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Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Cristiane Picinini
Douglas Antnio Bassani
Gilmar Henrique da Conceio
Libanio Cardoso
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Wilson A. Frezzatti Junior
(Organizadores)

Anais do XX Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea
da UNIOESTE

TOLEDO PR
2015

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo.


Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade


Estadual do Oeste do Paran (18.: 2015, out. 26-30:
Toledo - PR)
S612a
Anais (do) XX Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade
Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) (recurso eletrnico) / Organizao de
Libanio Cardoso, Roberto S. Kahlmeyer-Mertens, Claudinei Aparecido de Freitas da
Silva, Cristiane Picinini, Douglas Antnio Bassani, Gilmar Henrique da Conceio, Wilson Frezzatti
Junior.
Toledo : (s. n.), 2015.
World wide web
http://www.unioeste.br/filosofia/
Evento realizado no perodo de 26 a 30 de outubro de 2015, na Universidade
Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE. Toledo, Pr.
ISSN: 2176-2066
1. 1. Filosofia moderna Congressos 2. Filosofia contempornea Congressos I.
Cardoso, Libanio Org. II Kahlmeyer-Mertens, Roberto S. Org. III. Silva, Claudinei
Aparecido Freitas; Org. IV. Picinini, Cristiane; Org. V. Bassani, Douglas A.; Org. VI. Conceio,
Gilmar Henrique da; Org. VII. Frezzatti Junior, Wilson Antonio..

CDD 20. ed. 190.63


106.3

COMIT CIENTFICO

Epistemologia:

Andre Leclerc (UFPB)


Douglas Antonio Bassani (UNIOESTE)
Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
Remi Schorn (UNIOESTE)

Esttica:
Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP)
Pedro Costa Rego (UFRJ)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (UNIOESTE)

Ensino de Filosofia:
Altair Fvero (UPF)
Ana Miriam Wuensch (UnB)
Clia Machado Benvenho (UNIOESTE)
Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE)

Filosofia da Mente:
Marcos Rodrigues da Silva (UEL)
Luiz Henrique Dutra (UFSC)

Metafsica:
Alberto Marcos Onate (UNIOESTE)
Alexandre Tadeu Guimares de Soares (UFU)
Clademir Lus Araldi (UFPel)
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Csar Augusto Battisti (UNIOESTE)

Cristiano Perius (UEM)


Eder Soares Santos (UEL)
Eneias Junior Forlin (UNICAMP)
Erico Andrade Marques de Oliveira (UFPE)
Libanio Cardoso (UNIOESTE)

Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE)


Marisa Carneiro de O. F. Donatelli (UESC)
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)

Filosofia Poltica:
Aylton Barbieri Duro (UFSC)
Carlo Gabriel Pancera (UFMG)
Cludio Boeira Garcia (UNIJU)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
Luis Portela (UNIOESTE)
Marciano Adilio Spica (UNICENTRO)
Tarclio Ciotta (UNIOESTE)
Rosalvo Schtz (UNIOESTE)

SUMRIO

Apresentao...............................................................................................01
Programao................................................................................................04
ndice dos Resumos.....................................................................................06
ndice dos Textos Completos......................................................................12
Resumos dos Minicursos.............................................................................16
Resumos de Comunicaes, Cara a Tapa & Textos completos..................26
Cara a Tapa................................................................................................110
Textos Completos......................................................................................115
Nota dos Organizadores............................................................................602

APRESENTAO
O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste chegou sua
vigsima edio. Demarcam-se, assim, duas dcadas de ininterrupta atividade de ensino,
pesquisa e extenso coroadas pelo esprito de amizade e trabalho em equipe que, desde
o primeiro evento, renem a comunidade de Toledo, estudantes, tcnicos universitrios,
professores e a universidade em torno da Filosofia e da Educao.
Entre 26 e 30 de outubro de 2015, em seu campus de Toledo, a Unioeste recebeu
professores da Alemanha, de Portugal e da Argentina, alm de importantes nomes da
filosofia no Brasil; recebeu quase trezentas inscries, produziu mais de setenta
comunicaes, nas vrias reas de pesquisa filosfica e das cincias humanas; durante
trs dias, ofereceu quatro minicursos simultneos e sete conferncias, ensejou atividades
artsticas e de integrao, recebeu visitantes de diversas regies e universidades. As
conferncias foram disponibilizadas na pgina virtual do curso, de modo a estender a
pesquisa aqui realizada ou apresentada. Por fim, dois livros surgem do Simpsio este
livro de Anais, cujas dimenses revelam a fora do evento, e uma edio comemorativa
dos 20 anos, em que se renem textos dos professores conferencistas, minicursistas e
coordenadores de minicursos. Trata-se de um conjunto de resultados slido, que
dignifica o esforo de todos que estiveram envolvidos nesta edio e anteriores.
Evidencia-se, assim, a retribuio que trazemos comunidade regional e sociedade
brasileira, pelo investimento e pelo auxlio que sempre nos chegaram.
Se recordamos que tudo isso se deu em meio a uma grave crise econmica
nacional, e que durante a preparao do evento atravessamos uma longa e justa greve na
educao paranaense; se observamos que o Simpsio se realizou com verbas que mal
chegaram a um tero das de que dispusemos em anos anteriores, e simultaneamente s
eleies gerais universitrias que demandam muitssimo dos servidores da instituio
e requerem espaos e atividades prprias conclumos no ter sido uma realizao de
pouca monta, e devemos louvar mais esta conquista de nosso Colegiado.
O poeta alemo Hlderlin perguntou, na elegia Po e Vinho, para que serviriam
poetas em tempos de penria. As privaes e desafios que cercam a vida contempornea
levam-nos muitas vezes a perguntar para que serve a filosofia. Em meio a tantas
necessidades materiais urgentes, ela soa sempre anacrnica expresso que, por si, j
daria o que pensar. Mas para que filosofia? De que nos serve? Ela serve para que
possamos ns mesmos servir ao pensamento, doao de uma medida para nossas
necessidades, para nossas limitaes e pressupostos. O poeta e pensador alemo
tambm disse: em tempos de perigo, cresce o que salva. A filosofia salvao, no por
atender s demandas de uma poca porque isto, em sua finita conpleio humana, ela
no pode fazer ; ela nos salva porquanto faz brilhar o ideal em meio penria,
diminuindo-a, conduzindo-a sua estreiteza, revelando a unidade simples de um projeto
que nos lana desde sempre para alm de ns mesmos. Um pas que aposta em seus
filsofos, poetas, em suas cincias humanas revela a fora de sua crena em si mesmo,
ultrapassando a figura reflexa que seus desafios cotidianos insistem em fazer reger a
todos. Nessa insistncia, to prpria da pequena poltica, retira-se a esperana na
subservincia a limitaes apenas atuais. Por tudo isso, a aposta da Unioeste no

Simpsio de Filosofia uma deciso poltica no sentido maior de que se reveste a


palavra. Trata-se do que os fundadores da filosofia tal como a conhecemos chamavam
de o cuidado com a plis. Esta ltima o lugar do acontecimento humano. Cuida-se,
portanto, em nosso evento, eminentemente da preparao de um futuro que no atende a
injunes meramente presentes, mas que traz do passado a fora de uma integridade
essencial.
A presente edio rene a programao do evento, resumos das aulas
ministradas nos minicursos e das comunicaes efetivamente apresentadas, e agrega,
ainda, textos completos enviados pelos participantes.
Cabe formalizar agradecimentos aos que permitiram, com seu auxlio, o sucesso
da XXa. Edio do Simpsio. CAPES, Fundao Araucria, ao CNPq, Reitoria e
Pr-Reitoria de Extenso da Unioeste, Fundao Universitria envolvidos no
financiamento do evento , ao corpo de professores e estudantes da graduao e da psgraduao em Filosofia de nossa universidade, aos tcnicos e administradores
universitrios, comunidade de Toledo, Prefeitura Municipal, Cmara dos Vereadores,
AO Secretrio Municipal de Administrao, Amauri Linke, equipe da Cozinha Social
do municpio, imprensa regional, Associao Comercial, empresrios, lojistas,
comerciantes e comercirios de nossa cidade em especial s equipes da Lumiar
Turismo e do Olinda Park Hotel , ao pblico presente ao evento fica nosso muito
obrigado. Sabemos das dificuldades com que cada um prestou seu auxlio e emprestou
seu prestgio Filosofia, atravs do Simpsio, e aqui o reconhecemos.
Em um evento dessa dimenso, inevitavelmente faltam memria os nomes de
todos os colaboradores. Pedimos antecipadas e sinceras desculpas pelas omisses.
Ainda assim, queremos dedicar agradecimento expresso s equipes do Departamento
Financeiro (chefiado pela Vera) e da Secretaria Acadmica do campus de Toledo
(chefiada pela Ana), pela eficincia e amizade, traduzidas em enorme auxlio. O mesmo
agradecimento estende-se Direo do campus, na figura do professor Jos Dilson; aos
professores Moacir Piffer (Cincias Econmicas) e Slvio Colognese (Cincias Sociais),
pela inestimvel parceria; aos motoristas e equipe de transportes do campus; a Graceli
Vendruscolo, pela amizade, generosidade e eficincia; a Neomar Mignoni, Lucas Vogel,
Jos Luiz Mariani, Anderson Felipe, Mara Oliveira, Cristiane Cndido, William
Alcantara, Fbio Antnio da Silva, Danilo Miner de Oliveira, Fabiana Benetti e tantos
estudantes e professores que formaram as equipes do Simpsio e coordenaram
minicursos, mesas, recepo, inscries. Ao PIBID-Filosofia e ao PET-Filosofia da
Unioeste, na figura de seus tutores e participantes, pelo empenho na organizao.
Kula WebRadio Universitria, pela transmisso. Ao professor Wilson Antnio Frezzatti
Jr. agradecemos o inestimvel auxlio quando da confeco dos projetos e em todos os
momentos. professora Nelsi Welter e sua equipe, pelo intenso trabalho de divulgao
do evento. Ao professor Luciano Utteich devemos um muito obrigado pela ajuda
contnua em vrias reas da organizao e enorme empenho pessoal, que viabilizou a
participao do professor Helmut Girndt. Ao professor Mrio Caimi, da Universidade
de Buenos Aires,e sua esposa, por mais uma vez honrarem Toledo e a Unioeste com sua
estada; ao professor Helmut Girndt e esposa; professora Irene Borges Duarte; a Martn
Grassi, Vincius Figueiredo, Ferno Salles, Leocir Pessini, Elzia Ferreira, Vanessa
Fontana, Carlos Serbena, Flvio Zimmermann e Vnia Dutra Azeredo, por sua estada e
pelas aulas e conferncias. professora Ester Heuser, ento coordenadora do
Colegiado, pelo auxlio na organizao de reunies, planejamento e execuo do evento.

Ao professor Remi Schorn, poca Pr-Reitor de Extenso, por sua ajuda, e assim
tambm reitere-se a toda a sua equipe.
Por fim, um especial agradecimento mestranda em filosofia Cristiane Picinini
e professora Clia Benvenho. A dedicao, generosidade e amizade de ambas deram
forma ao Simpsio e permitiram fossem superadas dificuldades e tarefas decisivas.
Desejamos, com isto, professora Clia Benvenho, a quem coube, com justia, a
Coordenao do XXI Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea, xito ainda
maior e a mesma alegria que experimentamos nesta vigsima edio.
Libanio Cardoso
Roberto Kahlmeyer-Mertens
Claudinei A. de Freitas da Silva
Toledo, maro de 2016

PROGRAMAO
XX Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea
SEGUNDA-FEIRA: 26/10/2015
19:30 20:15 Abertura
20:30 22:15 Conferncia: Dr. Vincius Berlendnis Figueiredo (UFPR)
Da moral heroica moral moderna no sculo XVII francs
TERA-FEIRA: 27/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45- Conferncia: Dr. Helmut Girndt (Universitt Duisburg-Essen Alemanha)
Intuio e Reflexo na Doutrina da Cincia de 1812 de Fichte
21:00 22:30- Conferncia: Dr. LeocirPessini (Centro Universitrio So Camilo SP)
Biotica em tempos de globalizao
QUARTA-FEIRA: 28/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas

19:15 20:45 - Conferncia: Dr. Ferno Salles (UFSCAR SP)


David Hume contra a indiferena da vontade
21:00 22:30 - Conferncia: Dr. Irena Borges Duarte (Universidade de vora Portugal)
A autointerpretao de Husserl em 1930-31: o Nachwort s Ideencomo escrito polmico

QUINTA-FEIRA: 29/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45 -Conferncia: Dr. Martn Grassi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
La Regla de Oro, entre el Amor y laJusticia: Signaturas ticas, polticas y teolgicas
enlafilosofa de Paul Ricoeur
21:00 22:30 - Conferncia: Dr. Vnia Dutra de Azeredo (UNIOESTE)
Habermas e o fundacionismo moderado em tica
SEXTA-FEIRA: 30/10/2015
10:15 12:00 - Conferncia: Dr. Mario Caimi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
Pensar por smismo. La Filosofa Moderna y ladefinicin de Filosofa

NDICE DOS RESUMOS


Comunicaes, Cara a tapa & Textos completos

TICA E ONTOLOGIA EM HEIDEGGER - Perspectivas das crticas dos


contemporneos ao pensar heideggeriano de um ethos ontolgico
Saulo Sbaraini Agostini...................................................................................................27
OBSERVAES ACERCA DO PARADOXO DAS FICES
Napoleo Schoeller de Azevedo Jr..................................................................................28
ANLISE SOBRE O CARTER EXPLICATIVO DAS TEORIAS CIENTFICAS
Douglas Antonio Bassani................................................................................................29
DA SIMPLICIDADE RESOLUTIVA SIMPLICIDADE CAUSAL
Csar Augusto Battisti.....................................................................................................30
DA DIFERENA ENTRE FILOSOFIA E CINCIA NO PENSAMENTO
HEIDEGGERIANO
Felipe Ricardo Deuter Becker.........................................................................................31
FORTUNA: O CONCEITO PENSADO A PARTIR DO MITO, DA MSICA E
DA POLTICA DE MAQUIAVEL
Fabiana de Jesus Benetti..................................................................................................32
PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD
Celia Machado Benvenho................................................................................................33
CINCIA E RACIONALIZAO DE MUNDO - O PENSAMENTO DE
NIETZSCHE SOBRE SCRATES E OS GREGOS
Estevo Bocalon..............................................................................................................34
O PRINCPIO DE RELATIVIDADE DO MOVIMENTO EM GALILEU
Luiz Antonio Brandt........................................................................................................35
A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT
Gustavo Ellwanger Calovi...............................................................................................37
PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO: Uma anlise
sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend sob a tica do
perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido...................................................................................37

DO CONCEITO DE PESSOA JURDICA AO CONCEITO DE SUJEITO


MORAL NA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Tarcilio Ciotta..................................................................................................................38
A SOCIEDADE DA IMAGINAO - Reflexes sobre a influncia da imaginao
na concepo de si
Geder Paulo Friedrich Cominetti.....................................................................................39
O SEXTO EMPRICO DE MONTAIGNE: QUE SAIS-JE?
Gilmar Henrique da Conceio.......................................................................................40
O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E
DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski..........................................................................................................42
PLATO E A DIVISO DA ALMA
Ana Lucia Dourado.........................................................................................................42
DA CINCIA PARA A TECNOLOGIA: O QUE MUDA?
Alexandre Klock Ernzen.44
NOTAS SOBRE O CONTEXTO HISTRICO DE EMERGNCIA DA
EXPLICAO MECANISTA NAS CINCIAS DA VIDA, DO SC. XIII-XVI
Miguel ngelo Flach.......................................................................................................45
A RELAO ENTRE LIBERDADE E OBEDINCIA S LEIS A PARTIR DE
ROUSSEAU
Luciana Vanuza Gobi......................................................................................................46
A POSSVEL EXTINO DA RELAO EDUCADOR X EDUCANDO
PROPOSTA POR JOHN DEWEY
Evilen Godoi...................................................................................................................47
NOTAS SOBRE A SUBJETIVIDADE E A TICA NA MODERNIDADE EM
MICHEL FOUCAULT
Rafael Fernando Hack.....................................................................................................48
O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A
HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens.......................................................................................49
POPPER ENTRE O CETICISMO E A CONVICO SUBJETIVA: ALGUNS
PROBLEMAS DA PRESSUPOSIO DE REGULARIDADES DO MUNDO
Willian Carlos Kuhn........................................................................................................50
O PRINCPIO DA CONTIGUIDADE EM HUME EXEMPLIFICADO NO
FILME A ORIGEM
Ana Caroline Lima..........................................................................................................51
HENRIQUE DUSSEL: A QUESTO DA LEGITIMIDADE DO PODER
POLTICO

Gerson Lucas Padilha de Lima........................................................................................52


DILOGOS ENTRE ERNST BLOCH E JOHN SEARLE
Desafios contemporneos para uma tica materialista
Anna Maria Lorenzoni.....................................................................................................54
RELATO DE EXPERINCIAS: FILOSOFIA PARA CRIANAS
Mrcia Elaini Luft...........................................................................................................55
MONTAIGNE: SOBRE A QUESTO DA AMIZADE EM ARISTTELES
Junior Cesar Luna........................................................................................................57
UMA PROPOSTA DE DISTINO ENTRE CURVAS GEOMTRICAS E
CURVAS MECNICAS: por propriedades e por gnese
Renato Francisco Merli...................................................................................................59
EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET
RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro.......................................................................................................60
A IMPORTNCIA DO PARFOR OFERTADO NA UNIOESTE DE TOLEDO
PARA A FORMAO EM FILOSOFIA
Maria Lucivane de Oliveira Morais.................................................................................61
HEIDEGGER
E
A
CONSTRUO
DE
UMA
GEOGRAFIA
FENOMENOLGICA
Maria Lucivane de Oliveira Morais.................................................................................62
ENSAIO CRTICO A UM CONCEITO DE EMANCIPAO
Fernando de S Moreira..................................................................................................63
FORMAO REATIVA PULSES ANTITTICAS EM FREUD E
UNAMUNO
Maiara Graziella Nardi....................................................................................................65
A CONSTRUO DO IDEAL BURGUS NA MODERNIDADE E A CRITICA
DE MARX
Leandro Nunes.................................................................................................................66
AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A
EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes.................................................................................................................67
A MORAL, O DIREITO E O IMPERATIVO CATEGRICO: Retrocedendo a
Toms de Aquino
Wellen Pereira.................................................................................................................68
HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS
Amrico Roberto Piovesan..............................................................................................69

A FILOSOFIA E TEOLOGIA EM KIERKEGAARD NO LIVRO CONCEITO DE


ANGSTIA
Cleyton Francisco Oliveira..............................................................................................70
LIBERDADE, ANGSTIA E RESPONSABILIDADE NO EXISTENCIALISMO
SARTREANO
Josieli Aparecida Opalchuka...........................................................................................71
O MECANISMO DE CONDENSAO NA PSICANLISE
Importncia desse mecanismo e a felicidade
Alexandre Moschen Ortigara...........................................................................................72
AS POSSVEIS RELAES ENTRE A TICA E O DIREITO EM KANT
Luana Pagno....................................................................................................................73
O PENSAMENTO POLTICO DE MARX: do elogio crtica da dimenso
positiva da poltica
Bruno Gonalves da Paixo.............................................................................................74
O HIPRION E A MISSO POTICA EM HLDERLIN
Tamara Havana dos Reis Pasqualatto..............................................................................75
NICOLAU DE CUSA E A QUESTO DE SER E CONHECER
Anderson Lucas dos Santos Pereira.................................................................................77
O CONCEITO DE VIRTUDE NA PRIMEIRA PARTE DE ASSIM FALOU
ZARATUSTRA
Sdnei Almeida Pestano....................................................................................................78
MONTAIGNE E O PIRRONISMO: A EXPERINCIA E O APARECER
Charles Eriberto Wengrat Pichler....................................................................................80
IMPLICAES TICAS NO CONCEITO SARTREANO DE LIBERDADE
Cristiane Picinini.............................................................................................................81
A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS NA
FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber...........................................................................................................82
EXISTE FILOSOFIA DO CINEMA? Discusso a partir da crtica de Rancire a
Deleuze.
Gssica Pimentel Reis.....................................................................................................83
ANLISE DO CONCEITO DE ANGSTIA NA ANALTICA EXISTENCIAL
DE HEIDEGGER
Guilherme Gonalves Ribeiro.........................................................................................84

ESTUDOS DE CASOS BIOTICOS ENVOLVENDO SERES HUMANOS

A aplicao dos modelos de beneficncia baseada na confiana e do modelo de


consentimento na promoo do bem-estar
Daiane Martins Rocha.....................................................................................................86
HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX
Ktia R. Salomo.............................................................................................................87
ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO
NA FILOSOFIA HABERMASIANA
Renato Padilha Silva; Ktia R. Salomo.........................................................................88
O INDIVDUO: UMA CRTICA DE KIERKEGAARD A HEGEL
Rmulo Gomes dos Santos..............................................................................................88
SCHOPENHAUER E A REPRESENTAO - Uma perspectiva para entender a
teoria do conhecimento do filsofo pela representao
ngela Maria da Silva.....................................................................................................90
AS PAIXES EM THOMAS HOBBES
Elizandra Bruno Sosa......................................................................................................91
A POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA NO-EUCLIDIANA
Algumas confluncias entre a Fsica, a Matemtica o Misticismo e a Filosofia
Lucas Sariom de Sousa....................................................................................................92
JOHN LOCKE E O IDEAL BURGUS NA INVERSO DOS DIREITOS
HUMANOS
Gutenberg Alves Fortaleza Teixeira................................................................................93
NICOLAU
MAQUIAVEL:
PERCEPES
DE
UM
PODER
MULTIFACETADO
Idete Teles......................................................................................................................95
A CONCEPO DE JUSTIA EM PLATO E ARISTTELES
Juan Manuel Terenzi.......................................................................................................95
PLATO UMA PROJEO DA CIDADE IDEAL
Lara de Souza Tonin........................................................................................................96
ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA
Heliakim Marques Trevisan............................................................................................98
ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben
Ana Carolina Turquino Turatto.......................................................................................99
QUE UM PROBLEMA FILOSFICO?
Dean Fbio Gomes Veiga................................................................................................99
TEMPO E CONSCINCIA HISTRICA - aproximao da noo de vivncia
entre Dilthey e Bergson

Adeilson Lobato Vilhena...............................................................................................101


A GENERALIZAO DO PROBLEMA DA RAZO PURA EM KANT
Lucas Antonio Vogel.....................................................................................................102
A SOCIEDADE BEM ORDENADA E A RELAO COM A IDEIA DE SENSO
DE JUSTIA
Nelsi Kistemacher Welter..............................................................................................104
SOBRE
OS
CONCEITOS
DE
ANALTICA
E
ANLISE
NA
FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh..................................................................................................105
MONTAIGNE E O CETICISMO NOS PRIMEIROS ENSAIOS
Henrique Zanelato.........................................................................................................106
MAQUIAVEL E A GUERRA COMO MOPLIO DO ESTADO:
Algumas consideraes sobre a ascenso dos mercenrios modernos
Douglas Antnio Fedel Zorzo.......................................................................................107

NDICE DOS TEXTOS COMPLETOS


NOTAS SOBRE EXPERINCIA ESTTICA: O SUBLIME E O COLAPSO DA
RAZO NA ARTE CONTEMPORNEA
Ana Carolina Acom.......................................................................................................116
COSMOLOGIA E HISTRIA EM MAQUIAVEL: FATALISMO OU
AUTONOMIA?
Jos Luiz Ames..............................................................................................................123
EM SUA CONDIO FTICA O SER-A SIGNIFICA
Ezildo Antunes..............................................................................................................135
PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD
Clia Benvenho..............................................................................................................142
ARGUMENTO DA TERCEIRA VIA: A SUPERAO DO DUALISMO
NATUREZA E LIBERDADE DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
Vanessa Brun Bicalho...................................................................................................149
DASEINANLISE: UMA PSICOLOGIA FENOMENOLGICA EM BASES
EXISTENCIAIS
Luiz Henrique Birck......................................................................................................158
A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT
Gustavo Ellwanger Calovi.............................................................................................166
PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:
Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend sob
a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido.................................................................................178
SOBRE A CORPOREIDADE EM SCHOPENHAUER
Luza Tomich Comarella...............................................................................................186
APONTAMENTOS SOBRE O PROBLEMA DA OBJETIVIDADE DO
CONHECIMENTO NAS CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS A PARTIR DE
WEBER E GADAMER
Ricardo Corra...............................................................................................................196
UMA RELAO ENTRE O FILME A ORIGEM E O CONCEITO DE IDEIA
EM DAVID HUME
Igor da Silva Costa........................................................................................................204

IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE SOBRE O


CONCEITO DE LIBERDADE DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
Juliana dos Reis Cuenca................................................................................................208
CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E
DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski........................................................................................................227
A ATIVIDADE FILOSFICA EM DELEUZE E GUATTARI:
O FILSOFO AMANTE DA FILOSOFIA
Adriana Muniz Dias.......................................................................................................233
A DIFERENA ENTRE PENSAMENTO ORIGINRIO E METAFSICA EM
HEIDEGGER
Thayla Magally Gevehr.................................................................................................239
VERDADE COMO ADEQUAO E SEU CARTER ASSIM COMO
Luana Borges Giacomini...............................................................................................246
A NEGAO NO PROCESSO DE TRANSMUTAO DOS VALORES EM
NIETZSCHE E A FILOSOFIA DE DELEUZE
Vanessa Henning...........................................................................................................252
A LINGUAGEM ENQUANTO AO EM AUSTIN
Luiz Claudio Inocncio.................................................................................................259
O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A
HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens.....................................................................................266
O DISCURSO SOCRTICO DE EROS COMO DAIMON
Poliana Tomazi Vieira Lopes........................................................................................275
OS IMPASSES DA CONCEPO DE POSIO SUBJETIVA
EM JACQUES LACAN
Suzana Soares Lopes.....................................................................................................285
NIETZSCHE CONTRA HEIDEGGER: UMA DISCUSSO ACERCA DO
SURGIMENTO DO NIILISMO ENQUANTO ESTADO PSICOLGICO
Neomar Sandro Mignoni...............................................................................................292
EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET
RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro.....................................................................................................339
HEIDEGGER
E
A
CONSTRUO
DE
UMA
GEOGRAFIA
FENOMENOLGICA
Maria Lucivane de Oliveira Morais...............................................................................347

AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A


EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes...............................................................................................................354
OS DIREITOS HUMANOS E AS SUAS FRAGILIDADES A PARTIR DA
ANLISE DE HANNAH ARENDT
Washington Luiz de Oliveira Junior..............................................................................364
HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS
Amrico Roberto Piovesan............................................................................................388
A DRAMATURGIA DE GABRIEL MARCEL
Nadimir Silveira de Quadros.........................................................................................401
MARTIN HEIDEGGER E O PROBLEMA DA METAFSICA
Guilherme Devequi Quintilhano...................................................................................406
A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS NA
FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber........................................................................................................ 421
VISO KANTIANA DOS DILEMAS E CONFLITOS TICOS NA
DESCOBERTA DO DNA
Leyr Sevioli Sanches Rodrigues....................................................................................434
HUSSERL E HEIDEGGER: A CRISE DAS CINCIAS
Neusa Maria Rudek.......................................................................................................442
HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX
Ktia R. Salomo...........................................................................................................447
ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO
NA FILOSOFIA HABERMASIANA
Ktia R. Salomo; Renato Padilha Silva.......................................................................458
RAWLS: UMA REFLEXO SOBRE OS ASPECTOS DA FORMAO MORAL
Marilda Pereira dos Santos............................................................................................465
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DA
PERCEPO DE MERLEAU-PONTY
Renato dos Santos..........................................................................................................479
O MAPEAMENTO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS
CINEMATOGRFICAS - Uma associao entre o filme A Origem e o conceito
de representao onrica em Freud
Laura Beatris da Silva....................................................................................................486
KANT E O MUNDO, REALMENTE EXISTE? - A esttica transcendental de
Kant diante da matemtica no-euclidiana
Lucas Sariom de Sousa..................................................................................................492

A IDENTIFICAO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS


CINEMATOGRFICAS Uma comparao entre o filme A Origem e o
conceito de memes em Dennett
Luiza Fernanda Kozaen Souza......................................................................................534
O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA A PARTIR DOS
IMPERATIVOS CATEGRICOS KANTIANOS
Waldomiro Salles Svolinski Junior...............................................................................540
A COMPREENSO HEIDEGGERIANA DA HISTORICIDADE DO DASEIN
Jean Tonin......................................................................................................................552
ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA
Heliakim Marques Trevisan..........................................................................................566
ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben
Ana Carolina Turquino Turatto.....................................................................................574
HABERMAS E A ESFERA PBLICA: uma Teoria Crtica da poltica
Dean Fbio Gomes Veiga..............................................................................................582
SOBRE
OS
CONCEITOS
DE
ANALTICA
E
ANLISE
NA
FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh..................................................................................................592

RESUMOS DOS MINICURSOS

CONCEPES DE VIDA NO PENSAMENTO ALEMO DO


SCULO XIX
Coordenador: Wilson Frezzatti
Grupo de Pesquisa Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do sculo XIX
27/10: A face vitalista da perspectiva epistemolgica e antropolgica. O a priori
desde a Filosofia transcendental
Prof. Dr. Luciano Carlos Utteich (Unioeste)
A separao entre sujeito e objeto, trazida pela filosofia cartesiana, e a sua eliminao
caracterizou, num primeiro momento, o projeto idealista do pensamento de Fichte. Por
sua vez, essa separao trouxe insinuada, sua base, como necessria a disjuno entre
o emprico e o apriori. Todavia, tanto aquela separao como essa disjuno parecem
ser a resposta para uma idealizao das relaes, levada a efeito previamente, devido
disponibilidade tcnica das coisas no mundo orgnico. Da que diante dessas duas
orientaes da relao sujeito-objeto na teoria do conhecimento tradicional e na
transcendental, uma caracteristicamente macrofsica e a outra microfsica, coloca-se a
questo: no oportuniza a relativizao da postura de um a priori abstrato na Filosofia
questionar e abrir lugar para um apriori corporal, enquanto instncia concreta e vital
que se mostra inadivel, por isso, na medida em que acrescenta um sentido excedente
trazido pela abordagem das condies transcendentais do conhecimento? Pretendemos
indicar um encaminhamento de resposta a essa questo a partir do pensamento
fichtiano.

27/10: O conceito de Vida compreendido pela Filosofia Transcendental

Prof. Dr. Helmut Girndt (Universitt Duisburg-Essen)


At que ponto a vida do esprito (das Leben des Geistes) subjaz como pressuposto de
todas as Filosofias e de todo o pensamento humano? O presente minicurso visa
apresentar uma planificao da resposta a essa questo. Para isso introduz a filosofia
tardia de Johann Gottlieb Fichte, na abordagem em que apresenta sua crtica posio
do Idealismo, tal como vinha sendo entendido por Schelling e Hegel. Neste sentido o
conceito de Vida, no Fichte tardio, representa uma inovao em relao tematizao
do Incondicionado, no debate estabelecido por um pensamento conceitual em face
daquele outro desenvolvido pela abordagem dialtica.

28/10: Capitalismo e modos de vida


Prof. Dr. Jadir Antunes (Unioeste)
Esta palestra analisar os dois domnios fundamentais da sociedade capitalista: o do
mercado e o da fbrica. Em cada um destes domnios resultaro diferentes modos de
existncia e fruio da vida do ente humano. O domnio do mercado o da troca e do
consumo das coisas fabricadas pelo domnio da fbrica. O domnio do mercado o da
fruio hedonstica da riqueza enquanto o da fbrica o da poiesis, do esforo criativo

da riqueza e da interao entre homem e matria natural. Em cada um destes domnios


teremos diferentes modos de vida e exerccio da inteligncia e das faculdades racionais
e sensveis humanas. Em cada um destes domnios teremos diferentes modos de ser do
homem, diferentes ideologias e vises acerca da vida e do destino do homem no mundo.
28/10: A noo de vida na Filosofia biolgica de Ernst Haeckel
Prof. Dr. Wilson Frezzatti (Unioeste)
Haeckel considera que no podemos ter uma distino clara e definida entre o vivo e o
no vivo. O bilogo alemo utiliza o termo organismo (Organismus) como
equivalente ao de ser vivo (Lebenwesen), e sua concepo mecanicista de
perspectiva qumica: o organismo uma mquina, mas no sentido de um laboratrio
qumico. A grande diferena entre os seres vivos ou organismos e os corpos inorgnicos
ou anrganos (Anorganen) que os primeiros apresentam movimentos particulares, que
se repetem periodicamente e parecem espontneos. O plasma (das Plasma) a
substncia qumica viva, e seu movimento fundamental a troca de substncias. A
nutrio (Ernhrung) e a reproduo (Fortpflanzung) so processos importantes para o
processo vital e esto estreitamente ligados por meio da noo de crescimento
(Wachstum). Como nos cristais, o crescimento das clulas tem um limite. Se esse
crescimento ultrapassado, ocorre um crescimento suplementar ou transgressivo que
nos organismos chama-se reproduo e nos cristais, multiplicao (Vermehrung). A
comparao do crescimento dos cristais e dos seres unicelulares muito importante para
Haeckel, porque remete a propriedade vital da reproduo a condies puramente fsicoqumicas. Considerar tanto a nutrio como a reproduo como crescimento reduz essas
duas funes s reaes de troca de substncias entre o ser vivo e o ambiente, ou seja,
ao metabolismo (Stoffwechsel). O que faz com que Haeckel deixe indeterminada a
distino entre vida e o no vivo, pois essas funes so tambm caractersticas dos
seres inorgnicos. No h, para Haeckel, do ponto de vista morfolgico e nem na
maioria das propriedades fisiolgicas (incluindo tambm a sensibilidade), diferenas
fundamentais entre os organismos e os anrganos.

29/10: Vida e vontade de potncia em Nietzsche


Profa. Dra. Vnia Dutra de Azeredo (Unioeste)
Nesta palestra, partiremos da compreenso inicial da vontade de potncia, enquanto
interpretao que se apresenta como mbito de sentidos em Nietzsche. a vontade,
entendida como multiplicidade de impulsos em luta permanente, que introduz
interpretaes, mas, por sua vez, a prpria introduo da vontade de potncia uma
interpretao possvel dos existentes, que se coaduna e abrange as demais interpretaes
que lhes foram conferidas ao entender que no h outro mbito que no o da
interpretao. por isso que apresentamos a vontade de potncia como interpretar,
como intrprete e como significao que se faz. Ao faz-lo, recusamos inserir Nietzsche
junto aos filsofos metafsicos, por entender que o filsofo procede um deslocamento
conceitual da explicao para a interpretao. No se trata mais de uma pergunta acerca
do ente em totalidade, como afirma Heidegger sobre a filosofia nietzschiana, mas da
criao de seus possveis sentidos. Tampouco da reduo dessa filosofia a uma tcnica
de interpretao, como entende Foucault, pois reconhecemos que o autor introduz um
aparato conceptual a partir do qual interpreta o mundo. Nesse horizonte, a vida
vontade de potncia enquanto interpretao.

FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA e ARTE


Coordenador: Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Grupo de Pesquisa: HISTRIA DA FILOSOFIA

27/10:
La comunidad demorada
Martin Grassi (UBA-Universidade de Buenos Aires)
La pregunta por la comunidad atraviesa nuestras preocupaciones ticas, polticas y
religiosas. Sobre todo en Latinoamrica, donde la comunidad americana es todava un
proyecto a realizar. Pero la pregunta por la comunidad no alude solamente a una
cuestin poltica, entendiendo por esta a una operacin de socializacin o de
organizacin de un conjunto de personas; la pregunta por la comunidad compromete
ante todo la esencia misma del ser humano, en tanto que ser persona es ser junto a otros.
Esta esencia comunal del hombre es lo que debe ser pensado, lo que debe ponerse en
primer plano, puesto que depender de esta dimensin metafsica y antropolgica que
las cuestiones polticas y sociales, pero tambin religiosas, adquirirn sus fundamentos.
La dificultad central para pensar la comunidad se encuentra, en primer lugar, en la
relacin que se establece entre la mismidad y la alteridad, o en otras palabras, entre uno
mismo y el otro. En este sentido, pensar la comunidad es pensar la intersubjetividad, y
sta puede abordarse ya sea desde las coordenadas del ego que constituye al otro como
alter ego (tal como propone Edmund Husserl), o bien desde las coordenadas ticas por
las cuales el rostro del otro me constituye como ser responsable (tal como sugiere
Emmanuel Levinas). Esta doble estrategia puede ser pensada, a su vez, de forma
complementaria, atendiendo a la idea de reconocimiento y de mutualidad (Paul Ricur
ser quien ponga en estos trminos la cuestin). En segundo lugar, pensar la comunidad
nos lleva a otra tensin, esta vez entre la unidad y la diferencia, tensin que tendr
resonancias ms bien polticas. En efecto, de pensar en la comunidad como un
organismo social, tendremos que subrayar el carcter unificador y unitario de su
estructura, en la cual todas las partes se encuentran funcionalizadas en orden al bien del
conjunto. Si en cambio la pensramos como un conjunto de singularidades mltiples, en
s mismas anrquicas, entonces difcilmente puede pensarse en una vida en comn, ya
que la idea de proyecto le es inherente. Para pensar esta tensin, nos serviremos, pues,
de las reflexiones de Jacques Derrida, Maurice Blanchot y Jean-Luc Nancy. Ante las
dificultades que presenta la idea de comunidad, proponemos pensarla desde las
experiencias de la promesa y del perdn. Ambas experiencias involucran tanto la
dimensin del tiempo, como la del otro, pero las involucran en tanto que son de carcter
comn, es decir, en tanto que apuntan a la posibilidad de una comunin entre singulares.
Tomaremos, as, la propuesta de Hannah Arendt, por un lado, la cual asienta la
dimensin poltica sobre estas dos posibilidades que tiene el hombre de anudar el
tiempo en orden a un proyecto comunal; y tomaremos tambin la propuesta de Gabriel
Marcel y de Paul Ricur en torno a la promesa. Por ltimo, nos detendremos
brevemente en la cuestin del perdn, basndonos ante todo en las reflexiones de
Vladimir Janklvitch, Jacques Derrida y Paul Ricur. Nuestra propuesta es pensar a la
comunidad como un proyecto siempre por-venir, como una realidad que no puede nunca
realizarse si no quiere terminar contradiciendo su propia esencia. Por ello hablamos de

una comunidad demorada, porque solo en tanto que se demore, puede ser una
realidad, solo en tanto que las diferencias no sean anuladas en la unidad, ni la unidad
absolutamente dispersada; solo en tanto que la mismidad no sea cautiva de la alteridad,
ni sta sea subyugada por la primera; solo en tanto que la singularidad se sustraiga de la
funcin, pero sea a la vez un singular plural; solo entonces podremos hablar de
comunidad, aunque hablar de ella no sea tambin sino un modo de callar.
A conferncia de Atenas de Heidegger
Irene Borges Duarte (Universidade de vora)
A riqueza do pensamento heideggeriano, nos diferentes momentos do seu percurso,
culmina, nos anos 60 do sculo XX, naquilo que pode considerar-se a definio do seu
legado filosfico. Em 1966, na entrevista concedida a Der Spiegel e em Tempo e Ser,
sublinha a importncia do pensar, no j maneira tradicional da filosofia, mas do que
chama o outro pensar, serenamente aberto ao que, na voz de Hlderlin, era o habitar
potico na terra, alheio ao imperialismo cientfico da modernidade. Em 1967, na
conferncia de Atenas, esse legado assume a forma dum chamamento a um passo
atrs, quilo que se reencontra na histria pr-moderna, guardada na compreenso,
densa de afecto, articulada na lngua grega dos grandes poetas. Essa breve conferncia,
publicada inicialmente em 1982, em homenagem a Walter Biemel, uma pea
fundamental do Heidegger tardio. Nela faz-se uma fenomenologia da tcnica, desde o
seu surgir como saber hbil, no mundo do Geviert, anterior sua crise a fragmentao
modernas, at ao seu desembocar na era do clculo e da programao controladora do
futuro. Heidegger chamou ao primeiro, neste texto, a poca da deusa Atena, enquanto
ao segundo deu, como bem sabido, o nome de Ge-Stell. Do contraste dos dois
momentos fundamentais desta histria do ser, surge um lema: O que necessrio o
passo atrs, com que termina a conferncia. Esta volta origem, to pregnante como o
s coisas elas mesmas da fenomenologia husserliana, ou o retorno a Kant dos
neokantianos, expressa a chave do pensar e do agir pensando que constitui o legado
heideggeriano, na sua mxima simplicidade e com toda a veemncia da sua deciso. O
presente minicurso procura cingir-se a este trajecto, para mostrar como, nele, se revela a
coerncia dum pensador que, vencendo formalmente a filosofia tradicional, no
prescinde, contudo, de pr disposio de quem esteja atento aquilo que a abordagem
fenomenolgica teve de mais fundamental para o desencobrir-se da verdade.

28/10:
Imagem e imaginao: fundamentos conceituais e implicaes metodolgicas para
a fenomenologia e a Psicologia Analtica
Carlos Augusto Serbena (UFPR)
A tradio no pensamento ocidental, ao considerar a imagem, sempre priorizou o seu
carter de reproduo, como um resduo do objeto percebido que continua na
conscincia e fonte de possvel erro reproduzindo a percepo na esfera do
conhecimento ou da fantasia. Esta concepo reflete a dicotomia entre mente e corpo e
o erro da existncia de um mundo interior da conscincia ou de objetos mentais. A
fenomenologia critica esta concepo e Sartre coloca a imaginao como um ato da
conscincia, uma forma de intencionar o objeto constituindo a conscincia imaginante.

Deste modo, as imagens e a imaginao so uma outra forma de presentificao dos


objetos que possibilita a nadificao do mundo e transcendncia da conscincia.
Entretanto, mesmo considerando a imaginao fundamental, ela uma etapa da
conscincia realizante da ultrapassagem do mundo em direo ao vazio, falta-lhe a
completude da realidade, uma autonomia em relao conscincia. Entretanto, uma
fenomenologia da imagem e da imaginao mostra exatamente a possibilidade da
autonomia e independncia das imagens em relao conscincia. G. Bachelard
denomina de funo criadora da imaginao. Operando deste modo, a conscincia
intenciona de forma diferente as imagens, seu conjunto o imaginrio, tambm se
caracteriza por autonomia e transcendncia em relao conscincia. De algum modo a
conscincia tambm pode se realizar neste imaginrio. Neste sentido, as imagens se
presentificam como smbolos e configuram uma intencionalidade simblica, nos termos
de P. Ricur. Para a psicologia clnica, o trabalho psicoteraputico no se conforma em
decodificao ou interpretao de imagens, mas em proporcionar ao sujeito uma
experincia, vivncia e dilogo com as imagens, implicando tambm em uma tomada de
posio e escolha diante das mesmas, tal como se responsabiliza e escolhe diante a
existncia concreta.

Entre a filosofia hermenutica e a hermenutica filosfica


Roberto S. Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)
A hermenutica uma s, ou seria correto falar em hermenuticas? O que seria
hermenutica clssica? Esta traduziria uma hermenutica filolgica, metdica por
excelncia? Existe uma hermenutica fenomenolgica? A hermenutica filosfica seria
esta de fenomenologia? O que est por sob a distino de filosofia hermenutica e
hermenutica filosfica? Esses problemas so frequentes quando o tema o pensamento
hermenutico. No Brasil, embora haja estudos de alto nvel sendo desenvolvidos em
alguns centros de pesquisa, tal matria ainda pouco explorada se comparada a outras
disciplinas filosficas. Em vista disso, o propsito do presente minicurso fornecer, de
maneira introdutria, rudimentos do referido modo de pensar e a maneira com que estes
se engastam no solo da filosofia contempornea. Para atingir esse objetivo mais
primordial, dependeremos de caracterizar minimamente a hermenutica em suas origens
histricas, em suas primeiras sistematizaes, em sua aplicabilidade e, por fim, nos
desdobramentos que apontam para sua realizao enquanto filosofia autnoma. Seguir
este programa requerer de ns um resumo da temtica hermenutica junto a pensadores
como Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer. A considerao deste arco
temtico nos permite entrever o quanto o minicurso (como j se disse) ter carter
introdutrio e, portanto, panormico. Julgamos poder adiantar que, aps a apresentao
desses contedos, a assistncia dever ter condies de compreender a hermenutica em
suas linhas mais insinuantes e reconhecer a articulao entre os pensadores que se
ocuparam dessa doutrina-do-compreender.

29/10:
A fantasia entre a fenomenologia e a psicologia para Husserl
Vanessa Furtado Fontana (UNIOESTE)
Pretendemos abordar o tema da fantasia na fenomenologia de Husserl tendo como base
o volume XXIII da Husserliana traduzido como Fantasia, conscincia de imagem e
memria, mas tambm outras obras importantes como Investigaes Lgicas e Ideias I.
Trata-se de esboar as principais definies de fantasia ao longo da evoluo da
filosofia fenomenolgica atravs da anlise histrica das mudanas de definies, como
o conceito de conscincia de imagem at ideia de neutralizao. Cabe, ainda, por
ltimo, questionar acerca das mudanas do conceito de conscincia de imagem e
fantasia, a partir de uma crtica noo clssica moderna de imaginao como cpia.
Nos anos de 1898 at 1900, visvel o distanciamento das concepes husserlianas da
psicologia descritiva de seu mestre Brentano e outros psiclogos da poca. A fantasia
exerce um papel intencional, metodolgico e criador no mbito da conscincia pura e do
projeto fenomenolgico de cincia fundante. Ela pensada com um privilgio no
existente antes na filosofia. A conscincia ponto de estudo em comum entre psicologia
e fenomenologia, e a fantasia uma intencionalidade da conscincia, mas a reduo
modifica a forma de ver a fantasia em ambas as perspectivas. A diferena entre a
fantasia, pensada psicologicamente, e a fantasia tomada em sua acepo
fenomenolgica atesta a importncia de Husserl na construo de uma abordagem
contempornea desse conceito, o qual influenciar vrios fenomenlogos posteriores,
como tambm promove uma mudana na concepo da arte sobre as imagens.

Por uma fenomenologia da expressividade afro-brasileira


Elizia Cristina Ferreira (UNILAB/BA)
Apresentarei aqui o projeto de pesquisa recm iniciado intitulado Gestualidade e
expressividade afro-brasileira: ancestralidade mimeses que visa investigar nas formas
culturais brasileiras de matriz africana sua gestualidade nelas presentes como
remisso a um passado mtico originrio e que remonta a uma ideia de africanidade e
sua expressividade nelas manifestadas como potncias libertadoras de retomar esse
passado re-significando-o enquanto projeto existencial. A base terica de anlise
utilizada a filosofia fenomenolgica de Maurice Merleau-Ponty. Este, articulando os
conceitos de corpo, hbito, liberdade, expresso, entre outros, oferece um vis de
compreenso da temtica da corporeidade e da linguagem que permite descortinar
justamente o carter libertrio dessas manifestaes de nossa cultura, reforando a
importncia de sua valorizao. Duas so as formas culturais analisadas: a capoeira e as
danas afro-brasileiras. Elas foram escolhidas pelo privilgio de serem prticas
explicitamente corpreas, formas de expresso corporal. Em ambos os casos as
questes que nos guiam so: Quais histrias nos recontam esses corpos? Que presente
eles atualizam? Que projetos articulam? Como performatizam experincias
verdadeiramente expressivas no sentido merleau-pontyano, isto , experincias de
liberdade e libertadoras nessa encruzilhada de tradies mimetizadas e projeto de
resistncia (e de re-existncia)? Essas reflexes sero articuladas com o conceito de
ancestralidade presente em muitos estudos das humanidades, bem como no cotidiano
afro-baiano, que consiste em atribuir uma origem africana formao de boa parte da
cultura brasileira e em afirmar a presena de elementos das diversas culturas africanas

ainda hoje em nossas manifestaes culturais tais como samba, capoeira, candombl,
etc. Ao aproximarmos essas reflexes das teses fenomenolgicas de que na gestualidade
corporal se expressam tambm as tradies culturais, portanto, da histria que a
precede, de que no seu estilo o movimento corpreo movimenta tambm uma vida
pregressa de vises de mundo, de lutas, de resistncia, temos um campo extremamente
rico para se pensar filosoficamente tais temticas. Diz-nos o filsofo francs, na obra A
fenomenologia da percepo que nos objetos culturais sentimos de forma annima a
presena de outrem (autrui), que num ato humano qualquer que ele seja a percepo do
mundo cultural pode ser apreendida. Certas formas culturais repetiriam e ao mesmo
tempo renovariam hbitos adquiridos na tradio. Se nos voltamos especialmente para
as performances corporais, podemos pensar que mesmo nossa gestualidade, nossa forma
de andar, de danar, nosso sotaque, todas essas coisas so de algum modo adquiridas na
vivncia scio-cultural. O corpo, nas suas variadas manifestaes, secreta uma vida
annima, ele no responde s deliberaes de uma conscincia, mas a questes
originrias da tradio a que pertence, ou seja, questes colocadas por esse outrem (da
cultura). Falaremos durante a exposio sobre a capoeira de um modo especial e de
como ela nos serve de ferramenta para dar conta desses conceitos filosficos
fenomenolgicos.

O status da tica e da biotica em sociedades pluralistas e seculares


Coordenao: Dra. Daiane Martins Rocha
Grupo de Pesquisa: tica e Filosofia Poltica

27/10: A relao humana com outros animais luz da Biotica ambiental.


Dra. Vanessa Yuri (PUC-PR)
Nesse primeiro dia do minicurso, a professora Dra Vanessa Yuri (PUCPR) trar
algumas reflexes sobre nossa interao com os animais no humanos atravs da
alimentao, vesturio, pesquisa e lazer. Como veterinria de formao e professora do
programa de mestrado em Biotica da PUCPR (Curitiba), ela delineia algumas posies
compatveis com a abordagem bem-estarista, como a mais vivel dentro do panorama
tico atual.
28/10: A biotica no sentido estrito: Engelhardt e o princpio do consentimento
como fundamento da moral em sociedades pluralistas e seculares: a tica baseada
no contrato.
Professora Dra. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
Nesse segundo dia do minicurso, sero abordadas as bases tico-filosficas da biotica
em sociedades pluralistas e seculares, isto , no contexto em que os indivduos se
encontram como estranhos morais, pois no compartilham de uma moralidade
comum. Segundo Engelhardt, o mundo moral da secularidade proporciona, no mximo,
os procedimentos de negociao e acordo, de modo que os direitos e obrigaes
contratuais deslocam aquilo que antes eram ricas linguagens de carter e virtude (Cf.
ENGELHARDT,1998, p. 43). Portanto, esse segundo dia do minicurso ser dedicado a
investigar o princpio da autonomia ou do consentimento dos indivduos como base para
as discusses bioticas contemporneas. Discute-se ainda que, os animais no-humanos
no fazem contratos, no do seu consentimento para serem ou no utilizados em
pesquisas, alimentao e vesturio, e portanto, no seriam contemplados por esse
modelo.
29/10: O Modelo de Beneficncia Baseada na Confiana (Edmund Pellegrino e
Thomasma). Exemplos de caso: O Solitrio Annimo (documentrio Dbora Diniz)
e o caso Dax Cowart.
Professora Dra. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
Nesse terceiro e ltimo dia do minicurso, ser discutido, sobretudo, acerca da biotica
no sentido estrito, apresentado o modelo debeneficncia baseada na confiana, de
Pellegrino & Thomasma, atravs do qual, no apenas a autonomia dos indivduos
contemplada, mas acima de tudo, o bem do paciente em toda a sua complexidade.
Dentro desse modelo, o bem do paciente apresentado a partir de quatro componentes,
que incluem o seu bem ltimo, o seu bem enquanto ser humano, sua percepo acerca
de seu prprio bem, e o bem biomdico. Apenas quando os trs primeiros itens no
puderem ser conhecidos, como em casos de pacientes que nunca foram capazes, e,
portanto, suas preferncias no so conhecidas, o mdico poder agir conforme o bem-

biomdico, isto , aquilo que for medicamente indicado para aquele paciente como
sendo de seus melhores interesses. Ainda que os autores no tratem a questo de
animais no-humanos, podemos refletir que, se assumirmos que somos moralmente
responsveis pela preservao da vida de outras espcies de nosso planeta, deveramos
agir de acordo com os seus melhores interesses, pois podemos supor seu interesse em
no sofrer, de modo similar situao de pacientes incapazes, em que os mdicos
supem quais seriam seus melhores interesses se eles pudessem expressar. Por fim, dois
casos de pacientes tratados contra sua vontade sero apresentados, a fim de promover
uma maior discusso acerca dos princpios da autonomia e da beneficncia.

RESUMOS
Comunicaes, Cara a tapa & Textos completos

TICA E ONTOLOGIA EM HEIDEGGER


Perspectivas das crticas dos contemporneos ao pensar heideggeriano de um ethos
ontolgico
Saulo Sbaraini Agostini
Universidade Federal do Paran
Marco Antonio Valentim
ssagostini@gmail.com
Heidegger nunca dedicou um escrito especfico para realizar um tratado tico. Em Ser e
Tempo declara que a sua questo principal : qual o sentido de ser? Na ontologia
fundamental o ente a ser investigado o ser-a. Este ente cujo modo de ser da
existncia pode se compreender de duas formas, propriamente ou impropriamente. A
relao entre o modo de se compreender parece-nos um indicativo do que poderia ser o
trao tico em Heidegger. Na carta Sobre o Humanismo ele lana notas aclarando o que
seria a relao entre tica e ontologia. Interpreta o termo tica em sua originariedade
como ethos, encontrado no fragmento 119 de Herclito. Ali no se trata de uma
disciplina entre outras, como fsica, lgica, tica, etc. Ao compreender o ethos como
morada, luz da verdade do Ser, a ontologia fundamental no distingue uma disciplina
tica da ontologia. O pensar dos existencias do Dasein, enquanto morada no a, j
uma tica-ontolgica. A partir desta perspectiva, dividremos o nosso trabalho em trs
partes: 1) pretendemos apresentar como essa concepo foi recebida pela
contemporneidade - no investigaremos a fundo os textos dos filsofos, contudo nossa
inteno dar luz a algumas respostas ao pensar heideggeriano do ethos,; 2) Elencar
comentrios que, conjuntamente aos filsofos contemporneos, no aceitam a
concepo de ethos heideggeriano e apontam contraposies chamadas de 'solipsismo
existencial' e 'ausncia de sujeito causando uma a-tica'; 3) Apontar caminhos de
possveis interpretaes dos principais conceitos de Ser e Tempo, cujo sentido mostram
a relao do morar-tico do Dasein em meio a ontologia fundamental.
PALAVRAS-CHAVE : tica; Ethos; Ontologia Fundamental; tica-ontolgica;
REFERNCIAS
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis, RJ: Vozes. 2014.

______. Ser e Tempo. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas: Fausto
Castilho. - Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrpolis RJL Editora Vozes, 2014.
______. Sobre o Humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro
Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileira, 2a edio. 1995.

OBSERVAES ACERCA DO PARADOXO DAS FICES


Prof. Dr. Napoleo Schoeller de Azevedo Jr.
Universidade Federal da Integrao Latino-Americana (UNILA)
napoleao.azevedo@unila.edu.br

A partir da dcada de 1990, uma quantidade maior de filsofos comeou a analisar o


cinema a partir da perspectiva da filosofia analtica, rompendo com a tendncia das
dcadas anteriores, quando prevalecia uma abordagem inspirada na chamada filosofia
continental e na psicanlise. Dentro dessa nova tendncia, alguns problemas foram
reformulados e investigados. Pretende-se, nessa apresentao, tratar de um desses
problemas, conhecido como Paradoxo da Fico. Tal problema aponta para a
dificuldade em se explicar como possvel que entes racionais, enquanto racionais,
possam ser emocionalmente afetados por aquilo que consideram ser uma fico. Como
pode um sujeito ficar triste ao ler um romance como Ana Karenina, de Tolsti, ou
sentir medo ao assistir a um filme de terror? Como ser explicado, no tarefa fcil
dissolver o Paradoxo da Fico sem apelar para a irracionalidade do sujeito que sofre
essa afeco, pois, aparentemente, um ente racional s pode ser afetado por aquilo que
ele cr ser real. E, ao que parece, um sujeito racional no cr na existncia daquilo que
considera ser uma fico. A fim de realizar essa tarefa, primeiro ser apresentado o
problema conforme aparece no contexto da filosofia contempornea. Depois, trs tipos
de tentativas de soluo para o Paradoxo da Fico sero analisados. Pretende-se
mostrar que essas tentativas no so bem sucedidas. Apesar de todas apresentarem
srias dificuldades, uma dessas teorias parece ser promissora, caso algumas
modificaes sejam feitas. Entre os autores que trataram dessas questes, destacam-se:
Radford e Weston (1975), Kendall Walton (1978), Peter Lamarque (1981) e Noel
Carroll (1990). Allen e Smith (1997).
PALAVRAS-CHAVE: Fico; Racionalidade; Emoes.
REFERNCIAS

ALLEN, Richard; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, ______. ; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, Richard; SMITH, Murray (orgs.). Film Theory and Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 1997, p. 1-35
CARROLL, Noel. The Philosophy of Horror, or Paradoxes of the Heart, New York,
Routledge, 1990.
LAMARQUE, Peter. How can we fear and pity fictions?. In: British Journal of
Aesthetics, v. 21, n. 4, 1981.
RADFORD, Colin; WESTON, Michael. How we can be moved by the fate of Anna
Karenina?. In: Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol.
49, 1975, p. 67-93
WALTON, Kendall. Fearing Fictions. In: Journal of Philosophy, v. 75, n.1, 1978.

ANLISE SOBRE O CARTER EXPLICATIVO DAS TEORIAS CIENTFICAS


Dr. Douglas Antonio Bassani
UNIOESTE
douglasbassani@uol.com.br
Esta pesquisa filosfica analisa o aspecto explicativo das teorias cientficas que passa
por um olhar para a histria da cincia. Considerando esse olhar, possvel
perceber que nem sempre o processo de elaborao e desenvolvimento das teorias
cientficas linear. Com efeito, podemos duvidar sobre se no processo de elaborao de
uma teoria cientfica o cientista comea com os experimentos de laboratrio ou se
conjecturas so elaboradas e o contato com os experimentos secundrio. Porm,
duvidar do carter explicativo das teorias das cincias naturais ou de que elas fornecem
explicaes da natureza e de seus variados fenmenos, no possvel. A importncia da
anlise histria aqui tambm salientada pela famosa frase de Lakatos: a filosofia da
cincia sem histria da cincia vazia; a histria da cincia sem a filosofia da cincia
cega (Lakatos, 1983, p. 107). Assim, esta pesquisa mergulhou na histria da cincia,
na tentativa de encontrar exemplos que identifiquem metodologias e destaquem o
carter explicativo das teorias cientficas. Um desses exemplos pode ser dado atravs da
teoria do flogisto do sculo XVIII e das discusses filosficas e qumicas feitas na
poca. Nessa pesquisa destaca-se a defesa da teoria do flogisto dos qumicos Georg
Stahl e Joseph Priestley no sculo XVIII. Tambm nessa poca, Lavoisier foi o primeiro
a detectar anomalias nesta teoria quando eram aquecidos alguns metais, ou seja, no
havia a esperada perda de peso desses objetos como explicava a teoria do flogisto, mas,
ao contrrio, de manuteno de peso ou at mesmo de ganho de peso em alguns casos.

Um novo modelo terico parecia ser a sada de Lavoisier para a explicao da


combusto dos fenmenos, considerando que a teoria atual j no parecia mais explicar,
o que seria na verdade, o incio de uma crise. A descoberta do oxignio por Priestley
tambm ocorreu em meio a fenmenos anmalos da teoria do flogisto e contriburam
para que as anlises de Lavoisier comeassem a fazer sentido. Nesse contexto aparece o
carter revolucionrio do processo de substituio de teorias, um pouco maneira como
vemos no modelo filosfico-metodolgico de Thomas Kuhn. Alm do carter
explicativo das teorias cientficas, destaca-se tambm o problema das entidades tericas,
de conceitos que se referem a inobservveis como o prprio conceito flogisto. Nossa
pesquisa permite perceber que a construo de todo um arcabouo terico que desse
conta de explicar o fenmeno da combusto foi necessrio ser elaborado por Lavoisier,
e esse era o aspecto central da preocupao de sua pesquisa, a saber, explicar os
fenmenos atravs da elaborao de uma teoria, e no se detendo no fato do flogisto
ser uma entidade que se refere a um inobservvel.
PALAVRAS-CHAVE: Explicao Cientfica; Thomas Kuhn; Teoria do flogisto.
REFERNCIAS
CAMPOS, I; JIMNEZ, J. L; DEL VALLE, G. Operacionalismo: Confusin entre
Significado y Medicin. In Contactos, Vol. 42, p. 65-68, Cidade do Mxico, 2001.
KUHN, Thomas. A Estrutura das Revolues Cientficas. Traduo de Beatriz Boeira e
Nelson Boeira, So Paulo: Editora Perspectiva, 9 edio, 2006.
SILVA, Marcos Rodrigues da. Ensino de Cincias: realismo antirrealismo e a
construo do conceito de oxignio. In: Histria, Cincias, Sade-Manguinhos, Vol. 20,
p. 481-497, Rio de Janeiro, 2013.

