar cmo las
relaciones entre los hombres llegarn a regularse segn la
razn y la libertad.
Estas etapas son:

49

a.- La del dominio total de la razn, mediante la fuerza

natural del instinto: Estado originario de la inocencia de la
humanidad.
b.- Momento en que la fuerza de la razn se debilita y da
lugar a una suerte de autoridad que se impone desde fuera y
que exige obediencia a
ciegas: Estado de pecado inicial.
c.- Etapa en que la autoridad es rechazada y destruida y el
hombre solamente responde a su egosmo, habindose
liberado de la razn: Estado revolucionario de pecado
consumado.
d.- Momento en que es reconocida la verdad como supremo
bien mediante la ciencia y el imperio de la razn: Estado de
justificacin inicial.
e.- Etapa del arte de la razn; en que la humanidad,
plenamente consciente de su misin, se construye a s misma
en libertad racional: Estado de justificacin y santidad
completa.
Es un proceso desarrollado apriorsticamente.
Todo coincide con su sistema dialctico (tesis-anttesissntesis); la historia viene a ser el desenvolvimiento dialctico
del Yo, proceso iniciado con la afirmacin del yo, seguido por
la constitucin del no-yo, y, determinado por el
reconocimiento de la unidad originaria y esencial del yo y del
no yo en el Yo Absoluto. Convirti las triadas de la deduccin
kantiana en tesis, anttesis y sntesis de un proceso dialctico,
en Filosofa de la Historia acta igual. Transformando el a
priori kantiano en un concepto, el de libertad racional, que se
desenvuelve dialcticamente hasta su propia consumacin
dialctica vertebrar al Idealismo alemn y jugar un papel
sustancial en la Filosofa de la Historia.
El proceso de la humanidad est lanzado a un destino de
perfeccionamiento moral (religin igual a moralidad), aspecto
que fue tomado de Kant cuando ste se refiere a la
autonoma del hombre y luego Fichte crea el ideal de libertad
racional.
50

Asume un decidido papel proftico para anunciar el destino

del pueblo alemn, la gran misin de propagar la verdad y de
realizar la plenitud anunciada en la ltima etapa de la
periodizacin, se manifiesta un racionalismo germano basado
en la superioridad racial y cultural de Alemania (verdadero
doma de fe) y en la inferioridad de otros pueblos (judo y
latinos). Todo se explica desde una trama metafsica y en
general, su sistema es de carcter pantesta.
Friedrich Wilhem Joseph Schelling.- la Filosofa de la
Historia tiene menos relevancia que en Fichte y Kant, pero
existen muchos criterios que consideran que una buena parte
de su Metafsica constituye una Filosofa de la Historia. El
sistema de Shelling es totalmente y no alternativamente
pantesta.
Naturaleza y Espritu (o Historia) son las dos grandes formas
en que se manifiesta el Absoluto. El proceso histrico es el
cumplimiento del hombre de los propsitos del Espritu. Es el
desarrollo de la racionalidad y libertad (no se encuentra en el
mbito natural). Kant y Fichte se encuentran presentes en
esta formulacin.
La historia es la lucha entre luz y tinieblas, historia de
salvacin que habr de terminar con el triunfo definitivo de
Dios, ste es el Absoluto, nica verdadera realidad que se
autorealiza en el proceso temporal de la historia.
La historia es una verdadera teofana o revelacin de Dios (no
en sentido testa cristiano sino pantesta) que Schelling
expone mediante la dialctica trial, caracterstica de este
pensamiento (San Agustn Cristianismo).
Todo el idealismo alemn procura mantener su adhesin al
cristianismo protestante que predominaba en las escuelas de
Alemania de entonces (Seminario teolgico de Tubinga)
Georg Friedrich Wilhem Hegel.- todo su sistema es una
Filosofa de la Historia, es una sntesis del pensamiento
anterior, recibe influencias de Herder, Kant, Fichte, Schelling,
51

adems de las filosofas de S. Agustn y toda la tradicin

cristiana, de Vico, Voltaire, etc.
Se lo considera como el primero y ltimo filsofo de la
Historia.
En Filosofa de la Historia y en Filosofa en General, Hegel
representa la culminicacin del pensamiento idealista
germano y de toda la Metafsica Occidental (en l se funden
reflexin de la Historia y la meditacin del ser)
La filosofa hegeliana se construye en funcin del desarrollo
de la Idea, universal y nica.
Construye la realidad absoluta a partir de la Idea que es
estudiada en tres momentos fundamentales:
1.- Idea en s (Lgica), representada por la doctrina del ser, la
esencia y el concepto, aspectos que para Hegel, se ubicaran
en lo intemporal.
2.-Idea fuera de s, en su alteridad (Filosofa de la Naturaleza)
representada por la mecnica, la fsica inorgnica y la fsica
orgnica, este momento se quedara en lo a histrico, se
queda en el mbito de la repeticin.
3.- Idea en s y para s (Filosofa del Espritu), representado
por El Espritu Subjetivo (expresado a travs de la
Antropologa, la Fenomenologa y la Psicologa); El Espritu
Objetivo (derecho, moralidad, eticidad social, familia y
estado) y, por el Espritu Absoluto (arte, religin y filosofa).
Este momento es propio de la Historia. En la Historia
Universal, el Espritu tiene su escenario, propiedad y el campo
de su realizacin. La historia para Hegel es la realizacin
ltima de la Idea, de all que toda la filosofa hegeliana es
esencialmente histrica.
El proceso histrico es un proceso lgico porque todo lo
racional es real y todo lo real es racional (la dialctica trial o
ley del triple ritmo). La dialctica est presente en los
diversos niveles e instancias del sistema.

52

En el sistema hegeliano se hallan tres frmulas: ley de la

coincidencia de contrarios, ley de la negacin de la negacin
y ley del paso de la cantidad a la calidad.
El objeto de la Filosofa de la Historia, para Hegel es la
explicacin de la Historia Universal, para ello se debe
penetrar en el espritu de los acontecimientos, atender al
mercurio de las acciones, a la gua de los pueblos.
Segn algunos estudiosos, Hegel, lleva a cabo el plan
propuesto por Kant, una historia filosfica que interpreta el
plan de la naturaleza en lo que hace a las acciones humanas,
siguiendo el hilo conductor de un a priori histrico (tal plan ya
lo hizo Fichte pero el de Hegel es ms completo)
La Historia Universal ha transcurrido racionalmente. En la
Historia Universal hay una razn divina y absoluta (no de un
sujeto particular).
Cada acontecimiento oculta un pensamiento y solo el
conocimiento de este permite la interpretacin de aquel, solo
la comprensin de las conexiones lgicas que estn detrs de
los hechos, ambos ingredientes son necesarios.
El motor de la historia en Hegel, son las contradicciones y el
juego de los opuestos. El progreso surge de cada contraste,
de cada colisin entre distintos factores que por ser contrarios
chocan pero que al chocar suscitan una nueva realidad (tesis,
anttesis, sntesis) Si cada momento histrico lleva en s los
grmenes de sus superacin, tambin encierra los de su
propia destruccin.
Mientras la Idea se despliega en el espacio como naturaleza,
la Historia Universal es el desenvolvimiento, la explicitacin
del espritu en el tiempo y el curso de la historia constituye
un
progreso hacia la autoconciencia del espritu y la
conquista de la libertad.
El despliegue del Espritu, el curso de la Historia va de Oriente
a Occidente porque el sol sale en Oriente (ya lo dijo Voltaire)
y mientras Asia es el principio, Europa es el trmino de la
historia. Oriente es la niez de la humanidad (slo el monarca
es libre, el dspota). En Grecia y Roma amanece la
53

autoconciencia de la humanidad y
libertad, pero slo algunos son
germanos (tiempo del cristianismo)
libertad, el hombre es libre como
espritu es su propia naturaleza.

crece la conciencia de
libres (esclavos). Los
tienen conciencia de su
hombre. La libertad de

La sustancia del Espritu es la libertad y la historia es el

progreso en la conciencia de la libertad.
La Historia Universal es la autoconciencia del espritu y la
progresiva conquista de la libertad es tambin la historia del
Estado. El Estado es el objeto inmediato de la Historia
Universal, es el material en que se verifica el fin ltimo de la
razn. El mejor Estado es aquel en que reina la mayor
libertad; la plenitud del Estado es la plenitud de la libertad,
moralidad; el Estado es el especfico orbe de la moral.
Conjuga libertad, Estado y moralidad, marcados por el ritmo
dialctico de la razn.
Los Estados que no son capaces de desarrollar un Estado
propio quedan al margen de la Historia (primitivos).
El Estado es la razn en la tierra (luego Nietzsche el ms fro
de los monstruos).
Cada Estado es la encarnacin del Espritu de un pueblo
(reitera a Herder). Cada pueblo se integra en el Espritu
Universal. La evolucin es el proceso de las formas de Estado.
La Historia es el desarrollo del plan de Dios en el tiempo (Dios
es otro de los nombres de la Idea Universal), por eso Dios no
es sino que deviene, de alli que, la historia es la autobiografa
de Dios.
Pueblos e individuaos son instrumentos en los planes de Dios
(ardid de la razn, se sirve de pasiones, egosmo, propsitos
individuales y los utilizar para el logro de sus fines).
La historia es la totalidad y no hay nada fuera de ella. La
Historia es el tribunal del mundo porque no hay otro tribunal
fuera de ella. La Historia Universal es el juicio universal.
54

Con Hegel crece y madura la conciencia de historicidad, con

l culmina toda una poca de la filosofa occidental. El inters
por la historia contina creciendo durante todo el siglo XIX y
la Filosofa de la Historia gana significacin.
2.6. Filosofa de la Historia en el Siglo XIX.A fines del siglo XIX, surgen algunas concepciones
posthegelianas importantes, entre sus mximos exponentes
estn, Comte, Marx y Nietzsche.
August Comte.- (espritu positivista, antimetafsico y
antiidealista). En sus obras: Curso de Filosofa Positivista y el
Discurso sobre el Espritu Positivo, encontramos que un
aspecto comn con Hegel es la conviccin de que no hay
pensamiento vlido ni que pueda ser comprendido si no se le
formula y descifra histricamente.
La preocupacin de Comte era por la marcha fundamental del
desarrollo humano. Propone una historia de la humanidad
(slo de occidente) dividida en tres etapas en virtud de una
ley fundamental formulada antes por Saint Simon y Turgot:
ley de los tres estadios cada uno se caracteriza por un tipo de
conocimiento predominante:
1.- Teolgico.- los hechos dependen de la voluntad de un Ser
Superior. Reconoce una evolucin desde el fetichismo y el
politesmo al monotesmo. Representa a la niez de la
humanidad.
2.- Metafsico.- etapa de la humanidad en que el control de las
cosas se hace depender de entidades abstractas, cuya
expresin ha sido Hegel. Representa a la juventud de la
humanidad.
3.-Positivo.- se inicia con el tiempo del autor y se caracteriza
por ceirse a lo positivamente dado y por utilizar como nico
mtodo vlido el de la fsica matemtica. Aqu madura el
proceso histrico, el hombre abandona la ficcin y conoce
cual es su naturaleza y su ubicacin en la jerarqua de los
seres. Es la madurez de la juventud, es el Estadio de la
ciencia.

55

Para el positivismo, comtiano no hay diferencia entre

naturaleza e historia, entonces la aplicacin del mtodo de
las CC.NN es factible a la interpretacin del proceso humano.
Se trata de concebir una naturaleza dinmica.
Con esto funda la Sociologa (en sus inicios la denomin como
Fsica Social), a su cargo quedara el estudio de la evolucin
de la humanidad mientras que el mtodo positivo le
proporcionara la jerarqua cientfica de que careca, de all
que en la clasificacin de las ciencias no aparece la Historia y
s, la Sociologa. Para algunos estudiosos, Comte hizo Filosofa
de la Historia sin proponrselo.
Otra corriente opuesta es el Marxismo, representada por
Carlos Marx..
Carlos Marx.- sus ideas historiosficas estn en todas sus
obras (Manifiesto del Partido Comunista, en colaboracin de
Engels; El Capital; la Ideologa Alemana; Manuscritos
econmico-filosficos. Engels, compaero de Marx. Dej una
obra donde encontramos elementos de la Filosofa de la
Historia: Anti-Dhring). La doctrina de Marx y Engels se llama
Materialismo Dialctico que, en sntesis, es un hegelianismo
invertido, es decir, pone a Hegel de pie, pues anda de
cabeza abajo. Si para ste la nica realidad es la Idea o el
Espritu Absoluto, para Marx la nica realidad es la materia,
respecto de la cual todo lo dems es mera manifestacin
fenomnica, la materia se proyecta en la historia a travs del
factor econmico, de modo que todo lo que el hombre piensa,
siente o desea es una resultante del mismo, el proceso
humano se explica as segn los mtodos de produccin
predominantes en cada poca y de las relaciones sociales que
se derivan de ellos, relaciones que slo pueden tener una
expresin: la lucha de clases.
La historia de toda sociedad humana hasta nuestros das es
una historia de la lucha de clases, las clases se enfrentan
dialcticamente entre s y de ese enfrentamiento surge una
nueva clase: la historia comenz con el rgimen esclavista
(amos y esclavos) , del cual surgi el feudalismo (seores
feudales y siervos de la gleba) y de ste el capitalismo
(burguesa y proletariado), siempre una clase poseedora de
56

los medios de produccin y otra sometida, con su trabajo

alienado, todo ello signado por la propiedad privada, dice
Marx, Si su actividad es para l dolor, ha de ser goce y
alegra vital de otro, ni los dioses ni la naturaleza, sino slo el
hombre mismo puede ser este poder extrao sobre los
hombres. La ltima clase, el proletariado, sirvindose del
Estado (dictadura del proletariado) ser el instrumento de
liberacin definitiva de la opresin burguesa y de la
instauracin de la sociedad comunista, la sociedad sin clases,
tras la propia disolucin del Estado.
El proceso histrico es lineal y optimista, por cuanto el
paraso de la sociedad comunista aguarda al fin de la
historia, destino inmanente a la historia misma. En esta
concepcin no hay cabida para nada espiritual, ni
trascendente. Se propone por primera vez una gran visin del
proceso humano con exclusin total y explcita de conceptos
tales como Dios, Espritu, Providencia.
La religin es considerada como obstculo para el progreso
de la historia: la religin es el opio de los pueblos.
Friedrich Nietzsche.- En sus obras se distinguen tres tipos
de historia: Monumental (exalta a los poderosos, ofreciendo
una galera de los grandes); Anticuaria (gusta
a los
conservadores del pasado, a los que tienen sus modelos en lo
antiguo; y, Crtica (que sirve a los que buscan algn modo de
liberacin, y que coloca al pasado al servicio de los fines
revolucionarios). La filosofa pragmatista de Nietzsche se
halla claramente expresada bajo el lema viva la vida,
perezca la verdad.
Su pensamiento constituye una contrapartida del sistema
hegeliano porque sus reflexiones historiosficas estn lejos de
constituir un sistema y porque rechaza explcitamente la
concepcin idealista de la historia como devenir de la
humanidad. Se opone a todo progreso y ataca por ello
tambin a la Ilustracin y al Positivismo, mientras a Marx
parece ignorarlo.

57

No acepta la idea de que Dios acte en la historia y/o que el

hombre coloque sus esperanzas en un paraso al final del
proceso.
Su exposicin asistemtica, consta de ciertas ideas fuerza
como: la transmutacin de valores vigentes, su oposicin sin
cuartel al Cristianismo, su exaltacin de la vida, su negacin
de la vieja moral, su rechazo aristocratizante de toda forma
de igualitarismo, su repudio al socialismo. Se muestra ateo:
Dios ha muerto
El motor de la historia es la Voluntad de Poder, porque la
guerra es mucho ms fecunda que el amor al prjimo, e
importa ms la destreza que la virtud.
Por otra parte, el hombre de hoy es algo insignificante en
relacin con el Superhombre, cuya realizacin parece ser el
sino de la historia lo cual no est en contradiccin con su
rechazo de la idea de progreso ya que se tratara de otra raza
y no de este rebao inerte. Pero tambin la historia avanza
hacia el nihilismo absoluto, el cual debe entenderse como la
liquidacin de toda moral o, al menos, de la moral cristiana
tradicional, moral de esclavos. No hay moral, y no hay meta
para la humanidad, no hay nada que esperar, excepto el
nihilismo sin atenuantes.
Otra de las ideas significativas es la del eterno retorno (vieja
idea de origen oriental, insinuada por los griegos, defendida
y defendida por Vico, segn la cual el hombre ha de vivir un
nmero infinito de vidas ya que la historia es algo que debe
repetirse eternamente, un devenir que no sabe de plena
satisfaccin; Nietzsche dice: El mundo de causas en que
estoy encadenado volver y me producir de nuevo
eternamente, declara Zaratustra.
En buena medida, como amigo de Schopenhauer, fue un
enemigo de la historia a la que nunca encontr sentido.
2.7.- Filosofa de la Historia en el Siglo XX
La Filosofa de la historia tienen nuevas fuerzas aunque sus
lmites no son muy bien definidos, llegando a confundrsela
con otras ciencias como la sociologa, la sociologa del
conocimiento, la psicologa histrica, la antropologa cultural
58

y otras disciplinas de auge en el siglo XX. La labor

historiogrfica progresa gracias a la multiplicacin de las
ciencias auxiliares de la historia y las nuevas tcnicas de
investigacin.
Los filsofos de la historia muestran un claro inters por los
temas inherentes a la disciplina, por ello se lleg a afirmar
que en 1921 se cultivaba ms la filosofa de la historia que la
historia misma (Wilhelm Bauer), la filosofa de la historia no
se identifica ya con la historia universal narrada
filosficamente sino que procura ser la consideracin
filosfica de la historia, en los diversos niveles. El hombre de
esta poca se ve obligado a interrogar a la historia porque la
historia misma lo arremete y desafa a cada momento, con
viejos, nuevos e inslitos interrogantes.
El inters por la filosofa de la historia ha procedido de las
diversas corrientes filosficas del siglo: el neokantismo, el
neohegelianismo, la filosofa de la vida, la fenomenologa, la
filosofa de la existencia, el neopositivismo, el neotomismo,
de otras tendencias y de autores diversos.
Los mximos exponentes de la filosofa de la historia en el
siglo XX son las escuelas neokantianas de Marburgo y Baden,
stas se encuentran muy vinculadas a los problemas de la
historia y de manera especial la escuela de Baden, con
Windelband y Rickert quienes cultivaron aspectos lgicos y
filosficos del proceso humano sobre todo en lo que hace a la
distincin entre las nociones de naturaleza e historia (o
cultura) y al anlisis de los valores desde el punto de vista
historiosfico.
Dilthey (CONSIDERADO COMO HISTORICISTA , PARTE
DE LOS VITALISTAS) (que a pesar de no figurar entre los
neokantianos, sino dentro de de la filosofa de la vida, recibe
influencia de Kant) se halla prximo a los neokantianos de
Baden, distingue entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espritu, diversas por sus contenidos (la materia y lo histrico
cultural), de all que, mientras la materia se explica, el
espritu los productos creados por el hombre, se comprende.

59

Comprender es aprehender inmediata e ntegramente, en

ltima instancia, las individualidades histricas, peculiar
modo de conocer que se afirma en una autognosis, base a su
vez de una psicologa descriptiva y analtica o estructural.
Slo mediante esta psicologa comprensiva, por la cual el que
conoce alcanza una suerte de identificacin con el objeto
conocido, es posible acceder a lo realizado por el hombre, es
decir a su historia. En las ciencias del Espritu se lleva a cabo
la estructuracin del mundo histrico. En fin, la autognosis,
mi propio conocimiento, la comprensin de mi vida, hace
posible la comprensin de la vida humana general en el
tiempo (que es la historia) tiempo por otra parte distinto del
fsico matemtico, tiempo cualitativo, tiempo histrico.
CRITIC AL PENSAMEINTO HEGELIANO

Somos en primer lugar seres histricos antes de ser

contempladores de la historia y slo porque somos lo primero
podemos ser lo segundo. Slo hay hombre en la historia,
piensa Dilthey y sugiere, tras desvalorizar a la razn pura o
abstracta, una razn histrica, que Kant no alcanz a
formular, la cual supone una relativizacin del conocimiento
histrico, una ordenacin de la realidad procesual humana en
funcin de las circunstancias concretas desde las cuales
realizamos la actividad cognoscitiva. No hay desde luego,
verdades eternas o intemporales: todo es proceso, cambio,
historia o historicidad (n Dilthey alcanza un valor absoluto en
cuanto el hombre se agota en la historia. Antimetafsico,
relativista, irracionalista, en fin, historicista como pocos,
Dilthey no cre un sistema y en rigor, no dej una filosofa de
la historia, ms an neg explcitamente legitimidad a
nuestra disciplina.
Del neo-idealismo de inspiracin hegeliana interesa
especialmente a BENEDETTO CROCE, en Teora e historia de
la Historiografa, le interesa la fundamentacin del
conocimiento histrico y su relacin con el conocimiento
cientfico de la naturaleza.
Para l, la historia como el arte est dirigida al conocimiento
de lo individual, mientras que la ciencia se dirige a lo general;
en tal sentido la historia no sera una ciencia, porque no hay
ciencia de lo individual, CIENTFICO ES AQUELLO QUE PUEDE
SER UNIVERSALIZADO a pesar de que los alemanes hacan
60

distincin entre ciencia

individual.

de lo general y ciencia de lo

Croce dice que solamente hay una clase de juicio, al mismo

tiempo individual y universal, y en fin, slo hay el juicio
individual que es juicio histrico, que es el nico que
proporciona verdadero conocimiento ya que las ciencias
naturales son meras construcciones arbitrarias, pues se
manejan con conceptos que son seudoconceptos cuyo valor
es exclusivamente prctico, es decir, no son, en rigor
conocimiento sino accin. Claro que la naturaleza es de suyo
historia y podemos conocerla histricamente al enunciar un
hecho concreto, acaecido en un lugar y tiempo determinado,
pero las ciencias naturales pretenden universalizarlo y
concluir leyes, por lo que caen en seudo-conceptos,
deshistorizando a la naturaleza.
Para l, historia y filosofa vienen a ser la misma cosa, en el
sentido de que la filosofa no sera nada ms que una
metodologa de la historia, la tarea de formular el mtodo
histrico. La historia adquiere una primaca y autonoma
respecto de los dems saberes. No hay historia narrativa y
sobre ella una historia filosfica. La historia narrativa es ya
historia filosfica, ambas son la misma cosa y no hay otra
historia ms que sta, lo dems es simple crnica.
No hay ms que una historia verdadera pero esta historia
est en la mente del historiador ya que ste es el intrprete
de los datos y en esa interpretacin est la historia.
Por eso, toda historia es necesariamente contempornea, en
tanto el historiador actualiza el pasado en su mente est
haciendo historia de hoy, es decir, la historia sera no lo que
pas sino lo que est pasando en la mente del historiador.
Coincide con Hegel, al considerar que todos los hechos son
momentos de una nica realidad, el espritu, tambin en que
el hilo conductor de la historia es la libertad, pero en esto se
muestra ms categrico que el pensador alemn. Croce ve a
la libertad como forjadora de la historia, como sujeto mismo
de todo el proceso histrico, la libertad aparece as como el
61

principio explicativo del curso de la historia, como el ideal

moral de la humanidad.
Para Croce, la filosofa estara muerta porque lo que ha
ocupado su lugar es la historia (filosofa historia) que tiene
por principio de identidad de lo universal y lo individual, del
intelecto y la intuicin, y declara arbitraria e ilegtima
cualquier separacin de esos elementos, en realidad son uno
solo.
Y si la filosofa est muerta, la filosofa de la historia, es el
efecto de una impotencia mental.
HENRY LOUIS BERGSON.- sin hacer estrictamente filosofa
de la historia, ha dejado ideas sugerentes e influyentes como
la que el tiempo presente contiene en s al pasado y la
penetracin simpattica de la historia que ello hace posible.
METODO INTUITIVO
TRES PARTES
INSTINTO cuestin inmediata que se presenta el sujeto le
permite conocer el ahora INTELIGENCIA (PASADO PRESENTE)
capacidad razonadora critica que permite conocer el pasado y
el presente de las cosas E INTUICION mxima capacidad
razonadora critica reflexiva humano que permite conocer
todo el proceso pasado presente y proyeccin del futuro
En la utilizacin de la intuicin esta la filosofa de la hitoria
JOS ORTEGA Y GASSET.- (RACIOVITALISTA, TODO SE
EXPLICA POR LA RAZN VITAL) (Obra: Historia como Sistema).
LA VIDA NO ES SE ESTA HACIENDO
Proviene del neokantismo de Marburgo pero se independiza
del mismo. Para l, el hombre no tiene naturaleza sino
historia, es decir, que su naturaleza es lo que hecho o sea su
historia. La misin de la historia es hacernos verosmiles a
los otros hombres porque aunque parezca mentira no lo son.
La historia es la ciencia superior, la ciencia de la realidad
fundamental. La historia es construccin y no mera
recopilacin de datos, aspecto que con frecuencia olvida la
historia cientfica; sobre todo, es reconstruccin de la
estructura del drama que es la vida humana, estructura que
62

juega el papel de una suerte de a priori y en la que tiene

incidencia la idea de generacin o tambin cierta altura vital
desde la cual se siente la existencia de una manera
determinada. La profeca es posible porque la historia no es
puro azar sino que posee una ley interna de desarrollo: la vida
es una serie de hechos regidos por una ley. Somos futuridad,
porque es desde el futuro que el hombre hace su vida. La
vida humana tiene siempre una edad y la vida es tiempo y no
tiempo csmico imaginario y porque imaginario infinito sino
tiempo limitado, tiempo que se acaba, que es el verdadero
tiempo, el tiempo irreparable..
Sostiene una concepcin histrica de
la vida y de la
naturaleza humana, cada ser humano tiene determinado
lugar histrico desde donde conoce y vive razn por la cual
hay una razn histricamente condicionada, en perspectiva,
la de cada uno, una razn vital (o histrica). No formul una
concepcin sistemtica acerca de la filosofa de la historia
pero contribuye notoriamente.
Por otra parte, la escuela fenomenolgica no ha dejado una
verdadera filosofa de la historia, sin embargo, Edmund
Husserl y Max Scheler, incursionaron en esta.
EDMUND HUSSERL.- (procede como un nuevo Descartes). El
devenir histrico quedaba al margen de la ciencia
fenomenolgica, sin embargo, la persecucin de que fue
objeto, como judo, por el rgimen hitleriano, y la crisis que
crey advertir en la conciencia europea en la conciencia
europea de los aos treinta, en buena medida debida a la
poltica nacionalsocialista, empujaron a Husserl a volver su
mirada hacia la historia ya buscar en ella algunas
explicaciones.
Para l, la historia es, historia de la humanidad, no de un
pueblo o grupo humano determinados. La historia es la
ciencia de la gnesis de la humanidad y sta se realiza,
alcanza su mayor sentido espiritual, justamente en el devenir
histrico.
La comprensin de la crisis y del legado espiritual heredado
slo ser posible para Husserl, a partir de una comprensin
63

crtica de la totalidad de la historia, de nuestra historia que

posee una clara unidad espiritual. Se trata de la herencia
europea, de esa herencia que naci en Grecia entre los siglos
VII y VI aC, lugar y momento en que el hombre dej de ser
algo biolgico para transformarse en un ser espiritual.
Adems, todo hecho histrico posee una estructura de
sentido interior, a priori y el conjunto de estructuras
conforma un horizonte cultural.
La razn
vuelve a
convertirse en el hilo conductor de la historia, aunque ahora
limitada al proceso europeo-occidental iniciado en Grecia. La
racionalidad husserliana, muy afn a la de Kant, es el esfuerzo
del hombre por comprenderse as mismo, por asumir su
propia naturaleza y obrar en conformidad con ella.
Por otra parte, los filsofos de la existencia mostraron gran
inters por la historia, entre ellos: Heidegger, Sartre, Marcel.
Tambin, Jaspers, Spengler, Toynbee, Levi Strauss, Maritain.
KARL JASPERS.- (bajo la influencia de varios pensadores
significativos como Kierkegaard y especialmente Nietzsche,
inclusive algunas de sus temas coinciden con el autor de As
hablaba Zaratrustra).
Considera que hay historia por el hecho de que el hombre es
finito, inconcluso e inconcluible y el carcter inconcluso del
ser humano y sus historicidad son la misma cosa.
El hombre necesita de la historia ya que slo en ella y por ella
puede adquirir conciencia de s mismo y slo el conocimiento
del pasado le permite dar sentido a su presente y aun
anticipar el porvenir. La historia es consitutivamente
transicin y lo que se repite histricamente, las causalidades
regulares no son, en rigor historia. No hay ninguna estructura
histrica real permanente, pues el Ser se manifiesta en el
tiempo que cobra en la historia, el sentido irrepetible de la
historicidad.
Decir tiempo, en Jaspers, es decir libertad, porque la libertad
es el camino del hombre en el tiempo; la historia sera algo
as como la libertad en movimiento. El viejo tema de la
libertad junto al tiempo conforman dos pautas tpicas de la
64

filosofa existencial y Jaspers es fiel a ellas. La libertad es la

meta del hombre y de la historia, tambin lo es la unidad de
los hombres, pero ambas son metas inalcanzables en el
tiempo, su plena realizacin sera el fin de la historia. Solo
queda, la transicin, la historicidad, la inquietante conciencia
de la temporalidad, el sentirse vivir en una suerte de torrente,
como si ya no se pudiera refrenar el Ser.
La historia nos deja insatisfechos, exige su propia superacin
y el nico modo de trascenderla es penetrando hasta el
fundamento del Ser. En Jaspers, la meta de la historia queda
tan oscura como su origen.
Considera que hay en la historia cuatro cortes, cuatro
instancias en que el hombre parece haber partido como de
nuevas bases:
1.- La prehistoria, la poca prometeica a lo largo de la cual se
convirti efectivamente en hombre.
2.- La fundacin de las grandes culturas ms antiguas.
3.- El tiempo eje. (SE DA LIBERTAD DEL HOMBRE. LO QUE SOY
YO LO QUE SERE)
4.- La poca tcnico-cientfica, en la cual la humanidad se
halla hoy en
Estado de fusin.
La ms importante es el tiempo eje o axial, situado hacia el
500aC y extendido desde el 800 al 200. All est el corte ms
profundo de la historia, all surge el hombre con plena
franquicia mental, nuestro contemporneo.
Con Jaspers, como con Dilthey o Heidegger, se vuelve
pattica la conciencia de la historicidad. Con Jaspers tambin
se insina la conciencia de la decisividad del futuro para
comprender el presente.
OSWALD SPENGLER.- (OBRA EN EL QUE SE EXPLICA LA
OBRA DE LA HISTORIA en la Decadencia de Occidente). Es un
Apriorista. Se encuentra influenciado por Goethe y por
65

Nietzsche, as como por el positivismo y por algunas

especulaciones racistas del conde Gobineau. En el subttulo
de su obra bosquejo de una morfologa de la historia
universal, Spengler, considera
que es factible distinguir
ciertos nucleamientos humanos esenciales a los que
denomina culturas, cada una de las cuales es como un
organismo vivo, que cumple una suerte de ciclo vital, es decir
que nace, crece, llega a su mximo desarrollo y finalmente
muere como una planta, un animal o un hombre.
Cada cultura tiene sus propias caractersticas pero todas
cumplen su ciclo inexorablemente, segn lo exige su misma
ndole biolgica. Las culturas constituyen entidades ms
reales que los mismos individuos que las integran y que
aparecen como determinados por aquellas.
Spengler distingue ocho de estos organismos o culturas: la
clsica o antigua, la rabe o mgica, la egipcia, la babilnica,
la indica, la china, la mexicana y la occidental o fustica
(alude tambin a una cultura incaica) ye n cada una de ellas
seala cuatro etapas o edades: la mtica o mstica
(primavera), la del comienzo de la filosofa y la formacin de
la matemtica(verano), la etapa racionalista en la que confa
plenamente en la razn (otoo) y finalmente, el tiempo en
que predominan las tendencias materialistas, pragmatistas y
escpticas (invierno). Justamente a esta ltima etapa la
denomina civilizacin, trmino que lejos de ser sinnimo de
cultura designa la decadencia, la agona de la cultura, la
etapa en que aquella muestra los signos de su prxima e
inevitable muerte.
Cada cultura es el protofenmeno de toda la historia
universal, pasada y futura, es independiente respecto de las
dems y se desarrolla en un acentuado aislamiento detalle
que ha permitido compararlas con las mnadas leibnizianas.
Considera que una de esas grandes culturas, la occidental ha
entrado en su irreversible etapa civilizatoria y es evidente su
prximo fin, los sntomas seran: el progreso tecnolgico, la
creciente socializacin (con la consiguiente prdida de
sentido de la propiedad privada) la participacin popular en el
gobierno, las grandes concentraciones urbanas, el deporte
66

con su frenes de campeonatos y otras manifestaciones

semejantes; estos sntomas son por supuesto, tambin
causas del inevitable proceso del inexorable destino contra el
cual resultaran vanos todos los esfuerzos individuales y
colectivos . La ley biolgica se ha de cumplir
indefectiblemente.
Spengler fundamenta la posibilidad de prediccin histrica,
desde las cuatro etapas ya explicadas y resalta la posibilidad
de anticipar el conocimiento del futuro. Se muestra partidario
de un gobierno absolutista no afirma valores o principios
absolutos, aclara no hay verdades eternas, pues toda
filosofa es expresin de su tiempo y slo de l. Hace
reflexiones sobre el tiempo, el sentido de los nmeros, la
periodizacin de la historia.
ARNOLD TOYNBEE.- En un estudio de la historia, aparece
en escena en actitud polmica contra Spengler. A pesar de
encontrar
un
pensamiento
en
algunos
aspectos
contradictorios se lo podra situar como un empirista.
Coincidencias con Spengler:
En que la historia se expresa en ciertos agrupamientos
humanos que l denomina sociedades, primitivas y
civilizadas, o civilizaciones, a las que no sera impropio llamar
tambin culturas. Cada civilizacin constituye el campo de
mxima inteligibilidad de la historia.
Han existido 21 sociedades civilizadas que como organismos
muestran un proceso de: nacimiento, crecimiento y muerte:
14 sociedades han muerto (egipcia, andina, cnica, micnica,
sumeria, maya, yucateca, mejicana, hitita, siraca, babilnica,
irania, rabe, helnica).
7 existen todava (cristiana occidental, hind, islmica,
cristiana ortodoxa o bizantina, ortodoxa rusa, principal del
Lejano Oriente, japonesa).
A ellas se agrega 5 que suspendieron su desarrollo y que
llama detenidas y otras 4 que nacieron muertas
civilizaciones abortadas.
67

Diferencias con Spengler:

1. El nmero de sociedades enunciadas
2.- A las civilizaciones, relaciona con vnculos paternofiliales y
fraternales
3.- No comparte el biologismo
Piensa que occidente no est condenado a muerte.
Explica la gnesis y la muerte de civilizaciones, el trnsito de
un estado humano de quietud (yin) a un estado de
movimiento y fecundidad (yan) desde luego no por factores
determinados como el clima, los accidentes geogrficos, la
raza, etc.
La causa hay que buscarla en una relacin o ecuacin entre
un estmulo o desafo y una adecuada respuesta, el desafo
est dado por condiciones adversas (aridez del suelo, presin
de otros grupos, invasin violenta, etc) y la respuesta supone
la energa suficiente por parte del grupo desafiando para
superar la agresin, de lo contrario no se dar el estado yan.
Los factores que contribuyen para la disolucin de las
civilizaciones son: minora dirigente, que ha agotado su
capacidad creadora; el proletario interno, sector no integrado
de la sociedad y el proletariado externo o mundo brbaro que
la rodea.
Toynbee trata de mostrar la gnesis y la desintegracin de las
sociedades. Con l reaparece un sentido teolgico en la
historia en los ltimos cien aos, da importancia al
Cristianismo.
Da importancia a las religiones superiores (juda, islmica,
budista, hinduista, cristianismo) porque trascienden los
lmites de las sociedades y conforman una historia en otro
nivel; el desarrollo de estas religiones es lo ms importante
de la historia.
La concepcin de la historia de Toynbee ha recibido
numerosas crticas tanto de historiadores como de filsofos.
FIN DEL PRIMER PARCIAL
68

2.8. CUESTIONARIO DE AUTOEVALUACIN

1.-

Por qu para los pueblos arcaicos, el futuro es un sin

sentido?. Explique su respuesta.