DA SIMPLICIDADE RESOLUTIVA SIMPLICIDADE CAUSAL


Csar Augusto Battisti
Unioeste
cesar.battisti@hotmail.com
A presente comunicao pretende comparar o preceito metodolgico afirmado por
Descartes no incio do Livro III da Geometria com o princpio de causalidade e com a
teoria da explicao empregados por ele especialmente nas Meditaes. O ncleo da
comparao consiste no que ser apresentado a seguir. O princpio de causalidade
estabelece como requisito mnimo que deve haver na causa ao menos tanta realidade

quanto houver no efeito; e, embora a causa possa ser mais excelente, isto , ter mais
realidade que a exigida pelo efeito, isso efetivamente no ocorre (Deus parece ser a
exceo, mas de fato no ). Em termos cartesianos, afirma-se que a causa, podendo ser
eminente, precisa ser no mnimo formal e, de fato, sempre apenas formal: trata-se da
noo de simplicidade causal. Esse tambm parece ser o modo de proceder cartesiano
na resoluo de um problema geomtrico: Descartes exige como requisito mnimo que o
meio pelo qual um problema seja resolvido no pode ser mais simples do que exigem as
condies do problema; e, embora pudesse ser mais complexo, de fato tampouco se
pode aceitar uma soluo nestes termos. Assim, por mais que haja meios mais
complexos que o resolvam igualmente, um problema deve ter como soluo a mais
simples dentre todas, o que equivaler ao requisito mnimo exigido pelo problema:
trata-se da noo de simplicidade resolutiva.
PALAVRAS-CHAVE:
causalidade formal.

Descartes;

soluo

mais

simples;

requisito

mnimo;

REFERNCIAS
PAPPUS DE ALEXANDRIA. La collection mathmatique. Paris, A. Blanchard, 1982
(1 ed., 1933). Traduo, introduo e notas de Paul Ver Eecke.
DESCARTES, R. La Gomtrie. In: ADAM, C. & TANNERY, P. (ed.). Oeuvres de
Descartes. Paris: Vrin/Centre National du Livre, 1996. v. 6. (AT).
DESCARTES, R. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e de B. Prado Jnior. 3 ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os pensadores).

DA DIFERENA ENTRE FILOSOFIA E CINCIA NO PENSAMENTO


HEIDEGGERIANO
Felipe Ricardo Deuter Becker
Universidade do Oeste do Paran (Unioeste)/ PET
felipebecker5@hotmail.com
Prof. Dr. Libanio Cardoso
PALAVRAS-CHAVE: 1. Filosofia. 2. Cincia. 3. Heidegger
Na Introduo filosofia (1929), Heidegger distingue filosofia de cincia.
Nosso objetivo acompanhar essa distino, ocupando-nos do modo como em cada
caso o ente considerado. De fato, tanto a filosofia quanto a cincia parecem se
preocupar, "em teoria", com o ente. Por muito tempo, a filosofia foi mesmo vista como

cincia. Se a questo parece ser a mesma o que o ente? qual ser a diferena entre
elas? Seria apenas o fato de a cincia se ocupar com a prtica, enquanto a filosofia se
ocupa com o mbito terico? No nos parece que seja assim. Apesar de a distino
entre filosofia e cincia soar estranha, quando comeamos a enunci-la, podemos
perceber que o ncleo que determina a cincia como cincia bem diferente do ncleo
filosfico. No pretendemos apresentar uma distino histrica, isto , contar como
cada qual se constituiu; trata-se de investigar o que so essencialmente, conforme a
distino heideggeriana na obra mencionada. Isto implica pr em jogo a determinao
prpria da filosofia e da cincia medida que esses "saberes" se relacionam com ser-a
em seu modo de ser, ou seja, medida que so comportamentos possveis do ser-a
junto ao ente.

FORTUNA: O CONCEITO PENSADO A PARTIR DO MITO, DA MSICA E


DA POLTICA DE MAQUIAVEL
Fabiana de Jesus Benetti
Universidade Estadual do Oeste do Paran
benettifabiana@hotmail.com
Este trabalho se prope a fazer uma anlise do conceito de fortuna a partir de trs
referncias: o mito romano da deusa fortuna, a msica Roda Viva do compositor
brasileiro Chico Buarque de Holanda e o conceito de fortuna no pensamento poltico de
Maquiavel. A deusa romana da Fortuna considerada a deusa da sorte, aquela a quem
os homens admiravam, visto que ela era possuidora de bens que eles desejavam para si
(riqueza, glria, poder...), estes bens seriam adquiridos pelos homens na medida em que
atrassem a simpatia da deusa. A fortuna, neste sentido, pode ser uma aliada ao
humana, desde que seja despertado o sentimento favorvel da deusa, o que nos leva a
perceber a instabilidade que permeia as aes humanas. Na msica Roda Viva, de Chico
Buarque, a fortuna retratada como uma roda, cujo movimento determina o destino dos
homens, negando a eles qualquer possibilidade de reao. Frente roda viva, os homens
percebem sua impotncia diante das foras externas do mundo. J, no pensamento
poltico de Maquiavel, a fortuna tambm aparece como smbolo do inesperado, do acaso
e da inconstncia, no entanto, apesar de influenciar o destino, Maquiavel no vai pensla como responsvel por todo erro e acerto dos homens, ao contrrio disto, o autor ir

pens-la em sua relao com a virt, de modo a entend-la como uma possibilidade de
desenvolvimento da ao engenhosa do homem.
PALAVRAS-CHAVE: Chico Buarque; Fortuna; Maquiavel; Roda Viva.

REFERNCIAS
AMES, Jos Luiz. Maquiavel: a lgica da ao poltica. Srie de Estudos Filosficos,
v. 4. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002.
BENEVENUTO, Flvia Roberta de Souza. Virt x 'fortuna'. In.: Virt e valores no
pensamento de Maquiavel. Dissertao de mestrado. departamento de filosofia da
UFMG:
Belo
Horizonte,
2003.
p.70
a
87.
Disponvel
em
<
http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/handle/1843/462/browse?value=Flavia+Ro
berta+Benevenuto+de+Souza&type=author> . Visualizado em 20 de outubro de 2015.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos Sobre A Primeira Dcada de Tito Lvio. Traduo
MF, So Paulo: Martins Fontes, 2007.
________ O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser, 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2004.
TELLES, Tereza. Chico Buarque na Sala de Aula: leitura, interpretao e produo de
texto. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.

PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD


Celia Machado Benvenho
UNIOESTE
celia.benvenho@gmail.com
De acordo com Freud, o homem , primeiramente, um ser de pulses [Trieb], uma carga
energtica que se encontra na origem da atividade motora do organismo e no
funcionamento psquico inconsciente do homem. O Eu se encontra totalmente tomado
por pulses, e a finalidade do seu viver consistir na busca da satisfao das mesmas.
Freud Prope, a partir de 1910, uma classificao das pulses em dois grupos,
caracterizando um dualismo pulsional: Pulses do Eu, ou de autoconservao, e o da
Pulses sexuais. Enquanto as pulses sexuais, agindo sob o domnio do princpio de
prazer, impele o sujeito a se reproduzir, a pulso de autoconservao, a servio do
princpio de realidade, impele o sujeito a se proteger, a se defender, a manter a prpria
vida. Portanto, o princpio do prazer expresso pela pulso sexual se contrape pulso
de autoconservao, pulso do eu. No entanto, a partir das publicaes de 1920,
especialmente em sua obra Alm do princpio do Prazer, Freud apresenta a idia da
existncia de um tipo de pulso que se diferenciava das at ento conhecidas pulses

autoconservativas e sexuais, impondo restries ao primado do prazer no aparelho


psquico, a Pulso de Morte. Apresenta, ento, uma nova distino, composta, de um
lado, pela Pulso de Vida (Eros) que passa a incluir as pulses autopreservativas
narcsicas de carter libidinal e, de outro, pela Pulso de Morte, o que trouxe uma nova
problemtica ao campo terico da psicanlise, por ir contra ao postulado bsico de que
todo o psiquismo deveria funcionar de acordo com o princpio do prazer, j que a
Pulso de Morte tende para a destruio das unidades vitais. Voltadas inicialmente para
o interior e tendendo autodestruio, a pulso de morte seria secundariamente dirigida
para o exterior, manifestando-se ento sob a forma da pulso de agresso ou de
destruio que o maior obstculo para a vida cultural. Neste trabalho pretendemos
analisar a relao entre a Pulso de Vida e Pulso de Morte para a concretizao do
processo cultural a partir da obra O mal-estar na civilizao de Freud.

PALAVRAS-CHAVE: Pulso de Vida; Pulso de Morte; Cultura; Mal-estar.


REFERNCIAS
FREUD, S. O mal-estar na civilizao. In: Obras completas volume 18. Trad. Paulo
Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
FREUD, S. Pulses e Destinos da Pulso. In: Escritos sobre a psicologia do
inconsciente. Rio de Janeiro: Imago, 2004.
FREUD, S. Alm do princpio do prazer, psicologia de grupo e outros trabalhos.
E.S.B. Rio de Janeiro: Imago, 1976. v. XVIII.

CINCIA E RACIONALIZAO DE MUNDO


O PENSAMENTO DE NIETZSCHE SOBRE SCRATES E OS GREGOS
Estevo Bocalon
estevaonod@gmail.com
A comunicao acontece de acordo com pesquisas relacionadas ao tema da arte em
contraposio cincia, segundo o pensamento do filsofo alemo Friedrich Nietzsche.
O foco aqui ser em algumas obras do pensador alemo, como O Nascimento da
Tragdia e Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-Moral, abordando a anlise
que o pensador alemo realiza sobre o pensamento socrtico, desenvolvido na poca
grega antiga e o desenvolvimento do conceito de homem intuitivo. As crticas ao
pensamento de Scrates oferecem muitos elementos para a elaborao do problema de
cientifizao de mundo em detrimento a concepo trgica (artstica) grega, que

imperava antes de Scrates. O que est em jogo aqui a importncia da arte trgica
grega e sua queda para a teorizao, ou seja, para o uso da razo em contraposio
intuio. Isto trar consequncias para a cincia, pois a forma de conhecer dos gregos
passa a ter um carter dialtico. Sobre a arte trgica, a msica tem o seu papel principal
(pelos ditirambos), propiciando aos espectadores uma forma de vivenciar as cenas da
pea. por esse vis que a tragdia grega operava, pois ela imergia os espectadores em
uma experincia nica, que carecia de sentido quando posta sob a luz da razo. Cabe,
neste contexto, a contraposio entre homem racional e homem intuitivo que Nietzsche
realiza na segunda obra supracitada. A partir disso, podemos tambm contemplar a
mitologia grega operando como interpretao e vivncia de mundo. Trata-se da
elaborao dos conceitos de impulso apolneo e o impulso dionisaco, que norteiam o
pensamento nietzscheano em sua leitura dos gregos. Estes conceitos so elaborados
como reflexo da prpria filosofia de Nietzsche, pressupondo, atravs deles, o
movimento cultural na grcia antiga. Uma breve explanao destes dois conceitos,
opostos em sua prpria natureza, se faz necessria para que a questo da cincia e seus
pressupostos ganhe vigor. O desfecho da anlise ocorre com as crticas e elogios que o
autor alemo confere Scrates, e as consequncias da forma socrtica de pensar tanto
para a cincia como para o mundo.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Arte; Nietzsche;
REFERNCIAS
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragdia. Traduo: J. Guinsburg.
So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Traduo:
Heloisa da Graa Burati. So Paulo: Editora Rideel, 2005.

O PRINCPIO DE RELATIVIDADE DO MOVIMENTO EM GALILEU


Luiz Antonio Brandt
Instituto Federal Farroupilha Campus Santa Rosa
luizbrandr@yahoo.com.br
O presente trabalho pretende abordar a funo e a importncia do princpio de
relatividade do movimento na obra o Dilogo sobre os dois mximos sistemas do
mundo ptolemaico e copernicano de Galileu Galilei, de 1632. Pois, a partir deste

princpio que Galileu consegue mesmo que de forma parcial romper com as estruturas
da Fsica aristotlica e ainda neutralizar os argumentos em defesa da imobilidade da
Terra. Assim, est em jogo aqui, a polmica a qual das partes, ou o Cu ou a Terra, que
deveria ser responsvel pelo movimento dirio do Sol e das estrelas. Para Aristteles e
Ptolomeu, o movimento do Sol e das estrelas real, em contrapartida, para Coprnico e
Galileu esse movimento aparente, pois, a imagem em negativo do movimento de
rotao. Portanto, ou a Terra est imvel no centro e todo o Universo sem discriminao
gira em volta dela, ou, simplesmente a Terra gira em torno do prprio eixo, ou seja, o
movimento de rotao que realizado a cada vinte e quatro horas. Com o princpio de
relatividade do movimento os estados de repouso e movimento que antes eram
compreendidos como ontolgicos passam a serem entendidos como relativos, quer
dizer, todo corpo s pode estar em movimento ou em repouso em relao a outro corpo.
Por exemplo, um navio partindo, em relao ao porto ele est em movimento, mas a
caixa sobre o convs est em repouso em relao ao navio, mas em movimento com
relao ao porto. Este mesmo exemplo se aplicaria aos corpos que esto na superfcie
terrestre, que no perceberiam qualquer movimento da Terra. Assim, o princpio de
relatividade do movimento tem como principal funo na obra galileana de neutralizar
os argumentos tradicionais da imobilidade da Terra. E, consequentemente expor a
definio de movimento de Galileu que, abandonam as distines ontolgicas de
movimento e repouso. Em contrapartida, a Fsica galileana pensa esses conceitos como
estados relativos entre os corpos, ou seja, apenas nas suas relaes espao-temporais.
Tratando o movimento como quantitativo e no mais como uma qualidade intrnseca
das coisas.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Moderna; Movimento Relativo; Galileu Galilei;
REFERNCIAS
GALILEI, Galileu. Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e
copernicano. Traduo, introduo e notas de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo:
Discurso Editorial, 2001.
KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Traduo de Donaldson
M. Garshagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1979.

A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT


Gustavo Ellwanger Calovi1
Universidade Federal de Santa Marai (UFSM)
Jair Krassuski
gustavocalovi@gmail.com
O presente trabalho tem por objetivo investigar a significao de Deus no horizonte da
filosofia prtica de Kant. No entanto, fundamental salientar que o referido conceito
perpassa por todas as obras de Kant e, ainda, um dos conceitos que mais sofreu
alterao. Desse modo, para atender ao objetivo central do texto vamos dividir a
investigao em trs momentos. Inicialmente, vamos apresentar os postulados da razo
prtica (imortalidade da alma e a existncia de Deus). Logo em seguida abordaremos a
relao dos postulados com a realizao do sumo bem (unio entre virtude e felicidade).
Por fim, apresentaremos a prova moral da existncia de Deus.

PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:


Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend
sob a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido2
Unioeste
cristiane.xcandido@gmail.com

Neste estudo ser analisada, em um primeiro momento, a necessidade de entendermos


as variadas ideologias e/ou sistemas filosficos partindo de um princpio balizador: o
princpio do perspectivismo (princpio este defendido e destacado pelo filsofo
Nietzsche, especificamente). Num segundo momento deste trabalho, analisaremos a
perspectiva crtica adotada pelo pensador Edmund Husserl ao tratar da problemtica
encontrada quando a cincia se desenvolve por meio de um mtodo matematizado e
tecnicista (fato este que para Husserl, desembocar na crise das humanidades da
sociedade europeia). J em outra etapa deste estudo, buscaremos tratar uma nova tica
crtica acerca do mtodo nas cincias, a saber: a defendida pelo pensador Paul
1

Aluno do Programa de Ps-Graduao em Filosofia Doutorado. Email:gustavocalovi@gmail.com.


Bolsista CAPES.
2
Bolsista PIBID Filosofia Unioeste campus Toledo/Graduanda do 4 ano de Filosofia Noturno na
Unioeste.

Feyerabend. Com estas anlises, buscar-se- apresentar a importncia da compreenso e


ateno necessria s espcies de perspectivas em que uma determinada teoria e/ou
pensamento filosfico esto elaboradas e desenvolvidas. Evitando-se assim, erros de
interpretao que frequentemente emergem ao debatermos os pensamentos de Husserl e
Feyerabend.

PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo; Problema do Mtodo; Edmund Husserl; Paul


Feyerabend; Contrarregra; Crise da Cincia.

DO CONCEITO DE PESSOA JURDICA AO CONCEITO DE SUJEITO


MORAL NA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Tarcilio Ciotta
UNIOESTE
t6ciotta@yahoo.com.br
A presente comunicao tem como objetivos principais investigar, apresentar e discutir
o conceito de vontade livre e seus diferentes momentos de mediao apresentados por
Hegel em sua obra Filosofia do Direito na primeira e segunda partes, respectivamente,
denominadas de Direito Abstrato e Moralidade, mas cujo movimento de mediao s
se completa na Eticidade, que a terceira parte desta obra - este ltimo conceito no
ser objeto de anlise aqui. Para perfazer o caminho das mediaes lgicas do conceito
de vontade livre tomaremos como ponto de partida o conceito de pessoa jurdica, que
o pressuposto elementar, a partir do qual analisaremos os conceitos subsequentes de
propriedade, contrato, injusto e de sujeito moral, incluindo a a teoria da ao moral. O
conceito de pessoa jurdica ou pessoa do direito designa, em Hegel, a capacidade
jurdica, ou seja, o poder responsabilizar-se pelas consequncias jurdicas dos prprios
ato enquanto reconhecidos como mediaes da vontade. Neste sentido, ela possui um
carter universal e abstrato. universal porque inclui a todos aqueles que possuem esta
capacidade, e abstrata porque no tem nenhuma determinao de contedo, ou seja, a
nica determinidade que ela possui ser uma universalidade que se refere aos diferentes
sujeitos com total indiferena quanto s determinaes de contedo que cada um possa
se dar. A pessoa diferencia-se de si ao pr a sua vontade numa coisa exterior e ao
relacionar-se com outros indivduos livres enquanto pessoas, na medida em que, ambos
so proprietrios. Portanto, a coisa exterior entendida como propriedade, aparece como
elo de mediao entre pessoas jurdicas ou entre seres igualmente livres. aqui que

pode surgir a injustia porque o contrato no abarca a universalidade da vontade, mas


refere-se apenas vontade comum. Instaura-se aqui uma relao de conflito entre a
vontade universal e a vontade singular e para sair deste impasse preciso compreender
como se deu esta distino tanto no crime quanto na vingana(ou justia vingativa).No
delito a vontade particular, ao atuar, nega a vontade universal na medida em que esta
a condio de sua prpria realizao, posto que, enquanto vontade particular deve
realizar o conceito de vontade livre e, portanto, deve conter em si a vontade universal.
A vontade s se torna efetiva mediante o movimento de retorno a si, pela negao da
negao, arrancando-a, com isso, da abstrao e da fixao na particularidade,
conferindo-lhe existncia efetiva na vontade singular. Por isso a aplicao da pena visa
reconciliar a vontade particular com o direito, ou seja, com o conceito de vontade. Esta
reconciliao introduz um sentido moral porque traduz o direito em si, em direito
efetivo, por uma deliberao da vontade. A superao da oposio entre a vontade
universal em si e a vontade singular para si o que constitui a nova figura da
moralidade.

PALAVRAS-CHAVE: Hegel; vontade; pessoa jurdica; sujeito moral.

A SOCIEDADE DA IMAGINAO
Reflexes sobre a influncia da imaginao na concepo de si
Geder Paulo Friedrich Cominetti
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
geder.cominetti@ifpr.edu.br
O trabalho coloca a questo da influncia da imaginao na vida humana e na
concepo de si. Para tanto, descries de casos costumeiros sero feitas e analisadas
para que se consiga forjar um axioma que se pretende corroborar, acaso vena a
discusso para com o pblico. A este, cabero contraexemplos, desconstruo dos
argumentos propostos e destruio do axioma. O primeiro passo na busca do axioma
que caracterizar toda uma sociedade como sociedade da imaginao a anlise do
medo social. Depois de mostrar como em suas entranhas repousa a doce imaginao,
partir-se- com o segundo passo da investigao, a saber, o levantamento de reflexes
acerca da falta de direcionamento do homem como resultado de uma mudana de
paradigma da concepo do prprio homem. Por fim, o terceiro e ltimo passo ruma a

fundamentar como o paradigma anterior ao vigente se apoiava em um referencial


imaginativo, dissolvido nos tempos atuais. O resultado desta mudana de paradigma a
falta de referncia imaginativa, isto , o resultado de uma imaginao sem referencial
qual o homem foi lanado na contemporaneidade de seu pensamento. Esta falta de
referencial faz o homem agarrar-se ao que mais consegue imaginar com nitidez, a si
prprio, respingando a os fundamentos do egocentrismo imaturo a que o homem se
agarra por contemplar o medo, ponto de partida deste trabalho. No fim, ver-se- um
ciclo auto-obsessivo sustentado pela imaginao. O trabalho parte de investigaes
maiores, que procuram formar uma teoria acerca do homem. Esta teoria ainda est em
fase de construo, diga-se de passagem, em suas fases iniciais de construo, e pode
jamais passar deste ponto.
PALAVRAS-CHAVE: Imaginao; Medo; Autoimagem.

O SEXTO EMPRICO DE MONTAIGNE: QUE SAIS-JE?


Gilmar Henrique da Conceio
Universidade Estadual do Oeste do Paran
gilmarhenriqueconceicao@hotmail.com

Almeja-se estudar a leitura de Sexto Emprico feita por Montaigne, principal divulgador
do ceticismo no incio da Idade Moderna. Recorre-se a argumentos que levam
incerteza sobre a apreenso de um conhecimento verdadeiro. O procedimento de
Montaigne o de opor a toda razo uma razo igual, objetivando negar o dogmatismo e
estabelecer a dvida radical em relao s doutrinas que afirmam ter a verdade. Como
base da sua crtica recorre tradio ctica antiga, advinda de Pirro, e de modo
particular s Hipotiposes Pirrnicas. O estudo dos Ensaios constitui uma fonte
inesgotvel de problemas. A apropriao e inovao montaigniana do ceticismo um
deles. O ceticismo uma forma de pensar que nos livraria das amarras de uma
racionalidade comprometida em revelar um conhecimento indubitvel. Mas, como isso
aparece nos Ensaios? Nossa hiptese a de que o objetivo no o de alcanar as
formulaes de uma racionalidade transcendental. Seu propsito atingir, com sua
escrita, os paradoxos imanentes das experincias do eu, que assume uma ignorncia
nunca superada. O critrio pelo qual o ctico vive a sua vida a aparncia. Este critrio
no est aberto ao questionamento porque ningum disputa sobre se tal objeto tem esta

ou aquela aparncia, por que o que est de acordo com os fenmenos e com as
impresses por eles causadas no pode ser atingido pelo questionamento, somente o que
se pode disputar se o objeto em realidade tal como parece ser. O resultado que se
precisar de um critrio de verdade como alicerce sobre o qual todo o edifcio do
conhecimento e toda a ao sero erguidos. Em outras palavras, precisa-se de um
consenso sobre o critrio para determinar qual verdade deve ser aceita, uma verdade que
seja fundamento indiscutvel. Todavia, os cticos argumentam que no h, at agora, um
critrio filosoficamente satisfatrio e justificvel para todas as escolas de pensamento.
Montaigne no inconsequente, em sua deciso filosfica pessoal de levar o uso da
razo s ltimas consequncias, e isso o conduz a uma constatao, e esta o impele, por
sua vez, recusa em adotar uma filosofia como verdadeira. Portanto, no se resolve
invocar o poder da razo como capaz de encontrar este critrio superior. A crtica da
razo em Montaigne parece implicar em dois registros: de um lado critica presunosa
racionalidade humana e, de outro, critica ilimitada confiana no logos professada
pelos partidos dos filsofos. Montaigne reconhece no ceticismo a sua prpria identidade
intelectual. A questo que se apresenta aqui a de investigar a forma com que
Montaigne se apropria da tradio ctica, bem como os nuances que ele constri e
reconstri, no exerccio de sua argumentao que parece no ter fim. A poche decorre,
portanto, da dinamis antithetik, ou seja, da produo do conflito entre opinies e
doutrinas. Para dar conta, Montaigne estuda Sexto Emprico e apresenta as expresses
usadas pelos prprios pirrnicos. Afirma que, disso tudo, uma coisa somente ns
podemos concluir: A filosofia no passa de uma poesia sofisticada (II.12).

PALAVRAS-CHAVE: Montaigne, Sexto Emprico, Ceticismo, Razo, Epistemologia.


REFERNCIAS
AGUSTN, San. Contra ls Acadmicos. Traduccin de Julio Garca lvarez y Jaime
Garca lvarez. Madrid: Ediciones encuentro, 2009.
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Giovani Reale. So Paulo: Loyola, 2002.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury. Cambridge,
Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
MONTAIGNE. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).
DESCARTES R. Discurso do Mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
DUMONT, Jean-Paul. Le scepticisme et le phenomene. Paris: Philosophique, 1972
PORCHAT, Oswald. Vida comum e ceticismo. So Paulo: Brasiliense, 1994.

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E


DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski
UNIPAR Universidade Paranaense
dj_kiko_rock@hotmail.com
O presente artigo objetiva investigar o conceito de trabalho a partir da tica do filosofo
alemo Karl Marx e analis-lo por trs perspectivas distintas: O trabalho em sua origem
natural, o trabalho apresentado na teoria do valor e o trabalho enquanto produtor de
mais-valor no processo de produo capitalista. Em essncia, trata-se de uma anlise
sobre a relao do trabalho natural com o trabalho desenvolvido pelo sistema capitalista
esboado aqui de duas formas: O trabalho humano abstrato incorporado nas
mercadorias e o trabalho como fator exploratrio atravs da produo de mais-valor ao
capitalista.
PALAVRAS-CHAVE: Trabalho, valor, mais-valor.

PLATO E A DIVISO DA ALMA


Ana Lucia Dourado
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Danilo Miner de Oliveira

Para buscar explicar a alma, Plato utiliza-se do mito da Origem do Mundo. Diz que
haveria uma nica alma universal de onde teriam vindo as almas dos deuses e dos seres
humanos. Fragmentos dessa alma teriam permanecido na abbada do universo,
contemplando a verdade e, devido rotao universal, foram se desprendendo e caindo
na matria. Dos corpos que esses fragmentos de alma encontraram e se uniram, fez
surgir o ser humano. Existiriam, portanto, duas ordens de realidade: uma sensvel
(espiritual e invisvel aos olhos) e uma inteligvel (material e visvel).
A alma humana, portanto, o intermdio entre o divino e o mundo, princpio da vida
mental e espiritual, ou seja, o divino em ns, sendo racional e imortal. Sendo a alma
individual e, portanto, diferentes umas das outras, impossvel defini-la. Pode-se, no
entanto, conhecer suas propriedades e funes.
A alma pode, devido a sua ligao com a matria, ser arrastada pelas paixes, os vcios,
sendo explicada por Plato atravs do Mito do Cocheiro. Nela, dito que a alma a

fora ativa que une um carro puxado por uma parelha alada e conduzido por um
cocheiro cavalo bom e de boa raa e um ruim e de m raa. O cocheiro deve, ento,
controlar o cavalo ruim (os vcios), conduzindo-o verdade.
Segundo Plato, como o mesmo ser no pode produzir ao mesmo tempo efeitos
contrrios (como estar com sede mas, ao mesmo tempo, decidir no beber gua), esses
desejos precisam ser sentidos por partes diferentes da alma. Assim, ele a separa em trs
partes que, seguindo a tradio mdica, so situadas em partes diferentes do corpo.
A primeira parte, chamada de apetitiva ou concupiscente, localiza-se no baixo ventre e
busca o que necessrio para a conservao do corpo e gerao de outros corpos, como
a alimentao, a gua ou o sexo. irracional e mortal, desaparecendo com a morte do
corpo. A segunda, chamada colrica ou irascvel, localiza-se na cavidade do peito e a
protetora do corpo, reagindo a tudo que ameace sua integridade. Tambm irracional e
mortal. A terceira, chamada racional, situa-se na cabea e a responsvel pelo
conhecimento, sendo a funo ativa e superior da alma. Sendo o princpio do divino em
ns, ou seja, o intermdio entre o mundo material e o divino, espiritual e imortal.
A justia exige que o melhor (racional) domine o pior (apetitiva e colrica), pois as
paixes obscurecem nossa inteligncia. Assim, a parte racional deve harmonizar as
outras partes, fazendo com que sobre a concupiscncia gere a temperana, a moderao.
Para isso usa a dominao da colrica que, por meio da autoproteo, domina os
impulsos dela, sabendo quando um combate deve ser travado e impedindo-a de se
entregar a prazeres que a destruiro. A virtude gerada pela parte colrica ser ento a
honra, a coragem ou a prudncia.

PALAVRAS-CHAVE: Mito da Origem do Mundo; Mito do Cocheiro; Divises da


Alma; Justia.
REFERNCIAS
CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia: Dos pr-socrticos a Aristteles.
2.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DA CINCIA PARA A TECNOLOGIA: O QUE MUDA?


Alexandre Klock Ernzen
bracinho2@hotmail.com
A presente comunicao tem por objetivo demonstrar algumas diferenas bsicas entre
cincia e tecnologia. Para alguns autores, a cincia e a tecnologia so de mesma
natureza, ou seja, a primeira cincia terica e a segunda cincia aplicada. Para outros
autores, tanto cincia quanto tecnologia possuem caractersticas diferentes com objetos
distintos. De que forma se posicionar? Afinal de contas, a tecnologia possui
caractersticas diferentes da cincia? Nossa opo est intimamente ligada a autores que
defendem a tecnologia como algo diferente da cincia com objeto de estudo prprio.
Para esta defesa elencamos autores que trabalham com a filosofia da tecnologia, cujos
artigos fornecem elementos importantes para o estudo da tecnologia em momentos
diferentes da histria da filosofia. Ademais, pretende-se expor a filosofia da tecnologia
como campo promissor de estudo, o qual importante para entendemos sobre a criao,
utilizao e massificao de artefatos tecnolgicos capazes de realizar grandes
modificaes na realidade. Por fim, busca-se tratar de um assunto relativamente novo no
campo da discusso filosfica com o intuito de encorajar os estudiosos de filosofia a
pensarem tambm a filosofia da tecnologia como disciplina concebida para dar conta de
todo o aparato tecnolgico presente em nossa sociedade.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia da Tecnologia; Mundo do conhecimento; Tecnologia;
Artefatos Tecnolgicos; Universo Aberto.
REFERNCIAS
BAIRD, Davis. Thing Knowledge: A philosophy of scientific instruments. Berkeley:
University of California Press, 2004.
BUNGE, Mario. Philosophical Inputs and Outputs of Technology. In: SCHARFF. R.
C.; DUSEK, V. Philosophy of technology: The Technological Condition; an Anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
CUPANI, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. Florianpolis: Editora da
UFSC: 2011.
DUSEK, Val. Philosophy of technology: the technological condition; an anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
ELLUL, Jacques. The Technological society. Nova York, Alfred A. Knopf (1964)
(seleo em Scharff e Dusek, pp. 182-186).
FEENBERG, Andrew. O que filosofia da tecnologia? Andrew. Disponvel em
https://www.sfu.ca/~andrewf/Feenberg_OQueEFilosofiaDaTecnologia.pdf.
ltimo
aceso em 13/10/2015.

HEIDEGGER, Martin. The question concerning technology. In: SCHARFF. R. C.;


DUSEK, V. Philosophy of technology: the technological condition; an anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
JARVIE, Ian C. The Social Character of Technological Problems: Comments on
Skolimowskis Paper. In: MITCHAM , Carl and MACKEY, Robert. Philosophy and
Technology: Readings in the philosophical problems of technology. New York: The
Free Press, 1983.
MUMFORD, Lewis. Technics and civilization. Nova York, Harcourt Brace Jovanovich
(1963).
PERRIN, Fernanda. Inteligncia artificial mais perigosa que bomba atmica, diz
estudo.
Disponvel
em
http://www1.folha.uol.com.br/tec/2015/03/1603832inteligencia-artificial-e-mais-perigosa-que-bomba-atomica-diz-estudo.shtml.
ltimo
acesso em 22/03/2015.
SKOLIMOWSKI, Henryk. The Structure of Thinking In Technology. In: MITCHAM ,
Carl and MACKEY, Robert. Philosophy and Technology: Readings in the philosophical
problems of technology. New York: The Free Press, 1983.
TRIGUEIRO, Michelangelo Giotto Santoro. O Debate sobre a autonomia/no
autonomia da tecnologia na sociedade. Porto Alegre: Sociologias, 2009.
WINNER, Langdom. Autonomous technology: technics-out-of-control as theme in
political thought. Cambridge, MA, MIT Press (seleo em Scharf e Dusek, pp 606-611).

NOTAS SOBRE O CONTEXTO HISTRICO DE EMERGNCIA DA


EXPLICAO MECANISTA NAS CINCIAS DA VIDA, DO SC. XIII-XVI
Miguel ngelo Flach
miguel.flach@yahoo.com.br
at comum nos depararmos com a ilustrao de Descartes como o pai do
racionalismo e do mecanicismo Moderno como se ele tivesse simplesmente fecundado
uma Histria que, passiva, recebeu a intuio do cogito , o esperma que faltava para
bem conduzir a razo a verdade nas cincias. E, assim, subitamente teria se dado o
nascimento da Modernidade. No entanto, desde as dcadas de 1940-50, o legado dos
estudos galileanos, de Alexandre Koyr, nos sugere considerar a histria mais de perto:
ao analisar o desenvolvimento de teorias, tcnicas ou prticas cientficas no bojo da
histria, o observador deve reportar-se a elas buscando captar o esprito da poca pelo
que este tambm se reflete no objeto de investigao. Neste trabalho, faremos uma
incurso histrica a fim de situar contextualmente o entorno dos sc. XIII-XVI que
precederam a legitimao e estabilizao da explicao mecanista cartesiana e galileana.
Conforme veremos, desenvolvimentos tcnicos ainda que no tenham sido, por si
mesmos, responsveis pelo progresso cientfico terico , estabeleciam, na cultura, uma
viso materialista que aspirava a ordem da natureza, do universo. Apreender a

explicao mecanista a anlise histrico-independente como teoria resultante de um


mero insight de ideias claras e distintas , tal abordagem tem nos ofuscado a viso
para desenvolvimentos precedentes a Descartes e que seriam fundamentais a
estabilizao da explicao mecanista.
PALAVRAS-CHAVE: explicao
desenvolvimentos tericos.

mecanicista;

desenvolvimentos

tcnicos;

A RELAO ENTRE LIBERDADE E OBEDINCIA S LEIS A PARTIR DE


ROUSSEAU
Luciana Vanuza Gobi
Universidade Federal de Santa Maria
luhgobi@hotmail.com
Atravs deste artigo prope-se a apresentao e, por conseguinte o debate sobre a
relao rousseauniana entre a ideia de liberdade e obedincia s leis. Para realizao de
tal atividade se far uso das obras Discurso sobre a origem e o fundamento da
desigualdade entre os homens e Do Contrato Social. A partir delas possvel notar
uma dualidade no conceito de liberdade defendido por Rousseau, isto , na medida em
que esse conceito perpassa sua teoria, nota-se a ocorrncia de algumas modificaes.
Em razo da forma como essas transformaes se apresentam, acredita-se, muitas vezes,
que esse conceito paradoxal, e isso ocorre porque o filsofo inicia sua teoria
argumentando, por meio do Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade
entre os homens, que os indivduos so livres uma vez que podem realizar seus
desejos. Todavia, conforme segue seus escritos, ele afirma j no Contrato Social que a
liberdade ser a alienao dos indivduos ao pacto social. Assim, uma vez assinalada as
diferenas entre a liberdade natural da liberdade civil observa-se que a ltima encontrase vinculada por meio do conceito de vontade geral a obedincia s leis.
PALAVRAS-CHAVE: Liberdade; Leis; Vontade Geral; Rousseau.

REFERNCIAS
DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Traduo lvaro Cabral. Rio de Janeiro: J.
Zahar, 1996.
DERATH, Robert. Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. Traduo Natalia
Maruyama. So Paulo: Barcarolla, 2009.

ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a economia poltica. Traduo Maria


Constana Peres Pissarra. Rio de Janeiro: Vozes, 1996.
______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Cronologia e Traduo Maria Ermantina Galvo. Introduo Jacques Roger. 3. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2005a. (Clssicos).
______. Do contrato social ou princpio do direito poltico. Traduo Lourdes Santo
Machados. Introduo e notas Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes de Machado.
So Paulo: Nova Cultural, 2005b. (Coleo Os Pensadores, v. 1).
STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. Traduo
Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia da Letras, 2011.

A POSSVEL EXTINO DA RELAO EDUCADOR X EDUCANDO


PROPOSTA POR JOHN DEWEY
Evilen Godoi
UNIOESTE
Nelsi Kistemacher Welter
evimayla@hotmail.com
O presente resumo prope discutir e investigar a prtica atual to hierrquica entre
educador (professor) e educando, posto que nesta co-relao que so oportunizadas
experincias nas quais o indivduo se faz. Para o educador John Dewey, somos um
processo construtivo de experincias contnuas, experincias estas que devero ser
acrescidas no projeto escolar. Por conseguinte, o processo ideal e correto seria de uma
educao democrtica e de qualidade para todos. Entretanto, quais so as propostas
escolares? Vivemos de fato uma moo igualitria para todos os educandos,
proporcionando assim um indivduo consciente, cidado? E mais, se analisarmos o
processo educativo, a escola, como parte construtiva do educando pode ser considerada
democrtica? A partir destas provocaes, objetiva-se, com este trabalho, apontar
alguns caminhos percorridos pelo filsofo, que prope que o processo escolar seja
educativo e construtivo de modo a envolver todos os seus protagonistas. Entretanto,
possvel formar um cidado democrtico a partir de relaes hierrquicas em sala de
aula? Como se forma um aluno questionador, reflexivo em um processo limitado e
sufocante? Assim, espera-se aqui discutir e perseguir consequncias que circundam este
molde ultrapassado, para posteriormente amplia-lo a partir do debate que John Dewey
fornece de igualdade e qualidade no ensino, j que a escola, segundo o filsofo ou
deveria ser uma espcie de mini sociedade onde so oportunizadas experincias que
ampliem sua viso social, humana e democrtica.

PALAVRAS-CHAVE: Educao; experincia; democracia; igualdade; ensino.


REFERNCIAS
DEWEY, John. Como pensamos: como se relaciona o pensamento reflexivo com o
processo educativo. Traduo de Hayde Camargo Campos. So Paulo: Ed. Nacional,
1978.
__________. Democracia e educao: introduo filosofia da educao. Traduo de
Ansio Teixeira. So Paulo: Nacional, 1959.
__________. Experincia e educao. Traduo de Ansio Teixeira. So Paulo: Ed.
Nacional, 1979.

NOTAS SOBRE A SUBJETIVIDADE E A TICA NA MODERNIDADE EM


MICHEL FOUCAULT
Rafael Fernando Hack
Doutor em Filosofia pela UFSCar
rfhack@gmail.com

tica e subjetividade so duas temticas consensualmente atribudas, quase que


exclusivamente, a ltima fase do pensamento do filsofo francs Michel Foucault. ,
sobretudo, nos dois ltimos volumes da Histria da sexualidade (respectivamente, O
uso dos prazeres e O cuidado de si) que nos deparamos com estas questes. Ao
abordar a subjetividade e a tica, Foucault observa na Histria da Sexualidade a
autoconstituio facultativa do sujeito atravs de uma esttica da existncia. Deste
modo, o agir tico o que efetivamente constitui o sujeito. Ao longo de sua obra, o
filsofo longe de caracterizar o sujeito como o suporte de um mbito transcendental
imutvel, aponta-o, pelo contrrio, como resultante de um contnuo processo de
constituio derivado de relaes entre o poder e o saber. Este processo implica
necessariamente em uma redefinio da subjetividade que teoricamente deveria refletir
no modo de ser e agir do sujeito. Assim, pretendemos observar os elementos
preponderantes referentes a relao entre poder, saber e tica na constituio do sujeito
moderno. Para tanto, propomos analisar as relaes entre a epistm moderna e as
manifestaes do poder que lhes so historicamente correlatas. A epistm consiste em
um princpio de ordenao histrica de saberes, portanto, a rigor, no se trata
efetivamente de cincias (muito embora estas possam se fazer presentes). Trata-se da
especificao do saber e de sua configurao em um determinado perodo histrico. J o

poder, sob a tica foucaultiana, assume um aspecto distinto daquele analisado pela
tradio filosfica. O filsofo o analisa atravs de micro-relaes difusas. Portanto,
pretendemos observar a mtua influncia destes dois mbitos, bem como, a
possibilidade de um agir tico oriundo deles.
PALAVRAS-CHAVE: Poder; Saber; tica
REFERNCIAS
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas.
Trad: Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007a.
_____. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard,
2002b.
______. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad: Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988.
______. Histoire de la Sexualit I: La volont de savoir. Paris: Gallimard, 1977.
______. Naissance de la clinique. Paris: PUF, 2000.
______. Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad: Raquel Ramalhete. Petrpolis,
vozes, 2004.
______. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 2007c.
MACHADO, Roberto. Archologie et pistmologie. In: CANGUILHEM, G. (Org.).
Michel Foucault Philosophe: reencontre internationale. Paris: ditions du seuil, 1989c.

O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A


HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
kahlmeyermertens@gmail.com
A presente comunicao tem por tema a questo do mtodo na hermenutica
contempornea, mais especificamente a de Hans-Georg Gadamer. Em vista desse tema,
buscamos questionar: qual a relao que a hermenutica filosfica de Gadamer tem com
a questo do mtodo?, e ainda: Como, na abordagem do referido tema, nosso autor se
aproxima e se distancia dos autores que o precederam (Dilthey e Heidegger)? No
trabalho que objetiva responder esses dois problemas, trataremos de apresentar tambm,
em linhas gerais, o projeto da hermenutica filosfica de Gadamer e o itinerrio que ele
perseguiu at chegar a sua condio de fruto maduro na obra desse pensador.

PALAVRAS-CHAVE: Gadamer; hermenutica filosfica; Verdade e mtodo;


problema do mtodo.

POPPER ENTRE O CETICISMO E A CONVICO SUBJETIVA: ALGUNS


PROBLEMAS DA PRESSUPOSIO DE REGULARIDADES DO MUNDO
Willian Carlos Kuhn
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Remi Schorn
willianckuhn@gmail.com
Karl Popper foi um filsofo que mantinha uma viso coerente de mundo. Sua
cosmologia era ao mesmo tempo realista, indeterminista e objetivista. Suas concepes
se aperfeioaram ao longo do tempo por meio da discusso crtica, atitude tal que era
prioridade ao longo de sua carreira acadmica. Inmeras foram as suas influncias, mas
certamente, e como ele prprio afirmou, a maior delas foi Einstein, por quem nutria
grande admirao. Ambos compartilhavam uma viso realista, mas discordavam sobre o
determinismo, a qual Popper rejeitava.
Segundo o filsofo afirma, Gomperz foi o primeiro interlocutor a mostrar a ele
mesmo a sua forte tendncia realista, a qual, passou a se tornar mais enftica medida
que Popper entendeu que, apesar de ser uma concepo metafsica, e, portanto, num
primeiro momento no testvel, ainda sim ela poderia ser objeto de crtica racional.
Conforme o prprio filsofo da ustria afirma, no tempo de escrita da Logic of
Scientific Discovery (doravante L.Sc.D) ele manifestou sua crena no realismo
metafsico, mas admitiu mais tarde que no se aprofundou nessa defesa porque
acreditava ser uma mera crena e, sob a perspectiva cientfica, destituda de base por
ser metafsica.
O ponto que se pretende explorar aqui o uso que Popper faz do realismo e
como ele influencia em sua pesquisa. Mais especificamente pretende-se investigar a
aparente contradio de Popper ao ter dito em seu primeiro volume do Ps-escrito
intitulado Realism and the Aim of Science que o realismo metafsico no era pressuposto
nem na L.Sc.D nem em outra parte e ao mesmo tempo ter dito na mesma obra que a sua
metodologia baseia-se amplamente no realismo metafsico. Outra questo a ser
explorada a tese da aproximao da verdade. O filsofo defende que no podemos ter
conhecimento perfeito do mundo, mas apenas nos aproximarmos com grau varivel da

verdade. Alm disso, parece estranha a ideia de que somente atingimos o mundo por
uma via negativa. Ele deixou claro que aceitou parcialmente o idealismo na medida em
que se v como um kantiano no ortodoxo, ao incorporar a perspectiva de que no
extramos as leis da natureza, mas impomos nossas ideias sobre ela. Ele diverge, em
seguida, ao afirmar que, no obstante faamos isto, quando nossas ideias so
contrariadas, ou seja, quando nossas hipteses so falseadas, a ento o mundo se revela
por esse choque.
Parece estar clara a convico realista de Popper e esta no de nenhum modo
contrria atitude crtica, entretanto, o filsofo parece oscilar entre a forte tendncia
realista e sua atitude ctica falseasionista, quando, por exemplo, afirma que o realismo
metafsico somente pode nos fornecer um encorajamento intuitivo e, ao mesmo tempo
expressa muita segurana ao afirmar que o idealismo metafsico falso e o realismo
metafsico verdadeiro. Enfim, apesar de Popper ter se mostrado um filsofo aberto
crtica, parece haver uma lacuna em seus escritos sobre a influncia que seu realismo
sobre sua obra, e, embora no admita, parece que desde a L.Sc.D sua cosmologia j
moldou de alguma forma suas teorias.
PALAVRAS-CHAVE: Realismo; Metafsica; Falseabilidade;
REFERNCIAS:
POPPER, K. R. A Lgica da Pesquisa Cientfica. 2. Ed., So Paulo: Editora Cultrix,
2013 [1959].
____. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume III. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1989 [1982].
____. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix; Ed. da Universidade de So Paulo,
1977.
____. O Realismo e o Objectivo da Cincia. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume I. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987 [1982].
____. The Open Universe: An Argument for Indeterminism. London and New York:
Routledge, 1988.

O PRINCPIO DA CONTIGUIDADE EM HUME EXEMPLIFICADO NO


FILME A ORIGEM
Ana Caroline Lima
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Geder Paulo Friedrich Cominetti
filosofiaecinemanoif@gmail.com
O artigo resultado parcial de uma pesquisa em fase de realizao no projeto de
extenso Filosofia e Cinema no IF. O plano do projeto divulgar os conceitos
filosficos por meio da exibio de filmes seguida de uma anlise de cenas especficas,
nas quais se interpretar elas luz de um conceito elaborado por um filsofo. Este
trabalho visa relacionar o princpio da contiguidade desenvolvido por David Hume
(1711-1776) com cenas do filme A Origem. Para tanto, far-se- um breve resumo da
histria do filme seguida da abordagem do princpio da contiguidade, extrado da obra
Investigaes Sobre o Entendimento Humano. A terceira parte do artigo traz cenas
descritas e relacionadas com o conceito filosfico humano a que aqui se prope
trabalhar. Concluir-se- o artigo apontando o fato de que a filosofia permeia no nosso
meio mais do que normalmente pensamos.
PALAVRAS-CHAVE: Princpio da contiguidade em Hume; Filme A Origem, de
Christopher Nolan; Filosofia e Cinema.
REFERNCIAS
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Traduo de Jos de
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004.
OLIVEIRA, Danilo Fernando Miner. Normas para submisso de resumos da XVIII
Semana Acadmica de Filosofia da Unioeste. Toledo-PR: Ed. Editoras exemplares,
2014.

HENRIQUE DUSSEL: A QUESTO DA LEGITIMIDADE DO PODER


POLTICO
Gerson Lucas Padilha de Lima
Universidade Estadual do Oeste do Paran
gersonlucas.padilha@gmail.com
O propsito deste estudo investigar o tema da legitimidade do poder poltico, tal como
foi abordado por Enrique Dussel em sua obra intitulada 20 Teses de Poltica. Nesta

perspectiva indaga-se: de que modo e sob que condies legitimo o poder poltico?
Isto implica em compreender no que consiste o fundamento do poder soberano, e se o
exerccio do poder daqueles que exercem tem legitimidade ou no; Segundo Dussel h
uma ciso originria no poder poltico que se d entre a potncia e a potestas. A
potncia (comunidade poltica) o fundamento do poder poltico, a qual se caracteriza
pela fora ou capacidade para, e a possibilidade, que se remete a uma indeterminao no
poder poltico, o qual deve ser atualizado por meio da ao poltica. J, na potestas
radica-se o exerccio do poder poltico delegado pela potencia, efetivado pelos
representantes e mediados por instituies. Por sua vez, o poder da potestas pode se
cindir em profisso e vocao. O primeiro exercido por aquele que vive do poltico,
isto , faz da poltica o exerccio autorreferente do seu ofcio. A ao do segundo se
processa mediante um chamado da comunidade poltica. Este manda obedecendo,
aquele manda mandando. O sentido positivo do poder produto da vontade consensual
da comunidade poltica que opera aes por meio das instituies. Dussel distingue trs
princpios normativos vlidos para pensarmos a ao poltica e as instituies. 1Princpio material: responsvel pela produo, reproduo e o aumento da vida humana.
2- Princpio da factibilidade: responsvel pela razoabilidade das aes para se efetivar
na sociedade. 3- Princpio formal: este operado mediante o respeito legitimidade
dos procedimentos democrticos. A legitimidade para a operacionalidade dos
procedimentos assegurada pela participao simtrica dos indivduos mediante razes
para deliberarem sobre os interesses pblicos que produzem consenso ou hegemonia das
pautas em questo. Para uma proposta se tornar hegemnica deve incorporar em si
outras propostas, visando atender a todos de forma igualitria. A hegemonia se objetiva
com a ao do povo no poder. Povo entendido como aqueles que so excludos da
sociedade e que fazem valer os seus interesses no poder do corpo poltico. A forma de
governo adequada para produzir legitimidade aos procedimentos a democracia.
Contudo, no existe um modelo de democracia ideal a ser seguido por um corpo
poltico. A democracia no apenas uma instituio procedimental, isto , a tcnica
eficiente para a produo de consenso atravs da vontade da maioria. tambm
normativa, caracterizada pela exigncia tica da participao simtrica de todos os
singulares, ou melhor dizendo, da reduo da simetria entre eles. O sucesso de um corpo
poltico democrtico est calcado na preservao e promoo da vida humana. E nesse
sentido, Dussel afirma que a histria da humanidade progride quando forem objetivados

no mbito das instituies as reivindicaes das maiorias (os pobres) oprimidas


socialmente.

PALAVRAS-CHAVE: Dussel, legitimidade, potencia, potestas.

DILOGOS ENTRE ERNST BLOCH E JOHN SEARLE


Desafios contemporneos para uma tica materialista
Anna Maria Lorenzoni
Doutoranda em Filosofia
UNIOESTE
Rosalvo Schtz
annamlorenzoni@gmail.com
Na obra O Princpio Esperana, o filsofo alemo Ernst Bloch recorre a vrios
argumentos ticos e morais para justificar aes boas ou ruins no mbito da prxis tendo
em vista uma naturalizao do homem, humanizao da natureza. No obstante tenha
dedicado grande parte de seus escritos filosofia da natureza, desenvolvendo uma
concepo de mundo na qual existe apenas matria, Bloch no escreveu tratados ou
dedicou livros sobre uma tica naturalista ou material. Compreender, portanto, qual o
significado de tica no interior da filosofia blochiana, implica na realizao de um
exerccio de pensamento a partir dos pressupostos materialistas do autor exerccio que
nos propomos a fazer nesta comunicao. John Searle, em Freedom and Neurobiology,
embora no tenha em mente a filosofia blochiana, contribui significativamente para
nosso exerccio na medida em que elenca uma srie de fatos bsicos, pertinentes
explorao de questes ticas com vis naturalstico, consonantes com a concepo
materialista de mundo de Bloch. Para o filsofo norte-americano, a filosofia
contempornea encara uma tenso existente entre os conhecimentos brutos (fatos
bsicos) que a cincia nos oferece a respeito da estrutura bsica do universo, e as
concepes (filosficas) que possumos sobre ns mesmos. Conciliar, portanto, a
compreenso que temos a respeito de ns (como sujeitos conscientes, criadores de
significados, livres e racionais) com o conhecimento que possumos a respeito dos
agentes materiais (partculas fsicas brutas, desprovidos de sentido, sem liberdade e
irracionais) identificados no universo, um dos grandes desafios contemporneos com
o qual nos deparamos ao abordar uma concepo tica de cunho materialista.

Acreditamos que a filosofia blochiana, com seu realismo material extremo aliado a uma
dialtica da natureza, pode contribuir para a interpretao desses contedos, e auxiliar
na construo de uma postura tica compatvel com os pressupostos cientficos atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Fatos Bsicos; Filosofia da Natureza; Utopia.

REFERNCIAS:
BLOCH, Ernst. O Princpio Esperana [1959], Volume I. Traduo de Nlio
Schneider. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume II. Traduo de Werner Fuchs. Rio de
Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume III. Traduo de Nlio Schneider. Rio
de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005, 2006.
SEARLE, John. Freedom and Neurobiology: reflections on free will, language and
political power. New York: Columbia University Press, 2007.

RELATO DE EXPERINCIAS: FILOSOFIA PARA CRIANAS


Mrcia Elaini Luft
Elissiane Aparecida Zen do Amaral
marcia.celeta@hotmail.com
elissianezen@gmail.com
O presente trabalho pretende apresentar a proposta do professor norte-americano Dr.
Matthew Lipman no seu programa Filosofia para Crianas. Este programa surgiu da
necessidade de aprimorar as habilidades cognitivas mediante discusses de temas
filosficos, iniciando j com crianas e jovens. As discusses filosficas no grupo
geram o prprio pensar e aqui reside o valor da disciplina, professores e alunos tornamse coparticipantes de Comunidades de Investigao, de assuntos importantes para a
vida e que, consequentemente so temas da prpria filosofia, um mtodo interrogativo
e investigativo que visa tais significaes. Busca-se a autonomia de pensamento, as
habilidades de pensamento crtico, criativo e cuidadoso, os valores e atitudes ticas. A
essncia o dilogo. A filosofia no ensino fundamental recai na aquisio de
habilidades para o raciocnio do que em conjunto de conhecimentos. Portanto, a
filosofia precisa deixar de ser um assunto restrito a universidade e adentrar nas escolas,
cuja tarefa da disciplina preparar os estudantes a pensar nas outras disciplinas, ou seja,
pensar por conta prpria. Filosofia para crianas pretende auxili-las na constituio

autnoma, ou seja, a pensar, refletir e criticar sobre diversas questes que dizem
respeito a si prprias e ao mundo, que possam iniciar um processo de filosofar, antes de
ter acesso produo dos grandes filsofos. No decorrer do processo a criana ir
percebendo que so discusses objetivas e crticas, que todos tm a oportunidade de
expor-se oralmente e comprometer-se com o outro, que so discusses com temas e
problemas do cotidiano. Por meio destas os participantes reconhecem novas
oportunidades e perspectivas de pensamento e atitudes. Por conseguinte a Educao
para o Pensar e a Iniciao Filosfica preparam os alunos para uma Cidadania
Responsvel. A participao na Comunidade de Investigao exige comportamentos e
atitudes importantes para o exerccio democrtico na sociedade. Tais aprendizados so
um exerccio prtico, ou seja, so elementos necessrios s relaes sociais. Este
processo de pensar, proposto por Lipman, desde a infncia, contribui e se torna um
hbito, aprimorando na criana uma responsabilidade reflexiva na sociedade inserida
quanto s suas atitudes que condizem ao seu modo de pensar e refletir no seu ambiente
como um todo. Trabalhar filosofia na escola proporcionar a criana este encontro com
a sabedoria para uma educao democrtica e autnoma. Alm disso o programa
pretende tratar sobre imagens/fotografias e os benefcios destas para a aquisio da
leitura e da escrita em sala de aula, levando em considerao os alunos enquanto
observadores e autores de suas ideias e escritas, dando a ampliar o vocabulrio oral e
posteriormente este auxiliar na produo escrita e nas aquisies de leitura, inclusive
as de imagem. Trataremos nesta comunicao a imagem e fotografia como sinnimos e
buscaremos por meio de estudos bibliogrficos, relatos de experincias e vivncias de
sala de aula, o ensino da leitura e da escrita.

PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Lipman. Educao para o Pensar. Iniciao


Filosfica. Cidadania Responsvel.
REFERNCIAS:
AMOP, Associao dos Municpios do Oeste do Paran. Departamento de Educao.
Currculo bsico para a escola pblica municipal: Educao Infantil e Ensino
Fundamental. Cascavel: AMOP, 2014.
KOHAN, Walter Omar; WAKSMAN, Vera (orgs.). Filosofia e infncia: possibilidades
de um encontro. Vol. 3. Petrpolis: Vozes, 1999.
______. Filosofia para crianas: a tentativa pioneira de Matthew Lipman. Vol. 1.
Petrpolis: Vozes, 1998.
LIPMAN, Matthew. A filosofia na sala de aula; traduo Ana Luiza Fernandes
Falcone- So Paulo: Nova Alexandria, 1994.

___________ A filosofia vai escola; traduo de Maria Elice de Brzezinski Prestes e


Lucia Maria Silva Kremer- So Paulo: Summus, 1990. (Novas buscas em Educao,
v.39).
___________ Pimpa, traduo Sylvia Judith Humberg Mandel- 2 ed. So Paulo:
Difuso de Educao e Cultura, 1997. (Coleo Filosofia para Crianas).
REED, Ronald. Rebeca, traduo Equipe do Centro Brasileiro de Filosofia para
Crianas. So Paulo: Difuso de Educao e Cultura, 1996. (Coleo Filosofia para
Crianas).

MONTAIGNE: SOBRE A QUESTO DA AMIZADE EM ARISTTELES


Junior Cesar Luna
Universidade Estadual do Oeste do Paran Gilmar
Henrique da Conceio
prof.juniorluna@hotmail.com

Esta comunicao objetiva discutir o estatuto filosfico do conceito de


amizade montaigniano, apresentado no captulo Da amizade (I, 28). Mas, de cara
temos um problema, uma vez que, no entendimento de Montaigne, a amizade uma
experincia e no puramente um conceito. Mais que isso: a amizade um afeto
incomensurvel, porque ela o maior sentimento que o homem pode desejar. Para
Montaigne a amizade o lugar de um encontro de si, pois a identidade do eu
afirmada por meio dela. Assim, a amizade o lugar da experincia de si: ou seja, no
na solido, ou na pura volta a si, que Montaigne encontra a solidez de uma vida
verdadeira, a real existncia de si mesmo, mas numa relao paradigmtica com o
outro. Da amizade como experincia de si marcada pela alteridade ficar sempre que o
outro constitutivo da identidade do eu. La Botie o nico que lhe conhecia por
completo. A amizade o grau mximo de perfeio das relaes humanas. Esta
proposta discuti, nuclearmente, a relao de amizade entre Montaigne e La Botie, o
seu irmo de aliana. A leitura dos Ensaios provoca uma indagao: Qual o
estatuto filosfico da amizade? Afinal este tema (o da Amizade) perpassa toda a
histria da filosofia. Argumentamos que, Montaigne leitor, e crtico, de
Aristteles, porque a definio de amizade dos antigos no serve como chave para
compreender a de Montaigne e La Botie. Mas concorda que a amizade o
sentimento mais perfeito que pode existir nas relaes humanas e afirma que se trata
de uma afeio incomensurvel, porque ela a maior afeio a que o homem pode
aspirar. A amizade tem, com isso, a dimenso da sociabilizao. O ser humano por

si s um ser social, isso torna o assunto da amizade bastante pertinente e uma


reflexo sobre o mesmo extremamente relevante. O objeto de nosso estudo o
pensamento de Montaigne e s nos referimos a outros pensadores quando for este, o
movimento do ensasta.

Este

trabalho

justifica-se

na

medida

em

que

investigao revela a importncia de La Botie para o incio da empreitada de


redao dos Ensaios. De fato a morte de La Botie causou um impacto profundo na
alma de Montaigne que o levou a cair numa recordao penosa que lhe fez muito
mal. A partir destas colocaes, destacamos, a todo momento, a sinceridade na escrita
e a fidelidade sua imagem vinculada a La Botie. Em suma, trata-se de mostrar
que amizade em Montaigne consiste em um encontro de si atravs do amigo, e a
experincia de si, que se d nessa relao paradigmtica.

PALAVRAS-CHAVE: Montaigne; Amizade; Aristteles; Renascimento; tica.


REFERNCIAS
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Livro IX. Coleo Os Pensadores, Editora Nova
Cultural Ltda., So Paulo, 1996.
CARDOSO, Srgio. Villey e Starobinski: duas interpretaes exemplares sobre a
Gnese dos Ensaios. Kriterion, Belo Horizonte, v. 33, n. 86, p. 9-28, 1992.
, Srgio. Os sentidos da Paixo. Texto Paixo da igualdade, paixo da
liberdade: a amizade em Montaigne, Companhia das Letras, So Paulo, 1986.
COMTE-SPONVILLE, Andr. Dicionrio Filosfico. Traduo de Eduardo Brando.
2. ed., So Paulo: Martins Fontes, 2011.
. Uma f, um Rei, uma Lei. Anexo ao Relatrio. s/d.
. O homem, um homem: do humanismo renascentista a Michel de
Montaigne. In: Perturbador Mundo Novo. Ed. Escuta, So Paulo, 1992
. Paixo da igualdade, paixo da liberdade: a amizade em Montaigne.
In: NOVAES, A. (Org.). Os sentidos da paixo. So Paulo: Cia das Letras, 1995, p.
159-194.
CONCEIO, Gilmar H. Montaigne e a Poltica, EDUNIOESTE, Cascavel, 2014.
COSTA LIMA. L. Limites da Voz (Montaigne, Schlegel, Kafka). 2 ed. revisada. Rio
de Janeiro: Topbooks, 2005.
CCERO, Marcos Tulio. Da Amizade. Trad. Gilson Cesar Cardoso De Souza, Wmf
Martinsfontes. So Paulo, 2012.
EVA, Luiz Antonio Alves. Montaigne e o Ceticismo na Apologia de Raymond
Sebond: a Natureza Dialtica da Crtica Vaidade. In: O que nos faz pensar.
Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio, novembro de 1994, n. 8.
. O Ensaio como Ceticismo. Manuscrito, Unicamp, 2001.
. O Fideismo ctico de Montaigne, 1947. Kriterion, Revista de filosofia,
v. I, Belo Horizonte.
LA BOTIE, E. Discurso da Servido Voluntria. Trad. Laymert Garcia dos
Santos. Ed.: Marilena Chau. 2 ed. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1982; (Col. Elogio da
Filosofia).

MILLIET, Sergio. Prefcio aos Ensaios de Montaigne. Rio de Janeiro/Porto


Alegre/So Paulo: Ed. Globo, 1961.
MONTAIGNE. Os Ensaios: Livro I. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So
Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia)
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Traduo de Maria Lcia
Machado. SoPaulo: Cia da Letras, 1992.
TOURNON, A. Montaigne. So Paulo: Discurso, 2004.
THEOBALDO, Maria Cristina. Sobre o Da educao das crianas: a nova maneira
De Montaigne. Tese de Doutorado. Universidade de So Paulo, 2008.
POPKIN, Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.
Berkeley/ Los Angeles/ London: University of California Press, 1979.

UMA PROPOSTA DE DISTINO ENTRE CURVAS GEOMTRICAS E


CURVAS MECNICAS: por propriedades e por gnese
Renato Francisco Merli
Universidade Tecnolgica Federal do Paran campus Toledo
Csar Augusto Battisti
renatomerli@utfpr.edu.br

Procuro neste trabalho fazer algumas consideraes sobre a distino entre curvas
mecnicas e curvas geomtricas tendo por base o texto Shifting the foundations:
Descartes's transformation of ancient geometry de George Adams Molland, publicado
em 1976, na revista de Histria da Matemtica, e tambm por meio de algumas de
minhas concluses a respeito. As curvas desenvolvidas pelos antigos gemetras gregos
tinham o intuito principal de resolver os problemas clssicos gregos. Nesse aspecto,
admitir a soluo de um problema implicava tambm aceitar os critrios de
construtibilidade da curva. Elas foram construdas utilizando necessariamente algum
tipo de instrumento. Os ditos aceitveis eram a rgua e o compasso, os outros, ainda
sofriam algum tipo de preconceito?. importante notar que aceitar a construo de
uma curva significava aceit-la no hall da fama da geometria grega. Mas de que modo
os gemetras gregos aceitavam uma curva (ou a construo dela como geomtrica
pertencente geometria)? Molland (1976) apresenta a tese de que as curvas podem ser
especificadas de dois modos distintos: por suas propriedades ou por sua gnese. Para ele
especificar uma curva por suas propriedades significa estabelecer uma propriedade ou
qualidade, normalmente quantitativa, em que todos os pontos da curva a obedecem. Por
exemplo, quando dizemos que a circunferncia a unio de todos os pontos que
equidistam de dado ponto, estamos a determinando por meio de sua propriedade ou de

sua qualidade de ter os pontos equidistantes de um dado ponto, o centro. Vale aqui
lembrar que Descartes (2001), ao separar as curvas pelos tipos de equaes a que elas se
vinculavam, estava determinando-as por suas propriedades. J a especificao por
gnese est atrelada construtibilidade das curvas, ou seja, aos meios necessrios para
sua construo. Este o caso da distino que Pappus (1982a, 1982b, 1986) realizou
entre as curvas como meios para a soluo dos diferentes tipos de problemas, ao dizer
que os problemas planos eram aqueles resolvidos apenas com linhas retas e crculos
(rguas e compassos), os problemas slidos, aqueles resolvidos por meio das cnicas
(parbola, elipse e hiprbole) e os lineares, aqueles que no poderiam ser resolvidos por
outros meios (como a quadratriz e a espiral).
PALAVRAS-CHAVE: Curvas Mecnicas; Curvas Geomtricas; Distino; Descartes.
REFERNCIAS
DESCARTES, Ren. A Geometria. Traduo: Emdio Csar de Queiroz Lopes.
Lisboa: Editorial Prometeu, 2001.
MOLLAND, George Adams. Shifting the foundations: Descartes's transformation of
ancient geometry. Historia Mathematica, v. 3, n. 1, p. 2149, 1976.
PAPPUS DALEXANDRIE. La Collection Mathmatique. Tome Premier.
Traduction, avec une introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert
Blanchard, 1982a.
. La Collection Mathmatique. Tome Second. Traduction, avec une
introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert Blanchard, 1982b.
. Book 7 of The Collection. Part 1. Introduction, Text and Translation. Edited
with translation and commentary by Alexander Jones. Springer: New York, 1986.

EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET


RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro
Universidade Federal da Integrao Latino-americana
gonzalo.vargas@unila.edu.br
Este artigo visa apresentar a interpretao crtica que o filsofo francs Gilles Deleuze
desenvolve acerca de Aristteles no captulo I de Diferena e repetio (1868),
notadamente dos conceitos de equivocidade e diferena ontolgicas. O francs salienta a
existncia de duas modalidades da diferena em Aristteles. De um lado, a diferena
especfica, definida a partir das distines que surgem dentro um gnero. De outro, a
diferena categorial que depende do estabelecimento de relaes de analogia entre os

gneros maiores ou categorias. Neste ponto, Deleuze mostra os elos entre o conceito de
diferena e a doutrina aristotlica da equivocidade ontolgica. Como sabemos,
Aristteles visa garantir a multiplicidade dos gneros estabelecendo a renomada frmula
da equivocidade, segundo a qual o ser se diz em muitos sentidos (Metafsica, VII).
Ora, a equivocidade dos sentidos do ser em Aristteles tenciona garantir a diversidade
dos gneros e, ao mesmo tempo, a convergncia destes numa unidade estabelecida pelo
fio condutor da categoria de substncia. O ser se diz em diversos sentidos, mas se diz
eminentemente como substncia (Metafsica, IV, 2). De forma geral, o diagnstico
deleuziano monstra a clara dependncia da diferena em Aristteles a respeito dos
critrios de identidade e analogia. Isto permite ao francs determinar os limites da
tentativa aristotlica perante a tarefa de pensar a diferena enquanto tal. Considerando
este diagnstico, esperamos identificar algumas das consequncias do diagnstico
anterior para a univocidade e diferena ontolgicas que Deleuze constitui na obra
citada.
PALAVRAS-CHAVE: Equivocidade do ser, Diferena, Identidade, Analogia,
Deleuze.

A IMPORTNCIA DO PARFOR OFERTADO NA UNIOESTE DE TOLEDO


PARA A FORMAO EM FILOSOFIA
Maria Lucivane de Oliveira Morais
UNIOESTE/Campus Toledo
marialucivane@bol.com.br
Corroborando com os direcionamentos tecidos pela a Lei de Diretrizes e Bases da
Educao (9394/96) est em vigncia neste Estado a Resoluo n. 7694/2012 da
Secretaria Estadual da Educao (SEED), na qual evidencia-se que se houverem aulas
excedentes todo profissional habilitado em nvel superior que contenha no currculo no
mnimo 120 horas de uma determinada disciplina curricular, poder ministr-la atuando
no ensino fundamental e mdio. Dessa forma aberta a possibilidade para todos os
profissionais lecionarem disciplinas diferentes de sua formao inicial. Para minimizar
os impactos da atuao reduzida destes profissionais, o governo federal instituiu a
Poltica Nacional de Formao de Profissionais do Magistrio da Educao Bsica;
tendo a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior - CAPES no
fomento a programas de formao inicial e continuada por meio do Plano Nacional de

Formao de Professores da Educao Bsica - PARFOR. O acesso ao curso ocorre por


meio de um cadastro no ambiente virtual disponibilizado na Plataforma Freire onde o
professor se candidata a uma vaga dos cursos oferecidos, tendo que cumprir o requisito
mnimo de trs anos de atuao na disciplina. Posteriormente, um representante do
ncleo de educao valida sua inscrio para que possa participar do processo seletivo
realizado na Instituio de Ensino Superior. Diante do fato que o professor de Filosofia
deve ser habilitado adequadamente, pois somente assim, conseguir produzir
experincias filosficas que permitam ao aluno aprender a julgar filosficamente a
realidade e, a partir disso construir seus prprios conceitos, possvel destacar a
importncia do PARFOR e da oferta do curso de Segunda Licenciatura em Filosofia.
Quanto as minhas perspectivas em relao ao curso de Filosofia concludo na Unioeste
no campus de Toledo no ano de 2014, indispensvel mencionar que os conhecimentos
adquiridos por meio do contato com professores bem formados e experientes foi
preponderante para que pudesse melhorar minha atuao. Ao comparar forma como
ministrava minhas aulas antes do ingresso neste curso e o direcionamento atual,
certamente existiam muitas lacunas que gradualmente foram sanadas a partir de uma
formao adequada, embora seja notria a necessidade de formao continuada. Alm
das disciplinas especficas componentes da matriz em Filosofia, a disciplina de Estgio
Supervisionado foi de grande importncia para a compreenso das especificidades dos
mtodos de ensino de Filosofia e da grande responsabilidade do professor diante do
processo de ensino e aprendizagem dos alunos matriculados na escola pblica.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Ensino. Formao docente. PARFOR.
REFERNCIAS
ASPIS, Renata Pereira Lima.O professor de Filosofia: o ensino de filosofia no ensino
mdio como experincia filosfica. Cad. Cedes, Campinas, vol. 24, n. 64, p. 305-320,
set./dez. 2004.
BRASIL. Constituio Federal de 1988. Braslia, 5 de outubro de 1988.
FVERO, Altari Roberto. O ensino da filosofia no Brasil. Cad CEDES, Campinas,
v.24, 2004. Parecer CNE/CEB N: 38/2006.
ROMANOWSKI, Joana Paulin. Formao e profissionalizao docente. Curtitiba:
Intersaberes, 2012.

HEIDEGGER E A CONSTRUO DE UMA GEOGRAFIA


FENOMENOLGICA

Maria Lucivane de Oliveira Morais


UNIOESTE/Campus Toledo
maria_lucivane@hotmail.com
Prof. Dr. Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
O objetivo geral dessa comunicao consiste em realizar uma breve reflexo sobre a
necessidade de repensar as bases epistemolgicas do pensamento Geogrfico,
sobretudo, da rea humana tendo como base a fenomenologia existencial proposta por
Martin Heidegger. A construo dessa ontologia geogrfica tem como parmetro o
entendimento de conceitos como ser-a, espao e ser-no-mundo. Pretende-se demonstrar
que a Filosofia e a Geografia por sculos estiveram muito prximas existindo analises
iniciais no tempo dos gregos. Haver um desmembramento de ambas ao longo da Idade
Mdia, sobretudo, com a difuso da Geografia Fsica. Diante dos atuais apontamentos
da Geografia marxista e da viso utilitria do espao frente estudos que apresentam
unicamente sua produo e uso, se faz urgente o desenvolvimento de novos estudos
onde a Geografia e o espao possam ser pensados de forma fenomenolgica, despindose da tradio ao mesmo tempo em que se apia em saberes ontolgicos. A metodologia
escolhida para o direcionamento destas consideraes pautou-se em anlises
bibliogrficas.

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Espao; Geografia; Fenomenologia.

ENSAIO CRTICO A UM CONCEITO DE EMANCIPAO


Fernando de S Moreira
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
fsmoreira@ymail.com

Fala-se via de regra de emancipao como sinnimo de libertao, quando


algum se encontra em uma condio de dominao ou restrio e, por meio de um ato
qualquer, torna-se ou tornado livre da condio a qual estava anteriormente
circunscrito. Seja em um plano mais amplo, seja em condies histrico-sociais mais
especficas, a noo de emancipao tem costumeiramente uma conotao positiva.

Fala-se por exemplo da emancipao do homem, da emancipao poltica; fala-se da


emancipao dos escravos, das mulheres, dos pobres, dos povos indgenas; em tempos
modernos, tematiza-se a emancipao digital. Por evocar a ideia de liberdade e de
autonomia, essa noo possui at mesmo um certo apelo comercial ou ideolgico. Por
exemplo, ao lado do direito ao voto, j foram smbolos da emancipao feminina
eletrodomsticos, calas, absorventes, plulas anticoncepcionais. A expresso menos
frequente emancipao masculina pode ligar-se um iderio parecido. No entanto,
apesar de todos os usos positivos do termo, certos conceitos de emancipao portam
alguns perigos. O trabalho a ser apresentado mira a uma determinada forma de
compreenso da ideia de emancipao e almeja argumentar que, por trs do teor
positivo dela, pode ocultar-se um rebaixamento do outro. Mais especificamente, ao lado
da ideia de que uma relao de opresso ou limitao deve ser eliminada, aquele que
prope uma emancipao pode pressupor a no-humanidade, no-dignidade ou
imaturidade atual daqueles a serem emancipados. O no-emancipado visto dessa
forma como uma no-pessoa, um ser para todos os efeitos abaixo da norma em uma
escala de desenvolvimento qualquer. Assim, de posse de um tal conceito de
emancipao, a autonomia , a um s passo, prometida para o futuro, mas negada no
presente e no passado. Pretende-se tambm apontar, de posse desse conceito, para
conjunturas atuais na qual a reflexo se aplica, como, por exemplo, o tema da
emancipao digital e a emancipao filosfica brasileira.
PALAVRAS-CHAVE: emancipao, liberdade, humanidade, maturidade
REFERNCIAS
BATTEN, Mary. Estratgias sexuais: como as fmeas escolhem seus parceiros. Rio de
Janeiro: Record: Rosa dos Tempos, 1995.
FOUCAULT, Michel. O poder, um magnfico animal (entrevista a M. Osrio). In:
MARAL, Jairo (org.). Antologia de Textos filosficos. Curitiba: SEED-PR, 2009a.
______. Poder e saber (entrevista a S. Hasumi). In: MARAL, Jairo (org.). Antologia
de Textos filosficos. Curitiba: SEED-PR, 2009b.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e
posfcio de P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
LEMINSKI, Paulo. Toda poesia. So Paulo: Companhia das Letras, 2013.
NABUCO, Joaquim. O abolicionismo. Rio de Janeiro; So Paulo: Nova Fronteira;
Publifolha, 2000.
SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Organizao, traduo, prefcio e notas
de P. Sssekind. Porto Alegre: L&PM, 2009.
WINCKELMANN. Reflexes sobre a arte antiga. Estudo introdutrio de G. A.
Bornheim e traduo de H. Caro e L. Tochtrop. Porto Alegre: Movimento, 1975.

Por
um
feminismo
que
oua
Mallu
antes.
Disponvel
https://marjorierodrigues.wordpress.com/2015/05/29/por-um-feminismo-que-oucamallu-antes/. Publicado em 29/05/2015, acesso em 14/08/2015.
Uma resposta ao texto Por um feminismo que oua Mallu antes. Disponvel
http://www.naomekahlo.com/#!Uma-resposta-ao-texto-por-um-feminismo-queou%C3%A7a-Mallu-antes/c1a1n/556b5a3f0cf23d0164d0c0ff.
Publicado
01/06/2015, acesso em 14/08/2015.
Por
um
mundo
que
condene
os
Camelos.
Disponvel
http://cronicamentecarioca.com.br/2015/06/01/por-um-mundo-que-condene-oscamelos/. Publicado em 01/06/2015, acesso em 14/08/2015.

em:

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em
em:

FORMAO REATIVA PULSES ANTITTICAS EM FREUD E


UNAMUNO
Maiara Graziella Nardi
UNIOESTE/CAPES
maiaragraziellapsy@yahoo.com.br
No ano em que se comemora o centenrio das Consideraes atuais sobre a guerra e a
morte, de Freud, escrito durante a Primeira Guerra Mundial, abordaremos, a partir dele,
a questo da elaborao inconsciente da morte. Para tanto, de suma importncia tratar
a motivao pulsional ambivalente nomeada ali pelo autor como formao reativa,
que transita entre amor e dio, vida e morte. Mediante a formao reativa, o desejo
inconsciente passa conscincia modificado, como seu oposto. Diante deste panorama,
poderemos esmiuar a compreenso da morte dos outros e da nossa. Nas
Consideraes, Freud questiona, para alm do movimento da atividade psquica,
questes polticas, de cultura e civilizao, permeadas pelo pano de fundo da
historicidade individual e social. O texto se divide em duas partes: A desiluso causada
pela guerra e Nossa atitude perante a morte (na qual nos deteremos com maior
proximidade). Podemos dizer, grosso modo, que atravessa toda essa obra o conceito de
desiluso no apenas aquela causada pela destruio material, por que tantos passaram
durante a Guerra, mas, tambm, a destruio das iluses gerais mantidas at ento e
subvertidas pelas descobertas cientficas (na medicina, antropologia, fsica etc.). As
noes verdadeiras se abalam; a morte e destruio se revelam. Diante do caos dessa
desiluso geral, precisa-se lutar para manter a paz o que configura um movimento
paradoxal. Ora, as pulses que constituem o inconsciente como seu primeiro contedo
se apresentam em pares antitticos. Logo, para o homem primitivo, no mediado pela
religio, pela cultura, o assassnio no configurava erro; para ns, porm, o ato de matar

passvel de castigo (no plano religioso e no social). Ergue-se assim uma afronta ao
sentimento inconsciente, para o qual no existe o no; para o qual, portanto, mesmo a
morte dos outros pode receber um sim. Na esteira da instalao de uma cultura que
defende o direito e a compaixo e afirma o no matars, instaura-se a ideia da culpa.
Inaugura-se a a formao reativa, a qual tem por funo normatizar a ambiguidade:
conscientemente, revela-se um desejo inverso ao desejo inconsciente; a iluso de querer
o bem, de no querer matar, normatiza a tenso provocada pela cultura do no
matars, a qual, paradoxalmente, mantm a guerra. Faz parte desse movimento reativo,
diz Freud, sempre encararmos somente a morte dos outros, nunca a nossa, e
considerarmos que ela vem de fora, por acidente, pela guerra etc. A novela La tia Tula,
de Unamuno, exemplificar a formao reativa, esse movimento paradoxal que se
mostra na realidade permeada por uma 'verdadeira iluso'. Faremos, assim, caminho
inverso: o caminho da destruio da desiluso. Pela anlise dos textos de Freud e de
Unamuno defrontar-nos-emos com a rdua tarefa que travamos dia a dia, sem perceber,
de suportar a vida temendo a desiluso que ronda incessantemente.
REFERNCIAS:
FREUD, Sigmund. Consideraes atuais sobre a guerra e a morte. In Obras
completas. Introduo ao narcisismo: ensaios de metapsicologia e outros textos (19141916). Vol. 12. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
UNAMUNO, Miguel de. La tia Tula. Ed. Renacimiento: Madrid, 1921. Disponvel em:
https://archive.org/details/latiatulanovela00unamgoog.

A CONSTRUO DO IDEAL BURGUS NA MODERNIDADE E A CRITICA


DE MARX
Leandro Nunes
Mestrando Unioeste/Professor UNISEP
leandrotiao_lu@hotmail.com

O presente trabalho sustentar-se- em trs etapas: primeiramente, no problema das


relaes entre Direito e Estado na modernidade, mais precisamente no que concerne
construo do ideal burgus segundo o conceito de Justia nas filosofias de Immanuel
Kant e Friedrich Hegel. Em Kant apontaremos que a justia no derivava do Estado,
mas da razo individual, ideia inovadora em uma Europa quase que totalmente
absolutista entre o final do renascimento e o incio da idade moderna, predominava no
cenrio poltico europeu, a ideia de um Estado e de um poder absoluto, sendo que essa

noo de Estado absolutista viria a constituir o substrato do direito natural em muitas


filosofias da poca. Nesse sentido, a justia, na filosofia kantiana, seria emanada da
razo individual, uma vez que, somente o indivduo capaz de saber o que justo. Em
seguida, na segunda parte, conceituaremos em Hegel a critica para com a filosofia do
direito de Kant. Mostraremos que a concepo do Estado hegeliana seria constituda
essencialmente pela razo em-si e para-si; j que trata-se da consolidao da razo
humana na histria. Pontuaremos que muito dessa noo se deve porque Kant
desenvolveu a sua filosofia do direito segundo um Estado Absoluto, e Hegel segundo
um Estado Burgus. Assim sendo, Hegel enquanto filsofo da burguesia pensa o Estado
como concretizao da razo na histria e como fonte emanativa da justia e do direito.
Por fim, na terceira parte, adentraremos na crtica de Marx a filosofia do direito de
Hegel, com a inteno de apontar que o grande problema das filosofias de Kant e Hegel
centra-se numa concepo de Estado e, por conseguinte, do Direito e da Justia, que
parte essencialmente do indivduo burgus: Kant afirma que a justia provm do
indivduo burgus, enquanto que Hegel infere que a justia provm do Estado burgus.
Todavia, o que ambos no percebem, segundo Marx, que o Estado no formado
apenas por indivduos burgueses. Logo, para se pensar a relao entre Direito e Estado,
faz-se necessrio a incluso da ideia de Classe Social para a concepo do conceito de
Justia; j que nem a razo individual e nem o Estado podem conceber ou serem a fonte
emanativa da justia. Pois, a justia sendo emanativa, tanto do indivduo em Kant,
quanto do Estado em Hegel, h mais ou menos justia conforme a proximidade do
indivduo para com a fonte que emana a mesma; pois, nesse sistema cria-se uma
hierarquia ou graus de justia que acaba excluindo tudo aquilo que no se adequa ao
ideal burgus.
PALAVRAS-CHAVE: Ideal; Burguesia; Kant; Hegel; Marx.
REFERNCIAS:
HEGEL, G. W. F. Filosofia do Direito. So Paulo: Edies Loyola, 2010.
MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2013.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.
_______. Histria Filosofia Contempornea: do sculo XIX neoescolstica. So
Paulo: Edies Loyola, 2004.

AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A


EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes
Mestrando Unioeste/Professor UNISEP
leandrotiao_lu@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Ideal; Burguesia; Kant; Hegel; Marx.
O presente trabalho sustenta-se no problema das relaes entre Direito e Estado na
modernidade, mais precisamente no que concerne construo do ideal burgus
segundo o conceito de Justia nas filosofias de John Locke, Immanuel Kant e Friedrich
Hegel. Primeiramente, na filosofia de Locke, trabalhamos de forma breve a questo do
poder poltico e sua fundamentao no Estado de Natureza procurando apontar que a
justia provm da lei natural, a lei de Deus. Em Kant apontaremos que a justia no
derivava do Estado, mas da razo individual, ideia inovadora em uma Europa quase que
totalmente absolutista entre o final do renascimento e o incio da idade moderna,
predominava no cenrio poltico europeu, a ideia de um Estado e de um poder absoluto,
sendo que essa noo de Estado absolutista viria a constituir o substrato do direito
natural em muitas filosofias da poca. Nesse sentido, a justia, na filosofia kantiana,
seria emanada da razo individual, uma vez que, somente o indivduo capaz de saber o
que justo. Em seguida conceituaremos em Hegel a critica para com a filosofia do
direito de Kant. Mostraremos que a concepo do Estado hegeliana seria constituda
essencialmente pela razo em-si e para-si, j que trata-se da consolidao da razo
humana na histria. Pontuaremos que muito dessa noo se deve porque Kant
desenvolveu a sua filosofia do direito segundo um Estado Absoluto, e Hegel segundo
um Estado Burgus. Assim sendo, Hegel enquanto filsofo da burguesia pensa o Estado
como concretizao da razo na histria e como fonte emanativa da justia e do direito.

A MORAL, O DIREITO E O IMPERATIVO CATEGRICO:


Retrocedendo a Toms de Aquino
Wellen Pereira
Unio de Ensino do Sudoeste do Paran UNISEP
Leandro Nunes
Wellen._@hotmail.com

No presente artigo propusemo-nos a versar a respeito do Imperativo Categrico


kantiano em consonncia com a tica jurdica de So Toms de Aquino. A moral
kantiana tem como pressuposto a boa vontade em si mesma, isto , o bem pelo prprio
querer e no por um dever. Sendo que a boa vontade, que deve ser universal e
incondicionada, acarreta que toda ao dever resultar em algo bom, do contrrio ser
adversa Moral. Inobstante, o Imperativo Categrico constitui a ao que possui valor
em-si-mesma, contrria ao guiada pelo Dever, por uma obrigao. O princpio
supremo da moral, conforme Kant, deve ser: Aja segundo uma lei universal. Nesse
sentido, apenas se identifica o que verdadeiramente bom atravs da razo pura,
faculdade natural do homem. Nesse vis, Toms de Aquino entende que o homem
ordenado para um fim de felicidade eterna, sendo que a razo o que torna tangvel
esse fim; razo esta que percebe a lei natural e a partir da qual se cria as leis humanas.
Em Aquino, a lei mesmo dirigida a um bem comum, no prope tornar os homens bons.
No entanto, na condio de cumpri-la, pressuposto de sua bondade. O homem, dotado
de liberdade e vontade, busca a autonomia que somente o ser racional pode obter. Por
Vontade, Kant entende o desejo ligado moral, e Liberdade, a ao autnoma
independente de fatores externos. Na nossa leitura, do ponto de vista estritamente
jurdico, em Kant, as leis morais dividem-se em jurdicas e ticas e se referem aes
externas e a conformidade com a lei. Destarte, o direito caracterizado primeiramente
pela abstrao da inteno do sujeito operante, ao contrrio da moral. Na esteira de
Aquino e rejeitando a felicidade como fim ltimo do homem, entendemos que a lei
moral rege sobre o homem. Assim sendo, o que propomos problematizar que a lei
moral kantiana associvel lei positiva em muitos aspectos, j que o dever torna o
homem socivel; e que h uma clara influncia da noo de leis e da moralidade da obra
de Aquino no desenvolvimento da filosofia jurdica de Kant.
PALAVRAS-CHAVE: Imperativo Categrico; Moral; tica; Aquino.

REFERNCIAS
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.

HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS


Amrico Roberto Piovesan
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia Farroupilha
americo.piovesan@iffarroupilha.edu.br
O texto a seguir relata a experincia de um projeto de contao de histrias
realizado nos anos de 2010 e 2011, na rede municipal de Iju/RS. Os seus principais
objetivos foram os de aproximar, de maneira sistemtica, a comunidade escolar dos
livros e da leitura; possibilitar o contato com a diversidade de estilos, gneros literrios
e autores, para que, com isso, todos tivessem despertado o desejo de ler e tambm
escrever; e debater o livro, histria ou poema a partir de sua temtica, estabelecendo
relaes com outros textos, as vivncias dos educandos e sua histria pessoal. A base
conceitual do projeto est centrada em alguns pensadores da filosofia, da educao e da
esttica. Seguimos o caminho da hermenutica, numa concepo intersubjetiva de
sujeito e de linguagem. Na segunda parte deste texto relatamos e problematizamos
nossa trajetria, aspectos que consideramos significativos de nossas vivncias de
mediador de leitura, as tentativas, erros e acertos no caminho percorrido.

PALAVRAS-CHAVE: Literatura; hermenutica; linguagem; mediador de leitura.

A FILOSOFIA E TEOLOGIA EM KIERKEGAARD NO LIVRO CONCEITO


DE ANGSTIA
Cleyton Francisco Oliveira
Prof. Dr. Roberto S. Kahlmeyer-Mertens (Orientador)
cteologia@hotmail.com

Nessa apresentao sero abordados alguns conceitos teolgicos determinantes para a


compreenso do conceito de angstia na obra de Sren Kierkegaard. Importante
ressaltar que nosso filsofo no tem a preocupao de explicar os contextos histricos e
expresses teolgicas citadas por ele em sua obra, subentendendo que o leitor tenha
certa familiaridade com os personagens bblicos e as suas implicaes. Por isso, ele
desenvolve os seus pensamentos nesses pressupostos bblicos, partindo especialmente
da figura paradigmtica de Ado. Tentando compreender como possvel acontecer, o
que na dogmtica ou teologia chamamos de pecado. A partir disso, retroativamente,
explica nesse movimento a compreenso da possibilidade do pecado que, para o autor
dans, a angstia. Segundo Kierkegaard, nesse movimento de aproximar-se da
possibilidade do pecado, o sujeito compreender a sua angstia. Compreender a
angstia um exerccio psicolgico, conforme ele define em sua introduo e o pecado
a cincia da dogmtica, que corresponde s cincias teolgicas. Para isso, nosso
filsofo recorreu figura de Ado e retomou, trazendo novamente cena teolgica, o
assunto do pecado hereditrio. Com ironia, o dinamarqus perseguiu o esclarecimento
da ideia da angstia, contrastando com o pensamento teolgico de certas tradies
crists (catlica e protestante) e tambm da interpretao racionalista do idealismo.
PALAVRAS-CHAVE: Lugar da poesia no pensamento filosfico; Nietzsche, filosofia
e poesia; leitura de poemas do autor da apresentao.
REFERNCIAS:
KIRKEGAARD, S. A. O Conceito da Angstia: uma simples reflexo psicolgicodemonstrativa direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio.
Traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls Petrpolis, RJ: Vozes, 2011.
ROOS, Jonas. Tornar-se cristo: O Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa
em SorenKierkegaard. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2007 [Tese de
doutorado].

LIBERDADE, ANGSTIA E RESPONSABILIDADE NO


EXISTENCIALISMO SARTREANO
Josieli Aparecida Opalchuka
Unioeste
josi.aop@gmail.com
Jean-Paul Sartre, ao romper com a tradio, procura no definir as estruturas que
possibilitam o aparecer dos entes, mas sim o que os homens fazem deles mesmos a
partir desse aparecimento, dando origem ao existencialismo ateu que pode ser
introduzido atravs da mxima a existncia precede a essncia. Partindo disso, vemos
que o homem responsvel pelo que , ou pela sua existncia, e ao definir isso, lhe
atribumos responsabilidade da escolha, j que ao escolhermos por si, escolhemos por
todos os homens, pois a escolha particular tem reflexo direto na escolha universal. O
Homem reconhecendo-se abandonado e livre apreende como sendo aquilo que se faz
ser. Assim, o mundo apenas um reflexo do homem. Ele [o homem] situa-se no mundo,
como um ser sozinho, no silncio, livre e s, condenado, sem recurso possvel a ser
livre, para sempre. condenado a existir e a escolher, a todo o momento, visto que isso
que faz o mundo. A liberdade, ento, aventura da conscincia ao almejar a si prpria,
de como o ser do homem se conforma sempre como fazer/agir, o nosso poder de optar,
opo essa concretizada pelo prprio homem, um fazer que se realiza e manifesta no ser
mesmo. Em decorrncia, a angstia, o desespero e o desamparo, se originam dessa
solido em que o homem se encontra, cercado, basicamente, apenas das suas
responsabilidades. A angstia se d justamente quando o homem se d conta de que ele
no apenas o que escolhe ser, mas tambm um legislador que escolhe ao mesmo
tempo o que a humanidade inteira escolhe. No poderia furtar-se do sentimento de sua
total e profunda responsabilidade. Aqui, destaca-se que a angstia no deve levar a
inao e sim, a essa certeza de responsabilidade e agir de acordo com tal.
PALAVRAS-CHAVE: Existencialismo. Liberdade. Angstia. Responsabilidade.
REFERNCIAS:
REYNOLDS, Jack. Existencialismo. Trad. Caesar Souza. 2 ed. Petrpolis: Vozes,
2014.
SARTRE, Jean Paul. O existencialismo um humanismo. Trad. Rita Correia Guedes.
3 ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987.
SARTRE, Jean Paul. O ser e o Nada. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
SILVA, Cla Gois. Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean Paul Sartre.
Londrina: UEL, 1997.

O MECANISMO DE CONDENSAO NA PSICANLISE


Importncia desse mecanismo e a felicidade
Alexandre Moschen Ortigara
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Celia Machado Benvenho
amortigara@live.com

Entendendo o conceito de pulso em Freud, identificam-se alguns mecanismos em que


se manifestam as pulses e a condensao apenas um deles. A condensao est
presente desde os primeiros at os ltimos trabalhos de Freud. Por conta dela foi
possvel, por exemplo, Freud identificar o sintoma das histricas. Tambm por conta da
condensao, em o Mal-estar na civilizao, Freud aponta alguns caminhos para
felicidade. Entendendo que as pulses encontram somente satisfaes parciais, a
relevncia do mecanismo de condensao na vida humana se evidncia para a
psicanlise numa proposta de entender como a satisfao de alguns atos so mais
intensos que outros. Com isso possvel verificar a importncia desse mecanismo para
a psicanlise.
PALAVRAS-CHAVE: Condensao; Pulses parciais; Psicanlise; Felicidade;
Sintoma.
REFERNCIAS
FREUD, S. As Pulses e seus destinos. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, O Mal-estar na civilizao. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, A interpretao dos sonhos. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, O caso Anna O. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.

AS POSSVEIS RELAES ENTRE A TICA E O DIREITO EM KANT


Luana Pagno
Universidade Federal de Santa Maria
Lp_luana@hotmail.com
Levando em considerao a importncia do direito e da tica nas obras de Kant, visto
que eles influenciam a poltica e entre outros temas da filosofia de Kant. Os objetivos
do presente artigo, fruto de algumas investigaes da relao entre tica e direito,

demonstrar quais so as possveis relaes entre a doutrina do direito e a tica na


filosofia kantiana, a fim de apontar de que forma uma doutrina contribu para a outra ao
longo da filosofia de Kant. Sendo assim, no decorrer do artigo sero debatidas as noes
de ao moralmente correta e ao legal, as diferenas entre o dever tico e o dever
jurdico, bem como a ideia de liberdade presente em ambas as doutrinas com a
perspectiva de demonstrar como essas distines contribuem para afastar ou unificar a
tica do direito. As principais obras utilizadas so A Metafsica dos Costumes e a
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, alm da contribuio de alguns
comentadores como Wood, Hoffe e entre outros. Assim sendo, ao final do trabalho, ser
abordado trs situaes na obra de Kant que nos permite ou afastar totalmente a tica do
direito ou unir as doutrinas, com a inteno de demarcar quais os problemas dessas trs
situaes e qual delas melhor para defender a relao entre ambas sem perder o
aspecto essencial de cada uma.
PALAVRAS-CHAVE: Direito; tica; Deveres; Liberdade.
REFERNCIAS:
GALVO, Pedro. Introduo. ___in: A fundamentao da Metafsica dos Costumes.
Lisboa, Portugal: Edies 70, 2011.
GUYER, Paul. Kant. Aparecida, So Paulo: Editora Ideias e Letras, 2009
GALEFFI, Romano. A filosofia de Immanuel Kant. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 1986.
HOFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes editora, 2005.
KANT, Immanuel. Antropologia de um ponto de Vista Pragmtico. So Paulo:
Iluminuras, 2006.
______________A fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa, Portugal:
Edies 70, 2011.
______________A Metafsica dos Costumes. So Paulo: Editora Edipro, 2003.
______________A Paz Perptua e outros Opsculos. Lisboa, Portugal: Edies 70,
2008.
______________Crtica da Razo Prtica. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002
PASCAL, Georges. Compreender Kant. 6 ed. Petrpolis, RJ: Vozes Editora, 2011.
SCHNEEWIND, Jerome B. A inveno da Autonomia. 2 ed. So Leopoldo, RS:
editora Unisinos, 2005.
SOUZA, No Martins. A filosofia de Kant: a moral como fio condutor da articulao
do sistema kantiano. Fortaleza: EdUECE, 2012.
WOOD, Allen. Kant. Porto Alegre, RS: Artmed editora, 2008.

O PENSAMENTO POLTICO DE MARX:


do elogio crtica da dimenso positiva da poltica

Bruno Gonalves da Paixo


UNIOESTE
Jadir Antunes
brpja@hotmail.com
A presente proposta de comunicao tem como objetivo discutir, de forma introdutria,
o percurso terico do pensamento poltico do filsofo alemo, Karl Marx. Para isso,
delinearemos um trajeto que parte de um perodo em que o autor em questo ainda est
vinculado ao solo interpretativo da esquerda hegeliana frente aos temas em torno da
poltica e do Estado, e o momento de ruptura com esse pensamento, possibilitando a
Marx forjar um estatuto terico prprio. Em linhas gerais, essa ruptura poderia ser
traduzida pelo deslocamento de uma centralidade da poltica enquanto meio e fim
essencial concernente s solues dos problemas sociais, para o rebaixamento de tal
categoria somente funo social mediadora e negativa das relaes sociais. No
primeiro caso, a poltica cumpre um papel positivo, pois seria o espao da racionalidade
organizacional da sociedade, a dimenso efetivadora das potencialidades humanas no
rduo caminho da milenar busca do bem comum: a poltica aqui meio para a vida. J
no segundo, a poltica surge enquanto relao social necessria para a manuteno de
uma sociedade erigida sob a gide da propriedade privada, ou seja, a referida categoria
entra em cena a partir do surgimento da sociedade de classes, e isso se d exatamente
porque ela cumpre um papel de mediao dessa relao entre dominantes e dominados,
logo, garantidora das relaes de dominao do homem pelo homem, ela possui aqui
uma essencialidade negativa, pois tal estrutura de subjugao acarreta, de forma direta
ou indireta, na anulao do ser social.
PALAVRAS-CHAVE: Estado; Politicismo; Revoluo.
REFERNCIAS:
MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo. So Paulo.
Boitempo, 2010.
_____. Crtica do programa de Gotha; traduo e notas Rubens Ederle. So Paulo:
Boitempo, 2012.
_____. Gazeta Renana. N. 125, 128, 130, 132, 135, 139, 191, 193, 195, 221, 298, 300,
303, 305, 307. In. EIDT, Celso. O Estado Racional: lineamentos da poltica de Karl

Marx nos artigos da Gazeta Renana: 1842-1843. Belo Horizonte: UFMG/FAFICH,


1998. 70
_____. Glosas Crticas Marginais ao Artigo "O Rei da Prssia e a Reforma Social".
De um prussiano. In: Revista Prxis, n. 5, Belo Horizonte: 1995.
_____. O Capital: crtica da economia poltica: livro I; traduo de Reginaldo
SantAna. 24 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
_____. Para a Crtica da Economia Poltica. Edies Progresso Lisboa - Moscovo,
1982.
_____. Sobre a Questo Judaica. So Paulo: Boitempo, 2010.

O HIPRION E A MISSO POTICA EM HLDERLIN


Tamara Havana dos Reis Pasqualatto
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Luciano Carlos Utteich
tamarapasqualatto@hotmail.com
Em Hlderlin, o espao ideal de expresso de pensamentos e ideias filosficas a
poesia. Mas no a poesia com o significado que ela tinha para Goethe ou Schiller, ou
seja, como uma parte da vida ou uma necessidade pessoal. Para ele, a poesia era
incondicionalmente o sentido da vida, nela ele reconhecia a respirao do divino, o
princpio mais profundo, carregado de sentido e de finalidade (ZWEIG, 2004). A poesia
o espao sagrado criado pela linguagem no qual o divino pode se mostrar
(SAFRANSKI, 2010) e o poeta aquele sem o qual o divino no chega a ser, ou seja, os
deuses necessitam do poeta e no o enviam a essa misso motivados por um impulso
ldico, mas sim por uma necessidade imperativa (ZWEIG, 2004, p.58). Ele tinha plena
conscincia de que seus deuses viviam em sua lngua e que eles talvez s vivessem
enquanto sua fora de linguagem os pudesse tornar presentes (SAFRANSKI, 2010,
p.157). O que h de nico em Hlderlin uma paixo pela responsabilidade potica que
o habita qual ele entrega a vida. Por isso, ao invs de produzir grandes sistemas
filosficos como fizeram seus companheiros Hegel e Schelling, ele dedica-se
inteiramente arte. Seu primeiro romance, o Hiprion, ou o Eremita na Grcia, trata da
tentativa de recuperar um absoluto unificado; ele busca uma comunho o mais original
possvel com o todo, tanto que a sntese do seu programa potico a frmula grega hen
kai pan, o Um e Todo (FRANCESCHINI, 2013). Ser um com tudo o que vive o
projeto de unificao do romance: ser um com o todo, essa a vida do divino, esse, o
cu dos homens. Ser um com a vida do todo, retornando, numa venturosa abnegao de
si mesmo, ao todo da natureza, esse o pice do pensamento e da alegria [...] Ser um

com a vida do todo! (HLDERLIN,1993, p.28). Hiprion pode ser situado na tradio
do romance de formao. E a imagem, muito presente em seu texto, que reitera essa
classificao a da via excntrica (exzentrische Bahn), entendida como o caminho
percorrido pelo personagem ao longo de sua formao, desde sua infncia at sua
maturidade. Em carta a Neuffer de 10 de outubro de 1794, Hlderlin escreve que o
Hiprion narraria a grande passagem da juventude para a essncia do homem, do afeto
para a razo, do reino da fantasia para o da verdade e da liberdade (HLDERLIN,
1990, p.210). Porm essa travessia excntrica, isto , no como atravessar uma
ponte, em linha reta, mas antes uma travessia oscilante, carente de centro; o
personagem abriga-se ora no plo da mais pura simplicidade (natureza), ora no plo da
mais alta cultura (arte). Para Hlderlin a experincia do percurso, da formao, visa
adentrar a totalidade do ser humano profundamente, fazendo com que essa totalidade
seja o objetivo desse caminho.

PALAVRAS-CHAVE: Poesia; Hiprion; Hlderlin;


REFERNCIAS:
FRANCESCHINI, Pedro Augusto da Costa. Da crtica filosfica superao potica:
o Hiprion de Hlderlin e o Idealismo Alemo. 2013. 178f. Dissertao de Mestrado
(Programa de Ps Graduao em Filosofia) Universidade de So Paulo, So Paulo,
2013.
HLDERLIN, Friedrich. Correspondencia completa. Trad. Helena Corts y Arturo
Leytte. Madrid: Ediciones Hiperin, 1990.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou o Eremita na Grcia. Trad. Mrcia C. de S
Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1993.
SAFRANSKI, Rdiger. Romantismo: uma questo alem. Trad. Rita Rios. So Paulo:
Estao Liberdade, 2010.
ZWEIG, Stefan. O combate com o demnio. Trad. Jos Miranda Justo. Lisboa:
Antgona editores, 2004.

NICOLAU DE CUSA E A QUESTO DE SER E CONHECER


Anderson Lucas dos Santos Pereira
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
Lukas_andi@hotmail.com
Nicolau de Cusa se encontra como um divisor de guas entre a Idade Media e a Idade
Moderna. Sua ideia central a de que o singular no plural e o um no muitos.

Distingue quatro graus de conhecimento: 1) os sentidos, que nos do imagens confusas


da realidade; 2) a razo, que lhes proporciona ordem; 3) o intelecto ou razo
especulativa, que as unifica; e, finalmente, 4) a contemplao intuitiva, que alcana, na
ascenso a Deus, o conhecimento da unidade dos contrrios. Conforme o seu
pensamento todo conhecimento vai desde o conhecido at o desconhecido, mediante o
estabelecimento de proporcionalidades matemticas. Assim sendo, no existe proporo
perfeita entre a coisa conhecida e nosso conhecimento dela, nem em geral entre o
medido e a medida. No caso da divindade: Deus ratio essendi e ratio cognoscendi de
toda a realidade; de modo que qualquer investigao filosfica tem por horizonte a
Deus. No h pergunta nem ente que no suponha necessariamente a Deus como
princpio. Por meio da matemtica podemos nos aproximar do Ser Supremo, mas o Ser
Supremo inalcanvel, porque a imagem no perfeita, sendo que nossa racionalidade
possui limites, pois somos perfeitos a partir da nossa forma concebida por Deus de
perfeio. No infinito, o nmero mximo coincide com o mnimo, porque nada no
infinito pode ter limite, isto , se transformar em uma unidade quantificvel, pela
mesma razo que no podem haver dois infinitos. Deus , assim, o ponto de
convergncia de todas as oposies, de todas as contradies, de todas as contrariedades
e graus possveis. Esta comunicao se delimita a questo do Ser e Conhecer. Neste
texto, o autor argumenta que toda coisa que cai sob o conhecimento apreendida em
sinais (matemtica, linguagem). preciso procurar nos sinais variados, os vrios modos
de conhecer. A razo a que deve determinar as coisas em nosso mundo, pois, ela se
baseia propriamente no conhecer, pois, a partir das estruturas que proporcionam a
exteriorizao dos sinais concebidos pela mente humana, se d a chave para a
comparao entre o infinito negativo (mundo) que concebido pelos sinais da
linguagem, e o infinito positivo (Deus) que concebido pela matemtica (levando em
conta a tradio neoplatonica-pitagrica). A proporcionalidade confere a existncia do
mundo e de Deus, onde o primeiro nunca se equipar ao segundo, pois, no exemplo
dado por Nicolau de Cusa, o crculo (representao do Infinito positivo), e o polgono
(representao do infinito negativo) no se adquam enquanto perfeio, pois, o
polgono nunca ser um crculo independentemente de quantos lados tenha o mesmo. O
homem sedento de elevar sua alma at a unidade suprema renunciar a toda afirmao e
a toda negao. Meditar a ponto de privar-se das mais fundamentais contrariedades em
seu esprito, assim Deus aparecer como a gua preenchendo o recipiente vazio. Esta a

Docta Ignorantia, porque, ignorando o que h, torna-se conhecedora da profunda e


suma verdade do universo, torna-se a verdadeira sabedoria.
PALAVRAS-CHAVE: Epistemologia; Deus; Sinais.
REFERNCIAS:
CHATELET, Franois. Histria da Filosofia (volume II). 2 ed., Rio de Janeiro: Zahar,
1993.
CUSA,Nicolau de. A douta ignorncia. Traduo, Prefcio e Notas de Reinholdo
Aloysio Ullmann, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
DE BONI, Luiz A (Org.) A cincia e a organizao dos saberes na idade mdia. P.
Alegre: EDIPUCRS, 2000
DE BONI, Luis Alberto. Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
FRAILE, Guilhermo. Historia de la Filosofia El cristianismo y la filosofia patrstica,
Primeira Escolstica. Vol. IIa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.
____________.. Historia de la Filosofia Filosofia judia y musulmana, Alta escolstica
y decadencia. Vol. IIb. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.
GRABMANN, Martin. Introduo Suma Teolgica. Trad. Francisco Lage Pessoa.
Petrpolis: Vozes, 1959.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
LAUAND, Luiz Jean e SPROVIERO, Mrio Bruno. Verdade e Conhecimento/ Santo
Toms de Aquino. So Paulo: Martins Fontes, 1999. KOBUSCH, Theo (org.) Filsofos
da Idade Mdia. So Leopoldo, RS: Edit. Unisinos, 2000.
NASCIMENTO, C.A. O que filosofia medieval. S. Paulo: Brasiliense, 1992.

O CONCEITO DE VIRTUDE NA PRIMEIRA PARTE DE ASSIM FALOU


ZARATUSTRA
Sdnei Almeida Pestano
Universidade Federal do Paran
Antonio Edmilson Paschoal
sdnei_pestano@yahoo.com.br
O intuito dessa apresentao explorar o conceito de virtude (Tugend) na primeira parte
da obra Assim falou Zaratustra. Primeiramente precisamos justificar o motivo pelo qual
o tema foi circunscrito na primeira parte da obra. Seguimos a interpretao de Brusotti
no que diz respeito publicao de Assim falou Zaratustra, a qual ressalta que a
primeira parte da obra foi lanada isoladamente e que, na poca, no houve meno s
partes posteriores; tampouco houve revises das partes lanadas aps a obra ter sido
lanada na ntegra (em 4 partes). Nas prprias palavras do comentador: Nietzsche
parece ter considerado inicialmente o primeiro Zaratustra como um texto independente
no como parte de um todo mais extenso. Ele foi publicado como um escrito fechado

em si mesmo (2012, p.152). Levando em considerao essa possibilidade, pretendemos


fazer uma leitura experimental que elenque o conceito de virtude como central para a
meta (Ziel) anunciada por Zaratustra. Em termos estruturais percebemos que Nietzsche
faz meno virtude em 16 dos 22 discursos da primeira parte da obra. Sendo o ltimo
discurso denominado Da virtude dadivosa. Em seus discursos, Zaratustra apresenta
de forma evidente duas virtudes, a saber: a honestidade (Redlichkeit) e o poder (Macht).
A honestidade a mais jovem dentre as virtudes que se chama: honestidade
(Redlichkeit) (Za, Dos transmundanos). Essa virtude o que permite este eu que cria,
que quer, que estabelece valores e que a medida e o valor de todas as coisas (idem).
O resultado dessa virtude parece ser uma cabea terrena, que, em ltima instancia,
escuta o corpo e se afasta dos valores supraterrenos. Podemos dizer que a honestidade
permite a nova altivez que Zaratustra ensina nesse discurso: aprende a falar de forma
cada vez mais honesta, o eu; e, quanto mais o aprende, tanto mais encontra palavras e
gestos de respeito pelo corpo e pela terra (idem). Mas h um critrio, que
aparentemente permite essa virtude: o corpo so (gesunde Leib) aquele capaz de falar
de forma mais honesta. Poder apresentado, no discurso Da virtude dadivosa, como
uma nova virtude. Nesse momento, vincularemos essa virtude ideia de criao, de
direcionamento, de abandono de um caminho guiado por prazeres ou conforto, de ser
guiado por uma nica vontade. Essa virtude um pensamento dominante (Za, Da
virtude dadivosa, I). Nossa hiptese de que o conceito de virtude a) no pode ser
entendido como um conceito passvel de ser universalizvel, Zaratustra sempre fala em
virtudes prprias: se tens uma virtude e ela a tua virtude, ento no a tens em comum
com ningum (Za I, Das alegrias e das paixes). Nesse discurso citado, podemos
encontrar tambm b) o conceito de virtude como necessrio para alcanar uma meta,
que no caso da primeira parte da obra a superao do homem.
PALAVRAS-CHAVE: Virtude; Nietzsche; Zaratustra.
REFERNCIAS:
NIETZSCHE, Friedrich Willhem. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para
ningum. Trad. Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1986.
BRUSOTTI, Marco. O eterno retorno do mesmo em Assim falou Zaratustra. In:
Estudos Nietzsche. Vol. 3, n.2, p.149-167, jul./dez. 2012;
SALAQUARDA, Jrg. A concepo bsica de Zaratustra. In: Cadernos Nietzsche.
N.2, p.17-39, 1997.

MONTAIGNE E O PIRRONISMO: A EXPERINCIA E O APARECER


Charles Eriberto Wengrat Pichler
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
wep.charles@yahoo.com.br
Montaigne, em seu ltimo ensaio, Da experincia (III, 13), apresenta o que acaba por se
constituir sua derradeira atitude frente busca da verdade. Ora, se a filosofia se mostra
como prolixa e ambgua, onde se tornou mais dificultoso interpretar as interpretaes do
que as coisas, resta, ento, assumir apenas a experincia como elemento confivel
perante a vida prtica. Dado que se encontra doente, no final de sua vida, Montaigne ir
discorrer, neste ensaio, acerca da medicina. Argumentar, em contraste com o que
apresenta a filosofia, que esta cincia baseia sua prtica na experincia. Porm, dado o
carter individual que a experincia possui, a medicina no ter autoridade suficiente
para cravar o modo de agir de um homem. Cada homem possui sua experincia e ele a
deve usar para viver do melhor modo possvel, no evitando o prazer. O homem a
maior autoridade de seu Eu. Sob este prisma deste ensaio do filsofo, buscar-se-, neste
presente trabalho, investigar o modo como o ceticismo pirrnico se apresenta neste
momento derradeiro dos Essais. Sexto Emprico, nas Hipotiposes Pirrnicas, em
diversos momentos traz tona a atitude ctica frente o aparecer. Ou seja, o ctico
limitar sua suspenso do juzo (epokh) s coisas no evidentes; aceitar-se- o aparecer
por ser evidente e involuntrio. Evidencia-se, ento, que a finalidade do ceticismo
pirrnico reside na imperturbabilidade (ataraxia). Assim sendo, a atitude pirrnica frente
o aparecer e a de Montaigne frente a experincia parece se assemelhar tanto no mbito
da ao (sua acepo) quanto em propsito (impertubabilidade/viver bem).
PALAVRAS-CHAVE: Aparecer; Ceticismo; Ensaios; Experincia; Montaigne;
Pirronismo.
REFERNCIAS:
CONCEIO, Gilmar Henrique da. Montaigne e a Lei: Sobre o do costume e de no
mudar facilmente uma lei aceita (I, 23) (e Da Experincia (III, 13). Quaestio Iuris, v.
08, n. 02. Rio de Janeiro, 2015. 898-919.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
MONTAIGNE, Michel Eyquem de. Os Ensaios. Traduo: Rosemari Costhek Ablio.
So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia). 3v.
_______. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).

PORCHAT, Oswaldo. Sobre o que aparece. Skpsis, So Paulo, ano 1, n. 1, 2007. 742.

IMPLICAES TICAS NO CONCEITO SARTREANO DE LIBERDADE


Cristiane Picinini
cristianepicinini@gmail.com
O que significa para Sartre a expresso O homem est condenado a ser livre? Com
base nessa pergunta, analisaremos o conceito de liberdade na filosofia sartreana,
tomando como principal fonte terica a Quarta Parte, Captulo I de seu livro O Ser e o
Nada. Somos um projeto que se depara com escolhas na vida, estamos condenados a
escolher, no temos outra opo a no ser escolher, mesmo que um indivduo opte por
desistir, estar fazendo uma opo, uma escolha. Sartre descobre que a liberdade s
pode ser justificada pela deciso, ou seja, pela ao de cada indivduo. decidindo [ou
escolhendo] que o Ser exerce sua liberdade. Exercer a liberdade significa que suas
escolhas traro consequncias para si e para os outros. A liberdade o prprio ato de
decidir, a cada trmino de deciso, a liberdade acaba, para que se descubra outra, para
que se tome outra deciso, e se tenha outro ato de liberdade.

PALAVRAS-CHAVE: 1. Liberdade 2. Escolha 3. Ato

REFERNCIAS:
BUENO. Isaque Jos. Liberdade e tica em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2007.
Dissertao de Mestrado (Mestrado em Filosofia) Ps Graduao em Filosofia da
PUCRS, 2007.
HILGERT, Luiza Helena. Liberdade, Autenticidade e Engajamento: Pressupostos de
Ontologia Moral em Sartre. Dissertao de Mestrado. UNIOESTE-PR. Toledo,
dezembro de 2011.
SARTRE, J.-P. O Existencialismo um humanismo. 3 ed. So Paulo: Nova Cultural.
Trad. Rita Correia Guedes, Luis Prado Jnior, 1987.
______. O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia fenomenolgica. Trad. Paulo
Perdigo. 16 ed. Petrpolis, RJ: Vozes 2008.

A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS


NA FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber
PUCPR Pontifcia Universidade Catlica do Paran
jaime.rauber@pucpr.br
O objetivo da presente comunicao consiste em apresentar as caractersticas dos
deveres perfeitos e imperfeitos na filosofia prtica de Kant e mostrar a interpretao que
Paton faz no que diz respeito possibilidade de excees aos deveres de virtude. A
distino entre deveres perfeitos e deveres imperfeitos foi apresentada inicialmente por
Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e retomada em sua obra
denominada Metafsica dos Costumes (1797). Na primeira obra o autor esclarece que
por dever perfeito entende aquele que no permite exceo alguma em favor da
inclinao" (FMC, BA 52 nota; trad. port. p. 59). Com base nessa afirmao, parece
legtimo inferir que os deveres imperfeitos so aqueles que permitem excees em favor
da inclinao. Entretanto, com a Metafsica dos Costumes compreende-se que os
deveres imperfeitos referem-se aos deveres de virtude, que possuem uma obrigao
ampla, ou seja, deixam uma certa margem ao livre arbtrio no que diz respeito ao seu
cumprimento com vistas ao fim que por sua vez um dever (MC-DV, A 20; trad. port.
p. 298). Ao contrrio disso, os deveres jurdicos so deveres perfeitos, de obrigao
estrita, que determinam com preciso matemtica as aes a serem realizadas para o
cumprimento do dever. Na interpretao de Paton, se os deveres perfeitos no admitem
exceo alguma em favor da inclinao, pode-se inferir que os deveres imperfeitos so
aqueles que admitem excees ou, pelo menos, permitem que, em funo das
circunstncias empricas das aes, possam haver excees (PATON, 1953, p. 192).
Para sustentar essa ideia, o autor faz uma distino entre princpios morais (formais),
leis morais (materiais) e regras morais. Enquanto os princpios morais no admitem
excees, as leis morais, fundamentadas naqueles princpios, admitem excees
necessrias que se impem por um princpio de equidade em situaes particulares. O
mesmo sustenta em relao ao que denomina regras morais, uma vez que essas no tm
validade universal.

PALAVRAS-CHAVE: Imanuel Kant; Filosofia moral; Deveres jurdicos; Deveres de


virtude.

REFERNCIAS:
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes [1785]. Trad. de Paulo
Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000.
KANT, Immanuel. A Metafsica dos Costumes [1797]. Trad. de Jos Lamego. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2005.
PATON, H. J. An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics. Kant-Studien, 45,
p. 190-203, 1953.

EXISTE FILOSOFIA DO CINEMA?