2.- Cul es la concepcin de la historia en China, India,

Mesopotamia y Egipto?. Explique su respuesta.
3.- Explique la concepcin del tiempo histrico propia de Israel.
4.- Por qu se dice que la historia fue la nica realidad que
qued fuera de la exploracin filosfica entre los griegos?
Explique su respuesta.
5. - Estructure un diagrama en el que se visualice las
concepciones de la historia expuestas por San Agustn, De Fiore
y Bossuet. Adjunte un comentario personal.
6.- Estructure un esquema con las concepciones de la historia
expuestas por Della Mirndola, Maquiavelo; Vico, Voltaire y
Herder. Adjunte un comentario personal.
7.- Estructure un cuadro de doble entrada en el que presente los
rasgos caractersticos de la concepcin de la historia en Kant,
Fichte, Schelling y Hegel. Adjunte su opinin personal.
8.- Identifique tres aspectos interesantes respecto a los
representantes ms significativos de la filosofa de la historia del
siglo XIX (Comte, Marx y Nietzsche). Incluya un comentario
personal.
9 y 10.- Elabore un cuadro de doble entrada en el que presente
los principales rasgos, representantes, concepciones de la
69

historia en el siglo XX. Adjunte un comentario personal en que

exponga sus enfoques y perspectivas de la filosofa de la
historia.
Fecha de Entrega: 6 de noviembre/2015
Valoracin:
5 puntos

SEGUNDA PARTE DEL SEMESTRE

CAPTULO 3
PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA
3.1.-

Teora de la Historia

Historia con-tempornea y contemporaneidad de la

historia.La historia puede ser entendida como realidad y como
conocimiento, sin embargo, es preciso indicar que desde el
primer sentido, la historia corre el riesgo de reducirse a una
mera facticidad pura; y, desde el segundo sentido, la historia
puede reducirse a una serie de teoras fragmentarias y
aisladas de toda praxis social efectiva. En este contexto, es
importante preguntarnos acerca del sentido y significado real

70

de la historia como realidad

conocimiento.

y de la historia como

En primer lugar, intentaremos explicar acerca de

naturaleza de la realidad y del conocimiento histrico.

la

Naturaleza de la realidad y el conocimiento histrico

Una de las caractersticas ms relevantes de la historiografa
actual y de la filosofa crtica de la historia (cuyo objetivo
consiste en analizar la naturaleza, las condiciones y el
alcance del conocimiento histrico) es la exigencia y el
propsito de hacer de la Historia una ciencia con-tempornea.
El vocablo con-tempornea alude a dos objetivos:
a.- Significa que el saber histrico debe versar, de preferencia
sobre nuestro propio presente, sobre la realidad y el tiempo
en los que estamos inmersos. Conciernen a nuestra
existencia social porque son el tiempo y la realidad de
nuestra praxis, de nuestras decisiones y comportamientos.
b.- Extendiendo a todas las pocas y situaciones histricas,
seala que cualquiera sea el momento al que se aplique el
inters cognoscitivo del historiador, ste debe proporcionar
siempre una visin desde su propio presente.
La historiografa tradicional (comprendida hasta las primeras
dcadas del siglo XX) cometa la falacia que los griegos
llamaban metbasis eis llo gnos, o sea, trasladaba al
mbito de las ciencias histricas el ideal de cientificidad
inherente a las ciencias fcticas de la naturaleza y a las
ciencias formales.
Sera correcto y justificado, como lo concibi casi toda la
mencionada historiografa cientfica de fines del siglo XIX
aplicar a las realidades sociales e histricas (humanas)
idnticos criterios heursticos y metodolgicos que los
adoptados por las otras ciencias?
La nueva filosofa de la historia, la que surge en el siglo XX
liberada del lastre metafsico de la doctrina hegeliana y
reducida a una reflexin racional sobre la historia, advirti
71

que era urgente indagar sobre la naturaleza de la realidad

histrica para ver si ella admita o no tal tratamiento.
Se impona una aproximacin ontolgica, una incursin en el
ser mismo de esa realidad para detectar sus cualidades
intrnsecas, sus rasgos ms privativos y esenciales para tal
acercamiento se debe emplear el mtodo fenomenolgico
(procediendo a una descripcin de la realidad histrica tal
cual ella se presenta por s misma ante nuestra conciencia,
sin interferencias, prejuicios ni suposiciones tericas de
ninguna especie)
El anlisis fenomenolgico nos dice que la historia se nos
parece como un proceso constante, como un devenir
temporal que va sustituyendo incesantemente instituciones,
creencias, personajes, situaciones y en donde se hace difcil
discernir alguna permanencia, algunos nexos firmes y cierta
legalidad.
Adems, nos dice que ese proceso es bastante evanescente,
un tiempo ms irreal de lo que la historia corriente podra
sospechar, del pasado (que ya no es) slo nos han llegado
escasos fragmentos, algunos vestigios y documentos: los
hombres o los pueblos que los legaron han desaparecido y de
sus creaciones, productos y sucesos solamente nos quedan
testimonios limitados y si nos ponemos a reconstruir la
totalidad de la que formaron parte, no nos diran
absolutamente nada.
Por otra parte, el futuro de ese tiempo es todava ms irreal
que el pasado, porque an no es y resulta poco menos que
imposible predecirlo.
Poco podemos prever de ese momento an en gestacin, que
todava no ha llegado a ser. Y entonces, slo nos queda como
nico momento real y efectivo, el presente que est siendo.
Conclusin:
Al ser la realidad histrica tiempo en su esencia, no hay nada
en ella de estable y que lo nico efectivamente real es el
presente similar a lo expuesto por San Agustn cuando
sostiene que todos los momentos del tiempo confluyen y se
condensan en el presente, de modo que, en l todo es
presente: el presente del pasado es memoria; el presente del
72

presente, es intuicin y el presente del futuro es espera o

atencin.
Pero, si el nico ser real y efectivo del tiempo es el presente,
qu es lo que alberga ese ser presentivo y cules de sus
contenidos corresponden a la realidad histrica? Si
descartamos todo cuanto no sea tiempo humano
reconoceremos que la realidad temporal presentiva del
hombre est constituida por un conjunto de obras, hechos y
acciones in fieri, en curso de desarrollo, en definitiva, que esa
realidad es praxis, pero qu tipo de praxis conforma el
pensamiento terico?
Si la realidad siempre presentiva del tiempo humano es
praxis, resta establecer ahora qu es en ella lo
especficamente histrico? Es necesario distinguir la praxis
personal y privada de los hombres de su praxis social, que
responde a los intereses comunes, que importa a todos y a
todos compromete.
El pensar, el producir y el obrar del hombre, su praxis es
sntesis, es histrica cuando es social y esa praxis social, que
es un inter-ser (un inter-esse) define adecuadamente el ser
histrico de nuestro presente.
La realidad histrica concebida como praxis social presentiva,
nos conduce de inmediato a una idea ms clara del pasado y
del futuro, a una mejor elucidacin del carcter propio de los
otros momentos del tiempo histrico.
Si el presente es la praxis real y efectiva, el pasado ser una
objetivacin de praxis o una praxis objetivada, dado que es
una praxis ya transcurrida de la cual slo nos queda un
testimonio objetivo y el futuro ser una proyeccin de praxis
o mejor una praxis proyectada, una praxis que se atiende o
espera.
El pasado no sera nada si no hubiera alguna conciencia que
lo arrancara del olvido otorgndole a tales testimonios un
determinado valor.

73

El pasado no es nada independientemente de la conciencia

que lo reconstruye.
La conciencia es la que dinamiza o dialectiza el curso de
histrico y sin ella, el tiempo presente de la historia se
detendra y se congelara sin dar paso al advenimiento de un
momento superador. Hegel: no hay realidad histrica sin
conciencia. La realidad histrica es historicidad (facticidad
consciente) y no mera historidad (facticidad pura).
El futuro es visto como una pre-conciencia, como un proyecto
que orienta nuestra praxis presente.
Similar a lo que sostenan Nietzsche y toda la filosofa
existencialista contempornea: el tiempo histrico parece ser
una proyeccin trans y supraindividual ya que la conciencia
del futuro preside en l las decisiones del presente, desde el
cual re-vivimos y reinterpretamos constantemente nuestro
pasado.
Segn Gassi, nuestra conciencia histrica el pasado es un imperfectum, una realidad no consumada y el presente el
continuo intento de perfeccionamiento del mundo humano en
funcin del futuro.
En definitiva, ninguno de los momentos histricos son sin una
forma de conciencia y sta es parte integrante, esencial e
inescindible de la realidad histrica.
La
ontologa
fenomenolgica del
ser
histrico
se
complementa con la descripcin de la temporalidad con una
fenomenologa de la conciencia histrica.
Tal conciencia no es un mero reflejo del tiempo al que
inevitablemente acompaa. As como un suceso no es
histrico por el mero hecho de ocurrir en un presente,
tampoco una conciencia es histrica por la simple
aprehensin de lo acaecido, o de la situacin existente.
Ella es eminentemente activa: sobre la base del presente que
asume, proyecta un futuro y construye un pasado y, en este
modo, produce realidad y conocimiento.
74

Mediante la integracin de los momentos del tiempo histrico,

proporciona movimiento al presente y genera praxis social, a
la vez que funda ontolgicamente lo que el conocimiento
histrico debe ser.
No se puede ignorar que la historia como realidad es praxis
social presentiva y consciente y que el presente como nexo
real y efectivo del tiempo es tambin el nico horizonte
posible desde el cual debe elaborarse su conocimiento.
En fin, si la historia construida pretende erigirse en saber
verdadero acerca de la historia vivida, no puede desvirtuar la
ndole, la estructura y el orden procesal de desarrollo de la
historicidad.
Del anlisis fenomenolgico se desprenden algunas
conclusiones:
- La historia con-tempornea (en cualquiera de las
acepciones que le atribuye la nueva historiografa)
ostenta mejores derechos que la historia tradicional
pasatista:
- a.- Como historia del presente (inmediata segn Hegel)
goza de mayor aceptacin. La historia se nos ofrece
como acontecer en el cual el hombre se est
autorrealizado, en el que se juega y decide su destino.
- La historicidad es praxis social, presentiva y consciente.
- b.Como
historia
desde
el
presente
(como
contemporaneidad de toda historia) la historia contempornea se ajusta con mayor rigor que la pasatista a
la naturaleza del ser histrico.
- Porque la historia tradicional al tomar el pasado como se
consumado y cosificado concentra todo su inters en el
conocimiento de esa supuesta realidad desde s misma.
- Lo pasado es lo no consumado porque no tiene realidad
independientemente de nuestra conciencia, de modo
que mal podemos asimilarnos pasivamente a un pasado
que no es, que ya no existe sino por nosotros mismo, por
nuestro requerimiento.
Somos nosotros quienes lo restituimos, quienes lo solicitamos
y rescatamos desde nuestro presente y l solo adviene al ser
por nuestra solicitud que formulamos para integrar ese
75

presente nuestro en una continuidad del tiempo histrico, de

la humanidad.
Por ello el pasado siempre es instrumental a cada presente
del hombre y no tiene el ser fijo de una cosa sino el mvil de
una reiterada reaparicin.
Esto corrobora que toda historia, la de cualquier poca
pasada es siempre con-tempornea, pero como el presente es
la nica realidad efectiva de la temporalidad, toda historia es,
no idealmente (como Croce) sino realmente contempornea.
Las diferentes situaciones de nuestra existencia son las que
nos ponen en un contacto experiencial directo con el ser
histrico, las que nos permiten una experiencia ontolgica de
la historicidad.
Del examen fenomenolgico se deducen otras caractersticas
que por s misma exhibe la realidad histrica:
1.- Dialecticidad
2.- Totalidad estructurada
3.- Sentido (fin o meta de la historia universal, terminologa
utilizada por la historia tradicional)
4.- Praxis Social
5.- Contemporaneidad
Otros problemas capitales que derivan de la fundada
concepcin de la historia como saber con-temporneo:
Qu significa, qu alcance tiene para esta historia, qu juicio
le merece, la definicin tradicional de la historia como saber
acerca del pasado?
La entiende, sin atenuantes, como un desconocimiento del
ser de la historicidad y declara que ese desconocimiento sea
o no deliberado (consciente o inconsciente), igualmente
equivale a una ocultacin del ser mismo de la realidad
histrica, razn por la cual lo tacha, drsticamente de
ideologa.
Pero, cul es el significado para la historia de este trmino
(ideologa) que la Sociologa del conocimiento ha explorado y
76

se ha difundido en todas las ciencias y en todos lo mbitos de

la cultura?
El concepto de ideologa adquiere nivel y formulacin
cientficos con Marx y Engels en la Ideologa alemana dejando
de ser aquella ciencia de las ideas de Destutt de Tracy.
A partir de la elaboracin de estos pensadores (Marx y
Engels), el concepto pasa a comprender dos significaciones
diferentes:
1.- Cualquier complejo de ideas sistematizado (a veces
lgicamente estructurado) que detenta un grupo social
determinado en un momento histrico dado, y que responde
en la prctica social a sus propios intereses, es una ideologa.
Esta integra siempre la totalidad social de una cierta poca
(Engels).
Da la ilusin de que el hombre acta socialmente segn
decisiones libres y no (como realmente ocurre) que sus
acciones son en la mayora de los casos formas coactivas de
adecuacin
o por lo menos estn condicionadas a las
circunstancias sociales objetivas.
2.- Como conjunto de ideas elaborado y asumido por la clase
social dominante para dar sancin terica a sus formas de
dominacin social y justificar prcticamente las relaciones de
poder establecidas. Para ello, dicha clase idealiza sus
condiciones de existencia y encubre astutamente la injusticia
de tales relaciones materiales dominantes (M y E).Ocultando
los mecanismos y motores reales de la historia afirma que el
mundo slo est regido por las ideas.
En definitiva, las dos acepciones
del trmino ideologa
connota la doble funcin terica y prctica que toda ideologa
cumple, de ocultacin o distorsin de ciertos aspectos de la
realidad social e histrica para convalidar, en el plano
prctico determinadas actitudes y conductas encaminadas a
consolidar el sistema establecido, rasgo definitorio esencial
de lo ideolgico.

77

Qu se entiende por ideolgico en la historia como

conocimiento?
Actualmente se reconoce que las ciencias formales y las
ciencias fcticas de la naturaleza se hallan menos expuestas
a la ideologizacin que las ciencias humanas, sociales e
histricas en las cuales no cabe aplicar el mismo criterio de
objetividad, pues, la historia no puede como la naturaleza,
contemplarse de frente, porque nos envuelve a nosotros
mismos que la indagamos (Sartre).
Las ciencias formales y naturales no pueden ser ideolgicas
por sus contenidos sino que slo pueden asumir forma
ideolgica por la aplicacin
social que se haga de ellos.
No ocurre lo mismo con las ciencias humanas, cuyos
contenidos, al igual que su forma, pueden ser ideolgicos en
virtud de los intereses sociales que sus temas y problemas
ponen en juego.
En tal sentido, deben ser considerados ideolgicos, en la
historiografa, todos los conceptos y teoras (a la vez que los
instrumentos metodolgicos a ellos conducentes) que
encubran u oculten no slo el ser de la historia como realidad,
los caracteres ontolgicos que la definen (practicidad social,
contemporaneidad, transformacin, dialecticidad, totalidad
estructurada y con sentido) sino tambin los rasgos propios
de nuestra poca y nuestra situacin, o se, del presente sobre
el cual y desde el cual se debe construir el conocimiento
histrico.
De all que:
Negar u omitir que la historia es praxis social es anular toda
decisin encubriendo que la historia la hace el hombre en
solidaridad y que nuestra definicin ante los procesos
histricos nos define tambin como hombres (Jaspers).
Negar u omitir la contemporaneidad de la historia,
reducindola a la historia del pasado desde l mismo,
conforma una tesitura ideolgica porque es un pretexto para
78

eludir todo compromiso porque nos exime de toda definicin

frente a nuestro presente y nos permite evadirnos de l.
Negar u omitir que la historia es transformacin, significa
estabilizar y consagrar la situacin existente, justificndola
ideolgicamente como aceptable y alentando nuestro
conformismo cmplice.
Negar u omitir la dialecticidad de la historia es ignorar todo
conflicto y oposicin y enmascarar ideolgicamente la
verdadera crisis de la sociedad contempornea, no
reconociendo el significado de las luchas histricas, sociales y
polticas por la promocin del hombre.
Negar u omitir que la historia es siempre totalidad
estructurada, implica auspiciar el aislamiento de los procesos
y problemas sociales, polticos y econmicos impidiendo as
nuestra plena conscientizacin y su comprensin y con ello la
de la situacin deficitaria de nuestro presente.
Negar u omitir un sentido en la historia, equivale a ignorar
que es totalidad y es proceso y a renunciar a toda accin,
declinar nuestra intervencin como si la experiencia del
sufrimiento de la manipulacin, de la frustracin y de la
dependencia no significase nada, como si todo obedeciese a
una distribucin casual y no hubiese habido en la historicidad
ni praxis orgnicamente articulada ni un cierto grado de
continuidad temporal orientados a la humanizacin del
hombre.
Negar u omitir aquellos rasgos que definen nuestro presente
(los caracteres de la edad contempornea. Fichte) configura
tambin una actitud ideolgica porque ello nos expulsa de
nuestra realidad y nos neutraliza como sujetos crticos de
enjuiciamiento y actores posibles del proceso histrico.

3.2.- Teora de la Historia:

histricas

Categoras

Las categoras deben respetar los caracteres propios del ser

histrico, lo que equivale a afirmar que deben comprender
conceptos tericos capaces de expresar y responder a los
79

rasgos ms generales de todo suceder histrico (ontolgicos

porque traducen el ser mismo de la historicidad) y otros que
se ajusten a los ms especficos de cada presente sobre y
desde el cual se construya el conocimiento (nticos, slo
rigen para un determinado presente, son variables).
CATEGORAS ONTOLGICAS
Requieren de un anlisis fenomenolgico.
La epistemologa de la historia las ha detectado con el
mtodo fenomenolgico para sustituir a los viejos conceptos
filosficos que aplicaba la historiografa de los siglos 18 y 19,
son los que traducen los caracteres de la historicidad:
practicidad social, contemporaneidad, dialecticidad, totalidad
estructurada y sentido.
Con ellos, la historiografa actual ha superado las
parcialidades de las historias que Nietzsche denominaba:
anticuaria (desde el pasado), monumental (desde el presente)
y crtica (desde el futuro) y que se asentaban en una
unilateral y errnea apreciacin y conceptualizacin del
tiempo histrico. Su desconocimiento distorsiona y encubre la
realidad histrica y extrava los intentos de explicacin o de
interpretacin.
CATEGORAS NTICAS
Requiere de otro anlisis, no fenomenolgico, sino empricosistemtico, es necesario aprehender aquellos rasgos que
distinguen ntidamente nuestro presente de los otros
presentes ya pasados y para ello se debe arrancar de la
experiencia que se tiene y que nos conduce a todas las
manifestaciones de la cultura actual, a fin de hacernos una
idea global, unitaria y orgnica (sistemtica ) de lo que es y
se propone.
Pero, en qu consiste el presente histrico que buscamos
definir?En el cmulo de experiencias vividas y que vivimos?
Todo, en este presente es verdaderamente histrico?. El
presente que ha de conformar el horizonte de comprensin e
interpretacin de la historia, es el conjunto de experiencias
que como sujetos sociales, vivimos diaria y constantemente?
Hegel acometi el problema en sus Lecciones y sostuvo que
el presente histrico es el que enlaza y articula todos los
80

momentos de la historicidad, el que verdaderamente opera

en ella y desde el cual debemos preguntar al futuro y al
pasado y hacer historiografa, es el presente vigente.
No todo el presente tiene efectividad y vigencia y slo la tiene
aquello que nos incumbe a todos, que gravita en nuestra
condicin humana y que compromete nuestro destino. Por
eso, la historia debe vivirse y hacerse desde lo que en nuestro
presente es decisivo y actual, desde la presencialidad.
Y toda historiografa construida desde esa actualidad ha de
conservar un valor permanente porque nos dir qu signific
un cierto pasado para ese presente efectivo y vigente, que es
la nica forma histricamente real de ser del pasado en
cualquiera de sus pocas o manifestaciones.
La historiografa actual ha ahondado en el anlisis de las
experiencias histricas del hombre contemporneo que son:
En lo poltico, la declinacin y
europeo, la disgregacin de los
nacimiento del tercer mundo, la
surgimiento del socialismo y
democracia.

destruccin del sistema

imperios coloniales y el
crisis del liberalismo y el
de nuevas formas de

En lo econmico: la crisis del capitalismo y la aparicin de

nuevas formas de industrialismo e imperialismo.
En lo social: la explosin demogrfica, la crisis del
individualismo y la expansin de la masificacin.
En lo cultural: el formidable desarrollo de la ciencia y de la
tcnica y su ideologizacin, como tambin, la evasin del
arte, la filosofa y la religin.
Todas estas experiencias histricas han provocado, en el nivel
existencial, las vivencias ms negativas y dolorosas: de la
explotacin, de la alienacin, del fracaso, de todas las formas
de la opresin y del sometimiento, pero han conducido por
una suerte de dialctica, a un alto grado de concientizacin.
Como resultado de este anlisis, la historiografa de hoy ha
caracterizado
nuestro
presente
vigente
por
rasgos
unnimemente reconocidos: indivisibilidad de la riqueza y la
81

miseria, indivisibilidad de la libertad, solidaridad y

personalidad inalienables de los pueblos, inseparabilidad de
poltica y economa, descolonizacin progresiva y creciente,
necesidad de integracin de las naciones, raz y destino
popular de la cultura, funcin social de la educacin, de la
literatura, del arte, misin formativa y liberadora de la
filosofa y de la religin, subordinacin de la ciencia y la
tcnica a la totalidad del saber y a la eticidad, y finalmente,
desideologizacin y humanizacin del hombre por la historia
como praxis y como conocimiento.
Con las categoras nticas y ontolgicas, que expresan el ser
de lo histrico y de nuestra presencialidad, la historiografa
actual resuelve la polmica entre las metodologas analticas
y las sintticas, o constructivas, a favor de las ltimas que
subordinan la sincrona a la diacrona, y los mtodos
estructuralistas, cuantitativos, psicolgicos y otros igualmente
explicativos, a los interpretativos y dialcticos.
En fin, la epistemologa de la historia y la historiografa
actuales nos aclaran cmo debemos abordar a la realidad
histrica, y nos alertan contra el peligro de un acercamiento a
ella con criterios y categoras extrahistricas, con intereses
personales o de grupo, y con esquemas metafsicos, lgicoformales, psicolgicos, funcionalistas o lingusticos, porque
todos estos enfoques ms profundamente ideolgicos de lo
que creemos pueden suscitar en nosotros una ilusin de
practicidad, de haber penetrado en el acontecer histrico
mismo y de estar actuando y gravitando en l.
La reflexin filosfica sobre la historiografa actual responde
al desarrollo del conocimiento histrico que se afirma desde
el surgimiento de las ciencias humanas en el siglo XVI y que
alcanza su mxima intensidad y sistematizacin a partir del
siglo XVIII hasta nuestros das.

3.3. En la Historia se realiza el hombre?

Desde el punto de vista historiogrfico, ha sido Tucdides el

primero en asignar explcitamente a la historia un sentido
imanente y humano. Pero la historia de la cultura y la
antropologa ubican hoy este tipo de conciencia cultural en la
82

denominada edad heroico-legendaria que sucede a las

culturas mticas. En estas, el mundo humano y la existencia
carecen de autonoma, se definen y valoran en funcin de los
arquetipos mticos, modelos de toda realizacin csmica o
humana, que existen desde toda la eternidad. Los hechos y
las obras del hombre no configuran frente a este mundo
supratemporal sustrado a la mudanza del devenir, otra forma
de realidad, con un curso y ley propios. Los arquetipos
mticos son el modelo de lo que siempre se repite y el mundo
del hombre, del acontecer puntual, del presente discontinuo,
slo puede adquirir realidad en cuanto imite o reitere ese ser
perfecto y originario, dimensin del tiempo sano o del eterno
presente.
En consecuencia, no hay historia y el hombre no se realiza en
ella sino fuera de ella, en relacin trascendente., por ello
segn Dardel, las culturas heroico-legendarias, que suceden
en la evolucin de la humanidad a las culturas mticas,
constituyen la introduccin a la historia, es en ella cuando
comienzan a valorarse las acciones humanas por s mismas, a
asignrseles un valor intrnseco.
En esta poca que corresponde a la edad homrica (siglo X a
VIII aC) se inicia con el antropomorfismo de los dioses, un
proceso de humanizacin de la cultura que se ir acentuando
progresivamente y asumir con la Sofstica del siglo V, la
forma de un humanismo pragmtico que terminar por
reconocer en la artesana y produccin (tjne) y el nmos
(derecho escritos) un mundo especfico del hombre, una
esfera del ser que se opone a la physis o naturaleza.
Los hroes, ahora hombres superiores ms que semidioses no
son ya los meros ejecutores de un arquetipo trascendente de
acontecer sino los verdaderos autores de un modelo mundano
de vicisitudes. Sus hazaas que se las concibe cumplidas en
un pasado remoto, en una edad de oro de la humanidad,
constituyen ahora una ejemplaridad inmanente pues quedan
insertas en el tiempo humano como prototipos que los
hombres del presente y del futuro han de imitar y continuar.
Von Soden y Zubiri, han considerado una contribucin a la
humanizacin de la historia dentro de la antigedad, la
83

concepcin hebrea del Pacto entre Jehov y el pueblo elegido;

a pesar de la concepcin trascendentalista esta deriva en una
estimacin de la historia como tiempo eminentemente
humano, para el cumplimiento por el pueblo judo del
compromiso contrado. Dios ha fijado su palabra de salvacin
y el tiempo es el plazo de la fianza. La historia es destino y
Dios la ley de la historia, como suceso del hombre, que ser
juzgado por su veracidad o falsedad, por su fidelidad o
infidelidad a la Alianza.
Sin embargo, ni en la tradicin clsica, ni en la tradicin
hebreo-cristiana, la historia es entendida como un mbito
exclusivo del hombre. En el proceso de desarrollo de la
cultura griega, terminan por prevalecer ntidamente las
corrientes metafsicas y trascendentalistas.. Marx demostr
que el hombre griego abraz sin reservas la creencia en la
vida futura y en un destino trascendente como as tambin en
la constante intervencin de los dioses en los asuntos
humanos a nivel privado y pblico.
Inclusive la doctrina de Platn que desarroll un humanismo
poltico con proyecciones prcticas elabor una teora sobre
un inequvoco fundamento metafsico que sostiene que las
artes y el derecho del hombre deben adecuarse siempre a las
formas trascendentes y a la ley del universo, a la unidad y
armona del ser.
Se atribuye a Julio Csar haber sintetizado lo que habra
significado para la cultura de toda esa poca una concepcin
de la vida y de la historia carente de la orientacin de los
dioses, que obligara al hombre a crear y establecer por s
mismo el sentido y las normas de su existencia. Todo lo
atribua a fuerzas ajenas a su propio ser.
Pero tampoco, la concepcin hebrea de la historia y la
subsiguiente cristiana y medieval le asigna un contenido y
una significacin exclusivamente humanos. Ella es el
escenario o el proceso de un drama bien vinculado al hombre,
teolgico o metafsico una transicin que no tiene su sentido
en s misma, razn por la cual ni configura ontolgicamente el
verdadero ser del hombre, ni es como realidad objetiva,
84

genuinamente humana, pues supone un trasfondo y conlleva

designio que sobrepasan el nivel antropolgico.
Es inequvocamente a partir del Renacimiento cuando cobra
impulso la idea de la humanidad de la historia. El sentimiento
del valor de la vida propia y de la posibilidad de orientarla de
un modo autnomo por la reflexin sobre nosotros mismos,
hizo del propio yo o conciencia individual el centro del
conocimiento terico, del obrar moral y de la productividad
del hombre.
Casi con seguridad esta autocertidumbre fue el traslado de
una vivencia ms originaria que el artesano y el artista
tuvieron de su actividad productiva a travs de la cual se
intuyeron como seres operativos y experimentaron la
capacidad de crear un mundo propio que se sobrepona al
ajeno de la naturaleza.
Sobre la base de esta conviccin, el hombre del cuatrocientos
adopta la decisin de crear tambin su vida propia,
eliminando toda instancia intermediaria y buscando la
determinacin de su existencia y su conducta tan solo a partir
de su condicin ms ntima e inmediata que la encuentra en
el dominio de su propia conciencia.
El hombre renacentista asume la radical tesitura de vivir esta
vida de conformidad con su libre pensamiento. El trabajo
manual y la reflexin se convierten para l en la fuente de su
liberacin y la libertad de conciencia en el principio de todas
las libertades que puede reivindicarse para s. Esto signific el
advenimiento de un nuevo espiritualismo humanista e
individualista.
Humanista porque desde este nuevo sentido inmediato y
mundano que se asigna a la vida se estima que el espritu es
ante todo espritu humano y sin dejar de reconocer la
existencia de otras formas de realidad espiritual no ontolgica
pero s existencial y trascendental.
E individualista porque ese espritu se manifiesta como
espritu individual que cada uno debe como meta de su
existencia, desplegar en toda su plenitud.
85

Pero el descubrimiento y la valoracin de la subjetividad, no

dio lugar en el renacimiento a un subjetivismo porque el
hombre procura como un medio para consolidar su libertad,
proyectar ese espritu en la naturaleza, sometindola a sus
aspiraciones, designios e intereses.
Por eso la libertad de conciencia se expande gradualmente
hacia otras esferas del ser afianzndose la situacin del
hombre en el cosmos. Por eso Vico sostena, el hombre slo
conoce lo que hace y en consecuencia puede conocer la
historia por ser su autor tiene su origen y su inspiracin en
ese clima de ideas del renacimiento.
El hombre del renacimiento considera que la cultura no se
reduce a la formacin de la personalidad individual sino que
comprende tambin los productos objetivos de ese espritu y
ese desarrollo (cultura).
La cultura objetiva no es ahora una realidad residual sino la
traduccin cabal de lo que el hombre ha sido, es y ser, se
inscribe en el tiempo y progresa al ritmo del desarrollo del
hombre individual.
Con esto se adelantan principios para la constitucin y el
desarrollo de la conciencia histrica: el reconocimiento de que
la cultura objetiva es tan autntica como la subjetiva, por ser
su genuina exteriorizacin y la afirmacin de que la misma es
histrica, porque se inserta en el tiempo, o mejor, es tiempo
con un ritmo interno de sedimentacin y progreso acorde con
el proceso de formacin espiritual del hombre.
Con este rasgo de historicidad, se completa la idea de cultura
liberal que introduce la poca moderna, cultura entendida
como praxis de un saber racional (instrumental para el valor
primario de la libertad) con una triple pero concurrente
funcin:
a.- Existencial, como sntesis de reflexin y experiencia al
servicio de la consumacin de las aptitudes individuales.
b.- Pragmtica, como sntesis de reflexin y trabajo para el
dominio de la naturaleza, e,
86

c.- Histrica, como sntesis de reflexin y voluntad

enderezada al afianzamiento objetivo del espritu individua.
Herederos directos del Renacimiento, los siglos XVII y XVIII
acentuaron los principios y orientaciones que haban
caracterizado ese momento inicial y decisivo de la moderna
cultura europea, o sea, las premisas de la libertad humana y
del poder creativo de la razn.
Pero mientras en el humanismo del cuatrocientos y en el
naturalismo del quinientos, razn y libertad fueron conciliadas
tanto al nivel del conocimiento terico como de la accin
prctica individual e histrica-, los dos siglos subsiguientes
radicalizaron a tal punto su afirmacin que terminaron por
provocar entre ellas contradicciones dentro de las
concepciones del mundo y de la vida imperantes. Son dos
siglos, racionalistas e individualistas a ultranza, tesitura que
para la conciencia histrica en formacin deriv en un
conflicto tan agudo que la enfrent a una opcin ineludible:
por los derechos de la libertad individual o por los derechos
de la razn.
Esta poca tiene diversas connotaciones: el renacimiento del
600 fue metafsico, geomtrico y terico, vale decir ,
totalmente cartesiano, mientras que el del 700 fue
experimental y prctico, o sea, cartesiano tan slo por los
principios y el mtodo, pero no por sus contenidos, ya que
asumiendo una actitud inequvocamente anti metafsica y
antiformalista, traslada sus criterios racionales a las ciencias
naturales y luego a las humanas (a la pedagoga, a la teora
del derecho, y a todas las ciencias sociales) para centrar de
preferencia su inters en los problemas sociales, econmicos,
polticos e histricos.
Este nuevo racionalismo cientfico que se extiende
paulatinamente a todos los dominios del conocimiento
termina por absorber las distintas esferas de la actividad
humana y se traduce en un programa integral de cultura que
se sintetiza en la frmula de racionalizar el mundo y reconoce
inspiraciones, a la vez que ideas y propsitos, bien definidos.