Discusso a partir da crtica de Rancire a Deleuze
Gssica Pimentel Reis
UFRRJ
Pedro Hussak
gessica_reis@yahoo.com.br
Rancire, em um dos seus artigos sobre cinema, argumenta que no existe a ruptura
entre os dois tipos de imagens, as duas eras do cinema, teorizada por Deleuze,
insinuando que o que Deleuze fizera em seus dois livros de filosofia do cinema no
passaram de metafsica, de ontologia. Essa a questo na qual o artigo se concentra, no
embate entre o que seria e se haveria uma filosofia do cinema tal qual Deleuze defende.
A teoria Deleuziana ser enfraquecida a partir dos paradoxos apontados teoria por
Rancire. Segundo a filosofia deleuzo-bergsoniana: Tudo imagem, e ela existe em si
como matria-luz em movimento. Sua filosofia do cinema adquire ento a forma de
uma histria natural das imagens em movimento, e as caractersticas do cinema clssico
e contemporneo so atribuveis a cineastas, escolas e pocas determinadas. O que
levariam Rancire a concluir que o cinema no o nome de uma arte, mas o nome do
mundo, adquirindo de imediato um aspecto paradoxal, j que sendo o cinema uma arte
que inventa imagens e encadeamentos de imagens visuais, por outro lado, a imagem no
precisaria ser constituda. Para explicitar esse problema, Rancire toma como exemplo o
captulo reservado imagem-percepo, contido na obra Imagem-Movimento, onde
Deleuze vai analisar a teoria do cine-olho de Dziga Vertov. Rancire encontra falhas
entre as anlises que sustentam as teses de Deleuze e seus exemplos (seleo de
imagens). Contudo, o problema visto por Rancire, na diviso das eras deleuziana, no
se encontra em delimitar dois tipos de imagens, mas em falhas e paradoxos que podem
ser encontrados em seu plano de imanncia, visto de fora do seu plano de imanncia,
como uma filosofia do todo. Mas imprescindvel lembrar que Deleuze representante

do ps-estruturalismo na filosofia, engajado na constituio de uma Filosofia da


Diferena. Todavia, ainda possvel notar, algumas aproximaes no pensamento de
ambos filsofos, e o distanciamento dado pelo plano de imanncia que cada um
configurou para si, nos levando de encontro a um ponto de indeterminao entre esses
dois pensamentos. J que para ambos, o que interessa perceber o imperceptvel, dizer
o indizvel, ver o invisvel e pensar o impensvel.
PALAVRAS-CHAVE: Gilles Deleuze; Jacques Rancire; Filosofia do Cinema;
Imagem
REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. LImage-mouviment. Paris: Les ditions de minuit, 1996.
_______________. A Imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 2007.
RANCIERE, Jacques. As distncias do cinema. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
________________. A fbula Cinematogrfica.Campinas: Papirus, 2013.

ANLISE DO CONCEITO DE ANGSTIA NA ANALTICA EXISTENCIAL


DE HEIDEGGER
Guilherme Gonalves Ribeiro
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
gui_ribeiro0508@hotmail.com
Na presente comunicao trataremos da importncia do conceito de angstia para o
projeto da analtica existencial de Heidegger. Dessa forma, poderemos compreender o
modo com que este fenmeno se apresenta existencialmente e, assim, elucidar qual seu
papel no mbito de uma ontologia fundamental, tal como proposta por Heidegger,
especialmente na obra Ser e tempo (1927). Heidegger, em sua ontologia, retoma a
questo do ser, mas recolocando-a de forma a perguntar pelo ser segundo seu sentido, o
sentido de ser a partir da compreenso dos entes. Tendo em vista isso, nosso autor
elabora uma analtica existencial que tem como objetivo analisar o modo de ser do ente
no mundo, da depreende-se o termo central de sua analtica existencial: Dasein (ser-a).
O motivo pelo qual o ser-a objeto central de anlise do autor, que ser-a o nico
capaz de se compreender como tal, o ente que compreender ser. Desse modo,
Heidegger, quando prope uma ontologia fundamental, no se refere ao fundamental
meramente em seu carter de importncia ou prioridade, mas como fundamento, este

aspecto de sua filosofia se traduz no seu objeto central de estudo: o ser-a aparece
puramente como o ato de ser-no-mundo, o ente aquilo que na medida em que . O
a, desse ser-a, tambm no designa algo definido, mas apenas o mbito que permite
ao ser se projetar em suas possibilidades, mais uma vez vemos o carter de
fundamental que se apresenta na filosofia de Heidegger. Uma vez lanado no a de
seu mundo, o ser-a se compreende como um ente dentre os demais, a isso Heidegger
chama de decadncia, mas no num sentido pejorativo de decair, o autor se refere
decadncia simplesmente como a forma que o ser-a se toma como um ente no mundo,
sem a percepo real de sua essncia. O ser-a constantemente transpassado por
afetividade, a esta nosso autor chama de tonalidades afetivas, dentre elas a angstia
merecer destaque em nosso trabalho. Uma tonalidade afetiva no um estado de nimo
ou uma emoo, deste modo, a angstia no deve ser entendida meramente como um
transtorno de humor, mas sim como uma tonalidade afetiva fundamental. Quando o sera experimenta o fenmeno de angstia, ele se v frente ao que essencialmente,
suspendendo todos os projetos que construiu ao longo de sua existncia, afastando-se de
toda e qualquer impessoalidade. No fundo, a angstia (como pretenderemos sustentar)
o acontecimento que descortina o horizonte ontolgico do ser-a colocando-o diante
do nada e, ao mesmo tempo, do todo, porque revela ao ente aquilo que ele de fato : o
poder-ser lanado no a; ao passo que tambm revela as infinitas possibilidades que este
ser pode se projetar. Essa capacidade que a angstia tem de revelar ao ser-a sua
essencialidade e suspender os projetos em que se encontra o que torna a angstia uma
tonalidade afetiva fundamental e a difere dos j mencionados estados de nimo.

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger, angstia, ser-a


REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcanti Petrpolis:
Vozes, 2008.
KAHLMEYER-MERTENS, Roberto S. 10 Lies sobre Heidegger. Petrpolis:
Vozes, 2015.
DREYFUS, Hubert L. Being-in-the-world: a commentary on Heideggers beind and
time. Cambrige, Massachusetts: The MTI Press, 1990.
DUBOIS, Christian, Heidegger Introduo a uma leitura. Traduo de Bernardo
Barros Coelho de Oliveira Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

ESTUDOS DE CASOS BIOTICOS ENVOLVENDO SERES HUMANOS


A aplicao dos modelos de beneficncia baseada na confiana e do modelo de
consentimento na promoo do bem-estar
Daiane Martins Rocha
UNIOESTE
daiane.mar@gmail.com
Este trabalho busca ilustrar brevemente as diferenas na aplicao de dois modelos de
biotica propostos para a sociedade secular em casos paradigmticos. Os modelos
comparados sero baseados nos princpios da beneficncia baseada na confiana e no
princpio do consentimento, o primeiro proposto por Pellegrino & Thomasma, e o
segundo por Engelhardt. O primeiro defende que todas as aes no contexto da sade
devem ter como foco o bem do paciente, exceto em casos extremos, como tragdias e
desastres ambientais, onde os bens sociais podem se sobrepor aos bens dos indivduos.
Esse bem do paciente no pode ser definido em termos universais, mas uma noo
complexa, a ser construda junto com pacientes, familiares, responsveis e profissionais
da sade em cada situao, e que envolve no mnimo quatro elementos: o (1) o bem
ltimo o que constitui o padro ltimo do paciente ou de suas escolhas de vida, o que
tem o maior significado para ele; (2) o bem do paciente como uma pessoa humana
capaz de escolhas fundamentadas (3) a percepo do paciente de seu prprio bem em
um tempo e circunstncia particular da deciso clnica e como ele prefere prosseguir seu
prprio plano de vida; e (4) o bem biomdico o que pode ser conseguido por meio de
intervenes mdicas em um estado particular de doena. Nesse modelo, alm do bem
do paciente, outro ponto importante o prprio fim da medicina (telos), de curar, ou
quando no for possvel, amenizar o sofrimento humano, contudo, sem que isso inclua
atos como o suicdio assistido e a eutansia, que estariam fora do mbito dos deveres do
mdico de promoo do bem-estar do paciente. O segundo modelo, por sua vez,
pressupe que em sociedades pluralistas e seculares no podemos definir qual seja esse
bem do paciente, alis, que no podemos definir nenhuma moralidade com contedo e
que seja universal, pois no h autoridade moral para isso. A nica autoridade moral
seria aquela dada pelos indivduos que consentem e entram em acordos pacficos entre
si, assumindo com responsabilidade as consequncias de suas escolhas. Nesse modelo,
procedimentos como o aborto, a eutansia, o suicdio assistido etc. poderiam ser
realizados desde que houvesse acordo de ambas as partes para a realizao desses atos.
Aplicando os princpios da beneficncia e do consentimento a casos paradigmticos,

como o caso do beb Doe, o Solitrio Annimo e o de Dax Cowart, almejamos perceber
as vantagens e desvantagens de cada um deles, e identificar qual seria mais adequado
para a sociedade que pretendemos construir.
PALAVRAS-CHAVE: Biotica; Modelo de Beneficncia Baseada na Confiana;
Princpio do Consentimento; Estudos de Casos.
REFERNCIAS:
PELLEGRINO, Edmund D.; THOMASMA, David C. For the Patients Good: The
Restoration of Beneficence in Health Care. Nova York: Oxford University Press, 1988.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Fundamentos da Biotica. Traduo de Jos A.
Ceschin. So Paulo: Loyola, 1998.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Biotica Global: O colapso do consenso. So Paulo:
Paulinas: Centro Universitrio So Camilo, 2012.

HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX


Ktia R. Salomo
UNIVEL

Doutoranda UNIOESTE
salomao@univel.br
Para Habermas o problema que envolve as ditas filosofias da modernidade, o fato
das mesmas estarem desenvolvidas sobre o pressuposto do paradigma do sujeito e
objeto relativo ao logocentrismo ocidental. Para Habermas um exemplo claro de tal
pressuposto encontra-se na interao do homem com o trabalho em Marx, que so
oriundas da relao mediada pelo sujeito e objeto. Diferentemente, ocorre no campo da
interao sujeito e sujeito, na qual o reconhecimento da identidade, do eu, depende do
reconhecimento do outro, mas que se assenta ainda em conceitos de cunho marxista
como, a saber, a prxis social. Existe, dessa forma, uma interdependncia condicionada
na interao entre os falantes, donde surge um novo modelo que opera contra o carter
meramente cognitivo instrumental da racionalidade o paradigma da comunicao,
que por sua vez no abandona por completo os pressupostos marxistas, mesmo
pretendendo ir para alm da filosofia de Marx.
PALAVRAS-CHAVE: Razo dialgica, Prxis social, Relao Sujeito Objeto.

ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO


NA FILOSOFIA HABERMASIANA.
Renato Padilha Silva
UNIVEL Unio Educacional de Cascavel
renatopadilhas@msn.com
Ktia Salomo1
salomao@univel.br
O artigo prope discutir a partir da filosofia habermasiana a teoria do estado, da qual
Habermas desdobra o conceito de soberania, os enlaando diretamente com a
legitimidade do direito e com o reconhecimento popular. Por isso, a estratgia seguida
foi pensar analiticamente a questo do reconhecimento, justificativa e legitimidade, da
qual emana, como condio e possibilidade, a soberania popular como componente
orgnico do estado democrtico de direito.
PALAVRAS-CHAVE:
Reconhecimento.

Estado;

Soberania;

Justificao;

Legitimao;

O INDIVDUO: UMA CRTICA DE KIERKEGAARD A HEGEL


Rmulo Gomes dos Santos
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Roberto Kahlmeyer
romulo.sem@hotmail.com
O pensamento de Sren Aabye Kierkegaard uma reflexo sobre a existncia
humana. O filsofo dinamarqus vivncia um tempo de impessoalidade no pensamento
filosfico do sc XIX, poca de irresponsabilidade do indivduo diante da existncia.
Para o filsofo a existncia no pode ser dita dentro de um sistema lgico, pois ela no
se configura em um sistema universal, mas ela vivida de forma individual. Dessa
forma, quando a existncia vista dentro de um sistema de desenvolvimento do esprito,
como pretende Hegel, destri-se a singularidade real individual para a realizao de um
todo inexistente.
1

Aluna Regular do Doutorado em Filosofia, na linha de pesquisa tica e filosofia poltica, pela
UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran. Mestre em Filosofia, com nfase em aspectos
ticos e polticos, pela UNESP (Universidade Estadual Paulista Jlio Mesquita Filho). Professora de
Filosofia e Hermenutica Jurdica da UNIVEL Unio Educacional de Cascavel. Este artigo fruto das
discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e emancipao social, coordenado pela
autora. salomao@univel.br.

Para Hegel o que existe o todo, o Estado, e o indivduo participa da realizao


do mesmo: O Estado o que existe, vida real e tica, pois ele a unidade do querer
universal, essencial, e do querer subjetivo e isso a moralidade objetiva. O indivduo
que vive nessa unidade possui uma vida tica, tem valor, o nico valor que existe nessa
substancialidade. [...] O fim do Estado , pois, que vigore o substancial na atividade real
do homem e em sua atitude moral, que ele exista e se conserve em si mesmo. [...]
preciso saber que tal Estado a realizao da liberdade, isto , finalidade absoluta, que
ele existe por si mesmo; alm disso, deve-se saber que todo o valor que o homem
possui, toda realidade espiritual, ele s tem mediante o Estado. (HEGEL, 1995, p. 39).
Diante do pensamento hegeliano Kierkegaard vai defender que ser indivduo
estar fora de toda sistematizao. Em Hegel o homem se realiza no universal, que o
Esprito racional. O indivduo agindo assim seria livre e autntico. Ser sujeito nessa
concepo o individual se dissolver no eu universal, perdendo assim sua
individualidade na realizao que se d fora de si. O homem dessa forma passa a servir
a um desenvolvimento da histria, o que para o filsofo dans ser um absurdo. Para
desenvolver sua crtica, Kierkegaard vai elaborar uma filosofia, baseada na f crist,
dizendo que o cristianismo revela a singularidade do indivduo na pessoa de Cristo.
Kierkegaard indaga sobre a sntese pensada pelo autor da Fenomenologia do
esprito entre histria do indivduo e histria da humanidade. Criticando que mesmo que
o homem carregue traos do seu tempo, como resultado de sua situao histrica, sua
realizao se inicia do momento que entra na histria.
PALAVRAS-CHAVE: Kierkegaard; Hegel; indivduo; liberdade; realizao.
REFERNCIAS:
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis: Vozes, 2006.
GARDINER,Patrick. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001.
HEGEL, G.W. Filosofia da Histria. 2 ed. Braslia: Unb, 1995.
KIERKEGAARD, Sren A. O desespero humano. 3. Ed. So Paulo: Nova Cultural,
1988 (Col. Os pensadores). P. 187-279.
______________. Temor e tremor. So Paulo: Nova Cultural, 1974 (Col. Os
pensadores). P. 107-185.
MIRANDA, Almeida de J.; VALLS, Alvaro L. M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Zahar,
2007 (Col. Passo-a-passo).
MONDIN, Battista. Curso de filosofia: os filsofos do ocidente (v. III). 4. Ed. So
Paulo: Paulinas, 1987.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do Romantismo at os
nossos dias. 2. Ed. So Paulo: Paulus, 1991.

REICHMANN, Ernani. Sren Kierkegaard. Curitiba: Universidade Federal do Paran,


1971.

SCHOPENHAUER E A REPRESENTAO
Uma perspectiva para entender a teoria do conhecimento do filosofo pela
representao
ngela Maria da Silva
UNIOESTE
Angel.3190@hotmail.com
Schopenhauer parte da representao como um fato da conscincia para dar incio a sua
teoria do conhecimento. E essa representao tomada, portanto, como fato da
conscincia se d em uma relao sujeito e objeto em que um no pode ser pensado sem
o outro.

Para compreenderemos os limites do conhecimento da representao

necessrio que abordemos os modos de representao e a que ela se submete. Nesta


perspectiva de investigarmos o que a representao, se faz necessrio
introdutoriamente, entendermos que Schopenhauer se atenta questo do corpo como
este sendo uma unidade orgnica, ou seja, corpo e intelecto juntos, inseparveis. O
corpo, portanto um objeto imediato, ou seja, um mero conjunto de sensaes dos
sentidos, advindas da ao de outros corpos sobre si. Neste sentido podemos pensar que
o corpo a nossa primeira representao. Sempre nessa relao h um intermedirio que
a intuio a priori (tempo e espao), sem ela a sensao segundo Schopenhauer nua
e crua e no uma representao intuitiva. Neste contexto o espao que posiciona o
objeto e o tempo o que permite a atualizao, sucesso de estados, e a sucesso s
possvel no tempo, e, por conseguinte sem o tempo por tanto tudo seria imvel. Do
mesmo modo se o tempo fosse a nica forma da representao, na haveria durao,
portanto nada de matria. Podemos ento inferir que segundo Schopenhauer o espao
e o tempo que possibilitam o permanente, o simultneo e mesmo o mutvel. ma unio
dessas duas formas puras da conscincia que se d, portanto a causalidade. Uma sempre
sendo causa da outra e proporcionando analisar as relaes entre sujeito e objeto, em
que o sujeito tem uma representao pela intuio do tempo e do espao que, resultam
numa causalidade. Diante destes fatos, portanto, o que podemos inferir disto que com
tais categorias s acessamos fenmenos. Schopenhauer dentro desta perspectiva do
estudo da representao aponta inmeras vezes acerca da superficialidade da
representao, que um mero fenmeno. A representao s aparece mediante a relao
sujeito e objeto, e isso implica sempre em um objeto colocado na frente do sujeito.

Segundo o filosofo sujeito e objeto so distintos, porm inseparveis. Isso nos leva a 1
frase do livro do mundo O mundo minha representao, uma afirmao autntica do
filosofo que explica o problema sujeito/objeto, ou corpo e mente pela idia de relao.
Neste contexto podemos pensar nesta relao como sendo superficial em que somos
atingidos por mltiplos objetos e que intumos ou compreendemos tais objetos segundo
interesses, ou seja, segundo o querer se materializar da Vontade que sombreia nosso
conhecimento das coisas que vemos. Quando o filosofo diz que no conhecemos sol
algum ou terra alguma, mas apenas um olho que v, ele est falando que tudo o que
vemos pura criao da nossa mente, ou seja, conhecemos apenas fenmenos, mas no
a coisa na sua essncia. A representao ento significa o objeto condicionado pelo
sujeito, e a representao do mundo material (exterior), , portanto tudo aquilo que nos
aparece no entendimento como figura, um algo colocado diante de ns.
PALAVRAS-CHAVE: teoria do conhecimento; representao; razo; vontade.
REFERNCIAS:
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao. Traduo: Jair
Barboza - So Paulo: Editora: UNESP, ano. 2005, 2 reimpresso.

AS PAIXES EM THOMAS HOBBES


Elizandra Bruno Sosa
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Tarclio Ciotta
elizandrasosa@hotmail.com
O presente texto busca apresentar a perspectiva hobbesiana das paixes e desejos
humanos. Thomas Hobbes difere-se dos filsofos antigos que dizem a respeito do
homem ser por natureza um animal poltico (Zoon Politikon) caracterizando-se por uma
concepo de felicidade extrnseca das paixes. No filsofo ingls as paixes tem papel
expressivo na entrada e sada do homem no conhecido estado de guerra, a
fundamentao de sua poltica parte da perspectiva contratualista de um Estado de
Natureza hipottico em que os homens se encontravam antes de pertencerem a um
Estado Civil. Influenciado pela viso mecanicista materialista o autor parte da natureza
como fundamentao de sua poltica; razo pela qual Hobbes coloca em foco os desejos
em sua filosofia poltica, tambm pretende-se apresentar a concepo de felicidade

como um exerccio constante dos objetos do desejo; que demonstrado atravs do


conceito de conatus, sendo este como um impulso original do movimento para se
aproximar do que lhe causa satisfao e para fugir do que lhe desagrada. Para tal
proposta utilizaremos da obra Leviat, primeiramente buscando a origem das paixes
humanas segundo o autor; seguindo com a explicao da forma que as paixes agem
nos homens presentes no Estado de Natureza; destacar o lugar que o desejo ocupa em
sua filosofia; por fim abordaremos como as paixes impulsionam a passagem dos
homens do Estado de Natureza para o Civil.
PALAVRAS-CHAVE: Conatus; Poltica; Contratualismo; Mecanicismo;
REFERNCIAS:
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de uma Republica eclesistica e
civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
SILVA, Hlio Alexandre da. As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia e
a moral, o medo e a esperana. So Paulo: Cultura Acadmica, 2009.
FINN, Stephen J. Compreender Hobbes. Petrpolis: Vozes, 2010.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo.
Belo Horizonte: Ed.UFMG, 1999.
______________. Hobbes : O medo e a esperana in Os clssicos da Poltica. Org.
WEFFORT . So Paulo: tica,2001,vol.1.
LIMONGI, Maria Isabel. O homem excntrico: Paixes e virtudes em Thomas Hobbes.
So Paulo: Edies Loyola, 2009.

A POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA NO-EUCLIDIANA


Algumas confluncias entre a Fsica, a Matemtica o Misticismo e a Filosofia
Lucas Sariom de Sousa
UNIOESTE - Filosofia
lucas.sariom@gmail.com
A ideia abordar a possibilidade de um sistema filosfico a partir de um ponto
de vista interdisciplinar. A filosofia, por exemplo, est em certa medida subjugada
linguagem e a linguagem em grande parte lgica, e a lgica por sua vez matemtica.
Esta ltima tem muitas descobertas, muitas das quais nem sempre compreendemos seu
uso, mas que querendo ou no so possibilidades, sequncias, frmulas que o
pensamento humano alcanou pensar que separam o correto do incorreto, o
correspondente do inadequado. O que aconteceria se adentrssemos um pouco ao reino
da matemtica no-euclidiana? A possibilidade de hiper-dimenses? A fsica do sculo

XX demonstrou uma quarta linha, uma quarta direo e a tese mais aceita a de que
esta quarta coordenada o tempo. E que caro o Tempo para a histria da filosofia! Por
outro lado, quantos filsofos no buscaram inspirao nos antigos msticos? So muitos,
de Plato a Heidegger. E os msticos sempre tocaram na questo do tempo: o passado e
o futuro, os sonhos, as vises, etc. O que acontece com a nossa filosofia se colocarmos
esta nova varivel no plano da nossa discusso? Que parmetros ou categorias a priori?
Estas so as questes deste trabalho. O filsofo aquele que ama a sabedoria, e,
portanto, aquele que ama o mistrio, o oculto, o enigmtico, mas sem cair na tolice do
mstico que desvairado esquece de pensar. Nosso plano fazer um apanhado de leis e
axiomas matemticos, algumas leituras msticas e nos inspirar como o fez com a
prpria tradio da filosofia para vermos quanto isso poderia nos ajudar na
compreenso de questes to caras para a Filosofia, como a do tempo.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia; Matemtica; Fsica; Mstica; Tempo.

JOHN LOCKE E O IDEAL BURGUS NA INVERSO DOS DIREITOS


HUMANOS
Gutenberg Alves Fortaleza Teixeira
Unisep (FAED)
gutenbergt@hotmail.co.uk
John Locke argumenta que todo governo surge de um pacto ou contrato revogvel entre
indivduos, com o objetivo de preservar a vida, a liberdade e a propriedade privada,
tendo os pactuantes de tal contrato o direito de retirar sua credibilidade no governante
quando este no executa a sua funo. Locke expressa seu pensamento em 1690 e a
base para a tradio anglo-sax que define at hoje o pensamento poltico iniciado na
Inglaterra e praticado na atualidade pelos Estados Unidos. Este pensamento surgiu
advindo da luta burguesa contra o Estado Monrquico Absoluto e o Clero, buscando a
superao do pensamento jurdico feudal e o controle efetivo do Estado. Foi logo depois
da vitoriosa Revoluo Gloriosa de 1688-89, uma revoluo tipicamente burguesa que
declarava a igualdade de todos diante da lei; no centro de tudo isso se encontrava o
parlamento como representante popular e da propriedade privada. O pensamento de
Locke serviria para a burguesia resolver alguns problemas relacionados com a
declarao da igualdade. Naquele momento, a Inglaterra se afirmava como Imprio. A
expanso imperial inglesa tinha como foco a Amrica do Norte e tambm o Oriente,

traando rota para a ndia. A Inglaterra tambm buscava conseguir o monoplio do


comrcio de escravos controlado pela Espanha. Dessa forma, Locke no se voltou
contra a escravido nas colnias nem a servido na Inglaterra. O prprio autor e depois
Voltaire investiram suas fortunas neste comrcio. Mas como justificar a expanso de um
imprio em ascenso? A Inglaterra se enfrentava a outros imprios e para se contrapor
precisava de uma nova poltica ideolgica para se legitimar e deslegitimar os imprios
concorrentes. A urgncia por uma nova teoria poltica era clara. Se antes a expanso dos
imprios se justificava pelo direito divino real, com a revoluo da burguesia isso no
era mais to fcil por haver suprimido o direito divino real em favor de um reinado
constitucional. Os direitos humanos de carcter liberal no podiam ser renunciados pela
burguesia. Era a ideologia escolhida para enfrentar o direito divino real. Os direitos
defendidos pela burguesia garantiam a vida fsica do ser humano e suas propriedades e
convertia a autoridade governante em um poder ao seu servio. Porm, a igualdade
defendida tinha suas contradies j que entrava em conflito com a prpria burguesia e
sua vontade de estabelecer um imprio no mundo. O resultado da contradio foi o
divrcio entre a declarao da igualdade diante da lei e o poder de fato da burguesia. A
teoria de Locke chega para oferecer uma soluo: a inverso do conceito de direitos
humanos. O resultado foi a rpida aceitao da burguesia inglesa e depois por todas as
burguesias das outras naes. O pensamento de Locke aceito pela burguesia defender
que todos os homens so iguais por natureza, o que implica o direito igual de que todos
tem sua liberdade natural sem que estejam submetidos a vontade e a autoridade de
outros homens, o que leva a concluso de que a escravido legtima.
PALAVRAS-CHAVE: Locke; Burguesia; Direitos Humanos.
REFERNCIAS:
PASUKANIS, E. B. Teora general del Derecho y marxismo, cap. VI (Derecho y
moral), Ed. Labor, Barcelona, 1976.
MARX, Karl. El 18 Brumario de Luis Bonaparte em K. Marx-F. Engels. Obras
escogidas, t. 1, p. 294, Ed. Progreso, Mosc, 1971.
VRNAGY, Toms. O pensamento poltico do John Locke e o surgimento do
liberalismo em BORON, Atilio, A.: Filosofia Poltica Moderna: de Hobbes a Marx, 1
ed. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO; San
Pablo: Dept. de Ciencia Poltica FFLCH Universidade de So Paulo, 2006, p. 46.

NICOLAU MAQUIAVEL: PERCEPES DE UM PODER


MULTIFACETADO
Idete Teles
Doutora em Filosofia Professora de tica na UNILA
Coordenadora do NEFIPO-Ncleo de Estudos em tica e Filosofia Poltica
ideteteles@yahoo.com.br
O cerne do presente texto est em evidenciar uma leitura acerca do tratamento que
Maquiavel dispensa ao poder. Desta forma, o objetivo esclarecer algumas
caractersticas ou facetas do conceito de poder em Maquiavel, especialmente a partir
da obra maquiaveliana O prncipe. Embora outras obras de Maquiavel tenham sido
consultadas, o presente texto se apoia principalmente na obra O prncipe, posto que a
consideramos central para o assunto em tela. O conceito de poder em Maquiavel
bastante polmico e tambm polemizado, ou seja, so muitas e por vezes distintas as
interpretaes que se atribui ao poder que Maquiavel grafou em suas obras. Parte da
justificativa para estas inmeras interpretaes seguramente se deve ao fato de
Maquiavel no ter pontualmente explicitado o seu conceito de poder. Assim, cabe ao
leitor extrair esse conceito dentro das obras maquiavelianas. Ademais, a justificativa
de tantas interpretaes tambm se deve ao fecundo e sempre atual pensamento de
Maquiavel. Contudo, argumento que a principal base de tantas e variadas
interpretaes do referido conceito maquiaveliano deve-se ao multifacetado poder
que Maquiavel apresenta em suas obras. Portanto, com este texto buscao contribuir
para desvendar um pouco mais este poder maquiaveliano multifacetado.

PALAVRAS-CHAVE: Maquiavel; poder; multifacetado.

A CONCEPO DE JUSTIA EM PLATO E ARISTTELES


Juan Manuel Terenzi
Dtdo. Teoria Literria UFSC/CNPq
Graduando em Filosofia UFSC
Universidade Federal de Santa Catarina
Luiz Alberto Hebeche
jmterenzi@hotmail.com

A proposta deste trabalho analisar a concepo da justia em Plato e Aristteles.


Obviamente, no se trata de esgotar um tema to plural e complexo quanto este, mas
procuramos esboar alguns pontos fundamentais pertencentes tanto ao livro primeiro da
Repblica platnica, o qual dedicado exposio e crtica das opinies do sofista
Trasmaco sobre o problema da justia, quanto estudar alguns captulos da Poltica
aristotlica. Nesta ltima, sobretudo no captulo terceiro, so colocadas algumas
questes norteadoras para a argumentao do estagirita, a saber: O que a cidade e
quais os critrios usados para classificar os regimes? Qual o regime politicamente
justo? Qual o regime no qual o poder repartido justamente? Para amparar a leitura de
Aristteles, efetuamos uma leitura paralela de Francis Wolff (1997), e para auxiliar-nos
na leitura da presena de Trasmaco no dilogo de Plato e sua controversa definio de
justia, lemos o artigo esclarecedor de George Hourani (1962). Assim, esperamos poder
refletir, ao menos de maneira inicitica, acerca da concepo da justia, tema to caro
nos dias atuais em que vivemos.
PALAVRAS-CHAVE: justia; Plato; Aristteles.
REFERNCIAS:
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mario da Gama Cury. Braslia: Editora UnB,
1985.
FREIRE, Antnio. Gramtica Grega. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
HOURANI, George F. Thrasymacus Definition of Justice in Platos Republic.
Phronesis, v.7, n.2, pp. 110-120, 1962.
PEREIRA, S. J. Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Braga:
Livraria A. I., s/a.
PLATN. La Repblica. Traduccin de Jos Manuel Pabn y Manuel FernndezGaliano. Madrid: Alianza, 2005.
WOLFF, Francis. Aristote et la politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1997.
Texto grego dos livros de Plato e Aristteles disponveis em:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=perseus:collection:grecoroman.

PLATO- UMA PROJEO DA CIDADE IDEAL


Lara de Souza Tonin
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Danilo Miner de Oliveira
Para chegar ao significado de justia, Plato primeiramente analisa a diviso da alma em
trs partes: a concupiscente (deseja a manuteno do corpo e a produo de outros
corpos), a colrica (quer proteg-lo) e a racional (sede do conhecimento e expresso do
divino em ns). A justia existe quando h o domnio da parte racional sobre a
concupiscente, gerando temperana, e sobre a colrica, gerando a honra e a coragem e
intermediando no domnio da concupiscente, ao impedi-la de entregar-se a prazeres que
a destruiro ou a batalhas desnecessrias.
Seguindo a mesma lgica, Plato prope a justia para a Cidade. Existindo trs classes
a econmica (responsvel pela sobrevivncia e caracterizada pela concupiscncia), a
militar (responsvel pela proteo interna e externa da Cidade e caracterizada pela
clera) e a dos magistrados (responsvel pela criao das leis e por faz-las cumprir-se)
-, defende que s pode haver justia quando a dos magistrados domina a militar, que
domina a econmica, assim como na alma. Se a econmica governar, a Cidade
acumular riquezas e luxos, se entregando a guerras econmicas interminveis. Se for a
militar, ser lanada em guerras tanto internas quanto externas.
Para isso, defende que todas as crianas, meninos e meninas, devem receber a mesma
educao. Sero ento selecionadas, as menos aptas ficaro na classe econmica,
enquanto as demais prosseguiro com a educao dos guardies. Selecionadas,
estudaro dialtica e as demais iro para a classe militar. Haver novas selees, em que
sero encaminhadas para os cargos subalternos da administrao pblica e de comando
militar, depois para os altos postos de gesto e, por fim, sero magistrados e dirigentes
polticos, tornando-se filsofos.
Tem-se, portanto, a hierarquia necessria. Alm disso, o magistrado ser sbio, pois,
alm de ter sido selecionado em vrias ocasies, ter recebido a melhor educao, tendo
o domnio da arte e da cincia. Esta Cidade ter, assim, a temperana, a coragem e a
prudncia, decorrentes da harmonia hierrquica, tornando-se justa.
Para Plato, o governante ideal, que estaria apto para governar em qualquer forma de
governo, deve ser comparado a um tecelo, que produz uma trama ou tecido. Este
precisa, antes de tudo, de uma arte auxiliar, a de separar os fios. Assim como ele, o

poltico encontra na Cidade diversas artes e cincias auxiliares. O tecelo, ento, precisa
fazer diversas aes at que se obtenha o tecido. O poltico precisar unir e torcer as
artes e as cincias, educar os cidados para que desenvolvam as suas virtudes, unir em
laos pessoas de temperamentos opostos e distribuir os cargos pblicos. Dever, ento,
tecer a trama da Cidade, dominando a cincia dos caracteres ou das almas, para garantir
Cidade a maior felicidade de que pode desfrutar.
Portanto, este poltico, fortemente educado segundo o que foi pensado por Plato e
possuidor da cincia das almas, governando segundo a hierarquia necessria, poderia
garantir a Cidade perfeita e justa.

PALAVRAS-CHAVE : Significado de Justia; Governante Ideal; Magistrados.


REFERNCIAS:
CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia: Dos pr-socrticos a
Aristteles.2.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA


Heliakim Marques Trevisan
Universidade Federal de So Carlos
Silene Torres Marques
Heliakim_trevisan@hotmail.com
A pesquisa que apresentamos neste projeto, investigar, na obra Matria e Memria, de
Henri Bergson, como este autor introduz uma concepo distinta de matria, com
relao ao que propunha a tradio filosfica. Situando o objeto exterior entre as noes
realista e idealista, no seria nem uma coisa nem tampouco uma representao. Seria,
antes, tal como o senso comum a considera: nem algo alm do que se percebe, nem
existente apenas para o observador. O objeto seria tal como o percebemos. A nova
concepo de matria assinala uma caracterstica inegvel para ambas as escolas:
matria , antes de tudo, imagem. Portanto, sero investigadas aqui as consequncias
desta tese que aponta, sobretudo, para a possibilidade do objeto material entendido
como imagem, que existe em si, isto , imagem que existe sem ser percebida por um
sujeito; e depois, como surge a conscincia dentre a matria entendida como um
conjunto de imagens. Outra questo que vir conjuntamente com esta concepo, a
tese do movimento, responsvel pela continuidade de toda matria do universo. Por

conseguinte, atravs da tese do movimento, se conceber uma nova abordagem para o


problema da representao, que se origina a partir da manifestao de um corpo vivo,
tambm entendido como imagem. Com isto, pretende-se realar a originalidade
bergsoniana na abordagem de um tema (a matria) to relevante para os estudos
filosficos e para a filosofia contempornea.
PALAVRAS-CHAVE: Imagem; Matria; Conscincia; Tradio.

ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben


Ana Carolina Turquino Turatto
Mtda. Universidade Estadual de Londrina
Maria Cristina Mller
anactt@gmail.com

Trata-se de uma reflexo acerca da contemporaneidade em Hannah Arendt a partir da


anlise de texto de Agamben O que o contemporneo? para que se pudesse responder
s indagaes Arendt uma autora contempornea? O que faz com que a filsofa seja
contempornea?. Para tanto, buscou-se cotejar o texto do referido filsofo com a obra
da filsofa, identificando-se no trabalho desta autora os elementos preconizados como
contemporneo por aquele autor. Da pesquisa terica, pela reviso bibliogrfica das
obras da filsofa e de seus comentadores, bem como do referido artigo de Agamben,
pode-se depreender que sim, Arendt uma filsofa contempornea, j que uma autora
que se posiciona perante o presente, mas possui a capacidade de se distanciar dele,
pensando-o de forma intempestiva, interpretando-o de forma indita e se relacionando
com o tempo de forma interpolada, alm de enxergar na escurido dos dias atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Arendt; Agamben; Tradio; Compreenso; Contemporneo.

O QUE UM PROBLEMA FILOSFICO?


Dean Fbio Gomes Veiga
UNESPAR/UNIOESTE
dean.veiga@pucpr.br

A filosofia nasce do espanto; da indagao crtica. A coruja que lana vo no


crepsculo, imortalizada como smbolo da filosofia nos escritos de Hegel, simboliza o
papel da filosofia entendida como problema filosfico. Entre Kant que advoga que no
aprendemos filosofia e sim a filosofar e o embate com Hegel, que pensa o oposto,
escolhemos Kant para fundamentar nossa argumentao. Mas a pergunta o que um
problema filosfico? Qual a natureza, a origem epistemolgica de um problema
filosfico? Em sntese, podemos conceituar um problema filosfico como uma
descrio da essncia (natureza) da prpria filosofia. Ao levantar vo quando h o
crepsculo, a coruja de minerva busca em meio obscuridade e incertezas da escurido
das certezas encontrar caminhos seguros a fim de fazer com segurana seu pouso. A
filosofia ao mesmo tempo incerteza, um eterno retorno sem fim para lembrarmos de
Nietzsche. No h o fim da filosofia. O conhecimento filosfico est irremediavelmente
condenado a voltar o ciclo inicial de partida, este eterno retorno. O problema
epistemolgico-filosfico tem sua natureza (origem) dentro do prprio conceito da
filosofia, uma vez que estudar filosofia, pesquisar filosofia descobrir novos
problemas, que levam a solues nem sempre acabadas, mas que na maioria das vezes
suscitam novos problemas. Um problema filosfico uma colcha de retalhos que vai se
costurando parte-a-parte para formar um todo. O todo no totalitrio, com a
permisso da possvel redundncia, mas o todo s ganha sentido, status epistemolgico,
se ligado as demais partes. A filosofia assim. S h sentido no filosofar e no estudar
filosofia, quando se consegue fazer a mediao entre teoria e prtica. No que devemos
cair no modismo de uma filosofia toda prtica, sem abstrao, a fim de atender a
modismos. Pelo contrrio, mediao entre teoria e prtica indica a capacidade de aplicar
problemas filosficos para que sejam debatidos tambm pela sociedade. Um problema
filosfico emerge de demandas da sociedade (esta mediao teoria-prtica), mas,
sobretudo, de inquietaes do prprio seio da filosofia. Um problema filosfico definese como a capacidade de tornar-se um tema discutido pelo senso comum em uma
investigao que tem como ponto de partida o arcabouo terico epistemolgico prprio
da filosofia. Ainda, o problema filosfico implica na capacidade de dialogar com os

clssicos da filosofia, de problemas j formulados e respondidos ou no ao longo da


histria da filosofia. O fazer filosofia, estudar filosofia, implica nesse processo de
escuta silenciosa da tradio filosfica. Respeito silencioso, no mstico e dogmtico,
mas ativo, especulativo, que sabe se posicionar. O filosofo caricato de Rondhen que
apenas permanece imvel, na observao pacata das realidades a sua volta, em pouco,
ou melhor, em quase nada, representa a figura do verdadeiro filsofo frente s idias,
conceitos, realidades que problematiza em sua investigao.
PALAVRAS-CHAVE: Lugar da poesia no pensamento filosfico; Nietzsche, filosofia
e poesia.
REFERNCIAS:
CHITOLINA, Claudinei Luiz. Como ler e escrever textos filosficos. So Paulo: Ed.
Idias e Letras, 2015.

TEMPO E CONSCINCIA HISTRICA


aproximao da noo de vivncia entre Dilthey e Bergson
Adeilson Lobato Vilhena
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
advilhena@yahoo.com.br

Atravs dos conceitos de tempo, conscincia histrica e vivncia, pretendemos traar


um fio condutor no que seja possvel estabelecer um dilogo entre Dilthey e Bergson.
Veremos a reao de Dilthey s, ento concebidas por ele, psicologias explicativas,
essas carregadas do forte teor das cincias da natureza, no veem a conscincia seno
como um espao de associaes hipotticas, digna de causalidade externa. A
psicologia explicativa pretende, subordinar os fenmenos de vida psquica a uma
conexo causal mediante um nmero limitado de elementos univocamente
determinados (DILTHEY, 2002, p. 17). Trata-se de uma constante tentativa de atribuir
caractersticas fsicas ao espao das vivncias puras, com isso, se eliminaria o estado
originrio e verdadeiramente humano: o mundo da vida.

As prprias conexes

psquicas, seriam determinadas por leis fsicas e qumicas, os estados vivos no


passariam de aglomerados de tomos. Dilthey concebe a psicologia, fundamentalmente
originaria, j que, em sua essncia, deveria se ocupar daquilo que vivo. Prope assim,

a chamada psicologia descritiva e analtica, a qual deveria dar conta das vivncias reais
sem que fossem interpoladas pelo pensamento. Bergson, tambm enderea suas
reflexes s psicologias de orientaes associacionistas e experimentais, uma vez que a
psicofsica, buscava mensurar os dados da conscincia como se fossem coisas fsicas,
equiparava a conscincia com o prprio espao, j que s na extenso que se pode
estabelecer quantificaes de elementos que ali se encontram. Segundo o autor francs,
os estados puramente psquicos no ocupam espao. Ora, a exterioridade a
caracterstica prpria das coisas que ocupam espao, enquanto os factos de conscincia
no so essencialmente exteriores uns aos outros, e s se tornam assim por um
desenrolar no tempo, considerado como meio homogneo (BERGSON, 1988, p. 72) A
durao talvez seja o conceito que melhor expressa essas vivncias, trata-se na verdade
de uma conjugao dos mltiplos estados que se apresentam conscincia. A durao
totalmente pura a forma que a sucesso dos nossos estados de conscincia adquire
quando o nosso eu se deixa viver, quando no estabelece uma separao entre o estado
presente e os anteriores (BERGSON, op. cit., loc. cit.). Por fim, o sentido de vivncia
ganha consistncia em Bergson, mediante ao sentido de durao que por sua vez, se
constitui em um tempo que possibilita, tambm, uma vivncia histrica, j que nele ela
constantemente atualizada. De modo geral, a durao precisamente a continuao de
uma experincia vivida no passado e que se prolonga constantemente no presente.
Viver o tempo real viver nossa prpria historicidade que se faz nele, momentos
vividos no passado so arrastados com o tempo que se apresenta ao presente, dando
sentido totalidade historial que somos, uma vez que cada acontecimento remoto tornase atualizado. O projeto Diltheyniano se d pela articulao dos contedos de vivncias
psquicas com o valor objetivo da historicidade. na unidade psquica que essa conexo
torna-se possvel, j que so constitudas em um sujeito histrico. Assim pelas vivncias
presentes, articuladas entre si, h possibilidade de um retorno s suas fontes histricas
como forma de fundamentar a vida presente e mesmo se orientar para um tempo futuro.
A partir do que foi exposto, talvez se torne possvel pensar Bergson comungando de
algumas ideias de Dilthey. Suas sutilezas em pensar o terreno do mundo da vida, nos
permite essa aproximao, claro que sem ignorar suas sutis diferenas conceituais, mas
levar em conta que ambos se preocupam em devolver ao humano aquilo que humano,
reconstituindo a totalidade vivencial na linha da historicidade.
PALAVRAS-CHAVE: Dilthey; Bergson; Vivncia.

REFERNCIAS:
BERGSON, Henri. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia. Traduo de
Joo S. Gama. Lisboa: Edies 70, 1988.
DILTHEY, Wilhelm. Psicologia e compreenso. Ideais para uma psicologia descritiva
e analtica Traduo: Artur Moro. Ed:Edies 70. Lisboa: 2002.

A GENERALIZAO DO PROBLEMA DA RAZO PURA EM KANT


Lucas Antonio Vogel
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Luciano Carlos Utteich
lucascoronel@hotmail.com.br

H uma questo que deve ser vista como impactando todas as cincias, porque do
contrrio se admitir haver bases frgeis para umas cincias e bases seguras para outras.
Vemos que essa questo se manifestou como o grande problema da razo pura (na CRP
de Kant), contida na pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori?. A
generalizao dessa questo uma novidade da filosofia moderna. De todos os filsofos
anteriores a Kant, quem mais esteve prximo desse problema foi Hume, mas no o
determinou, pois para ele eram impossveis proposies a priori, e mesmo a matemtica
s era conhecida pela experincia. Para Kant, Hume deixou a matemtica em bases
frgeis, pois o mtodo empirista nunca podia alcanar uma fundamentao da
matemtica pura, isto , baseada em juzos a priori; contrrio a isso, Kant toma a
matemtica como a cincia das mais seguras, porque ela estabelece o mtodo
demonstrativo, da posse de seus conceitos, por meio de uma construo a priori. Na
Crtica da Razo Pura ele trabalha a distino dos juzos analticos e sintticos, sendo
que o primeiro no est fundado na experincia e por isso eu no necessito sair do meu
prprio conceito para conseguir formular esse juzo: ele a priori ao conhecimento; j o
segundo tido como a posteriori, pois depende da experincia para acrescentar um
conhecimento ao objeto. Noutras palavras, nos juzos analticos pensada a ligao de
sujeito e predicado numa identidade, sem o predicado acrescentar algo ao sujeito; ao
contrrio, nos juzos sintticos no consta tal identidade pelo simples pensar, pois
depende da experincia o acrscimo do predicado ao sujeito. Nisso a questo que Kant
tanto indaga na Crtica, a de se so possveis os juzos sintticos a priori, verificada

de modo verdadeiro, pois o que conhecemos depende de nossas faculdades e do


exerccio que fazemos delas, e no do objeto (dogmatismo). As nossas faculdades
fornecem os princpios sintticos segundo o conhecimento se d para ns. Ainda que a
finalidade ltima da razo seja a de confirmar um uso vlido dos juzos sintticos a
priori em relao ao que est alm da experincia, Kant ressalta como decisivo esse
momento anterior, o dos juzos analticos, pois eles do clareza ao que pensado em
cada conceito e toda sntese segura para a aquisio de novos conhecimentos depende
deste tipo de juzos.

PALAVRAS-CHAVE: Kant; razo pura; cincia; juzos analticos, juzos sintticos a


priori.
REFERNCIAS:
DEKENS, Oliver. Compreender KANT. Trad. Paula Silva. So Paulo: Ed. Loyola,
2008.
HANNA, Robert. Kant e os fundamentos da filosofia analtica. Trad. Leila S. Mendes.
So Leopoldo: Ed. Editora UNISINOS, 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujo. 6 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
WOOD, Allen W. KANT. Trad. Delamar J. V. Dutra. Porto Alegre: Editora Artmed,
2008.

A SOCIEDADE BEM ORDENADA E A RELAO COM A IDEIA DE SENSO


DE JUSTIA
Nelsi Kistemacher Welter
UNIOESTE
nk.welter@hotmail.com
Nosso objetivo o de apresentar a ideia de sociedade bem ordenada e a sua relao com
o desenvolvimento do senso de justia a partir da perspectiva da justia como equidade
de John Rawls. Na medida em que a sociedade composta por instituies justas, as
pessoas que a integram adquirem um senso de justia e o desejo de agir para a
manuteno da mesma, de acordo com o pensamento do autor. O senso de justia, no
entanto, tambm pode ser interpretado como uma fora interna do sistema social e que
resulta de um processo de aprendizagem em que a concepo de justia da sociedade
bem ordenada deve ser o modelo para a conduta dos cidados, reforando a consequente
legitimao da justia como equidade. Nesse sentido, procuraremos compreender a ideia

de senso de justia e seu papel na configurao de uma sociedade bem ordenada. Para
tal, apresentaremos a ideia de estgios de desenvolvimento moral e de que modo se
vinculam s leis da psicologia humana, alm de nos atentarmos para a sua importncia
na configurao e defesa da justia como equidade.
PALAVRAS-CHAVE: Senso de Justia; Sociedade Bem Ordenada; Rawls; Justia
como Equidade.
REFERNCIAS:
MANDLE, Jon. Rawlss A Theory of Justice: an introduction. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
RAWLS, John. O liberalismo poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2011.

SOBRE OS CONCEITOS DE ANALTICA E ANLISE NA


FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
katian.na@hotmail.com
A presente comunicao procura mostrar algumas diferenas e semelhanas entre a
analtica (existencial) do ser-a (Daseinsanalytik) e anlise (psicolgica) do ser-a
(Daseinsanalyse), a partir do pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger (18891976). Tendo em vista a questo fundamental que envolve todo o pensamento do autor
a questo sobre o sentido do ser indicamos a necessidade de analisar o fenmeno
humano de forma completamente distinta de toda a tradio filosfica. Esse movimento
hermenutico fenomenolgico de desconstruo, coligado diferena ontolgica, deu
espao analtica existencial, a fim de descrever e analisar fenomenologicamente a
existncia do ser-a que somos. Ademais, Heidegger instaura a analtica do ser-a como
projeto integrante de uma ontologia fundamental, compreendida como a ontologia que
sustenta todas as demais conhecidas como ontologias regionais. Diante disso,
entendemos que Heidegger (no dilogo com o psiquiatra suo Medard Boss) prope,
alm de uma analtica, uma anlise do ser-a. Essa anlise, tambm conhecida como
daseinsanlise, no deve ser confundida com a anlise no sentido moderno (a saber,
como decomposio, por analogia ao procedimento da qumica), mas sim, anlise no

sentido de descrio dos modos de ser de um ser-a singular. Sendo assim, essa
investigao procura responder o problema: em que medida pode-se compreender a
analtica do ser-a como uma anlise fenomenolgico-existencial, associado ao projeto
da ontologia fundamental? Do mesmo modo, seria possvel compreender a
daseinsanlise como uma anlise ntica (com vis psicolgico), relativa ao exerccio da
analtica do ser-a? A partir desse tema e problema, a distino desses dois conceitos o
que motiva uma pesquisa que tem por objetivo definir os termos analtica e anlise no
contexto fenomenolgico heideggeriano, tanto no projeto de Ser e tempo (1927), quanto
nos Seminrios de Zollikon (1959-1969). Isto posto, buscaremos validar a hiptese de
que o filsofo compreende a analtica existencial como uma investigao
fenomenolgica do ser-a, frente a questo do sentido do ser, e a daseinsanlise como
uma descrio de um ser-a singular, frente ao exerccio da analtica existencial.
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Fenomenologia; Daseinsanalytik; Daseinsanalyse.

MONTAIGNE E O CETICISMO NOS PRIMEIROS ENSAIOS


Henrique Zanelato
PET/Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
henriquezanelatoii@hotmail.com
Montaigne classificado, segundo Popkin (POPKIN, 2000), como o ctico de maior
importncia no Renascimento, com a descoberta dos textos de Sexto Emprico no sculo
XVI. Essa posio do ensasta francs analisada luz de sua postura frente aos
acontecimentos causados pela Reforma Protestante. O texto mais significativo dessa
postura de Montaigne talvez seja a famosa Apologia de Raymond Sebond (II, 12), onde
se prope a discutir a capacidade da razo para discutir e decidir sobre questes
religiosas. Algumas passagens so retiradas de forma quase literal dos textos pirrnicos
de Sexto. clara a postura ctica de Montaigne, neste ensaio. No entanto, esse o
dcimo segundo texto do livro dois dOs Ensaios. Ou seja, muita coisa foi escrita,
anteriormente, pelo ensasta. Sabemos que a ordem de organizao dos textos no a
mesma da composio; a data sugerida para sua composio posterior a 1576 e, por
isso, pressupe-se que teria sido escrito, pelo menos, quatro anos depois do incio do

trabalho de Montaigne em sua obra. Assim, nos surge uma questo: se Montaigne, aps
seu contato com Sexto Emprico, acolheu to bem a filosofia ctica, no seria possvel
encontrar algo de semelhante com o ceticismo, em seus primeiros escritos, mesmo que
fosse por acaso? Qual era a inteno de Montaigne com ensaios intitulados, por
exemplo, Da incerteza de nosso julgamento, ou Por meios diversos chega-se ao mesmo
fim? possvel encontrar um Montaigne ctico fora da Apologia? Por isso, nos
propomos a fazer uma leitura de textos no to centrais dos trabalhos sobre a obra de
Montaigne, para entender melhor sua postura filosfica inicial. Tais textos sero
confrontados com o ceticismo grego, a fim de investigarmos se h possibilidade de
existir um Montaigne ctico antes de seu contato com os escritos de Sexto Emprico.

PALAVRAS-CHAVE: Ensaios; Ceticismo; Julgamento; Montaigne.


REFERNCIAS
CONCEIO, Gilmar Henrique da. Montaigne e a Lei: Sobre o do costume e de no
mudar facilmente uma lei aceita (I, 23) (e Da Experincia (III, 13). Quaestio Iuris, v.
08, n. 02. Rio de Janeiro, 2015. 898-919.
MONTAIGNE, Michel Eyquem de. Os Ensaios. Traduo: Rosemari Costhek Ablio.
So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia). 3v.
_______. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).
NAKAM, Gralde. Montaigne et son temps. Les vnements et les Essais: l'histoire, la
vie, le livre. Paris: Gallimard, 1993.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
POPKIN, Richard. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. Danilo
Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.
PORCHAT, Oswaldo. Sobre o que aparece. Skpsis, So Paulo, ano 1, n. 1, 2007. 742.
SMITH, Plnio Junqueira. Ceticismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

MAQUIAVEL E A GUERRA COMO MOPLIO DO ESTADO:


Algumas consideraes sobre a ascenso dos mercenrios modernos
Douglas Antnio Fedel Zorzo
Dtdo.UNIOESTE/Toledo
Jos Luiz Ames
douglasfedel@hotmail.com
O pensamento poltico de Nicolau Maquiavel fortemente dependente de suas
consideraes sobre a prxis militar. A guerra um ponto nevrlgico nas argumentaes
do Secretrio florentino sobre os problemas governamentais. Nesse sentido, no presente

artigo adentraremos na teoria poltica-militar maquiaveliana com dois propsitos


centrais. Em primeiro lugar, buscaremos explorar os motivos pelos quais a organizao
militar deve ser um assunto de Estado. Ou seja, exploraremos a articulao do
argumento que atribui aos regimes polticos a funo vital de exercer o monoplio da
violncia. Em segundo lugar, intentaremos interpretar, atravs do vis argumentativo
maquiaveliano, alguns elementos do ressurgimento e da ascenso dos exrcitos
mercenrios, e o subsequente afrouxamento da ligao entre guerra e poltica, no
cenrio poltico internacional contemporneo. Para Maquiavel os eventos militares so
fenmenos poltico: a guerra deve ser plenamente absorvida pelas instncias
governamentais. Em uma crtica enrgica prtica da contratao de exrcitos
mercenrios, o Secretrio florentino afirma de modo lacnico que o exerccio da
violncia armada deve ser uma propriedade exclusiva dos Estados: os conflitos armados
devem ser conduzidos pelos prprios sditos e cidados. As instituies polticas devem
absorver plenamente as ordenaes militares, impedindo o exerccio da arte da guerra
como meio de sobrevivncia para os indivduos particulares: a dependncia de soldados
profissionais catastrfica e corrosiva para coletividade estatal. O mercenrio, que
serve apenas a interesses particulares e faz da violncia uma caracterstica constante de
seu carter, fonte de inmeras adversidades ao Estado que assiste. Enquanto os
comandantes que esto submetidos ao poder pblico prestam servio militar ao seu
Estado, agindo somente quando as necessidades exigem e o poder poltico concede
autorizao para o movimento guerreiro, os comandantes contratados, no movimento
oposto, quando seus exrcitos se encontram ociosos, inventam a necessidade, foram
pretextos, e, por tais motivos, so o princpio da runa das organizaes estatais. Nesse
sentido, quando consideramos essa premissa atravs de um vis histrico, podemos
identifica-la claramente nos eventos que sucederam a Guerra dos Trinta Anos na
Europa. Gradualmente, os exrcitos mercenrios foram sendo substitudos por exrcitos
nacionais, e os Estados assumiram as rdeas dos assuntos estratgicos, monopolizando
de modo enftico o exerccio da guerra. Contudo, se no incio do sculo XX as armas
contratadas so praticamente extintas dos campos de batalha, o vcuo militar criado pela
Guerra Fria acabou criando um ambiente prspero para o ressurgimento dos
mercenrios. Aqui, a argumentao maquiaveliana sobre o problema, conquanto no
alvorecer do sculo XVI, ainda pode ser pertinente. Efetivamente, a ascenso dessas
tropas um fator que comea a afrouxar os laos entre guerra e poltica. Se, por um
lado, o retorno desses exrcitos no algo chocante, uma vez que a Histria possui a

peculiaridade de reavivar acontecimentos aparamente superados, por outro a inrcia e a


benevolncia dos Estados atuais ao empregarem essas foras causa espanto. Essa
desvinculao foi responsvel por deixar marcas indelveis na humanidade, o que
deveria servir como atestado para o desgaste causado por essas tropas. A insistncia
nesse recurso reabre a margem para um mercado cujo controle extremamente frgil.
Os Estados, ao terceirizarem um elemento que deveria ser domnio poltico, fragilizam a
ordem poltica mundial e atestam a instabilidade das constituies polticas. Ora, a
outorga do exerccio legtimo da violncia para atores no estatais testemunha o
recaimento de uma das caractersticas essenciais das instituies pblicas sobre
indivduos que esto, parcial ou integralmente, desvinculados das responsabilidades
estatais.

PALAVRAS-CHAVE: Maquiavel; Guerra e poltica; Poltica militar; Mercenarismo.


REFERNCIAS:
MACHIAVELLI, Niccol. Opere. 3 vol. Org. Corrado Vivanti. Torino: EinaudiGallimard, 1997.
MAQUIAVEL, Nicolau. A Arte da Guerra. Traduo de MF. So Paulo: Martins
Fontes, 2006.
______. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio. Traduo de MF. So Paulo:
Martins Fontes, 2007.
______. O Prncipe. 2ed. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins
Fontes, 1998.
MCFATE, Sean. The Modern Mercenary: Private armies and what they mean for
world order. New York: Oxford University Press, 2014.
POCOCK, John G. A. The Machiavellian moment: Florentine political thought and the
Atlantic republican tradition. 2 ed. Princeton: Princeton University Press, 2003.
SASSO, Gennaro. Niccol Machiavelli: storia del suo pensiero politico. Bologna: Il
Mulino, 1980.

CARA A TAPA

O QUE UM PROBLEMA FILOSOFICO?


Dean Fabio Gomes Veiga
UNESPAR
dean.veiga@pucpr.edu.br

RESUMO:
O presente trabalho apresentando sob a modalidade Cara a tapa tem como
objetivo discutir e fomentar a natureza e a implicao do tema que denominamos:
problema filosfico. Entendemos que a conceituao deste tema tem a ver com a prpria
natureza da filosofia.

PALAVRAS-CHAVE: Epistemologia, Problema, Filosofia.

Esta investigao principia de um fato simples: Em um dia, ao participar da


defesa de um amigo, sua orientadora mencionou aps a aprovao parabenizando seu
orientando por haver feito uma pesquisa aonde residia um verdadeiro problema
filosfico. Aps ouvir esta indagao comecei a refletir sobre esta assertiva: o que um
problema filosfico, ou ainda, o que um problema genuinamente filosfico?
Certamente, ns mestrandos, doutorandos, professores e pesquisadores de
filosofia, temos percebido a pesarosa academizao da filosofia. Utilizo este termo
academizao no seu aspecto negativo. Por vezes nossas pesquisas compem-se de
discusses frgeis, repeties remodeladas, como se fossem apenas o mesmo livro
apenas com um prefcio diferenciado, ou como se diz por a mais do mesmo. Muitas
vezes falta-nos tempo para amadurecer conceitos, revisitar os clssicos, pensar com a
tradio filosfica.
A filosofia no pode trair sua natureza, que requer reinveno, criao, e porque
no dizer: cio. Em certa medida, podemos entender que muitas de nossas pesquisas
carecem de algo fundamental para a investigao filosfica: um problema genuinamente
filosfico. Como modificar este cenrio? Como pensar um problema filosfico? Estas
so as linhas mestras de nossa comunicao, que pretende, antes de dar receitas ou ser
um manual mgico do tipo 10 lies para, 10 dicas para, pretende sim fomentar
um debate que cremos ser fundamental para o estudo e ensino de filosofia no Brasil.