87

Las inspiraciones se nutren en la profunda fe de todos los

iluministas del siglo en los poderes de la razn humana. Las
ideas consisten en la concepcin humanista y mundana de la
cultura y de la naturaleza, y los propsitos en un progresismo
culturalista que presumiblemente lograra la mxima
elevacin del siglo.
Este optimismo cultural que se prolonga a lo largo de toda la
primera mitad del siglo XVIII, abriga la conviccin y alienta la
esperanza reformista de que el perfeccionamiento del
hombre, por medio de la iluminacin de la razn en las artes,
las letras y las ciencias, ha de traer aparejado
inevitablemente un mejoramiento en los usos, las costumbres
y las instituciones como si la vida histrico social se plegara
dcilmente a los dictados de la razn cientfica y como si esta
pudiera penetrar y modificar automticamente el curso de
aquella de ah que reciba el primer impacto y experimente la
primera crisis en un nivel terico cuando Rousseau demuestra
que el progreso de las artes, las letras y las ciencias no
conlleva el previsto mejoramiento moral del hombre.
La cultura entendida como refinamiento de la razn se
asienta (e incluso se nutre) tal como surge del propio proceso
de la historia, en la desigualdad, el sometimiento, los
infortunios y la inmortalidad del hombre. Lejos de fundar la
felicidad del hombre, esta cultura racional es la fuente de
todos los males y por lo general, la consagracin y
legitimacin de la injusticia social.
Las tesis de Rousseau apuntaban contra una idea errnea y
artificial de cultura (racional y cientfica) que exclua y
subordinaba ilegtimamente los aspectos ms valiosos de la
vida individual y social humana, significaba el primer
cuestionamiento de la razn en su capacidad liberadora y
humanizadora del hombre.
Por eso su obra seala y promueve un viraje decisivo en la
orientacin del iluminismo que sin abandonar su fe en la
razn, adopta una postura decididamente prctica y
transformadora, afirmando el podero de la voluntad racional
como facultad apta para crear e instaurar un nuevo
88

ordenamiento social, se ala y estimula a la conciencia

revolucionaria de la poca.
Si la razn terica o cognoscitiva, se muestra impotente para
racionalizar la vida histrica y resulta a la postre avasallada,
empastada (Hegel) y comprometida por aquella a un punto en
que se convierte en la principal causante de la
deshumanizacin del hombre, la voluntad racional, en cambio
dispone de la fuerza suficiente para cancelar el pasado e
inaugurar una nueva historia.
Esta nueva actitud del iluminismo (su voluntarismo poltico)
coincide con la propuesta de Rousseau en el Contrato Social,
donde convencido de la imposibilidad histrica de volver al
estado de naturaleza (pre-racional) y superando su anterior
pesimismo, concibe una sntesis entre naturaleza y cultura,
entre libertad y razn, fundada en una nueva forma de
conciencia, la voluntad general y en una nueva categora
poltica, la nacin.
Pero el fracaso de la revolucin francesa en relacin con las
ambiciosas metas y objetivos que se haba propuesto o mejor
el sentimiento de su fracaso vivido por el hombre moderno,
signa el destino del iluminismo y el ocaso del racionalismo del
siglo XVIII: si la voluntad racional no ha podido configurar a su
imagen la historia, si no ha podido fundar y organizar la
libertad del hombre, o sea los derechos de la individualidad
ello confirma la ineptitud de la razn tanto terica como
prctica, para encauzar la realidad humana y obliga al
reconocimiento de la heterogeneidad de historia y razn a
nivel ontolgico y de la imposibilidad de una comprensin
racional de la historia, consecuencias por igual funestas para
el desarrollo de la conciencia histrica.
El fracaso poda se atribuido a un racionalismo abstracto, a
una concepcin de la razn como facultad nica, universal y
supratemporal, ajena a las vicisitudes y diversidades
histricas por lo que no era de extraar que la historia se
resistiese a ser absorbida por ella.. Sin embargo, para la
expectativa de la poca, el fracaso fue terminante y condujo
al advenimiento de una corriente opositora, al romanticismo,
antiindividualista y antiracionalista que neg la libertad y el
89

poder de la razn y signific un verdadero vuelco escptico

(Rickert) frente al problema de la historia y su conocimiento.
Los primeros romnticos consideran que en la historia no hay
racionalidad ni libertad. La historia surge no de la libre
voluntad de los individuos sino de fuerzas irracionales y
orgnicas, y se encauza y evoluciona no racional sino
vegetativamente con ritmos inmodificables de crecimiento,
maduracin y muerte, y este origen y esta estructura impiden
toda unidad y continuidad en el proceso.
Con estos principios se ataca
a los principios de la
humanidad y de la libertad de la historia que trabajosamente
haban conquistado los siglos anteriores y junto con ellos a la
conciencia histrica naciente. Pues, si la historia es renuente
a todo sentido racional y est regida por una fatalidad que la
sustrae a toda intervencin humana consciente y a toda
previsin, ni es como realidad, expresin cabal del hombre, ni
puede, como conocimiento , alcanzar el status de un saber de
explicacin, de comprensin o de interpretacin, sino a lo
sumo meramente externo y descriptivo.
Banfi, sostiene que el saber histrico plantea la doble
exigencia de que ningn contenido real o ideal (fctico
pensado) subsista en s y por s, sino que todos se inserten o
resuelvan en el curso histrico, y de que en tal relatividad sea
posible alguna certeza, el discernimiento de alguna direccin
concreta y unitaria, interna a la historicidad, que permita
comprender y actuar pero el relativismo romntico hace
imposibles por igual la integracin de la realidad histrica y la
elaboracin, a su respecto, de un genuino conocimiento.
Por eso, es Kant, el pensador que ha rescatado a la conciencia
histrica de su anulacin por el romanticismo, pues a travs
de un nuevo racionalismo que limita los alcances de la razn
y de la libertad humanas, ha reivindicado al iluminismo en su
justa proporcin y fundado rigurosamente la humanidad y la
libertad de la historia.
Considerado el sistema de Kant desde el punto de vista de su
funcin terica y prctica, como la expresin, o mejor, la
justificacin racional de la cultura de su poca, ya que por l
mismo se define en su aspecto terico, como la
90

fundamentacin filosfica de la fsico-matemtica de Newton

y en su aspecto prctico, como la fundamentacin filosfica
de la Revolucin Francesa.
Pero esta estimacin de la historicidad de la filosofa kantiana
ha sido rechazada por la mayora de los intrpretes y crticos.
La inicial historicidad de la filosofa kantiana parecera
resolverse y diluirse con el estudio interno y textual de la
doctrina y quedar reducida a una simple coincidencia
temporal con el estado de la ciencia y la sociedad modernas.
En consecuencia, la filosofa trascendental, tericamente,
sera, la fundamentacin de la ciencia fsico-matemtica y no
especficamente de la moderna de Newton y de esta slo en
la medida en que representa la ciencia de la naturaleza ya
que con ella alcanza el conocimiento de tales fenmenos su
cabal cientificidad, su valor universal, objetivo y necesario.
Por otro lado, la filosofa trascendental sera, prcticamente,
la fundamentacin de la libertad, no especficamente de la
instaurada por la Revolucin francesa y de sta slo en la
medida en que proclama y presenta la libertad del hombre ya
que por ella alcanza la conciencia de tal libertad, su validez
necesaria y universal. Metafsica teortica y fsico-matemtica
moderna, metafsica prctica y revolucin francesa, slo se
vincularan coyunturalmente y la filosofa se elevara por
sobre la historia un nivel cientfico y trascendental.
Sin embargo, adoptando, el criterio de interpretacin,
reflexivo y orgnico, la doctrina expuesta por Kant ofrece los
siguientes resultados:
1.- la filosofa tradicional entiende por metafsica el
conocimiento del ser y de lo absoluto pero la filosofa
trascendental demuestra que tal aspiracin es
inalcanzable porque el conocimiento versa siempre
sobre el ente y sus determinaciones, versa sobre
objetos.
Esta conclusin se apoya en las siguientes razones:

91

a.- El ser no es el ente. Pretender que la razn sea capaz de

conocer el ser equivale a pretender que sea capaza de
conocer la existencia y no el ente y las esencias.
b.- El conocimiento versa siempre sobre la objetividad y no
sobre el ser como tal. En este sentido, el ente es el nico
conocido y cognoscible, porque es el ser determinado y
objetivo, no as la existencia que slo inferimos como la
fuente del ente y sus propiedades.
c.- Conocer nos es meramente captar sino fundamentalmente
constituir objetividad. Esta no es totalmente dada al sujeto
sino tambin construida por l y la objetividad la construimos
asignando formas a los datos que nos llegan en cuanto
cognoscentes. Slo conformamos objetividad constituyendo
formalmente al ente..
d.- Las determinaciones del ente en virtud de las cuales es
objetivo y cognoscible, no son totalmente dadas. Lo dado, a
travs de las intuiciones sensibles es el contenido de las
determinaciones pero no sus formas que son establecidas por
el sujeto. Tampoco la existencia de este sujeto puede ser
metafsicamente conocida sino inferida del yo pienso (nunca
intelectualmente intuida).
e.- la razn, en cuanto conoce no es pura slo entiende
formalmente las intuiciones, est afectada por ellas y trabaja
con ellas que la limitan en su libertad y su capacidad
creadora.
f.- Kant, demuestra en respuesta, en la Dialctica
Trascendental, que cuando la razn trabaja sin datos
intuitivos y opera como razn pura, cae en contradicciones.
Por tanto, esta razn no conoce. Cuando es libre resulta
impotente para conocer pues quiere dar conocimientos
extrados de los conceptos, sin relacin alguna con la
experiencia y la intuicin.. No hay entonces metafsica en
cuanto conocimiento de lo absoluto como no la haba en
cuanto conocimiento del ser.
2.- La filosofa trascendental asume este doble fracaso
de la metafsica tradicional y reduce el contenido de la
92

metafsica teortica al estudio de las formas que

condicionan la posibilidad del conocimiento objetivo,
real o ilusorio.
Si la Esttica trascendental expone las formas que hacen
posible la sensibilidad, la analtica trascendental, como lgica
de la verdad expone las formas lgicas (conceptos puros o
categoras) que hacen posible el entendimiento de los
fenmenos de la experiencia y la Dialctica trascendental
como la doctrina de la apariencia trascendental, expone los
conceptos puros de la razn mediante los cuales se pretende
sobrepasar la experiencia. El estudio de las formas del
entendimiento y la razn y su uso trascendental entendido
como su aplicacin, en el primer caso al mltiple de la
intuicin pura y en el segundo, al intento de superar los
lmites de la experiencia, seala el estrecho crculo dentro del
cual debe operar, si la filosofa
quiere erigirse en
conocimiento cientfico.
Este aparente reduccionismo que trae la Crtica de la Razn
Pura se circunscribe a su verdadero significado y expresin
cuando se lo integra con la Crtica de la Razn Prctica y las
obras histricas posteriores ya que no solo no implica la
renuncia a la aspiracin de la metafsica por aprehender el
ser y lo absoluto, sino que estrictamente denuncia la raz
idealista subjetiva de todo formalismo como causa de su
limitado alcance filosfico.
3.- Por otra parte, no es una Metafsica del dasein la
encargada para Kant (como cree Heidegger) de sustituir a la
filosofa como frustrado conocimiento del ser.
La Crtica de la Razn Pura, permitir concluir que el hombre
en cuanto sujeto que conoce, en cuanto ser cognoscente es
finito, pues su razn slo puede conocer el fenmeno pero
nunca la cosa en s, el ser o la existencia, ni lo absoluto, el
alma y el universo en su totalidad. La imposibilidad de un
conocimiento ontolgico y metafsico es en Kant reiterativa: el
entendimiento necesita del dato, y la razn pura es ineficaz
cuando opera libre de la intuicin, con lo cual queda afectada
la libertad en el plano de la razn teortica. Ello no significa
un pronunciamiento definitivo sobre la naturaleza de la razn
y del hombre.
93

3.4. La Historia es Temporalidad?

La historia y el problema de la trascendencia en la

filosofa de Ernest Bloch:
Uno de los resultados del materialismo moderno parece
haber sido la deshumanizacin del tiempo, entendido como
mero mbito de los acontecimientos fsicos. La historia pierde
as su inters humano, una vez que hacia el pasado las
ideas de autoridad y tradicin se ven despojadas de su
sentido normativo, y hacia el futuro el concepto de
proyecto carece tambin de sentido ms all del mbito
inmediato en el que el mundo es, para cada uno,
sensiblemente accesible.
Por otra parte, esta prdida del sentido de la historia se
refleja en la propia biografa. Nos encontramos as con el
fenmeno, tan descrito, de la prdida del sentido de la vida.
Desligada de todo sentido normativo ms all de la facticidad
inmediata de su ejercicio, la existencia pretende entonces
encontrar justificacin en cada uno de sus instantes. La idea
de caducidad, la experiencia de la fugacidad de la vida, que
en los planteamientos clsicos era punto de arranque para
una acentuacin del sentido moral de la existencia, se
convierte ahora precisamente en punto de apoyo para ese
desenfreno biogrfico que tiene por lema: a vivir, que son
dos das!.
Pues bien, se trata de ver ahora cmo estos fenmenos
psicomorales, de los que todos tenemos una experiencia ms
o menos cercana, estn ligados al problema filosfico de la
trascendencia, que cobra en este contexto aqu toda su
relevancia antropolgica. Tpicos tales como: sin Dios la vida
no tiene sentido, tienen aqu el lugar de su tratamiento.
Las reflexiones de Bloch han supuesto un relanzamiento de
la vieja idea clsica segn la cual la vida es algo que tiene su
acabamiento, es decir,
su perfeccin y aquello de donde cobra su sentido, ms all
de su
inmediata dacin histrica. Y en segundo lugar porque su
base filosfica,
94

ligada muy estrechamente a la ms estricta ortodoxia

marxista, lleva a BLOCH a intentar recuperar la idea de una
realizacin trascendente del hombre en la inmanencia de un
mundo concebido como radicalmente material. El concepto
de un sentido en la vida, que impone al hombre la referencia
a algo que no se ha dado, y por tanto la apertura de una
dimensin trascendente como meta de la distensin temporal
de la existencia; todo ello unido a una afirmacin radical del
materialismo, producira vrtigo a los viejos patriarcas, tanto
del materialismo como de la tradicin clsico-cristiana. Esta
pretensin de BLOCH supone un reto a la tradicional
comprensin del materialismo y de la nocin de ideal
histrico, que muy bien merece ser estudiado detenidamente.
Los clsicos entendieron como virtuosa esa actitud del
hombre que se sabe en camino hacia la consecucin de un
objetivo, que es entendido como meta y, por tanto, como
norma de vida; la correspondiente virtud lleva el nombre de
esperanza. Pues bien, en consciente referencia a este
planteamiento clsico, BLOCH ha titulado El principio
esperanza la obra central de su vida filosfica. Y sin embargo,
todo el esfuerzo terico de esta obra va encaminado a
sustituir la base clsico-cristiana desde la que se entiende
teolgicamente el sentido antropolgico de esta virtud, por
una base materialista, desde la que afirma BLOCH- an
cabe esperanza en un mundo sin Dios. Cmo esto puede ser
posible es lo que intentaremos ver a continuacin.
El punto de partida de toda la teora de BLOCH est
constituido por lo que l denomina en la experiencia ms
inmediata del propio vivir el impulso del todava-no. En
efecto, en la ms elemental reflexin sobre nuestra propia
existencia no est nada claro que un hombre se entienda a s
mismo en funcin de lo que ya ha llegado a ser, sino, ms
bien, en relacin con aquello que en nuestra vida es proyecto,
ambicin, meta de nuestro esfuerzo. En definitiva, lo que
define un ente no es, propiamente, lo que ya es, sino lo que
an no es. S todava no es P, sera, segn esto, la expresin
correcta de toda descripcin verdadera. Nos encontramos
aqu con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que
supone un rechazo de lo dado, que se entiende como lmite
de la propia vida, como un estorbo del que hay que huir
95

porque representa una amenaza para los ms ambiciosos

planes que se guardan en el corazn.
La esencia del vivir se muestra entonces como negatividad,
insatisfaccin; en ltimo trmino, como algo que impide
afirmar definitivamente la inmediata facticidad de ese vivir en
la forma que tiene ahora. Ejemplos de esta negatividad son
estados tales como el hambre y la sed, y en general todos
aquellos que se muestran como conciencia de insatisfaccin,
de tal forma que vienen definidos, no por s mismos sino por
aquello que en ellos falta. La vida en su facticidad inmediata
es entonces experimentada como carencia. Es sta por tanto
una insatisfaccin que ya no se queda en el vago anhelo
antes descrito, sino que surge de la negacin de, o de la
imposibilidad de aceptar, la carencia concreta; y es, por
tanto, la insatisfaccin concreta y definida.
Una negatividad as experimentada no se queda en s misma,
sino que es entendida precisamente como negacin de un
contenido positivo. Pero es preciso entender esto no slo en
un sentido estrictamente lgico, sino como reflejo de un
estado real en el cual los hombres son futuro y superan la
vida que ha llegado a ser real para ellos. En la medida en que
estn insatisfechos, se consideran dignos de una vida
mejor... \ En consecuencia, la carencia es entendida como
ausencia de algo que se busca. Por ello esta vida nunca
permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea
su interior, se expresa en que no tiene lo que es suyo, sino
que ms bien busca fuera, pensando que tiene hambre. Y el
exterior al que acude lo subjetivo, tiene que ser de tal manera
que se deje alcanzar... Lo que no es, an puede llegar a ser; lo
que se realiza, supone lo posible en su materia.
Es interesante cmo conscientemente BLOCH recurre a
referencias histricas
de la talla de
HEGEL,
de
ARISTTELES, y de LEIBNIZ, cuando
ste compara la negatividad propia de la existencia al apetito
de las mnadas, por el que al igual como en los cuerpos
elsticos se encierra como impulso su ms amplia dimensin,
del mismo modo se guarda en la mnada su estado futuro...
Se puede decir que en el alma, como en todo lo que existe, el
presente est lleno del porvenir .
96

Esto es ahora de la mxima importancia para la comprensin

del
planteamiento de BLOCH. Definida como ausencia de algo
positivo, la negatividad de la existencia es tal slo en su
punto de partida, pero no en aquello que la define. Por eso,
en s misma en un no, ciertamente no es algo...; pero se
dirige saliendo de s hacia aquello que no tiene, se pone en
camino hacia su contenido. Esta negatividad es entonces
rechazo de s misma, y as negacin de su propia negacin, y
como tal algo esencialmente positivo. Es carencia de algo y
a la vez huida de esa carencia; y as es impulso hacia aquello
que le falta. Pero como impulso la vida es entendida
positivamente; viene definida por una meta en la que esa
negatividad queda precisamente superada.
Es aqu donde, unida a su militancia poltica, la metafsica
gana en BLOCH fuerza retrica: El no a lo malo existente y el
s a lo bueno que se intuye, son asimilados por el que carece
en un inters revolucionario. Con el hambre empieza ya este
inters y el hambre se transforma... en dinamita contra esa
crcel que es la renuncia.
La negatividad, el no darse de aquello que es meta del
impulso, en ningn momento falsea la proposicin que recoge
como verdadero ese estado final en el que el deseo queda
satisfecho, aunque sea ms all del aqu y el ahora. La
certidumbre utpica se hace, con el dao que sufre en los
hechos, ms prudente..., pero nunca queda refutada por el
mero poder de lo que es en cada caso, es decir, de lo fctico.
Por el contrario, es ella la que refuta y juzga esto..., la que
proporciona la pauta para medir esa facticidad...
Es precisamente desde esta conciencia de lo que puede ser y
todava no es, y precisamente porque (todava) no es, que es
posible entender lo dado como algo caduco, pasajero; como
algo que no tiene derecho a existir, por ms que exista. Esta
contradicin, en el ms especfico sentido dialctico, se
convierte en fuerza subversiva que tiene como agente
objetivo en s un eros hacia lo mejor que est impedido.
Pues esta contradiccin quiere ser resuelta: se trata del
insoportable estado, tan temible como feliz, de no ser lo que
97

nuestra naturaleza segn su ms real impulso es, y de ser as

lo que todava no es.
Lo realmente real es entonces lo que, situado en el futuro,
todava no ha ocurrido, como estado superador de las
limitaciones propias de la vida presente. No es extrao
entonces que BLOCH se site muy cerca del pensamiento
clsico, al declarar que hay una verdad de las cosas ms all
en el tiempo de su facticidad sensible.
Lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia
verdad fctica, sino de la no-fctica, es decir, de la que an
no ha llegado a ser, que es la nica substancial, esto es en l
un utopicum..., es decir, algo que est (ahora) fuera del
espacio y del tiempo. Se trata en definitiva, no de entender
las cosas como sensiblemente se dan ya, sino de encontrar
una respuesta a la cuestin de qu sean las cosas, los
hombres, las obras, en verdad, vistas segn la estrella de su
destino utpico.
Por ello la filosofa pues es filosofa este saber de las cosas
tal y como, ms all del aqu y del ahora, verdaderamente
sones conciencia del maana, toma de partido por el
futuro, saber esperanzado... Y la nueva filosofa, tal y como ha
sido inaugurada por Marx, es... filosofa de lo nuevo, de esa
esencia, aniquiladora no plenificante, que nos espera a todos.
Su conciencia es la abierta del peligro y de la victoria que hay
que lograr a partir de sus condiciones.
Esta ltima referencia nos indica ya que malentenderamos a
BLOCH si penssemos que se trata aqu de una mera
conciencia de que las cosas pueden ir mejor (en el sentido de
una mera posibilidad), puesto que, tal y como se dan, ya son
suficientemente malas. La conciencia utpica de la que aqu
se trata es, por el contrario, conciencia de que las cosas, en
efecto, pueden ir mejor (en el sentido ahora de la capacidad
que hay en ellas, en el mundo y en el hombre, de que as
sea). Aqu nos podemos referir muy oportunamente a una cita
que BLOCH hace de GOETHE: Nuestros deseos dice son
presentimientos de las capacidades que se encierran en
nosotros; heraldos de lo que seremos capaces de lograr. Lo
98

que podemos y nos gustara hacer se presenta a nuestra

imaginacin
fuera de nosotros y en el futuro. Sentimos nostalgia hacia lo
que en el fondo ya poseemos. Es decir, la conciencia de
nuestra indigencia es, a la vez, conciencia de que esta
indigencia resulta de no poseer tcticamente lo que en
esencia nos corresponde. Por ello esta conciencia va unida a
la as llamada conciencia del deber, como misin de lucha
desde lo que todava no existe.
Pues bien, filosofa de la esperanza es para Bloch este
pensamiento que no reconoce a lo fcticamente dado el
carcter de ultimidad que la sensacin reclama para ello. El
mundo, tal y como se da, es menos real que lo que
esperamos de l. Respecto de este mundo, el pensamiento se
escapa ms all, al no querer, ni poder, aceptarlo como algo
ltimo; y as este pensamiento se hace filosofa, en el sentido
ms clsico del trmino, que implica referencia terica al ms
all.
Podemos decir, por tanto, que este planteamiento filosfico
que hace BLOCH ha de ser provisionalmente inscrito en el
mbito de lo que de modo genrico podemos denominar
filosofa de la trascendencia.
Su referencia, pues, a la virtud de la esperanza, no es una
mera cortina de humo especulativa, sino que constituye, en
mi opinin, un sincero acercamiento a la tradicin filosfica
clsica. Lo que hemos de plantearnos ahora es hasta dnde
llega esta aproximacin y en qu medida cabe esperar de
BLOCH una ltima confluencia con los fundamentos ltimos
de la tradicin.
En un primer momento las perspectivas no pueden ser ms
halagadoras
para aquellos que se empean en reconciliaciones. El ideal de
perfeccin que BLOCH plantea como trmino final del proceso
histrico en el que el mundo se desenvuelve, tiene todas las
caractersticas especficas de lo que escatolgicamente se
entiende como fin de los tiempos. Pues la perfeccin a la
que en este proceso el mundo tiende no es una relativa, sino
aquella que se intuye como trmino, ciertamente infinito, de
todo anhelo. Adems, esta perfeccin no se refiere a un deseo
99

particular. A mi entender, uno de los puntos en que BLOCH

muestra la importante dimensin de su esfuerzo especulativo,
consiste en haberse dado cuenta del carcter infinito que
tiene la voluntad deseando. El objeto ltimo de todo deseo
utpico no est en una recomposicin del mundo
particularmente favorable, sino en la idea de un mundo que
sea en su totalidad mejor que cualquier otro actualmente
existente, es decir, se trata ni ms ni menos que del mejor de
los mundos. La utopa se convierte as en algo final, en un
concepto lmite, objeto de la esperanza como bien
supremo, que representa la regin del fin ltimo del que
participa toda salida pretensin en la lucha liberadora de la
humanidad. El todo... es el no va ms de aquello que los
hombres en el fondo quieren .
Habamos visto cmo el sentido dialctico del proceso llevaba
a BLOCH a entender la historia como una superacin de lo
viejo, insuficiente, en algo nuevo que, ms all de este
destierro, se presentaba como promesa de plenitud. Ahora se
trata de dar un paso ms, para ver cmo BLOCH entiende
este novum como un ultimum que tiene propiedades
escatolgicas, como una renovacin definitiva de un mundo
que ha de hacerse, no solamente mejor, sino tambin
perfecto.
En efecto, afirma BLOCH, los afectos de espera positivos
fundamentalmente la esperanza propiamente dicha) tienen lo
paradisaco como lo incondicionado de su objeto intencional
ltimo. En definitiva, no hay ms triunfo que el ltimo que se
ofrece como reino a conquistar al fin de los tiempos, ms all
de todo presente, pero como lmite ltimo de la temporalidad
en el futuro. El sentido de la historia es pues escatolgico en
su misma raz: todo lo que ocurre cobra una significacin que
se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa
perfeccin ltima.
Escuchando a un representante de la ortodoxia marxista
hablar un lenguaje que bien podramos poner en boca de S.
AGUSTN, parece que el pensamiento de BLOCH es ya l
mismo un anticipo de esos nuevos cielos y esa nueva tierra
en los que la Escritura promete que el lobo pacer junto al
cordero. Somos muy dueos de pensar tal cosa, pero no de
100

decir que el mismo BLOCH haya dado pie para ello; ya que l
repite, con la mayor insistencia y claridad que se puedan
desear, que la idea de una ultimidad escatolgica, tal como l
la propone, est dirigida contra todos los mitos de una
trascendencia hipostasiada, y tiene en el materialismo ateo
su ltima condicin de posibilidad.
No es fcil aclarar estrictamente el sentido ltimo que BLOCH
asigna al materialismo. Bajo este trmino se guarda en primer
lugar sencillamente un rechazo de esa idea despectiva de
utopa que, en su carcter abstracto viene a ser sinnimo de
irrealidad, quimera, fantasa, etc. Es preciso distinguir entre
utopas abstractas y aqulla que se encuentra en un concreto
proceso de devenir. En especial, las utopas sociales pueden
ser abstractas en la medida en que su proyecto no est
mediado por las existentes tendencia y posibilidad sociales.
As es como las utopas se convierten en hipstasis
trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de
transformacin en el futuro. BLOCH se refiere aqu sobre todo
al romanticismo decimonnico, en cuyo contexto el ideal
estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en
contacto con l, a no ser en el de la infinita distancia.
Desde esta perspectiva (tales ideales) se convertan en
estrellas situadas demasiado lejos para ser alcanzables, y as
en estrellas de veleidad y no de accin. Aqu es donde el
ideal se convierte en ideologa y tiene sentido la protesta de
MARX de que la lucha revolucionaria en absoluto pretende
realizar ideal alguno. Pero este rechazo de ideales
despegados de todo proceso e historia no supone en absoluto
un recurso al materialismo positivista, en el sentido de una
idolatra de la facticidad sensible; tal y como se refleja, p. ej.,
en la desconsoladora frase de que hay que ser realistas.
Se trata sencillamente de recordar que todo verdadero y no
ideologizante ideal, para no quedarse en la flor, tan
abstracta como impura, de una imaginacin deseante,
necesita de mediacin con el mundo; y esta mediacin nunca
puede ser demasiado concreta. Pero ciertamente no es sta
una mediacin con hechos cosificados, sino con ese mundo
histricamente fecundo que est... en camino de verificarse.
101

Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la

material tendencia ideal en el mundo, segn la cual la
historia constituye un proceso superador de esas
contradicciones reales que son los hechos concretos
alienantes. Es as cmo este proceso, partiendo de
condiciones materiales, apunta, ms all de la inmediatez de
estas condiciones, a un resultado ideal que est deviniendo
real. Este es el ideal materialmente mediado, el summum
bonum que, lejos de ser extrao a la historia, representa
como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de la
historia del mundo. Pero, insisto, esta meta final no es algo
que en su infinita distancia respecto del presente constituya
respecto de la historia una trascendencia, sino algo que est
ya anticipado en el proceso concreto de su realizacin.
Aqu quiere BLOCH referirse al concepto de materia en
ARISTTELES,
considerndola como posibilidad real de todas las formas
que estn latentes en su seno y son liberadas de ella por el
proceso. De modo que la realidad utpica es, mediante este
proceso de su realizacin, el tesoro propio de la materia23,
entendida sta como potencialidad.
Por lo dems, esta potencialidad no es algo abstracto, sino la
contradiccin inherente a la materia misma, por la que sta
no ha llegado a desarrollar lo que en s misma puede ser, de
modo que la facticidad de su estado actual se muestra como
represin de sus posibilidades reales.
Ahora bien, esta represin es energa potencial, impulso que
acta como motor del proceso revolucionario. Es
precisamente el hambre lo que lleva al ensueo de la
alimentacin plena, pero no como ideal abstracto, sino como
trmino de un proceso real que falta, termina realmente en el
estado de satisfaccin.
Del mismo modo, es la toma de conciencia del carcter
represivo de la sociedad capitalista la que, apoyada en las
contradicciones propias del sistema, se convierte en
realizacin objetiva del proceso revolucionario. As afirma
BLOCH que el marxismo ha trado al mundo un concepto de
saber que ya no est esencialmente referido a lo que ha
102

ocurrido, sino ms bien a lo que est emergiendo, trayendo

as el futuro al alcance de una comprensin terico-prctica...
El marxismo tambin ha recuperado y concretado el ncleo
racional de la utopa..., abriendo as la posibilidad de una
filosofa de la esperanza racional, esencialmente materialista,
que no recurre a un ms all de la historia, pero que tampoco
entiende el ms ac, lo ya dado, como lmite ltimo, sino que
se instala en la direccin dialctica del proceso finito en que
se superan las contradicciones histricas.
Esta filosofa de la esperanza se sita, al frente del proceso
csmico, es decir, en el ms avanzado... sector ontolgico de
la... materia utpicamente abierta. Desde aqu es posible
una concepcin crtica y antiesttica del mundo, que no ve la
verdad en los hechos, pero tampoco en una hipottica
ascensin a los cielos. Se trata de un trascendender sin
trascendencia, de una funcin utpica material e
histricamente mediada que tiene su apoyo y correlato en el
proceso que an no ha producido su ms inmanente
contenido, sino que est an en marcha.
Es claro que, opuesta radicalmente a todo ideal
contemplativo, esta comprensin de BLOCH tiene que
desembocar en una filosofa de la praxis. Pues de meros
deseos no se ha satisfecho nadie. De nada sirven, es ms,
debilitan, si no se aade un fuerte querer, y con l una visin
fuerte y prudente que muestre al querer lo que se puede
hacer. La referencia al futuro que llena todo el pensamiento
de BLOCH, est cargada de un militante optimismo que en
absoluto se conforma con el pasivo aguardar la utopa como
el que lnguidamente espera el santo advenimiento, sino
que quiere ser comprometida lucha por su realizacin. Slo
un pensamiento dice dirigido a la transformacin del
mundo... concierne al futuro, porque slo este pensamiento,
lejos de limitarse a la contemplacin de lo ya dado, es capaz
de acompaar al proceso del que resulta el bien, es decir, la
superacin de las contradicciones reales.
Como parte del mundo que as se transforma, el hombre se
convierte en una pieza esencial de su desarrollo, como
elemento de mediacin entre el pasado, el presente y el
futuro. Esta mediacin, no meramente abstracta, sino ella
103

misma histrica, en la que la materia se dirige

procesualmente a su ms elevado y ltimo florecimiento, es
el trabajo, en el que el hombre se pone al frente del desarrollo
objetivo del mundo. Y esto no se hace imponiendo al proceso
natural un objetivo extrao, sino precisamente como
integracin real subjetivo-objetiva en la que el sujeto
trabajador busca en el mismo mundo lo que al mundo
ayuda, a fin de perfeccionar mediante su trabajo la obra de
la naturaleza.
Esta confianza ilimitada en la tcnica, que es uno de los
residuos de la Ilustracin que an permanecen en la doctrina
marxista, atribuye al hombre la misin de llevar el cosmos a
su perfeccin, al culmen utpico de su sentido temporal. El
optimismo es realmente glorioso en la tarea que al hombre se
le atribuye, y ms especficamente a su trabajo material.
Se trata de lograr la absoluta mediacin entre el hombre y la
naturaleza. En esta mediacin ha de superarse la alienacin
de sta, su carcter amenazante para el hombre, de forma
que resulte de ella el mundo como lugar de reencuentro del
hombre consigo mismo, en una sociedad sin clases en que
desaparezca todo antagonismo y la totalidad de la energa
natural est tcnicamente a disposicin de la propia felicidad.
El factor objetivo de esta tarea es la infinita disponibilidad de
la materia para ser transformada; y el factor subjetivo es la
potencialidad activa de transformarla que tiene el trabajo
humano. A travs de este trabajo el hombre se convierte en
algo decisivo en la historia del mundo, capaz de crear el
espacio de su plenitud en medio de l. El mundo se convierte
en marco perfecto de la libertad realizada. Y el resultado de
esto: libre pueblo en libre tierra, es dice BLOCH el
smbolo final de la realizacin del realizante, es decir, el ms
radical contenido lmite de lo objetivamente posible en
absoluto.
El mundo no es entonces algo determinado que haya sido
entregado al hombre como posesin heredada, sino un
negocio por construir, que resultar del trabajo humano,
como accin progresista en la que se desarrollan las infinitas
potencialidades materiales. El mundo, en la plenitud utpica
104

de sus posibilidades, ser entonces, como el hombre mismo,

obra de sus manos, producto de su trabajo, resultado de su
creacin y recreacin en l.
El planteamiento de una filosofa de la praxis humana a la
que se confa la realizacin de la utopa y con ella la solucin
definitiva del problema del mundo, es evidentemente difcil
de compatibilizar con una idea de Dios creador y providente.
Por la sencilla razn de que precisamente lo que Dios
representa, que la religin supone existiendo en el origen, es
lo que el hombre tiene que realizar mediante su trabajo al fin
de los tiempos.
Dios dice BLOCH es la solucin de un problema, que,
puesto que el problema an existe, est todava por darse y
tenemos que luchar por realizar. Precisamente es sta una de
las condiciones de la esperanza: que el problema del mundo
no est an resuelto. Por ello la verdadera gnesis no es un
factum del comienzo, sino un intento en camino y un
problema del final.
Por el contrario, el origen del mundo es precisamente la
ausencia en l de la perfeccin final. Esta negatividad de la
imperfeccin original es precisamente lo que impulsa la
historia: con el hambre, con el dolor, con la frustracin. De
modo que la perfeccin acta slo desde fuera de ella como
su fin, como algo que todava no ha llegado a ser histrico. En
este sentido, la categora esencial de una historia entendida
como realizacin de lo perfecto, es la novedad.
La Omega hacia dnde vamos no se aclara por un Alfa... de
dnde venimos; sino al contrario, este origen no se explica
sino por el novum del final, y slo se hace real con este
ultimum, como algo esencialmente an no realizado.
Y es aqu donde BLOCH acenta su filosofa de la esperanza
como teora-praxis de la perfeccin an no existente, y
esencialmente referida al futuro. Y esto precisamente en
polmica con lo que l denomina filosofa de la anamnesis, en
Platn y en toda la tradicin dogmtica cristiana del pecado
original, del paraso perdido y de la redencin como vuelta del
hijo prdigo a la casa del Padre.
105

El Ultimum est referido en toda la filosofa judeocristiana

exclusivamente a un Primum, y no a un Novum; en
consecuencia aparece el final como ansiada vuelta a algo
primero, ya perfecto, que se perdi Este planteamiento
regresivo de la filosofa y la religin, tiende a permanecer en
el lamento del desterrado, como anhelo intil de lo que se
perdi, clausurado en la conciencia de culpa. Frente a esta
inoperante filosofa de la culpabilidad, BLOC H quiere levantar
como alternativa el estandarte del militante optimismo, de la
esperanza en la lucha por la realizacin del bien ltimo. Pero
considera
que
esta
dimensin
de
un
futuro
esperanzadamente fecundo, se abre slo si superamos el
concepto de ser cerrado y esttico propios de la filosofa y
religin tradicionales.
Qu sentido tiene entonces la religin? Se enmarca a este
respecto
la filosofa de BLOCH en la vieja descalificacin marxista de la
religin como ideologa, tal y como expresa su
anatematizacin como opio del pueblo? La respuesta a
estas preguntas es delicada, porque la teora de la religin es
en BLOCH uno de los puntos ms matizados, brillantes y
sugerentes de su planteamiento. Est ciertamente claro
desde el principio que la idea de Dios no es aceptable en un
planteamiento como el suyo, en el que se confa al hombre
nada ms y nada menos que la verdadera creacin del mundo
como algo perfecto. La religin es radicalmente incompatible
con la teora de la praxis que ha sido expuesta aqu, y que
tiene como centro el carcter utpico, an por realizar, de la
perfeccin que Dios representa en s mismo. En este sentido
BLOCH es militantemente ateo.
Ahora bien, su gran tesis es que este atesmo, lejos de ser
nihilista, es la condicin misma de una esperanza real de
realizacin histrica del Bien. Es decir, se trata aqu de un
atesmo que pretende recoger ni ms ni menos que la idea
metafsico-religiosa de un Ens perfectissimum, como algo
sin embargo que tiene en su todava-no-existencia, en el nohaber-llegado-a-ser, su caracterstica fundamental. Es un
atesmo que aleja del principio y del proceso del mundo lo
que se entiende por Dios, es decir, por un Ens
106

perfectissimum, y hace de l, en vez de un factum, lo nico

que puede ser: el ms alto problema utpico, el del final. Se
trata de un atesmo que afirmara algo as como Dios no
existe, pero existir; nosotros nos encargaremos de crearlo.
Lo importante es que este atesmo no quiere en absoluto
dejar vaco el lugar que ocupa en las religiones particulares lo
que se entiende por Dios, sino que precisamente recoge en la
realidad histrica lo contenido en esta idea como trmino
final de una operativa intencin utpica. El autntico
materialismo,
el
dialctico,
suprime
entonces
la
trascendencia y realidad de todo hipostasis divina, sin alejar
aquello a lo que apunta la idea de un Ens perfectissimum de
los ltimos contenidos cualitativos del proceso, de la utopa
real de un reino de libertad. Por eso, el atesmo no es
desesperacin; y su aceptacin no implica la renuncia a lo
que es segn BLOCH la esencia misma de la religin, a
saber, el espritu mesinico, la promesa del Reino. La nica
realidad de lo divino es su realizacin en la historia como
perfeccin utpica. Por eso su esencia es el trascender la
imperfeccin presente en la promesa de un reino por realizar.
La esencia de la religin es la esperanza.
Pero no hay esperanza sin lucha concreta por realizar lo que
esta religin ofrece como objetivo, de otra forma se convierte
en abandono y desilusin. La religin tiene entonces que ser
superada en el trabajo y en el esfuerzo revolucionario por
realizar la Utopa.
Pero esta superacin ya no es supresin, sino precisamente
asuncin, por parte de una humanidad en lucha, de su
contenido esencial, que es la esperanza de un bien total y en
todo totalmente realizado. Esta es la herencia de la religin,
el precioso legado de su misma esencia, que recoge
precisamente el marxismo. El es el fin de la religin, pero este
fin no es sino su relevo: metareligioso saber y conciencia del
ltimo problema del adonde y del para-qu. Despus de
exponer los puntos centrales del pensamiento de BLOC H es
ahora el momento de entrar en discusin con l para
plantearnos la cuestin de su verdad.