A filosofia nasce do espanto. Na origem grega conhecemos sua concepo


clssica como amiga, amante do saber. Filosofia indagao, questionamento, por fim
problematizar. Filosofar no sentido abrangente do termo no significa romantizar,
perder-se na linguagem potica ou ao produzir oraes complexas.
Filosofar antes de tudo uma arte do raciocnio humano, lgico, sistematizado e
como defendemos aqui, problematizado. Entendo filosofia como uma ferramenta da
crtica, capaz de problematizar questes, pensamentos que parecem tolos, sem sentido,
mas que trazidos luz da razo e do discurso racional, tornam-se em problemas, e
sobre o problema, alis, o problema filosfico que iremos discorrer.
Um problema filosfico nasce da inquietao. O filsofo por essncia um ser
inquieto, desconfortvel. O esprito filosfico no se limita a encarar ou compreender a
realidade como um todo organizado. Ao deter-se sobre um objeto de pesquisa, o
filsofo busca construir ou reconstruir conceitos, creio ser esta dicotomia (construo e
desconstruo) a anima, a alma da filosofia. Mas voltemos. O problema filosfico um
simples problema metodolgico de pesquisa. Tal como a filosofia em geral que possui
um mtodo prprio de investigao, o problema filosfico segue a mesma direo
lgica.
O problema filosfico compreende-se como uma descrio da essncia
(natureza) da prpria filosofia. Ao levantar vo quando h o crepsculo, a coruja de
minerva, busca em meio obscuridade e incertezas da escurido, das certezas encontrar
caminhos seguros a fim de fazer com segurana seu pouso. A filosofia assim, ao
principiar as incertezas, ou ainda, quando as certezas parecem ser quase que
irrefutveis, a atividade filosfica, do questionamento do discurso racional, entra em
ao.
A filosofia ao mesmo tempo incerteza, um eterno retorno para lembrarmos de
Nietzsche. No avano contnuo da cincia e da tcnica, da especializao, a filosofia
convocada novamente na histria a se levantar com seu potencial crtico. O problema
epistemolgico-filosfico tem sua natureza (origem) dentro do prprio conceito da
filosofia, uma vez que estudar filosofia, pesquisar filosofia descobrir novos
problemas, que levam a solues nem sempre acabadas, mas que na maioria das vezes
nos levam a novas investigaes.
A filosofia assim. S h sentido no filosofar e no estudar filosofia quando se
consegue fazer a mediao entre teoria e prtica. No que devemos cair no modismo de
uma filosofia toda prtica sem abstrao a fim de atender a modismos. Pelo contrrio,

mediao entre teoria e prtica indica a capacidade de aplicar problemas filosficos para
que sejam debatidos tambm pela sociedade. Um problema filosfico pode emergir das
demandas de sociedade (esta mediao teoria-prtica), mas sobretudo nasce das
inquietaes do prprio seio da filosofia.
Uma obra filosfica, sempre inacabada no no sentido de incompleta, mas no
sentido de que suas consideraes sempre podero ser revistas, debatidas e reproblematizadas. Na ausncia de problemas filosficos originais, re-problematizar, ou
seja, lanar novos olhares, fazer novas perguntas com a literatura disponvel certamente
j mostrar um avano em nossas pesquisas. Um problema filosfico define-se como a
capacidade de tornar-se um tema discutido pelo senso comum em uma investigao que
tem como ponto de partida o arcabouo terico-epistemolgico prprio da filosofia.
Ainda, o problema filosfico implica na capacidade de dialogar com os clssicos da
filosofia, de problemas j formulados e respondidos ou no ao longo da histria da
filosofia. O fazer filosofia, estudar filosofia, implica nesse processo de escuta
indagante da tradio filosfica. Respeito, no mstico e dogmtico, mas ativo,
especulativo, que sabe se posicionar.
O filsofo caricato de Rondhen que apenas permanece imvel, na observao
pacata das realidades a sua volta, em pouco, ou melhor, em quase nada, representa a
figura do verdadeiro filsofo frente s ideias, conceitos, realidades que problematiza em
sua investigao. A atividade filosfica ativa, reflexiva, no voltada somente a si
mesma, mas aberta ao dilogo com a sociedade. No se faz filosofia para ela mesma. S
h sentido em fazer filosofia quando esta dialoga, critica, intervm e tambm escuta as
outras reas. A falta de investigaes, pesquisas com problemas genuinamente
filosficos, provoca um atrofiamento na atividade filosfica. A filosofia cai num
abstraismo, ostracismo, volta-se para preocupaes secundrias, olhando apenas para si
mesma.
O problema filosfico marcado pela perplexidade. Ao deparar-se com uma
realidade que possa parecer simples, corriqueira, o esprito filosfico que habita no
pesquisador de filosofia, v-se incomodado. Um problema filosfico sempre uma
incomodao. Incomoda o pesquisador, incomoda os que esto a sua volta, e incomoda
a sociedade, as cincias a poltica etc. Esta incomodao produz reflexo e crtica.
Todas as reas do conhecimento podem e devem inquietar-se com os problemas
epistemolgicos e estruturais da sociedade. No entanto, a filosofia longe de

exclusivismo deve no apenas olhar para a realidade, mas deve intervir nesta com o
intuito de promover a reflexo e a crtica da mesma.
O problema filosfico influenciado pelos clssicos, de discusses j
problematizadas, mas no se esgota, ou melhor, no se contenta com as concluses
oferecidas, busca ir alm numa redundncia problematizar problemas j existentes no
seio da prpria filosofia. A suspeita a marca de um problema filosfico.

TEXTOS COMPLETOS

NOTAS SOBRE EXPERINCIA ESTTICA: O SUBLIME E O COLAPSO DA


RAZO NA ARTE CONTEMPORNEA
Ana Carolina Acom
Centro Universitrio Dinmica das Cataratas (UDC)
Grupos de pesquisa (CNPQ):
Histria da Arte e Cultura de Moda (UFRGS) e
Escrileituras da Diferena em Filosofia-Educao (UFRGS)
anacarolinaacom@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Arte; Experincia Esttica; Sublime.

Este trabalho resultado parcial de uma pesquisa em constante deslocamento,


que transita pelo conceito de experincia esttica. O estudo traz elementos da filosofia
esttica de Kant, sempre buscando o dilogo com as formas de arte ou expresses
artsticas modernas e contemporneas. Inicialmente, a pesquisa trazia a moda como
objeto, investigando algumas relaes, fronteiras e proximidades com outras vertentes
da arte. Em um segundo momento, o estudo transitou pelo cinema, onde, atravs do
filsofo Gilles Deleuze (1983, 1990 e 2006), pode pensar a experincia esttica
materializada na tela, por via de uma experincia pura do tempo.
No entanto, essas diferentes possibilidades de pesquisa e objetos de estudo,
ainda provocam inmeros questionamentos, que no tm pretenso alguma de serem
respondidos por completo, aqui, mas, sim, trazidos tona como reflexes, a fim de se
construir possveis rumos para os prximos passos da pesquisa.
O que chamamos de arte? esta questo movimentou o estudo para a pergunta
o que experincia esttica?, j que os objetos que a provocam, parecem ser aqueles
que designamos como arte.
Pensar a experincia esttica a partir de algumas conexes e fronteiras do que
ou no arte na contemporaneidade, pensar atravs da forma como suas criaes
afetam a sensibilidade de seus observadores. Para tal, podemos invocar o juzo de gosto:
o juzo de gosto puro, capaz de julgar o belo artstico, que envolve o espectador e a
esfera de prazer esttico (KANT, 2012). Thierry De Duve (2009), terico da arte
contempornea, prope uma leitura da teoria de kantiana na contemporaneidade, onde
poderamos substituir o termo belo por arte, e assim pensar sobre a faculdade de
julgar a arte. Isso pode ajudar a pensar a arte moderna, e os movimentos de anti-arte
como o dadasmo, por exemplo. Por mais clich que seja invocar Duchamp para

questionar o estatuto da arte, sempre que me deparo com a experincia esttica na


contemporaneidade, trago a beleza para o prazer que pode ser sentido atravs de um
ready-made e sinto necessidade de estudar a natureza dessa sensao. Com isso,
aparentemente, coloca-se dois problemas, o de justificar o belo na fealdade de um
Urinol e o de tratar a experincia da arte vanguardista na esfera do prazer.
De Duve (2009) busca uma desvinculao do prazer, nesta ligao com o que
belo, ou com o que arte. Neste momento, que me desvinculo De Duve, na tentativa de
preservar e compreender a natureza deste prazer provocado pelas sensaes singulares
do contato com o belo. Um prazer desestabilizador das faculdades, violento e
dasautomatizador, mesmo em objetos da arte conceitual.
A beleza e o prazer nas artes nem sempre esto associadas ao que apraz
naturalmente agradvel aos sentidos, mas, tambm, ao contemplarmos a beleza do que,
muitas vezes, nos causa desconforto e arrepio. Na arte moderna, temos a obra de Goya,
Saturno Devorando Um Filho (1819-1823), ou podemos citar, na contemporaneidade,
as bizarras esculturas de Patricia Piccinini, estas obras podem ser consideradas como
uma perturbadora imagem de horror, o que estranhamente pode nos desestabilizar, mas
no se torna menos admirvel.
Kant, na Analtica da Faculdade de Juzo Esttica, faz a importante afirmao
sobre o juzo do gosto, diz que ele esttico por oposio ao juzo lgico, e analisa
como a faculdade de juzo pode afirmar se algo belo:

Para distinguir se algo belo ou no, referimos a representao no pelo


entendimento ao objeto em vista do conhecimento, mas pela faculdade da
imaginao do sujeito ligada ao seu sentimento de prazer e desprazer. O juzo
de gosto no , pois, nenhum juzo de conhecimento, por conseguinte no
lgico e sim esttico, pelo qual se entende aquilo cujo fundamento de
determinao no pode ser seno subjetivo. (KANT, 2012, p.38).

A beleza desperta da sensao de prazer advinda do contato com o objeto


esttico, dito belo, ou simplesmente arte. Rosane Preciosa, no livro Produo
Esttica, traduziu o esquema kantiano para esta abordagem. A experincia esttica
convoca foras vitais e estados sensveis, que nos projetam em um outro espao-tempo
(PRECIOSA, 2005). Esses olhares diferentes, que direcionamos ao objeto de
apreciao, nos remetem a um lugar no mais comum e cotidiano, mas, sim, a uma
atmosfera adversa que nos surpreende desprevenidos. A obra de arte, por provocar essas
sensaes outras oriundas da beleza, opera certas mutaes em ns mesmos. O objeto

esttico exercita nossa sensibilidade e intelecto de maneira um tanto distinta do


conhecimento objetivo, h subjetividade neste contato, o que faz com que no atinjamos
por completo este objeto. H sempre algo que nos escapa, sendo mais sensao do que
informao (ACOM, 2010).
Para Oliveras (2007) a obra de arte conceitual est muito prxima da filosofia,
se pensarmos na funo descrita por Deleuze e Guattari (1997); da filosofia como
criadora de conceitos. Mas a arte no se constitui somente por conceitos, ela visual e
provocadora de outras sensaes, por vezes, mais claras que seus conceitos. A autora
coloca que a obra se apresenta como problema a ser resolvido: o que estamos vendo
ou no uma obra de arte? E onde fica o prazer esttico? (OLIVERAS, 2007).
No sculo XX, o prazer esttico se converte em prazer terico (IDEM), os
exemplos trazidos pela arte contempornea conceitual ou abstrata invocam uma
experincia esttica, cada vez mais, investigativa ao contrrio da experincia
contemplativa, defendida por Kant na Crtica da Faculdade do Juzo. O receptor se
converte em responsvel pela definio. Sero as sensaes provocadas, que daro
quela obra a noo de arte. E quando temos o contato com o Urinol, temos uma carga
histrica, informativa, semitica e filosfica capaz de despertar o prazer da arte, e
talvez, automaticamente, do reconhecimento da genialidade de seu artista ao propor
isto. No entanto, para fugir de um reducionismo, no pretendo colocar a arte em
contexto histrico, social, e nem poltico.
Assim, o prazer no est dissociado da teoria, pelo contrrio, ele encontra nela
seu fundamento. um prazer intelectual ou terico. A obra no conserva o nimo na
tranquila contemplao, mas sacode o espectador, o desafia, o incomoda e desacomoda.
um prazer reflexivo, no entanto no racional como um juzo de conhecimento. O
juzo de gosto, que delibera sobre o belo e o feio, o modo no qual nossa faculdade de
sentimento fica afetada pelo objeto. O juzo de gosto emocional, expressa sentimento
e no conhecimento conceitual, isto , na afetao por algo dito belo no h interesse
objetivo, como no conhecimento de um objeto qualquer. No se constri uma cincia da
beleza, pois a admirao resultante do prazer que o belo causa subjetiva, e no busca
explicao. O juzo de gosto no juzo de conhecimento, portanto, no lgico e sim
esttico, o que fundamenta a determinao de sua subjetividade (ACOM, 2010).
Lyotard (1997) traduziu o conceito de sublime em Kant para pensar a arte na
modernidade.

O pblico j no julga a partir de um gosto subordinado tradio de um


prazer partilhado: indivduos desconhecidos pelo artista (o povo) leem
livros, percorrem as salas dos Sales, acorrem aos teatros e aos concertos
pblicos, so invadidos por sentimentos imprevisveis, ficam chocados,
admirados, desdenhosos, indiferentes. A questo no est em agradar-lhes, ao
fazer com que se identifiquem com um nome e participem glorificao da
sua virtude, mas sim, de os surpreender. (LYOTARD, 1997, p.102).

O sublime ser talvez o modo da sensibilidade artstica que caracteriza o


modernismo (LYOTARD, 1997, p.99). Assim, o autor descreve o sentimento do belo
como um prazer provocado pela harmonia entre a funo das imagens e a dos conceitos,
diante de uma obra de arte ou da natureza. No entanto, o sentimento do sublime ainda
mais indeterminado:
[...] um prazer misturado com tristeza, um prazer originado pela tristeza.
Diante de um grande objeto, o deserto, uma montanha, uma pirmide, ou um
objeto muito poderoso, uma tempestade no oceano, uma erupo vulcnica,
aparece a ideia de um absoluto que s pode ser pensada e deve permanecer
sem intuio sensvel, como uma ideia da razo. A faculdade de
apresentao, a imaginao, falha em fornecer uma representao adequada
desta ideia. Este insucesso na expresso suscita uma tristeza, um gnero de
fosso sentido pelo sujeito, entre o que ele pode conceber e o que pode
imaginar. Mas, esta tristeza, por sua vez, d origem a um prazer, um duplo
prazer: a impotncia da imaginao atesta a contrrio que tenta fazer ver o
que no pode ser mostrado, e que, deste modo, tem por objetivo harmonizar o
seu objeto com o da razo; e, por outro lado, a insuficincia das imagens
um sinal negativo da imensido do poder das ideias. Este desregramento das
faculdades entre elas d origem extrema tenso (a agitao, diz Kant) que
caracteriza o pathos do sublime, sendo diferente do sentimento calmo do
belo. No limite da ruptura, o infinito ou o absoluto da Ideia, pode ser
reconhecido no que Kant chama apresentao negativa, ou mesmo, uma noapresentao. (LYOTARD, 1997, p.103).

Segundo Heuser (2008), o conceito de sublime apresentado na Crtica da


Faculdade do Juzo, em relao com o belo. Ambos pressupem juzos de reflexo
atravs do prazer provocado. No entanto, o belo refere-se forma do objeto, que
caracterizada pela limitao; e o sublime tambm pode ser encontrado em um objeto
sem forma, o qual implica a representao do ilimitado. Enquanto o belo comporta um
sentimento de promoo da vida, o sublime um prazer negativo produzido pelo
sentimento de uma momentnea inibio das foras vitais (HEUSER, 2008, p. 80). O
sublime constitui-se em uma sensao contnua de embasbacamento, admirao ou
mesmo terror.
Ao pensarmos, novamente, no Urinol de Duchamp, ou nas performances da
contemporaneidade, nossa imaginao no d conta de formar uma representao
adequada desta ideia. O que inquieta o espectador da obra em suas concepes

ordinrias. No entanto, esta provocao desperta um prazer na surpresa do pensamento.


Ser este desregramento das faculdades que caracterizar o sentimento do sublime na
arte. Segundo Lyotard, o sentimento sublime produz o curto-circuito do pensamento;
estilhaa as faculdades impedindo qualquer acordo, qualquer consenso; contamina o
destino crtico da razo e coloca a imaginao no limite (ANAHORY, 2002, p.136).
A experincia esttica provoca um inevitvel colapso da razo, onde h o
exerccio discordante das faculdades. Deleuze (2006) traz esse colapso da razo, nos
moldes da experincia esttica kantiana, para desenvolver sua teoria da gnese de
pensamento. Dessa forma, se Deleuze toma a esttica como possibilidade de
engendramento do pensar no prprio pensamento, podemos propor a arte como
tradutora do pensamento em sua gnese. As artes contemporneas e os prprios readymades, na ausncia completa de representao, so coisas em si, sem referentes, mais do
que conceitos so o pensar na forma pura. Na nsia de romper com tantos significados e
provocar esta experincia esttica da ordem do prazer terico, a arte vai ao limite da
razo, subvertendo qualquer explicao lgica, sendo irracional. A experincia esttica,
capaz de exclamar isto belo! e ser suspiro, possui algo de inaudito, sendo pura
sensao.

[...] est presente um elemento inteligvel ou um substrato suprassensvel que


se d no sentimento imediato do prazer (e que opera de modo puro to
somente na ordem esttica). Ao mesmo tempo, sua possibilidade de
determinao pela faculdade intelectual no se efetua em um conhecimento
determinado, porm deixa aflorar a riqueza virtual. (ROSENFIELD, 2006,
p.65).

Ao inverter a construo deleuziana e descrever a experincia esttica como a


prpria gnese do pensamento, invoca-se o livro Diferena e Repetio de 1968, onde
o filsofo expe algumas condies de efetividade da experincia de pensamento.
Pensar, de fato, implica uma violncia sobre as faculdades, quando possvel
apreender aquilo que no pode ser induzido pelo senso comum. Aquilo que no
apreendido das formas empricas ordinrias. Cada faculdade conduzida ao extremo
de seu desregramento e tomada de uma violncia que a fora a exercer-se. Neste
momento, com o abalo das faculdades ao seu limite, levadas ltima potncia, temos o
inapreensvel.
Na arte [...] o sujeito sente-se a si prprio do modo como ele afetado pela

sensao. (KANT, 2012, p. 48). No plano da experincia esttica, as faculdades


exercem-se livremente e sem relao ou submisso razo ou a conceitos do
entendimento. No h uma funo cognitiva conceitual, mas um domnio da sensao
pura. Essa sensao anmala, Kant denomina sensao subjetiva. Assim, os juzos
estticos puros da beleza so indeterminados.
A imaginao no consegue mais distinguir as partes, menos ainda apreendlas e reproduzi-las na medida em que chegam as seguintes; e, enfim, no
consegue qualificar o objeto, torna-se impossvel dizer: isto. Toda a forma
de reconhecimento foi quebrada. Todo o ritmo, toda a ordem do senso
comum foi rompido. O infinito circunscreveu todo o espao, s h caos. O
sublime coage a imaginao a enfrentar o seu mximo, o inimaginvel na
natureza, e ela no pode mais refletir a forma de um objeto, como possvel
para a imaginao quando ela est diante do belo. O excessivo torna-se um
abismo, no qual ela prpria teme perder-se, e, por isso, transmite sua coero
faculdade da razo, ou ao pensamento, que forado a pensar o suprasensvel como fundamento da natureza e da prpria faculdade de pensar.
(HEUSER, 2008, p.82).

Consideraes Finais
Atravs dessas notas de estudo sobre experincia esttica kantiana e seu
consequente colapso na razo despertado pelo contato com a arte, busquei um modo de
trazer diferentes autores que me levam a pensar o sublime na contemporaneidade. Para
Lyotard (1997), a irrepresentabilidade da ideia contamina a arte moderna. Assim,
quando precisamos pensar as muitas formas de artes, desde as mais tradicionais como a
pintura, ou a moda, que nem sempre pode assim ser chamada, devemos pensar a criao
em si mesma e coloc-la como arte pelo simples fato de no podermos descrever sua
beleza. Por via da pesquisa acadmica, podemos trazer a arte para a sensibilidade e
simplicidade de algo que no pode ser explicado, ultrapassa, vai alm da razo. Mas,
nos provoca, nos prende desprevenidos. E com essa proposio da experincia esttica
como possibilidade real do pensar, sigo para o estudo de outros objetos que despertam
essas sensaes e me aprazem os sentidos, como o horror esttico (CARROLL,1990)
presente na tragdia, na pintura e na literatura e no cinema de horror, alm de muitas
outras possibilidades de arte desestabilizadoras da imaginao.

REFERNCIAS
ACOM, Ana Carolina. Experincia Esttica A moda em algumas interseces com a
arte futurista e surrealista. In: Iara Revista de Moda, Cultura e Arte, So Paulo, V. 3,
No.3, dez./2010.
ANAHORY, Ana. Leituras do Sublime: Lyotard e Derrida. Lisboa, 2002. Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa. Disponvel em:
<http://www.centrodefilosofia.com/uploads//pdfs/philosophica/19_20/9.pdf>
Acesso
em: agosto de 2014.
CARROLL, Nel. A Filosofia do Horror ou Paradoxos do Corao. Campinas:
Papirus, 1990
DELEUZE, Gilles. Cinema - A Imagem-Movimento. So Paulo: Editora Brasiliense,
1983.
DELEUZE, Gilles. Cinema II - A Imagem-Tempo. So Paulo: Editora Brasiliense,
1990.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado
Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.
DE DUVE, Thierry. Cinco reflexes sobre o julgamento esttico. In: Revista Porto
Arte, Porto Alegre, V. 16, N 27, nov./2009.
HEUSER, Ester Maria Dreher. Pensar em Deleuze: violncia s faculdades no
empirismo transcendental. Tese de Doutorado. Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, Faculdade de Educao, Programa de Ps-Graduao em Educao, Porto Alegre,
2008.
KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro; Forense
Universitria, 2012.
LYOTARD, Jean-Franois. O Inumano Consideraes sobre o Tempo. Lisboa;
Estampa, 1997.
OLIVERAS, Elena. Esttica La Cuestin Del Arte. Buenos Aires; Emec Editores,
2007.
PRECIOSA, Rosane. Produo Esttica Notas sobre roupas, sujeitos e modos de
vida. So Paulo; Anhembi Morumbi, 2005.
ROSENFIELD, Kathrin H. Esttica. Porto Alegre; Zahar, 2006.

COSMOLOGIA E HISTRIA EM MAQUIAVEL: FATALISMO OU


AUTONOMIA?
Jos Luiz Ames
Unioeste/Cnpq
Vamos comear por um esclarecimento acerca do ttulo: ele poderia induzirnos enganosamente ideia de que daramos por pressuposta a existncia de uma
concepo cosmolgica plenamente elaborada em Maquiavel. Seria um equvovo. No
existe na obra de Maquiavel algo como uma cosmologia perfeitamente coerente e
elaborada. Mesmo assim, possvel sintetizar sua concepo sobre o tema a partir do
conjunto de descries cosmolgicas e afirmaes sobre a natureza geral e humana
presentes em sua obra e que levantam interrogaes sobre a relao que mantm com a
marcha das coisas humanas a histria.

O estado da questo
Apesar da resistncia de dois dos principais intrpretes contemporneos do
pensamento de Maquiavel C. Lefort e J.G.A Pocock1 a literatura crtica tem
destacado a importncia do tema cosmolgico em Maquiavel. Goffi, a propsito disso,
destaca que trs intrpretes atuais tm destacado a importncia do elemento ontolgico
e cosmolgico em Maquiavel: P. Mesnard2, E. Garin3 e, mais recentemente, A. Parel4
(Goffi, 2006, p.228). Os trs intrpretes, ainda que no advoguem a existncia de uma
cosmologia plenamente elaborada, alertam que a marcha das coisas humanas somente
inteligvel se tomarmos em considerao as opes e compromissos de Maquiavel com
suas consideraes em torno da natureza e da cosmologia.
Barbuto (2005, p.37), por outro lado, ainda mais enftico na importncia da
concepo cosmolgica de Maquiavel. Segundo ele, na literatura crtica a cosmologia
maquiaveliana se divide em duas correntes: uma mais tradicional representada por L.

Para Lefort (1972, p.426), nada mais equivocado do que associar Maquiavel a uma concepo geral da
natureza. Maquiavel, segundo ele, renunciou ideia de um regime sem defeitos; o florentino no
acredita que exista um regime conforme essncia da sociedade, , a sociedade sendo o lugar em que
todaas as coisas tendem a repousar na plenitude da forma natural. Pocock (1997), por sua vez, defende
que no possvel avaliar adequadamente a importncia de Maquiavel, a menos que que se compreenda
como rompeu com o universo mental e a cosmologia prprio da concepo medieval vigente na sociedade
florentina de seu tempo.
2
Mesnard, P. Lessor de la philosophie politique au XVI sicle. Paris: Voivin, 1936.
3
Garin, E. Aspetti del pensiero di Machiavel. In: Dal Rinascimento allIluminismo. Studi e ricerche.
Firenze: Le Lettere, 1993.
4
Parel, A.J. The Machiavellian Cosmos. New Haven et Londres: Yale University Press, 1992.

Strauss5, que no deixa lugar a causas naturais ou a signos celestes governantes, e a


outra, representada por G.Sasso6, M. Granada7 e A. Parel, que sustentam que as
descries cosmolgicas estariam ancoradas no debate filosfico entre neoplatnicos e
neoaristotlicos.

Colocao do problema
A leitura da obra de Maquiavel tanto a poltica quanto a literria nos
evidencia a importncia das questes cosmolgicas na estruturao de seu pensamento
poltico. Maquiavel, na sua descrio, parte da premissa de que o movimento do mundo
celeste eterno e circular, ao passo que o mundo sublunar est submetido a alteraes e
transformaes contnuas, ligadas - de algum modo e em alguma medida - dinmica
da esfera celeste, as quais provocam a instabilidade das coisas humanas e do mundo.
Cosmos e natureza so regidos por leis fixas. Implicaria isso na concluso de
que a marcha das coisas humanas, uma vez que todas as nossas aes imitam a
natureza (Discursos II,3:12)8, tambm determinada pela mesma necessidade
inelutvel que comanda natureza e cosmos? Neste caso, como conciliar isso com a
afirmao maquiaveliana, igualmente enftica, da existncia do livre arbtrio?
Nosso propsito ser mostrar que o apelo de Maquiavel a descries
cosmolgicas e naturais responde a um duplo objetivo.

Primerio: presta-se para

evidenciar o encadeamento necessrio dos eventos: assim como os astros seguem um


movimento contnuo regido por leis imutveis que asseguram a ordem, os homens
precisam estar submetidos a foras que excedam sua vontade - ou seja, necessidade para agirem virtuosamente. Segundo: o apelo ordem cosmolgica serve para ressaltar
os limites da ao humana no tempo: na ao intervm fatores incontrolveis vontade
humana e que revelam os limites da ao histrica apontando para a necessidade de
existir virt, individual e coletiva. Em suma, mesmo reconhecendo a influncia das
coisas do cu sobre as coisas humanas, aquelas no determinam irredutivelmente
estas: em lugar do fatalismo de uma interpretao cosmologizante, a afirmao da
autonomia da vida histrica.
5

Leo Strauss. Thoughts on Machiavelli.Chicago and London: The University Press, 1978.
G. Sasso. De aeternitate mundi. In: Machiavelli e gli antichi e altri saggi. Tomo I. Milo: R. Ricciardi,
1987.
7
M. Granada. Cosmologa, religin y poltica em el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi y
Maquiavelo. Barcelona: Anthropos, 1988.
8
Citaremos os Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio pela edio crtica estabelecida por
Giorgio Inglese (Milano: Rizzoli Editore, 2000) indicando nas passagens citadas o livro, o captulo e a
linha.
6

Significado do uso dos termos natureza e natural


Vamos comear nossa anlise pelo uso que Maquiavel faz dos termos
natureza e natural, os quais aparecem mais de cento e setenta vezes nas suas obras.
Destacaremos, inicialmente, duas passagens, uma dos Discursos e outra de O Prncipe,
nas quais Maquiavel apresenta como que metforas arbreas. Primeiramente, a dos
Discursos (II,3:12-13):
E, como todas as nossas aes imitam a natureza, no possvel nem natural que um tronco
fino sustente um ramo grosso. Por isso, uma repblica pequena no pode ocupar cidades ou
reinos que sejam mais fortes nem maiores que ela; se, porm os ocupa, acontece-lhe o que
ocorreria rvore que tivesse o ramo mais grosso que o p: este com dificuldades se
sustentaria e seria derrubado pelo menor vento.

Agora, a passagem de O Prncipe (7:4):


Depois, os Estados que surgem rapidamente, assim como todas as outras coisas da natureza
que nascem e crescem depressa, no podem ter razes e ramificaes de modo que o primeiro
tempo adverso no os aniquile9.

Nas duas passagens os Estados so comparados a um ente natural rvores


em seu enraizamento e formao: os Estados, muito embora no sejam entes naturais,
mas resultem da vontade humana, nas aes que lhes do nascimento e permanncia,
imitam a natureza. H, pois, algo de natural na origem e no funcionamento dos
Estados que as metforas arbreas acima mencionadas procuram elucidar.
Apesar da aludida semelhana entre os dois textos, o significado ao qual
Maquiavel pretende remeter seu leitor no parece exatamente o mesmo nas duas
passagens. Com efeito, na passagem de O Prncipe ele parece chamar a ateno sobre a
origem (o fundamento) dos Estados: do mesmo modo que rvores que crescem muito
rapidamente no esto suficientemente enraizadas e, por isso, facilmente desaparecem,
Estados que no esto enraizados na vida de um povo, que so obra da fortuna, esto
sujeitos ao desaparecimento ao primeiro tempo adverso. Alm disso, o que pode levar
um Estado aniquilao no algo natural, e sim tempos adversos, isto ,
circunstncias desfavorveis. Na metfora dos Discursos o acento est posto no sobre a
origem, e sim sobre a desproporo que pode haver entre o tamanho de um Estado e
suas pretenses de conquista: do mesmo modo que em uma rvore um tronco fino no
9

Citaremos O Prncipe a partir da edio bilngue publicada pela editora Hedra (So Paulo, 2009), cuja
traduo e notas (de Jos Antnio Martins) foi feita a partir da edio crtica de Giorgio Inglese,
indicando o captulo e a linha respectiva. Cotejaremos a traduo oferecida com o prprio texto original
da edio citada e introduziremos modificaes pontuais sempre que considerarmos que a traduo
oferecida poderia ser melhorada.

pode sustentar um ramo grosso, tambm seria nem possvel nem natural por ser fora
de proporo - que um Estado pequeno ocupe Estados maiores ou mais fortes que ele. A
naturalidade do funcionamento dos Estados est aqui no no surgimento, e sim na
desproporo e o que os pode levar queda no so eventos histricos (tempos
adversos), mas a prpria m constituio natural dos mesmos.
Encontramos, pois, nas operaes da natureza uma ordem e, por isso, suas
operaes so, a princpio, inteligveis e previsveis. A natureza aparece como um
princpio de limitao que indica o que, na ordem da existncia, possvel e impossvel
e, na ordem da ao, aos que esto nela engajados, ensina o que possvel e o que
impossvel de ser feito. Neste sentido, o preceito estabelecido nos Discursos, de que
nossas aes imitam a natureza, um apelo para conformar as aes realidade, de
no colocar em movimento empreendimentos dos quais possvel saber,
antecipadamente, que esto destinados ao fracasso tornando-se semelhantes a rvores
disformes que acabam inevitavelmente por ruir. Existe, portanto, no preceito imitar a
natureza um apelo necessidade de mostrar habilidade, de saber-fazer; isto , o
preceito leva a compreender que nada se obtm, nem se conserva, sem esforo.

A concepo cosmolgica de Maquiavel


No captulo 56 do Livro I dos Discursos Maquiavel escreve que nunca
ocorre algum acontecimento grave numa cidade ou numa provncia que no tenha sido
previsto por adivinhos, revelaes, prodgios ou outros sinais celestes (Discursos
I,56:2). A seguir menciona um conjunto de exemplos domsticos: a previso pelo frei
Gernimo Savonarola da vinda do rei Carlos VIII Itlia; o raio que atingiu a catedral
antes da morte do velho Lorenzo de Medici; o relmpago que atingiu o palcio pouco
antes da expulso e destituio de Piero Soderini. Como explicar estes fenmenos?
Poderia ser, diz Maquiavel, que os ares estivessem, como querem alguns filsofos,
cheios de inteligncias, que por naturais virtudes prevem as coisas futuras e tm
compaixo dos homens, avisando-os com semelhantes sinais para que possam preparar
suas defesas (Discursos I,56:9). Adverte, porm, que a razo dessas coisas deve ser
comentada e interpretada por algum que tenha conhecimento das coisas naturais e
sobrenaturais (Discursos I,56:8 grifos nossos), capacidade que Maquiavel confessa
no possuir. O passo seguinte de nossa exposio dever ser, pois, tentar precisar em
que consistem as coisas naturais e as coisas sobrenaturais mencionadas por Maquiavel
e se existe alguma relao entre ambas.

Em que consiste o domnio das coisas naturais? Uma passagem-chave para


uma resposta o Prefcio ao Livro I dos Discursos. Maquiavel constata ali que a
Histria tem sido tomada em considerao no Direito e na Medicina, pois nestas as leis
civis nada mais so que sentenas proferidas pelos antigos jurisconsultos [...] e a
medicina ainda no vai alm das experincias feitas pelos antigos mdicos (Discursos
I, Prefcio:3). Em contraposio a isso, na ordenao das repblicas, na manuteno
dos Estados, no governo dos reinos, na ordenao das milcias, na conduo da guerra,
no julgamento dos sditos, na ampliao dos imprios (Discursos I, Prefcio:4)
ningum leva em conta a lio da Histria. Muito pelo contrrio, neste particular,
afirma, no se v prncipe ou repblica que recorra aos exemplos dos antigos
(Discursos I, Prefcio:4). Nas coisas humanas, lamenta-se o florentino, os homens se
comportam como se o cu, o sol, os elementos e os homens tivessem mudado de
movimento, ordem e potncia do que eram antigamente (Discursos I, Prefcio:6).
Este o mbito das coisas naturais: o cu, o sol, os elementos10 e os homens.
Que o cu, o sol e os quatro elementos pertenam s coisas naturais no oferece
maiores dificuldades ao nosso entendimento. Maquiavel, porm, junta a estes trs
tambm os homens, ao mesmo tempo em que exclui delas as cidades. Em que sentido o
homem pertence s coisas naturais e que consequncias derivam desta pertena? Qual
significado atribuir excluso das cidades do rol das coisas naturais?
O homem, embora ente natural, no animal poltico. Apesar disso,
capaz de inventar modi et ordini que permitem s cidades constituir-se e permanecerem.
Estados so, portanto, criaes humanas, frutos da inteligncia humana que os inventam
livremente sem que preexista algo natural que predestine os homens a unir-se. Neste
particular, inova radicalmente em relao a Aristteles e toda a tradio da filosofia
poltica derivada dele segundo a qual as cidades fazem parte das coisas que existem
naturalmente.
Em que sentido, ento, o homem pertence s coisas naturais? Se
considerarmos que o discurso proferido pelo ciompo annimo em Histria de Florena
contm as teses defendidas por Maquiavel (algumas, ao menos), podemos dizer que o
corpo. No mencionado discurso, o ciompo proclama: todos os homens tiveram o
mesmo princpio e so, por isso, igualmente antigos e foram feitos de um mesmo modo
pela natureza. Fiquemos todos nus, e vereis que somos semelhantes; e se nos vestirmos

10

Compreendem o sangue, a fleuma, a bile amarela e a bile negra e suas infinitas combinaes.

com as vestes deles, e eles com as nossas, vereis que, sem dvida, ns pareceremos
nobres e eles no nobres, porque somente a pobreza e a riqueza nos desigualam
(Histria de Florena III,13, p.185 grifos nossos). A pertena universal ordem natural
dos homens se d pelo corpo. Todas as diferenas so produto das convenes humanas
e so estas que estabelecem ordens de excluso e de incluso.
Os indivduos so corpos simples e as potncias polticas so corpos
mistos. O carter misto destes corpos decorre do fato de serem, por um lado,
criaes humanas e, por outro, entes naturais e esto, por este motivo, submetidos
mesma lei que rege todos os seres vivos, como Maquiavel explica em Discursos III,1:23. Todas as coisas do mundo tm um curso um princpio e um termo final - ordenado
pelo cu, explica ele nesta passagem. O grau mais elevado de virtude coincide com o
comeo do vcio desse corpo. Por isso, a purgao natural provoca um retorno origem.
Consequentemente, se o corpo da gerao humana se enferma periodicamente e
periodicamente purgado, toda purgao supe um retorno a um princpio que contm
a bondade mediante a qual retomam o prestgio e o vigor originrios dos mesmos
(Discuros III,1:7). Este movimento natural de purgao e de retorno cclico somente
possvel supondo o carter constante do cu, sol, elementos e homem (Discursos I,
Prefcio:6). Repblicas e seitas obedecem ao ciclo vital de todos os viventes. No
entanto, no necessariamente todas percorrem at o termo o curso que lhes foi fixado
pelo cu, mas somente aquelas cujas alteraes no desordenam seu corpo e estes
so os que periodicamente retornam aos seus princpios. As potncias polticas, ainda
que criaes humanas, no esto sob o pleno controle humano. Tambm elas tm seu
curso fixado pelo cu: a ordem csmica qual, em alguma medida, todas as coisas
esto submetidas.
A sequncia na qual aparecem as quatro potncias cu, sol, elementos e
homem compem uma ordem cuja sucesso corresponde a uma hierarquia: no cume
est o cu e na base o homem. O cu, como pice da ordem hierrquica das coisas
naturais, fonte da ordem do mundo, cuja imitao, se fosse sempre possvel, evitaria a
desordem das coisas humanas11. O cu constitudo de uma dupla natureza: por um
11

Se consultarmos to somente os Discursos, encontraremos 7 captulos nos quais Maquiavel se refere ao


cu neste sentido. Em Discursos I,6:35: sempre que o cu lhe fosse to benvolo que no lhe cumprisse
guerrear, o cio a tornaria [a repblica] efeminada ou dividida; Discursos I,19:5: frequente ocorrer
que dois prncipes de grande virt, sucedendo-se um ao outro, faam coisas grandiosas e que sua fama
atinja as alturas do cu; Discursos II, Prefcio:25: ... sendo muitos os conhecedores, algum destes, mais
amado pelo cu, possa realiz-lo; Discursos II,2:35: embora parea que o mundo se efeminou e o cu se
desarmou, na verdade isso provm mais da covardia dos homens...; Discursos II,5:12: entre as causas

lado, a ltima realidade das coisas naturais, o limite do mundo; por outro, a primeira
coisa sobrenatural. Esta duplicidade fica melhor explicitada a partir da obra literria
Capitulo Da Ambio.
Logo nos primeiros versos desta obra Maquiavel escreve: A pouco Deus
havia feito as estrelas / o cu, a luz, os elementos e o homem / dominador de tantas
coisas belas (vs. 15-17). A princpio, os versos conservam a mesma estrutura das
potncias descritas no Prefcio do Livro I dos Discursos: cu, sol, elementos e homem,
muito embora o verso acrescentado enumerao parea perturbar a hierarquia
estabelecida nos Discursos, quando afirma que o homem o dominador de tantas
coisas belas. Antes de concluir de que haveria uma inverso de posio, preciso
observar o que Maquiavel escreve na sequncia dos versos citados: potncia oculta que
no cu se sacia / entre as estrelas que seu giro encerra, / natureza humana pouco
amiga, / para privar-nos de paz e pr em guerra, / para tirar-nos toda calma e todo bem, /
mandou duas Frias para morar na terra (vs. 25-30). As duas Frias em questo so a
Avareza e a Ambio. Elas so a causa das desgraas que devastam o mundo. Avareza
, no contexto do poema, o desejo insacivel de adquirir sempre mais bens materiais, ao
passo que Ambio o desejo desenfreado de ocupar as primeiras posies sem
considerao aos mritos efetivamente possudos. As duas Frias enchem o mundo de
Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte. Em funo da
ao das duas Frias, o mal permeia o mundo desde a expulso de Ado e Eva do
Jardim do den, penetrando no peito dos homens, transformando a mente humana e
tornando-se instinto natural.
Como entender que, em um universo criado por Deus, exista uma potncia
oculta que no cu se sacia (v.25) capaz de enviar para habitar na terra duas Frias
(v.30) com a finalidade de tolher toda paz e todo bem (v.29) dos homens? 12 O que

[da extino da memria dos tempos] que vm do cu, so as que extinguem a raa humana e reduzam a
poucos os habitantes de uma parte do mundo; Discursos II,29:4: diz que o cu, desejando por algum
motivo que os romanos conhecessem o seu poder....
12
Podemos observar a enorme discrio do comportamento de Deus na descrio maquiaveliana da
criao do mundo. Maquiavel parece limitar o papel de Deus obra da criao. Uma vez criado, Deus se
retira dele para uma posio que atesta sua indiferena em relao sua criatura. No existe, no cosmos
maquiaveliano, uma Providncia Divina a guiar os destinos humanos para uma finalidade ltima.
Igualmente, os conceitos de castigo e prmio pelas aes humanas no tm lugar. Na cosmologia
maquiaveliana, Deus no intervm no mundo. O destino deste responsabilidade nica dos homens.
Outra ideia que pode parecer paradoxal em relao concepo crist a afirmao da eternidade do
mundo: as estrelas, o cu, o sol e os elementos sempre foram e sempre sero os mesmos, ainda que as
configuraes que formam sejam transitrias. Mas para Maquiavel no apenas estes elementos so
eternos. Ele alinha a estes elementos, como vimos no Prefcio do primeiro Livro dos Discursos, tambm

esta potncia hostil? Ao escrever potncia oculta que no cu se sacia/entre as estrelas


que seu giro encerra... (vs. 25-26), Maquiavel d a entender que esta potncia oculta
tem alguma relao com a maneira segundo a qual o cu encerra as estrelas em seu
movimento circular. Desde esta perspectiva, esta potncia participa da organizao geral
do universo e, por conseguinte, deveria ser uma potncia como as demais, indiferente s
coisas humanas. No entanto, como podemos observar no poema, ela assume uma feio
de hostilidade em relao vida humana na terra. Como resolver este paradoxo?
Para responder questo, preciso prestar ateno aos efeitos que a
potncia oculta produz: uma vez as duas Frias em ao, o resultado mais evidente de
sua atividade, escreve Maquiavel, que a pacfica e doce vida / da qual a morada de
Ado estava plena (vs. 43-44), expulsa deste mundo. Assim, aquilo que a potncia
oculta, por meio da ao das duas Frias, torna definitivamente impossvel um modo
de existncia no qual a paz e a tranquilidade esto definitivamente asseguradas e no qual
os homens podem descansar para sempre.
Emerge daqui um conceito essencial da concepo maquiaveliana: a
necessit. Por que um mundo de paz e tranquilidade prejudicial a um vivero politico
livre? Por que a exposio dos homens s adversidades necessria? Maquiavel resume
a resposta em uma frase colocada na abertura do captulo primeiro do Livro quinto de
Histria de Florena: a virt gera a tranquilidade, a tranquilidade gera o cio, o cio a
desordem e a desordem a runa; de modo semelhante, da runa nasce a ordem, da ordem
a virt, desta a glria e a boa fortuna. Maquiavel postula a necessidade como princpio
de movimento do mundo e das coisas do mundo que se produzem de forma inaltervel
do nascimento morte, e da morte ao nascimento das coisas humanas, as quais sobem
para morrer e nascem para descer, como descreve no Captulo da Ambio: Disso
nasce que um desce e outro sobe; / disso nasce que depende, sem lei ou pacto, / o variar
de todo estado mortal. Quando um corpo chega ao grau mximo de sua virtude, se
encontra, por fora da necessidade, frente ao comeo do desenvolvimento de seu vcio.
Longe de um fatalismo trgico, o agir virtuoso dos corpos mistos conjugam o seu
primeiro estgio com a sade da gerao humana.
Como podemos notar, desordem e runa so frutos de uma situao de
tranquilidade e cio. O nico modo de evitar este quadro deixar os homens
permanentemente submetidos s adversidades, a uma situao de necessidade. No
os homens. Deles igualmente se pode dizer que no so hoje diferentes do que o foram sempre. Isto
equivale a afirmar a eternidade do gnero humano.

Captulo da Ambio, a potncia oculta, pela ao das duas Frias, se configura como
necessit, fora csmica universal que faz com que, por um lado, o movimento eterno
do cu observe uma regularidade invarivel e, por outro, se mostre aos homens como
potncia que faz com que jamais algo seja plenamente estvel aos olhos destes, de sorte
que nada aparea a eles com uma configurao definitivamente assegurada. Assim,
podemos notar que a mesma necessidade que inflige aos homens males to graves
(Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte), tambm aquela
que pode obrig-los a agir bem, ao arranc-los da sua tendncia indolncia.

Cosmologia e histria: fatalismo ou autonomia?


Estamos confrontados aqui com o desafio de examinar, mais ampla e
profundamente, as relaes entre o mundo eterno (estrelas, cu, sol, elementos) e as
coisas humanas, isto , a ao histrica. Uma alternativa simples, e at certo ponto
plausvel, considerando-se o modo como as das duas Frias afetam o mundo, seria
pensar que as coisas humanas estariam na dependncia direta dos movimentos do cu.
Proceder deste modo implicaria, porm, em aderir, de certa forma, a uma concepo
astrolgica do mundo, na qual os destinos individuais e coletivos dependem das
posies dos planetas e de sua influncia oculta. Autorizaria isso a dizer que Maquiavel
adere a uma espcie de fatalismo astrolgico? A leitura da obra maquiaveliana no
parece respaldar semelhante concluso. Vamos examinar esta questo primeiramente a
partir da anlise de uma passagem do Prefcio ao Livro II dos Discursos e, depois, do
captulo XXV de O Prncipe.
A necessidade, como fora csmica universal representada na figura da
potncia oculta (em Da Ambio) ou como determinada pela configuao astral (em
O Asno), se manifesta diretamente sobre as coisas humanas, particularmente no domnio
da Histria. No entanto, contrariamente ao que se poderia esperar, ela no imprime
Histria uma feio inteiramente determinada. Com efeito, as leis absolutas que
presidem a realidade, a ordem das coisas, e que, em si mesmas, deveriam prescindir de
qualquer contigncia de tempo e ocasionalidade e perdurar sempre as mesmas,
encontram-se diante de uma realidade que est sempre em movimento (Discursos II,
Prefcio:8), diante de desejos e paixes que variam sempre, ainda que no variem os
tempos (Discursos II, Prefcio:19). Nota-se, pois, que Maquiavel no afirma que o
contedo, o processo do vir-a-ser histrico, seja, enquanto tal (isto , como realizao
emprica), absolutamente fixo e invarivel, mas que estes atributos, prprios s leis, s

relaes fundamentais que governam a ordem natural, poderiam tornar-se tambm


prprios a este mundo, das aes dos homens, se estes conseguissem controlar e superar
a fora das paixes, o eterno descontentamento dos seus desejos e ambies algo que,
no entanto, est fora de suas possibilidades em virtude do livre arbtrio do qual o
homem est dotado.
Assim, muito embora o mundo sempre tenha sido de um mesmo modo
(Discursos II, Prefcio:12) e que todas as aes nossas imitam a natureza (Discursos
II,3:12), que, portanto, todas as coisas esto sob o imprio da necessidade natural,
inclusive a ao humana, nesta ltima existe a elezione, a escolha, pois o homem est
dotado de livre arbtrio fazendo com que no seja possvel reduzir a necessidade natural
a um determinismo fsico absoluto. Esta nota caracterstica da natureza humana, o livre
arbtrio, no algo que se ope ao movimento necessrio do curso natural das coisas.
Antes, permite extrair deste o que mais conveniente para a obteno dos fins
visados.13
Ao passarmos, agora, a O Prncipe, encontraremos no captulo XXV uma
anlise do papel da fortuna que revela Maquiavel distante de todo fatalismo astrolgico.
Maquiavel apresenta sua concepo dividindo-a em duas partes: no primeiro pargrafo
do captulo trata do poder da fortuna de um modo geral; no segundo, o poder da fortuna
nos casos particulares. Ou seja, no primeiro pargrafo trata do modo pelo qual a fortuna
afeta povos e imprios; no segundo do modo como afeta os indivduos, particularmente
aqueles dentre estes que so prncipes. Qual a concluso de Maquiavel em cada
perspectiva?
Na perspectiva geral, a Fortuna somente demonstra seu poder onde a virt
no est ordenada para resistir a ela (Prncipe, 25:7). Maquiavel cita como exemplos
de povos que esto protegidos por uma virt adequada (Prncipe, 25:8) a Alemanha, a
Espanha e a Frana, povos que ele contrasta com a Itlia, que como uma plancie sem
diques e sem nenhuma proteo, razo porque fica merc das invases daqueles
povos.
Na perspectiva particular, o xito no reside na produo de defesas, e sim
numa adequao entre qualit che era in lui e tempi sui, isto , entre modo de ser e
13

So inmeras as passagens nas quais ocorre um emprego de elezione no sentido de livre arbtrio.
Confiram-se, por exemplo, as seguintes: Discursos I, 3:5 (mas onde a elezione abunda e se pode usar de
licena, tudo se logo se enche de confuso e desordem); Prncipe 13:4 (mas a sua boa fortuna fez
nascer um terceiro fator, a fim de que no colhesse o fruto de sua mala elezione); Histria de Florena
I,39 (o papa [...] e a rainha Joana de Npoles [...] faziam por necessidade aquilo que os outros haviam
feito por mala elezione).

circunstncias: quando a ao, coerente com o modo de ser de algum, est adequada
ao que exigem as circunstncias, as chances de xito so mais seguras. O problema
que no possvel mudar o modo de ser, ajust-lo cada vez s mudanas das
circunstncias. Como escreve Maquiavel, impossvel que um indivduo seja capaz de
desviar-se de sua inclinao natural, porque tendo sempre prosperado caminhado por
uma via, no se pode persuadi-lo a deix-la (Prncipe, 25:16). Por este motivo, se o
tempo e as coisas mudam, ele se arruna, porque no muda o seu modo de proceder
(Prncipe, 25:15). A concluso de Maquiavel , pois, a de que os homens, tomados
individualmente, nada podem contra a qualit dei tempi: no depende deles fazer com
que os tempos sejam assim ou diferentes, propcios ou desfavorveis. No entanto,
tomados coletivamente, os homens so capazes de adotar meios tais que as bruscas
mudanas que caracterizam as coisas humanas no os apanhem de surpresa. isso que
demonstra a superioridade das repblicas em relao aos principados: as repblicas
tm vida mais longa e mais longa boa fortuna que um principado, porque podem
acomodar-se melhor diversidade dos tempos do que um prncipe, em razo da
diversidade dos cidados que nelas existe (Discursos III,9:11).
A concluso que emerge da anlise destas passagens de O Prncipe e dos
Discursos de que seria incorreto atribuir a Maquiavel uma concepo fatalista, ou
necessitarista, da Histria. Para ele, vimos, o cu no onipotente, particularmente no
domnio poltico. A configurao geral do cosmos, excluda a ao humana, impe sua
necessidade apenas s realidades superiores (s estrelas, aos planetas, ao sol); quanto s
realidades inferiores, do mundo histrico, Maquiavel lhes confere a capacidade de
resistir e agir mesmo em oposio natureza, porque a histria realizada por um ser
dotado de livre arbtrio.

Concluso
Em suma, no se pode afirmar que o cu e os astros sejam um corpo estranho
ao pensamento maquiaveliano. A cosmologia maquiaveliana presta-se, por vezes, para
evidenciar o encadeamento necessrio dos eventos e outras para ressaltar os limites da
ao humana no tempo: na ao intervm fatores incontrolveis que vo desde o modo
de ser de cada pessoa at a catstrofes como epidemias, fome e inundaes. Apesar
disso, porm, nada de providencial se produz no universo maquiaveliano: no
possivel indicar a presena da ao de Deus na histria; nada mais absurdo para
Maquiavel do que a crena em uma Providncia Divina que vela sobre a Histria no

seio de um cosmos regido pelo amor. O recurso linguagem cosmolgica


possivelmente possa ter por funo chamar a ateno ao absurdo das crenas na
interveno miraculosa, sobrehumana, na histria.
Em suma, para que o mundo humano se realize de modo virtuoso precisa
melhorar seu conhecimento do mundo natural. Mediante o cu a natureza realiza, por si
mesma, um movimento necessrio e cclico de purgao. Os homens alcanaro a
virtude em suas aes na medida em que imitarem as aes que a natureza realiza
consigo mesma. Os corpos mistos precisam escolher fazer aquilo que a necessidade
impe: agir, por exemplo, como Bruto, que condenou seus prprios filhos morte,
porque era isso que a necessidade lhe apontava para manter Roma livre (Discursos
III,3). O conhecimento do cosmos e da natureza, sua ordem e suas leis, elevam o nvel
de regularidade das aes humanas ao mesmo tempo em que reduz a instabilidade
destas.

REFERNCIAS
BARBUTO, Marcelo Alberto. Questa oblivione delle cose. Reflexiones sobre la
cosmologa de Maquiavelo. Daimon. Revista de Filosofia. N. 34. 2005, p. 37-51.
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STRAUSS, L. Thoughts on Machiavelli.Chicago and London: The University Press,
1978.

EM SUA CONDIO FTICA O SER-A SIGNIFICA

Ezildo Antunes
Universidade do Oeste do Paran Unioeste
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
ezildo.antunes@yahoo.com.br
O objetivo desse trabalho apresentar o conceito heideggeriano de significncia,
e, mostrar em que medida esse conceito apresenta uma importncia co-relacional com
outros existenciais no momento em que Heidegger se prope, dentro daquilo que na
construo filosfica desse pensador denominada ontologia fundamental, realizar uma
analtica existencial, isto , descrever e analisar fenomenologicamente as estruturas
existenciais que configuram o ser-a.
Antes de adentrar especificamente na apresentao desse tema, faz-se
necessrio, no entanto, pr a lume qual foi a gnese da ontologia fundamental, isto ,
necessrio entender em que medida Heidegger se distancia da tradio filosfica no que
diz respeito a interpretao do ser. Para Heidegger, a metafsica tradicional no deu
conta de explicitar definitivamente a questo do ser, e que, embora se apresentassem
dispendiosos esforos da ontologia, essa temtica, a saber, a questo do ser, ainda
necessitava de uma nova investigao, pois dizendo com as palavras do prprio
Heidegger (2009): E o que outrora se arrancou, num supremo esforo de pensamento,
ainda que de modo fragmentado e tateante aos fenmenos, encontra-se, de h muito,
trivializado. (p. 37).
Diante desse cenrio de falta de ateno e esclarecimento do tema, Heidegger
ento, com os ps j firmemente postos na fenomenologia, considera esse campo como
aquele que, atravs de uma nova interpretao poder dar uma resposta mais razovel ao
problema. Assim, seguindo os passos de seu mestre Husserl (1859 1938), mas
avanando no que diz respeito a maneira de utilizar o mtodo fenomenolgico,
Heidegger em uma de suas principais obras: Ser e Tempo, vem recolocar a questo do
ser e mais que isto, vem perguntar pelo sentido do ser. isso que se nota quando o
prprio Heidegger (2009) escreve: Deve-se colocar a questo do sentido do ser.
Tratando-se de uma ou at da questo fundamental, seu questionamento precisa,
portanto, adquirir a devida transparncia. (p. 40).

A partir da, preciso que se eleja um ente no qual, no s possa ser lida a
questo do ser, mas que este tenha primazia entre os outros entes, para tambm
perguntar pelo sentido do ser. Qual este ente? Heidegger (2009) no hesita e
diretamente diz: Designamos com o termo presena esse ente que cada um de ns
mesmos somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de
questionar. (p.42 43). O que fica indicado atravs dessa passagem da obra de
Heidegger que o prprio homem o ser que possui essa primazia, a saber, de
questionar o sentido do ser.
Faz-se necessrio, no entanto, esclarecer que Heidegger no se refere
especificamente ao homem quando prope a primazia de tal ente. o que se pode
entender quando se l em sua obra Ontologia (hermenutica da facticidade), (2013):
Na determinao indicativa que fizemos do tema da hermenutica, ou seja, da
facticidade = nosso ser-a prprio em cada caso, foram evitadas inicialmente expresses
como ser-a humano ou ser do homem. (p. 28). Assim, fica evidente que, embora a
traduo de Ser e Tempo que se utiliza como referncia para este trabalho chame esse
ser-a de presena, o que se constitui como ser de primazia ontolgica o ser-a,
denominao essa, que j fora usada no ttulo e no primeiro pargrafo desse, sem
explicao prvia.
Mas como e onde se constitui fundamentalmente o ser-a? A primeira resposta
que pode-se dar a essa pergunta : o ser-a se constitui fundamentalmente como ser-nomundo. Explicitando melhor, para ser-a, necessrio evidentemente o mundo, mas no
mundo entendido como mero receptculo de elementos e, portanto, tambm do ser-a.
Neste sentido indica-se a necessidade de interpretar o ser-a como um ser-em, isto ,
no est dentro do mundo, mas j desde ento em um mundo. Reescrevendo
Heidegger (2009): O ser-em, ao contrrio, significa uma constituio de ser da
presena e um existencial. (p. 100), desta maneira o ser-a constitudo de vrios
existenciais ao ser-no-mundo.
Mas o que significa dizer que o ser-a constitudo de vrios existenciais? Em
outras palavras, os existenciais so cada um dos caracteres que constituem o todo do
ser-a, ou seja, so suas marcas essenciais que se fundem nos traos fundamentais do
ser-a, a saber, a existencialidade, a decadncia e a facticidade.
neste momento que, encontrando esse trip que ancora o ser-a que aparece
(ainda que de forma implcita) o tema que se pretende apresentar, isto , a significncia.
Dizendo com outras palavras, o ser-a desde j no sentido de estar lanado

experimentando sua facticidade, ou seja, de no ser fundamento de si mesmo. Junto


facticidade vem tona a existencialidade que de forma bem mediana pode ser
entendida, utilizando as palavras de Heidegger (2009), como: constituio de ser de um
ente que existe. (p.49), isso significa dizer que o conjunto das estruturas que formam
o ser-a. decadncia, no entanto, no se confere carter negativo, como aquela
interpretada pela acepo bblica, por exemplo, o decair da graa, mas o que est em
jogo na decadncia o modo do ser-a estar antes de tudo e na maioria das vezes junto
ao mundo de sua ocupao.
O que est em jogo no modo de ser na ocupao a lida que o ser-a tece com os
tantos outros entes que se achegam provindos do mundo circundante. Isso quer dizer
que de primeira mo, o ser-a se v envolvido com o todo e que o seu fazer se
concretiza com o modo de ser da ocupao. Pode-se dizer que os mais variados afazeres
do ser-a remete-o sempre ao ser-em, o qual j descrevemos acima. Para se obter
compreenso melhor disso cita-se Heidegger (2009):
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses modos de ser-em,
atravs da seguinte enumerao: ter o que fazer com alguma
coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de alguma coisa,
aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se
alguma coisa, empreender, impor, pesquisar, interrogar,
considerar, discutir, determinar... Estes modos de ser-em
possuem o modo de ser da ocupao. (p. 103).

Mas tudo isso s ser possibilitado ao ser-a se este tiver uma relao no todo
conjuntural com o denominado ser--mo (Zunhanden). Este ser--mo, isto , o que
est posto diante das mos do ser-a, sempre est presente e disponvel para ser
utilizado. O ser--mo est sempre repousando de maneira neutra em si mesma, o que
no significa, que este se apresente sem ou perca a utilidade. O ser-a no confere
utilidade aos instrumentos por assim dizer, a utilidade subjaz no instrumento e apenas
ao se relacionar de maneira prtica com esses instrumentos, que a utilidade destes vem
tona.
Preparado o terreno para que o tema desse trabalho ganhe vida, partimos agora
desse modo de ser do ser-a, a saber, o modo de ser da ocupao, para entendermos em
que medida a significncia aparece dentro desse emaranhado factual.