107

En la radicalidad de su planteamiento, BLOCH se da cuenta

enseguida
de que el objeto central de todo anhelo humano es absoluto:
el hombre lo quiere todo, para s y para el mundo en
mediacin con su propia vida; no se contenta con un mundo
mejor, sino que quiere el mejor de los mundos, con esa
presencia de todo bien y la ausencia de todo mal que en la
tradicin religiosa constituye la utopa del Cielo; pues el Cielo
es, en efecto, ese lugar transhistrico, no ligado al espacio y
el tiempo aqu radica su carcter utpico, que constituye
para cada uno sencillamente el colmo de la felicidad, aquella
mayor que la cual ninguna otra pueda ser pensada. En su
capacidad de querer, el hombre esto lo ve muy bien
BLOCH es infinito.
Vimos como uno de los puntos centrales de la teora de
BLOCH aquella cita de GOETHE en la que se deca que los
deseos son presentimientos
de nuestras capacidades. Es ah donde el deseo se
transforma, en la conciencia de su poder reprimido, en
impulso revolucionario, en actividad productiva de la utopa a
la que se dirige su anhelo. El hombre es as fuerza creadora
de lo que ser su ltima satisfaccin. Pero creo que basta con
enunciar esto para que toda la teora de BLOCH se convierta
toda ella en argumento de su contradiccin.
Porque es evidente que, siendo infinita su voluntad entendida
como anhelo, no lo es, y en absoluto, su voluntad entendida
como poder. Qu hacemos entonces con la utopa all donde
la frustracin se nos presenta como un lmite absoluto de la
voluntad? Qu consuelo tiene en el bien futuro de la
humanidad la madre que acaba de perder un hijo, o el que
sufre la angustia de un amor imposible? As, p. ej., reconoce
BLOCH que la muerte es la ms dura contra-utopa. En este
sentido es consecuente con su planteamiento esperanzado
cuando se niega a aceptar que el hombre sea de ninguna
manera un ser para la muerte y que pueda haber algo as
como la heideggeriana anticipatoria decisin de morir. Todo
bien quiere eternidad, dice citando a NIETZSCHE, y ste es el
objeto central de la utopa. Pero, qu significa esto si la
muerte... tacha la ms poderosa experienciabilidad
existencial que es la existencia misma?.
108

Ningn enemigo es por tanto ms central que ste, y

ninguno est tan inevitablemente apostado. Por ello
concluye BLOCH en las numerosas imgenes de la
supervivencia, la humanidad no slo ha puesto de manifiesto
su egosmo y su ignorancia, sino tambin la innegable
dignidad... de no darse por conforme con el cadver.
Pero como nica imagen de supervivencia posible en un
mundo materialista, BLOCH no tiene otra cosa que ofrecer
que la fusin del propio afn con los ideales combativos de la
clase trabajadora.
Aqul que consigue superar la propia individualidad, el que
logra que su vida, en su inmediatez personal, no sea
importante, pierde poco cuando muere; sobre todo all en el
hroe rojo donde esa muerte es servicio inmediato a la
causa socialista. Porque permtaseme en este contexto la
parfrasis paulina, que en absoluto es extraa al estilo de
BLOCH ya no es ste el que vive, sino la clase obrera es la
que vive en l; y sta triunfar en ese maana en que espera.
Pero en un autor de la indudable radicalidad especulativa de
BLOCH hay que decir que este argumento no es serio. La
esperanza de vivir est indisolublemente ligada a la
afirmacin absoluta de la vida, que siempre es importante, y
precisamente en su inmediatez personal.
El problema de la muerte no es slo, y quizs ni siquiera
fundamentalmente, el de mi propia muerte, sino el de la
muerte del otro, la de la persona amada. Es aqu donde se
palpa el lmite definitivo de la renuncia. Quin le devuelve a
una madre viuda su hijo muerto? Ciertamente no el triunfo de
la revolucin socialista. Y an si el chico fuese un hroe rojo!
Pero qu pasa si sencillamente lo atropello un camin
cuando iba a comprar la leche? Este es el problema mismo de
la vida, el que, si no es resuelto, la deja a ella sin sentido y
toda esperanza vaca.
Pero hay otra cuestin que BLOCH esquiva de modo
sistemtico.
109

Se trata del problema del pasado. El objeto de la esperanza

insiste una y otra vez est en el futuro. Pero no es tan fcil
decirle esto a un viejo, so pena de condenarle a la
desesperacin; lo que sera grave, pues en esa vejez termina
todo alarde juvenil, cuando las cicatrices de la vida, los
caminos que con la muerte y la distancia se han ido cerrando,
ya no dejan paso sino a los recuerdos. La memoria es
entonces el nico consuelo, como agridulce nostalgia de lo
bueno que se fue. Y lo que verdaderamente se desea
entonces es, no ser joven, sino volver a serlo, revivir. El cielo
se piensa entonces como la recuperacin de la vida que se
fue, como puro regocijo en el bien que la vida con el tiempo
nos rob.
Pero para BLOCH es la memoria, frente a la imaginacin,
mera tensin retrgrada. An tiene salvacin si, en la
consideracin de la injusticia como deuda no saldada,
desemboca en el rencor revolucionario; pero es esta una
memoria vengativa, que tiene en el futuro, en un utpico
ajuste de cuentas, su sublimacin. Por el contrario, para esa
memoria que, dirigida a lo irremisiblemente perdido, se tie
del sentimiento de la nostalgia, nuestro autor no guarda sino
el desprecio por lo burgus.
El pasado -insiste no es sino punto de partida del
proyecto hacia el futuro. Pero, qu ocurre si lo pasado, la
infraestructura material con la que como muy bien dice
BLOC H tiene que estar mediado todo deseo utpico, no se
deja ampliar y se convierte en lmite absoluto? Quin no ha
deseado nacer rico, o no ser ciego, si lo es? Decir que la vida
es futuro significa efectivamente que est a nuestra
disposicin. El futuro es el mbito del cuento de la lechera de
un mundo que est por crear y del que nosotros somos los
autores segn el modelo de nuestro infinito deseo. Si lo real
fuese futuro, y slo eso: un todava no ser, tendra razn
BLOCH cuando dice que estamos an ante la creacin del
mundo, en el instante cero del Gnesis, como hacedores de
la propia felicidad.
Podemos ser lo que nos dejan, porque hay un antes en
nuestra existencia que no se deja modelar. Que el pasado
existe y que el mundo ha empezado a ser antes de llegar
110

nosotros es ciertamente una desventaja y lmite cierto a la

voluntad, signo seguro de que somos finitos, de que partimos
lastrados en la carrera por la vida.
Por eso BLOCH se equivoca radicalmente en la interpretacin,
incluso meramente antropolgica, que hace de la Escritura
como mesianismo que tiene por objeto lo nuevo, lo que no se
ha dado.
El contenido de la promesa no es lo nuevo, sino la renovacin,
que no es lo mismo. El Yo har nuevas todas las cosas, se
refiere a lo que el hombre definitivamente no puede lograr:
enderezar lo que se torci y, sobre todo, recuperar la ocasin
perdida. Poder dar marcha atrs al tiempo, es decir, volver al
punto cero de la creacin del mundo, es efectivamente
contenido esencial del deseo humano.
Por eso la revolucin socialista aunque fuese el paraso en
la tierra
se queda radicalmente corta, y no ofrece esperanza alguna a
quien, p. ej., sencillamente quisiera que las cosas hubiesen
salido de otra manera. Pero aqu est para el desear humano
la nica solucin de su infinito anhelo, encerrado fuera de su
alcance, como secreto del mundo, en ese armario del tiempo
que es el pasado.
Este problema es especialmente interesante cuando el
pasado no es ya la historia del mundo, sino la propia historia
personal, tal y como ha sido libremente realizada. El lmite
respecto de la propia perfeccin no es entonces el destino, la
providencia o la fatalidad, sino el error en sentido moral y el
pecado en sentido teolgico. Me equivoqu, lo hice mal,
son juicios de desaprobacin de la propia vida, en los que uno
se arrepiente de ser como es, de haber llegado a donde uno
mismo se ha trado. Y no hay felicidad all donde hay
arrepentimiento, pues uno no puede reidentificarse con un
pasado que quiso y ya no puede querer, y que sin embargo
sigue estando ah. Es conveniente no olvidar que el
sentimiento de culpa es humanamente insuperable, si uno no
renueva lo que hizo mal.
Slo hay perdn, por otra persona o por nosotros mismos,
donde hay restitucin; y el pasado hace imposible toda
restitucin. El dao que se hizo, se, es irreparable, porque no
111

hay avera que se pueda solucionar en el pasado. El

arrepentimiento es mero sueo, que quiere y no puede
mejorar el pasado que est fuera de su alcance.
El anhelo humano en absoluto supone un problema que
pueda ser resuelto en la historia. Porque lo que todo hombre
desea es la superacin de su finitud, y el tiempo es
precisamente la finitud esencial que se trata de dejar atrs.
Por eso la utopa, que es ciertamente el fin de los tiempos, no
es el punto final de la historia, sino su superacin; y tiene el
nombre de eternidad.
La esperanza del hombre no puede ser colmada entonces por
tcnica ni revolucin alguna, sino que ha de ser la
reinstauracin de todas las cosas en la unidad con su propio
origen. Esta esperanza es la vida eterna, que est como
nuestro fin natural ms all de las posibilidades de nuestra
naturaleza, y es por tanto don sobrenatural, promesa gratuita
del nico que puede resucitar a los muertos, perdonar los
pecados y dar satisfaccin al amor imposible. La utopa no es
entonces la realizacin de lo posible, sino la realidad eterna
de lo que en la historia ni siquiera pudo ser. Esto es el cielo y
su donante es Dios. Si El no existe, toda esperanza es vana.
Adems de lo antes expuesto, deber revisar los
documentos cargados en la plataforma:
1.- Postmodernidad y Temporalidad Social.
2.- Elementos para una historia cultural de la temporalidad.

3.5. Puede ser objetiva la Historia?

Adems de las concepciones trabajadas desde la
perspectiva expuesta por Walsh; deber revisar los
documentos cargados en la plataforma:

1.- Objetividad y subjetividad en las Ciencias Sociales.

El caso de la Historia en la reflexin de Pal Ricoeur
2.- Introduccin a una idea de Historia
3.- Una filosofa cristiana de la historia: objetividad
histrica

112

CONTROL DE LECTURA
El control de lectura sobre la objetividad de la historia debe
orientarse por las siguientes actividades:
1.- Identificacin de las ideas principales de la primera parte
del documento y exponer su opinin personal.
2.- Estructuracin de un cuadro de doble entrada y
elaboracin de comentario personal.
Esta actividad deber contener:
- Identificacin de las teoras sobre la objetividad de la
historia
- Definicin de cada una de las teoras
- Caractersticas de cada una de las teoras
- Datos interesantes sobre cada una de las teoras
- Comentario personal sobre cada una de las teoras
3.- Aplicacin de la tcnica: qu?, entonces? y ahora qu?
Esta actividad pretende conocer exclusivamente su punto
de vista acerca del tema objeto de estudio, para ello le
sugiero:
- Establezca dos subproblemas concretos sobre el tema
- Genere dos efectos de cada uno de ellos
- Plantee dos alternativas de solucin para cada uno de los
subproblemas
Finalmente, elabore una pequea conclusin.
Valoracin: 10 puntos.

3.6. Verdad y hecho en la Historia

El problema de la verdad en la historia es tan antiguo como la
disciplina misma. Desde el historicismo clsico se pretende
encontrar un modo de construccin de la verdad que tenga
las caractersticas de un saber cientfico objetivo.
A partir de fines del siglo XIX la utilizacin del mtodo
cientfico de
contrastacin y crtica de documentos oficiales mediante los
mtodos heurstico y hermenutico funciona como criterio de
113

validacin y verificacin de una verdad nunca absoluta. Von

Ranke, como paradigma del historcismo clsico considera a
las fuentes como un espejo de los hechos pasados. La verdad
puede conocerse a travs de los documentos debidamente
contrastados y esto implica no slo que estos documentos
contienen el hecho tal cual sucedi en el pasado, sino que
para revelarlo es necesaria la pericia del profesional, del
sujeto que extraiga de ellos la verdad como el elemento puro.
Desde el historicismo clsico y el historicismo idealista, que
pone el eje en el sujeto y su relacin con el presente como
determinante del objeto de la historia, hasta la Historia Social,
la disciplina nunca ha abandonado la intencin de verdad.
A partir de un resumen crtico de los trabajos de Hayden
White, Paul Ricoeur, Michel de Certeau y Roger Chartier, se
intenta una primera aproximacin al problema de la intencin
de verdad en el discurso historiogrfico a travs de las
impugnaciones
a
la
historia
cientfica
desde
el
postestructuralismo y las reacciones que esto desat desde el
llamado Giro Crtico.
La obra de Hayden White fue trascendental por el impacto,
aunque tardo, que provoc en el mbito historiogrfico y los
debates que contina abriendo. Su demostracin sobre la
importancia de la eleccin del historiador en el uso y
apropiacin de las formas del lenguaje, sobre la relatividad de
las prcticas y del carcter mismo del conocimiento histrico,
marc un quiebre decisivo con los paradigmas cientfico
historiogrficos dominantes en la dcada del 70.
La obra Metahistoria, publicada en 1973, vino a discutir con el
predominio del estructuralismo en las Ciencias Sociales que
dotaba al discurso del historiador de un valor neutral que en
nada contribua al contenido semntico de la obra. Los
estudios sobre historia de la historiografa se centraban
nicamente en el contenido de las
investigaciones. La escritura real llevada a cabo por parte de
los historiadores para representar tanto los acontecimientos
de los que se habla como el pensamiento del historiador
respecto a esos acontecimientos se abordaba nicamente
como un medio ms o menos garboso o elegante y por lo
114

tanto ms o menos atractivo por naturaleza, pero en s

mismo no contribua con nada sustancial al contenido o al
valor de la verdad del relato como un todo.
En este trabajo Hayden White se propone desarrollar una
teora acerca del discurso escrito que le permita
problematizar la idea de que la historia aspira nicamente a
revelar toda la verdad acerca del pasado. Partiendo del hecho
de que la forma en que se escribe historia es la del modo
narrativo, dicha disciplina no puede aspirar a representar ms
que un conocimiento ficticio A partir de este reconocimiento
explica la funcin de la forma narrativa en la produccin del
tipo de significado propio del discurso histrico.
White sostiene que la historia combina datos, conceptos
tericos y una estructura narrativa para presentarlos
coherentemente pero adems contiene un elemento
estructural, que l llama profundo, de naturaleza potica y
lingstica que funciona como paradigma de lo que debe ser
una interpretacin histrica. Este paradigma es el que
funciona como elemento metahistrico en toda obra.
Los estilos historiogrficos del siglo XIX definidos por el autor,
resultaran de la combinacin que los distintos historiadores
clsicos hicieron entre un tipo de explicacin formal, uno de
explicacin por la trama y una implicacin ideolgica
especfica. Pero para que dichos estilos historiogrficos
signifiquen necesitan de ciertos lugares comunes, de una
conciencia histrica que establece los elementos poticos
tanto para la interpretacin e imaginacin histrica como
para la maduracin de una filosofa.
Dicha conciencia tiene una estructura dividida en tropos a los
cuales
corresponden, a su vez, protocolos lingsticos diferentes que
forman la base metahistrica de las obras histricas. Ese
elemento metahistrico en la obra de los principales
historiadores constituye la filosofa de la historia que sostiene
implcitamente sus obras. En cualquier campo de estudio
todava no reducido (o elevado) a la situacin de autntica
ciencia, el pensamiento permanece cautivo del modo
lingstico en que intenta captar la silueta de los objetos que
115

habitan el campo de su percepcin. Por lo tanto no se puede

hacer historia que no sea al mismo tiempo filosofa de la
historia. La exigencia de cientificidad de la historia no es ms
que una preferencia por una modalidad especfica de
conceptualizacin histrica cuya base es en ltima instancia
de carcter moral o esttica.
En esta lnea de pensamiento White analiza el estatuto de la
narrativa histrica para plantear que esta representa una
ficcin verbal, cuyo contenido es tanto inventado como
encontrado y cuyas formas tiene ms en comn con la
literatura que con la ciencia.
Considerados como elementos potenciales del relato, los
acontecimientos histricos tienen un valor neutral. Es el
historiador el que les confiere el lugar en un relato trgico,
cmico o irnico de acuerdo con los imperativos de una
determinada estructura de la trama (en este sentido plantea
la libertad con la que opera el sujeto). Los acontecimientos y
secuencias histricas pueden ser entramadas de diferentes
maneras para proporcionar diferentes interpretaciones de
esos acontecimientos y para dotarlos de diferentes
significados.
Estos
significados
estn
culturalmente
sancionados por los acontecimientos de nuestras vidas. Aqu
es donde el historiador realiza un recorte. La coherencia
global de cualquier serie dada de hechos histricos es la
coherencia del relato, pero esta coherencia slo se logra
haciendo los hechos a la medida de los requerimientos de
la forma del relato. Nunca se escapa de la naturaleza del
mito. Los historiadores traducen hechos en ficciones desde el
momento en que sugieren imgenes de las cosas que
enuncian de una manera metafrica.. El relato historiogrfico
no nos da una descripcin de la cosa que representa sino que
indica al lector qu imgenes buscar en su experiencia
culturalmente codificada.
La distincin ms antigua entre historia y ficcin, en la cual la
ficcin se
concibe como la representacin de lo imaginable, y la historia
como la representacin de lo que en realidad sucedi, debe
dar lugar al reconocimiento de que slo podemos conocer lo
116

que efectivamente aconteci contrastndolo con lo

imaginable.
Aunque Hayden White lo niegue, este planteo implica una
mirada escptica sobre la historia como forma de
conocimiento. Es este su punto ms controvertido y el que ha
generado ms objeciones por parte de los defensores de la
disciplina.
White deja afuera en su anlisis las operaciones previas de
los autores, propias del oficio del historiador. En este sentido
puede sernos til el planteo de Paul Ricoeur que, aunque de
ningn modo innovador, sostiene que el recurso a los
documentos establece una frontera divisoria entre historia y
ficcin (algo que por otro lado podemos encontrar en autores
como Von Ranke o Mitre antes de mencionar el aporte de
Michel de Certeau). Desde una postura intermedia pretende
combatir dos ideas extremas: que el lenguaje del historiador
es transparente de manera que los hechos hablan por s
mismos y por otro lado, que al igual que en la ficcin la
historia no puede asir la realidad de ningn modo.
El estudio del pasado, como concepto gua y como lmite de lo
cognoscible, de ese pasado tal como fue, es lo que motiva a
los historiadores a proveer configuraciones histricas y es lo
que Ricoeur caracteriza como deber o deuda del historiador
para con su objeto. Esta construccin histrica formula su
propio reclamo de verdad toda vez que el historiador, a
diferencia del novelista, enfrenta una doble tarea: construir
un cuadro coherente, uno que resulte inteligible, y construir
un cuadro de las cosas como realmente fueron y de los
acontecimientos como realmente sucedieron.
Esto implica la utilizacin de las reglas del mtodo que
diferencia la labor del historiador de la del novelista, ms all
del reconocimiento de Ricoeur de que el historiador nunca
conoce la totalidad del pasado (el autor quiere estudiar el
modo de pensar de la historia y no el conocimiento histrico
como tal, de manera que esto lo conduce a preguntarse cul
es el valor del documento en la explicacin del pasado).
Pero siempre que se aspire a alcanzar una totalidad ser
necesario incorporar al anlisis historiogfico otros elementos
117

externos al propio discurso histrico. En este punto el

razonamiento de Michel de Certeau se convierte en una
herramienta fundamental para comprender el proceso de
elaboracin de los discursos historiogrficos. Considerar a la
historia como una operacin implica necesariamente
comprenderla como la relacin entre el lugar social del
historiador, las prcticas o procedimientos de anlisis y una
forma de escritura.. Desde una mirada Ricoeuriana, la
alteridad es el ngulo desde donde de Certeau se propone
pensar la restitucin temporal con el pasado, tomando
distancia y concibindolo como una otredad, volvindolo aun
ms remoto con respecto al presente. Desde una mirada casi
sociolgica de la historiografa, para el autor, el objeto de
anlisis ya no es el mtodo de la historia sino que se
cuestiona al sujeto historiador en relacin a su operacin de
significacin del pasado como una extraeza.
De Certeau se propone hacer un anlisis de las condiciones
previas de las cuales el discurso no habla, ya que esto le
permitir precisar las leyes silenciosas del medio que
organizan el espacio producido como un texto. Plantea que
toda investigacin historiogrfica se enlaza con un lugar de
produccin socioeconmica, poltica y cultural y por lo tanto
est sometida a presiones y privilegios. Es en funcin de ese
lugar que se
establecen los mtodos, intereses y preguntas que se
formulan a los documentos. Este es el lugar de lo no dicho en
la historiografa.
De Certeau rechaza los anlisis que ponen el eje en la
relacin entre el sujeto individual con su objeto ya que esto
deja afuera a la institucin del saber. El nacimiento de la
disciplina histrica est siempre relacionado a la creacin de
grupos que se autodistribuyen el espacio social. Esa
institucin social es la condicin de un lenguaje cientfico. Por
lo tanto es imposible analizar el discurso histrico
independientemente de la institucin en funcin de la cul se
ha organizado su silencio. El discurso historiogrfico y el
grupo que lo produce- hace al historiador, mientras que la
ideologa atomista de una profesin liberal mantiene la ficcin
del sujeto autor y deja creer que la investigacin individual
constituye la historia.
118

En este sentido, los mtodos son los medios con los que no
slo se diferencia la historia de la ficcin, sino con los que se
defiende y se manifiesta el poder de un cuerpo social. Este es
el punto donde se realizan las crticas al excesivo
determinismo de la estructura donde se desarrolla la prctica
historiogrfica ya que el autor plantea que la historia se
encuentra totalmente configurada por el sistema a partir del
cual se desarrolla. El lugar social tiene una doble funcin,
permitiendo algunas producciones y prohibiendo otras. La
historia se define
completamente por una relacin del
lenguaje con el cuerpo (social), y por consiguiente por su
relacin con los lmites que impone dicho cuerpo, sea al modo
propio del lugar desde donde se habla, sea al modo propio del
objeto-otro (pasado, muerto) del que se habla.
La escritura en de Certeau, podra ser pensada como una
representacin, como la sustitucin de otra ausencia, que le
permite al historiador pasar de una prctica a la funcin
autor, del investigador al escritor. Pero esta escritura estara
en constante pugna con una prctica y con un lugar, puesto
que segn la importancia que se le conceda a la tcnica,
coloca a la historia del lado de la literatura o de la ciencia y,
as como las instituciones (el lugar) vuelven posibles ciertas
investigaciones y otras no, tambin condicionan la forma en
que la escritura de un historiador puede significar para un
pblico especfico.
Un trabajo es cientfico si realiza una redistribucin del
espacio y consiste en primer lugar en darse un lugar por el
establecimiento de fuentes es decir por una accin que
instituye y por tcnicas que transforman. Pero la utilizacin
de las tcnicas actuales de informacin introduce
desviaciones del modelo tradicional. En el pasado se parta de
huellas (fuentes escasas) y se trataba de borrar toda
diversidad y unificarlas.
En la historiografa contempornea, el historiador ya no es un
hombre capaz de construir un imperio. Ya no pretende
alcanzar el paraso de una historia global. Se limita a circular
alrededor de las racionalizaciones adquiridas. Trabaja en las
mrgenes. Desde este punto de vista se convierte en un
119

merodeador. Aqu queda evidenciado el anlisis que realiza

de Certeau de la historia desde una mirada filosfica.
Est discutiendo con el positivismo y la historia
acontecimental, discusin que por otro lado se vena dando
fines de la dcada del 20 con los aportes de Annales. Este
recorte que realiza el autor deja afuera trabajos histricos
que, en la dcada del 60, seguan manteniendo la pretensin
de una historia total, a la manera de Langlois y Seignobos (el
Mediterrneo de Braudel, por ejemplo).
De Certeau plantea que el discurso histrico impone una
servidumbre a la investigacin desde el momento en que
impone una ley contraria a los procedimientos y reglas de la
prctica (la inversin del orden, la limitacin del texto y el
recorte).
Pero a su vez este discurso historiogrfico elabora contenidos
verificables, tal vez verdaderos, bajo la forma de una
narracin. Las citas abren la posibilidad de la verificacin y, al
mismo tiempo, brindan la sensacin de que existe una
sancin externa de ese saber, ya no tan subjetivo porque el
autor se desvanece entre medio de otros discursos, creando
as un metalenguaje. Este lenguaje ha logrado crear una
coherencia propia del oficio del historiador, sometida a ciertas
normas y procedimientos de validacin que constituyen la
prctica social de la historia como disciplina. Citando a
Barthes, de Certeau sostiene que el ardid de la historiografa
consiste en crear un discurso eficaz disimulado en el que el
verificador aparente no es otro que el significado de la
palabra como acto de autoridad.
Finalmente, el aporte de Roger Chartier, desde la historia
cultural y el Giro Crtico, nos permite volver a centrarnos en la
temtica, la intencin de verdad en la historia. Sin negar que
los historiadores comparten con la literatura ciertas reglas, no
se pueden dejar de lado las operaciones propias del oficio
como la constitucin de un hbeas documental, la verifiacin
de datos y de hiptesis y la construccin de una
interpretacin.
Chartier discute con el relativismo absoluto del las corrientes
del Linguistic turn que niegan toda posibilidad de establecer
un saber cientfico sobre el pasado y la pretencin o la
120

intencin de verdad. Una vez as desarmada, la historia

pierde toda capacidad para separar lo verdadero de lo falso,
para decir lo que sucedi, para denunciar las falsificaciones y
a los falsarios. DE aqu se desprende una determinada
filosofa de la historia que, ms all de toda subjetividad,
reconoce una relacin entre historia y realidad del pasado y
estrecha la dependencia de las operaciones propias de la
disciplina.
Reconocer que la historia carece de un rgimen propio de
verdad y negarle toda capacidad de conocimiento sobre el
pasado, de un modo que no sea el literario, es igual a
abandonar la intencin de verdad. Es aqu donde radica el
peligro.
A partir de las operaciones y prcticas del oficio, los
historiadores no deben renunciar a establecer la realidad del
hecho o a la verificacin de un discurso histrico en funcin
de la fidelidad o no al registro de los hechos. Establecer la
verdad diferencial de los discursos histricos no es cosa fcil,
pero considerar esta tentativa como vana e intil equivale a
anular toda posibilidad de asignar una especificidad
cualquiera a la historia puesto que no le son propias ni sus
prefiguraciones tropolgicas, ni sus modalidades narrativas,
ni siquiera el hecho de que su discurso se ocupa del pasado.
Si reconocemos a la historia como una Ciencia Social, la
impugnacin de que los historiadores hacer literatura se
refuta a partir de una doble dependencia: del archivo
documental por un lado, y de los criterios de cientificidad y de
las operaciones tcnicas del oficio, por otro.
Establecer hasta qu punto hay relacin entre la operacin
historiogrfica y la realidad puede llevarnos a continuar un
debate inagotable; pero, siguiendo a Chartier y Vidal-Naquet,
abandonar la intencin de verdad que fundamenta la historia
como disciplina crtica es dejar el campo libre a los asesinos
de la memoria.

3.7. La Razn Histrica y la razn

dialctica:
LA RAZN HISTRICA
121

Dentro de un contexto fenomenolgico, el tema de la razn

histrica se plantea a nivel terico y a nivel de la praxis
histrica.
Nivel Terico.- Segn Banfi, las caractersticas de la
conciencia histrica, son los modos como el hombre
experimenta la realidad histrica , pueden resumirse en su
intencionalidad teleolgico-valorativa ya que ella es
vivenciada como el proceso real a travs del cual se van
cumpliendo ideales o valores de la vida humana, como
sntesis entre lo real e ideal, en tanto experimenta el ser
como devenir que se va actualizando en el tiempo. Esta
vivencia determina la estructura de la conciencia a nivel
epistemolgico, es decir, las formas como ella entiende o
conoce esa realidad histrica, su modo de elaborar
cognoscitivamente el pasado.
La Conciencia est constituida por tres aspectos: Axiolgico o
valorativo; descriptivo o esttico; sistemtico o teortico que
a su vez corresponden a tres componentes epistemolgicos:
idealista; historicista y racionalista respectivamente.. El
primero indica la necesidad de comprender los ideales de
vida o fin de los hechos histricos. El segundo, manifiesta la
exigencia de recoger el pasado en toda su variada y compleja
multiplicidad fctica. El tercero, expresa el papel terico que
debe cumplir la razn para aprehender la estructura
intencional y el sentido del proceso histrico.
Nivel de la praxis.- se encuentra determinado por una serie
de tareas especficas propias de la razn histrica.
Tareas especficas de la Razn Histrica:
1.- Propia de la ciencia histrica, consiste en explicar luego de
su previa descripcin los hechos seleccionados y rescatados
del pasado potencial sobre la base de una valoracin de las
necesidades e ideales presentes. Para esto, el historiador
debe establecer entre los hechos: enlaces de causalidad; de
correlacin; de simultaneidad. La tarea de la razn histrica
es comprender, captar la intencin, la motivacin y la
finalidad.

122

2.- Otra es la exclusiva de la Filosofa de la Historia, se

traduce en la interpretacin de los hechos a travs de una
sistematizacin racional que nos permite discernir su sentido..
la filosofa arranca de la comprensin de los hechos y a partir
de ella proyecta una estructura de desarrollo de la historia
universal.
La Razn Histrica es en la Filosofa de la Historia, estructural
y dialctica. La integracin del tiempo histrico, la curacin
de su fctica ruptura en una unidad dialctica de sentido ha
de obedecer a ciertos requisitos que respondan a la
naturaleza de la conciencia histrica:
a.- Ningn momento del tiempo puede ser anulado ni
consagrado como definitivo por proyecto alguno. La
conciencia histrica exige que no se entienda el sentido como
fin o trmino de consumacin, este anulara la historia,
invalidara el devenir o lo mediatizara a una instancia
metahistrica.
La conciencia histrica hace de cada momento histrico un fin
logrado y un medio para un fin posterior as:
El pasado reconstruido e incorporado a la estructura debe
aparecer como un imperfectum, si se lo ve como concluido
rompe la continuidad y si como la consumacin total de la
historia (anticuaria) se ve consagracin de lo deficitario.
El presente debe ser momento de transicin, la praxis del
tiempo, anularlo implica reconocer impotencia histrica, un
no hacer; exaltarlo contra un pasado muerto es una mera
ilusin.
El futuro, debe dar la orientacin de la historia, el sentido que
se ve en la intencionalidad de los hechos que ingresan en la
construida unidad. Ausencia de futuro implica falseamiento
de imagen histrica del pasado (Jaspers).
El proyecto de la conciencia histrica es proyecto de lo
posible y supone un grado de no saber lo que puede llegar a
ser.
123

La filosofa de la historia puede inferir el sentido de la historia

universal desde los resultados de la ontologa del tiempo
histrico.
La lgica dialctica de la historia como parte de la teora del
conocimiento histrico debe indagar el tipo de articulacin
racional diacrnica y los procedimientos metodolgicos para
proyectarla que reclama la hermenutica filosfica de la
historia.
En la praxis, el problema de la razn histrica se plantea con
referencia a la relacin que guarda entre s razn y libertad en
la historia.
Segn Hegel, la razn humana en el conocimiento de la
naturaleza y de la realidad interior o psquica se presenta
como razn observante y, tambin como limitada por los
objetos, se revela a s misma como libre en cuanto razn
operante en cuanto orientadora del obrar y el producir
humanos, la praxis y la tcnica. En otras palabra, en Hegel,
el Espritu madura tanteo en el individuo como en la historia,
en forma progresiva, atraviesa por distintas fases hasta llegar
a ser lo que es verdaderamente.
Mediante la razn operante, el espritu se revela en el hombre
como lo que es: un sujeto plenamente consciente y libre
( procesos objetivos/subjetivos) que conducen a la realizacin
integral del Espritu y culminan en el saber absoluto.
Con esto responde a uno de los principales problemas del
pensamiento moderno e inaugura una de las ms ricas e
importantes orientaciones del pensamiento contemporneo.
Kant, cerraba el perodo iniciado en el renacimiento
caracterizado por el poder de la razn y de la libertad
humanas.
Razn y libertad son las constantes a lo largo de los siglos 15
y 16 llegando a su mxima expresin en el racionalismo del
siglo 17 con Descartes, Spinoza Leibniz quienes dan a la
razn humana una capacidad cognosctiva absoluta para
penetrar en la naturaleza y llegar al primer principio del ser y
124

del conoce, al fundamento de la realidad, a demostrar la

existencia de Dios y definir su esencia.
Esto adquiere dos connotaciones en el siglo:
1.- La razn subordina a la libertad ( en Descartes, la libertad
existe al servicio del conocimiento, para el saber, es el
ejercicio ilimitado de la razn para buscar la verdad y el bien).
2.- La capacidad de la razn es entenda como teortica o
cognosctiva sin extendrsela al domino de la accin y la
produccin.
Esto se debe a la concepcin matematicista de la razn
imperante en el siglo 17. Ante esto, Kant, entiende que
limitado es el saber terico e ilimitado, el prctico (inversin
de la teora racionalista del conocimiento de Descartes y
Leibniz). Adopta la posicin de Vico y sostiene que el hombre
slo conoce lo que hace. Kant como el mejor intrprete del
racionalismo de su poca (siglo 18) ampla el poder de la
razn humana a la esfera de la historia, pretendi ordenar
con la voluntad racional autnoma de la sociedad, el Estado y
la cultura moderna. Hegel, ratifica la tesis de Kant sobre el
alcance prctico de la razn, segn la que razn y libertad se
afianzan y apuntalan mutuamente en el obrar moral e
histrico. Hegel formula el nuevo concepto de Razn
Dialctica
(que
sern
continuado
en
la
poca
contempornea por Marx y Sastre) que es la nica verdadera
y apta para conformar racionalmente la historia, para conocer
la naturaleza interna de las cosas y la realidad absoluta.
Supuesto de la Razn Dialctica:
La teora hegeliana de la razn dialctica significa el rechazo
de la razn matemtica, y con ella, de todo formalismo lgico
como instrumento para el conocimiento de la realidad
(pretende conocerla a priori sobre el supuesto no probado
por lo que proporciona un conocimiento ilusorio de la
realidad).
Hegel en la seccin 6 de la Fenomenologa del Espritu, dice
que la razn humana tanto en el conocimiento de la
naturaleza como de la realidad interior o psquica se presenta
como razn observante y en la misma medida como limitada
125

por los objetos se revela a s mismo como libre en cuanto

razn operante, en cuanto razn que orienta el obrar y el
producir humanos, la praxis y la tcnica.

3.8. Dialogicidad de la Conciencia Histrica

El existencialismo
contemporneo considera que las
manifestaciones existenciales, reunidas bajo la denominacin
de cultura histrica u objetiva, no son expresiones
del
verdadero ser del hombre (opuesto al pensamiento moderno:
el hombre se realiza en la historia y cultura de la humanidad).
Todos los comportamientos humanos (individuales, sociales y
colectivos) mundanos y las objetividades son consideradas
como desviaciones y exteriorizaciones impropias del dasein.
Todas las formas de coexistencia en el mundo (agrupamiento,
comunidad, cooperacin, solidaridad, etc) los concibe como
contactos perifricos que ocultan e indican la existencia
autntica y su modo especfico de comunicacin, que es
ontolgico-existencial pero nunca es ntico ya que, la
existencia es incognoscible (igual que en Heidegger).
Conciencia histrica, historicidad y tiempo histrico son para
el existencialismo proyecciones y deformaciones del historial
de la existencia y del tiempo/existencia (temporalidad
originaria del Dasein). Pero el reconocimiento de la dimensin
ontolgica de la experiencia histrica y su definicin como
intento de salvar el ser del hombre en la temporalidad
objetiva de la historia de la humanidad, desde Arendt,
Mueller, y Dardel (Contempornea) cambia las perspectivas.
La comunicacin e intercambio entre las conciencias se opera
en un nivel existencial y ontolgico. Ahora el tiempo histrico
es entendido como proyeccin del tiempo existencial pero
como proyeccin autntica del mismo; y la conciencia
histrica, en cuanto integracin del pasado, presente y futuro
como curacin del tiempo existencial.
La historicidad se presenta como posibilitante de la
continuidad de realizacin de la humanidad en el tiempo.

126

La conciencia histrica (como saber histrico) se encarga de

retomar/recoger el mensaje y entablar el dilogo con el
pasado.
Proposiciones protocolares relativas al problema:
1.- La existencia humana por experiencia ontolgica de su
historicidad (y su libertad) autodetermina sus aspiraciones y
las objetiva histricamente en el tiempo en funcin de los
valores esto configura un proyecto existencial /o ideal de
vida. Toda realizacin histrica expresa
un un espritu
colectivo entendido como sntesis de espiritualidades
individuales.
2.- En la historia como realidad, el hombre intenta fundar la
continuidad de su autorrealizacin existencial porque
experimenta la imperfeccin de todo presente y su necesidad
de liberacin en toda la imperfeccin de todo presente y su
necesidad de liberacin en otra dimensin del tiempo.
3.- El rgano de esta continuidad es la objetivacin histrica
(el hombre documenta sus aspiraciones en objetos (hechos y
obras) que llevan un significado/mensaje que puede ser
recogido por otra conciencia. Todo hecho u obra histricos
designan una realidad, expresan una disposicin espiritual y
formacin vital; en lo esencial, apuntan a valores que remiten
a una continuidad de realizacin, cuya integracin constituye
el tiempo histrico. No hay hechos que sean histricos porque
ingresen en el tiempo histrico sino que hay tiempo histrico
porque hay hechos histricos.
4.- Recoger este mensaje o legado espiritual es tarea de la
conciencia histrica
que como conciencia integradora,
rescata el pasado a partir de las supremas exigencias del
presente (Nietzsche) en funcin del futuro, de la aspiracin a
ser. Por eso no hay pasado fijo (Goethe) al cual se le
conscienta reaparecer y que determine el presente y el
futuro. El pasado es siempre diverso de acuerdo al presente
que lo reclama en atencin a valores que procura realizar. El
presente es tensin entre pasado y futuro. La historia como
saber es integracin del tiempo histrico porque es dilogo
entre valores que el pasado quiso realizar y los valores que
demandan la realidad presente.
127

Por tanto, no hay historia real sin conciencia histrica (sin

historia como saber) porque slo la comprensin libera el
sentido del pasado posibilitando su conexin con el presente
y futuro. Sin duda el tiempo histrico tiene raz existencial en
cuanto la vivencia del tiempo de la existencia es el origen de
la obra histrica y de todas las formas de historia como saber
(de la conciencia histrica) igual que Nietzsche.
5.- El saber histrico no puede ser meramente fctico o
positivo (o igual que Vico, conciencia simple de lo cierto). Un
dilogo histrico entre conciencias versa sobre las referencias
axiolgicas que los hechos implican cuando ms penetrado
de intencionalidad ms dialgico y por tanto ms histrico es
un hecho.
La objetividad se constituye con tres elementos: fctico,
expresivo y valorativo, ste ltimo es el comunicativotransmisible.
Conclusiones:
a.- La existencia como fuente de posibilidades se
proyecta hacia un nivel axiolgico: es ser ah que se orienta
hacia un deber ser (futuro). Esta textura axiolgica permite la
comunicacin proyectiva entre las existencias y la existencia
en comn (comunidad).
b.- La necesidad de objetivarse que experimenta la
existencia da a ciertos hechos y obras un sentido o
intencionalidad objetivos.
c.- El tiempo histrico es la integracin de estos objetos
intencionales por una conciencia que comprende tales
referencias valorativas y es un tiempo intencional. A esta
comprensin se subordina toda explicacin y racionalizacin
lgico formal del la historia.
d.- Esta objetividad intencional hace posible otra forma
de comunicacin axiolgica: la comunicacin histrica por
objetivacin espiritual.
e.- Esta comunicacin existencial no es en s misma
objetiva pero se instrumenta a travs de una objetividad
128

(hechos y obras histricas, culturales) que salva el poder ser

existencial.
f.- La comunicacin axiolgica (interindividual e histrica)
no afecta la comunicacin ontolgica pero en la medida en
que aprende la estructura de la existencia es menos
deficitaria que la ontolgica.
g.-La comunicacin histrica es necesaria para nuestro
propio ser, para que el presente pueda efectivizarse debe
conectarse con el pasado y engendrar un futuro. Urge
comprender el pasado por la salvacin del presente.
Una poca revela poseer un grado mximo de conciencia
histrica y disposiciones comunicativas cuando es capaz de
elaborar ideales histricos, concretos y posibles en relacin
con el legado autntico del pasado que el presente
comprende.