Como j frisado acima, nenhum instrumento (ser--mo) auto-suficiente, ele


carece que o prprio ser-a que aquele que compreende mundo possa ento, de
maneira intencional atribuir necessidade aos mesmos. Neste sentido um instrumento
sempre vai se referir ao outro para que sua utilidade se confirme, mas quem sabe dessa
referncia sempre o ser-a, pois o martelo sozinho, por exemplo, no tece relao
nenhuma com outros instrumentos da mesma ao do ser-a. A relao imediata com
pregos, ou tbuas uma indicao referencial submetida apenas ao ser-a, que diferente
do ser-simplesmente-dado, pode compreender a si mesmo e compreender o mundo com
outros intramundanos que se apresentam nos instantes de vivncias.
A partir do momento em que h uma interferncia do ser-a no modo de ser dos
outros entes (instrumentos, utenslios), isto , atravs do manuseio e uso desses
instrumentos que se abrem e se correlacionam diversas redes de significaes. Por
exemplo, citando Heidegger (2009): ao abrir a porta, fao uso do trinco. (p. 115). Esse
uso realizado do trinco para a ao de abrir pode ser denominado de instrumental.
Como diz Heidegger (2009): Rigorosamente, um instrumento nunca . (p. 116), pois
preciso que se saiba neste, o seu ser para, ou seja, por exemplo, saber qual sua
aplicabilidade.
Isso quer dizer que quando se faz uso de um instrumento, um gigantesco aparato
de outros instrumentos se fazem a partir da lida na prxis com o primeiro. Assim o
que mostra Benedito Nunes quando escreve:
Usando a caneta, descobrimos o que ela : descoberta que
difere de conhecimento a respeito do objeto, de sua natureza, de
suas propriedades. O escrever revela a serventia, o ser
disponvel, mo, do utenslio. Por outro lado, a serventia no
apenas o manejo fsico da caneta; o simples uso dela estende-se
ao emprego adequado de outros meios e instrumentos, que no
existem isoladamente: a tinta e o papel, a mesa e a cadeira
encadeadas no servio que prestam, cada qual como termo de
uma prxis remetendo aos outros, e todos, em conjunto,
formando um complexo referencial. (1992 - p. 91).
O que se revela aqui no apenas o valor da utilidade do instrumento, mas o que
est em jogo o prprio escrever, este por sua vez levanta uma rede de referncias que
configuram o ser do utenslio. Portanto, cabe ao ser-a ao fazer o uso dos utenslios, se
dar conta no s da serventia (o para que) destes, mas ainda perceb-los nessa
complexidade em que um instrumento no se d de forma isolada, mas ao aparecer,

aparece sempre carregado de outros instrumentos que no apenas se aplicam na prxis,


mas que j esto de certa forma a priori prxis.
Nesse sentido, o que se pode perceber que o prprio mundo como mundo pode
estar ligado ao uso que fazemos dos instrumentos. Isso porque de uma simples
referncia, pode-se reportar a totalidade das coisas. Sendo assim, pode-se dizer que o
mundo como (Umwelt), isto , onde o ser-a est ambientado, o mundo sua volta vem
tona quando de repente, na ocupao, o ser-a se v cercado de por uma gama de
instrumentos que do uso de um deles se abarca um todo estrutural e isso pode ser
compreendido como a mundanidade (Weltlichkeit) do mundo, isto , a estrutura
ontolgica do mundo, esta definida como significncia.
O que tambm se faz necessrio mostrar aqui que nesse processo, a saber, do
uso que se faz de um instrumento pode-se desencadear um todo de significaes, e, isso,
no se d de forma estranha para o ser-a, mas ao contrrio, tudo se perfaz pela
familiaridade que o ser-a desde ento j estabeleceu com o mundo, com os entes
simplesmente dados e os entes mo. Isso quer dizer que no preciso um esforo para
tornar transparente essa teia de relaes entre a ao do ser-a com os utenslios que se
achegam ao seu campo de ser. Quando mundo se abre, tudo j est abarcado e, no
preciso que se estabelea o ato de (re) conhecimento como queria a antiga ontologia. Os
entes se achegam e no preciso uma anlise demorada para que o ser-a os
compreenda e se compreenda. Falando com as palavras do prprio Heidegger, pode-se
dizer que:
A presena est originariamente familiarizada com o (contexto)
em que, desse modo, ela sempre se compreende. Tal
familiaridade com o mundo no exige, necessariamente, uma
transparncia das remisses que constituem o mundo como
mundo. Na familiaridade com o mundo, constitutiva da presena
e que tambm constitui a compreenso de ser da presena,
funda-se a possibilidade de uma interpretao ontolgicoexistencial explcita dessas remisses (2009 p. 137).
Partindo ento, dessa familiaridade que o ser-a possui com o mundo, onde a
partir do qual o ser-a se compreende, este vai realizando aes de significar, ou seja, no
tecido concreto da rede de relaes, Heidegger (2009) confirma que: ... a presena
significa para si mesma, ela oferece o seu ser e seu poder-ser a si mesma para uma
compreenso originria, no tocante ao ser-no-mundo. (p. 137). essa juno de
instantes de significao que formam a significncia, isto , nessa rede de relaes de
significado que o mundo se d como mundo estrutural. Assim, falando com as palavras

de Michael Inwood, 2002: as coisas se entrelaam, formando um mundo unificado pela


significao. (p. 120).
Portanto, o desencadeamento desse tipo de relao, isto , o entrelaar-se das
coisas manuais; a autocompreenso do ser-a; a compreenso que este tem de mundo
vo tecendo a configurao da totalidade onde esto acoplados mundo, ser-a e
instrumentos. Assim, reportando-se mais uma vez a Ser e Tempo, para saber o que
Heidegger (2009) chama de significncia, encontramos o fragmento em que est escrito:
Chamamos de significncia o todo das remisses dessa ao de significar (Bedeuten).
A significncia o que constitui a estrutura de mundo em que a presena j sempre
como . (p. 138).
Sendo assim, no h como falar de significncia sem relacion-la com o todo da
analtica existencial, de maneira que quem quiser pin-la para tentar trazer luz apenas
a sua configurao, no mesmo momento ter que lidar com uma gama de outros
aspectos que esto de certa forma conjugados significncia, tais como: referncia,
conjuntura, familiaridade, entre outros. o que se pode observar nas palavras de
NUNES:
A referencialidade de Dasein (ser-a) corresponde relao de
constante familiaridade com o mundo expresso pela locuo
sein bei (junto ). Estando no mundo junto e no dentro dele
e sendo, portanto, capaz de apreender os entes que se incluem no
mundo sob determinada perspectiva, o Dasein (ser-a)
compreende previamente os nexos referenciais, ou seja, abrange
uma multiplicidade de relaes. A esse todo relacional, em que
se mantm o Dasein (ser-a), Heidegger chama de significncia
(Bedeutsamkeit), condio ontolgica das significaes. (1992
p. 94).
Todavia, e, remetendo-se aos objetivos desse, a significncia desempenha
importante papel na constituio da analtica existencial. Como vimos, nela que o sera conhece a mundanidade do mundo; atravs dela que a ocupao (modo primrio de
ser-no-mundo) se sustenta pelo uso dos instrumentos. A significncia sempre aponta
para a totalidade e, por isso, deve ser entendida como ponto referencial na existncia do
ser-a. No entanto, como diz Heidegger (2009): Todavia, a prpria significncia, com a
presena sempre familiarizada, abriga em si a condio ontolgica da possibilidade da
presena... (p. 138).
Isso quer dizer que no h nada de esttico no que diz respeito significncia.
Atravs desses atos de significar, o ser-a pode deslocar-se para o seu poder ser mais

prprio ou no. Talvez, essas entidades mundanas com as quais o ser-a constitui
significncia tambm o absorvam cada vez mais no permitindo que o ser-a se volte
para si mesmo para buscar seu prprio sentido.
Ao findar a apresentao da significncia, pode-se notar a importncia da
mesma para a composio geral da analtica existencial. Sem ela, o ser-a vagaria no
mundo sem sentido e sem significado. Seria, pois, mais ente entre tantos outros sem ou
pobre de mundo (referindo-se a tese de Heidegger), e assim, os outros entes que
constituem mundo no estariam de certa forma, que, ao mesmo tempo em que so
envolvidos deixam-se envolver, pois como bem explica GREAVES:
Se tentarmos transformar nosso mundo circundante em um lugar
onde no haja um tal deixar que as coisas se envolvam, ento o
modo de ser do mundo e, ao mesmo tempo, nosso modo de
habit-lo sero fundamentalmente alterados. O ambiente pode
ser desvestido de seu carter de ser um todo envolvido e passar
ser fixado em um sistema de funes isolveis, precisamente no
momento em que somos forados a reconhecer sua significncia
como um todo. (2012 p. 57).
De fato, como se apresenta o ttulo desse trabalho: em sua condio ftica o sera significa e isso faz dele ser-no-mundo. Como diz Heidegger (2013): Ser-no-mundo
no quer dizer: aparecer entre outras coisas; significa porm: ocupar-se no circun-dante
do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele. (p. 107).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

GREAVES, Tom. Heidegger; traduo e reviso tcnica: Edgar da Rocha


Marques. Porto Alegre: Penso, 2012.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenutica da Facticidade). Traduo de
Renato Kirchner. 2 Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
__________________. Ser e tempo. Traduo revisada e apresentao de Mrcia
S Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 4. ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Lusa Buarque de
Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
NUNES, Benedito. Passagem para o potico: Filosofia e Poesia em Heidegger.
So Paulo: tica, 1992.

PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE


Clia Machado Benvenho
UNIOESTE campus Toledo
Embora no haja em Freud uma definio de sujeito nos moldes da
modernidade em que a razo o centro de seu funcionamento e de sua existncia,
possvel dizer que Freud buscou investigar o que constitui de fato esse sujeito que se
nos apresenta, pois, segundo o autor, o que vemos e caracterizamos como
Homem/Sujeito/Eu, aparentemente to delimitado e marcado pela conscincia, no
passaria de uma fachada14 de algo maior que se prolongaria para dentro, sem fronteira
ntida e inconsciente (Id), submetido s foras que o configura, desconfigura, que o
coloca em conflito, que o incita ao. A nova concepo de inconsciente de Freud
contraria a soberania da conscincia no sujeito, do Eu como lugar de verdade (cogito
cartesiano), pois este tambm determinado pelo inconsciente, um sistema psquico
regido por leis prprias e com primazia sobre a conscincia, ou seja, um constituidor da
subjetividade.
Freud utiliza o termo aparelho psquico15 para tratar do sujeito enquanto uma
entidade psquica, que vai sendo constitudo na medida em essas estruturas psquicas
mentais vai sendo construdas. Os processos psquicos primrios e inconscientes que
constituem o aparelho psquico so regidos primeiramente pelo Princpio do prazer
[Lust] e desprazer (ou princpio do prazer), cujo objetivo principal a obteno do
prazer e evitar o que pode lhe provocar desprazer, e depois, como consequncia de sua
relao com o mundo externo, tambm regulado pelo Princpio de realidade, que
aparece, a primeira vista, como um limitador do Princpio de prazer diante das
exigncias do real. Temos ento um Eu-prazer, cujo trabalho obter o prazer e
desviar-se do desprazer, e um Eu-real que buscar o que lhe traz benefcios e
protegendo-se contra os possveis danos. Deste modo, embora o Princpio de realidade
aparea como um limitador do Princpio de prazer, seu trabalho maior garantir sua
14

Cf. O Mal-estar na civilizao, cap. 1.


Ao buscar caracterizar o aparelho psquico, Freud adotou, num primeiro momento, uma hiptese
topogrfica ou sistemtica, segunda a qual os fenmenos mentais eram divididos em inconsciente (Ics),
pr-consciente (PCs) e consciente (Cs). A partir de 1920, mais especificamente com sua obra O Ego e o
Id (Das Ichund das Es), Freud desenvolve a hiptese estrutural ou funcional, em que os processos mentais
ainda so concebidos como na primeira hiptese, mas agora so descritivos e no indicam uma rea
funcional e o fenmeno consciente adquire uma importncia secundria, caracterizado como a
superfcie do aparelho mental, que quase todo inconsciente e opera segundo as seguintes estruturas
mentais: O Id, o Ego e o Superego. Todos os processos mentais pertencem a um desses grupos.
15

continuidade. Por isso, um prazer momentneo e incerto acerca de suas conseqncias


s abandonado para assegurar que mais tarde, por novas vias, se obtenha um prazer
garantido. (FREUD, 2010, p.68).
Em seu texto Pulses e destinos das pulses, Freud identifica dois tipos de
estmulos diferentes que agem sobre o psquico: o pulsional e o fisiolgico. Os
estmulos fisiolgicos provm do mundo externo e agem num nico impacto sobre o
organismo, impondo a sua subtrao como tarefa ao sistema nervoso por isso pode ser
neutralizados por uma ao apropriada do indivduo, como uma fuga, por exemplo. Os
estmulos pulsionais, no entanto, surgem do interior do prprio organismo e se
manifestam como fora constante, irrefrevel pelo indivduo, pois como no atacam de
fora, mas do interior do corpo, nenhuma fuga eficaz contra eles. Desta forma, o
homem pode ser caracterizado primeiramente como um ser de pulses [Trieb], uma
carga energtica que se encontra na origem da atividade motora do organismo e no
funcionamento psquico inconsciente do homem. O Eu se encontra totalmente tomado
por pulses (FREUD, 2013, p. 158), e a finalidade do seu viver consistir na busca da
satisfao das mesmas.
importante destacar o papel importante que Freud atribui ao conceito de
pulso como um conceito to fundamental como o inconsciente para Psicanlise. Como
insiste Freud neste mesmo ensaio, a pulso tem um carter fronteirio, opera numa zona
de indeterminao entre corpo e aparelho psquico, um conceito-limite entre o psquico
e o somtico, como o representante psquico dos estmulos que provm do interior do
corpo e alcanam a psique, como uma medida da exigncia de trabalho imposta ao
psquico em consequncia de sua relao com o corpo. (FREUD, 2013, p.148)
Neste mesmo texto, Freud apresenta as caractersticas das pulses16 e destaca a
necessidade [Bedrfnis] como o motor das mesmas, a qual s pode ser suspendida pela
satisfao [Befriedigung]. A pulso impe uma necessidade que busca satisfao que
somente ser atingida por uma ao especfica e adequada direcionada fonte emissora
desse estmulo. A fuga, neste caso, de nada adiantaria. Indica ainda que, embora haja
um nmero indeterminado de pulses, pois embora a meta final seja sempre a mesma (a
16

Esse texto apresenta os quatro elementos que caracterizam as pulses sexuais: 1) fonte: corporal e
atrelada s zonas ergenas, cuja excitao representada no psiquismo pela pulso; 2) presso: o fator
motor, uma fora constante que a prpria atividade (essncia) da pulso; 3) alvo (meta) da pulso:
sempre a satisfao, a reduo da tenso provocada pela presso. Esse processo pode comportar alvos
intermedirios ou at fracassos, ilustrados pelas pulses que se desviam parcialmente de sua trajetria; 4)
objeto: um meio para um fim, a forma de atingir o alvo, o que h de mais varivel, pois a pulso no
tem objeto prprio.

satisfao), os caminhos escolhidos para alcan-la podem ser diversos, desde uma
satisfao parcial at uma completa, possvel reconduzir essas mltiplas pulses a
algumas pulses originais. Ou seja, embora uma pulso no satisfeita d origem a uma
srie de pulses parciais que continuaro tensionadas buscando a satisfao via outros
objetos, se buscarmos a sua origem possvel chegarmos a algumas pulses originrias.
Freud prope, ento, a partir de 1910, mais especificamente em A concepo
psicanaltica da perturbao psicognica da viso, uma classificao das pulses em
dois grupos, caracterizando um primeiro dualismo pulsional, que ope as pulses
sexuais, cuja energia de ordem libidinal, s pulses de autoconservao (Pulses do
Eu) que tm por objetivo a conservao do indivduo.
Do ponto de vista de nossa tentativa de explicao, uma parte
extremamente importante desempenhada pela inegvel oposio
entre os instintos que favorecem a sexualidade, a consecuo da
satisfao sexual, e os demais instintos que tm por objetivo a
autopreservao do indivduo - os instintos do ego. (FREUD, 1931,
p.132)

Segundo Freud (2013, p.150), esta classificao no uma premissa


necessria, mas uma simples construo auxiliar que dever ser mantida enquanto for
til. No entanto, esta decorrente da prpria histria do desenvolvimento da
psicanlise, que ao estudar as psiconeuroses encontrou nas razes das mesmas um
conflito entre as reivindicaes da sexualidade e as do Eu.
Enquanto as pulses sexuais, agindo sob o domnio do princpio de prazer,
impelem o sujeito a se reproduzir17, a pulso de autoconservao, a servio do princpio
de realidade, impele o sujeito a se proteger, a se defender, a manter a prpria vida.
Portanto, o princpio do prazer expresso pela pulso sexual se contrape pulso de
autoconservao, pulso do Eu. Assim com o EU-de-Prazer no pode seno desejar,
trabalhar para a obteno do prazer e evitar o desprazer, o Eu-realidade necessita apenas
buscar o que til e proteger-se dos danos.
No entanto, a partir do estudo do narcisismo (1914) esse dualismo sofreu
mudanas. Freud constatou que em algumas formas patolgicas, ocorria uma retirada da
libido dos objetos externos e de uma reverso dessa libido para o Eu, que assim se
transforma, ele prprio, em objeto de amor, ou seja, o prprio Eu se acha investido de
17

Para Freud, a pulso sexual, diferente do instinto sexual, no se reduz s simples atividades sexuais que
costumam ser repertoriadas com seus objetivos e seus objetos, mas um impulso do qual a libido
constitui a energia.

libido. Conclui-se, portanto, que as pulses de autoconservao seriam tambm de


natureza lididinal, seriam pulses sexuais que, em vez de objetos externos, teriam
tomado o prprio Eu como objeto (FREUD, 2011, p. 273). A partir de ento,
insatisfatria a oposio entre impulsos sexuais e impulsos do Eu; trata-se de um
conflito entre libido objetal e libido do Eu (libido narcsica).
Em sua obra, Mais-alm do princpio de prazer, constata que, embora haja um
predomnio do Princpio do Prazer no curso dos processos psquicos no h um domnio
do mesmo. Um exemplo de desprazer pode ser evidenciado pela substituio do
princpio do prazer pelo princpio de realidade ou pela prpria represso de alguns
impulsos em que so cortadas as possibilidades de satisfao por se mostrarem
incompatveis com os demais. A partir de suas observaes de fatos do cotidiano, como
brincadeiras de crianas, que repetem uma brincadeira incansavelmente, e as neuroses
de guerra, em que os sujeitos no cessam de reviver episdios dolorosos, Freud
identificou a presena de uma compulso repetio, que nem sempre estava a servio
da busca do prazer: mais-alm do princpio de prazer. Nas brincadeiras de criana, a
compulso repetio parecia estar de acordo com o Princpio de Prazer, mas no caso
do neurtico ps guerra, desconsideraria o mesmo, pois o sujeito, de modo inconsciente
e, portanto, difcil de controlar, se coloca repetitivamente em situaes dolorosas,
rplicas de experincias antigas. Essa compulso, essa fora pulsional que produz a
repetio da dor, traduz a impossibilidade de escapar de um movimento de regresso,
quer seu contedo seja desprazeroso ou no.
Esse movimento regressivo levou, por recorrncia, a postular a existncia de
uma tendncia para um retorno origem, ao estado de repouso absoluto, ao estado de
no vida, quele estado anterior vida que pressupe a passagem pela morte. Ou seja,
ele identificou que alm da existncia de impulsos que trabalham na conservao da
vida, juntando a substncia vivente e unidades cada vez maiores (Eros), haveria um
outro que buscaria dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgnico (morte).
A descoberta, acima descrita, da manifestao de fora de pulses sexuais nas
pulses do eu, no exemplo da libidio narcsica que permanece no Eu, que foi tomado
como objeto sexual mais eminente, tornou insustentvel a oposio original entre
pulses do ego ou autopreservativas e pulses sexuais, o que leva Freud apresentar uma
nova distino, composta, de um lado, por Eros (pulses de vida) que passa a incluir as
pulses autopreservativas narcsicas de carter libidinal e, de outro, pela pulso de

morte. Desde o princpio nossa concepo era dualista, e hoje mais claramente
dualista do que antes, desde que no mais denominamos os opostos instintos do Eu e
instintos sexuais, mas instintos de vida e de morte. (FREUD, 2010, p. 163)
Em sua obra O mal-estar na civilizao (1930), identifica j no incio que a
finalidade da vida de todos os homens ser feliz. Ou seja, o programa do princpio do
prazer que estabelece a finalidade da vida. No entanto, embora este princpio domine o
desempenho do aparelho psquico desde o incio, ele est em contradio com o mundo
inteiro, pois no possvel a plena satisfao de suas pulses. Logo identifica que a
cultura no tornou as pessoas mais felizes e faz todo um trabalho de reconstruo do
processo de evoluo cultural e identifica, a partir do captulo V, que alm da renncia
liberdade, da no satisfao de seus impulsos sexuais, a cultura exige do homem outra
renncia, ao seu pendor agressivo, o que torna to difcil ele ser feliz na cultura. Ou
seja, o homem no ser plenamente feliz na cultura, pois no podendo satisfazer essa
outra necessidade instintual, a agressividade: o ser humano no uma criatura branda,
vida de amor, que no mximo pode se defender, quando atacado, mas sim que ele deve
incluir, entre seus dotes instintuais, tambm um forte quinho de agressividade.
(FREUD, 2011, p. 49)
No captulo VI passa a tratar mais especificamente das Pulses de Vida
(Eros) e Pulso de morte. Faz uma recuperao de como desenvolveu sua investigao
desde o conceito de narcisismo como na identificao da pulso de morte em Mais alm
do princpio do prazer, demonstrando o quanto foi decisivo para a psicanlise a
descoberta do impulso da agressividade como disposio natural do homem.
O passo seguinte foi dado em Alm do princpio do prazer (1920),
quando tive a ideia da compulso de repetio e do carter
conservador da vida instintual. Partindo de especulaes sobre o
comeo da vida e de paralelos biolgicos, conclu que deveria haver,
alm do instinto para conservar a substncia vivente e junt-la em
unidades cada vez maiores, um outro, a ele contrrio, que busca
dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgnico. Ou seja, ao lado de Eros, um instinto de morte. (FREUD,
2011, p. 55

Freud distingue duas classes de pulses: as pulses de vida (Lebenstriebe;


Eros)18, e as pulses de morte (Todestriebe). Esse dualismo, que anterior ao prprio
princpio de prazer, prope que as pulses possuem a mesma natureza, mas esto
18

Termo pelo qual os gregos designavam o amor e o deus Amor. Freud utiliza-o na sua ltima teoria das
pulses para designar o conjunto das pulses de vida em oposio s pulses de morte (LAPLANCHE;
PONTALIS, 1991, p.150).

representadas de modo diferente no aparelho psquico. Essas pulses esto em constante


conflito, pois so opostas, mas so interdependentes, ou seja, esto associadas, o que
torna impossvel abordar somente a pulso de vida ou a pulso de morte, mas deve-se
considerar uma ambivalncia das pulses da constituio do processo vital.
A pulso de vida, que tambm conhecida como Eros, abrange no apenas
a pulso sexual (Sexualtrieb) desinibida e as pulses de natureza inibida, mas tambm a
pulso de autoconservao (Selbsterhaltungstriebe). A pulso de vida estabelece
ligaes, conecta as pessoas, formando grupos de pessoas, por exemplo. A libido, que
a energia prpria da Eros19busca a conservao do indivduo, produzindo a repetio
para manter o j existente e preservando o organismo contra os elementos externos.
Alm disso, tal como a antiga pulso sexual, a pulso de vida tambm garante a
imortalidade do ser vivo.
A pulso de morte conduz destruio e, portanto, criao, pois somente
com a desconstruo de algo possvel gerar algo novo 20. Essa pulso visa o
rompimento das ligaes institudas, ela pode ser pensada como uma pulso criadora. A
pulso de agresso (Aggressionstrieb), que uma derivao da pulso de morte, uma
caracterstica original do homem, sendo que esta pulso o maior obstculo da
civilizao. Quando uma fora procurar destruir conexes, ento ela representada pela
a pulso de morte, agora, porm, se a fora visa estabelecer ligaes, ela ser a pulso
de vida.
A cultura um processo especial a servio da Eros, uma obra da Eros. A
esse programa da cultura se ope o impulso natural de agresso dos seres humanos,
como um derivado da pulso de morte. Com isto, o sentido da evoluo cultural se
mostra na [...] luta entre Eros e morte, a pulso de vida e a pulso de destruio tal
como se desenrola na espcie humana. Essa luta o contedo essencial da vida, e por
19

Compreende-se por libido a energia da pulso de vida que segue em direo oposta pulso de morte.
Laplanche e Pontalis definem o termo da seguinte forma: Energia postulada por Freud como substrato
das transformaes da pulso sexual quando ao objeto (deslocamento dos investimentos), quanto meta
(sublimao, por exemplo) e quanto fonte da excitao sexual (diversidade das zonas ergenas)
(LAPLANCHE; PONTALIS,1991, p.265-6).
20
A pulso de morte tornou-se, assim, o prottipo da pulso, na medida em que a especificidade pulsional
reside nesse movimento regressivo de retorno a um estado anterior. Mas a pulso de morte no poderia
ser localizada ou sequer isolada, com exceo, talvez, como esclarecido em O eu e o isso, da
experincia da melancolia. Por outro lado, Freud sublinhou em 1933, nas Novas conferncias
introdutrias sobre psicanlise, que a pulso de morte no pode estar ausente de nenhum processo de
vida: ela se confronta permanentemente com Eros, as pulses de vida, reunio das pulses sexuais e das
pulses outrora agregadas sob o rtulo de pulses do eu. Da ao conjunta e oposta desses dois grupos
de pulses, pulses de morte e pulses de vida, provm as manifestaes da vida, s quais a morte vem
pr termo (ROUDINESCO, Elisabeth, 1998, p. 645).

isso a evoluo cultural pode ser designada, brevemente, como a luta vital da espcie
humana (FREUD, 2011, p.68).

REFERNCIAS:

FREUD, S. (1910). A concepo psicanaltica da perturbao psicognica da viso. In:


Obras completas v. XI. Trad. Durval Marcondes. Rio de Janeiro: Imago, 1931.
______. (1911). Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento psquico. In:
Obras completas v. IX. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras,
2010.
______. (1923). Teoria da libido. In: Obras completas v. XV. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2011.
______. (1930). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas v. XVIII. Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
______. As pulses e seus destinos. Trad. Pedro Heliodoro Tavares. So Paulo:
Autntica, 2013.
______. (1920). Alm do Princpio do prazer. In: Obras completas v. XIV. Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
LAPLANCHE; PONTALIS,1991. Vocabulrio da Psicanlise. Rio de Janeiro: Martins
Fontes, 1991.
ROUDINESCO, E; PLON, M. Dicionrio de psicanlise. Traduo Vera Ribeiro, Lucy
Magalhes. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

ARGUMENTO DA TERCEIRA VIA: A SUPERAO DO DUALISMO


NATUREZA E LIBERDADE DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO

Vanessa Brun Bicalho


UNIOESTE

O conceito de liberdade que tematiza a possibilidade de conceber a razo de um


ponto de vista prtico e que se constitui como Pedra Angular de um sistema da razo
pura o tema desta pesquisa. Em especial, buscarei apresentar uma nova via de
argumentao, que procura defender uma compreenso puramente conceitual, ao
problema da compatibilizao entre Natureza e Liberdade, no interior da filosofia
transcendental kantiana, enquanto esferas distintas de uma mesma razo, mas que se
distinguem segundo seu uso. Para tanto, apresentarei duas vias controvrsas na literatura
e, por ltimo, a proposta de uma terceira via de superao.
Se olharmos brevemente para a filosofia kantiana, como um sistema da razo
pura, seguindo como fio condutor o debate acerca do conceito de liberdade, vemos que
este conceito surge e se mantm como devendo ser concebido como pertencente
ordem inteligvel e jamais do sensvel. A aparente contradio se desfaz na medida
em que o conceito de Liberdade se compatibiliza com a concepo de Natureza, no
porque a liberdade possa ser encontrada na ordem natural, seno porque os seus efeitos
so manifestos desde a ordem do inteligvel na ordem do sensvel. Vejamos como isso
possvel.

O desenvolvimento da Liberdade no contexto da Dialtica e do Cnon da Crtica


da Razo Pura
No captulo da Dialtica Kant delimita o conceito de Liberdade Trasncendental,
coexistindo em conformidade com a causalidade da Natureza, como uma idia
incondicionada e imprescindvel para se pensar a relao causal dos fenmenos. Alm
disso, a Liberdade (Transcendental) tambm se revela, enquanto componente essencial
para se pensar uma possvel filosofia prtica (Liberdade Prtica).
Contudo, no captulo do Cnon que Kant inicia a tematiza da validao do
conceito de liberdade, recm pressuposto no domnio especulativo, visando com isso
constituir uma cincia do prtico. O conceito de liberdade, do ponto de vista prtico,
tem uma origem igualmente pura e a priori e tem de ser mostrado derivado, por isso, do
conceito de liberdade transcendental. Consequentemente, a supresso da liberdade

transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prtica (KANT, 2010a,


p.464).
Contudo, as passagens do Cnon que pontuaram a exposio da noo de
liberdade prtica atentam em demonstrar que a possibilidade da moralidade assenta
naquilo que se pode dizer que prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade
(KANT, 2010a, p.636); e como as leis morais contm fins dados pela razo (Vernunft)
elas so, por isso, produtos da razo pura prtica.
Em seguida, Kant inicia a tentativa de justificar o conceito de liberdade prtica
por uma via inesperada e distinta daquela apresentada (a saber, em relao
possibilidade de demonstrar a liberdade prtica como dependende da liberdade
transcendental). Sobre isso diz ele:

Em primeiro lugar, de observar que por ora me servirei do conceito


de liberdade apenas no sentido prtico, e deixo aqui de lado como
coisa j tratada acima, o conceito transcendental [de liberdade], que
no pode ser pressuposto empiricamente como um princpio de
explicao dos fenmenos [causalidade incondicionada], mas que ,
por si mesmo, um problema para a razo. (KANT, 2010a, p.637
grifos meus).

Aparentemente, tudo indica que o argumento desenvolvido por Kant visa


privilegiar a dimenso prtica da liberdade, como podendo ser ela antecipada, em
relao dimenso exclusivamente especulativa e transcendental de liberdade. Isso
porque ele cr, doravante, ser possvel admitir que a liberdade prtica pode ser
provada por experincia (KANT, 2010a, p.637 grifos meus). Argumento este oposto
aos resultados obtidos na investigao do captulo da Dialtica.
At o captulo da Dialtica, Kant estava envolvido pela sistematicidade de
manter a liberdade assentada numa perspectiva puramente inteligvel da razo, agora
parece que o foco alterado e um problema se instala: Kant admite, no Cnon, que os
efeitos da aplicao do conceito de liberdade tm de se manifestar na causalidade da
natureza, como eventos no factuais. E nisso ele afirma ao dizer que ns:

Conhecemos, pois, por experincia, a liberdade prtica como uma


das causas naturais, a saber, como uma causalidade da razo na
determinao da vontade, enquanto a liberdade transcendental exige
uma independncia desta mesma razo (do ponto de vista da
causalidade a iniciar uma srie de fenmenos) relativamente a todas
as causas determinantes do mundo sensvel e, assim, parece ser
contrria lei da natureza, portanto, a toda a experincia possvel e,

por isso, mantm-se em estado de problema. (KANT, 2010a, p.638 grifos meu).

Assim, em que medida podem ser identificados no Cnon subsdios que


contradizem, ou no, ao afirmado no captulo das Antinomias - Dialtica, que salvou o
conceito de liberdade do ponto de vista transcendental? Teramos recursos para permitir
a correta consciliao entre Natureza e Liberdade, mesmo admitindo como verdadeiro o
argumento de que a Liberdade Prtica pode ser provada pela experincia?

base

do

desdobramento

dessa

aparente

contradio,

encontramos

interpretaes que compatibilizam e outras que incompatibilizam o contedo da


Dialtica e do Cnon, no que diz respeito a exigncia de Kant de uma prova emprica
da Liberdade Prtica. Contudo, isso permitir apresentar uma nova via de
argumentao que mantm o ponto de vista transcendental e sistemtico da filosofia
kantiana.

a) A tese incompatibilista: a concepo insatisfatria de Moralidade no Cnon


Num interesse bastante evidente sobre a questo da liberdade prtica21, o
problema principal do captulo do Cnon pode ser resumido no fato de que Kant tenha
concebido nele uma noo de liberdade prtica apresentada como adversa ao conceito
de liberdade transcendental; enquanto conceitos incompatveis, na medida em que se
afirmou que a liberdade prtica pode ser provada por experincia (KANT, 2010a,
p.637), negadando aquela outra definio, exposta no captulo da Dialtica, de que o
conceito prtico de liberdade se funda na ideia transcendental da mesma e de que a
supresso da liberdade transcendental aniquilaria concomitantemente, toda a liberdade
prtica (KANT, 2010a, p.463-464).
Se no quisermos representar atravs disso uma contradio no interior da CRP
(entre os captulos da Dialtica e do Cnon), tem de ser ao menos admitido, contudo,
que ambas as definies esto em franca negao uma da outra. O fator determinante da
tese incompatibilista22 est na exigncia de uma prova emprica ao conceito de
21

A Tese Incompatibilista ser, neste artigo, representada pela interpretao de Agnaldo Pavo, no artigo
Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da Razo Pura (2002).
22
Podemos aqui, mencionar a Patchwork theory no que diz respeito a explcita no linearidade daquilo
que Kant afirma sobre liberdade prtica e liberdade transcendental entre a Dialtica e o Cnon da
Primeira Crtica. Pois, em contradio com a Dialtica, Kant afirma no Cnon que atravs da experincia
conhecemos a liberdade prtica como uma das causas naturais e que a liberdade transcendental poderia
ser deixada de lado como sendo irrelevantes. Estas alegaes so geralmente interpretadas luz da
chamada "Patchwork theory" que evidncia uma inconsistncia entre aqueles dois captulos da CRP e
que apresenta uma concepo incompatibilista entre Dialtica e Cnon, no que diz respeito aos conceitos

liberdade prtica, numa imposio bem distinta daquelas encontradas posteriormente,


nos textos prticos de Kant, e que do continuidade ao conceito de liberdade
transcendental (demonstrado inicialmente no captulo das Antinomias) em favor da
liberdade prtica e da moralidade23.
Uma interpretao sobre essa ambiguidade parece ser possvel porque no Cnon
a relao entre liberdade transcendental e liberdade prtica na Crtica da Razo Pura
expressa uma concepo de moralidade ainda insatisfatria (PAVO, 2002, p.188). Ou
seja, o projeto de fundamentao da moralidade parece, na CRP, estar ainda em carter
germinal; porm prejudicial ao projeto de fundamentao da moralidade na medida em
que reforaria a impossibilidade de conceber a prpria compatibilizao, desenvolvida
anteriormente por Kant, entre causalidade inteligvel e causalidade natural. Em vista
disso um incompatibilismo se posiciona admitindo que:
no h um acordo de ambas as sees, pois na Dialtica a experincia
apenas um domnio em que a liberdade sinaliza sua natureza
inteligvel e transcendental, ao passo que no Cnon a experincia
seria um domnio em que liberdade prtica poderia ser provada.
(PAVO, 2009, p.122).

Diante desta insatisfao, o que resta concluir que o Cnon no est


representado ainda uma filosofia prtica sistemtica (aquela que s encontraremos a
partir da FMC e da CRPr), j que os principais conceitos de moralidade ainda no
operaram ali decisivamente compreenso de liberdade.
b) A Tese Compatibilista: a metafsica prtico-dogmtica no Cnon
Uma interpretao contrria a essa trazida por uma linha24 que acredita ser
perfeitamente concilivel a abordagem do Cnon e a dos textos posteriores de Kant com
vistas fundamentao da liberdade e da moralidade. O fato que Kant - aps a
elaborao da FMC e da CRPr - no mais voltou atrs, buscando reafirmar o expresso
de liberdade apresentados. Alm disso, podemos tambm mencionar outra concepo tpica desta
"Patchwork theory" que apresenta a defesa de que talvez o captulo do Cnon tenha sido escrito antes
da Dialtica e, por isso, explicaria tal contradio entre as afirmaes acerca do conceito de liberdade.
23
A esse respeito, diz Pavo: com referncia justificao da existncia de uma prova emprica da
liberdade, o argumento de Kant em defesa disso parece estar numa concepo de causalidade da razo
psicologicamente considerada. /.../ Esta causalidade da razo (Kausalitt der Vernunft) expressa a posse
de um livre-arbtrio, cuja definio no Cnon no difere da expressa na Dialtica. Embora o conceito de
livre-arbtrio seja o mesmo, a noo de causalidade da razo no. De fato, enquanto no Cnon a
causalidade da razo uma das causas naturais, na Dialtica, como se viu, a causalidade da razo est
relacionada ao carter inteligvel do homem; portanto no poderia ser coerentemente considerada uma
causa natural (PAVO, 2002, p.173).
24
Por outro lado, a Tese Compatibilista ser, neste artigo, representada pela interpretao de Julio
Esteves, no artigo A liberdade no cnon da razo pura: uma interpretao alternativa (2009).

no Cnon, seno antes conduziu o debate sempre pautado pelos seus escritos
posteriores.
Por outro lado, se pode dizer no haver literrios de que Kant tenha
explicitamente discordado, em seus escritos posteriores, acerca do que afirma sobre
liberdade e moralidade no captulo do Cnon.
A fim de inaugurar uma interpretao conciliadora dos propsitos dos distintos
textos fundacionais acerca da liberdade e da moralidade, necessrio primeiramente
garantir que, segundo a posio compatibilista, o Cnon o lugar em que Kant comea
a tirar partido do seu diagnstico crtico sobre as iluses da metafsica dogmtica no uso
terico da razo, fundando, ento, algo assim como uma metafsica prtico-dogmtica
sem dogmatismo 25.
E isso nos coloca em condies de concordar com a afirmao kantiana de que
a liberdade prtica pode ser essa provada por experincia (KANT, 2010a, p.637).
Todavia, numa tal admisso de critrios para as aes prticas, como sendo
empiricamente acessveis26, a hiptese correta a ser adotada tem de ser a de que
conhecemos por experincia a causalidade da razo e da liberdade, mas sem admitir
nisso haver, ao mesmo tempo, uma sub-repo categorial.
Noutras palavras, diz:
Podemos dizer que a liberdade prtica est inserida na natureza no
sentido em que o suposto portador dessa propriedade, a saber, a
vontade ou arbtrio humano, um poder de uma substncia existente
na natureza ou no mundo sensvel /.../ Porm, ao conceber a liberdade
prtica como uma propriedade de um agente causal no interior da
natureza, Kant no a est naturalizando e muito menos introduzindo
25

Esteves continua: Quando digo que Kant funda um dogmatismo no prtico, no estou fazendo
referncia a um dogmatismo que se ope atitude crtica, mas, sim, a um dogmatismo que est ligado
ao sentido das asseres em geral, pretenso de absolutidade com que elas so feitas. Pois, fazer uma
assero tomar posio diante de uma possvel tomada de posio oposta; por exemplo, afirmar p
consiste em negar antecipadamente que no-p seja o caso. Ora, no Cnon, vemos Kant passar a fazer
algumas asseres referentes a algo da ordem do supra-sensvel, ou seja, referentes liberdade prtica, a
partir de premissas prticas, ou seja, a partir da existncia de imperativos. /.../ Trata-se de uma metafsica
prtico-dogmtica que se arroga ter autoridade sobre questes transcendentes, sem, contudo, ser
dogmtica, porque suas pretenses esto fundadas no diagnstico crtico sobre o que a razo pode
conhecer no campo terico especulativo (ESTEVES, 2009, p.53-54).
26
Posteriormente, Esteves afirma que se a filosofia terico-especulativa no pode legitimamente se
pronunciar a respeito do domnio prtico, isso se deve a que a partir de premissas especulativas a
questo da liberdade permanece um problema para a razo, encontramos no prtico as premissas que
permitem afirmar sua realidade (ESTEVES, 2009, p.59). Todavia se s possvel encontrar no prtico
as premissas para afirmar a realidade da liberdade, em que toca afirmar, por outro lado que estamos de
posse de critrios empricos para entender as aes prticas segundo imperativos? No estamos diante
aqui, novamente, de outro nvel de sub-repo categorial, tal como a identificada anteriormente em Kant?
Para ns, suficiente aqui, procurar responder tese incompatibilista acima enfatizando o componente
conciliador do aspecto de natureza e liberdade, a partir do aspecto compatibilista trazido na tese de
Esteves.

um conceito de liberdade ambguo ou, pior ainda, contraditrio, uma


vez que ele insiste que essa liberdade contm o componente da
espontaneidade absoluta, caracterstico da liberdade transcendental,
normalmente concebida como propriedade de um agente causal
existente fora da natureza. (ESTEVES, 2009, p.61).

Assim, parece no haver aqui qualquer contradio j que, para a interpretao


compatibilista, Kant acrescenta em perfeita sintonia com o Cnon, na ausncia de
uma refutao possvel por parte do filsofo terico-especulativo, que essa prova
prtica da liberdade vale tanto quanto valeria uma prova terica.

c) O Argumento da Terceira Via: O limite das interpretaes


Nas tentativas das teses compatibilistas e incompatibilistas, que aproximaram o
contedo da Dialtica e do Cnon, visando fornecer a demonstrao da posse do
conceito de liberdade seja por uma via intrnseca, seja para uma via alternativa,
colhemos como subjacente tese incompatibilista o fato de nela ter sido anulada a
efetiva conciliao entre natureza e liberdade pressuposta no domnio da Dialtica.
Todavia, essa perspectiva anuladora" do demonstrado pela Dialtica apresenta um
papel decisivo na concluso do que exps Kant: isso condiciona diretamente com que o
Cnon e o captulo da Dialtica se neguem (ou se contradigam) mutuamente.
Por sua vez, concernente tese compatibilista entre natureza e liberdade, vimos
que a tentativa de conduzir uma afirmao conciliadora, parece ser forada a letra do
texto kantiano, a ponto de extrair quase que uma exposio sensvel (realidade objetiva)
da liberdade prtica.
Ainda que tenha ficado claro em que sentido a hiptese compatibilista refora a
argumentao kantiana como um todo, do ponto de vista da argumentao que conduz
(posteriormente, na CRPr) exigncia da prova pelo argumento do Faktum der
Vernunft, faltou deter-se com mais acuidade na inteno exposta por Kant no conjunto
das trs crticas.
O motivo de que no dever ser tomada essa passagem num sentido literal forte
(compatibilista) se deve a que o prprio Kant, em vrios outras passagens, reforar
que o que se deixa mostrar na experincia, como advindo do conceito de liberdade, so
apenas os efeitos da liberdade.
A menos que se compreenda a razo como no devendo se contradizer ou se
negar internamente, do ponto de vista sistemtico, ento se torna compreensvel a

alternativa lanada por Kant na Terceira Antinomia: o mtodo ctico27 foi apresentado,
metodologicamente, como a arete crtica, que impede considerar a conciliao entre
natureza e liberdade do ponto de vista meramente literal.
A fim de evitar que seja adotada uma postura demasiadamente literal a
abordagem ctica serve de baliza e guia para uma compreenso mais adequada dos
conceitos sobre os quais Kant desenvolver fundamentao da moralidade.
A noo de liberdade se compatibiliza com a concepo de natureza, do ponto
de vista conceitual, no porque a liberdade (como causa) possa ser encontrada (como
implantada) na ordem natural, seno porque os efeitos da liberdade so manifestos e se
tornam manifestaes, desde a ordem do inteligvel na ordem do sensvel, enquanto
eventos no necessrios, mas acessveis atravs do conceito de um mundo cuja
causalidade age s segundo a necessidade natural.
Portanto os dois admitidos sentidos de causalidade, um voltado ao mundo
sensvel (fixado pela causalidade mecnica da natureza emprica pela atividade da
faculdade do entendimento) e o outro voltado ao mundo inteligvel (consolidado pela
causalidade da liberdade pela faculdade da razo pura), referem-se uma diviso que
no deve ser aceita em sentido positivo28, mas apenas negativo: trata-se de uma diviso
epistemolgico-conceitual, de conceitos que podem ser admitidos sem erro ou
contradio visto tratarem de ordens distintas de compreenso, em vez de uma diviso
ontolgica (diviso do mundo em duas partes distintas).
E sobre isso confirma Kant ao dizer que:
A diviso dos objectos em fenmeno e nmenos, e do mundo em
mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser
aceite [em sentido positivo], embora os conceitos admitam, sem
dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais.
(KANT, 2010a, p.270/1).
27

Kant denomina de mtodo ctico, pois, aquele que essencialmente prprio da filosofia transcendental,
porm totalmente distinto do ceticismo. Este mtodo consiste em assistir a um conflito de afirmaes e
no se pronunciar (no fim de uma investigao) a favor de uma ou outra assero, mas investiga se o
objeto do debate no consiste em uma mera iluso. O mtodo ctico, diz Kant aspira certeza e procura
o ponto de dissdio numa controvrsia bem intencionada e conduzida com inteligncia (KANT, 2010a,
p.390-391).
28
Assim, parece que se encontra um modo possvel de conciliar natureza e liberdade apenas a partir de
uma concepo bilateral da razo. No dizer de Paton: Liberdade e necessidade podem ser conciliadas
apenas se o homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto , como coisa-em-si e
como fenmeno). tarefa da razo especulativa resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla
perspectiva (ou duplo ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais contra todo
possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este servio da razo terica e assim fazendo no
est indo alm de seus limites (PATON, 1948, p.266 trad. minha). Ou seja, a razo quando se concebe
sob uma esfera puramente prtica no ultrapassa nenhum limite, j que trata-se apenas um ponto de vista
que a razo se v obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo,
que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis.

Assim, parece que se encontra um modo possvel de conciliar natureza e


liberdade apenas a partir de uma concepo bilateral da razo. Segundo Paton:
Liberdade e necessidade [Natureza] podem ser conciliadas apenas se o
homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto
, como coisa-em-si e como fenmeno). tarefa da razo especulativa
resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla perspectiva (ou duplo
ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais
contra todo possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este
servio da razo terica e assim fazendo no est indo alm de seus
limites. (PATON, 1948, p.266 trad. minha).

Ou seja, a razo quando se concebe sob uma esfera puramente prtica no


ultrapassa nenhum limite, j que trata-se apenas um ponto de vista que a razo se v
obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo,
que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis.

A superao das controvrsias


E, portanto, apesar de haver um abismo intransponvel entre o domnio do
conceito da natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprasensvel (KANT, 2010b, p. 20), conforme enfatiza Kant na CFJ, pode-se assegurar
existir - do ponto de vista primeiramente transcendental-causal - a passagem da
maneira de pensar segundo os princpios de um [domnio: o terico] para a maneira de
pensar segundo os princpios de outro [o prtico] (KANT, 2010b, p. 20), evidenciando
que deste modo o domnio da liberdade pode exclusivamente exercer influncia sobre o
domnio da natureza.
Reforando o ideal kantiano de que a razo humana , diz Kant, arquitetnica
(KANT, 2010a, p.426) e, porque se considera a todos os conhecimentos como
pertencentes ao pensamento de um sistema possvel, tm de ser admitidos princpios
que possibilitam (no vetam) um conhecimento coexistir com outros, em um todo nico
e sistemtico.

REFERNCIAS:
ESTEVES, Julio Cesar Ramos. A liberdade no cnon da razo pura: uma interpretao
alternativa. In: Kant e-Prints, So Paulo: Campinas, srie.2, v.4, n.1, 2009. p.43-65.

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Traduo: Artur Moro. 9 Edio.


Lisboa: Edies Setenta, 2008.
_____. Crtica da Razo Pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. 7 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010a.
_____. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo: Valerio Rohden e Antnio Marques.
2 Edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010b.
PATON, Herbert James. The Categorical Imperative: A Study in Kants Moral
Philosophy. London: The University of Chicago Press, 1948.
PAVO, Aguinaldo. Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da
Razo Pura. In: Sntese, Belo Horizonte: FAJE, v.29, n.94, 2002, p.171-190.

DASEINANLISE: UMA PSICOLOGIA FENOMENOLGICA EM BASES


EXISTENCIAIS

Luiz Henrique Birck


Universidade do Oeste do Paran
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens
luizhenriquebirck@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Daseinanlise; Psicologia; Fenomenologia.

INTRODUO
Este trabalho caminha em consonncia com minha pesquisa do mestrado no qual
estudo o vir-a-ser em uma psicologia fenomenolgica em bases existenciais. Meu
objetivo buscar o modo de como pensar na Daseinsanalyse como uma psicologia
fenomenolgica em bases existenciais. Encontro em minha pesquisa uma gama enorme
de artigos de psicologia com o objetivo de trazer essa questo no que diz respeito
psicoterapia denominada Daseinsanalyse, mas ainda me questiono sobre a insuficincia
na fundamentao dos mesmos no que diz respeito s questes filosficas daquilo que
ali esta sendo discutido. Principalmente quando Heidegger em Seminrios de Zollikon
assumindo a tarefa de nos mostrar o que a analtica do Dasein, diz de forma enftica
que ao falar de anlise do Dasein falar das estruturas ontolgicas dos fenmenos e
falar sobre a Daseinsanalyse falar sobre as estruturas nticas dos fenmenos. Isso me
faz pensar que aquele que assumir a tarefa de compreenso da Daseinsanalyse tem uma
caminho rduo pela frente.
SOBRE A ANLISE DO DASEIN E DASEINSANALYSE
As indicaes da Anlise do Dasein e da Dasein Analyses aparecem pela
primeira vez na obra de Heidegger em Ser e Tempo (1927) com o objetivo de trazer a
explicao filosfica dos existenciais, ou seja, das caractersticas ontolgicas
constituintes do existir humano. Os existenciais constituem-se como a abertura original
ao mundo, a temporalidade do homem, sua espacialidade original, sua afinao ou
estado de humor, seu estar-com-o-outro, sua corporeidade como corpo vivo, e seu
carter de ser mortal. A analise destes existenciais foi chamada de Daseinsanalytik
(ABD - Associao Brasileira de Daseinsanalyse. 2015).

O pensamento de Heidegger trouxe grande influencia ao psiquiatra suo


Ludwig Binswanger quando notou a importncia da concepo heideggeriana da
essncia do existir humano para a Psiquiatria. Constou que no se tratava de uma
ingnua imagem de mundo e de uma vivncia originria, mas sim de uma anlise
ontolgica-fundamental do modo de ser no mundo e do Dasein pr-cientfico e exterior
a cincia (STEIN, 2012). Aponta o mesmo autor que as estruturas do Dasein so
analisadas profundamente atravs da fenomenologia, sendo assim concebido como
cuidado, fundando assim uma pura analtica existencial ontolgica.
A Associao Brasileira de Daseinsanalyse (2015) aponta que Binswanger
utilizou o conceito de Daseinsanalyse, no qual era originalmente de ordem puramente
filosfica e ontolgica (conforme aponta Heidegger ao longo de Ser e Tempo) em um
sentido ntico. Devido compreenso de que o pensamento das cincias naturais fora
insuficiente para estudar o comportamento humano, considerou que atravs da
Daseinsanalyse poderia afastar-se da prevalncia do mtodo cientfico e trazer a
fenomenologia como mtodo de investigao para compreender e descrever os
fenmenos psquicos, estes a partir deles mesmos. Afastou-se de Heidegger quando
inseriu o conceito de amor ao conceito heideggeliano de cuidado (do alemo
Sorge). Deixando passar a compreenso de que o conceito de cuidado no sentido
ontolgico j estava dentro das discusses das relaes afetivas, ou seja, no conceito de
amor.
Os trabalhos de Binswanger influenciaram o pensamento do psiquiatra suo
Medard Boss, no qual acabou voltando-se ao pensamento de Heidegger, para trazer as
questes teraputicas tona. Em Seminrios de Zollikon, com Heidegger e
aproximadamente 70 mdicos psiquiatras, Boss voltou-se a discutir as possibilidades de
uma clnica psicolgica a partir da fenomenologia hermutica de Heidegger (FEIJOO,
2011). Stein (2012) comenta:
(...) pelo que o prprio Heidegger falou, na ltima entrevista que tive com
ele em 1965, pude observar que esse trabalho, que o filsofo realizava duas
a trs vezes por semestre em Zollikon, lhe era muito importante e
representava a janela que se abria das concepes de Ser e Tempo para os
campos da Psiquiatria, Psicanlise e da Psicologia. Era, portanto, o prprio
filsofo quem tinha um interesse em observar as possveis aplicaes de seu
pensamento no campo das diversas teorias e prticas teraputicas. Dessa
maneira se compreende porque foi tomando forma no mundo inteiro o
interesse por Heidegger no campo das cincias da alma e da existncia
humana (STEIN, 2012, 2 pargrafo, p. 13).

Encontram-se registros desta abertura Heideggeliana para com as cincias


nticas, como aponta Feijoo (2012), o dilogo entre a fenomenologia Hermenutica e as
cincias nticas encontra-se no projeto de uma ontologia fundamental em Ser e
Tempo.
No seminrio de 23 a 26 de novembro de 1965 Heidegger levanta o que ele
entende por anlise. Ao dialogar com os participantes do seminrio, compreendem que
anlise para Freud significa a reconduo dos sintomas sua origem. Esta anlise tratase de uma reconduo aos elementos no sentido de que os dados, os sintomas so
decompostos em elementos na inteno de explicar os sintomas pelos elementos assim
obtidos. Heidegger julga que a psicanlise de Freud seria uma reconduo no sentido
da decomposio a partir de seu universo explicativo causal. Stein (2012) aponta que na
psicanlise existe a marca de um fisicalismo, das teorias causalistas da poca e a partir
desta marca que a analise no sentido freudiano aparece com uma ao de decomposio
at seus ltimos elementos.
Heidegger (2009) aponta que utilizou a palavra analtica, no ttulo analtica do
Dasein proveniente de Kant em Critica da razo pura, porem salienta que a analtica do
Dasein no uma continuao da posio Kantiana, caracterizada como uma
decomposio da faculdade de entendimento, tendo como carter fundamental de uma
decomposio no como reduo em elementos, mas como a reconduo a uma
unidade, a sntese, das possibilidades ontolgica de ser dos entes. A finalidade desta
analtica evidenciar a unidade original da capacidade de compreenso. A analtica
como analtica ontolgica no sentido heideggeliano no um decompor em elementos,
mas sim a articulao da unidade de uma estrutura, sendo este o fator essencial do
conceito de Analtica do Dasein.
Stein (2012) nos mostra que a expresso anlise em Heidegger no segue o
mesmo sentido caracterizado em Freud, no sentido de decompor algo para encontrar os
ltimos elementos, mas sim significa a busca de uma originalidade, mediante a um
processo descritivo determinado.
Analisar para Heidegger esta no sentido grego da palavra, analysis como
resoluo, dissoluo. Encontra em Homero do livro da Odissia, onde o autor

descreve a estratgia que Penlope utilizava todas as noites para no cumprir o que o
impessoal determinara. A ordem vigente consistia em ditar que, ao terminar de tecer a
mortalha de seu sogro, Penlope no poderia mais aguardar o retorno de Ulisses e teria
que casar-se novamente. Penlope tecia a mortalha durante o dia e destecia durante a
noite um tecido para jamais terminar a tarefa. Esta estratgia consiste no que os gregos
denominavam analysis, o destecer de uma trama, referindo-se ao ato de libertar, soltar
alguma coisa, desmontar (Feijoo, 2011).

Na analtica do Dasein em Ser e Tempo Heidegger dedicou-se a uma das


questes mais antigas da filosofia, a questo referente ao ser, ao sentido do ser. Seu
pensamento sobre o existir humano e o sentido do ser trouxeram elementos
importantssimos aos horizontes de discusses sobre a Daseinsanalyse. Em Seminrios
de Zollikon, Heidegger afirma que a Daseinsanalyse como o exercer da analtica.
Aponta-nos Feijoo (2011) que Interpretar a ontologia fundamental de
Heidegger como uma filosofia da subjetividade seria um evidente equvoco, sendo que
ele mesmo pretendia destruir a noo de subjetividade. Conforme a mesma autora
compreende-se que o interesse de Heidegger no est na ideia de sujeito o qual
encontramos em Descartes (sujeito nuclear cartesiano), Kant (sujeito aderente) e
Husserl (sujeito dinmico), uma vez que essas posies subjetivas desconsideram a
intencionalidade de base do ser-ai e a impossibilidade de pensar alm dessa
intencionalidade.

A NOO SOBRE O SER-A


Heidegger no seminrio de 08 de setembro de 1959 realiza uma importante e
decisiva colocao sobre a anlise do ser-ai e a Daseinsanalyse:
(...)todas as representaes encapsuladas objetivantes de uma psique, um
sujeito, uma pessoa, um eu, uma conscincia, usadas at hoje na psicologia
ou na psicopatologia devem desaparecer na viso daseinsanaltica em favor
de uma compreenso completamente diferente. A constituio fundamental
do existir humano a ser considerada se chamar Da-Sein ou ser-no-mundo,
ou seja, o ser-ai. O que o existir enquanto Dasein significa um manter
aberto de um mbito de poder-apreender as significaes daquilo que aparece
e que se lhe fala a partir de sua clareira. Este poder-apreender nunca objeto
simplesmente presente, ele no de forma alguma, e em nenhuma
circunstancia, algo passvel de objetivao.

Neste seminrio Heidegger inicia com um desenho como referncia ao Dasein


(ser-ai), um meio-circulo aberto com uma flecha apontando para seu centro. O que
significa este desenho? A finalidade deste desenho mostrar que o existir humano em
seu fundamento essencial nunca apenas um objeto simplesmente presente num lugar
qualquer, e certamente no um objeto encerrado em si. O meio circulo demonstra que
o ser no esta encerrado, compreendendo tambm como especificao de horizonte
histrico. A flecha em direo demonstra aquilo que vem ao encontro, que o ser no tem
nada de dado.
Heidegger inicia o pargrafo 09 de Ser e Tempo afirmando que O ente que
temos a tarefa de analisar somos ns mesmos. O ser deste ente sempre e cada vez
meu. Em seu ser, isto , sendo, este ente se relaciona como seu ser. Como um ente deste
ser, a presena se entrega responsabilidade de assumir seu prprio ser. Ser o que est
sempre em jogo, em jogo significa que ele no dado, se engendra por meio das
nossas ocupaes. O ser-ai o nico ente capaz de olhar para si prprio, e isso se d a
partir da experincia, ou seja, o ser-ai formador de mundo, pois na medida em que
sempre falo de mim mesmo, compreende-se que eu vou responder a pergunta sobre o
existir, e isso trar um carter de singularidade (sobre essa singularidade o ser a que
assumiu a responsabilidade do seu sendo). Eu me comporto a partir do horizonte que
abre as possibilidades de comportamento, que o mundo.
Ao iniciar as discusses sobre a analtica do ser-ai Heidegger (2013) nos
mostra que o ser-a um ente dotado de carter de poder-ser, ele no possui propriedade
quididativa, ou seja, qualidade essencial. Ele possuidor da abertura para a
possibilidade de ser, e sua essncia esta em ter de ser, logo compreendemos que a
caracterstica do ser-ai sero sempre os modos possveis de ser. A quididade (essentia)
deste ente h de ser concebida a partir de seu ser (existncia), logo, a essncia do ser-ai
esta em sua existncia.

O ser-a se determina como ente sempre a partir de uma possibilidade que ele ,
isso tambm significa que ele se compreende em seu ser. No ponto de partida da
anlise, para no cairmos na construo do ser-ai a partir de uma determinada ideia
possvel de existncia, deve-se descrever o modelo indeterminado em que o ser-ai se d.
a partir deste modo de ser e com vistas a este modo de ser todo e qualquer existir

assim como . Denominamos esta indiferena cotidiana do ser-ai de medianidade


(HEIDEGGER, 2013). necessrio compreender a medianeidade cotidiana para
entender como o modo de ser nela, para descobrir-se nela e ir alm dela.

Essas noes do luz ideia de cuidado. O Cuidado uma estrutura mais


originria do ser-a, sendo ele a essncia da existncia uma vez que o cuidado a
maneira de enviar-se na existncia enquanto existente. Cuidado significa que o ser-ai
sempre se relaciona consigo mesmo, sempre cuida de s. Eu cuido de mim a partir do
cuidado ou do descuido, em todos meus comportamentos eu cuido de mim, no importa
quais eles so, esse cuidado remete-se a abertura do campo de sentido. O Campo de
sentido diz respeito ao possvel para uma ao, na mesma medida em que certas
possibilidades tornam-se impossveis para mim. Ou seja, o que vai tornar possvel para
voc escolher o campo de sentido que cerceia as possibilidades como apareceu para
voc. A origem do campo de sentido a existncia, e isso incontrolvel, no esta no
nosso domnio. Com isso fica claro que somos muito mais determinados pelos sentidos
do que determinadores do sentido.