3.9. Conciencia Histrica y Conciencia

Filosfica.
La omnipresencia en nuestra poca de la conciencia histrica
ha avivado de tal manera el sentido para la historicidad de
todas las actividades humanas que resulta casi superfluo,
todo intento explcito de plantear el problema del lugar y de
la funcin de la historia. No hay problema donde no hay un
determinado mbito que se ha vuelto dudoso y donde la
naturalidad e inmediatez de la respuesta sofoca toda
autntica pregunta. Este predominio de la conciencia histrica
es especialmente evidente en el campo de la filosofa.
No hay prcticamente ensayo filosfico actual que no
consista, de forma ms o menos esencial, en un dilogo o
crtica del pasado, y ello sustentado en la conviccin, explcita
o tcita, de que la actividad filosfica no puede hoy hacer
otra cosa. La tendencia es perceptible incluso en el campo de
la filosofa de la ciencia.
Las lneas que siguen son un intento de mirar las ventajas y
desventajas de la historia para la filosofa, su papel y su
justificacin en la reflexin filosfica.
129

1. La indiferencia histrica del acto filosfico en medio de la

creciente conciencia histrica de nuestro mundo actual.
Se justifica una cierta indiferencia hacia la historia a partir
de la consideracin del acto filosfico mismo, a partir de lo
que el propio filsofo vive cuando filosofa?
Si procuramos acercarnos a cualquier experiencia filosfica
propiamente
dicha, a la que podemos llamarla vivencia filosfica primaria
parece bastante evidente que la gnesis histrica del
problema al que el acto filosfico se vierte no aparece como
problema especifico de la historicidad. Con lo que el filsofo
se debate, lo que le mueve y arrastra todas sus energas es el
problema en cuanto tal, no en cuanto histricamente
generado. El problema del tiempo, de la fundamentacin
ltima del saber, del conocimiento moral, del significado, etc.,
son cuestiones cuya enigmaticidad mueven por s mismas,
con independencia de su generacin o pervivencia histricas.
Y es ese carcter enigmtico el que afecta a la inteligencia y
mueve al pensamiento. Sin l ninguna consideracin histrica
o profesional puede lograr la fuerza interior necesaria para
perseguir, a veces durante toda una vida, como es el caso de
tantos filsofos, la posible solucin de un problema.
En todo acto histrico hay siempre una conciencia implcita
que permite explicar el mundo, de comprenderlo en lo que
es, y no de crearlo o fantasearlo. Es obvio, por otra parte,
que ello no significa adhesin explcita a una teora de la
verdad, sino un componente preterico, sobre el cual puede,
luego, recaer una teora.
Los elementos especficamente histricos la sujecin de una
posible
solucin a un mundo histrico determinado, el alumbramiento
sucesivo
de distintas facetas del problema, la posibiitacin de una
determinada visin por la obra precedente no entran
temticamente en la consideracin del acto filosfico. Este se
mueve ante todo entre la experiencia a su alcance el
mundo vivido por el filsofo que incluye mil facetas posibles,
entre ellas, enseguida veremos, una cierta historia y las
inferencias que a partir de ella el pensamiento puede llevar a
130

cabo, es decir, los caminos posibles a travs de los cuales se

desentraa lo implicado en la experiencia o se establece una
hiptesis terica que d razn de lo visto en ella.
Experiencia, lgica, pretensin de verdad y mtodo parecen
los elementos que en el acto filosfico llevan la voz cantante
y no su respectiva historicidad. Esta queda en un segundo
plano, no atendida.
El mismo resultado encontramos si del objeto de la reflexin
filosfica
pasamos al acto mismo. La historicidad constitutiva del
propio acto de
comprensin que la hermenutica contempornea ha puesto
tan de relieve no es en modo alguno, un elemento que
comparezca en el ejercicio efectivo del filosofar, como una
especie de conciencia concomitante del mismo. El modo
indirecto en que el filsofo tiene conciencia de su propia
actividad intelectual no es tanto la de su determinacin por el
pensamiento precedente, sino ms bien la de la posibilidad,
cristalizada en su pensar, de un afrontamiento radical del
problema que, si lo vemos desde las filosofas anteriores,
representa la creencia en un nuevo comienzo, en un cierto
repristinar usando la expresin de Ortega la situacin
originaria del filsofo sin tradicin.
Esta peculiar carencia de conciencia histrica del acto
filosfico no es
privativa de alguna tendencia determinada, sino propia del
ejercicio mismo del pensamiento. El examen de algunos
ejemplos puede ayudar a confirmarlo.
Cuando Jean-Paul Sartre intenta mostrar que la angustia es
una peculiar
experiencia de la libertad, sabe perfectamente que le
preceden dos importantes teoras que han establecido ya
algn tipo de relacin entre
angustia y libertad: las de Kierkegaard y Heidegger. Ahora
bien, dichas
teoras no se le aparecen en su vestidura histrica, en sus
conexiones
131

especficas con su mundo histrico respectivo y en su deuda

con los siglos anteriores de pensamiento, sino exclusivamente
como posibilidades intelectuales de afrontar el mismo
fenmeno, como caminos de posible trnsito, como una
disyuntiva que a su pensamiento, volcado hacia un
determinado problema, se le ofrece. Y, a su vez, Sartre acta
como s tuviera conciencia de estar ante el problema de
manera enteramente adecuada y original, es decir, ajeno a su
propia historia, precisamente por lo cual puede, por as decir,
colocar las teoras de Kierkegaard y Heidegger en su sitio.
Tal es el caso tambin de Kant cuando considera, por ejemplo,
las doctrinas estoicas y epicreas respecto al bien supremo.
Encontramos la misma estructura del acto filosfico: el
pensamiento de Kant se refiere ntegramente al problema del
mutuo avenimiento de virtud y felicidad, ante el cual dos
teoras histricamente lejanas comparecen, no en su
intrnseca historicidad, sino a ttulo de soluciones lgicamente
posibles que el problema mismo parece plantear y sobre las
cuales el filsofo se pronuncia con la libertad de quien se
sabe en situacin de dar al problema una salida adecuada. Lo
mismo encontramos si intentamos seguir el modus operandi
real de la gran mayora de los filsofos cuando tratan con
teoras preexistentes:
El propio Kant con el racionalismo y el empirismo,
Wittgenstein con la paradoja agustiniana del tiempo, Husserl
con la duda metdica cartesiana, Russell con la teora
leibniziana de la proposicin, etc. El trato de los grandes
filsofos con sus antecesores se parece ms a un dilogo
entre contemporneos que a un intento de hacer historia.
La no presencia de la historia en la actividad filosfica no
significa la absurda tesis de que el pensamiento del filsofo
sobrenade la historia y escape a toda forma de gestacin o
gnesis histrica. No se opone obviamente a la condicin
ontolgica de la historicidad de todo lo humano. Expone tan
slo, de forma esencialmente descriptiva, lo que podramos
llamar la estructura formal de la conciencia filosfica, el modo
como el pensamiento se vive a s mismo cuando hace
filosofa. Lo cual no quiere decir que el filsofo ignore su
propia condicin histrica: ningn pensador posterior al
132

surgimiento de la conciencia histrica sentara como una tesis

que su pensamiento se sustrae a la historia.
Atenerse a lo histrico, tratar de ocuparse de ello en actitud
histrico crtica y pretender alcanzar la ciencia filosfica en
una elaboracin eclctica o en un renacimiento anacrnico,
eso slo conduce a vanas tentativas. El incentivo para la
investigacin no tiene que provenir de las filosofas, sino de
las cosas y de los problemas.
La actitud filosfica no es la actitud del historiador. Desde
dentro de aqulla sta aparece como incompatible, incluso
como contraproducente: no nos haremos filsofos por medio
de las filosofas. La tarea de reconstruccin objetiva del
pasado tiende insensiblemente a desplazar ese sentido para
lo problemtico y terico, para la criba crtica de las
pretensiones de verdad, que es la entraa de la conciencia
filosfica.
Las consideraciones precedentes no estn exentas de
consecuencias para la teora y la prctica de la historia de la
filosofa. El resultado de ellas, la peculiar indiferencia para
lo histrico del acto filosfico, parece hablar en contra de la
existencia, incluso de la posibilidad, de una relacin interna
entre filosofa e historia o, ms exactamente, entre la filosofa
y su propia historia.
La actitud del historiador es sustancialmente ajena a la
actitud del filsofo. Desde el punto de vista historiogrfico,
los filsofos son muy malos historiadores.
La historia interna de la filosofa, o mejor, la conversacin
filosfica se desarrolla a base de errores, de faltas de
imparcialidad, de abusos, de
incomprensiones. Pero a la vez, quin ha penetrado mejor
en el sentido profundo de una gran doctrina filosfica que
otro filsofo?.
La gestacin interna de la filosofa no responde, pues, a la
actitud ni a los criterios del historiador. Por ello, parece que la
manera de hacer historia de la filosofa no puede ponerse sin
ms en el mismo plano que la historiografa habitual.
133

La conciencia filosfica se desmarca, pues, tanto de la

historia de la
filosofa como ciencia histrica, como de esa forma de relatar
el acontecimiento filosfico que se suele denominar historia
interna de la filosofa. Ni quita ni pone legitimidad a ambas.
Sencillamente no las reconoce como un elemento de si misma
sin embargo, oponerle una reflexin elemental: la actividad
filosfica es pensamiento y ste es, antes de nada, una forma
de conciencia.
2. La conciencia filosfica y la aparicin de la historia
La ausencia de la historia en el acto filosfico no se opone a
la historicidad fundamental de todo lo humano.
La consideracin de la historicidad como un elemento
constitutivo de la filosofa, nica forma de plantear
seriamente la necesidad de que sta se dirige hacia su propia
historia, implica el abandono de la conciencia filosfica
primaria, para, en una reflexin posterior sobre ella, descubrir
una estructura que en el seno de aqulla no comparece. Esta
nueva reflexin, a su vez, no es la pura iteracin de la
primitiva vivencia, ni
tampoco una reflexin destinada a poner de relieve, con toda
fidelidad, los momentos esenciales de ella, sino un
pensamiento, l ismo filosfico, que introduce un terreno
nuevo, en el cual los datos de la conciencia filosfica
aparecen a una nueva luz. Lo as visto, la historicidad de la
propia filosofa, revierte sobre la conciencia primera y en
cierto sentido la modifica.
En cualquier caso, me parece claro que no es la descripcin
objetiva, al
modo del historiador, quien pone de relieve la historicidad de
la filosofa, sino sta misma en una reflexin peculiar sobre s.
Dos son, por su potencia intelectual y su vigencia, las formas
fundamentales, con las que el pensamiento moderno ha
introducido la historicidad como carcter propio de la
actividad filosfica: el idealismo hegeliano y la ontologa
hermenutica.
a) Historia y verdad:

Hegel y el acto filosfico

134

En el contexto del problema que nos ocupa, la obra de Hegel

representa el ms genial intento de avenir las exigencias de
la conciencia filosfica con el hecho de su larga historia, y ello
de manera radicalmente filosfica.
Que la historia de la filosofa slo puede abordarla y
comprenderla cabalmente quien es a la vez filsofo (es para
Hegel indiscutible). Slo instalndose en la conciencia
filosofante se alcanza el sentido que el desarrollo de las
filosofas tiene.
La posicin de Hegel es clara: acoger plenamente a la
conciencia filosfica,
mantenerse firmemente en su actitud, y volver sobre ella
para contemplarla no slo en su pura estructura formal, sino,
a la vez, en la
diversidad de los contenidos que ha revestido a lo largo del
tiempo. Es ste segundo aspecto el genuinamente histrico
, un terreno nuevo, que constituye el verdadero trasfondo
de toda la reflexin hegeliana y que
plantea graves problemas a la conciencia primaria. Esta,
cuando se encuentra entregada a un problema, no es
consciente in modo recto de la
variedad sucesiva de sistemas producidos en su misma
actitud, ni mucho
menos de la problemtica que ello conlleva. La reflexin
hegeliana consiste precisamente en hacerse cargo de esos
problemas, manteniendo rigurosamente presentes las
pretensiones de la conciencia filosfica.
Hegel insiste en que la vida del espritu la conciencia
filosfica, es esencialmente impulso, hambre y sed de
verdad, y no puede sentirse satisfecha con reflexiones de ese
tipo.
Pero tampoco con el pensamiento, tambin razonable y
aparentemente
exacto, de que la unidad de la verdad exige la entronizacin
de un sistema
y la descalificacin de todos los dems. Y ello, no slo porque
hara superfluo e intil al grueso del pensamiento filosfico,
sino porque significa una mera oposicin abstracta entre la
135

verdad y el error, un pensamiento an vaco, carente de

determinacin y de contenido, que no puede, en cuanto tal,
satisfacer a la razn filosofante.
Cmo abordar el problema de la diversidad histrica de las
filosofas en el mbito de la exigencia de verdad? Pues ante
todo como la conciencia filosfica se enfrenta con los
problemas: elaborando una teora que, respetando sus datos
esenciales, sea capaz de dar razn de l. Hegel lleva a cabo
esta labor mediante su concepcin del dinamismo del espritu
y el entramado conceptual de su Lgica. La premisa bsica, el
supuesto primero del examen hegeliano de la historia es que
el discurrir temporal de los actos humanos no puede ser obra
del acaso, pura contingencia, sino producto de la propia
razn.
El concepto fundamental con el que Hegel aborda esta
explcita comprensin racional del acontecer histrico es el de
Entwicklung (evolucin, desarrollo, despliegue), entendido
como el paso de lo en s a lo para s. La Entwicklung consiste
en el despliegue de todas las potencialidades implcitas en lo
en si hasta llegar a constituirse en una realidad para s. As,
por ejemplo, el hombre, desde su nacimiento, es en s
racional, pero dista mucho de serlo plenamente. Para ello se
necesita un proceso de evolucin que es precisamente la
entrada en la plena posesin de su racionalidad, en devenir
racional para s, en ejercer su razn y saberse racional. El ser
en si se conserva en el ser para s, la naturaleza racional se
mantiene en la toma de conciencia de la propia razn, pero
de modo radicalmente distinto.
Aunque no significa ningn contenido nuevo, la diferencia
entre ambos
momentos es enorme, de ella dependen todas las
diferencias de la historia universal.
Este desarrollo o despliegue se encuentra ya en la naturaleza.
El embrin se desarrolla por una necesidad proveniente de l
mismo a salir de su mero ser en s y a devenir planta, fruto y.
al cabo, retornar a su estado
primero, otra vez semilla. Pero en la Entwicklung de la
naturaleza, el retorno a s mismo implica un desdoblamiento
136

de la individualidad: la semilla y el fruto son dos individuos

diversos, aunque posean la misma naturaleza.
De manera distinta se produce el despliegue en la vida del
espritu. En
l no se da tal desdoble individual; ambos momentos no slo
son de la
misma naturaleza, sino que son el uno para el otro, y con ello
son ambos
para s: el desarrollo del espritu es un salir de s, un
exponerse, y, a la vez, venir hacia s. La peculiaridad de la
vida del espritu estriba en esta su
capacidad de estar en s cuando sale de s, de retornar a s
mismo desde si
mismo, a travs de un constante proceso de mediaciones.
Cada fase del
salir-fuera-de-si es a la vez una fase del ir-hacia-s. Cada
vuelta sobre s es
a la vez un nuevo comienzo, en una especie de proceso
circular progresivo.
La naturaleza del espritu se revela as como su propio fin:
Este ser consigo mismo del espritu, este su volver hacia s,
puede considerarse como su meta suprema y absoluta; a
esto, simplemente, es a lo que el espritu aspira y no a otra
cosa. Todo lo que acaece en el cielo y en la tierra lo que
acaece eternamente, la vida de Dios y todo lo que sucede
en el tiempo, tiende solamente hacia un fin: que el espritu se
conozca a s mismo, que se haga objeto para s mismo, que
se encuentre, devenga para s mismo, que confluya consigo
mismo~.
Con el concepto de la evolucin del espritu, Hegel se
encuentra en posesin de una clave para enfocar de modo
nuevo la sucesin temporal de las filosofas y hacer frente por
igual tanto al escepticismo como a la indiscriminada condena
al error del grueso de los sistemas filosficos. La filosofa, de
acuerdo con la naturaleza misma del espritu, con su calidad
de actividad mximamente racional, es un sistema en
evolucin. A su luz, las diversas filosofas aparecen ahora
como momentos necesarios, como etapas en el retorno del
espritu hacia s, como la progresiva toma de conciencia del
137

espritu, que enriquece su autoconocimiento con la sucesin

de experiencias y objetivaciones. La historia de la filosofa
deja ver entonces su entraa racional; cobra la apariencia de
un proceso necesario y consecuente, racional de suyo y
determinado por su idea.
De esta forma, en lugar del mero fluir temporal de las
opiniones y los
pensamientos, la vigencia del pasado filosfico, o mejor, la
intrnseca histodeidad de cada filosofo y del acto filosfico
que la produce sale a relucir por vez primera, adquiere
contenido y recibe justificacin. En qu sentido? Reparemos
en los tres aspectos siguientes:
En primer lugar, es claro que cada filosofa, al ser un
momento de una
totalidad en proceso, es una parte necesaria de la misma. La
dialctica
del
espritu
necesita
de
ella
para
su
desenvolvimiento, a la vez que la determina a ser lo que es.
Dada la naturaleza del proceso, esto significa que ninguna
filosofa desaparece, sino que todas se conservan
afirmativamente en la filosofa como momento de un todo.
Ningn sistema est definitivamente pasado, sino superadoconservado de acuerdo con la ambivalencia significativa de
la Auflzebung. Como seala Hegel podra decirse que ningn
sistema ha sido propiamente refutado. Lo que el proceso
rechaza no es su verdad su lugar en el todo, sino su
pretensin de clausura, de cierre, de ser la ltima y definitiva
palabra.
Pero, a su vez, si los principios de toda filosofa se conservan,
el presente
filosfico resulta radicalmente privilegiado, pues lleva en s
toda la riqueza de las determinaciones y los logros del
pasado. Es ms concreto, ms pleno, precisamente por ser el
resultado de las filosofas precedentes.
En segundo lugar, el mismo carcter de momento intrnseco y
necesario
de un proceso global que toda filosofa posee, determina que
slo como tal momento adquiera sentido, que slo en su
sitio tenga un valor verdadero y una significacin
138

propia. Esta consecuencia, perfectamente lgica, no es

simplemente
una
mxima
hermenutica
para
la
interpretacin de las filosofas del pasado; es algo ms, es
justamente la expresin de lo que una filosofa en realidad es;
por eso precisamente puede servir de mxima hermenutica
en nuestro dilogo con el pasado: la primera condicin de
posibilidad de su comprensin es entenderlo en su esencia de
momento de un desarrollo, es decir, verlo en su situacin
propia. La nica forma de ser fiel a una poca, de hacerle
justicia, es reconocerla en su lugar propio; lo cual quiere decir
no slo que no debemos aplicarle conceptos provenientes de
filosofas de otras pocas, sino que su valor de verdad, su
pretensin veritativa, ha de ser mirada desde la ptica de su
lugar en el todo.
En tercer lugar, de lo anterior se desprende que toda
filosofa es filosofa de su tiempo, un eslabn en la entera
cadena de la evolucin espiritual; slo puede, pues, dar
satisfaccin a los intereses propios de su tiempo. En este
sentido, la filosofa est radicalmente limitada al tiempo en el
que nace y al que da expresin. Evidentemente, tiempo no
tiene aqu un sentido meramente cronolgico, sino
justamente el de etapa en la evolucin del espritu, llena, por
tanto, de contenido, en cuanto concentracin de las
experiencias anteriores. Hay una perfecta sntesis entre el
conjunto de las manifestaciones de la vida de una poca
costumbres, formas polticas, hbitos psicolgicos y sociales
y la filosofa, que es su suprema floracin , la conciencia y
la esencia espiritual del estado todo; el espritu de la poca,
como espritu que se piensa a s mismo. Por ello una
filosofa no puede decir ni proponer ms de lo que su tiempo
le permite. En realidad no es que su tiempo la lmite como si
de una instancia exterior se tratara es que tiempo y filosofa
son sustancialmente idnticos, sta no es otra cosa que una
poca puesta en conceptos. Lo cual significa, hacia atrs, que
ninguna filosofa puede consistir en un mero renacimiento de
otra anterior de ah la inanidad de todo intento de vuelta al
pasado, y, hacia adelante, que ningn sistema filosfico
puede contener la comprensin definitiva de la realidad, es
decir, la perfecta autoposesin del espritu.

139

De esta forma, la historicidad de la filosofa queda

perfectamente
determinada:
una
filosofa
es
constitutivamente histrica porque es la conservacin
superadora de sus antecesoras, porque es la expresin
radical de su poca, porque slo integrada en sta tiene
significacin, porque jams puede atribuirse una verdad
absoluta, definitiva e intemporal.
Pero no slo se produce tal determinacin, sino que, dado su
fundamento en la misma naturaleza del espritu, la historia de
la filosofa es, a su modo, una versin del despliegue
puramente lgico del pensamiento. La unidad entre lgica e
historia es absoluta: aqulla es la verdadera figura, el
esqueleto de sta. La lgica consecuencia es la disolucin de
la anttesis entre sistema e historia: no hay sistemas que
discurren en la historia, sino que el discurrir histrico es l
mismo sistema. Filosofa e historia se identifican, pues la
filosofa en su sentido pleno, no su realizacin particular en
una fase determinada de la evolucin del espritu, no puede
consistir en otra cosa que en el conocimiento de esta misma
evolucin.
La filosofa es as el sistema total evolutivo de las filosofas,
por tanto, la historia misma de la filosofa, cuando no se deja
que la mirada se pierda en la inmediata y aparente diversidad
e incompatibilidad de los sistemas filosficos. Hegel:el
estudio de la historia de la filosofa es el estudio de la propia
filosofa y no poda ser de otro modo.
En la identificacin de la filosofa con su historia culmina el
gran proyecto de Hegel de salvar la pretensin de verdad y
universalidad, que reside en el acto filosfico, de la disolucin
escptica que parece introducir la historia. Pese a todas las
acusaciones de relativismo, el historicismo de Hegel es un
genial
esfuerzo
por
salvar
la
verdad
hacindose
filosficamente cargo del problema de la historia. El
descubrimiento de la historicidad no es, al menos en la
intencin de Hegel, el precio que tiene que pagar
la
historicidad en la conciencia filosfica, que ella propone.
Qu representa el conocimiento de la historicidad para el
acto filosfico?
140

La historicidad aparece en un acto segundo peculiar y no

en la vivencia filosfica primaria. Sin embargo, esta reflexin
establece precisamente la condicin histrica de aqulla y en
la medida en que el filsofo lo sabe, su autoconciencia
filosfica resulta enriquecida, pero a la vez modificada.
Por qu? Situmonos de nuevo, por el momento, en la
conciencia primaria, que es siempre un acto determinado y
singular, el de un filsofo concreto que vive en un tiempo
tambin determinado y que engendra una filosofa. La idea
hegeliana de historicidad no responde a mi entender, a la
manera filosfica de dialogar con el pasado.
En cierto sentido es menester reconocer que Hegel ha
fundado la contemporaneidad de la historia, para usar la
expresin de Croce, pero, a la vez, ha hecho inevitable que el
filsofo que piensa en una actualidad enriquecida por la
condensacin del pasado no pueda por menos de
considerarlas filosofas precedentes, esencialmente fijadas a
su tiempo, como menos profundas, menos plenas y, por ello,
menos capaces de decir tina palabra viva sobre los problemas
del presente. Y es esto lo que parece contrario a la
conversacin filosfica de la conciencia primada.
En sta, veamos, el otro filsofo comparece, ante un
pensamiento centrado en su tema, como un posible camino
para ste, como una opcin, concurrente o coincidente, que
podra dar razn del problema, o de un aspecto de l con
igual intensidad que el pensamiento propio. Precisamente
porque ste considera las ideas del pasado primordialmente
en su contenido lgico veritativo es por lo que le son
rigurosamente contemporneas, radicalmente vivas.
Por el contrario, para un pensamiento penetrado de la
conciencia de la
historicidad, las filosofas del pasado no pueden ser
autnticamente discutidas, tomadas profundamente en serio.
Comprenderlas significar siempre colocarlas en su sitio,
verlas como un determinado momento en la evolucin del
espritu, enraizaras en su situacin histrica, a la cual
responden y a la cual, y slo a la cual, dan satisfaccin.
Carece de sentido, para tal forma de comprender, discutir la
forma de enfocar un problema, la fidelidad a los datos
141

empricos, o el valor de verdad de una teora del pasado,

cosas en las que, consiste lo que la conciencia filosfica
entendera por colocar en su sitio una filosofa ajena.
Cmo explicar, desde la pura conciencia de la historicidad, el
fenmeno, por otra parte tan habitual, de estimar que
filosofas muy alejadas en la historia son ms certeras o ms
adecuadas a problemas del presente que algunas coetneas,
o, sencillamente, que sintonicemos mejor con ellas?
La contemporaneidad histrica, esa condensacin en el
presente de todas las filosofas del pasado, no es la
contemporaneidad que vive la conciencia filosfica primaria.
Por eso, aunque se sabe histrica, la conciencia filosfica no
piensa histricamente.
b) Hermenutica e historicidad
La ontologa hermenutica supone la segunda y ms radical
manera de
introducir la historia en el interior del acto filosfico. Por
hermenutica no vamos a entender aqu, obviamente, el arte
de interpretar textos, sino aquella teora filosfica, fundada en
el pensamiento de Heidegger y desarrollada por Gadamer
que ha puesto de relieve, con gran radicalidad, la historicidad
de toda actividad cognoscitiva, incluida, y muy
especialmente, la filosfica.
Al igual que la filosofa hegeliana, la reflexin hermenutica,
en aquello
que afecta a nuestro problema, no consiste en una vuelta
sobre el acto
filosfico para extraer sin ms los elementos que en l
estaban, sino en la re-visin de aqul a partir de una teora
universal de la comprensin, establecida como tal en un acto
filosfico propio, con todos sus caracteres, y no en una
simple recogida historiogrfica de material emprico. De ah
que siga siendo, a su manera, una peculiar reflexin de la
conciencia filosfica sobre s misma y sobre las condiciones
de su ejercicio.
La ontologa hermenutica no parte directamente de la
oposicin entre
142

verdad e historia que est en la base del pensamiento

hegeliano sobre la
historia de la filosofa. Insertada plenamente en la conciencia
histrica
que e propio Hegel haba contribuido a despertar no pretende
tampoco
hacerse cargo primordialmente del estatuto epistemolgico
de las ciencias del espritu, de su especificidad frente a las de
la naturaleza, etc., mbito de discusin del que, sin embargo,
extrae sus fuentes de inspiracin. La ontologa hermenutica
por ello es ontologa surge ante todo como un intento de
establecer qu sea la realidad de lo histrico, de qu se dice
lo histrico y qu tipo de ser es. En unas lecciones que
Heidegger dio en 1925 deca, respecto de la aportacin de
Dilthey al problema de la historia, que lo decisivo de ella no
es la teora de las ciencias de la historia, sino la tendencia a
llevar ante la mirada la realidad de lo histrico y, desde aqu,
hacer patente la forma y la posibilidad de la interpretacin
Este intento de captar genuinamente la realidad de lo
histrico, esta
bsqueda de una ontologa no especulativa de la realidad
histrica, no es, ciertamente, el nico factor ni la nica nieta,
de los inicios del pensamiento heideggeriano, pero ha tenido
como consecuencia directa esa radicalizacin ontolgica de
la hermenutica histrica, expresin con la que Gadamer ha
denominado la aportacin heideggeriana en este mbito y
que, en lo esencial, consiste en la mostracin fenomenolgica
de que la circularidad de la comprensin, la copertenencia de
intrprete y texto, del historiador y su objeto, entrevista ya en
la hermenutica histrica, se funda en la estructura
ontolgica del propio Dasein.
Como es bien sabido, lo que Heidegger llama Versehen no
guarda ninguna relacin inmediata con el acto cognoscitivo
de la inteleccin ni tampoco con la comprensin como
peculiar forma de conocimiento contrapuesta a explicacin,
tal como la encontramos en la permanente discusin entre
ciencias naturales y ciencias sociales. Ambas formas
representan conceptos derivados del comprender original que
es un existencial, un elemento constituyente del tipo de ser
propio y exclusivo de la existencia humana. Es este sentido
143

primordial al que remite la radicalizacin heideggeriana de la

hermenutica.
El comprender como momento ontolgico del Dasein est
absolutamente ligado al concepto existencial de posibilidad.
Heidegger se apoya en un uso de comprender
prcticamente sinnimo de poder. En castellano, por
ejemplo, saber escribir y poder escribir dicen realmente
lo mismo. Heidegger aprovecha esta virtual sinonimia para
establecer que el momento cognoscitivo el saber o
comprender no se distingue del poder hacer algo: el
comprender no es un elemento sobreaadido al ejercicio de
un poder, sino este mismo ejercicio. A su vez, del anlisis
heideggeriano se desprende que lo comprendido en un
poder/saber no es una cosa, un ente, aislado en s mismo,
sino mi propio hacer algo, mi propio poder ser esto o lo otro
con l. Todo comprender en el sentido habitual de inteligir
supone este permanente poder ser, que no es ya expresin
de la dotacin puramente cognoscitiva de un ser que
poseyera, adems, una entidad subyacente, sino esta misma
entidad. Comprender como poder ser es la categora
ontolgica adecuada a un ser que no tiene su entidad ya
constituida, sino por hacer. Recurdese cmo desde el inicio
de Ser y tiempo haba expuesto la peculiaridad ontolgica de
la existencia humana en trminos de haber de ser o tener
que ser, frente al mero ser esto o lo otro, propio de los
dems entes. Poder ser es la expresin ontolgica que
concreta ese haber de ser.
La categora de posibilidad deviene as la ms originaria y
ltima determinacin ontolgica positiva del Dasein. En
cuanto tal determinacin positiva no puede significar,
obviamente, el concepto lgico de posibilidad, que
tradicionalmente es contrapuesto al de realidad.
La posibilidad existencial es, por el contrario, lo ms real
del existir humano, no el mero carcter no contradictorio de
un concepto, que necesita de un plus para convertir en real
su objeto. En virtud precisamente de que, en cada caso, estoy
haciendo o siendo algo en constante referencia a
posibilidades, sin las que mi ser actual no es nada, estas
mismas posibilidades forman absolutamente parte de lo que
144

soy: soy mis posibilidades, o lo que es lo mismo, soy un poder

ser. Ser para la existencia humana es siempre ocuparse de
las propias posibilidades de ser. A la estructura de este poder
ser Heidegger la denomina proyecto (Entwur]) que, al igual
que el trmino comprender, no tiene un significado
cognoscitivo la planificacin deliberada de una accin,
sino la forma de ser propia de ese estar vertido hacia
posibilidades que es la existencia.
Pero tal poder ser, si nos atenemos a su estricto modo de
presentarse, no es nunca un poder omnmodo o indefinido.
Est, a la vez, a parte ante, entrelazado con un ser ya esto
o lo otro, que lo recorta y huta. Es el fundamental concepto
heideggeriano de estar arrojado (Geworfenheit), ncleo de
esa facticidad irrebasable, a cuya hermenutica est
dedicada toda la analtica existencial. La idea de arrojamiento
trata de expresar que ese proyecto que somos no puede
encontrarse, sorprenderse a s mismo en la iniciacin de su
movimiento, sino existiendo siempre ya, del mismo modo que
la conciencia no tiene noticia de su propia gnesis, sino que
se sabe ya conciencia. Heidegger muestra lingsticamente
esta facticidad insuperable introduciendo una frase
completiva
cuya oracin
principal determinante
se
desconoce: que es y ha de ser. Lo que la analtica
existencial puede mostrar es que es, no a partir de qu o
en virtud de qu es.
Lo decisivo de esta facticidad es que comprende en s el
poder ser: que
ha de ser siendo ya sera la forma ms adecuada de
expresar la absoluta fusin de arrojamiento y poder ser. Para
ver con claridad qu significa la radicalizacin ontolgica de
la hermenutica es esencial entender que lo que Heidegger
est diciendo es que la limitacin que la facticidad supone
para el poder ser de nuestra existencia no es un puro recorte
negativo, sino justamente su potenciacin. Las posibilidades
de mi poder ser son precisamente en cuanto fcticas: son
posibilidades de mi ser ya: se constituyen como tales en el
seno de un estar-ya-en-situacin. La facticidad hace ser las
posibilidades. Con razn se ha dicho que Heidegger ha
llevado a cabo una lectura positiva de la finitud. La idea
145

heideggeriana de proyecto arrojado

expresin de esa finitud positiva.

es la perfecta

En la interpretacin heideggeriana del acto de inteleccin o

comprensin
en sentido estricto es donde se ven patentemente las
consecuencias de
la finitud. El proyecto arrojado es una estructura que expresa
el hecho de que constantemente, quermoslo o no, nos
encontramos ante posibilidades de ser limitadas. Estas
posibilidades, que no son
anteriores, ni posteriores al
proyectar, sino simultneas, no son explcitamente conocidas,
es decir, no son el tema de actos intencionales especficos;
son, sin embargo, un campo siempre abierto, que est ah,
que llevamos con nosotros antes de toda reflexin o
deliberacin, de todo proyecto concreto. El comprender
originario
que
es
el
proyecto
arrojado
anticipa
constantemente al conocimiento explcito su tema.
Por tanto, el momento de la comprensin en sentido estricto.
el momento en que algo llega a ser entendido en lo que es y,
como tal, enunciado en la terminologa de Heidegger,
Auslegung y Aussage son desarrollos de lo ya abierto por el
comprender original. La, desde el punto de vista cognoscitivo,
primera captacin de algo es una interpretacin de lo que
composibilidad estaba ya abierto en el proyecto y mediante la
cual nos apropiamos expresamente de un sentido que estaba
ya ah. La interpretacin se funda, pues, en un haber ya
comprendido lo que se va a interpretar, en virtud de la
estructura proyectante-comprensiva de la existencia.
Heidegger denomina Vorstruktur pre-estructura a esta
universal referencia de la comprensin a un campo previo y
no temtico de sentido que la hace posible articulada en tres
momentos esenciales.
Vorhak Vorsicht y Vorgriff tener, ver y concebir previos,
que, para nuestros propsitos, no es necesario explicitar aqu.
En virtud de su estructuracin previa puede sentarse de un
modo categrico que la interpretacin cognoscitiva nunca es
la captacin sin supuestos de algo dado, principio
fundamental de la hermenutica que Heidegger ha radicado
en la misma condicin ontolgica de la existencia.
146