O ser-a um ente de todo modo que cuida de si, se relaciona com seu ser, estou
sempre me determinando a partir dos meus comportamentos, j que no tenho
determinao prvia, mas minha determinao depende do meu ser no mundo, no estar
no mundo. Ao mesmo tempo em que estou determinado, algo esta sempre decidido no
meu ser, a respeito no meu ser, quando caio no mundo j caio num mundo especifico, e
j sou atravessado por determinaes (HEIDEGGER, 2013).

Para esta explanao escolhi levantar essas duas importncias na ontologia


fundamental de Heidegger, o ser-ai no qual nos faz pensar no ser humano sem
determinaes e derivaes objetivantes, tendo uma caracterstica muito importante que
a capacidade originria de olhar-se, de reconhecer-se como seu. E o cuidado como
este modo de enviar-se na existncia enquanto existente, em um modo originrio de ser
do ser-ai. Faz-se necessrio uma imerso maior na obra de Heidegger para traar uma
caminhada completa a fim da fundamentao de uma Daseinanalyse.

Pode-se compreender que a analtica do dasein abre possibilidades para a


compreenso de uma daseinsanalyse, sendo importante levantar que Heidegger expe

em Ser e Tempo que a analtica do ser-a esta antes de toda psicologia, antropologia e
sobretudo, a biologia.

necessrio a daseinsanalyse considerar inicialmente a analtica do dasein para


em seguida prosseguir com uma anlise psicolgica que consiste no sentido ntico da
analtica. Feijoo (2011) nos mostra que:
(...) ao se tomar o eu como abertura, ausncia dinmica em jogo com o
mundo, e ao se assumir a fenomenologia-hermenutica como atitude
interpretativa frente ao fenmeno, passa-se a estabelecer uma outra
articulao para a psicologia a partir da fenomenologia e da hermenutica.

CONCLUSO
Pensar nesta psicologia em bases existenciais pensar no homem livre da
objetivao, da noo de psiquismo, da noo de um eu, da noo de uma conscincia,
de uma substncia. pensar a partir do acontecimento histrico que o constitui,
necessrio ver o carter no qual o espao se d, o vinculo histrico no seu campo de
manifestao, importante salientar que no possvel escapar da histria. Existncia
significa por um lado compreenso, pensar no projeto de sentido, e compreender que
no h um eu antes deste projeto. Eu sou um projeto de sentido, eu no tenho nenhuma
autonomia em relao a esse campo, porque eu sou esse campo. Tudo aquilo que se
torna possvel para mim, se torna possvel a partir do campo de sentido. Cada existncia
abre um campo compreensivo que articula sentido tornando possvel para cada qual
certas coisas, cada um um projeto de sentido. O meu mundo constitudo por
significados historicamente determinados, ainda mais, uma totalidade de sentidos, o
mundo no diz apenas o que as coisas, mas ele diz em que medida faz sentido realizar
uma ao. compreender que a nossa experincia muito mais ampla do que a
experincia de alguma coisa como uma unidade sinttica.
REFERNCIAS
Associao Brasileira de Daseinsanalyse
- ABD.
Disponvel em:
<http://www.daseinsanalyse.org/page.php?id=7>. Acesso em: 22 de outubro de 2015.
BELLO, Angela Ales. Fenomenologia e Cincias Humanas. Bauru, SP. EDUSC, 2004.
DILTHEY, Wilhelm. Introduo s Cincias Humanas. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010.
FEIJOO, Ana Maria Lopez Calvo de. A existncia para alm do sujeito. Rio de
Janeiro: Edies IFEM: Via Verita, 2011.

FEIJOO, Ana Maria Lopez Calve de & LESSA, Maria Bernadete Medeiros
Fernandes. Fenomenologia e Prticas Clnicas. Rio de Janeiro: Edies IFEM: Via
Verita, 2014.
FENMENO PSI. (Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de
Janeiro) Ano 2, n.1 (maio/2014) Rio de janeiro RJ 2004.
HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Petrpolis-RJ: 2ed. Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009.
___________________. Ser e Tempo. Petrpolis-RJ: 8 ed. Vozes; Bragana Paulista:
Editora Universitria So Francisco, 2013.
STEIN, Ernildo. Analtica Existencial e Psicanlise: Freud, Biswanger, Lacan, Boss
Conferncias. Iju: Ed. Uniju, 2012.

A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT


Gustavo Ellwanger Calovi
Dtdo. Universidade Federal de Santa Marai (UFSM/CAPES)
Jair Krassuski
gustavocalovi@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Postulados da razo prtica; sumo bem; virtude; felicidade;
Deus.

1. Introduo:
Ao fazer uma anlise do contexto do pensamento de Kant referente ao conceito
de Deus, desde os escritos pr-crticos at as obras posteriores a terceira crtica,
podemos verificar que o referido conceito um dos que mais sofreu alterao de
significado ao longo do pensamento de Kant. Pois, tal como afirma Frster: Kant
parece ter considerado e defendido por algum tempo todas ou quase todas as
possibilidades de interpretao (1998, p.29).
A reflexo sobre Deus um tema central no pensamento kantiano. J podemos
constatar isso na sua primeira grande obra na medida em que ele afirma o seguinte: A
metafsica tem como objeto prprio da sua investigao apenas trs ideias: Deus,
Liberdade e Imortalidade (...) Tudo o mais de que trata esta Cincia serve-lhe apenas de
meio para alcanar essas ideias e a sua realidade (CRP, B 395)1.
O objetivo central deste texto consiste em apresentar o modo como esse conceito
descrito na filosofia prtica. No entanto, para atingir esse objetivo preciso atender
uma questo de contextualizao do tema em questo pois consideramos fundamental
apresentar o modo como podemos pontuar e sistematizar os escritos de Kant relativos
Teologia filosfica. Para tal tarefa a sistematizao de Salla , acreditamos, muito
pertinente no que diz respeito a seguinte distino:
Os escritos de Kant relativos Teologia filosfica podem ser repartidos em
quatro blocos: 1 as duas publicaes do ano de 1755, a Histria natural
geral e a teoria do cu e a Habilitationsschrift: Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, nos quais embora a questo de
1

As abreviaes utilizadas esto de acordo aquelas indicadas na lista de abreviaes do Dicionrio Kant.
Para as citaes da CRP ser utilizada a paginao original, nesse caso a letra B indica a segunda
edio. Para as demais obras de Kant referncia da paginao (volume e pgina) se referem edio
alem da Akademie Gesammelte Schriften, editado pela Academia de Cincias da Prussia (Berlin: Georg
Reimer, depois Walter de Gruyter & Co., 1902-). A traduo portuguesa utilizada remete s obras
indicadas na referncia bibliogrfica. Para as obras dos comentadores de lngua inglesa todas as tradues
foram de minha autoria.

Deus no constitua o tema principal, ocupa, no entanto, uma posio


importante; 2 a obra metafsica mais importante do perodo pr-critico com o
ttulo programtico: o nico fundamento de prova possvel para uma
demonstrao da existncia de Deus que dedicada questo de Deus; 3 o
captulo teolgico no livro segundo da Dialctica transcendental de KrV, que,
representa o tratamento crtico decisivo para a influncia histrica da questo
da existncia de Deus; 4 o elemento positivo contrrio recusa da teologia
especulativa, nomeadamente a prova moral da existncia de Deus que Kant j
apresentara na primeira Crtica e qual ele repetidas vezes voltou. (1993, p.
538).

A partir da diviso mencionada anteriormente salienta-se o fato de que neste


trabalho nos reportaremos ao modo como Kant aborda essa temtica no contexto da
segunda Crtica at chegando ao que ele denomina de prova moral da existncia de
Deus apresentada por ele na terceira crtica. Contudo, julgamos pertinente mencionar,
de uma maneira breve, o modo como feita a discusso no uso terico da razo como
modo de contextualizar o tema em questo:
Todas as provas tericas pr (ou contra) a existncia de Deus esto por
princpio condenadas ao fracasso. razo terica Kant deixava apenas a
representao de Deus enquanto ideal regulativo de um substrato
transcendental subjacente a toda a experincia. A dificuldade a para uma
doutrina filosfica de Deus continua a ser de que no absolutamente
possvel compreender, a partir desse ideal da razo especulativa, as
qualidades morais de Deus ou sua natureza pessoal. (FRSTER, 1998, p.2930).

Frente a esse contexto fica destacado que mediante os esforos da razo no seu
uso especulativo no h possibilidade de conhecer Deus na medida em que a realidade
-nos apenas alcanvel pela intuio e, para ns homens, pela intuio sensvel. O
critrio da realidade a experincia dos sentidos que, por isso, tambm fixa o alcance
do nosso conhecimento (SALLA, 1993, p.544). Assim, ao tratar das provas da
existncia de Deus Kant rejeita todas as provas que a tradio filosfica apresentou2.
Uma vez que as provas no mbito terico no so admitidas por Kant preciso fazer a
anlise de como ele apresenta esse tema no que diz respeito a sua filosofia prtica.

2. Os postulados da razo prtica:


Para melhor compreender o modo como Kant aborda a questo de Deus
no contexto de sua filosofia moral preciso recorrer abordagem sobre os postulados
da razo prtica. O termo postulado possui uma significao para a razo especulativa e

No temos o intento de detalhar os argumentos de Kant referente a cada uma das provas da existncia de
Deus que a tradio da histria da Filosofia apresentou.

uma outra para a razo prtica3. A diferena de significado pode ser apresentada da
seguinte forma:
[um] postulado , na ordem terica, uma proposio indemonstrvel que
fornece uma regra para construir um objeto. Na ordem prtica, um postulado
suposto a partir da lei [moral], uma consequncia indemonstrvel da tica,
no , em caso algum, o seu fundamento. (CRAMPE-CASNABET, 1994,
p.80).

Ao apresentar os postulados da razo prtica fundamental salientar que eles


no pertencem fundamentao da moralidade na medida em que eles so entendidos
da seguinte forma: no so dogmas tericos mas pressuposies em sentido
necessariamente prtico, logo em verdade, no ampliam o nosso conhecimento
especulativo mas conferem realidade objetiva s idias da razo especulativa em geral
(CRPr, V, 132).
A partir desse enfoque, segundo Hffe, Kant reclama as pretenses de verdade
para os postulados, pois, o reconhecimento dos postulados,
no nenhum assunto da liberdade; postulados tm a significao de
evidncias e no de imperativos (morais) (...). Sua existncia no provada
por uma possvel intuio mas pela realidade da lei moral. Porque o homem
est submetido lei moral, ele coagido pela razo a crer na imortaliade da
alma e na existncia de Deus. Por isso, seria falso considerar os postulados,
no sentido de um pragmatismo, como fices teis. Para Kant, a imortalidade
e Deus so objetos efetivos e, contudo, no do mundo empirco mas do
mundo moral. (HFFE, 2005, p. 280-281)

A necessidade de admitir os postulados proveniente de uma carncia da


razo pura. O termo carncia, na filosofia prtica kantiana, significa, de um modo
geral, uma necessidade prtica subjetiva, o seu significado descrito da seguinte forma:
aqui se trata de uma carncia da razo a partir de um fundamento
determinante objetivo da vontade, a saber, que brota da lei moral, a qual
obriga necessariamente cada ente racional, portanto autoriza a priori a
pressupor na natureza as condies adequadas a ela e torna as ltimas
inseparveis do uso prtico completo da razo. um dever tornar efetivo o
sumo bem de acordo com a nossa mxima fora; por isso ele tambm tem de
ser possvel; por conseguinte tambm inevitvel pressupor para todo ente
racional no mundo aquilo que necessrio sua possibilidade objetiva. A
pressuposio to necessria quanto a lei moral, em relao qual ela
tambm unicamente vlida (CRPr, V, 143).

A partir disso Kant salienta que [uma] carncia da razo pura em seu uso
especulativo conduz somente a hipteses, mas a da razo prtica pura conduz a
postulados (CRPr, V, 142). A carncia da razo pura no seu uso prtico concebida
3

Cabe salientar que em Kant h apenas uma nica razo que possui diferentes usos, ou seja, um uso
terico e um uso prtico.

como uma necessidade prtica subjetiva, isto , uma condio subjetiva da razo
(CRPr, V, 145) que torna possvel representar uma concordncia entre o reino da
natureza com o reino da moralidade. A partir desse enfoque, Kant afirma que
uma carncia da razo prtica pura, fundada sobre um dever, tornar algo (o
sumo bem) o objeto de minha vontade para promov-lo com todas as minhas
foras, em cujo caso porm tenho de pressupor a sua possibilidade, por
conseguinte tambm as condies correspondentes, a saber, Deus, liberdade e
imortalidade, porque por minha razo especulativa no posso provar estas
condies, se bem que tampouco refut-las (CRPr, V, 142).

Os postulados possuem uma ligao com a possibilidade de realizao prtica do


sumo bem. Assim, Kant postula a imortalidade da alma e a existncia de Deus como
condies de possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 143). A admisso dos postulados
e a realizao do sumo bem perpassam por um conceito fundamental dentro da doutrina
do sumo bem, o conceito de f racional prtica.
O conceito de f racional prtica tem como pressuposto, que: a promoo [do
sumo bem] e, pois, a pressuposio de sua possibilidade, objetivamente (mas somente
em decorrncia da razo prtica) necessria (CRPr, V, 145). O fato da aceitao de
um sbio Autor do mundo (CRPr, V, 145) decorrente de um interesse da razo
prtica pura, que por sua vez explicitado da seguinte forma:
o princpio que no caso determina o nosso juzo [no modo como vamos
representar a possibilidade do sumo bem] , em verdade, subjetivamente
enquanto carncia mas tambm ao mesmo tempo enquanto meio de
promoo daquilo que objetivamente (praticamente) necessrio, o
fundamento de uma mxima do assentimento de um ponto de vista moral,
isto , uma f racional prtica pura (CRPr, V, 146).

A necessidade da razo pode ser considerada de duas maneiras: uma do uso


terico e outra do uso prtico. Aqui, para atender o objetivo central do trabalho, vamos
priorizar o segundo tipo na medida em que [muito] mais importante a necessidade da
razo no seu uso prtico, porque incondicionada e somos forados ento a pressupor a
existncia de Deus, no apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar (SOP,
VIII, 138).
Entretanto, necessrio salientar a importncia de evitar o erro de conceber a
fonte desse ato de julgar como juzo derivado de um discernimento racional, ou ainda,
como juzo de inspirao racional. A fonte desse juzo descrita por Kant como f
racional, ou seja, ser necessrio dar a esta fonte do ato de julgar uma outra designao
e nenhuma mais adequada do que a de f racional (SOP, VIII, 140). Na sua obra
Que significa orientar-se no pensamento Kant adverte que:

Qualquer f, mesmo a de natureza histrica, deve ser racional (pois a


derradeira pedra de toque da verdade sempre a razo); s que uma f
racional a que no se funda em nenhuns outros dados excepto os que esto
contidos na razo pura. Toda f pois, um assentimento subjetivamente
suficiente, mas, no plano objetivo, com conscincia da sua insuficincia, por
conseguinte, portanto contrape-se ao saber (SOP, VIII, 140).

Frente ao que foi mencionado anteriormente a f racional pode ser entendida


como um poste indicador ou bssola (SOP, VIII, 141) pela qual a razo pode orientarse na investigao dos objetos suprassensveis. A partir desse enfoque, fica constatado
que atravs da f moral jamais ser possvel obter uma certeza lgica, porque ela faz
referncia esfera moral e, deste modo, somente se pode falar em certeza moral. A
partir disso, possvel afirmar que a f racional
repousa sobre princpios subjetivos (o sentimento moral), no devo dizer
nunca: moralmente certo que h um Deus, etc., mas estou moralmente
certo, etc. Quer dizer, a f em Deus e num outro mundo encontra-se de tal
modo entretecida com o meu sentimento moral que to-pouco corro o risco
de perder esta f, como no temo poder ser algum dia despojado deste
sentimento (CRP, B 857).

Para demonstrar a possibilidade prtica do sumo bem, atravs da f racional


prtica, Kant recorre aos postulados. A partir do primeiro postulado, o da imortalidade
da alma, objetiva assegurar a necessria completude da primeira e principal parte do
sumo bem, a moralidade (CRPr, V, 124). Todavia, essa completude tornada possvel
atravs da plena conformao da vontade aos ditames da lei moral, o que se configura
como uma exigncia para a possibilidade prtica do sumo bem.
A partir do postulado da imortalidade da alma Kant descreve como um sujeito
racional, que tem a sua vontade determinada racionalmente, pode obter a conformidade
plena das disposies lei moral. Contudo, mesmo admitindo que essa plena
conformidade no seja possvel para um ser racional finito afirma que: Nessa vontade
[racional], porm, a conformidade plena das disposies lei moral a condio
suprema do sumo bem (CRPr, V, 122).
Entretanto, tendo em vista a finitude do ser racional e o fato das suas disposies
no serem plenamente conformes lei moral, como proceder para que o sujeito agente
tenha as suas disposies plenamente de acordo com as leis morais? A resposta de Kant
pontuada da seguinte forma: o ser racional finito alm de buscar a plena conformidade
da sua vontade aos ditames da razo, tambm tem as suas disposies conformes s leis
fsicas o que possibilita que na sua ao ele vise um efeito no mundo sensvel que
possibilite o seu bem estar e contribua para a sua felicidade.

A constante busca da felicidade implica na dificuldade do estabelecimento da


conformidade plena, tal dificuldade ser uma constante na medida em que a plena
conformidade da vontade lei moral santidade, uma perfeio da qual nenhum ente
racional do mundo sensorial capaz em nenhum momento de sua existncia (CRPr, V,
122). A santidade da vontade e, consequentemente, a plena conformidade das
disposies lei moral possvel de resoluo da seguinte forma: a conformidade plena
requerida na esfera prtica para a realizao do sumo bem, o que faz com que Kant
postule a imortalidade da alma para satisfazer o ser humano, de uma maneira subjetiva,
na sua busca pela perfeio moral. Ou seja, visto que ainda assim ela [a conformidade
plena] necessariamente requerida como prtica, ela somente pode ser encontrada em
um progresso que avana ao infinito em direo quela conformidade plena (CRPr, V,
122).
A perfeio moral no pode ser alcanada na esfera do mundo sensvel, mas to
somente na ideia de um progresso que vai direo do infinito, visando plena
conformidade das disposies lei moral. A ideia desse progresso somente possvel
sob a pressuposio de uma existncia e personalidade do mesmo ente racional
perdurvel ao infinito (a qual se chama imortalidade da alma) (CRPr, V, 122). A partir
do que foi exposto anteriormente, a primeira parte do sumo bem, a virtude, pode ser
assegurada a partir do postulado da imortalidade da alma.
A necessidade desse postulado decorrente da exigncia da possibilidade prtica
do sumo bem, na medida em que alm de ter a sua vontade determinada pela lei moral
preciso que esteja plenamente de acordo com a lei moral. Portanto, os postulados tm
um lugar de destaque na filosofia prtica, na medida em que a partir deles, torna-se
possvel realizao do objeto da vontade determinada racionalmente, ou seja, o sumo
bem.
O postulado da imortalidade da alma assegura a possibilidade do primeiro
elemento do sumo bem, mas por outro lado no contempla o segundo elemento
(felicidade). Para isso, Kant postula a necessidade da existncia moral de Deus, ou seja,
ele afirma que essa necessidade moral subjetiva, isto , uma carncia, e no
objetiva, ou seja, ela mesma um dever; pois no pode haver absolutamente um dever de
admitir a existncia de uma coisa (porque isto concerne meramente ao uso terico da
razo) (CRPr, V, 125).
A necessidade subjetiva de admitir a existncia moral de Deus pode ser
analisada da seguinte forma: Kant ao admitir a necessidade moral de admitir Deus no

est afirmando que se trata de um fundamento de toda a obrigao em geral


(CRPr, V, 125), na medida em que toda a obrigao, de um ponto de vista moral,
oriunda da autonomia da prpria razo. Nesse contexto, possvel afirmar que:
No se trata de pr Deus como fundamento de toda a obrigao, muito menos
afirmar sua existncia como posio de algo frente ao entendimento, mas, do
ponto de vista prtico, postular, como crena racional, uma unidade possvel
figurada na existncia de Deus, ou seja, de um todo a existir (a ser dado
realidade) com efeito de aes orientadas por sua representao. (ZINGANO,
1988, p. 183).

Nesse contexto, Kant afirma que necessrio admitir pressuposio da


existncia de uma causa adequada a esse efeito, isto , postular a existncia de Deus
como necessariamente pertencente possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 124) para,
dessa forma, possibilitar o acordo entre a ordem da natureza e a lei moral. Para
apresentar como deve ser realizado o acordo, Kant inicialmente adverte que:
a lei moral como uma lei da liberdade ordena mediante fundamentos
determinantes que devem ser totalmente independentes (como motivos) da
natureza e da concordncia da mesma com nossa faculdade de apetio;
porm o ente racional agindo no mundo no ao mesmo tempo causa do
mundo e da prpria natureza. Logo, no h na lei moral o mnimo
fundamento para uma interconexo necessria entre moralidade e felicidade
(CRPr, V, 124).

A partir da lei moral, como foi visto anteriormente, no existe possibilidade da


interconexo entre moralidade e felicidade. Dessa forma, Kant tem de buscar uma
maneira de estabelecer a reconciliao entre virtude e felicidade. Para isso ele atesta a
necessidade de ser postulada a existncia de uma causa da natureza distinta da natureza
em conjunto, e que contenha o fundamento dessa interconexo, a saber, da exata
concordncia da felicidade com a moralidade (CRPr, V, 125).
Essa causa a existncia de Deus e tem de ser admitida na medida em que um
dever do homem contribuir para a produo do sumo bem no mundo, pois, a
possibilidade do mesmo pode ser postulada, mas no considerada pela nossa razo
como pensvel seno sob a pressuposio de uma inteligncia suprema (CRPr, V,
126).

3. A prova moral da existncia de Deus


O reconhecimento do sumo bem pela razo somente pode se dar se for admitido
como pressuposto o postulado da existncia de Deus, na medida em que a partir dele
Kant visa garantir o acordo entre natureza, compreendida como o conjunto de agentes

racionais e sensveis, e a moralidade, isto , unidade racional do querer (ZINGANO,


1988, p. 183). Todavia, o acordo no apenas entre a natureza e a lei moral, mas
tambm
com a representao dessa lei, na medida em que estes a pem para si como
fundamento determinante supremo da vontade, portanto no simplesmente
com os costumes segundo a forma, mas tambm com a sua moralidade como
motivo dos mesmos, isto , com a sua disposio moral (CRPr, V, 125).

Kant deixa claro que o sumo bem somente ser possvel no mundo sob a
pressuposio de uma causa suprema da natureza que contenha uma causalidade
adequada a disposio moral (CRPr, V, 125). O ser racional no pode ser considerado
a causa suprema da natureza, para possibilitar a concordncia entre natureza e
moralidade, na medida em que ele parte da natureza. Portanto, a causa suprema da
natureza que tem de ser admitida para a possibilidade do sumo bem:
um ente que mediante entendimento e vontade a causa
(consequentemente o Autor) da natureza, isto , Deus. Consequentemente o
postulado da possibilidade do sumo bem derivado (do melhor mundo) ao
mesmo tempo o postulado da efetividade de um sumo bem originrio, ou
seja, da existncia de Deus (CRPr, V, 125).

O homem, por no ser a causa da natureza, somente poderia realizar a


concordncia entre natureza e moralidade se encontrasse no mundo um fim ltimo que
pudesse indicar que a natureza teria sido criada para a moralidade do homem. Para
realizar o seu fim ltimo o homem Kant v-se obrigado a admitir uma causa suprema da
natureza. O autor do mundo, isto , Deus, deve ser ao mesmo tempo: inteligncia e
vontade, porque dessa forma, ao criar o mundo ele props como fim moral o sumo bem,
que faz depender a felicidade dos homens de sua moralidade.
O conceito de Deus sofre muitas variaes na filosofia kantiana, no entender de
Hffe:
O conceito de Deus pertence sobretudo a tica (...), em sequncia crtica de
todas as provas especulativas de Deus, ele [Kant] projeta um conhecimento
filosfico de Deus que se funda no conceito de moralidade. Esta teologia
moral ou tico-teologia torna necessria uma espcie particular de
considerar-como-verdadeiro. Deus no nem de longe um objeto do saber,
do conhecimento objetivo, mas da esperana, certamente no de uma
esperana exaltada, mas de uma esperana fundada filosoficamente (2005, p.
278-279).

Nesse contexto, para ter a esperana de um dia participar da felicidade e no


somente ser digno dela, necessrio acrescentar a religio moralidade, pois, [s] se a
religio acrescida a ela, realiza-se tambm a esperana de tornar-nos algum dia
partcipes da felicidade na proporo em que cuidamos de no ser indignos dela (CRPr,

V, 130).
Kant explica o modo como a religio acrescida moral, no contexto da
segunda Crtica, da seguinte forma: a lei moral, atravs do conceito de sumo bem,
enquanto objeto e fim-trmino da razo prtica pura, conduz a religio, ou seja,
ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos, no
enquanto sanes, isto , decretos arbitrrios,
por si prprios
contingentes, de uma vontade estranha e, sim, enquanto leis essenciais de
cada vontade livre por si mesma mas que apesar disso tm que ser
consideradas mandamentos do Ser supremo, porque somente de uma vontade
moralmente perfeita (santa e benvola), ao mesmo tempo onipotente,
podemos alcanar o sumo bem que a lei moral torna dever pr como objeto
de nosso esforo e, portanto, esperar alcan-lo mediante concordncia com
essa vontade (CRPr, V, 129).

A partir disso possvel afirmar que a lei moral ordena ao homem fazer do sumo
bem o objeto ltimo da sua conduta a partir da concordncia de minha vontade com a
de um santo e benvolo Autor do mundo (CRPr, V, 129). O argumento kantiano de
que a moral conduz a religio4, apia-se na existncia de um ser moral, ou, como
prefere Kant, de um legislador moral de todos os homens, bem supremo do mundo e
que ser proposto no contexto da finalidade (KRASSUSKI, 2005, p. 96) para, dessa
forma, termos a esperana de algum dia participar da felicidade e, no somente ser
digno dela.
Frente ao contexto apresentado anteriormente e para findar a reflexo sobre a
temtica de Deus na filosofia prtica kantiana somos conduzidos a adentrar na discusso
sobre a prova moral da existncia de Deus. Essa questo apresentada por Kant na
chamada terceira Crtica. Contudo, no podemos descartar o fato de que o escrito
kantiano sobre a Religio tem uma forte articulao com a reflexo sobre a prova moral.
Assim, a argumentao kantiana (...) que Deus se expressa, no mbito moral, como
bem supremo originrio, que no pertence ao mbito do saber terico e, sim, ao domnio
prtico-moral (KRASSUSKI, 2005, p.79).
A apresentao da prova moral da existncia de Deus ocorre no no pargrafo 87
da Crtica da Faculdade do Juzo. Ao desenvolver sua reflexo sobre esse tema Kant
faz uma aproximao entre a realizao do sumo bem e a existncia de Deus na medida
em que atravs do mandamento da realizao do sumo bem, neutraliza o seu prprio
formalismo e assim, tem o fundamento para postular Deus (SALLA, 1993, p. 562).

Na interpretao de Wood, a funo prpria da religio conduzir os seres humanos juntos para o
objetivo da melhoria moral coletiva da raa humana (WOOD, 2008, p. 213).

No entanto, para apresentar o fundamento da prova moral preciso deixar claro


o modo como ele relaciona teologia fsica, juzo reflexivo e teologia moral. Para
explicitar essa questo podemos salientar que:
Ao afirmar que existe uma teologia fsica, Kant tambm acredita ter
encontrado a base suficiente para conduzir o juzo reflexivo terico a admitir
a existncia de uma causa inteligente do mundo. Alm disso, encontra-se, no
ser humano, enquanto ser dotado de liberdade, uma teologia moral que pode
ser determinada a priori com a mesma e pode ser conhecida como necessria.
(...) A teologia moral aplica-se aos seres humanos, enquanto seres do mundo
e relacionados com outras coisas do mundo. (KRASSUSKI, 2005, p. 80).

A partir do que foi mencionado anteriormente fica claro que a teologia moral
est em uma certa conexo com a liberdade e, tambm, com a natureza. Assim sendo,
Kant conduzido a elaborar uma prova moral tendo por base a exigncia de que h uma
finalidade na lei moral e que esta pode vir a ser realizado pelo homem de modo
absoluto.
A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei moral e
finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da lei
moral no precisam de Deus. A questo que envolve a reflexo sobre a finalidade pode
ser justificada mediante a seguinte afirmao: Kant comeou a aperceber-se de que os
verdadeiros fins da existncia humana, nomeadamente a moral e a religio, se
salvaguardam melhor atravs da f moral. (SALLA,1993, p.558).
Desse modo, para pensar a questo da finalidade na dimenso da sua filosofia
prtica Kant tem de admitir que h um Deus, ou seja, ele se v diante do fato de
admitir uma causa moral do mundo (um criador do mundo), para propormos um fim
final conforme a lei moral (...), a saber, que h um Deus (CJ, V, 425).
A necessidade da existncia de Deus proposta atravs da prova moral 5 esta
diretamente vinculado ao conceito de f moral na medida em que tal existncia pode ser
definida como absurdum practicum. Assim sendo, fica evidente que a partir da
dimenso moral do homem abre-se uma via de acesso a Deus, no do ponto de vista da
razo especulativa, mas sim a partir do fato que sua existncia pode ser postulada pela
razo prtica.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois
5

De acordo com Salla, O longo esforo de Kant em torno do acesso racional a Deus terminou na prova
moral da existncia de Deus, i.e. , no conhecimento de Deus, que participado a cada homem na
medida em que cada homem se encontra sob a exigncia da lei moral (1993, p. 567 568).

ela une o pensamento de Deus a nossa moralidade, e esse caminho torna


melhores os seres humanos (...) leva a uma proximao do dever moral e da
beatitude humana e ser novamente retomada na Religio nos limites, pela
necessidade de pensar a existncia de um soberano moral do mundo
(KRASSUSKI, 2005, p.85).

Portanto, ao propor uma anlise do significado do conceito de Deus no universo


da filosofia prtica podemos considerar que Kant o descreve a partir da moralidade na
medida em que:
Kant adotou a concepo de Deus do Iluminismo para a qual Deus era tido
exclusivamente como o governante moral do mundo. Se Deus s se manifesta
pela via da constituio moral do homem ento o conceito de Deus
originariamente e essencialmente um conceito moral: o autntico conceito de
Deus no ganho, a partir da physis, atravs da razo especulativa mas a
partir da determinao moral do homem. (SALLA, 1993, p.568).

Consideraes Finais
A partir do que foi exposto no corpo do trabalho, acredito que ficou evidente o
modo como a questo de Deus tem sua funo sistemtica para a filosofia prtica
kantiana no que se refere, fundamentalmente, realizao do sumo bem. Nesse sentido,
constatou-se que o conceito de Deus no conjunto da sua filosofia um dos que mais
sofreu variao.
A conduo do texto seguiu o propsito de apresentar o modo como Kant aborda
essa temtica no contexto da sua filosofia moral e, ao final do texto, tematizar sobre a
prova moral da existncia de Deus. Para atender ao objetivo central do texto,
inicialmente, foi abordado a questo de Deus no contexto de sua filosofia moral, ou
seja, apresentamos a abordagem sobre os postulados da razo prtica.
Os postulados esto diretamente relacionados com a possibilidade de realizao
do sumo bem. Assim, Kant postula a imortalidade da alma e a existncia de Deus como
condies de possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 143). A partir do primeiro
postulado, o da imortalidade da alma, objetiva assegurar a necessria completude da
primeira e principal parte do sumo bem, a moralidade (CRPr, V, 124). O postulado da
imortalidade da alma assegura a possibilidade do primeiro elemento do sumo bem
(virtude), mas por outro lado no contempla o segundo elemento (felicidades). Para
isso, Kant postula a necessidade da existncia moral de Deus, ou seja, ele afirma que
essa necessidade moral subjetiva.
Nesse contexto, para ter a esperana de um dia participar da felicidade e no

somente ser digno dela, necessrio acrescentar a religio moralidade. Desse modo,
almejando a realizao do sumo bem foi conduzida a discusso para a prova moral da
existncia de Deus. A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei
moral e finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da
lei moral no precisam de Deus.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois ela une o pensamento de Deus a nossa moralidade.
Portanto, ao propor uma anlise do significado do conceito de Deus no universo da
filosofia prtica podemos considerar que Kant o descreve a partir da moralidade na
medida em que podemos considerar que ele fruto da determinao moral do homem.

REFERNCIAS:
CRAMPE-CASNABET. Michle. Kant: uma revoluo filosfica. Traduo de Lucy
Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FRSTER, Eckart. As mudanas no conceito kantiano de Deus. In: Studia
Kantiana, v. 1, n. 1, p. 29-52, 1998.
HERRERO, Francisco Javier. Religio e histria em Kant. Traduo de Jos Ceschia.
So Paulo: Loyola, 1991.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valerio Rodhen e
Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
______. Crtica da razo prtica. Traduo, baseada na edio original de 1788, com
introduo e notas de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
______. Que significa orientar-se no pensamento? In: A paz perptua e outros
opsculos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988.
KRASSUSKI, Jair Antnio. Crtica da religio e sistema em Kant: um modelo de
reconstruo racional do cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
SALLA, Giovani B. A questo de Deus nos escritos de Kant. In: Revista Portuguesa
de Filosofia. Fasc.4, n. 49, tomo XLIX, 1993 (537 569).
ZINGANO, Marco A. Razo e Histria em Kant. Sa Paulo: Editora Brasiliense,
1988.
WOOD, Allen W. Kant. Traduo de Delamar Jos Volpato Dutra. Porto Alegre:
Artmed, 2008.

PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:


Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend
sob a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido
Unioeste/PIBID
cristiane.xcandido@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo; Problema do Mtodo; Edmund Husserl; Paul


Feyerabend; Contrarregra; Crise da Cincia.
RESUMO:
Neste estudo ser analisada, em um primeiro momento, a necessidade de entendermos
as variadas ideologias e/ou sistemas filosficos, partindo de um princpio balizador: o
princpio do perspectivismo (princpio este defendido e destacado pelo filsofo
Nietzsche, especificamente). Num segundo momento deste trabalho, analisaremos a
perspectiva crtica adotada pelo pensador Edmund Husserl ao tratar da problemtica
encontrada quando a cincia se desenvolve por meio de um mtodo matematizado e
tecnicista (fato este que para Husserl, desembocar na crise das humanidades da
sociedade europeia). J em outra etapa deste estudo, buscaremos tratar uma nova tica
crtica acerca do mtodo nas cincias, a saber: a defendida pelo pensador Paul
Feyerabend. Com estas anlises, buscar-se- apresentar a importncia da compreenso e
ateno necessria s espcies de perspectivas em que uma determinada teoria e/ou
pensamento filosfico esto elaboradas e desenvolvidas, evitando-se assim, erros de
interpretao que, frequentemente, emergem ao debatermos os pensamentos de Husserl
e Feyerabend.

1.

Da ateno necessria anlise do perspectivismo


Na praticidade do cotidiano no raro nos depararmos com situaes em que pessoas

apresentam opinies diversas acerca dos mais variados assuntos principalmente


aqueles que interferem de imediato em suas vidas, como a poltica, por exemplo -, e
essa constncia varia conforme as vicissitudes de cada indivduo envolvido, a cada
poca a que pertencem, bem como, os interesses sociais em voga.
Tal fato, ao aproximarmos mais do mbito filosfico, exige, por si s, a necessidade
de um maior aprofundamento na anlise e esclarecimento dos pressupostos, dos motivos
norteadores que desencadearam cada forma de pensar acerca de um determinado
assunto, de modo que se evidencie a construo da argumentao que, num primeiro
momento, pode se apresentar de forma velada, ou simplesmente, sem fundamento

terico algum (como o que ocorre com as ideias formadas pelo senso comum que se
desenvolve s margens da superficialidade do conhecimento).
Na filosofia, o mesmo ocorre em relao a diversidade de posies e argumentaes
entre os filsofos (que o que hoje chamamos de correntes filosficas) no decorrer da
histria. Um exemplo disto a sequncia de buscas pela arch do mundo, presente entre
os pr-socrticos e, j na Modernidade, a questo do que podemos conhecer abordado
pelo vis racionalista cartesiano ou empirista lockiano. Trata-se, portanto, de uma
variedade de perspectivas que agem sobre um determinado assunto pertinente uma
temporalidade especfica, isto , as especificidades de uma determinada poca geraro
as perguntas e as necessidades de conhecimento.
Todavia, como observado, essas variedades de perspectivas podem ou discordar
completamente umas das outras, ou concordar em partes, ou ainda concordar
completamente, mas abarcando novas perguntas, novos segmentos de questionamentos.
Desta forma, nesta esteira do conhecimento, no podemos deixar de considerar e
evidenciar a questo do perspectivismo abordado pelo filsofo Nietzsche. Para este
pensador, por exemplo, no existiriam fatos que, necessariamente, fundamentariam um
determinado conhecimento, mas sim, interpretaes.
Tais interpretaes, conforme o vis nietzschiano, tem carter subjetivo, ou seja,
cada pessoa elabora e apresenta o que pensa conforme a sua interpretao do que
verdade. Desta maneira, podemos observar que, de acordo com o que Nietzsche afirma,
no podemos dizer que existe uma verdade absoluta, mas, sim, uma variedade de
verdades subjetivas forjadas pelas diversas interpretaes de mundo, de realidade que
cada pessoa, - movida por uma fora interna, uma vontade cria de forma subjetiva.
Assim, quando passamos a pensar de que forma uma filosofia, ou corrente filosfica,
pode desenvolver um determinado tema assumindo uma mesma postura, mas o
abordando de forma variada, precisamos ter em mente a questo do perspectivismo
abordado pela filosofia de Nietzsche. Um exemplo, em relao a questo da crtica ao
mtodo desenvolvida tanto por Edmund Husserl quanto por Paul Feyerabend.
2.
O Problema do mtodo de acordo com Edmund Husserl e Paul
Feyerabend
Sabe-se que Husserl foi um fenomenlogo nascido na Alemanha em 1859, j
Feyerabend foi um filsofo da cincia nascido no Reino Unido em 1924. Desta forma,
tanto um quanto o outro viveram em pocas diferentes e tiveram influncias diferentes

no decorrer da vida. Alm do mais, Husserl indagava a questo do mtodo por um vis
da histria da filosofia, j Feyerabend, pelo vis da histria da cincia, mas ambos no
consideravam o mtodo como base eficaz para o desenvolvimento da cincia ou da
filosofia.
A princpio, vamos destacar o problema do mtodo pela tica husserliana, mais
precisamente na obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental.
Neste livro, Husserl apresenta a questo do mtodo como o gerador de uma crise nas
cincias e, tambm, uma consequente crise na humanidade. Isto se d, conforme afirma
Husserl, pois a partir do momento que um mtodo estabelecido para reger e controlar
o desenvolvimento cientfico ou filosfico acaba-se por engessar este possvel
desenvolvimento.
Na cincia, o problema do mtodo se faz presente na medida em que sua rigidez e
tendenciosidade tecnicista deixam de se importar com os fins de seu desenvolvimento, e
passa a se preocupar apenas com os meios utilizados. A razo de se fazer cincia acaba
sendo ultrajada para que possam ser desenvolvido outras coisas, que no sejam as que
precisam ser voltadas para as humanidades ( existncia humana). Em seu texto Husserl
afirma:
Na urgncia da nossa vida ouvimos esta cincia nada nos
tem a dizer. Ela exclui de um modo inicial justamente as
questes que, para os homens nos nossos tempos desafortunados
tempos, abandonados s mais fatdicas revolues, so as
questes prementes: as questes acerca do sentido ou a ausncia
de sentido de toda existncia humana.1
possvel, desta forma, observar a insatisfao presente na perspectiva que Husserl
alimentava acerca do desenvolvimento das cincias em sua poca. Uma cincia que
deveria estar impregnada de inteleco torna-se mera tcnica terica, cujo princpio
de utilidade o que predomina em sua elaborao, abandonando assim, diametralmente,
a reflexo sobre o sentido da prtica, das operaes cientficas.
Ora, no do nada que Husserl desenvolve seu pensamento acerca do problema da
utilidade atribudo s cincias. O abalo que, segundo o fenomenlogo, a razo sofreu
deve-se matematizao da natureza, efetivada por Galileu, quando ele, na obra O
Ensaiador, faz referncia necessidade de conhecer a linguagem pela qual o mundo
est inscrito: caracteres matemticos. Uma vez que tudo pode ser medido e,
1

HUSSERL, E. A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo Ferrer,
Rio de Janeiro: Forense, 2012. p.3.

consequentemente, receber um valor numericamente pensado e expressado, delimita-se


o que pode ser conhecido e as questes passam a se restringir apenas quilo que j foi
mensurado, causando assim, o aniquilamento da metafsica e de todas as possveis
questes pertinentes existncia da humanidade.
Husserl destaca ainda em A crise das cincias europeias e a fenomenologia
trascendental que a matematizao da natureza e sua operacionalizao, criada por
Galileu, estendeu-se at Modernidade (a acabou por compromet-la) por meio de
Descartes e Kant, sendo que o primeiro ao elaborar o dualismo mente X corpo nada
mais fez do que frisar a delimitao galilica de extenso e, desta forma, acabou por
comprometer o cogito, haja vista que no possvel pensar sem estar j presente em um
ambiente sensvel, ou seja, para haver o pensamento, necessariamente, preciso que
haja a mediania de uma realidade sensvel. J o segundo, seguindo os rastros
cartesianos, ao separar fenmeno da coisa em si acabou comprometendo a viabilizao
de conhecimento para o ltimo (coisa em si), pois no conseguiu explicar a
provenincia da multiplicidade dos dados sensveis. Em ambos evidencia-se a ciso que
gerou o binarismo: realidade objetiva versus vida subjetiva, fator este que comprometeu
o ideal de Nova Humanidade almejado na Modernidade.
importante ressaltar que, tambm entre Descartes e Kant, existe uma varivel
temporal e histrica, mas ambos seguem pensamentos semelhantes e que so
amplamente difundidos. Para Husserl, isto se deve ao advento do historicismo e do
positivismo (ambos preponderantes no incio do sculo XIX na Europa) que agem de
forma a analisar e a considerar uma racionalidade baseada em fatos, excluindo assim, as
normas, valores e fins concernentes questo existencial da humanidade.
neste sentido que Husserl em A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental vai afirmar que: O conceito positivista da cincia em nossa poca ,
consequentemente, historicamente considerado, um conceito residual, j que ele recusa
todas as questes que pertencem metafsica ao apart-las do domnio prprio cincia
retirando: questes supremas e ltimas. No difcil entender a recusa de Husserl
preeminncia positivista nas cincias, afinal ela exclui o estatuto do fazer da cincia e
passa a privilegiar apenas a utilidade e operacionalidade da mesma ao ponto de,
conforme atesta Husserl, decapitar a filosofia. J em relao ao historicismo, Husserl
destaca que, tambm, se trata de um processo infeliz, pois ao se basear em uma
racionalidade tcnica segue a mesma despreocupao acerca dos valores e normas que

concernem humanidade, buscando ento, apenas relatar fatos (no abrindo caminhos
para uma reflexo acerca dos fins, do sentido destes fatos).
Tendo em vista toda esta problemtica envolvendo o mtodo e os fatores que
corroboram para sua disseminao entre as cincias e na filosofia, Husserl procura
encontrar uma soluo que possa resolver a crise das cincias e da humanidade
europeias a partir da fenomenologia. Isto se daria num primeiro momento ao realizar um
comprometimento com a epoch e o cogito cartesianos, a unidade de apercepo
kantiana, retornando ao mundo da vida a fim de dar continuidade ao ideal de uma razo
universal em consonncia com a vida2 e, feito isso, em sequncia, promover a
reconciliao entre a razo e a vida, anteriormente recusadas pela razo tecnicista. Este
papel, segundo o fenomenlogo, caberia preponderantemente filosofia em seu estado
fenomenolgico, buscando alcanar a transcendncia da subjetividade.
Agora, num segundo momento, ao tratarmos da forma pela qual o pensador Paul
Feyerabend aborda a questo do problema do mtodo, verificaremos que ele, da
mesma forma que Husserl, critica o mtodo nas cincias, mas seu pensar se estabelece
por outra perspectiva: a da histria da cincia. A saber, sua obra a ser analisada Contra
o Mtodo e, nela, o primeiro argumento que encontramos que antes de tudo a cincia
um empreendimento essencialmente anrquico e Feyerabend vai mais alm ainda
afirmando que o anarquismo terico mais humanitrio e mais apto a estimular o
progresso do que suas alternativas que apregoam lei e ordem.3 Com este pressuposto,
podemos inferir que Feyerabend afirma que o mtodo no influi nos resultados da
cincia, mas pode sim, comprometer - e muito - o desenvolvimento dela atravs de sua
rigidez e normacidade.
Tal como Husserl, Feyerabend traz a tona a figura de Galileu para desenvolver sua
crtica ao mtodo, entretanto, o trajeto percorrido outro. De acordo com o autor de
Contra o Mtodo, Galileu lanou mo de procedimentos inventivos e nem um pouco
rgidos em suas teorias e descobertas cientficas. Este fato apresenta a prerrogativa da
liberdade de criao mesmo que inventivamente do cientista para se alcanar o
sucesso cientfico, corroborando assim, com o pensamento feyerabendtiano de que o
mtodo (quando empregado) pode amarrar o desenvolvimento da cincia. Todavia,
Feyerabend (mesmo apoiando a inventividade de Galileu) contrrio ao fato de que o

AZEREDO, Vania Dutra de. O Problema do Mtodo em Husserl. 2015


FEYERABEND, Paul K., 1924-1994. Contra o Mtodo. Trad. Cezar Augusto Mortari. 2.ed. So
Paulo: Ed. Unesp, 2011. p. 25.
3

sucesso cientfico alcanado outrora venha corresponder de forma padronizada na


resposta (ou na argumentao) de problemas ainda no resolvidos. Assim ele afirma: A
contrarregra correspondente aconselha-nos a introduzir e elaborar hipteses que sejam
inconsistentes com teorias bem estabelecidas e/ou fatos bem estabelecidos. Aconselhanos a proceder contra indutivamente4 e ainda acrescenta: Um cientista que deseja
maximizar o contedo emprico das concepes que sustenta e compreend-las to
claramente quanto lhe seja possvel deve, portanto, introduzir outras concepes, ou
seja, precisa adotar uma metodologia pluralista5.
Destarte, o que Feyerabend busca apresentar que o cientista no deve simplesmente
fazer valer uma teoria j conhecida para basear suas pesquisas e argumentaes sobre
aquilo que ainda no se obteve resposta, muito menos que deva descartar hipteses
fracassadas, pelo contrrio, dever saber reaproveit-las ou aperfeio-las. neste
sentido que se estabelece uma das mximas feyerabendtianas de que tudo vale no
empreendimento cientfico. Neste sentido, o autor de Contra o Mtodo efetiva um
determinado princpio de autonomia dos fatos concernentes a uma determinada teoria,
pois, segundo ele, a mera excluso de alternativas , ento, simplesmente uma questo
de convenincia: sua inveno no apenas no ajuda, como at estorva o progresso ao
absorver tempo e potencial humano que poderiam ser dedicados a coisas melhores6.
Com isso, o que Feyerabend pretende com tal princpio salutar: o quo importante e
necessrio que se deixem disponveis os fatos independentemente se estes forem
considerados ou no como pertinentes uma determinada teoria, tornando assim, o
simples descarte de alternativas e fatos como um empecilho para o desenvolvimento
cientfico. Para Feyerabend essa condio de consistncia dos fatos e alternativas no
estabelecimento de uma teoria insistentemente defendida pelos cientistas, acaba por
estrangular as possveis vertentes tericas que poderiam ser elaboradas a partir de
uma hiptese recusada.
No captulo quatro de Contra o Mtodo, Feyerabend atribui uma caracterstica
fundamental ao cientista que vem esclarecer a ideia do exposto a cima e corroborar
com o ideal de que a histria no pode ser deixada de lado, quando falamos em
desenvolvimento cientfico, caso contrrio, acarretar na esterilidade dos resultados
obtidos . Assim ele afirma:

Cf. Idem, Ibidem, Captulo 2, p. 43.


Idem, ibidem, p.44.
6
Idem, ibidem, Captulo 3, p. 51.
5

Um cientista interessado em obter o mximo contedo emprico,


que deseja compreender tantos aspectos de sua teoria quanto
possvel, adotar uma metodologia pluralista, comparar teoria
com outras teorias, em vez de com experincias, dados ou
fatos, e tentar aperfeioar e no descartar as concepes que
aparentem estar sendo vencidas na competio. Isso porque as
alternativas, de que ele necessita para que a competio
continue, podem ser tomadas tambm do passado. (...) A histria
inteira de uma disciplina utilizada na tentativa de aperfeioar
seu estgio mais recente e mais avanado. A separao entre a
histria de uma cincia, sua filosofia e a prpria cincia
dissolve-se no ar, e isso tambm se d com a separao de
cincia e no cincia.7
Quando Feyerabend evidencia o papel da histria na evoluo da cincia, ele
apresenta uma crtica aos convencionalismos que se estabelecem entre os tericos que,
consequentemente, acabam por solapar as antigas teorias mesmo antes de estas terem
tido a oportunidade de mostrar suas virtudes. Ora, para Feyerabend, existem outras
formas de fatos ou hipteses que se do alm deste ambiente factual consistente dos
tericos metdicos, como o caso do vudu ou da medicina alternativa tradicional
desenvolvida na China. Alm do mais, este filsofo das cincias, afirma que a poltica
tem papel fundamental no desenvolvimento cientfico e, tal como a histria, tambm
precisa ser levada em considerao, at pelo fato de que age de forma a inibir (ou
diminuir) a influncia exacerbada de uma classe burguesa dominante na escolha do que,
como e quando ser pesquisado e que tipo de cincia/teoria ser a predominante. Em
relao a isso Feyerabend afirma: Ocorre com frequncia que partes da cincia se
tornam rgidas e intolerantes, de modo que a proliferao deve ser forada de fora e por
meios polticos8. Com isso, o filsofo destaca a necessidade da atuao de controles
no cientficos na cincia.
Outra crtica que Feyerabend empreende, em sua obra Contra o Mtodo, em
relao aos epistemlogos racionalistas que primavam pelo uso da razo apartada dos
dados sensveis (conceito tradicional de Razo). Ora, para Feyerabend devemos ter
clareza a respeito da natureza do fenmeno total: aparncia mais enunciado. No h dois
atos um, notar um fenmeno; o outro, express-lo com auxlio do enunciado
apropriado -, mas apenas um, a saber, dizer, em certa situao observacional9. esta

Idem, ibidem, Captulo 4, pp. 59-60.


Idem, ibidem, p. 65.
9
Idem, ibidem, Captulo 6. P. 88.
8

questo Feyerabend denominou de interpretaes naturais, interpretaes essas que so


necessrias.
Desta forma, observa-se que o empreendimento anrquico aplicado por Feyerabend
na cincia tem o objetivo de retirar a autoridade imposta por teorias dogmatizadas e
excludentes, criadas por tericos racionalistas, que defendem a prtica metodolgica
amparada pelo conceito tradicional de Razo. O que importa para o filsofo da cincia
trazer a tona o diferencial humano como delimitador do fazer cientfico.

3.

Concluso
Com essa explanao, podemos verificar como as diversas perspectivas sobre um

mesmo tema: o problema do mtodo, se desenvolveram e servem de base para novas


perspectivas. Tal como Nietzsche nos atentou acerca da importncia de mantermos uma
abertura em relao s variadas interpretaes que podem ser apresentadas, afinal, a
verdade sempre pode ser discutida, haja vista que no h possibilidade de ser absoluta.
E mais ainda, devemos ter conscincia de que mesmo que dois pensadores diferentes
(com vicissitudes diferentes) partem da viso crtica sobre um determinado assunto e/ou
teoria, no quer dizer que critiquem de forma igual. Isto , precisamos nos atentar na
forma como interpretamos uma determinada tomada de posio, A exemplo de Husserl
e Feyerabend, percebemos que ambos criticam o mtodo no desenvolvimento das
cincias, mas tanto um quanto o outro, abrangem a crtica de formas diferentes, com
perspectivas diferentes.

REFERNCIAS:
AZEREDO, Vania Dutra de. O Problema do Mtodo em Husserl. 2015.
______________________. O Problema do Mtodo. 2015.
FEYERABEND, Paul K. Contra o Mtodo Trad. Cezar Augusto Mortari, 2ed, So
Paulo: Unesp, 2003.
HUSSERL, Edmund (1859-1938). A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental. Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro: Forense, 2012.

SOBRE A CORPOREIRADE EM SCHOPENHAUER


Luza Tomich Comarella
UFPR (Universidade Federal do Paran)
Antonio Edmilson Paschoal
luizatcomarella@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE:
representao.