Esta referencia a algo previo se repite afortiori en el

enunciado. La tesis
central de la concepcin hermenutica del logos enunciativo
no puede se
otra que la de su enraizamiento en una experiencia
antepredicativa de sentido. El decir algo de algo no es lo que
nos lo descubre por primera vez. La situacin objetiva a la
que la proposicin enunciativa se refiere est ya comprendida
en la interpretacin antepredicativa, que es quien la hace
posible.
Es
conocido que la analtica existencial interpreta la
temporalidad como el sentido de ser del Dasein, es decir,
como aquello que, sin aadir ningn elemento nuevo a la
estructura de la existencia, atraviesa todos sus momentos, y
hace as inteligible su interna unidad. Detengmonos en l
brevemente, con el fin de exponer el concepto de
historicidad.
La idea de proyecto arrojado lleva implcita una lectura
temporal de su esencia. Al ser una constante proyeccin
hacia posibilidades propias, la existencia no es slo un
movimiento hacia, sino que se comprende, en cada ocasin, a
partir de las posibilidades de referencia. Esto implica, como
Heidegger muestra, un peculiar movimiento de vuelta hacia s
desde las propias posibilidades, en el cual Heidegger ve el
concepto primario de futuro: en este venir hacia s a la
espera de una posibilidad, el Dasein es en un sentido
originario, porvenir. El futuro no es pues, primordialmente
una porcin de tiempo que an no ha llegado sino el
movimiento de futuricin propio de la existencia. Slo hay
futuro para un ser que es futuricin, apertura a sus propias
posibilidades.
Pero el momento de Gewor/nheit haba sealado que la
proyeccin se
da a la vez en el seno de un ser ya, por tanto, que es el
poder ser de un haber ya sido. Lo cual significa que el venir
hacia si mismo desde la posibilidad que es el futuro,
encuentra este s mismo como un siendo ya.
147

Al movimiento originario de futuricin pertenece con igual

originalidad un pasado, que no es obviamente lo acontecido
en un tiempo anterior sino un momento intrnseco del s
mismo comprendido en el futuro. El venir hacia s del futuro
se torna, por obra del haber sido, en un retorno.
Si el pasado est inmerso en el futuro en cuanto es el haber
de de un haber ya sido, el pasado slo es pasado, slo se
constituye como tal, en el movimiento de vuelta hacia s que
lo acoge, en su constante asuncin que el movimiento de
retorno lleva a cabo. A su vez, en esta constante fusin de
pasado y futuro se hace presente nuestra situacin, los
asuntos o cosas de nuestra circunstancia, lo que llamamos
nuestro presente, que no es un momento puntual de un
discurrir infinito, sino un instante (Augenhlick), la
concentracin o fusin, en el trato con el mundo, de las
posibilidades de lo que ya somos.
A partir de la temporalidad intrnseca de la existencia
humana, de lo que podramos llamar su textura temporal,
Heidegger puede dar un contenido concreto al concepto de
historicidad A la luz de la temporalidad, la historicidad no
puede concebirse, en su sentido primario, como una
propiedad de los hechos que llamamos histricos, sino
como una estructura de la existencia, a saber, la de su
interna gestacin, la de su propio ir hacindose en la
temporalizacin de pasado, presente y futuro, nica forma de
unificacin de s mismo que la analtica existencial conoce.
Esta autogestacin temporal es el modo propio de acontecer
(Geschehen) de la existencia humana, su radical historicidad.
Todo sentido posible del trmino historia surge de esta
elemental historicidad de la existencia, que descansa en la
temporalidad.
Con la historicidad concebida como la forma de gestacin
propia de la
existencia humana, Heidegger logra, a mi modo de ver, dar
un sentido preciso a las ideas, tpicas de la conciencia
histrica, de la pervivencia del
pasado y de la necesidad de la historia. Pues la absoluta
imbricacin de los xtasis temporales muestra en concreto
cmo es posible esa difusa idea de la influencia del pasado en
148

el presente y el futuro, que con el concepto lineal de tiempo

resulta prcticamente ininteligible. El pasado, que no es ya el
conjunto de acontecimientos anteriores a un ahora, no es que
perviva en el presente y conforme el futuro, es que es parte
esencial de ellos. En primer lugar, porque las posibilidades
que en cada instante son mis posibilidades son funcin de mi
haber ya sido y siempre soy a partir de ellas; y, en segundo
lugar, porque la vuelta desde las posibilidades es un retorno a
lo que ya soy.
Pero, y esto es lo ms radical, esa presencia del pasado en
el futuro no lo es a modo de lastre o peso que permanece,
sino como algo envuelto en el propio proyecto hacia lo
posible. Este se hace cargo, acoge constantemente, como su
posibilidad propia, lo que ya es. Slo un ser que
constantemente se asume as mismo, que puede por tanto,
ser su pasado, tiene historia. El mero haber acontecido en
tiempos pasados no constituye ni puede constituir historia
alguna. Esta es posible porque, al proyectarse en la asuncin
de su pasado, la existencia es absolutamente heredera de s
misma, se autotransmite, es decir, se hace cargo de sus
opciones pasadas, es tradicin viva.
En virtud de esta estructura de transmisin que la inmersin
del pasado
en el futuro permite, puede Heidegger decir que su propio
pasado lo
cual significa siempre el de su generacin no sigue al
Dasein, sino que le precede siempre26. No es el rastro que
dejamos tras nosotros, sino nuestro propio horizonte. En
cuanto heredera de s misma, la existencia humana slo
puede ser lo que ya es.
De esta forma, la Vorstruktur de la comprensin, establecida
antes de su
lectura en trminos de temporalidad, puede ahora verse sin
dificultad
constituida por la historicidad. El campo temtico de lo
posible que precede a toda comprensin est esencialmente
definido por la autotransmisin de la existencia; el pasado
est presente tanto en el conjunto mismo de posibilidades
previas cuanto en el modo de enfocaras (Vorsicht), como
149

muy especialmente en la conceptuacin (Vorgrffj) con que

vamos ya equipados a la comprensin de algo. La simple
comprensin de cualquier objeto supone un campo de sentido
bsicamente transmitido, nunca puesto por el propio acto de
comprender. La transmisin de sentido no slo no es un
hndicap para la comprensin, sino justamente su condicin
de posibilidad.
La historicidad es, pues, primariamente el modo de ser de la
propia existencia humana y slo en virtud de ella lo son las
cosas del mundo, los hechos y las gestas, los monumentos y
los libros de los filsofos. Y slo por ella hay historiografa
(Historie), el intento explcito de acercarse al propio pasado y
de hacerse problema de la transmisin histrica.
Qu significa la historicidad, as entendida, para la
conciencia filosfica
primaria? Pues, como no poda ser menos, que, dada su
condicin de acto tpico de comprensin, no escapa a la preestructura histrica y sobre un horizonte histrico preciso.
Heidegger ha expresado, con toda claridad, cmo la
conciencia filosfica, en virtud precisamente de su carcter
problemtico y crtico, debe incorporar una peculiar reflexin
histrica:
La elaboracin de la cuestin del ser tiene, pues, que sacar
del ms
peculiar sentido del propio preguntar, que es ser un preguntar
histrico, la sugerencia de preguntar por su propia historia, es
decir, de volverse historiogrfico, para ponerse, con la
apropiacin positiva del pasado, en la plena posesin de sus
ms propias posibilidades de cuestionar. Esta sugerenca, no
es, desde luego, privativa de la cuestin del ser, sino
extensible a todo preguntar filosfico, a toda interrogacin
cientfica. Lo decisivo de la consideracin hermenutica del
pasado, que Heidegger introduce est, donde aparece como
condicin positiva de la posibilidad de un correcto ejercicio
filosfico: la conciencia filosfica la necesita para entrar en
la plena posesin de sus ms propias posibilidades de
preguntar. Si el acto filosfico es esencialmente
problemtico y cuestionador temtico, lo que Heidegger
muestra es que esa misma capacidad temtica slo adquiere
plena eficacia cuando se hace cargo de su propio ser histrico
150

y al revs, la ausencia de tal responsabilidad histrica

distorsiona inevitablemente el acto filosfico.
Obviamente la sugerencia de la que la conciencia filosfica se
transforme
en histrica reposa en la condicin ontolgica de la
historicidad, pero
tambin en la posibilidad de sustraerse, en cierta medida, a
ella, en no
atenderla suficientemente. Nadie escapa, ciertamente, a la
herencia de si mismo que funda la unidad o consistencia de la
vida, pero, precisamente porque la existencia es
esencialmente poder ser, cabe la posibilidad de no asumir en
toda su radicalidad la historicidad, de estar en ella sin
sera . Hay una forma de caer en la tradicin que
consiste justamente en no asumirla. Esta es, a juicio de
Heidegger, la situacin habitual: la pre-estructura de la
comprensin aparece como algo natural, obvio, es decir,
ausente de su historicidad. La tradicin, que as viene a
imperar, hace inmediata y regularmente lo que transmite
tan poco accesible que ms bien lo encubre.
Considera lo tradicional como evidente y obstruye el acceso a
las fuentes originales de donde se extrajeron en parte
genuinamente, los conceptos y categoras transmitidos. La
distincin entre existencia autntica e inautntica no es una
concesin existencialista a la poca, sino un presupuesto
fundamental de la hermenutica.
Se dibuja as un modelo filosfico de hacer historia de la
filosofa, que
Heidegger
ha
practicado
abundantemente
y
cuyos
presupuestos tericos
Gadamer ha desarrollado a fondo. Dos ideas heideggerianas
presiden, a
mi modo de ver, este desarrollo: 1) hacerse cargo de las
condiciones elementales que hacen posible un retorno
positivo al pasado en el sentido de una creadora apropiacin
de l; 2) la necesidad de ablandar la tradicin endurecida y
disolver las capas encubridoras producidas por ella.

151

Gadamer, en la larga disquisicin de Verdad y mtodo, ha

procurado establecer las condiciones tericas y prcticas de
este modelo, llevando la ontologa heideggeriana de la
comprensin a una teora general de la relacin con el pasado
y de la forma de su interpretacin.
Algunas reflexiones sobre Gadamer:
En primer lugar, frente a la distincin, ya fuertemente
cuestionada por
Heidegger, sujeto-objeto, intrprete-texto, Gadamer instituye
la nocin de pertenencia: la actividad de la comprensin
pertenece ya de antemano al objeto histrico que se trata de
comprender en la misma medida en que ste est ya
presente en la vinculacin del comprender a la tradicin. La
pertenencia no es un crculo vicioso, sino, como Heidegger
haba-mostrado, la condicin de la comprensin. De esta
forma, Gadamer puede llevar a cabo una rehabilitacin de
los conceptos de prejuicio y de la autoridad, vindolos, tras su
correspondiente depuracin, como las formas estructurales
en que se ejerce nuestra constitutiva pertenencia a una
tradicin. La idea de que el comprender mismo est bajo los
efectos de aquello que trata de comprender, e incluso de las
interpretaciones historiogrficas sobre ello, lleva a Gadamer a
establecer que la historicidad del acto de interpretacin es
siempre la inmersin en una Wirkungvgeschichte: Cuando
intentamos comprender un fenmeno histrico desde la
distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los
efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por
adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de
investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es
real, ms an, olvidamos toda la verdad de este fenmeno
cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la
verdad.
La tarea de una conciencia filosfica,
hermenuticamente formada, no puede ser otra que la de
tomar conciencia de la historia efectual, de su propia
situacin hermenutica, en una iluminacin progresiva de s
misma; y a la vez, llevar esta misma toma de conciencia de
presupuestos implcitos lo que Heidegger llamaba pensar
lo no pensado al objeto histrico que se trata de
interpretar, para ganar en cada caso el horizonte histrico, y
152

representar se as lo que uno quiere comprender en sus

verdaderas medidas. La hermenutica concibe, pues, su
tarea como un permanente intercambio entre el horizonte
propio y el ajeno distante en el tiempo, intercambio que
nunca puede ser pensado como un intento de salir de la
situacin propia para instalarse en la ajena, como si la
conciencia pudiera saltar sobre la sombra de su propia
historicidad, sino como un proceso de fusin, de mutua y
constante iluminacin de un horizonte por otro, pues ninguno
de los dos horizontes est fijo y determinado: la comprensin
del horizonte del presente cambia a medida que hace frente a
la alteridad del pasado, y el horizonte distante, que est
presente en la forma de la tradicin, se modifica con la
progresiva comprensin de sta.
Se comprende entonces por qu el retorno fecundo al pasado,
aqul que no se limita a la mera repeticin de los tpicos
habituales, del que hablara Heidegger, tiene siempre la forma
de una apropiacin que lo recrea, que, en cierto sentido, lo
produce,
ms
all
de
toda
imposible
objetividad
historiogrfica de toda inviable instalacin objetiva en el
horizonte del pasado. Slo el dilogo, mutuamente
enriquecedor, con las obras del pretrito es posible para una
conciencia filosfica consciente de si. Por ello las
interpretaciones de Heidegger, y del mismo Gadamer,
resultan siempre tan insatisfactorias desde un punto de vista
historiogrfico. No puede ser menos.
El cometido de la hermenutica, cristalizado en esa fusin de
horizontes,
no tiene, ni puede tener fin, pues su absoluto inacabamiento
es un reflejo de la fmitud originaria del existir histrico, que
ya Heidegger sacara a relucir. Gadamer lo ha dicho con toda
claridad: Tampoco puede llevarse a cabo por completo la
iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre la
historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la
reflexin, sino que est en la esencia misma del ser histrico
que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el
saberse. Como es de suponer, al igual que hicimos al hablar
de Hegel, no vamos a abordar, en el seno de este trabajo, un
enjuiciamiento de la hermenutica como teora filosfica,
cuestin de una investigacin especfica. Conviene tan slo,
153

efectuar un par de reflexiones sobre la relacin de la

conciencia hermenutica con el acto filosfico.
A mi modo de ver, es indiscutible que la hermenutica ofrece,
en los
razonamientos
arriba
apretadamente
expuestos,
los
fundamentos y las justificaciones suficientes para establecer
un modelo filosfico de acercamiento al pasado. Es
eminentemente filosfico, en primer lugar, porque reposa
sobre una teora alcanzada en actitud filosfica cosa que,
desde luego, es tambin atribuible a la posicin hegeliana,
a saber, la analtica existencial, y, en segundo lugar, porque
est concebido en funcin de los intereses cognoscitivos de la
conciencia filosfica, como algo que surge de su propia
exigencia de verdad y rigor. Tal es el modo hermenutico de
entender la conversin de la conciencia filosfica en
conciencia histrica de s misma. Y es en este aspecto en el
que la hermenutica me parece superar el planteamiento
hegeliano, pues la introduccin de la historicidad no proviene
del concepto a priori de la evolucin dialctica del espritu,
sino de una inspeccin en las condiciones fcticas de la
conciencia filosfica.
Pero es esto, a su vez, lo que se me antoja su mxima
debilidad. La tarea
de una conciencia finita de si, de una iluminacin indefinida
de los
presupuestos de toda comprensin, resulta a la postre, para
la conciencia filosfica primaria que, no lo olvidemos, es la
que hace filosofla inhibidora de sus propias pretensiones. Si
la conciencia filosfica asume como su propia tarea la que la
hermenutica impone, entonces no cumple la suya, a saber,
la elaboracin de teoras para la comprensin de los
problemas vigentes. Pues, o bien gasta todo su esfuerzo en el
dilogo con el pasado filosfico, o lo que en el fondo no es
distinto lo emplea en la iluminacin de sus propios
supuestos. La conversacin con el pasado se transforma as
en la nica tarea filosfica, lo cual es contrario al sentido que
la presencia del pasado tiene en el acto filosfico, donde
comparece siempre como posicin lgica posible ante un
problema dado.
La
aspiracin
universalista de la
hermenutica tiende no slo a introducir la conciencia finita
154

de la propia historicidad, sino a sustituir ntegramente a la

actividad filosfica inmediata. Ahora bien, una elemental
consideracin del acto filosfico y de su referencia al pasado
muestra que si slo se hiciera hermenutica nunca se habra
hecho filosofa. Tal sustitucin no es posible, a no ser que se
entienda que ya no cabe hacer otra cosa, Pero no estoy
seguro de que esto sea un corolario inevitable de la ontologa
hermenutica, al menos en su versin heideggeriana.

3.10.

La Teora del Progreso

Visin Crtica de la Teora del Progreso Eurocntrica.- La

teora del progreso expresada por la Ilustracin en Europa en
el siglo XVIII ha perdido vigencia, no obstante, sigue siendo el
supuesto terico que subyace a la historia que se escribe en
Europa y en los pases que fueron sus colonias en distintos
continentes y despus siguieron el modelo hegemnico. Esta
revisin crtica, pretende complementarse con otras crticas.
Todava escuchamos con cierta frecuencia a empresarios,
trabajadores, gobernantes y acadmicos, expresar el
concepto de progreso como el sentido que los gua, parecen
no darse cuenta de que hoy es una ilusin, y no entienden la
relacin que ese trmino tiene con la destruccin de la
naturaleza a escala planetaria, y sus consecuencias cada vez
ms graves generando incertidumbre para el futuro de la
humanidad y la biodiversidad.
Este deterioro progresivo de la naturaleza avanza a un ritmo
cada vez ms acelerado en el conjunto del planeta tierra,
siendo los acuerdos internacionales de las ltimas dcadas
insuficientes para frenar, aunque ms no sea, el proceso de
deterioro mundial. Al mismo tiempo se vive una crisis de
conocimientos para enfrentar los crecientes niveles de
incertidumbre no slo ambientales sino institucionales,
econmicos y sociales. Muestra de ello son los debates acerca
de los cambios de paradigmas. La modernidad occidental
como proceso histrico cultural est en una crisis civilizatoria.
La tendencia a la uniformidad cultural se est debilitando. El
propsito es mostrar que, al modelo civilizatorio que todos
deban imitar, le surgen modelos alternativos como el de

155

Bolivia hoy con su Estado plural, que responden a la alteridad

o en otros trminos a la diversidad cultural de los pueblos.
El planteo se hace desde el campo de estudio de la crtica al
eurocentrismo y el rescate de antiguos principios de la
diversidad histrica y cultural de la humanidad.
La Teora del Progreso un Paradigma: Este supuesto
terico del progreso en la historia de Europa con pretensin
universal es slo europeo y nace con la Ilustracin. Este
movimiento de renovacin intelectual llamado el
Siglo de las Luces desde el siglo XVIII en Francia, Inglaterra y
Alemania, implico mltiples cambios en relacin con el
antiguo rgimen: La razn fue exaltada, al punto tal que se la
llamo Diosa Razn y estuvo acompaando la concepcin
mecanicista del mundo. Adems, el desarrollo del espritu
crtico signific negar todo en esa Europa: la autoridad, la
tradicin, la teora del derecho divino de los reyes y los
fundamentos del mercantilismo. Tambin el anticlericalismo
atac a los sacerdote y las jerarquas eclesisticas, predicaron
contra la intolerancia y la educacin religiosa, etc. Se buscaba
la felicidad. El gran desarrollo cientfico de entonces estimul
las investigaciones de toda ndole en matemticas,
astronoma, fsica, qumica, ciencias naturales, ciencias
humanas y sociales recibiendo el apoyo econmico de la
burguesa.
En el caso de la historia perfeccionan los procedimientos
crticos, analizan la autenticidad de los documentos y
consideran las culturas orientales. Voltaire inventa la
expresin Filosofa de la Historia en su Ensayo sobre las
costumbres y en este contexto surge la fe en el progreso y el
optimismo. Este trabajo no pretende ser una crtica a la
Ilustracin como un todo, slo al aspecto sealado. Los
hombres de la Ilustracin estn persuadidos de que su poca
hace retroceder las tinieblas y el avance en los conocimientos
desarrolla la fe en un progreso continuo de la humanidad
hacia un estadio superior. De ah cierto desprecio por el
pasado considerado un depsito de viejas y errneas
creencias. Se representa la marcha de la humanidad como la
evolucin progresiva de un hombre, desde la infancia a la
adolescencia y la madurez. La explicacin favorita era que el
156

progreso se deba a la difusin de la razn. Un ejemplo lo

brinda Immanuel Kant:
La ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale
de la minora de edad. l mismo es culpable de ella. La
minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es
culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella no
yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de
decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la
conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu
propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin.
La mayora de los hombres, a pesar de que la Naturaleza los
ha librado desde tiempo atrs de conduccin ajena
(naturaliter maiorennes) permanecen con gusto bajo ella a lo
largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les
es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo
ser menor de edad!.
Entre los pensadores ilustrados, la mayora estaban de
acuerdo en torno a la idea de progreso y Jean J. Rousseau fue
la nica excepcin. Es quien inicia la crtica interna a la
Ilustracin. Se opuso a quienes sostenan la supremaca de la
razn. Neg la tesis del progreso constante de la humanidad
en su Discurso sobre el Progreso de las Artes y las Ciencias.
l sostena que: el hombre natural, es decir, aquel que viva
en estado de naturaleza antes del surgimiento de la sociedad
civil, era bueno, libre y dichoso. Haba igualdad porque todos
tenan oportunidades idnticas. Pero sobrevino la civilizacin
y el progreso del espritu humano y no trajo consigo la
autntica felicidad. Luego en el Discurso sobre los orgenes
y fundamentos de la desigualdad entre los hombres afirma:
que con el progreso crecen las necesidades humanas y
aparece la propiedad privada. sta genera desigualdad social
porque divide a los hombres en ricos y pobres y es causa
inmediata de la infelicidad humana.
Los pensadores ilustrados tenan una confianza ilimitada en la
capacidad de los hombres para comprender y dominar la
naturaleza, eran
antropocntricos, esto tendra como
resultado una mayor felicidad de todos los individuos.
157

Tambin en la Biblia, Gnesis 1:28 se expresa claramente la

idea de sojuzgar a la naturaleza, la que se complementa y
coincide con los intelectuales de la ilustracin, siendo muy
importante por tener una gran difusin en la poblacin
evangelizada. Este principio de dominacin sobre la
naturaleza es clave en el mbito de la educacin. En trminos
actuales diramos, que sirvi para formar profesionales,
empresarios, trabajadores y a la poblacin en general en esta
direccin en todos sus niveles y modalidades educativas.
Este paradigma del progreso, rpidamente se convirti en un
modelo a seguir por la comunidad cientfica, para los
problemas que tiene que resolver y el modo como se van a
dar las soluciones. El trmino progreso asociado a civilizacin
se transformaron en las consignas claves hasta principio del
siglo veinte en que se inicia su declive.
Podemos decir que este error, desde mi punto de vista, de
querer dominar y sojuzgar la naturaleza en aquellos tiempos,
les podra parecer un objetivo correcto. Pero ese error terico
en aquel pasado, hoy es un gran error material en el
presente. Al que se tiene que corregir en el aspecto terico y
remediar en lo material, desde el principio de armona de la
humanidad con la naturaleza, a travs de la educacin, con
esta pauta y en todos los niveles.
El Progreso y los Acontecimientos Relevantes:
Un acontecimiento referencial es la primera revolucin
industrial en Inglaterra y luego su difusin en el resto de
Europa. Esta implic transformaciones socioeconmicas,
tecnolgicas y culturales con vastas consecuencias: en lo
demogrfico con la migracin de la poblacin del campo a la
ciudad, la gran produccin en serie, la energa empleada fue
el carbn, maquinas a vapor, el ferrocarril, sistema fabril,
fbricas textiles, nace el proletariado y con l la cuestin
social haciendo alusin a las insuficiencias materiales y
espirituales que le afectaban, entre ellas, enfermedades de
causas culturales como la tuberculosis por exceso de
trabajo y mala alimentacin. A tales problemas, los socialistas
utpicos le proponan su aspiracin a una sociedad ideal,
justa y libre de penurias. Los socialistas cientficos como Kart
Marx hacen crticas a la pobreza, la jornada de 14 horas
158

diarias de trabajo en la que participaban hombres, mujeres y

nios con salarios de miseria y sin derechos laborales, a la
precariedad y a la propiedad privada. Ante tales males
proponen soluciones como la revolucin y la abolicin de la
propiedad privada. Quienes estaban a favor de la cultura
imperante entendan a la pobreza como parte inherente de la
marcha hacia el progreso futuro.
Entre otros problemas adems de la cuestin social, se
encontraba el deterioro del ambiente y degradacin del
paisaje debido a la utilizacin de carbn mineral y de madera
como energa para la industria y el ferrocarril que a su vez
empleo gran cantidad de maderos para asentar las vas
frreas y mineral de hierro, bosques enteros fueron talados en
distintos continentes para tales fines. La naturaleza es
entendida slo como un recurso econmico para la
produccin a los fines de obtener ganancias. Diversos autores
llaman a la revolucin industrial el inicio de la explotacin
intensiva y sistemtica de la naturaleza, que luego se
generaliza y se extiende de manera incontrolada por el
mundo, sin prever las consecuencias irreparables de esa
indiferencia ambiental vivida en aquel entonces sin darle
importancia alguna.
A mediados del siglo diecinueve el ingls Charles Dickens
autor de la obra tiempos difciles, narra las conflictivas
relaciones entre la burguesa y la clase obrera. Sus personajes
son tipos sociales a travs de los cuales realiza su crtica
social y a la filosofa del utilitarismo.
Estas crticas muestran los aspectos negativos de esas
circunstancias, pero tenan menos resonancia en la poblacin
que los xitos del denominado progreso.
La segunda revolucin industrial fue un proceso de
innovaciones cientficas y tecnolgicas que tuvo lugar
aproximadamente entre 1870 y 1914. Se caracteriza por el
desarrollo de las industrias qumicas, elctricas, el acero, el
petrleo que se suma al carbn como energa, y numerosos
inventos que incluyen el automvil, el aeroplano, el telfono,
la radio, el tranva, etc. Tales inventos necesitan abundantes
materias primas, con lo que se increment la produccin
159

extractiva del hierro, que segua siendo el material ms

utilizado en el ferrocarril, en puentes, edificios, armas, cascos
de metal en los barcos y el nquel, el aluminio, el zinc, estos
metales darn lugar a nuevas aleaciones.
El petrleo se comenz a utilizar en forma masiva, y a sta
fuente de energa los europeos la tuvieron que buscar en
otros continentes, porque no la tenan en su territorio, dando
nuevos impulsos al colonialismo desde Europa.
La mayor produccin responda, en ese momento, al
desarrollo del capitalismo monopolista y sus fuerzas
productivas, a las innovaciones cientficas tecnolgicas y a la
incorporacin del continente africano y gran parte de Asia
como mercados y proveedores de materias primas para la
expansin europea. Fue el tiempo culminante de la
dominacin europea del mundo, luego comenzar la
declinacin. El conjunto de los cambios llev a pensar en un
progreso indefinido.
La destruccin de la naturaleza continu como un problema
no tenido en cuenta, formaba parte de la lgica cientfica y
cultural de ese tiempo.
Luego a la paz armada, le sigui la primera guerra mundial,
aunque fue principalmente una guerra europea. Este conflicto
tuvo un carcter interimperialista entre las potencias que al
finalizar se repartieron las colonias de los imperios vencidos,
significando
un
nuevo
reparto
del
mundo.
Cost
aproximadamente nueve millones de muertos. No hay que
olvidar, que sta como la mayora de las guerras europeas
han tenido un carcter econmico. Spengler escribi
caracterizando esa situacin como la decadencia de
occidente. Entonces, se comienza a cuestionar nuevamente la
idea de progreso, principalmente por el sufrimiento humano
provocado por muertos, heridos y las secuelas psicolgicas
que permanecieron despus de la guerra. Ya que la inequidad
social era considerada como un problema inherente al
progreso.
Otro suceso referencial es el crack de 1929 que desata una
crisis capitalista mundial.
160

Existiendo abundancia de alimentos, automviles y productos

en general, lejos de mejorar la situacin de la poblacin
empeora. sta se queda sin empleo, pierde su poder
adquisitivo, porque el mercado est saturado, cayendo as las
ventas y cerrando fbricas como Ford.
Entonces es que en consecuencia, una parte de esta
superproduccin de granos, alimenta en forma de
combustible a locomotoras, calderas, etc., en pases como
Brasil y Argentina.
Nuevamente la crtica al progreso cientfico y tecnolgico esta
en tela de juicio.
Cmo era posible que habiendo tanta riqueza producida, se
cerraran empresas, provocando la mayor masa de
desocupados hasta ese momento, contados por millones? Al
mismo tiempo tanta riqueza y tanta pobreza. Polarizndose
ambas.
Algunos aos despus la teora del progreso contina
debilitndose y surgen crticas ms fuertes como las de
Walter Benjamn cuando escribe sobre el concepto de historia
y al progreso lo asocia con una catstrofe. Leamos sus
palabras:
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en
el un ngel, () Tiene los ojos desorbitados, () El ngel de
la historia debe tener ese aspecto. En lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una
catstrofe nica, amontonndolas sin cesar. El ngel quisiera
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
destruido. Pero un huracn sopla desde el paraso y se
arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ngel ya no
puede plegarlas. Este huracn lo arrastra irresistiblemente
hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el
cmulo de ruinas crece ante l hasta el cielo. Este huracn es
lo que nosotros llamamos progreso.
Acontece la segunda guerra mundial 1939 1945, un nuevo
conflicto
161

interimperialista, nuevo reparto del mundo. Con un costo

humano de cincuenta y seis millones de muertos, racismo,
campos de concentracin y exterminio, pero construidos con
base cientfica y tecnolgica, ingeniera eficaz. Horkheimer
en su trabajo Crtica de la razn instrumental nos dice: En
una palabra, para bien y para mal, somos los herederos de la
Ilustracin y del progreso tcnico. () el nico modo de
socorrer a la naturaleza consiste en liberar de sus cadenas a
sus aparente adversario, el pensar independiente. Los
progresos cientficos y tecnolgicos sobre la naturaleza
producen
las
bombas
atmicas,
que
la
aviacin
norteamericana lanz en Hiroshima y Nagasaki.
Los nuevos armamentos nucleares se incrementan, pero
sugieren la idea de que en caso de un enfrentamiento nuclear
no habra ganadores. Por este motivo, surgir la guerra fra
entre Estados Unidos y la Unin Sovitica desde 1947 a 1989,
en la que no habr enfrentamientos directos, los conflictos
sern indirectos estimndose en veintitrs millones de
muertos las vctimas. En este contexto, el caso de Vietnam
muestra la adaptacin de todos los adelantos cientficos como
son los defoliantes para destruir la vegetacin, y otros que
hacen a los equipos militares. En consecuencia, por tales
catstrofes, en el ao 1948 la declaracin de los derechos
humanos surge como una necesidad de reconocer y respetar
a todos los seres humanos. Pero despus, de que el europeo
mata en masa europeos. Mientras las vctimas de la conquista
y colonizacin fueron los indios, negros y asiticos no hubo
necesidad de derechos humanos.
Aproximadamente entre los aos 1945 1970 se desarrolla la
tercera revolucin cientfica y tecnolgica caracterizada por
avances en conocimientos sobre el lser, la energa nuclear,
la microelectrnica, la robotizacin, la biotecnologa, los
nuevos minerales y aleaciones. Se aplicar tanto al agro
como a la industria y servicios. La produccin, el
comercio mundial, el consumo y la basura, crecieron a niveles
nunca vistos. La confianza en la capacidad de respuesta de la
ciencia era tal, que se pens, que a los residuos nucleares se
le encontrara una respuesta, han pasado ms de cincuenta
aos, y no hay basurero nuclear ni remediacin a tales
problemas.
162

Los niveles de contaminacin del aire, agua, tierra, el

exterminio de especies de plantas y animales se hicieron
evidente alcanzando a todo el planeta. Por este motivo
surgen los movimientos ambientalistas en las dcadas de
1960 y 1970. Estos grupos como la mayora hasta el da de
hoy se han encargado de sealar e inventariar los daos
ocasionados, tales como, las especies de animales y plantas
que ya no existen. Cuestionan la devastacin ambiental, dan
origen a programas y planes en organismos nacionales e
internacionales como la CEPAL y la ONU. Pero tienen el
defecto, como hijos de la modernidad, de no darse cuenta
que el principio de dominacin y sojuzgacin de la naturaleza
oper y continua operando en la educacin y la produccin a
todos los niveles y esto es lo que se tiene que desactivar,
para frenar este proceso destructivo.
En el mbito econmico polemizan sobre la sustentabilidad o
no del desarrollo o crecimiento trminos que vienen
sustituyendo al progreso, y omiten la discusin sobre el si hay
que dominar la naturaleza o vivir en armona con ella. No se
comprende ese error terico cometido varios siglos atrs, hoy
convertido en una destruccin material de la naturaleza. La
ciencia tiene que acompaar el sentido de la vida, de la
biodiversidad, de la naturaleza y no en contra de ella.
Tambin cabe hacer una aclaracin: Las ideologas de
derecha e izquierda son hijas del proceso histrico de la
modernidad europea ambas ideologas se han basado en la
teora del progreso y por lo tanto subyace a ellas el principio
de dominar y sojuzgar la naturaleza.
Me parece que un par ejemplos ser suficiente. El Che
Guevara en una carta de despedida a sus hijos en marzo de
1965, les escribe lo siguiente: Crezcan como buenos
revolucionarios. Estudien mucho para poder dominar la
tcnica que permite dominar la naturaleza. Este escrito que
tiene una finalidad afectuosa, familiar, sin embargo, pone de
manifiesto y de un modo explicito la idea de dominar la
naturaleza que estamos criticando. Por ltimo, todos los
partidos de derecha e izquierda desde sus gobiernos
163

implementaron polticas, en mayor o menor medida, de

sojuzgamiento de la naturaleza.
Los Historiadores:
En esta misma poca, E. H. Carr,
historiador ingls, hace una defensa de la teora del progreso
en su libro Qu es la historia? En el ao 1961.
Considerndolo universal y no un supuesto particular de la
cultura europea. Apela a los argumentos de los intelectuales
ilustrados, () pero secularizaron la meta: pudieron as
restablecer el carcter racional del propio proceso histrico.
La historia se convirti en el progreso hacia la consecucin de
la perfeccin terrenal de la condicin humana.
El culto al progreso alcanz su punto culminante en Gran
Bretaa; y los escritores e historiadores britnicos fueron
ardientes participes del culto. Carr cita a Acton, en la
memoria de 1896 sobre el proyecto de la Cambridge Modern
History, diciendo que aludi a la historia como ciencia
progresiva; y en el ltimo volumen del ao 1910 afirma: no
podemos dejar de suponer un progreso en las cosas
humanas, siendo esta hiptesis cientfica de la que debe
partir la historia que se escriba. Otro ejemplo lo toma de
Dampier tutor de Carr cuando era estudiante y deca: los
tiempos venideros no vern lmite alguno en el crecimiento
del poder del hombre sobre los recursos de la naturaleza ni
de su inteligente utilizacin de los mismos para el bienestar
de su raza. Estas ideas se tornaron insostenibles, antes he
planteado el problema de los residuos nucleares, adems de
la destruccin de la biodiversidad. Luego en 1920, citando a
Bury de su libro La Idea del Progreso describa el progreso
como la idea que anima y controla la civilizacin occidental.
Posteriormente E. H. Carr seala que filsofos e historiadores
de Europa occidental y de los Estados Unidos acuerdan en
refutar la hiptesis del progreso. Pero despus de la primera
guerra mundial cuando la Decadencia de Occidente se haba
convertido en una expresin familiar. No obstante los
historiadores continuaron sostenindola.
Para Carr no queda claro cual tiene que ser la referencia clave
para considerar el progreso o no. Dice el autor ingls: vamos
a examinar con algn mayor cuidado lo que implica el
concepto de progreso, las premisas subyacentes a l y hasta
164

donde se han hecho insostenibles en la actualidad. Entonces

equipara las leyes de la historia con las de la
naturaleza. Cita a Hegel la historia progresa y la naturaleza
no. Pero Hegel comete la equivocacin de universalizar el
concepto de progreso europeo y, de no considerar la
destruccin de la diversidad cultural realizada en nombre del
progreso, en diversos lugares del mundo mediante la
conquista y la colonizacin. Darcy Ribeiro estima en ms de
dos mil los pueblos exterminados por la expansin europea.
Es un tema para estudiar y de enorme importancia por los
tesoros culturales destruidos. Luego dice que Darwin equipar
la evolucin al progreso. Ambos conceptos tienen la
semejanza en lo que hace a los cambios y adaptaciones a
nuevas situaciones, pero no considera las diferencias
profundas que se dan en el mbito de las culturas, por
ejemplo: toda gente hace las mismas cosas, como casarse,
tener hijos, educarlos, pero de diferentes modos segn sus
propias culturas. Por ello, se relacionan con la naturaleza, con
otros humanos, se ubican en el mundo, todo de diferentes
modos.
Guillermo Magrassi antroplogo argentino seala la frecuente
confusin entre la idea de cambio y de progreso, evolucin y
desarrollo. Estas palabras aparentemente neutras, se vieron
cargadas con matices etnocntricos para descalificar a los
que ellos consideraron atrasados.
Otra observacin de E. H. Carr cuando dice: Es claro que hay
perodos de regresin tanto como fases de progreso ()
Cualquier progreso por nosotros observable en la historia es
desde luego discontinuo, tanto por lo que al sitio se refiere
como en cuanto al tiempo.
Finalmente se pregunta cul es el contenido esencial del
progreso atendiendo a la accin histrica, y afirma: Los que
luchan, pongamos por caso, por extender a todos los
derechos civiles, o por reformar la prctica penal, o por
allanar las desigualdades de raza o de riqueza,
conscientemente se proponen el solo alcance de estas metas;
no tratan de forma consciente, de progresar, de plasmar en
la realidad alguna ley o hiptesis histrica del progreso.
Es el historiador quien aplica a sus acciones su hiptesis de
165

progreso, quien interpreta sus acciones como progreso.()

Hoy por hoy, pocas personas, pondran en tela de juicio el
progreso habido tanto en la acumulacin de recursos
materiales y de conocimientos cientficos como en nuestro
dominio del mundo circundante en el sentido tcnico.
E. H. Carr al igual que los autores que l cita en la obra que
estamos comentando, cometen el error por omisin, de no
tener en cuenta la destruccin de la naturaleza, ni de los
pueblos y culturas ya ocasionada a nivel mundial en nombre
del progreso, desde que Coln lleg a Amrica en 1492 y la
sucesiva expansin europea hasta el presente. Por lo tanto,
es la concepcin eurocentrista de los historiadores la que
condiciona la interpretacin de la historia como progreso.
Las Implicaciones de la Teora del Progreso: Immanuel
Wallerstein caracteriza y crtica al progreso como tema bsico
del Iluminismo Europeo. Luego comenta que se volvi el
punto de vista ms general de Europa en el siglo XIX y la
mayor parte del siglo XX. Las ciencias sociales, a medida que
eran construidas, estaban siendo marcadas con la teora del
progreso. El progreso se volvi la explicacin subyacente de
la historia del mundo, y la justificacin de casi todas las
teoras de etapas. El progreso no fue simplemente asumido
y analizado; fue, adems, impuesto.
Este supuesto terico dio lugar a la nocin de pases
avanzados
y
atrasados,
o
bien
desarrollados
y
subdesarrollados. Ser un pas avanzado era sinnimo de
civilizado, y este fue el modelo que supuestamente los pases
colonizados y aculturados deban seguir durante el siglo XIX y
ms de la mitad del siglo XX. Esta civilizacin es opuesta a la
naturaleza, y si los aproximadamente doscientos diez pases
del sistema internacional, imitan el modelo, entonces la
humanidad marcha hacia el abismo. Hay que abandonar este
modelo divorciado de la naturaleza. Recuperar los principios
de las economas autosuficientes, no confundir con la mera
subsistencia, de la diversidad cultural destruidas por la
expansin europea y su progreso.
Europa se ve a s misma como la nica sociedad civilizada
que progresa y alcanz la mayora de edad, mientras los otros
166

pueblos eran vistos como nios necesitados de tutela o

brbaros y salvajes. Esta actitud etnocntrica gener una
contradiccin entre Europa y la Diversidad Cultural de los
Pueblos a escala planetaria. Tambin, esta oposicin fue
definida por los propios europeos como Civilizacin y
Barbarie.
En consecuencia, los brbaros al ser civilizados daran forma
a cierta uniformidad cultural de la humanidad, destruyendo
gran parte de la diversidad cultural del resto del mundo. Esta
contradiccin es una referencia para situar a cada pueblo en
la historia moderna y contempornea. Esta ubicacin nos
permite iniciar un camino de interpretacin independiente de
la propia historia de cada pas. Todos los pueblos, antes de ser
conquistados, tenan cada uno su propio ritmo de vida e
identidad como algo integral.
Los aborgenes vivan en numerosos pueblos y fueron
entendidos como un obstculo al progreso, motivo por el cual
los que no se sometan, eran destruidos. Esto significaba el
avance de Europa y el retroceso o desaparicin para los otros
a lo largo de quinientos aos.
Se consideraba que los otros pueblos no progresaban, que
estaban en la minora de edad, que eran autoculpables, que
sus culturas eran estticas, que no cambiaban, esto se
entendi as por los intelectuales hasta la dcada de 1950.
Adems se las denominaba precapitalistas, porque se supona
que todos esos pueblos deban pasar por el capitalismo.
Esto implica una concepcin lineal de la historia. Un ejemplo
lo dio Lewis Morgan al decir que las tribus principales del
gnero humano puedan ser clasificadas segn los grado de
sus relativos progresos: Estadio inferior del salvajismo.
Estadio medio del salvajismo. Estadio superior del salvajismo.
Estadio inferior de la barbarie. Estadio medio de la barbarie.
Estadio superior de la barbarie, y Estadio de la civilizacin. No
fue la nica clasificacin hubo otras posteriormente, pero
tenan en comn, que todas eran concepciones lineales de la
historia.

167

Despus de la segunda guerra mundial esta concepcin lineal

fue cuestionada. Hoy frente a la crisis civilizatoria de los
pases centrales y el reconocimiento de la importancia de la
diversidad cultural de los pueblos, da lugar a la posibilidad de
entender la multilinealidad en la historia de la humanidad
desde la diversidad cultural y de la consideracin, como deca
Herkovits, de que cada cultura es nica y por lo tanto es
histrica.
Hoy en da existe un mestizaje cultural mundial, consecuencia
de la expansin europea, pero en cada lugar hay un mestizaje
particular con una historia distinta, todava por escribir. As, el
sentido de la historia es el sentido de la cultura de cada
pueblo. En otras palabras la humanidad es una y sus culturas
tan diversas como sus sentidos de la historia.
El progreso como fundamento de la historia, forma parte del
la europeizacin transmitida en los proceso coloniales, que
despus persisti a la independencia de los pueblos respecto
de los imperialismos que los sometan. Esa dependencia
intelectual se rompe en la medida que se adoptan nuevas
referencias, como la crtica al eurocentrismo, para hacer la
historia y las ciencias sociales.
Conclusiones
La teora del progreso no es universal, surgi en el contexto
de la cultura europea principalmente Inglaterra, Francia y
Alemania durante el siglo XVIII. La crtica de los autores
europeos estuvo dirigida a la cuestin social, es decir, a la
explotacin del hombre por el hombre, desigualdades
econmicas y sociales, la pobreza, etc.
Lo que hasta el momento no se haba criticado, es el principio
de dominar y sojuzgar la naturaleza que subyace a la teora
del progreso, y por lo tanto, a las ciencias y la tecnologa en
el sistema capitalista, principal responsable de la destruccin
de la naturaleza a escala planetaria.
La segunda crtica, que no debemos olvidar, es la destruccin
de una enorme cantidad de pueblos y culturas de la
diversidad cultural de la humanidad, que haban sido
consideradas obstculos al progreso, durante los perodos
168

coloniales en los distintos continentes. En consecuencia, una

gran cantidad de pueblos de la diversidad cultural est en
situacin de riesgo.
En el presente cualquier persona, medianamente informada,
puede entender los problemas ambientales graves que
existen y otros que se avecinan. Estas verdades raramente se
presentan claramente como ahora en la historia. Por este
motivo podemos afirmar, que el progreso sigui el sentido de
la muerte, y de lo que se trata es de vivir en armona con la
naturaleza y la gente. La ciencia y la tecnologa tienen que
seguir el sentido de la vida. Este principio filosfico tiene que
ser enseado en la familia, en todos los niveles educativos, a
empresarios, profesionales, trabajadores, consumidores y
gobernantes.
As contribuir a cambiar el modo de vida occidental por otros
alternativos. Ya que sera una forma de frenar la destruccin
de la naturaleza y poner ciertos lmites a la investigacin y a
la produccin con carcter negativo. Debatir estas ideas es un
modo de afrontar los actuales desafos de la vida.

3.11. El Fin de la Historia

La cada del Muro de Berln en 1989 marca un hito en la

configuracin del mapa poltico, econmico, ideolgico y
social del planeta.
La culminacin del proceso iniciado por la Perestroika de
Gorbachov en la exUnivn Sovitica en 1985 cambi las
reglas de juego en la historia contempornea sepultando el
proyecto de economa central planificada.
Triunfan las fuerzas del mercado sobre las ideologas.
En este contexto, Fukuyama habla del fin de la historia
entendida como la culminacin histrica basada en la
Democracia Liberal como nica alternativa para el
mejoramiento de la vida del hombre; como forma correcta de
gobierno econmico y poltico, en donde el hombre reconoce
y es reconocido en donde se halla plenamente satisfecho.
Capitalismo y Democracia coexisten y se refuerzan entre s.

169

Antecedentes de Francis Fukuyama.- se encuentran en

Hegel y Marx, para los dos haba un desarrollo coherente de
las necesidades humanas, esta evolucin acabara cuando la
humanidad hubiese alcanzado una forma de sociedad que
satisfaga sus anhelos ms profundos y fundamentales. Para
Hegel el fin de la historia es el establecimiento del Estado
Liberal surdido a propsito de la revolucin francesa mientras
que para Marx era una sociedad comunista fundada en la
victoria de la verdadera clase universal (el proletariado).
Fukuyama presenta pruebas que sugieren la existencia de dos
fuerzas en la historia de la humanidad: la lgica de la ciencia
moderna (lleva a un horizonte de deseos mediante el proceso
econmico racional) y la lucha por el reconocimiento. Esto
conduce a la creacin de democracias capitalistas liberales
como el ltimo estadio del proceso histrico.
El siglo 19 marcado por un optimismo y el siglo 20
caracterizado por el pesimismo debido a que las guerras
mundiales mataron toda esperanza (Primera Guerra
represent la anticipacin de nuevas formas de maldad en el
mundo).
El siglo 19 se caracterizaba por el convencimiento de que el
progreso era evidente, ste se encontraba determinado por
la conviccin de que la ciencia moderna mejorara la vida y
hara retroceder la enfermedad y la pobreza. La tecnologa
moderna servira a la felicidad humana. Creencia de que el
gobierno libre y democrtico se extendera por todo el
mundo, eran algunos rasgos caractersticos del pensamiento
de este siglo. La idea de una historia direccional, ninguna
organizacin social puede repetirse en un misma sociedad
estaba orientando la mentalidad de la poca.
En este contexto, Fukuyama, considera que la ciencia
conduce de modo necesario al Capitalismo en la esfera
econmica y a la Democracia Liberal en la esfera poltica.
Los factores que impiden el establecimiento de Democracias
Liberales estables son:
1.- Grado o carcter de conciencia nacional, tnica y racial.
170

2.- Religin es otro obstculo porque en s la religin no ha

creado sociedades libres.
3.- Existencia de una estructura social desigual y los hbitos
mentales derivados de ella.
4.- Capacidad de la sociedad de crear autnomamente una
sana sociedad civil una esfera donde la gente pueda
asociarse sin tener que depender del Estado. Por tanto,
sentido de identidad social, religiosos, igualdad social,
propensin a la sociedad civil y experiencia histrica de las
instituciones liberales, constituyen juntos la cultura de un
pueblo.
Amrica Latina y el final de la historia
Agustn Cueva considera que los cambios ocurridos desde
1980 no constituyen fin de la historia como dice Fukuyama
pero son fin al bloque socialista y por tanto el triunfo del
neoconservadurismo y capitalismo en general con EE.UU a la
cabeza. Termin la competencia Este-Oeste y ahora la
confrontacin es Norte-Sur, cada vez ms fuerza para
enfrentarse mediante ayudas econmicas, tecnolgicas,
militares por eso se inmiscuye en asuntos internos de muchos
pases latinoamericanos. El futuro de Amrica se decide en
EE.UU, cada vez nos hundimos en la miseria y el
subdesarrollo.
En los 80 hemos avanzado en direccin de la Democracia
Poltica pero hemos retrocedido en tres campos: soberana
nacional, desarrollo econmico y justicia social. La dcada de
los 80 fue el decenio perdido para la izquierda que no detect
a tiempo el proceso de derechizacin de Occidente, no vio
que tras la fraseologa democratizante se ocultaba el
antitercermundismo, el racismo y la reconstruccin
imperialista. Se debe evitar la putrefaccin de la historia. Es
necesario reelaborar un proyecto de sociedad y de cultura, de
identidad para incorporarnos activamente en l como sujetos
histricos.
Los cambios necesarios que se deben realizarse son: mejorar
la manera de gobernar, implementacin de la tecnologa y
concretar ideas polticas y condiciones de vida, para ello se
debe luchar contra la contaminacin ambiental y la
modernizacin.
171

Roberto Garca y una nueva ontologa. Expone la

necesidad de una re-subjetivacin de los procesos mundiales.
La hegemona de las ideologas est atrofiando uno de los
ms grandes avances de la humanidad: la des-subjetivacin
de la razn como fue lograda en los sistemas histricos
universales del siglo 19. Tarea de las metrpolis occidentales
en la dcada de los 90 ha sido el de sustituir estas ontologas
de la realidad histrica contempornea.
Esa nueva ontologa histrica se estructura desde tres puntos
de vista:
1.- Guiada por la lgica de la Filosofa hegeliana (Filosofa de
la Historia Universal de Hegel), es decir, la dialctica entre
sujeto particular y el Estado como proceso de conciliacin
entre libertad subjetiva y lo universal.
2.- De la teora de Marx, relacin entre sujetos sociales
analizada bajo el criterio de explotacin, dominacin y su
superacin.
3.- De Sartre, el hombre como sujeto-praxis-historia no
terminada, que desde la nada ideal pretende vencer el statuo
quo.
Helio Gallardo.-Realiza algunas crticas al trabajo realizado
por Fukuyama considerndolo como un trabajo propio de un
publicista, defensor del imperio, interesado en el triunfo final
y absoluto del Capitalismo. Considera que el triunfo del
capitalismo encierra varios sentidos ideolgicos:
La consideracin de que el mundo humano ser un
siempre ms de lo mismo porque ya no existe idea
alternativa.
Valoracin de lo distinto del Capitalismo como lo no
humano o antihumano y sin utopas.
Consideracin unilateral y abstracta del triunfo del
capitalismo frente a las ideas fascista y comunista
permite anular (en la ideologa) la conflictividad del
mismo Capitalismo.

172

 Conflictividades al interior de los estados de la pos

historia pueden ser resueltas al interior del marco
econmico poltico.
El sentido del mundo deriva de una lucha de ideas.
En el discurso de Fukuyama se encuentran algunas
referencias directas a la existencia y carcter del tercer
mundo, se sintetizan en dos ncleos:
a.- Ncleo Valorativo, dominado por un sentimiento de
desprecio. El tercer mundo aparece como el mbito en el que
se reitera a Europa; ltimos creyentes en el marxismo fracaso
pattico, lugar donde prevalece el nacionalismo y el
terrorismo. Fukuyama demuestra un desprecio al tercer
mundo,
sentimientos
negativos,
subvaloracin
y
descalificacin de estas formas de existencia Todo es copia,
no pueden pensar por s mismos porque carecen de vigor
espiritual, se resignan por ello a imitar de mala manera a los
centros.
b.- Ncleo caracterizador, dominado por la imagen de
impotencia porque el tercer mundo no se encuentra en
condicin de agredir o de imponer su modo de vida. El tercer
mundo se encuentra fuera de la historia. Conquista es
sacrificio necesario de quienes no corporizaron una idea
correcta, de quienes no forman parte del patrimonio comn
de la humanidad. El tercer mundo es el mbito de la
impotencia geopoltica, incapacidad, falta de poder que
conduce al fracaso (resultado de factores econmicos,
ideologas y prcticas polticas y religiosas).
Fukuyama caracteriza al tercer mundo como carente de
poder, reeditador vicioso, nacionalista, localista, estatista,
autolimitado (tendencia al caos), culpable, ausencia absoluta
de la legitimidad (irracionalidad) Al contrario el mundo rico es
poderoso,
original
universal,
autodeterminado,
libre,
democrtico, nica legalidad legtima, ms all del bien y del
mal. Lo social y nacional en Amrica Latina conducen al
encuentro de todos los seres humanos consigo mismo y no al
populismo y al fascismo como dicen los publicistas.

173

Roig.- la historia en su desarrollo del proceso de

autoreconocimiento
y
autoposicionamiento
muestra
comienzos y recomienzos. Es necesario construir un sujeto a
priori (a priori antropolgico). Este sujeto no es un ser
singular sino plural , no un yo sino un nosotros que por eso
mismo se desarrolla dentro de las contradicciones sociales.
Tenemos la posibilidad de afirmarnos como sujetos en la
historicidad.
Estos enfoques nos conducen a una nueva interrogante:
estamos viviendo una poca de cambios o un cambio de
poca? (para orientar nuestras reflexiones tomaremos como
referencia el artculo escrito por Jos de Souza Silva).

Una poca de cambios o un cambio de poca?

Elementos de referencia para interpretar las contradicciones
del momento actual
Jos de Souza Silva*
Resumen Ejecutivo
Bajo la nocin de que la humanidad experimenta en estos momentos
profundas transformaciones de tipo cualitativo que hacen pensar que
estamos viviendo en un cambio de poca, el autor propone una
reinterpretacin de las condiciones histricas actuales bajo la luz de
esas transformaciones. As, contrapone nociones, categoras,
dinmicas, que eran propias a una poca caracterizada por el
industrialismo. Las nuevas formas sociales que actualmente vivimos
recuerdan que estamos en una sociedad de la informacin. Bajo una
matriz epistemolgica que recuerda a Toffler y Castells, el autor
plantea una visin crtica del contexto institucional del momento
actual y de las caractersticas que asumira lo que, siguiendo a una
corriente en boga, que se remite a March y Olsen, denomina el cambio
institucional. As, plantea la necesidad de dar un nuevo enfoque a la
globalizacin y a los procesos de exclusin y marginamiento que se
estn produciendo, lo que implicara la necesidad de darles una forma
democrtica y participativa a estos procesos.
El intercambio desigual entre los ms fuertes y los ms dbiles est
histricamente asociado a la institucionalizacin de relaciones

174

asimtricas de poder por parte de los ms fuertes para su mayor

beneficio en el ms largo plazo
Introduccin
Los cambios de poca no son una novedad para la humanidad; el
ltimo cambio histrico ocurri hace ms de 200 aos, cuando la
Revolucin Industrial condujo a las sociedades desde el agrarianismo
hacia el industrialismo, generando incertidumbre, discontinuidad,
inestabilidad, desorientacin, inseguridad, perplejidad y, por lo tanto,
vulnerabilidad. Ahora, tres revoluciones--sociocultural, tecnolgica y
econmica--estn haciendo obsoleta la poca del industrialismo y
forjando la poca del informacionalismo. Sin embargo, este proceso no
ocurre de forma clara ni sin contradicciones, que son propias de un
cambio de poca, por la competencia entre visiones de mundo en
conflicto, que intentan prevalecer en la poca emergente.
Pero, qu es una poca histrica, cundo cambia una poca, y por qu
diferentes grupos sociales y organizaciones de desarrollo se quedan
vulnerables durante este fenmeno? Estas son preguntas
fundamentales para comprender la gnesis del actual cambio de poca
y la forma cmo este fenmeno aporta vulnerabilidad a todas las
organizaciones de desarrollo. Posteriormente, esta comprensin ser
fundamental para inspirar estrategias tericas y prcticas para la
construccin de estos grupos sociales y de sus organizaciones.
El concepto de poca histrica
Una poca histrica es caracterizada por la dominacin de un sistema
de ideas, un sistema de tcnicas y una institucionalidad--mecanismos
institucionales--que viabiliza ambos sistemas. Por ejemplo, la poca
histrica del industrialismo pas a caracterizarse por un sistema de
ideas dominante, sintetizado por la metfora de una mquina para
interpretar el mundo y actuar sobre ste. Su sistema de tcnicas est
constituido por las tecnologas materiales--mecnicas, qumicas y
elctricas--que han impulsado el paradigma del desarrollo industrial.
Su institucionalidad fue establecida en torno a los Estados-Naciones,
que deberan tener un alto grado de soberana y autonoma, para la
creacin, gestin y perfeccionamiento de las reglas nacionales del
juego de acumulacin de capital, derivado de la racionalidad forjada
por la Revolucin Industrial, y del juego de la democracia, que se

175

expanda bajo la racionalidad forjada por la Revolucin Francesa. Hace

ahora ms de cuatro dcadas que el sistema de ideas, sistema de
tcnicas, mecanismos
institucionales y consecuencias
del
industrialismo estn bajo crticas crecientes e inexorables, empujando
esta poca histrica hacia una crisis irreversible. Todo est bajo
cuestionamiento generalizado: (i) la visin de mundo; (ii) la
naturaleza, rumbo y prioridades del paradigma de desarrollo; y, (iii)
los elementos orientadores de sta poca histrica--valores, conceptos,
principios, premisas, promesas, enfoques, modelos, teoras y
paradigmas--que servan de referencia para orientar a los actores
sociales, econmicos, polticos e institucionales del desarrollo. Bajo las
contradicciones propias de un cambio de poca, otra poca est siendo
forjada--la poca del informacionalismo.
La gnesis del actual cambio de poca
La gnesis del actual cambio de poca est fuertemente asociada a tres
revoluciones--sociocultural, econmica y tecnolgica, cuyos impactos
cruzados (no necesariamente compatibles entre s), estn cambiando el
sistema de ideas, el sistema de tcnicas y la institucionalidad de la
poca histrica del industrialismo.
Revolucin sociocultural
Desde los aos 60, un conjunto de movimientos socioculturales est
desafiando las bases de la civilizacin occidental y los valores de la
sociedad industrial de consumo. Por ejemplo, los movimientos
feministas, ambientalistas y por los derechos humanos, justicia tnica,
igualdad social y participacin democrtica denunciaron: (i) los
muchos absurdos derivados de la poca del industrialismo, (ii) la
vulnerabilidad de la humanidad y del Planeta, y (iii) la necesidad de un
desarrollo sostenible. La preocupacin es por la sostenibilidad de todas
las formas de vida en el Planeta. Los cambios que tienen origen en esta
revolucin sociocultural, como la cuestin de la participacin del tercer
sector, la equidad de gnero, la valorizacin de lo social, la igualdad
social, los derechos de las nacionalidades indgenas, la justicia tnica,
la conservacin de los recursos naturales, los derechos de los nios, el
desarrollo humano, las redes de solidaridad y el desarrollo sostenible
en general, no pertenecen a la poca del industrialismo; ellos estn
cambindola bajo una visin sistmica de mundo.
Revolucin econmica

176

A finales de los aos 70, la crisis econmica iniciada por dos choques
en los precios del petrleo revel el agotamiento del rgimen de
acumulacin de capital de la poca del industrialismo. Desarrollado en
torno a una economa productiva basada en factores tangibles--tierra,
capital y trabajo, y dependiente del Estado-Nacin para las reglas
nacionales del juego de acumulacin, el rgimen de acumulacin del
capitalismo industrial entr en crisis irreversible. Eso dio inicio a la
formacin de un rgimen de acumulacin de capital, de naturaleza
corporativa, de carcter transnacional, de alcance global y dependiente
de un factor intangible--informacin. Los cambios derivados de esta
revolucin econmica, que integran a la llamada globalizacin, bajo
etiquetas
como
reajuste
estructural,
reforma
econmica,
modernizacin
productiva,
privatizacin,
liberalizacin,
desreglamentacin,
mega-fusiones,
reconversin
productiva,
flexibilidad laboral, dolarizacin de las economas nacionales,
integracin regional y fondos competitivos, no pertenecen a la poca
del industrialismo; ellos estn cambindola bajo una visin econmica
de mundo.
Revolucin tecnolgica
A mediados de los aos 70, se inici una revolucin en torno a la
tecnologa de la informacin, que ha influenciado otras revoluciones
cientficas y tecnolgicas y ha penetrado a la mayora de los medios y
formas de comunicacin. La dimensin microelectrnica de esta
revolucin hace posible la concepcin de redes virtuales capaces de
comprimir y eventualmente desmaterializar el tiempo histrico y el
espacio geogrfico. Por primera vez en la historia, la informacin es
simultneamente insumo y producto. Los cambios derivados de esta
revolucin tecnolgica--la formacin de redes virtuales, la integracin
electrnica de formas (texto, sonido e imagen) y medios de
comunicacin, la propuesta de la agricultura de precisin, la creacin
de oficinas-en-red, los libros virtuales, los espacios inteligentes
(edificios, fbricas, oficinas y residencias, cuyas funciones bsicas son
manejadas por computadoras independientes de un operador
humano) y el terrorismo ciberntico, no pertenecen a la poca del
industrialismo, ellos viabilizan muchos de los cambios derivados de las
revoluciones sociocultural y econmica, bajo una versin sofisticada de
la visin mecnica de mundo.
Obviamente, ninguna de estas revoluciones cambiara la poca por s
misma; son los impactos cruzados de ellas que generan otras crisis en

177

cadena, creando las condiciones para que se desarrollen procesos de

cambios globales, transformando de forma cualitativa y simultnea el
sistema de ideas, sistema de tcnicas e institucionalidad de la poca
vigente. Es lgico que los cambios resultantes de estos impactos
cruzados no generan tendencias convergentes. Al contrario, la
confrontacin dialctica entre los intereses en conflicto de ambas
pocas est generando contradicciones que, a su turno, estn
moldeando el futuro de la humanidad. Pero estas contradicciones no
resultan de una simple coincidencia histrica. Los grupos de actores
sociales que promueven cada una de las tres revoluciones proponen
una visin de mundo, en el intento de que su percepcin de la realidad
prevalezca en la nueva poca. Sin embargo, los diferentes conjuntos de
premisas, promesas y compromisos asociados a estas visiones de
mundo conducen a la humanidad hacia futuros alternativos
radicalmente diferentes entre s.
Las visiones de mundo en conflicto en el contexto del cambio
de poca
Una visin de mundo es una ventana conceptual, a travs de la cual
nosotros percibimos e interpretamos el mundo, tanto para
comprenderlo como para transformarlo. Esta ventana funciona como
una especie de lentes cultural, donde los ingredientes para su
construccin incluyen ciertos valores, creencias, principios, premisas,
conceptos, enfoques, etc., que moldean nuestra percepcin de la
realidad y, por lo tanto, nuestras decisiones y acciones hacia todos los
aspectos de nuestra experiencia humana en el universo. En un cambio
de poca, todos son presionados a cambiar de lentes, pues los lentes de
la poca en declinacin revelan un paisaje fuera de foco, cuya
interpretacin parece imposible. Asumiendo el estatus de paradigma
social, una visin de mundo es la herramienta cultural ms poderosa
de que dispone un grupo social, una comunidad o una sociedad, para
(re)interpretar su pasado, comprender su presente y construir su
futuro. Cuando comprendemos que la realidad es lo que nuestro
mtodo de observacin nos permite percibir, pasamos a reconocer que
nuestra visin de mundo moldea nuestros modelos mentales, a travs
de los cuales observamos, sistematizamos, interpretamos y aportamos
significado a nuestras propias experiencias en el mundo.
Si toda poca establece una visin de mundo dominante, un cambio de
poca establece una competencia entre visiones de mundo en conflicto.
Las tres revoluciones (previamente mencionadas) generan tres

178

visiones de mundo en conflicto--las visiones mecnica, econmica y

holstica, que compiten entre s para prevalecer en la poca emergente.
An cuando una de ellas llegue a establecerse como dominante, la
humanidad va a convivir con las contradicciones y consecuencias de la
lucha dialctica entre los intereses e influencias generados a partir de
las premisas, promesas y compromisos de las tres.
Visin mecnica de mundo
En los siglos XVI y XVII, se estableci, junto con la ciencia moderna,
una visin mecnica de la realidad, bajo la cual el mundo pas a ser
percibido a travs de la metfora de una mquina. El marco conceptual
de Galileo y Descartes, de una realidad objetiva gobernada por leyes
matemticas exactas, fue completado por la mecnica Newtoniana y la
teologa cristiana, legitimando el mecanicismo y validando sus
implicaciones: reduccionismo, determinismo, linealidad y monocausalidad. Junto con esta visin de mundo, se consolid el
pensamiento duro, donde solamente los "hechos" cuantificables,
capaces de ser traducidos al lenguaje matemtico, pasaron a ser los
"nicos" hechos relevantes. Con la Revolucin Industrial, en la
segunda mitad del Siglo XVIII, esta visin de mundo se consolid, y
hasta hoy ha prevalecido sobre otras. Bajo sta visin:
El mundo es percibido como una mquina sin sentimientos, donde la
razn mecnica excluye a la emocin humana. Sin espacio para valores
morales ni principios ticos, este reinado de la racionalizacin es
"habitado" por piezas del engranaje que permiten funcionar a la
mquina. En este mundo mecnico, hay una ciudadana por derecho,
pero con pocos ciudadanos de hecho.
La historia no existe o no es relevante para la mquina; el pasado y el
futuro estn asociados a la idea de progreso, que significa apenas ms
soluciones mecnicas. El eficiente funcionamiento de la mquina en el
presente es lo que cuenta--el corto plazo.
El contexto corresponde a "la" realidad "objetiva", que existe
independiente de nuestra percepcin, decisiones y acciones. Cabe a las
organizaciones "descubrir" qu parte de esta realidad puede o debe ser
considerada como "su" entorno. Los "hechos" relevantes en este
contexto son los hechos "duros", visibles y cuantificables, que se
pueden predecir a partir del manejo de las leyes "naturales" que rigen

179

el funcionamiento de la realidad, a travs de relaciones lineales de

causa y efecto.
La organizacin es una mquina que transforma insumos en
productos, y que debe ser manejada como tal. Esta mquina es
dinamizada por sus recursos humanos, que son autmatas biolgicos
capaces de ejecutar tareas rutinarias, replicar "recetas" e imitar
comportamientos, pero no son capaces de crear, porque no se les da el
espacio para pensar.
Los modelos de intervencin para el desarrollo son centrados en la
oferta, como resultado de los excesos de la racionalizacin--eficiencia,
cuantificacin, control y prediccin, que genera rigidez y linealidad.
Para la mquina, el progreso es sinnimo de crecimiento, y los
medios--crecimiento econmico y desarrollo tecnolgico--son
privilegiados sobre los fines, que son plurales e individuales.
La tecnociencia (la fusin de la ciencia moderna con la tecnologa
moderna) es un factor de transformacin de ciertos insumos en
informacin y tecnologa, para aumentar la eficiencia de ciertos
procesos productivos. Desde una base mecanicista, que selecciona la
eficiencia productiva como la mxima referencia para el proceso de
innovacin, la especializacin cientfica es descontextualizada de otras
especializaciones, y es desvinculada de los valores humanos: ciencia
para la eficiencia.
La metfora de la mquina contina como la base de est visin. Con la
revolucin en torno a la tecnologa de la informacin, la visin
mecnica de mundo gana sofisticacin y vitalidad. Para la mayora de
los fsicos e ingenieros, la mquina apenas se ha hecho ms compleja,
pero la tecnologa de la informacin y la teora del caos les permiten
comprender esta complejidad, a travs del lenguaje y la precisin de la
matemtica. Con la tecnologa de la informacin, la mquina ha
ganado vida, pero es una vida tan mecnica como la vida de los robots
ms sofisticados: sin emocin, pasin, sentimientos, valores,
aspiraciones, compromisos, etc.
Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metfora de la
mquina son: progreso, eficiencia, control, cuantificacin, prediccin,
produccin, productividad, engranaje, recursos humanos, resultados,

180

metas, impactos, disciplina, orden, equilibrio, cadena de comando,

redes (electrnicas).
Visin econmica de mundo.
Mientras no era dominante, la visin econmica de mundo siempre
estuvo presente, desde los tiempos en que el capital mercantil impuls
el comercio entre los continentes. Sin embargo, a partir de la
revolucin econmica actual, esta visin ha ganado un nuevo y mucho
ms poderoso momentum. A finales de los aos 70, el rgimen de
acumulacin de capital de la poca del industrialismo empieza su
declinacin. Ah se inicia una revolucin econmica para formar otro
rgimen de acumulacin: corporativo, transnacional, informacional y
global. Con la debacle del socialismo en la Unin Sovitica y en el Este
Europeo, el sistema capitalista aprovech para reemplazar a la
ideologa del Estado por la ideologa del mercado, imponiendo esta
visin como dominante. Bajo sta visin:
El mundo es percibido como un mercado sin sociedades, donde las
transacciones comerciales prevalecen sobre las relaciones sociales.
Este es un mundo habitado por proveedores, productores,
intermediarios,
procesadores,
vendedores,
industriales,
intermediarios, banqueros, competidores, consumidores, clientes,
inversionistas, etc. En este mundo Darwiniano, la existencia es una
lucha por la sobrevivencia; sobrevivir el ms competitivo. Aqu hay
una ciudadana por derecho, pero con pocos ciudadanos de hecho.
La historia no existe o no es relevante para el mercado. Cuando
considerado, el pasado es apenas una reconstruccin cronolgica, de
carcter evolucionista, de los hechos objetivos cuantificables. El futuro,
cuando considerado, se restringe a las tendencias del mercado. En el
largo plazo, la finalidad es la acumulacin; en el corto plazo el lucro
mximo es lo que importa.
El contexto es constituido apenas por diferentes tipos de mercados con
sus diferentes tipos de clientes y diferentes tipos de demandas. Este es
un contexto comprendido principalmente a travs de las leyes
naturales del mercado--oferta y demanda, y de la premisa de que los
individuos son necesariamente egostas, tomando decisiones basadas
siempre en sus propios intereses particulares. La realidad "objetiva"
considerada relevante es la realidad econmica, que puede ser

181

resumida en la realidad del mercado, con todas sus necesidades e

implicaciones. Lo que no tenga valor econmico no es importante.
La organizacin es un proveedor de productos y servicios para este
mercado, y debe ser manejada como tal. La dinmica de este proveedor
particular depende de su "capital humano"--una cosa, y de su "capital
intelectual"--una mercanca; su fuente de motivacin es el lucro
mximo en el presente, su finalidad ltima es aportar a la acumulacin
de capital, y su fuente de inspiracin y referencia en cualquier tiempo
es nicamente el mercado.
Los modelos de intervencin para el desarrollo son centrados en la
demanda, conforme a la lgica aportada por las leyes del mercado,
ignorando otros aspectos sin voz ni voto en la realidad material y social
(como seguridad alimentaria y conservacin de recursos naturales). La
modernizacin es sinnimo de globalizacin econmica y tecnolgica,
y los medios--crecimiento econmico y desarrollo tecnolgico--son
privilegiados sobre los fines, que son plurales e individuales.
La tecnociencia es un proveedor de ciertos productos, procesos y
servicios intensivos de conocimiento, para aumentar la competitividad
de los que innovan basados en la ciencia. Desde una base economicista
que selecciona al mercado como la mxima referencia para el proceso
de innovacin, la especializacin tiene al mismo mercado como el
nico contexto relevante a considerar, generando una tecnociencia
comercial dirigida apenas para el lucro: ciencia para la acumulacin.
La metfora del mercado es central para la adopcin de esta visin de
mundo. Esta metfora traslada para las realidades sociales,
econmicas, polticas e institucionales de la sociedad la lgica
evolucionista de la realidad "natural", donde la existencia es una lucha
por la sobrevivencia. Esta metfora representa un organismo biolgico
y su lgica de competencia por la sobrevivencia. Con la revolucin en la
tecnologa de la informacin, esta metfora gana un componente
mecnico--las redes electrnicas, que aporta mucha versatilidad a los
actores de este mundo particular. La teora del caos ayuda a entender
mejor la complejidad del mercado.
Los conceptos originales propuestos a partir de la metfora del
mercado son: competitividad, calidad, eficacia, valor agregado,
igualdad de oportunidad, ventaja comparativa, ventaja competitiva,

182

competencia, acumulacin, oferta, demanda, utilidad, ciclo de vida,

modernizacin, cliente, retorno, capital humano, capital intelectual,
lucro, sobrevivencia, pragmatismo, individualismo.
Visin holstica de mundo.
Antes de la dominacin del capitalismo, la visin de mundo era de
naturaleza orgnica y espiritual, que fue aplastada por la visin
mecnica de mundo durante la Revolucin Industrial. Con la
revolucin sociocultural en marcha, esta visin ha sido rescatada,
ampliada, profundizada, transformada y diversificada, para incluir
elementos del contexto que van ms all del simple evolucionismo, que
todava prevalece entre la mayora de sus seguidores. A mediados de la
dcada de los aos 60, varios movimientos socioculturales
cuestionaron la civilizacin occidental y la sociedad industrial de
consumo. Asumiendo que estamos todos vulnerables, los promotores
de esta revolucin proponen una visin sistmica de mundo, bajo la
cual todo est interconectado en la Tierra y en el cosmos. Pero esta
interdependencia no es sinnimo de armona, pues nuestros conflictos
de intereses generan contradicciones. Bajo esta visin:
El mundo es un sistema complejo y dinmico, con mltiples
dimensiones y funciones interconectadas (espacial, temporal,
ecolgica, social, econmica, poltica, institucional, tica, esttica), y es
constituido por una diversidad de entidades vivas interrelacionadas,
incluyendo la especie humana organizada en sociedades. En este
mundo, la ciudadana por derecho debe generar ciudadanos de hecho.
La historia es relevante para la comprensin, pues el pasado, presente
y futuro estn inevitablemente conectados. Para construir un futuro
diferente y mejor es preciso, a partir de hoy, pensar, actuar y aspirar
diferente, basndose en lecciones del pasado, compromisos negociados
en el presente y escenarios (futuros) alternativos.
El contexto es el producto de las diferentes percepciones de los
diferentes grupos de actores sociales, que comparten diferentes
visiones de mundo. Existen, por lo tanto, "contextos", como realidades
socialmente construidas por las decisiones y acciones derivadas de
estas diferentes percepciones de la realidad. En este sentido, el
contexto es un espacio especial de desarrollo, donde interactan
sociedad, cultura y naturaleza. Cualquier contexto incluye el mercado--

183

con sus clientes y demandas, pero va ms all, para considerar otros

aspectos de la realidad material y social que el mercado no expresa.
La organizacin es igualmente un sistema abierto y dinmico, que
refleja las principales caractersticas y contradicciones de los sistemas
ms amplios con los cuales intercambia, debiendo ser gerenciada bajo
un enfoque necesariamente sistmico. Entre sus mltiples funciones,
la organizacin de desarrollo asume el papel fundamental de un
facilitador de cambio y desarrollo. En las organizaciones, los seres
humanos son percibidos como ciudadanas y ciudadanos, quienes
tienen imaginacin y son capaces de pensar y de crear ms all de su
conocimiento y experiencias previas, y son gerenciados como
"talentos" humanos.
Los modelos de intervencin para el desarrollo son centrados en el
contexto (entorno), que incluye el mercado, sus clientes y sus
demandas, pero que va ms all; el contexto incluye otros aspectos y
otras dimensiones relevantes de las realidades material y social. El
desarrollo sostenible incluye el desarrollo humano y social,
subordinando los objetivos-medios (crecimiento econmico y
desarrollo tecnolgico) a los objetivos-fines: mejores condiciones, nivel
y calidad de vida.
La tecnociencia es apenas un sistema facilitador de cambio y
desarrollo. Desde un compromiso con la totalidad, que implica
considerar el desarrollo como el encuentro entre sociedad, cultura y
naturaleza, la tecnociencia es desarrollada bajo control social
ampliado, en el contexto de su aplicacin e implicaciones: ciencia con
conciencia, para la sociedad y la vida en el Planeta. La dimensin de
eficiencia y la econmica, que prevalecen en las visiones mecnica y
econmica, respectivamente, estn presentes entre las dimensiones del
sistema. Pero eso ocurre en un relativo balance con otras dimensiones,
como las de sostenibilidad y de equidad, necesarias para la existencia
de todas las formas de vida en el Planeta. Con la revolucin en la
tecnologa de la informacin, los actores del desarrollo ganan tambin
mucha versatilidad para actuar bajo esta visin de mundo. La teora
del caos aporta a una mejor comprensin de la complejidad de la
realidad.
La metfora del sistema es la base de esta visin, pues le permite
aceptar las diferentes, complejas y frecuentemente contradictorias

184

dimensiones de la realidad, evitando el reduccionismo, linealidad y

determinismo comunes en otras visiones de mundo, que reducen la
realidad apenas a una de sus mltiples dimensiones. Pero este no es un
sistema en equilibrio, sino en constante proceso de cambio.
Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metfora del
sistema son: valores, sostenibilidad, complejidad, diversidad,
multicausalidad,
no-linealidad,
interdependencia,
naturaleza,
sociedad, cultura, equidad, participacin, interaccin, construccin,
sistemas blandos, talentos humanos, solidaridad.
Obviamente, ninguna visin de mundo llega a ser practicada de forma
pura. Hasta la visin dominante dentro de una poca es forzada a coexistir con aspectos e influencias de otras visiones de mundo. Lo que
generalmente ocurre es una combinacin de algunos elementos de las
diferentes visiones, pero bajo la prevalencia del conjunto de premisas
de una de ellas. Una organizacin de desarrollo debe hacer primero
una reflexin tica antes de tomar la decisin poltica para la adopcin
del conjunto de premisas de una de estas visiones de mundo;
solamente despus debe importar algunos elementos de las otras
visiones de mundo, bajo la regla no negociable de que estos elementos
no pueden estar en conflicto con las premisas de la visin adoptada.
Por ejemplo, el hecho de que una organizacin adopte la visin
holstica de mundo no le impide incorporar el concepto de eficiencia,
propuesto por la visin mecnica, y el concepto de calidad, propuesto
por la visin econmica. Bajo una perspectiva multidimensional, la
visin holstica de mundo acepta y considera estos conceptos, pero en
balance con otros conceptos, como sostenibilidad y equidad.
Los cambios que cambian una poca
Segn Manuel Castells, una poca histrica cambia cuando se
transforman de forma cualitativa y simultnea las relaciones de
produccin, relaciones de poder, experiencia humana y cultura. Hace
ms de 200 aos que la lgica del agrarianismo fue confrontada por la
lgica del industrialismo emergente. La Revolucin Industrial fue
capaz de consolidar un nuevo sistema de ideas, desarrollar un sistema
de tcnicas y crear nuevos mecanismos institucionales para viabilizar a
ambos sistemas. Para eso, profundos cambios fueron generados para
alterar las relaciones de produccin, relaciones de poder, experiencia
humana y cultura. Nuestra tesis central es que, tanto el periodo de la

185

Revolucin Industrial como el momento actual representan un cambio

de poca, no una simple poca de cambios.
La Revolucin Industrial y el ltimo cambio de poca
Entre 1760 y 1800, algunos pensadores se dieron cuenta de que algo
cualitativamente diferente estaba ocurriendo, y que transformara para
siempre el destino de la humanidad. Juan Jacques Rousseau fue uno
de estos agudos pensadores sociales. l entendi que los problemas del
siglo XVIII, antiguos y nuevos, no lograban ser comprendidos ni
resueltos a partir de las hiptesis, premisas y enfoques que haban
prevalecido hasta entonces. Por eso, l propuso su Contrato Social, una
contribucin para la poca emergente, que l tan bien logr
vislumbrar. Un anlisis de estudios histricos sobre aqul perodo
revela los cambios cualitativos y simultneos que se desarrollaron en
las relaciones de produccin, relaciones de poder, experiencia human y
cultura.
Cambios cualitativos en las relaciones de produccin. Con la
Revolucin Industrial, los bienes y servicios ms relevantes, generados
a partir del conocimiento tcito y mano de obra familiar, pasaron a ser
"producidos" por mquinas, en las fbricas creadas por el sistema de
tcnicas del industrialismo emergente. Esto represent el fin de la
economa basada en el trabajo de los artesanos y el fin social y
econmico de la relacin entre maestros y aprendices. El conocimiento
tcito de estos actores fue sistematizado, traducido para el lenguaje
mecnico y materializado en las lneas-de-montaje de las fbricas,
donde ya no se necesitaba de las mentes sino de las manos de los que
generaban aquellos bienes y servicios. La economa productiva pas a
basarse en tres factores tangibles e interdependientes: tierra, capital y
trabajo. La idea de progreso fue culturalmente introducida, con la
premisa de que el crecimiento material era ilimitado, y que beneficiara
a toda la humanidad.
Cambios cualitativos en las relaciones de poder. Durante la Revolucin
Industrial, el poder fue transferido, de las manos de los que posean la
tierra, y de las mentes de los que posean el conocimiento tcito, para
las manos de los que posean el capital industrial, porque stos
pasaron a poseer las fbricas y las mquinas del industrialismo
emergente. La dinmica de la ecuacin del poder--integrada por los
factores fuerza, dinero y conocimiento--fue alterada. Desde la
invencin de la agricultura, hace ms de 10 mil aos, la fuerza haba

186

prevalecido sobre el dinero y el conocimiento dentro de esta ecuacin.

A partir de la Revolucin Industrial, la fuerza fue reemplazada por el
liderazgo del dinero, en el contexto de las reglas nacionales
establecidas por los Estados-Naciones, cuyo poder creci rpidamente,
principalmente para proteger la propiedad privada y promover los
intereses mercantilistas y (principalmente) industriales del sistema
capitalista en expansin.
Cambios cualitativos en la experiencia humana. La Revolucin
Industrial gener impactos radicales en, por ejemplo, la institucin de
la familia y en el concepto de sexualidad. En el caso de la familia, toda
su existencia pas a ser planificada en torno al tiempo mecnico
establecido por los relojes de las fbricas, y no ms por los ritmos de la
naturaleza que haban prevalecido sobre la dinmica de las
comunidades. Las fbricas separaron a los padres de sus hijos durante
el da, que se quedaron privados de la interaccin frecuente a que
estaban acostumbrados. En el caso de la sexualidad, los esposos fueran
tambin separados de sus esposas por la fbrica durante el da. Esta
nueva realidad pas a determinar hasta la hora en que podran hacer el
amor: antes o despus del horario de la fbrica. Los casados y
enamorados fueron presionados a programar el periodo en que sus
deseos y sentimientos podran ser estimulados y cultivados, ya que la
fbrica se interpona entre las parejas durante el periodo ms largo en
que estaban despiertos.
Cambios cualitativos en la dimensin cultural. Con la Revolucin
Industrial, las relaciones sociales, antes de naturaleza orgnica, fueron
superadas en volumen e importancia por relaciones de naturaleza
mecnica, generadas a partir de la proliferacin de las fbricas del
industrialismo emergente. stas reunan a extraos, que deban
relacionarse entre s, independiente de su origen geogrfico e historia
social. La emergencia de nuevos negocios en las ciudades industriales
tambin atraa a extraos (fenmeno de la urbanizacin), que se
relacionaban de forma impersonal en el espacio del mercado. En
paralelo, el nuevo sistema de ideas promova los valores requeridos por
el industrialismo mecnico: individualismo, eficiencia, productividad,
comando, control, cuantificacin, disciplina, puntualidad, asiduidad.
Estaba en marcha la consolidacin de la cultura de la realidad
mecnica, donde la metfora de la mquina serva para todo: para
interpretar el mundo y para comprender la vida cotidiana, para actuar
sobre la realidad general y para decidir sobre las rutinas domsticas,

187

para inspirar a la educacin de las masas y para moldear la prctica

cientfica.
No es necesario tener mucha imaginacin para deducir los trastornos
generados por la Revolucin Industrial: mucha turbulencia,
inestabilidad,
incertidumbre,
desorientacin,
discontinuidad,
inseguridad, fragmentacin, perplejidad y, por lo tanto, vulnerabilidad
generalizada. El resultado fue la dominacin de la lgica mecnica de
la poca del industrialismo sobre la lgica orgnica de la poca del
agrarianismo. Pero el imperio del industrialismo tuvo vida corta; 200
aos despus de la revolucin que le dio origen, la poca del
industrialismo agoniza en su ocaso, abriendo paso al alba de una nueva
poca. Sin embargo, la poca emergente es como una fotografa fuera
de foco, que todava no nos permite ver con claridad como estar la
humanidad despus del 2030, a pesar de que algunas de las tendencias
actuales apuntan hacia un mundo ms sofisticado tecnolgicamente y
ms interdependiente, pero ms fragmentado poltica y socialmente,
con muchas ms desigualdades sociales, antiguas y nuevas.
El cambio de poca actual
Si la humanidad est experimentando un cambio de poca, deberamos
ser capaces de identificar la ocurrencia de cambios profundos y
simultneos en las relaciones de produccin, relaciones de poder,
experiencia humana y cultura, como es posible identificarlos durante la
Revolucin Industrial. A continuacin se comparten evidencias de que
los efectos combinados de las revoluciones sociocultural, econmica y
tecnolgica--ya mencionadas--estn confrontando la lgica de la poca
histrica del industrialismo y creando la lgica de la poca histrica del
informacionalismo, que es de naturaleza capitalista, de base
corporativa, con actuacin transnacional, alcance global y
funcionamiento basado en la lgica electrnica de las redes virtuales y
en la magia digital de la tecnologa de la informacin.
Transformaciones cualitativas en las relaciones de produccin. La
revolucin en la tecnologa de la informacin altera estructuralmente
las relaciones de produccin. En la economa informacional, la
informacin es simultneamente insumo y producto. El conocimiento
es aplicado sobre el conocimiento para generar ms conocimiento: los
productos, procesos y servicios ms relevantes son los intensivos de
conocimiento. As, la productividad y la competitividad comandarn la
economa emergente; la productividad ser derivada de la innovacin

188

tecnolgica y la competitividad ser derivada de la innovacin

institucional y de la capacidad gerencial. Por eso, la capacidad cultural
para usar la tecnologa de la informacin ser crtica para la sociedad
informacional. Por primera vez en la historia, ms all de la economa
productiva, una economa inmaterial fue creada a partir de un factor
intangible: informacin. En la economa informacional, el rico no
depende del pobre, pues en ella el trabajador del conocimiento (mejor
pagado) reemplaza al trabajador manual (sobre explotado en la
economa productiva). El informacionalismo conlleva a la
concentracin y a la globalizacin descentralizadas del capital, por el
uso del poder descentralizador de las redes electrnicas. En la poca
emergente, el control sobre la propiedad intelectual es ms importante
que el control sobre la propiedad fsica, el valor de los bienes culturales
es ms alto que el valor de los bienes materiales, y el prestigio aportado
por el acceso al uso de los bienes materiales es mayor que el prestigio
aportado por la posesin de estos bienes. La revolucin en la
tecnologa de la informacin tambin viabiliza otras revoluciones
tecnolgicas, como la robtica, nuevos materiales, nanotecnologa,
ingeniera gentica (o biogentica, biotecnologa), etc. Tambin estn
cambiando las relaciones entre capital y trabajo: en su base, el capital
es global; como regla, el trabajo es local. El capital es globalmente
coordinado; el trabajo es individualizado. El trabajo es desagregado en
su desempeo, fragmentado en su organizacin, diversificado en su
existencia y dividido en su accin colectiva. El contrato social entre el
capital y el trabajo ha sido violado para permitir la movilidad global del
capital y construir la vulnerabilidad local del trabajo. El capital ahora
no solamente tiene alas sino que vuela slo.
Transformaciones cualitativas en las relaciones de poder. El asenso de
un nuevo rgimen de acumulacin de capital, apoyado por la
tecnologa de la informacin, est transformando las relaciones de
poder. Con la revolucin en la tecnologa de la informacin, el
conocimiento finalmente pas a liderar la fuerza y el dinero en la
ecuacin del poder. En esta dimensin, estn en crisis el EstadoNacin y la democracia representativa. A travs de acuerdos
multilaterales, nuevas relaciones de poder son institucionalizadas e
implementadas por agencias multilaterales, bajo las reglas de
mecanismos supranacionales, que se colocan por encima de la
institucionalidad de los Estados-Naciones, en representacin de los
intereses de actores transnacionales con ambiciones expansionistas.
Las reglas nacionales de los Estados-Naciones son redefinidas como

189

"barreras" a ser derrumbadas, para abrir paso a las reglas

supranacionales del capitalismo corporativo transnacional. Las redes
electrnicas crean un tipo de poder inmaterial que no respeta ni
necesita de fronteras nacionales; al contrario, stas se han
transformado en inconveniencias para los intereses transnacionales.
Los Estados-Naciones no van a desaparecer, ni van a perder toda su
soberana y autonoma. Estos conceptos estn siendo deliberadamente
erosionados para que el poder del Estado-Nacin pueda ser alterado,
para debilitarlo en sus antiguas funciones, asociadas a las reglas
nacionales que privilegian el rgimen de capital de la poca del
industrialismo, y para fortalecerlo en sus nuevas funciones, requeridas
para establecer, proteger y perfeccionar las reglas transnacionales del
rgimen de acumulacin de capital de la poca del informacionalismo.
Al Estado lo desmantelaron, y ahora lo estn reconstruyendo bajo una
nueva lgica: soberana subordinada. Como el Estado ya fue debilitado
el suficiente para moldearlo al antojo del rgimen corporativo
emergente, ahora hasta el Banco Mundial y el FMI lo estn valorando,
pero, obviamente, bajo las nuevas "reglas del juego" de lo que es un
"buen gobierno"en la poca de la acumulacin transnacional
emergente. Con la reduccin de la soberana y autonoma relativas de
los Estados-Naciones, la democracia representativa se est
transformando en el arte de engaar al pueblo. El poder poltico para
formular
polticas
y
tomar
decisiones
relevantes
est
institucionalmente ubicado hoy principalmente en mecanismos
supranacionales. De forma deliberada, la ideologa del Estado es
reemplazada por la ideologa del mercado, que exige el debilitamiento
del sector pblico y privilegios para el sector privado. Tambin hay una
tendencia hacia la globalizacin del poder de la sociedad civil, que se
est organizando en redes de poder social e institucional, para ejercer
su influencia sobre cuestiones generadas a partir de la revolucin
sociocultural: el respeto a los derechos humanos, la conservacin de
los recursos naturales, la justicia global, etc. Sin embargo, al nivel del
sistema poltico nacional (formal), la sensacin generalizada es de que
la democracia representativa ya no es suficiente para la prctica
democrtica porque, en el mundo corporativo globalizado, los que son
electos no deciden y los que deciden no son electos. En la actualidad,
los actores individuales ms poderosos del Planeta son corporaciones
transnacionales, que representan hoy la versin moderna de la
monarqua absolutista.

190

Transformaciones cualitativas en la experiencia humana. La forma

como se vive la experiencia humana--la familia, la sexualidad, las
relaciones de gnero, las relaciones interpersonales y sociales, las
relaciones con la naturaleza, etc., estn bajo transformaciones
profundas, cuyos impactos en la experiencia humana son difciles de
anticipar. A partir de los aos 60, varios movimientos socioculturales
criticaron las premisas de la civilizacin occidental y desafiaron los
valores de la sociedad industrial de consumo. Por ejemplo, el
movimiento ambientalista propuso el concepto de desarrollo
sostenible, cuya prctica implica cambios profundos en nuestra
percepcin, para que cambiemos radicalmente nuestro modo de
produccin, patrn de consumo y estilos de vida. Despus de tres mil
aos de hegemona, la autoridad patriarcal fue desafiada, generando la
crisis del patriarcado y abriendo paso al ascenso de la cuestin de
gnero. La heterosexualidad no ser el nico tipo de relacin sexual
socialmente y legalmente aceptable; ya hay pases que permiten el
casamiento entre parejas del mismo sexo biolgico. El impacto
potencial del eclipse electrnico de la dimensin espacio-tiempo sobre
la experiencia humana es impresionante. La tecnologa de la
informacin ha hecho posible la creacin electrnica del octavo
continente del Planeta: un continente digital, donde INTERNET es un
puerto virtual en la era del acceso. En este continente virtual, el tiempo
histrico no cuenta, el espacio geogrfico desaparece y las relaciones
sociales son innecesarias. Por eso, el concepto de "red" asume
consecuencias prcticas para la nueva morfologa social de las
sociedades avanzadas del futuro. Finalmente, el cuestionamiento de la
ciencia, cuando practicada bajo la influencia de la tradicin filosfica
conocida como Positivismo, est estimulando la generacin de nuevos
paradigmas, que cambiarn nuestra percepcin sobre nosotros mismos
y la forma como nos relacionamos entre nosotros y con la naturaleza.
Como resultado, un nuevo modo de generacin y apropiacin de
conocimiento est emergiendo bajo la lgica de la generacin de
conocimiento en el contexto de su aplicacin e implicaciones. Esta
revolucin cambia la experiencia humana, por cambiar nuestra
percepcin sobre ella y, por lo tanto, nuestras decisiones y acciones
para transformarla. Irnicamente, la misma experiencia humana est
siendo mercantilizada, pues hoy da la comercializacin de los bienes
culturales crece ms que la comercializacin de los bienes materiales;
el turismo global es la industria del futuro: ya no se paga para conocer
lugares diferentes sino para sentir nuevas experiencias.

191

Transformaciones cualitativas en la cultura. Por causa de la

penetracin de la tecnologa de la informacin en todos los medios y
formas de comunicacin, gran parte de la humanidad camina hacia la
cultura de la realidad virtual. La sociedad-red desincorpora de forma
electrnica las relaciones sociales: el tiempo se queda a-temporal; el
espacio pierde su dimensin material; la historia es de-historializada; y
la sociedad se queda de-secuenciada. Valores e intereses dominantes
son construidos sin referencia al pasado ni al futuro. La realidad ser la
presentada por los medios de comunicacin, no la que
experimentamos diariamente. Los que controlan redes de
comunicacin aumentan su poder de moldear y manipular
percepciones, opiniones, aspiraciones y hasta juicios de valor. Slo lo
que es visible en las pantallas de los vehculos electrnicos de imgenes
es considerado como real; metafricamente, lo que no aparece en CNN
no existe. Mientras nuestra realidad real nos asla individualmente en
la lucha desigual por los medios materiales de la sobrevivencia, los
fabricantes de la realidad virtual nos invitan a integrarnos para
compartir los riesgos globales: ecolgicos, ambientales, atmicos, etc.
Muchos padres ya no interactan con sus hijos; prefieren comprarles
equipos de tecnologa digital y juegos electrnicos. Crece de forma
vertiginosa la organizacin de redes virtuales, que reemplazan a los
contactos cara-a-cara, creando una especie de vecindario electrnico
global, donde las relaciones sociales y polticas parecen innecesarias.
Mientras la facilidad de acceso a la informacin no encuentra
precedente en la historia, la futura generacin punto-com corre el
riesgo de asumir que ya no ser necesario caminar para conocer el
mundo y transformarlo, una conveniencia para los poderosos, que no
enfrentaran las fuerzas vivas de la sociedad, apenas mensajes
electrnicos. Solamente el terrorismo ciberntico alterar la calma del
octavo continente, este continente vaco de valores morales, principios
ticos y energa humana. Pero el terrorista ciberntico no mata a
nadie; ste criminoso sin domicilio geogrfico acta en un continente
no habitado.
Los procesos globales que estn cambiando la poca
Estas transformaciones ocurren a travs de varios procesos, donde
cuatro de ellos parecen ser los ms relevantes para comprender el
cambio de poca: (i) la construccin de un nuevo rgimen de
acumulacin de capital; (ii) el establecimiento de un Estado-red
supranacional; (iii) el esfuerzo hacia el desarrollo sostenible del

192

Planeta; y, (iv) la emergencia de un nuevo modo de generacin de

conocimiento.
Formacin del nuevo rgimen de acumulacin de capital
Como consecuencia de la crisis del rgimen de acumulacin de capital
de la poca del industrialismo, est en marcha la creacin de un
rgimen de acumulacin de capital para la economa de la poca
emergente. El rgimen de acumulacin de la poca del industrialismo
es: articulado en torno a una economa productiva dependiente de
factores tangibles--tierra, capital y trabajo; practicado por capitalistas
individuales que tienen una Patria definida, bajo la disciplina de las
reglas nacionales del juego de acumulacin establecidas por el EstadoNacin; dependiente del espacio geogrfico; basado en el transporte
como infraestructura bsica; y es acusado de sobre-explotar a los
trabajadores manuales. El rgimen de acumulacin de la poca del
informacionalismo es: desarrollado en torno a una economa
inmaterial dependiente de un factor intangible--informacin;
practicado por corporaciones transnacionales sin Patria definida, bajo
la disciplina de las reglas transnacionales del juego de acumulacin,
establecidas por mecanismos supranacionales; independiente del
espacio geogrfico; basado en la comunicacin como infraestructura
bsica; y acusado de exclusin social, por su indiferencia con el destino
de los que no tienen acceso a sus redes de poder, capital, decisiones e
informacin. Simultneamente, parte de la economa productiva est
siendo estructuralmente transformada, a travs de la formacin de
cadenas productivas transnacionales, que promueven la produccin
flexible--la posibilidad de producir diferentes partes de un producto en
cualquier parte del mundo, ensamblarlo en cualquier punto del Planeta
y venderlo en todos los mercados nacionales donde exista dinero para
comprarlo. Para el nuevo rgimen de acumulacin de capital las reglas
nacionales de los Estados-Naciones son una inconveniencia;
diariamente, USD 1.5 trillones ya circulan fuera del control de los
bancos centrales nacionales. El Forun Econmico Mundial, realizado
anualmente en Davos, Suiza, desde hace 30 aos, ha sido el espacio
privilegiado para la fermentacin de estrategias para la generacin e
implementacin de las nuevas reglas del juego de acumulacin del
nuevo orden corporativo transnacional mundial. Este evento rene las
mil corporaciones transnacionales ms poderosas del Planeta.
Establecimiento de un Estado-red supranacional

193

La crisis del rgimen de acumulacin de capital del industrialismo hace

declinar con l la institucionalidad--los mecanismos institucionales-que viabilizaba dicho rgimen. Una nueva institucionalidad est siendo
creada para viabilizar el nuevo rgimen de acumulacin de la poca
emergente. Esta nueva institucionalidad asume la configuracin de un
Estado-red supranacional, estructurado bajo el sistema de ideas
dominante, que emerge en torno a los intereses de las corporaciones
transnacionales, a travs de acuerdos multilaterales implementados
por mecanismos supranacionales, como la Organizacin Mundial del
Comercio (OMC) y la Organizacin Mundial de la Propiedad
Intelectual (OMPI), y con el apoyo de agencias multilaterales, como el
Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial. Algunos de
estos acuerdos son establecidos en torno a bloques econmicos
regionales, como el NAFTA, MERCOSUR y Unin Europea, mientras
otros son globales, como el Acuerdo Multilateral sobre Inversiones
(AMI). En resumen, est en formacin una especie de gobierno
mundial, incluso con una especie de banco central supranacional, en el
cual no existen Presidentes ni elecciones. Pero existe un conjunto de
nuevos actores poderosos, que institucionalizan la desigualdad
internacional, estableciendo reglas iguales para capacidades
desiguales. En este contexto, el Estado nacional est siendo presionado
muchas veces a posicionarse en contra de su sociedad, perdiendo
legitimidad frente a esta. Si el Estado representa a la sociedad, no
puede estar en contra de sus intereses; si el Estado se posiciona en
contra de la sociedad es porque ya no la representa, representando
apenas los intereses de las lites del poder. Sin embargo, como
consecuencia de la revolucin sociocultural, afortunadamente la
sociedad civil tambin se est organizando para actuar globalmente.
En reas relevantes para el medio ambiente, derechos humanos,
justicia, y otros aspectos de importancia para el futuro de la
humanidad y del Planeta, diferentes grupos de actores sociales estn
creando instancias, formales e informales, para monitorear y promover
los intereses de la sociedad civil de todos los pases, intentando
reconstruir la lgica de la globalizacin econmica y tecnolgica, para
incluir, por ejemplo, la globalizacin de la solidaridad y de la
responsabilidad con todas las formas de vida en la Tierra.
Hacia el desarrollo sostenible?
La vulnerabilidad del Planeta, denunciada por los movimientos
socioculturales, principalmente los de orientacin ecolgica y
ambiental, inspir el concepto de desarrollo sostenible para moldear

194

un nuevo paradigma de desarrollo. Pero mucho se ha hablado y poco

se ha realizado. La Cumbre de Rio, realizada en 1992, no ha sido
suficiente para establecer este paradigma de desarrollo en todos las
sociedades. Mientras hay mucho esfuerzo en esta direccin, la mayora
de las iniciativas concretas ocurre ms en los pases en desarrollo que
en los desarrollados. Los pases con el mayor nmero de corporaciones
transnacionales estn adoptando ms los dictmenes de la nueva
revolucin econmica que los principios de la revolucin sociocultural.
Por ejemplo, los Estados Unidos todava no han firmado la Convencin
de la Biodiversidad, atendiendo a la presin de sus corporaciones
transnacionales, que quiere el acceso libre a la biodiversidad de los
pases tropicales sin asumir responsabilidades con su conservacin. En
la economa inmaterial, la dependencia por ciertas materias-primas
naturales disminuye drsticamente. As, el desarrollo sostenible se
queda como una responsabilidad de los que dependen de la economa
productiva, mientras recibe la indiferencia de los actores ms
comprometidos con la economa virtual. Sin embargo, varias redes
virtuales globales fueron creadas para monitorear el Estado-red
capitalista supranacional y para promover las propuestas de la
revolucin sociocultural. Pero estas redes no han todava logrado
movilizar el poder necesario para neutralizar la propuesta neoliberal,
pues actan de forma aislada y territorialista. Las mujeres defienden
principalmente la cuestin de gnero, los de los derechos humanos
estn contentos con apenas denunciar los abusos a estos derechos, los
ambientalistas quieren apenas salvar a la flora y a la fauna, y as por
delante. Hasta ahora, los objetivos de la revolucin econmica y de la
revolucin tecnolgica continan prevaleciendo sobre las propuestas
derivadas de la revolucin sociocultural. Hoy da hay ms recursos
para reforzar e implementar los intereses corporativos transnacionales
que para viabilizar la Agenda 21 y la Convencin de la Biodiversidad.
Preocupados con los desastres ambientales y sociales generados por la
prevalecnia de las reformas neoliberales en el mundo, muchos de los
grupos comprometidos con un paradigma de desarrollo ms humano y
ms sostenible, han creado el Forun Social Mundial. Realizado por la
primera vez en Porto Alegre, Brasil, este evento es una reaccin directa
al Forun Econmico Mundial de Davos, Suiza. El Forun Social Mundial
asume que, si la globalizacin liberal est siendo socialmente
construida, sta puede ser socialmente transformada. Los
participantes del Forun de Porto Alegre claman por una otra
globalizacin, construida en torno a la solidaridad, la inclusin social y
la sostenibilidad de todas las formas de vida en el Planeta.

195

Contradicciones del cambio de poca

A pesar del espacio aqu ser insuficiente para analizar las
contradicciones intensificadas y/o generadas por el actual cambio de
poca, es posible identificar algunas para inspirar esfuerzos de
reflexin. Por ejemplo, en el contexto de la poca emergente, se puede
distinguir algunas contradicciones: (i) el mundo como un mercado,
con economas pero sin sociedades ni ciudadanos; (ii) la globalizacin
como reemplazo de los fines por los medios; (iii) la movilidad del
capital y la vulnerabilidad del trabajo; (iv) el desempleo tecnolgico
como fuente de lucro; (v) el sector pblico como fuente de problemas y
el sector privado como fuente de soluciones; (vi) el individualismo
promovido por la competitividad y la solidaridad requerida por la
sostenibilidad; (vii) el crecimiento econmico con exclusin social;
(viii) la bsqueda por tica en un mundo vaco de valores; (ix) la
integracin tecnolgica y la interdependencia econmica con
fragmentacin social y poltica; (x) la emergencia de una ciencia sin
conciencia--para el lucro y no para la sociedad; (xi) trabajar con los
pobres sin manejar el fenmeno de la pobreza; (xii) el reemplazo de la
razn de Estado por la razn de mercado; (xiii) la realidad virtual como
la realidad real; (xiv) la discriminacin gentica por las ciencias de la
vida; (xv) el "libre" mercado no es "libre"; (xvi) "buen gobierno"para
los actores transnacionales y "mal gobierno" para la sociedad nacional;
(xvii) una democracia representativa donde los electos no deciden y los
que deciden no son electos; (xviii) la formacin del pensamiento nico
y el eclipse del pensamiento crtico; (xix) la internacionalizacin de la
soberana nacional; (xx) la transnacionalizacin de las economas
nacionales; (xxi) la formacin del mundo de los excluidos en la era del
acceso; (xxii) la innovacin tecnolgica para la obsolescencia
programada; (xxiii) el hambre en un mundo de abundancia; (xxiv) eL
desarrollo tecnolgico sin desarrollo humano; (xxv) los prisioneros de
la opulencia y los prisioneros del desamparo; (xxvi) los vendedores de
ilusiones y los hurfanos de la esperanza; y, (xxvii) la inteligencia de
las mquinas y la ignorancia de las masas. Una de estas
contradicciones, sin embargo, necesita ser ampliada: el crecimiento
con exclusin social.
De los 6 mil millones de la poblacin mundial, cerca de 2.8 mil
millones(47%) viven con menos de USD 2 y cerca de 1.2 mil millones
(20%) viven con menos de USD 1 por da. En el ao 2010, ms de
1.400 millones de personas vivirn sin agua potable ni alcantarillados.

196

En la economa de la exclusin, todos los que no aportan a su

competitividad y no participan de sus redes virtuales de poder, capital,
decisiones e informacin, son ignorados por ella. Est en formacin el
Cuarto Mundo: el mundo de los innecesarios. Este modelo genera
simultneamente indiferencia (por parte de los ricos) y revuelta (por
parte de los pobres), creando una fisura social sin precedentes. El 20%
del estrato ms rico de la humanidad controla el 85% de los ingresos
del mundo--la sociedad de la copa de champagne, mientras el 20% del
estrato ms pobre intenta sobrevivir con el 1.4% de estos ingresos--la
sociedad del vaso de aguardiente. El valor de los activos en las manos
de las 358 personas ms ricas del Planeta (ms de USD 1 billn cada
uno) supera la suma de los ingresos anuales de ms de 45% de la
poblacin mundial. El nmero de bilionarios en el mundo creci de
145 en 1987 para 358 en 1994; en los Estados Unidos, el nmero de
bilionarios creci de 1 en 1978 para 120 en 1994. Los mil millones de
las personas ms ricas del Planeta (1/6 de la poblacin mundial)
consomen el 66% de los productos alimenticios del mundo, el 70% de
la energa, el 75% de los metales, el 85% de la madera, (utilizan) el 90%
de los crditos de investigacin y desarrollo y el 80% de los gastos de
educacin. La exclusin est incluso dentro del pas ms rico del
mundo--los Estados Unidos, donde en 1989, el 1% de la poblacin
posea cerca de 40% de la riqueza de la nacin, y el 20% ms rico
posea ms de 80%. En el 2001, Bill Gates es ms rico que 50% de los
estadounidenses juntos. Bajo la lgica del nuevo orden corporativo
mundial, la exclusin va a empeorar. Por primera vez en la historia,
muchas corporaciones transnacionales poseen individualmente una
riqueza ms grande que el Producto Interno Bruto (PIB) de varios
pases juntos. Adam Smith escribira hoy sobre la pobreza de las
sociedades y la riqueza de las corporaciones, no ms sobre la riqueza
de las naciones.
Conclusin
La historia revela que el poder es para los que generan y usan su
propio conocimiento. As, los diferentes grupos sociales deben
aprender a teorizar sobre su existencia histrica, y generar el
conocimiento que necesitan para comprender cmo el futuro est
siendo moldeado por influencias poderosas en el presente. Sin
embargo, este esfuerzo debe orientarse bajo la influencia de una visin
de mundo cuyas premisas y compromisos estn en sintona con su
papel histrico en la sociedad donde existen.

197

Bajo la visin mecnica de mundo, la obsesin por la eficiencia

continuar a deshumanizar el desarrollo y a generar ms
vulnerabilidad para todas las formas de vida en el Planeta. Bajo la
visin econmica de mundo, la existencia continuar como una lucha
salvaje por la sobrevivencia, bajo el credo de la competitividad, que
trasforma la realidad en una arena donde solo existen competidores.
Bajo la visin holstica de mundo, la complejidad de la realidad emerge
como un sistema dinmico y contradictorio, donde solo la solidaridad
puede promover las negociaciones necesarias para construir la
sostenibilidad para todas las formas de vida en el Planeta. En la
comperencia entre estas visiones de mundo, la visin econmica est
prevaleciendo entre las iniciativas oficiales, internacionales y
nacionales. Pero an hay esperanza. La globalizacin es una
construccin social, y por eso puede ser socialmente transformada. La
emergencia de Chiapas en Mxico es una reaccin al crecimiento con
exclusin social. La emergencia del movimiento indgena en Ecuador
est en sintona con las premisas y compromisos de la revolucin
sociocultural que reivindica un espacio de desarrollo que permita el
encuentro entre sociedad, cultura y naturaleza. El Foro Social de Porto
Alegre ha surgido para revelar la esencia de lo que est por tras de la
apariencia del Foro de neoliberal que se celebra anualmente en Davos,
Suiza.
La esperanza es la ltima que muere, diran los optimistas; pero
muere, diran los pesimistas. Los realistas diran, pero como la
humanidad no puede vivir sin esperanza, hagamos algo para que no
muera la esperanza. La sociedad civil debe organizarse para construir
ms espacios pblicos para la prctica de la democracia participativa.
Si el sistema de ideas, sistema de tcnicas e institucionalidad del orden
corporativo transnacional emergente continan en su trayectoria
dominante, hacia ms exclusin social y ms vulnerabilidad para todas
las formas de vida en el Planeta, crecer inexorablemente el nmero de
los desconectados, transformados en prisioneros del desamparo y
hurfanos de la esperanza. Hasta cundo? A qu costo?
-------------------------------------------------------------------------------Notas
* Ingeniero Agrnomo brasileo, Ph.D. en Sociologa de la Ciencia y
Tecnologa.

198

Fuente:
Instituto
Cientfico
de
Culturas
http://icci.nativeweb.org/boletin/25/souza.html

Indgenas.

*Revisar el documento cargado en la

plataforma:
Hegel y el final de la historia
3.12. Cuestionario de Autoevaluacin
CUESTIONARIO DE EVALUACIN
1.- Identifique, conceptualice y caracterice a la Realidad Histrica y
establezca sus puntos de vista acerca de la funcionalidad de cada una de
ellas en los procesos histricos.
2.- Conceptualice, caracterice y establezca 4 argumentos acerca del papel
de la Razn Histrica, la Conciencia Histrica y la Conciencia Filosfica.
3.- Exponga dos argumentos por los cuales el hombre se realiza en la
historia. Fundamente su respuesta.
4.- Identifique:
a.- Las teoras acerca de la objetividad de la Historia
b.- Los principales hitos sobre el final de la Historia expuestos por Francis
Fukuyama.
c.- La principal diferencia entre contemporaneidad y con-temporaneidad
d.- Los principales elementos que explican el paso de la historia como
realidad a la historia como conocimiento
e.- Las principales categoras nticas y ontolgicas de la realidad histrica.
5.- Emita su criterio personal acerca del sentido y el progreso de la
historia. Al menos exponga 3 argumentos.
Valoracin: 5 puntos.

199

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