Corpo;

intuio;

conhecimento;

metafsica;

vontade;

Em sua teoria do conhecimento, Schopenhauer ir tratar do modo em que o mundo


existe em sua aparncia, o qual ele denomina de representao, essa, por ser subjetiva, e
no objetiva, nos leva ao fato de que o mundo s existe para cada ser conforme as
impresses que ele possui da realidade. Tais impresses, apreendidas pelos sentidos
chegam a cada ser como um efeito, que imediatamente relacionado sua causa, gera
uma intuio, que no algo pensado, que parte da razo, mas sim um modo de
conhecimento que vem do entendimento puro. Essa a forma de representao que
todos os animais possuem, porm o homem o nico entre eles capaz de transformar tal
efeito do entendimento em reflexo clara atravs de conceitos por possuir o princpio de
razo. Aquele que capta essas intuies, ou seja, quem conhece, o sujeito, e o objeto
o que se conhece. O sujeito uma condio universal pressuposta a tudo que aparece
como objeto, e embora seja o que conhece, nunca conhecido, pois se se tornasse algo
conhecido, deixaria de ser o sujeito que conhece. O sujeito no se encontra nas formas
de espao, tempo e causalidade, pois tais formas j o pressupem, ele se encontra inteiro
e indiviso em cada ser que representa ao passo que o objeto est submetido s formas de
espao e tempo e consequentemente de pluralidade1. Sujeito e objeto adquirem
significado enquanto interdependem um do outro e so, portanto inseparveis, onde um
acaba o outro comea. Todavia, a representao s ocorre porque sujeito e objeto se
relacionam de maneira indireta a partir do corpo do sujeito, esse, que est submetido s
formas de espao, tempo e causalidade, e o qual Schopenhauer denomina objeto
imediato.
O corpo (Leib) o responsvel por captar sensaes que o iro modificar de alguma
maneira e inform-las ao entendimento, que ir transform-las na intuio; ele o ponto

Uma vez que sujeito e objeto do conhecimento devem ser distintos, para que o segundo ganhe
representao, o primeiro deve estar fora do campo fenomnico, isto , no estar condicionado s formas
da representao.

de partida para todo conhecimento. Toda representao s existe porque em primeiro


lugar, o corpo informou tais sensaes abafadas ao entendimento e esse as organizou, as
transformando em intuies, e por isso o corpo denominado objeto imediato. Tal
objeto imediato porque dele depende a intuio de todos os demais objetos da
experincia, que sero apenas objetos mediatos (SOARES, 2009, p. 43). O corpo como
objeto entre outros na experincia, faz a ponte entre as meras sensaes e as
representaes intuitivas, e o motivo dele (o corpo) ser essa ponte o fato dele se
relacionar simultaneamente com tais sensaes na medida em que elas so corporais e
transform-las em representaes imediatas do mundo, assim como pelo fato de ele ser
um objeto como qualquer outro no mundo, pertencente experincia, uma
representao de modo geral. Dessa maneira, o corpo funciona como uma instncia
mediadora que proporciona um acesso para que o mundo seja intudo e
consequentemente, representado.
Resumidamente, o corpo para Schopenhauer considerado objeto imediato enquanto
denominado um mero aglomerado de sensaes dos sentidos (viso, audio e tato) que
provm da ao dos outros corpos sobre si, e por isso que ponto de partida do
conhecimento, pois fornece para a lei da causalidade os primeiros dados2, que sero
transformados em intuies pelo entendimento. Nesse sentido, o fato do corpo ser o
objeto imediato do conhecimento, nas palavras de Jair Barboza, no significa que o
corpo a primeira e mais fcil figurao do entendimento, mas um carrefour de
sensaes ainda cegas, passveis de transformao em objetos do mundo(BARBOZA,
2001, p.20). Entretanto, essa denominao de corpo como objeto imediato ir ser
revisada e modificada pelo prprio Schopenhauer no pargrafo 22 3 em uma segunda
edio da sua dissertao Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, pelo
fato de ele ter considerado tal expresso inadequada para se referir ao papel do corpo na
passagem das sensaes s intuies, pois mesmo que a percepo de suas sensaes
fosse completamente imediata, isso no faria com que ele mesmo (o corpo) pudesse se
2

Como afirma Jair Barboza em A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, o corpo inclusive fornece
dados acerca de si mesmo, no momento em que os olhos vem suas partes e as mos os tocam, quando
passa a ser, igual aos outros, objeto mediato, o que nos autoriza a declar-lo objeto imediato e mediato do
conhecimento ao mesmo tempo (BARBOZA,2001,p.20)
3
I have called the bodily organism, in the first edition of the present work, the Immediate Object; this,
however, must not be taken in a strictly literal sense. For although our bodily sensations are all
apprehended directly, still this immediate apprehension does not yet make our body itself perceptible to
us as an object; on the contrary, up to this point all remains subjective, that is to say, sensation. From this
sensation certainly proceeds the perception of all other objects as the causes of such sensations, and these
causes then present themselves to us as objects; but is not so with the body itself, which only supplies
sensations to consciousness.(SCHOPENHAUER, 2012, p. 99).

apresentar como objeto, j que tudo ali permanecia ainda totalmente subjetivo, ou em
outras palavras, sensao. O objeto, dessa maneira, s poderia ser conhecido
mediatamente j que ele teria de atravs do entendimento, representar-se como causa da
intuio, como veremos mais detalhadamente a seguir. preciso deixar claro, porm,
que Schopenhauer no retira totalmente a ideia de o corpo ser objeto entre objetos, mas
ele chama ateno ao fato de que o corpo ainda no objeto entre objetos no instante
que ocorre o mecanismo do conhecimento. Chegamos aqui em um problema: Se o
corpo no mais objeto entre objetos no que diz respeito ao processo de conhecimento
imediato do mundo emprico, de que maneira ele pode ser considerado um intermdio
que fornece a passagem da mera sensao para a intuio, j que ele deixa de ter sentido
duplo? Isso, quando ressaltamos que s existem relaes de causalidade entre objetos,
no entre algo subjetivo e objetivo?
Para resolver essa questo necessrio primeiramente compreender de que maneira as
sensaes seriam reconhecidas como efeitos de uma representao do mundo externo a
partir do entendimento que interno. Nos animais em geral, os simples dados dos
sentidos so sensaes confusas e abafadas das modificaes do corpo, essas sensaes
abafadas so transformadas em intuies intelectuais, ou seja, conhecimento puro do
entendimento da causa a partir do efeito, o que as leva (as intuies) pressupor em si a
lei da causalidade, porm, isso no quer dizer que exista relao de causa e efeito entre
sujeito e objeto, mas sim que a experincia depende da intuio. A causalidade algo
que s pode ocorrer entre duas representaes, ou seja, duas coisas que j so objeto. A
intuio intelectual, pois sempre depende da determinao da sequncia causal que
dada pelo entendimento. Porm, tal entendimento nunca seria usado, caso no
houvesse algo mais, de onde ele partisse (SCHOPENHAUER, 2005, p.63).
Schopenhauer quis dizer com isso que importante levar em conta que o entendimento
tambm parte do corpo do sujeito4, j que ele (o entendimento) compreendido como
um rgo, nesse caso, o prprio crebro. De um modo resumido, as coisas deveriam se
passar de maneira que, em primeiro lugar, o corpo captaria as sensaes, essas que,
como algo subjetivo ganhariam a forma de intuies (representaes no espao e tempo)
medida que o entendimento fizesse a identificao de tal sensao como efeito sobre o
4

No livro Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, Vilmar Debona


afirma que caso no houvesse o entendimento, no haveria tambm um mundo externo, medida que
uma sensao por si mesma uma coisa pobre, mera afeco dos sentidos, ou seja, enquanto tal, essas
sensaes no poderiam conter nada de objetivo, portanto, nada que se assemelhasse a uma intuio
(DEBONA, 2010, p.39).

corpo. Todavia, o que permitiria a passagem das meras sensaes que se situariam
somente no tempo, para as intuies intelectuais (representaes completas no espao e
tempo), o fato de o corpo no ser somente lugar de sensaes, mas tambm por ser um
objeto entre objetos, ou em outras palavras uma representao completa, objeto no
espao e tempo, submetido lei da causalidade como tudo que h no mundo externo, ou
no mundo da representao. Nesse sentido, quando excluda a objetividade do corpo
no instante em que ocorre o conhecimento, de que maneira poderia ocorrer a transio
de meras sensaes para a intuio no corpo na medida em que por transio entende-se
uma relao de causalidade?
Em sua dissertao de mestrado intitulada A funo do corpo em Schopenhauer:
conhecimento, metafsica e problema da Coisa-em-si, Daniel Quaresma Figueira Soares
afirma que para conseguir explicar o conhecimento do mundo como representao de
forma coerente, era preciso que o corpo possusse uma dimenso objetiva em seu
prprio mecanismo interno de percepo, e responde a essa questo recorrendo
caracterizao schopenhaueriana de conscincia e autoconscincia contida na obra
Sobre a liberdade da vontade, caracterizao essa, que segundo ele ajudar a entender o
porqu de as representaes imediatas e corpo prprio j possurem de algum modo
uma dimenso objetiva. Segundo Daniel, Schopenhauer mostra como a autoconscincia
j uma parte ntima da conscincia em geral, cuja maior parte j consistiria na
conscincia objetiva. E a compreenso do estatuto de objetividade do corpo est no
atentamento a uma observao que Schopenhauer faz acerca da conscincia em geral:
para o filsofo, a autoconscincia depende da conscincia de objetos como seu
complemento necessrio. (SOARES, 2009, p. 51). Para Schopenhauer, mesmo que as
formas do conhecer que so espao, tempo e causalidade se encontrem em ns, elas s
estariam a com o intuito de que tenhamos a capacidade de nos tornar conscientes das
outras coisas como tais e por completo em relao a elas, e por esse motivo que no
poderamos considerar tais formas como pertencentes autoconscincia, mesmo que
elas radiquem em ns, mas anteriormente como as que tornam possvel a conscincia de
outras coisas, ou seja, o conhecimento objetivo. Dessa maneira, embora a
autoconscincia aparea como algo fechado em si mesma, ela s admite um sentido a
partir de uma conscincia objetiva, que seu complemento necessrio. Sendo assim,
Daniel conclui que se a autoconscincia j requer uma dimenso objetiva por seu
complemento, tudo o que for conscincia estar por definio em referncia
objetividade (SOARES, 2009, p. 52), e nesse caso a conscincia ser a dimenso da

objetividade enquanto sua ausncia a dimenso da subjetividade. Relembrando, a


relao causal que ocorre no conhecimento do mundo como representao a que se d
na passagem da sensao para intuio intelectual no corpo, certo? Para fazer a ligao
das noes de conscincia e corpo afim de resolver o problema da impossibilidade de
existir uma relao de causalidade entre coisas que no possuem carter objetivo,
Daniel faz uma observao relacionada existncia de um intermdio que se d entre as
meras sensaes e a intuio propriamente dita: as representaes imediatas. Enquanto a
sensao uma instncia totalmente subjetiva, e a intuio j objetiva, a representao
imediata seria a ponte necessria para que haja a passagem de um para outro, a partir do
momento em que ela ao mesmo tempo subjetiva por se assemelhar s sensaes e
estar somente no tempo, e objetiva pelo fato de pertencer autoconscincia. Sendo
assim, tal representao imediata j conscincia pelo fato de se apresentar na
autoconscincia, e relembrando que a conscincia j possui em si um regimento de
objetividade, logo, o fato de a representao imediata estar na autoconscincia, ela j
tambm conscincia e consequentemente possui tambm objetividade. Essa questo
ficar ainda mais clara a seguir, mas para isso necessrio antes a compreenso do
mundo sob outro aspecto, a saber, como Vontade.
Se de um lado o mundo representao, no livro II de MVR Schopenhauer ir tratar do
que ele considera como o substrato do mundo e essncia de todas as coisas: a Vontade.
No que se refere ao conhecimento do mundo fenomnico, vimos que ele dado de
maneira mediata, mas tambm como objeto imediato, o que o filsofo posteriormente
ir observar ser uma expresso inadequada pelo fato de que no instante do
conhecimento, tudo permanecia completamente subjetivo, e nesse sentido seria
impossvel a admisso do corpo como objeto (ver pargrafo 3). Em Schopenhauer e a
questo do dogmatismo, Maria Lucia Cacciola alerta sobre tal mudana da concepo
de corpo como objeto imediato e ainda afirma em uma passagem que:
Na Dissertao sobre a Qudrupla Raiz do princpio de
Razo Suficiente, o corpo j visto de dois modos diferentes:
por um lado como objeto imediato e, por outro, como objeto
mediato. Schopenhauer no segundo livro do Mundo como
Vontade e Representao marca a especificidade desse escrito
em relao Dissertao, onde o corpo chamado de objeto
imediato. Esclarece que, tanto na Dissertao quanto no
primeiro livro da sua obra capital, partia de um ponto de vista
unilateral, o do mundo como representao, o que justificava
designar o corpo como objeto, mas aqui, onde atos de vontade e

aes do corpo se identificam, o corpo definido como


objetividade da Vontade (Objectitt des Willens)
(CACCIOLA, 1994, p.41).
O que ela chama ateno que alm de o filsofo considerar que no ato imediato do
conhecimento, tudo era completamente subjetivo, ou sensao, de modo que no
poderia ser considerado objeto, que o erro dele tambm se deveu ao fato de que, tanto
na Dissertao, quanto no primeiro livro de MVR, Schopenhauer partiu de um ponto de
vista unilateral5, levando em conta que o mundo seria s representao, o que
justificaria essa designao do corpo enquanto objeto. Quando, a partir do segundo livro
de MVR o mundo tambm vontade, o corpo a objetividade de tal vontade, ou seja,
ela (vontade) apreendida diretamente a partir do corpo, independente de qualquer
representao, e sendo assim, no poderia ser ou ter relao alguma com objetos. A
denominao do corpo como objetividade da vontade6 expressa, portanto, a visibilidade
da vontade, o seu aparecer no corpo em ao, isso, sem que ele se torne um objeto, ou
representao entre todas as outras. E nesse sentido, de forma imediata e direta, que o
corpo permite conhecer algo essencialmente diferente da representao, e que retira ela
prpria (a representao) do primeiro plano como afirma a Cacciola agora no ensaio O
intuitivo e abstrato na filosofia de Schopenhauer: o mundo que minha representao
passa a poder ser visto como o Mundo, que vontade, mas no apenas minha, mas
objetivao de uma vontade geral, que se manifesta tanto inorgnico, como no
orgnico (CACCIOLA, 2004 p.173).
A essncia de todos os fenmenos conhecida justamente nos atos corporais, todo ato
verdadeiro da vontade tambm um movimento do corpo. O fato de o corpo ser a
objetividade da vontade como Coisa-em-si7, e que essa no est submetida ao mundo da
representao e relaes de causalidade, leva Schopenhauer afirmao seguinte: o ato
da vontade e ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e
5

No 18 de MVR, o prprio Schopenhauer afirma: o corpo, que no livro precedente e no meu ensaio
sobre o princpio da razo chamei objeto imediato, conforme o ponto de vista unilateral (da
representao) ali intencionalmente adotado, aqui denominado objetividade da vontade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p 157).
6
Segundo Schopenhauer, a vontade possui graus de objetivao, sendo o corpo humano o grau mais
elevado. Portanto, s um profundo conhecimento do corpo pode promover o conhecimento da vontade e,
por conseguinte, nos levar a sua afirmao ou a sua negao.
7
Sobre isso Cacciola ir afirmar que Vontade e vontade humana tem um estatuto epistemolgico diverso
e relacionam-se como o em-si ao seu fenmeno. Apesar desta significao diferente da Vontade como
em-si e de seu fenmeno, a vontade humana, o filsofo justifica o nome e o conceito que atribuiu coisa
em si pela necessidade de pensa-la objetivamente. (CACCIOLA, 1994, p.53). E nesse sentido que
Schopenhauer declara que a coisa em si teria que utilizar de um nome de um de seus fenmenos ou
objetivos, pelo fato de no poder jamais ser objeto ou representao, quer intuitiva, quer abstrata.

vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relao de causa e efeito


(SCHOPENHAUER, 2005, p.157), ou seja, o corpo conhecido como vontade, nunca
pode ser tomado como efeito de uma causa anterior, j que no pode haver tal relao
entre eles. A vontade se d para o sujeito somente quando ocorre identidade entre a
parte que conhece, e a que conhecida, e essa unidade que Schopenhauer ir nomear
de indivduo. Dessa maneira, o eu para Schopenhauer seria como o ponto de unio do
sujeito do conhecimento e sujeito da vontade, e tambm a indiferena entre a afeco do
corpo e a atividade do intelecto, o indivduo o ponto de contato entre o elemento
essencial ou primitivo (Vontade) e o secundrio (representao), ambos dados em uma
mesma coisa. Sobre isso Schopenhauer ir dizer:
Ao sujeito do conhecimento, que entra em cena como
indivduo mediante sua identidade com o corpo, este corpo
dado de duas maneiras completamente diferentes: uma vez
como representao na intuio do entendimento, como objeto
entre objetos e submetido s leis destes; outra vez de maneira
completamente outra, a saber, como aquilo conhecido
imediatamente por cada um, e indicado pela palavra
VONTADE. (SCHOPENHAUER, 2005, p.157).
Sendo assim, o ato da vontade e ao do corpo so uma nica e mesma coisa dada de
duas maneiras diferentes: hora imediatamente e outra na intuio do entendimento. A
ao do corpo nada seno o ato objetivado da vontade, ou seja, que apareceu na
intuio. Se o indivduo sujeito do conhecimento, ele tambm corpo, ou seja, est
enraizado neste mundo, se encontra como indivduo; dessa maneira como no corre o
risco da admisso de uma cabea de anjo alada, como o prprio Schopenhauer
admite, se referindo considerao do homem somente enquanto sujeito do
conhecimento como se sua mente fosse totalmente alheia a seu corpo, ou ento como se
fosse levada em conta somente o domnio da abstrao sem uma base corprea.
Em Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur Schopenhauer, Ana Carolina
Soliva Soria relembra que na conscincia de si, o sujeito se torna conhecido para si
mesmo, e por isso deve estar dividido em uma parte que conhece e outra que
conhecida, sendo a primeira, segundo Schopenhauer, denominaria o sujeito do
conhecimento, e a segunda, o sujeito do querer. O sujeito do conhecimento como vimos
no pargrafo 1, a parte que conhece, mas desconhecida para si mesmo, j a
autoconscincia afirma Ana Carolina, Schopenhauer definiu como um conhecimento

relativo onde o que conhecido o querer, manifesto no corpo em ao, isto , em


seus apetites e impulsos que so dados como bem-estar e mal-estar, ou ainda, prazer e
desprazer (o primeiro como satisfao da vontade, o segundo como impedimento para
sua satisfao) (SORIA, 2012, p. 67). Esses impulsos e apetites so o que permite que
o sujeito do conhecimento ocasionalmente conhea o sujeito do querer como um mpeto
sem conscincia que se encontra enraizado no corpo. Nesse sentido, o eu o ponto de
contato e indiferenciao entre ambos os lados do sujeito, mediante o qual possvel
que o sujeito se conhea como tal impulso que possui como essncia o querer cego e
sem finalidade, ou seja, a prpria vontade.

A vontade definida como o elemento originrio em relao


parte que conhece. E uma vez que ela conhecida nas aes do
corpo, toda sua atividade intelectual deve estar fundamentada
sobre a atividade do querer, no consciente. A vontade assim
o fundamento da conscincia de si e do restante das
representaes produzidas pelo intelecto, estando todo o
conhecimento arraigado nela. (SORIA, 2012, p.68).

Como a vontade idntica ao prprio corpo, e a autoconscincia justamente o


reconhecimento de tal vontade como fundamento da conscincia de si, temos que o
corpo ir se apresentar, ele mesmo, como objeto da autoconscincia, ou seja, o corpo
se d conscincia de um modo toto genere diferente, indicado pela palavra vontade
(SCHOPENHAUER, 2005, p.161), em outras palavras, se torna claro o fato de que na
conscincia de cada um existe algo que diferencia a representao do prprio corpo de
todas as outras, que de resto so completamente iguais a ele (o corpo). Dessa maneira,
nessa anlise da autoconscincia possvel encontrar o corpo como seu prprio objeto
em forma de vontade, sendo assim, por estar no mbito da autoconscincia, isso torna
mais evidente o aspecto objetivo do corpo por si mesmo (pelo fato de o corpo ser objeto
da autoconscincia como vontade), o que consequentemente esclarecer ainda mais a
questo colocada no pargrafo 3 desse trabalho.
Sendo assim, o corpo designado como objeto imediato, que antes , quando o mundo era
considerado somente representao, se referia ao corpo no ato instantneo do
mecanismo de conhecimento, agora, no mundo tambm tido como vontade, ir se referir
ao sujeito do querer, ou seja, prpria vontade, que se situa na autoconscincia somente

submetida forma do tempo8, e, considerando tambm que o tempo a condio da


experincia interna, por conta dessa limitao a uma forma de objeto (a forma
temporal), que o conhecimento da vontade consequentemente um conhecimento
objetivo do corpo. Isso nos leva concluso que de fato, tanto as representaes
imediatas (o intermdio entre sensaes e intuio propriamente dita)

quanto o corpo

j apresentam em sua prpria constituio uma objetividade no momento em que ocorre


o a engrenagem do conhecimento, e nesse sentido que possvel uma relao de
causalidade quando ocorre a intuio do mundo fenomnico.
Por fim, chegamos ao fato de que o mundo pode ser visto tanto como Coisa-em-si, (ou
vontade), quanto como fenmeno (ou representao), e o corpo como lugar privilegiado
nessa concepo, o ponto de entrelaamento no qual essas duas perspectivas sero
evidenciadas. a partir da que finalmente o corpo assume seu estatuto duplo na
filosofia schopenhaueriana: uma vez enquanto representao na intuio e outra como
aquilo conhecido de forma imediata por cada ser que ser denominado de vontade.
Percebemos com isso o papel central que o corpo ocupa no pensamento de
Schopenhauer, pois que seu conhecimento se constitui na prpria condio de
possibilidade da filosofia, j que enquanto algo que conhecido de forma imediata,
alm de aparecer como condio para que seja possvel o conhecimento, tambm a
chave para decifrar o enigma do mundo.

REFERNCIAS:
BARBOZA, Jair. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo:
Humanitas, 2001.
CACCIOLA, Maria Lcia. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In
Schopenhauer e o idealismo alemo. Organizao de Joo Carlos Salles Salvador:
Quarteto, 2004.
CACCIOLA, Maria Lcia. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo:
Edusp, 1994.
DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o
tico-mstico, So Paulo: Annablume, 2010.

Tudo que aparece conscincia de si surge sob a forma temporal. Considerando isso, Maria Lcia
Cacciola ir afirmar que o fato de a Vontade se manifestar diretamente em cada indivduo, isso ainda ser
um conhecimento fenomnico pelo fato de estar submetido ao tempo. E, nesse sentido, o conhecimento
da essncia esbarra, pois, na condio do conhecimento do fenmeno e, embora essa essncia se
manifeste sem mediaes, ela no plenamente conhecida, desde que permanece uma ltima barreira: a
temporalidade (CACCIOLA, 1994, p.58).
9
Para maior esclarecimento voltar ao pargrafo 5.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. J.


Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient
Reason /On Vision and Colours / On Will in Nature .Translated and edited by David
Cartwright, Edward Erdmann, Christopher Janaway. New York: Cambridge University
Press, 2012.
SOARES. Daniel Quaresma Figueira. A Funo do corpo na filosofia de
Schopenhauer: Conhecimento, Metafsica e o problema da Coisa em si. 138 f.
Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.
SORIA, Ana Carolina Soliva. Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur
Schopenhauer. Cadernos de filosofia alem, So Paulo, n 19, pp. 61-78, jan.-jun.
2012.

APONTAMENTOS SOBRE O PROBLEMA DA OBJETIVIDADE DO


CONHECIMENTO NAS CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS A PARTIR DE
WEBER E GADAMER
Ricardo Corra
Instituto Federal Farroupilha Campus Santo Augusto
ricardo.correa@iffarroupilha.edu.br

PALAVRAS-CHAVE: Max Weber, Hans-Georg Gadamer, Conhecimento, Cincias


Sociais.

Esta comunicao, em forma de artigo, deriva de uma pesquisa inicial referente


ao tema da objetividade nas cincias sociais e humanas. Tema de constante
preocupao para estudantes e pesquisadores da rea e, tambm, apreenso constante de
grandes pensadores.
Dentro do tema da objetividade das cincias sociais e humanas, nos
preocupamos com problemas do tipo: possvel empreender pesquisas onde seus
resultados significativos denotem conhecimentos objetivos10? A resposta weberiana a
esse problema parcial, porm positiva. J Gadamer acena negativamente ao problema
da objetividade. Antes de adentrarmos nas teses desses dois pensadores, justificamos a
escolha dos dois para essa pesquisa. Alm da preocupao desses com o tema da
objetividade nas cincias sociais e humanas, Weber e Gadamer foram influenciados
pelas preocupaes do filsofo Wilhelm Dilthey em relao separao entre cincias
do esprito (cincias interpretativas) e cincias naturais (cincias explicativas)11,
pertencendo mesma tradio12. A questo central compreender por que Weber
aposta em uma cincia do social enquanto, para Gadamer, as cincias sociais devem
se aproximar das reflexes propriamente filosficas e se distanciarem do modelo das
cincias naturais.

10

Desde j, frisamos que assumiremos vrios pressupostos, como aceitar a possibilidade do


conhecimento.
11
Quanto influncia da obra de Dilthey sobre Max Weber, ver: Wolfang Schluchter. Politesmo dos
valores: uma reflexo referida a Max Weber, 2000. Sobre a influncia de Dilthey sobre Gadamer, ver a
conferncia deste: Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey, (2006).
12
Escreve Gadamer (2206, p. 10): [...] embora a gnese de uma conscincia histrica seja um processo
que envolva toda a Europa, s na Alemanh que esse tema desempenhou papel central na filosofia,
especialmente graas a Wilhelm Dilthey [...].

Max Weber, em 1920, publica o artigo A Objetividade do Conhecimento nas


Cincias Sociais. E neste artigo, basicamente, que a comunicao se basear13.
Antes de abarcar o artigo de Max Weber preciso fazer algumas ponderaes:
esse artigo foi publicado e, provavelmente, escrito em 1920, ano da morte de Max
Weber, portanto, um artigo de maturidade, sua ltima posio a respeito da
objetividade nas Cincias Sociais.
O termo objetividade, com aspas, usado para dar a dimenso do quanto o
conceito de objetividade problemtico para Weber.
preciso salientar tambm que a primeira parte do artigo, onde Weber esclarece
o conceito de econmico, no fundamental na anlise, pois o socilogo est se
referindo Revista de Arquivo para as Cincias Sociais, a qual era editor. Outro fator
importante, que preciso esclarecer, que Weber s escrevia sobre metodologia para
atacar as posies de outros pensadores ou correntes de pensamento. Assim, escreveu
contra Knies, contra Roscher, contra Eduard Meyer, contra Lipps e Benedecto Croce.
Esse artigo tambm serve de pano de fundo para atacar o que Weber entendia como
materialismo histrico vulgar, ou seja, contra alguns marxistas de sua poca.
Passando s preliminares do artigo, pode-se perceber o primeiro aspecto
importante da teoria de Weber: um fenmeno s conserva a sua qualidade de
econmico na estreita medida em que o nosso interesse est exclusivamente centrado
no seu significado para a luta material pela existncia (1986, p.80).
A citao acima remete a duas concluses: (1o) o cientista no neutro, os seus
interesses sempre influenciam na pesquisa; (2o) no h sentido imanente nos fenmenos
ou coisas que o cientista se prope pesquisar, porque o domnio do trabalho cientfico
no tem por base as conexes objetivas entre as coisas mas as conexes conceituais
entre os problemas (idem, p.83). Sustenta Weber que a partir dos interesses do
investigador que as conexes conceituais surgiro14.
No existe qualquer anlise cientfica puramente objetiva da vida
cultural, ou o que pode significar algo mais limitado, mas
seguramente no essencialmente diverso, para nossos propsitos dos
fenmenos sociais, que seja independente de determinadas
perspectivas especiais e parciais, graas as quais essas manifestaes
possam ser, explcita ou implicitamente, consciente ou
13

claro, no se pode esquecer outro famoso artigo de Weber: O Sentido da Neutralidade Axiolgica
nas Cincias Sociais e Econmicas.
14
Escreve Weber: se exprime aqui o fato de que, nas cincias da cultura humana, a construo de
conceitos depende do modo de propor os problemas, e de que este ltimo varia de acordo com o contedo
da cultura (1986, p.121).

inconscientemente, analisadas e organizadas na exposio, enquanto


objeto de pesquisa (idem, ibidem, p.87).

Outro aspecto importante da teoria de Max Weber a negao de qualquer


explicao exaustiva de fenmenos ou coisas. Todo o conhecimento reflexivo da
realidade infinita realizado pelo esprito humano finito baseia-se na premissa tcita de
que apenas um fragmento limitado dessa realidade poder constituir de cada vez o
objeto da compreenso cientfica, e de que s ele ser essencial no sentido de digno
de ser conhecido (idem, ibidem, p.88).
Sendo qualquer descrio seletiva e aceitando a impossibilidade de explicao
exaustiva de qualquer fenmeno ou coisa e, ainda, no acreditando em leis ou instncias
condicionantes, a priori, dos fenmenos culturais, resta a Max Weber buscar
explicaes causais dos fenmenos na relao com os juzos de valor, ou seja, nos
sentidos que os indivduos do as suas aes:

[se] as diversas esferas da existncia correm paralelas, movidas pelas


suas legalidades prprias e se est afastada a idia de alguma delas
ser objetiva e efetivamente determinante em relao s demais, a
anlise das relaes entre elas (ou melhor, entre seus sentidos) s
possvel com referncia e essa entidade que as sustenta pela sua ao e
a portadora simultnea de mltiplas delas: o agente individual
(COHN, 1978, p.29).

Dessa forma, uma individualidade histrica, como o capitalismo moderno, no


deve ser explicado a partir de leis, mas se deve buscar, nas aes dos indivduos, a
explicao causal do moderno capitalismo. preciso compreender os motivos por que
os homens agem e este motivo s pode ser encontrado neles mesmos. O indivduo o
nico portador de sentido. A partir dessas consideraes, possvel fazer mais um
apontamento em relao aos pressupostos da teoria do socilogo alemo: (3o) toda
explicao ou descrio de fenmenos ou coisas , em essncia, parcial.
A questo da pouca relevncia das leis para as cincias da cultura (termo
weberiano) a grande diferena que se tem s cincias naturais.
Para as cincias exatas da natureza as leis so tanto mais importantes e
valiosas quanto mais geral a sua validade. Para o conhecimento das
condies concretas dos fenmenos histricos as leis mais gerais so
freqentemente as menos valiosas, por serem as mais vazias de
contedo. Isto porque quanto mais vasto o campo abrangido pela
validade de um conceito genrico - isto , quanto maior a sua extenso
-, tanto mais nos afasta da riqueza da realidade, posto que para
abranger o que existe de comum no maior nmero possvel de

fenmenos, forosamente dever ser o mais abstrato e pobre de


contedo (1986, p.96).

No existe uma lei que mostre porque o capitalismo floresceu no ocidente e no


no oriente. No h lei que explique esse fato, o que h so imputaes causais sobre
determinados contedos culturais.
Sendo assim, a sociologia, concebida por Weber, deve ser uma cincia emprica
em busca de causas. E essas causas s podem entrar em linha de conta nas aes dos
indivduos, os nicos portadores de sentido. Mas h outro problema. Se Weber coloca
que todo conhecimento finito em relao inesgotvel e infinita realidade que
pretende explicar, ento o cientista no pode fugir da construo de tipos ideais, visto
que a realidade sempre algo mais do que nossos conceitos so capazes de
representar (1998, p.88). Partindo dessa citao, possvel afirmar que as concepes e
teorias no so cpias da realidade, mas construes tpicas. Boudon e Bourricard
(2000, p.617) ao comentarem sobre os tipos ideais e a sociologia weberiana afirmam
que a sociologia compreensiva procede no por decalque mas por construo. esse
o aspecto de seu mtodo que Weber destaca quando fala de noes tpico-ideais.
Destaca-se, mais uma vez, que para Weber a realidade ou os fenmenos
culturais que o cientista pretende investigar s sero possveis mediante a seleo de
aspectos importantes ( claro, importantes para ele), sendo impossvel uma anlise
exaustiva dos mesmos. dessa forma que o cientista, ao operar uma seleo de
contedos, constri os tipos, que no se encontram de forma alguma na realidade, por
isso ideais. Os tipos ideais nada mais so do que instrumentos para medir a realidade,
possuem um elevado valor heurstico para a investigao, e um enorme valor
sistemtico para a exposio, se apenas forem usados como meios conceituais para
comparar e medir relativamente a eles a realidade (idem, p.113).
Mas essa ferramenta heurstica, de forma alguma, segundo Weber, pode conter
toda a realidade. Os tipos no podem esgotar a infinita riqueza da realidade. Ento a
objetividade do trabalho cientfico do cientista deve estar ligada aos fatos que se
prope a pesquisar, ou seja, a comparao dos tipos ideais com a realidade de que
tratam.
Outro problema ligado objetividade nas cincias sociais e humanas a tese de
Weber sobre a neutralidade axiolgica. Para o socilogo alemo, a cincia deve emitir
apenas juzos de fato, se preocupar apenas com o ser e no com o dever-ser, ou

seja, a cincia no tem como postular juzos de valor corretos 15. Em sntese, pode-se
dizer que:

[os] problemas das disciplinas empricas, certamente, devem ser resolvidos


dentro de uma postura de neutralidade axiolgica. Eles no so problemas de
valor ou problemas axiolgicos. Mas, mesmo assim, no mbito de nossas
disciplinas, sofrem a influncia do relacionamento das realidades com os
valores [...], porque [...] percebe-se que so os interesses culturais e, portanto,
os interesses de valor que indicam a direo para o trabalho das cincias
puramente empricas (WEBER, 1992, p. 377).

O cientista no pode manusear os resultados de sua investigao cientfica a


fim de que no se contraponham aos seus ideais, mesmo que esses ideais sejam
majestosos. O cientista, segundo Weber, deve conservar a capacidade pessoal de
nadar contra a correnteza caso seja necessrio (WEBER, 1992, p. 398).
Segundo Lus Henrique Paiva (1997, p.28) Weber soube distinguir entre o
contexto da descoberta e o contexto da validao de uma teoria.
Assim, a origem (e, portanto, a descoberta) de um conhecimento no , para
Weber, questionvel. Weber no acredita que exista um mtodo de abordagem
particular, ou um processo psicolgico especfico que resulte, com certeza,
em conceitos e hipteses vlidos ou hipotticos [...].
A validao de um conhecimento, portanto, feita a posteriori, atravs do
questionamento desse conhecimento por diversos meios (como o exame de
critrios formais [...], a experimentao e o teste, a recorrncia a dados
empricos histricos, etc.) (PAIVA, 1997, p. 28).

preciso ressaltar, mais uma vez, que para Weber o cientista que deve ter uma
atitude de neutralidade axiolgica. Um cientista pode burlar testes e dados, se desejar.
Mesmo Weber admitindo a impossibilidade de uma objetividade absoluta nas cincias
sociais e humanas, ainda continua apostando num mtodo para as mesmas. Um mtodo
que possibilite buscar as causas de um determinado evento, alm de orientar e, de certa
forma, controlar a investigao. A iseno no julgamento de valor, para o socilogo
alemo, faz com que as cincias sociais e humanas se tornem empricas, protegidas [..]
da luta irresolvel dos diferentes sistemas de valor (Schluchter, 2000, p. 69).
Em artigo intitulado Problemas epistemolgicos das cincias humanas,
Gadamer argumenta que o aparecimento de uma [...] tomada de conscincia histrica
tem alcance espiritual, provavelmente, maior que as aplicaes das cincias da natureza.
A conscincia histrica que caracteriza o homem contemporneo um privilgio,
15

Na verdade, a pergunta : como uma cincia pode estabelecer, uniformemente, os valores que devem
ser seguidos?

talvez mesmo um fardo que jamais se imps a nenhuma gerao anterior (Gadamer,
2006, p.17). E continua: [entendemos] por conscincia histrica o privilgio do homem
moderno de ter plena conscincia da historicidade de todo presente e da relatividade de
toda opinio (2006, p.17).
As cincias histricas modernas ou cincias humanas, segundo Gadamer (2006,
p.18), se caracterizam por esse tipo de reflexo. H uma posio reflexiva a tudo o que
venha da tradio. Esse comportamento reflexivo diante da tradio chama-se
interpretao (p.18-19). E s porque as cincias humanas se utilizam de um mtodo
interpretativo que servem de interesse para Gadamer, que aproxima as cincias
humanas das reflexes filosficas:
[se] as cincias humanas entram em uma relao determinada com a filosofia,
isto no se d somente numa perspectiva puramente epistemolgica.
As
cincias humanas no se limitam a pr um problema para a filosofia. Ao
contrrio, elas pem um problema de filosofia. Com efeito, tudo o que
pudssemos dizer de seu estatuto lgico ou epistemolgico, ou de sua
independncia epistemolgica em face das cincias da natureza seria ainda
muito pouco para apreender sua essncia e significado propriamente filosficos
(Gadamer, 2006, p. 20).

Argumenta Gadamer que de nada adiantaria considerar as cincias humanas


como cpias imperfeitas das cincias da natureza ou de uma cincia rigorosa, pois h
uma impossibilidade de submet-las ao ideal de conhecimento prprio dessas ltimas.
Ento, o que jogo a prpria filosofia, pois [] igualmente intil, [...], limitar a
elucidao da natureza das cincias humanas a uma pura questo de mtodo. No se
trata, em absoluto, de definir simplesmente um mtodo especfico, mas sim de fazer
justia a uma idia inteiramente diferente de conhecimento e de verdade (Gadamer,
2006, p.20). Assim, cabe encontrar um tipo genuno de conhecimento e verdade para as
cincias humanas, colocado-as no campo filosfico, pois, no se trata de conhecimentos
generalizantes, mesmo que as cincias humanas possam se utilizar desse tipo de
conhecimento. O que interessa ao conhecimento histrico no saber como os
homens, os povos, os Estados se desenvolvem em geral mas, ao contrrio, como este
homem, este povo, este Estado veio a ser o que ; como todas essas coisas puderam
acontecer e encontrar-se a (2006, p.23-24).
Toda experincia histrica16 jamais poder ser analisada atravs de um mtodo
puro que, por meio dele, se conceba algo como leis da histria.
16

Aqui Gadamer distingue ou separa, como Dillthey, histria de natureza. Ver conferncia de Gadamer:
Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey (2006).

Certamente, haver sempre um meio de deduzir regras gerais dessa


experincia, mas o sentido metodolgico desse procedimento no autoriza a
extrair da uma lei propriamente dita, substituindo-se de maneira unvoca um
dado conjunto de casos concretos (Gadamer, 2006, p. 38).

Nenhum conhecimento histrico, ou seja, o conhecimento relativo s cincias


sociais e humanas, pode ter como meta um modelo objetivista, pois todo conhecimento
um acontecimento histrico. O objetivismo uma iluso. Mesmo como historiadores,
quer dizer, como representantes de uma cincia moderna e metdica, somos membros
de uma cadeia ininterrupta graas qual o passado nos interpela (Gadamer, 2006, p.
58). Se o passado interpela porque o intrprete faz parte de uma tradio e os
problemas e as coisas que este pretende compreender tambm esto inserido na
mesma tradio. Nas palavras de Gadamer (2006, p. 67), [...] o tempo no um
precipcio que devemos transpor para recuperarmos o passado; , na realidade, o solo
que mantm o devir e onde o presente cria razes. Mas isso no quer dizer que o
intrprete precisa aceitar o que vem do passado, da tradio. O intrprete encontra-se
suspenso entre o seu pertencimento a uma tradio e sua distncia com relao aos
objetos que constituem o tema de sua pesquisa17 (p. 67). esta situao que coloca a
hermenutica no corao das coisas, como afirma Gadamer. A realidade histrica e
a compreenso da realidade histrica formam uma unidade. Um objeto que nos
chega atravs da histria no simplesmente um objeto que possa se discernir de longe,
mas sim o centro no qual o ser efetivo da histria e o ser efetivo da conscincia
histrica18aparecem (p. 71). Para ele, com toda compreenso tem por base a linguagem,
pois [...] forma a base de tudo o que constitui o homem e a sociedade, a hermenutica
deve ser o mtodo universal das cincias histricas (Gadamer, 2006, p.12).

17

Escreve Lawn (2007, p. 55): A tradio desempenha um papel importante nos trabalhos de Gadamer;
ela sintoma daquele outro elemento chave do mundo dirio (o mundo vida), a linguagem: A tradio
no simplesmente um processo que a experincia nos ensina saber e governar; a linguagem (VM, p.
358). Portanto, ignorar a tradio como um oposto da razo ignorar que a razo pode, em si, ser uma
caracterstica da tradio. A idia de transformar a tradio em objeto de investigao sugere,
erroneamente, que existe um espao conceitual e crtico a ser encontrado fora da tradio, um ponto
arquimediano a partir do qual acessamos a racionalidade das atividades tradicionais. Nunca conseguimos
escapar da tradio, pois sempre estamos nela.
18
O entendimento sempre acontece contra um pano de fundo de entendimento e envolvimento prvios,
portanto sempre histrico. Para Gadamer, os envolvimentos prvios so considerados efetivos, pois
tm um efeito sobre a conscincia presente (atual). Gadamer fala tambm da conscincia histrica efetiva
para realar ainda mais o senso no qual a conscincia sempre existe em termos dos efeitos do passado no
presente. Isso no faz com que a conscincia seja somente uma reflexo do passado, pois a conscincia
em si est operando sobre o passado (Lawn, 2007, p. 189).

Consideraes finais
O objetivo dessas notas iniciais, em forma de artigo, foi expor os argumentos de
dois pensadores que se preocuparam com o alinhamento das cincias sociais e
humanas com as cincias da natureza. Mesmo que Weber e Gadamer concordem que
seja necessrio distanciar o modelo das cincias sociais e humanas das cincias da
natureza, divergem em alguns pontos cruciais. Weber conceitua as cincias sociais e
humanas como cincias empricas, no diferenciando, nesse ponto, das cincias
naturais, mas tenta estabelecer alguns postulados especficos para as primeiras. Por
exemplo, a sua formulao dos tipos ideais. Para Gadamer, a cincias sociais e
humanas devem buscar outras formas de conhecimento, ou melhor, regressarem ao
campo filosfico, distanciando-se definitivamente das cincias da natureza. As questes
enfrentadas pelas cincias sociais e humanas so questes filosficas e devem ser
tratadas a partir de um fundamento filosfico hermenutico. Weber aceita o esquema
sujeito que conhece e objeto a ser conhecido. J para Gadamer, a situao interpretativa
no coloca o outro (objeto do conhecimento) em face das convices e opinies do
intrprete, h um pertencimento pelo qual ambos se manifestam.

REFERNCIAS:
BOUDON, R.; BOURRICAUD, F. Dicionrio Crtico de Sociologia. So Paulo:
Editora tica, 2000.
COHN, Gabriel. Crtica e Resignao. Fundamentos da sociologia de Max Weber. So
Paulo, TA Queiroz, 1979.
GADAMER, Hans-Georg. O problema da conscincia histrica. 3. Ed. Rio de Janeiro:
FGV, 2006.
LAZARTE, Rolando. Max Weber: cincia e valores. So Paulo: Cortez Editora, 1996.
LAWN, Chris. Compreender Gadamer. Rio de Janeiro: Vozes, 2007.
PAIVA, Luiz Henrique. Weber e Popper: filosofia das cincias sociais. Piracicaba:
UNIMEP, 1997.
SCHLUCHTER, Wolfang. Politesmo dos valores. Uma reflexo referida a Max
Weber. In: Jess Souza (org). A atualidade de Max Weber. Braslia: UnB, 2000.
SCHLUCHTER, Wolfang. Neutralidade de valor e a tica da responsabilidade. In:
PINHEIRO COELHO, Maria Francisca ET al (Org.). Poltica e cultura em Max
Weber. Braslia: UnB; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000.
WEBER, Max. A Objetividade do Conhecimento nas Cincias Sociais. In: COHN,
Gabriel (org.). Max Weber: Sociologia. 3 ed. So Paulo: tica, 1986.
WEBER, Max. O Sentido da Neutralidade Axiolgica nas Cincias Sociais e
Econmicas. In: WEBER, Max. Metodologia das Cincias Sociais. So Paulo: Cortez;
Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1992.

UMA RELAO ENTRE O FILME A ORIGEM E O CONCEITO DE IDEIA


EM DAVID HUME
Igor da Silva Costa
1 Ano do Curso de Tcnico em informtica Integrado ao Ensino Mdio
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Filosofia e cinema no IF
Geder Paulo Friedrich Cominetti

1 INTRODUO
Este artigo resultado de uma pesquisa vinculada ao projeto de extenso Filosofia e
Cinema no IF, proposto pelo Campus Avanado Goioer do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Paran.
O projeto supramencionado visa divulgar uma associao feita entre conceitos
filosficos e cenas especficas de filmes pr-selecionados. Alm disso, o projeto prev
um momento de discusso entre os espectadores e os estudantes.
Este artigo mostra a relao entre o conceito de Ideia em David Hume (1711-1776)
com uma cena do filme A origem (Chirstofer Norlan). Para tanto, far-se-, num
primeiro momento, uma breve contextualizao do enredo do filme. Em seguida, uma
explicao do conceito de Ideia dar-se- de maneira no exaustiva, ainda que
comprometida com o rigor terico exigido em uma abordagem filosfica. Em terceiro
lugar, uma relao entre os momentos anteriores ser apresentada e discutida de uma
maneira objetiva, com descrio de cenas especficas do filme como exemplificao
direta do conceito abordado anteriormente.
Por fim, concluir-se- o artigo apontando o fato de que a filosofia est em situaes
cotidianas e discutir-se- o quanto seu estudo colabora para novas perspectivas dos fatos
que vivenciamos.

2 A ORIGEM (INCEPTION)
Em uma fico em que possvel acessar e implantar ideias no inconsciente por meio
de sonhos compartilhados, Cobb, acusado de ter matado a prpria esposa, para poder
voltar aos Estados Unidos e rever seus filhos, se v obrigado a aceitar a misso de

acessar o inconsciente de Richard Fischer e colocar a ideia de dividir a herana de um


imprio econmico deixado pelo seu pai. Para realizar essa difcil misso, Cobb dever
acessar camada por camada do inconsciente de Fischer at chegar ao nvel mais
profundo, em que colocar a ideia de dividir o imprio.
Para isso, Coob conta com a ajuda de seu parceiro Arthur, que fica responsvel por
todos os detalhes do plano. Como tudo se passar em um sonho compartilhado, Ficher
dever acreditar que aquilo que ele est sonhando seja realidade. Ento, Cobb procura
por um arquiteto que construir os cenrios dos sonhos, que devero ser idnticos ao da
realidade, para que Ficher no perceba que esteja sonhando. Cobb encontra Ariadne,
que depois de passar por testes, aceita participar da misso. A equipe de Coob tambm
conta com Eames, que se disfara de outras pessoas no sonho, para enganar Ficher. Para
que todos fiquem sonhando durante o tempo preciso, Yusufu tambm ajuda a equipe,
fabricando o produto que os manter dormindo. Saito, que contratou Cobb, tambm os
acompanhar na misso.
Como sua equipe formada, Cobb realiza seu plano, que consiste em ir acessando nveis
do inconsciente de Ficher e ir colocando algumas ideias que constituiro a ideia
principal para que ele acredite que teve a ideia por si mesmo de dividir o imprio
herdado. Durante esses nveis, acontece alguns imprevistos, como a morte de Saito, que,
por morrer no comeo de um sonho, permanecer no limbo, em que ficar por tempo
indeterminado. Cobb escolhe permanecer no sonho para tentar encontrar Saito e o levar
de volta para o mundo real. Mesmo depois de algumas dificuldades, Cobb encontra
Saito e, realizando sua misso, pode rever seus filhos.

3 O CONCEITO DE IDEIA EM DAVID HUME


Reconhecido pelo seu empirismo radical e seu ceticismo filosfico, David Hume (17111776) foi um filsofo, historiador e ensasta. Hume foi um dos mais importantes
pensadores do iluminismo escocs e da filosofia ocidental. Trabalharemos neste artigo
exclusivamente com a obra Investigaes sobre o entendimento humano, da qual
exploraremos o conceito de Ideia.
Para Hume, o conceito de Ideia implica o conceito de Impresso. Podemos chamar
de Impresso aquilo que vivenciamos, no instante exato em que vivenciamos. A
Impresso se d somente na atualidade da vivncia. Vivenciar algo sempre ser mais

ntido, mais vivo, mais forte. Ao saltar de paraquedas, no momento do salto, a sensao
de adrenalina ser mais forte de quando voc lembrar do salto. Pois, como afirma
Hume:
todos admitiro prontamente que h uma considervel diferena
entre as percepes da mente quando um homem sente a dor de
um calor excessivo ou o prazer de uma tepidez moderada, e
quando traz mais tarde essa sensao sua memria, ou a
antecipa pela sua imaginao. (HUME, 2004, p. 33).
Isto significa que tudo que a mente percebe como original sempre ser mais intenso
do que quando ela se recorda.
A mente armazena essas impresses, que so sentimentos ou sensaes, algo que
percebemos. Armazenadas, so chamadas de Ideias.

Consideradas cpias das

impresses, as ideias so consequncias das impresses. No tem como ter ideias


daquilo que no se teve impresso. Mesmo aquelas ideias que, primeira parecem as
mais afastadas dessa origem revelam-se, aps um exame mais detido, dela derivadas.
(HUME, 2004, p. 36)
Enfatizando, ideias so oriundas das impresses. Sendo assim, impossvel ter ideias
daquilo que nucas se vivenciou.
Mas, embora nosso pensamento parea possuir essa liberdade
ilimitada, um exame mais cuidadoso nos mostrar que ele est,
na verdade, confinado a limites bastante estreitos, e que todo
esse poder criador da mente consiste meramente na capacidade
de compor, transpor, aumentar ou diminuir as matrias que os
sentidos e a experincia nos fornecem. Quando pensamos em
uma montanha de ouro, estamos apenas juntando duas ideias
consistentes, ouro e montanha, com as quais estvamos
anteriormente familiarizados. (HUME, 2004, p. 35)
O poder criador da mente pode compor, transpor, aumentar ou diminuir as matrias das
impresses. Pode criar ideias da qual voc no teve impresso, por exemplo, a ideia
de carros com assas. Ora, isso no passa do lado criador da mente juntando e compondo
as ideias que voc j tem de carros e de assas.
4 POSSVEL INTERPRETAO CONCEITUAL DE ALGUMAS CENAS DO
FILME
Assim que Cobb encontra Ariadne, em uma das cenas que se passa um dos testes que
ele lhe aplica, ela cria um cenrio a partir de suas ideias sobre a ponte em que ela passa

todos os dias para ir a faculdade. Para que o cenrio no fique idntico ao do mundo
real, Cobb pede para ela criar um cenrio composto por detalhes de um lugar real,
como, nos exemplos dados por ele, postes ou cabines telefnicas, mas nunca lugares
inteiros.
Relacionando esta cena com o conceito de Ideia em Hume, Ariadne criou o cenrio da
ponte a partir das suas experincias, que seriam as impresses e, por ideias serem copias
das impresses, seu cenrio ficou idntico ao lugar real porque ela recorreu
exclusivamente sua memria. O que Cobb pede a ela para somente usar o seu poder
criador da mente para compor um lugar novo, utilizando sim as ideias que ela j possui,
mas no tal e qual ali elas estejam representadas, tendo assim um cenrio diferente, mas
com poucas caractersticas idnticas s de um lugar real.
Claramente o conceito de ideia humeana est relacionado com essa cena pelo fato de
que, tanto para Ariadne quanto para Cobb, uma ideia surge a partir de uma impresso.
Para Ariadne, quando ela cria a ponte idntica a ponte real, est simplesmente
reproduzindo o que est em sua memria. J quando Cobb fala para ela criar um cenrio
compondo e transpondo as ideias, trabalhando com o material de sua memria, mas no
o reproduzindo integralmente, o conceito de ideia em Hume fica evidente, pois tanto
Cobb quanto Ariadne supem que no se pode criar algo do nada, mas sempre daquilo
que a memria guarda da experincia anterior.
5 CONCLUSES
Conclui-se o artigo mencionando que, ao rever o filme, aps ter lido e estudado o texto
de Hume, ficou clara a associao entre ambos, facilitando assim o entendimento do
filme e do texto. Assistir o filme com o texto j lido, ajudou a ilustrar certos conceitos
de Hume, como a relao entre impresses e o poder criador da mente, cujo material a
Ideia, como foi citado na cena do filme que foi escolhida.
REFERNCIAS:
A ORIGEM (Inception). Direo de Christopher Nolan. Produo de Warner Bros.
Entertainment Inc. Manaus/AM: VIDEOLAR, 2010. 1 DVD.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Bosi. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1970.
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Traduo de Jos de
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004.
KLIMKE, Feredico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofa. Barcelona
Madrid Buenos Aires Rio de Janeiro Mxico Montevideo: Editorial Labor, S.
A., 1961.

IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE SOBRE O


CONCEITO DE LIBERDADE DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
Juliana dos Reis Cuenca
Universidade Estadual de Londrina
cuencajuliana@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Princpio de razo suficiente; Liberdade da vontade;


Schopenhauer

INTRODUO
A tese de doutorado de Arthur Schopenhauer, Sobre a qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente, publicada em 1813, tem como tema principal a teoria
schopenhaueriana das faculdades de conhecimento do homem, atingida por meio de
uma especificao do princpio de razo suficiente (aquele que nos diz que nada sem
uma razo pela qual , ou seja, aquele que nos permite perguntar o por que de cada
acontecimento no mundo) e o significado que cada forma tomada por ele admite no
conhecimento humano.
Ao longo da histria da filosofia, o problema do princpio de razo suficiente se
mostrou um tema recorrente, porm, sem concluses decisivas acerca do que esse
princpio seria e nem sobre qual funo exata exercia no conhecimento humano.
Exemplo disso pode ser tirado da prpria tese de doutorado de Schopenhauer, em que
por ele elencado uma srie de filsofos que pretenderam atribuir significado expresso
princpio de razo suficiente, como Leibniz, Wolf, entre outros. Sob notvel
influncia de Kant, Schopenhauer pretendia com o esclarecimento do princpio de razo
suficiente uma definio objetiva de quais as capacidades de conhecimento do homem.
O problema do princpio de razo em Schopenhauer vem como a base de uma
filosofia notvel em que todas as pontas esto ligadas e levam sempre para um tema
diferente dentro da obra do autor. No livro I de O mundo como vontade e representao
enfatizada em vrios momentos a importncia da leitura do texto sobre a qudrupla
raiz como base e fonte principal da compreenso do mundo como representao.
Assim, o que se busca aqui a apresentao desse princpio to caro a filosofia
schopenhaueriana tambm como essencial para o entendimento bsico do tema da
moral, no pensamento desse autor, sem que, com isso, se apontem erros ou acertos tanto

na teoria sobre a qudrupla raiz quanto na moral, tendo em vista, exclusivamente, um


esclarecimento mais completo acerca do conceito da liberdade da vontade (ou livrearbtrio) tanto entendido empiricamente em relao ao conceito da liberdade da ao,
quanto transcendentalmente, que dar o verdadeiro significado da liberdade moral
frente possibilidade de responsabilizao das aes humanas (lembrando que a
nomenclatura emprico/transcendental em relao esses conceitos de minha
escolha).
Em seu ensaio Sobre a liberdade da vontade, o autor nos apresenta o problema
sobre a liberdade da vontade abordado em contraposio com o que ordinariamente se
entende sobre o tema, ou seja, o pensamento comum de que a liberdade se encontra no
fato de que se pode FAZER o que se quer transmutado para a pergunta sobre se aquilo
que se quer afetado NECESSARIAMENTE por seus motivos, dito de outro modo, se
a prpria vontade determinada ou se realmente livre.
Nesse sentido, se podem notar dois polos conceituais em relao ao mesmo
tema, quais so: a liberdade relativa ao e a liberdade relativa prpria vontade.
Independente da resposta dada por Schopenhauer acerca da possibilidade ou da real
existncia de cada um desses polos, o que nos interessa aqui o modo como so
tratados sempre ao redor da questo da necessidade.
Essa questo tratada pelo filsofo no texto sobre a qudrupla raiz e se
desenvolve principalmente sob a forma do princpio de razo suficiente do devir no que
diz respeito relao entre causa e efeito apresentada como a causalidade propriamente
dita, e como lei de motivao sob a forma do princpio de razo suficiente de agir.
Portanto, o interesse de pesquisa est prioritariamente nos textos Sobre a
liberdade da vontade e Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, sem
desconsiderar alguns pontos importantes colocados por comentadores que podem afetar
o tema tratado aqui, mas tambm sem nos aprofundar no sentido da liberdade moral que
Schopenhauer apresenta principalmente no 55 de O mundo como vontade e
representao.
O trabalho se desenvolver a partir da tica das implicaes do princpio de
razo sobre o conceito de liberdade da vontade da seguinte forma: primeiro, uma
apresentao geral do princpio de razo e suas formas dando nfase s formas do
princpio de razo do devir e do agir, que nos apresentaro lei de causalidade e de
motivao respectivamente. Segundo, a apresentao geral do conceito da liberdade da
vontade entendida empiricamente no texto sobre a liberdade da vontade atravs dos

argumentos usados por Schopenhauer na defesa de sua filosofia e nos problemas


encontrados por ele no caminho. Terceiro, as principais implicaes do princpio de
razo para o entendimento da liberdade da vontade. E, por ltimo, a considerao da
liberdade da vontade entendida transcendentalmente por meio da abstrao do princpio
de razo.

1 O PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE


Schopenhauer aponta que por meio da filosofia de Leibniz que nos proposto
formalmente o princpio de razo suficiente pela primeira vez como um princpio
fundamental do conhecimento e da cincia, no entanto, Leibniz no sabe explicar a
distino de suas principais significaes (Cf. SCHOPENHAUER, 1998. 9; pp.48 e
49).
Tambm na concepo de que a lgica formal no a configurao ideal de
todas as formas de conhecimento possveis, a pergunta que pode ser feita em relao ao
conhecimento humano e que sua resposta pode elucidar alguns pontos da significao
do princpio de razo a seguinte: Por que assim e no de outro modo?, a resposta
apontada por Schopenhauer a de que:
Toda demonstrao a reduo do duvidoso ao reconhecido at que
se chega a certos princpios que expressam as formas e leis do pensar
e conhecer; a certeza a conformidade com esses princpios que,
portanto, no podero ser provados por outros princpios
(SCHOPENHAUER, 1998. 14; p.56)

Justamente atravs do princpio de razo suficiente que se d a determinao


intransponvel entre sujeito e objeto, toda e qualquer forma de um objeto (a forma pela
qual se d ao conhecimento) est em relao com a forma de conhecer do sujeito
(encontrada nele a priori). Sujeito aquele que conhece e no conhecido.
(SCHOPENHAUER, 2005. 2; p.45.), ele est fora do domnio do princpio de razo. O
princpio de razo a forma DO objeto NO sujeito.
importante deixar claro desde j a dupla perspectiva na qual Schopenhauer
insere a noo de sujeito19. De acordo com a citao acima, o sujeito sendo aquele que
conhece e no conhecido, nos d margem para uma interpretao desse termo como
sujeito COGNOSCENTE; mas ele ainda apresenta um carter diferente e complementar
a esse: O sujeito enquanto dotado de um corpo que objetidade da vontade pode se
19

Essa distino se mostrar importante para o entendimento do princpio de razo de agir.

reconhecer tambm como sujeito DO QUERER. Essa distino ser tratada em seus
pormenores posteriormente, por enquanto, apenas essa viso geral deve bastar.
O estudo da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente pretende esclarecer
as diferentes leis cognoscitivas em sua expresso comum no princpio de razo.
Schopenhauer concebe esse princpio como o responsvel pela concatenao de todas as
representaes e que pode assumir quatro formas relativas s classes de objetos
possveis para o conhecimento; so elas: o princpio de razo de ser, que trata sobre o
tempo e o espao; o princpio de razo do devir, que diz respeito s representaes em
suas relaes de causa e efeito; o princpio de razo do agir, o qual se refere motivao
dos atos; e o princpio de razo do conhecer, este ltimo o nico que dir respeito s
relaes das representaes abstratas, enquanto os outros se referem s representaes
intuitivas.
Tempo e espao so regidos pelo princpio de razo de ser, que o que nos
permite entender o tempo enquanto pura SUCESSO (em que tempos diferentes,
determinados como partes, so regies de um nico tempo infinito) e que espao
puramente POSIO. Todavia, essas duas formas se complementam uma a outra,
gerando a PERMANNCIA ou SIMULTANEIDADE, que o que torna possvel o
conhecimento do mundo enquanto REALIDADE.
A intuio s possvel a partir do momento em que o objeto imediato (o corpo)
afetado sensivelmente por outro objeto. Nesse sentido, possvel perceber que
atravs da AO da matria sobre o corpo que a intuio acontece; a matria s pode
se dar sensibilidade na medida em que age sobre outros corpos, ou seja, no seu fazer
efeito, a matria s pode ser entendida enquanto MUDANA, devir. Dessa forma,
notrio o modo como a forma de toda representao, ou seja, a relao entre sujeito e
objeto, aparece na intuio, pois s a partir da ao da matria20 sobre a sensibilidade
do sujeito que ela se torna possvel.
O princpio de razo do devir se d ao entendimento pela forma da causalidade,
que a responsvel pela sntese do tempo e do espao. Essa sntese tem como contedo
a matria enquanto mudana, proporcionando a possibilidade da realidade. A matria,
por ser contedo da sntese entre tempo e espao, recebe deles as suas caractersticas: a
divisibilidade infinita e a permanncia da substncia.

20

Aqui o termo matria faz referncia noo de objeto, que se relaciona com o sujeito cognoscente
enquanto indivduo, ou seja, ambos esto submetidos s formas do tempo e do espao (princpio de
individuao).

A necessidade inexorvel na relao entre causa e efeito pode assumir vrias


formas: a da causalidade propriamente dita, que diz respeito aos fenmenos fsicos, a
forma da excitao que a responsvel pela vida vegetativa e a forma da motivao que
se relaciona com a vida animal no que a distingue dos outros tipos de vida. Todas essas
formas da relao entre causa e efeito diro respeito ao da vontade nos corpos,
inclusive no corpo do homem. A ao da vontade no corpo humano, fazendo com que
ele aja, tem seu conhecimento regido pelo princpio de razo de agir atravs do objeto
imediato do sentido interno, o sujeito do querer, que objeto para o sujeito cognoscente.
Ou seja, o homem entende que age porque tem uma vontade em seu prprio
corpo (entendido como um objeto entre outros objetos). Quando algum objeto afeta o
homem em seu prprio corpo (objeto imediato) atravs de sua sensibilidade e ele ento
age movido por esse objeto externo o que acontece o seguinte: o sujeito cognoscente
(responsvel pela cognio de todos os tipos de relaes de causalidade) reconhece em
seu corpo a ao do objeto que o afeta em sua vontade (e passa a se reconhecer, ento,
tambm como um sujeito do querer), encontrando um motivo para a ao no fazer efeito
de um objeto externo sobre o corpo, uma razo suficiente para que a ao ocorra.
Por meio do princpio de razo de agir permitido o conhecimento do sujeito
enquanto sujeito da ao da vontade, sujeito do querer. Pela lei de motivao, de
excitao e de causalidade que se conhece essa influncia da vontade 21 no prprio
objeto imediato e, por analogia, na vida vegetativa e nas relaes fsico-qumicas.
Ora, mais do que qualquer outra coisa, a diferenciao encontrada entre homens
e os outros animais est no fato de que ao homem atribuda a caracterstica da
possibilidade de construo de conceitos, a representao da representao. Essa
capacidade propriedade intrnseca e a priori do ser humano e regida pela RAZO
atravs do princpio de razo de conhecer. Por meio dessa capacidade, o homem agrupa
vrias representaes intuitivas em outra de diferente tipo, a representao abstrata,
onde surgem os conceitos. As representaes abstratas sempre tm sua primeira base
nas representaes intuitivas.
Desse modo, pode-se perceber que os dois pontos de interesse nesse trabalho, o
princpio de razo do devir e sua especificao no princpio de razo do agir se
encontram no mbito das representaes intuitivas, que de maneira geral o

21

importante ressaltar que o princpio de razo de agir, assim como qualquer outro, no permite o
conhecimento da vontade enquanto coisa em si.

reconhecimento da realidade efetiva de algo atravs da ao sobre o prprio corpo do


sujeito.

2 A LIBERDADE DA VONTADE
O problema principal do ensaio Sobre a liberdade da vontade se estabeleceu no
mbito da tentativa de resposta para a pergunta que, em linhas gerais, versa sobre se a
conscincia tem meios para provar a liberdade da vontade (livre-arbtrio).
No primeiro momento do seu desenvolvimento do problema, o autor apresenta
trs tipos principais de entendimentos da liberdade, quais so: a liberdade fsica, que a
interpretao ordinariamente tomada para o tema, ou seja, de que a liberdade poder
fazer algo sem o impedimento por parte de um obstculo fsico; em outras palavras,
potncia de agir: fao o que quero. A segunda considerao da liberdade a liberdade
intelectual que parece ser um desdobramento da primeira, entendida pelo aspecto de que
intelectualmente no se tenha nada que impea o desfecho como ao daquilo que se
quer. A terceira interpretao da liberdade se apresenta como liberdade moral
(entendida, por enquanto, empiricamente), que a liberdade da vontade individual do
homem propriamente dita, que podemos entender como potncia de querer: o que
quero.
Nesse sentido, percebe-se a relocao da questo sobre a liberdade, da fsica
para a moral, entendendo que aqui j se deve ter em vista a vontade como algo
originrio que no pode ser explicada como se algo anterior a ela a tivesse gerado22.
Dessa forma, a questo se perfaz como segue: Se nossas aes (portanto, no mbito da
liberdade fsica) podem ser determinadas por algo externo (causa/ambiente que possa
impedir ou ajudar a ao) e as entendemos como consequncia da nossa vontade23,
seria possvel ou necessrio que essa vontade tambm seja determinada por algo
exterior (como os motivos)?
Observou-se, contudo, em numerosas circunstncias, que um homem,
no sendo constrangido por obstculos materiais, era afastado da ao
(para a qual a sua vontade certamente se determinaria em qualquer
outra circunstncia) devido a motivos fortuitos [...] Perguntou-se ento
se esse homem, ainda seria livre, ou se, em sentido oposto, um motivo
antagnico de uma fora suficiente pudesse, a par de obstculo de
natureza fsica, tornar impossvel determinada ao de sua vontade.
(SCHOPENHAUER, 2012; pp. 25 e 26)

22
23

Porque se assim no fosse, seria necessrio atribuir causas indefinidamente a essa vontade, ao infinito.
Tendo em vista que a liberdade fsica fazer o que se QUER.

Para que a liberdade se aplique vontade individual, a necessidade com que uma
causa fsica determinaria a ao humana (no caso de um obstculo que impea essa
ao), ou o modo como a necessidade da causalidade agiria em qualquer caso, no pode
ser aplicada a essa vontade. Portanto, no podemos entender a liberdade de uma vontade
individual seno negativamente, como a ausncia da necessidade. Nesse caso, as aes
humanas resultariam sem motivos, porque esses j determinariam a vontade
necessariamente, como veremos adiante. Visto desse modo, o princpio de razo
suficiente no faria sentido e no se aplicaria s aes humanas e, com isso, pode nos
fazer interpretar a possibilidade da liberdade de indiferena, que a compreenso
corriqueira que se tem de que o mesmo homem, dado seu carter, em uma situao
determinada, poderia agir de maneiras diferentes a qualquer momento, apenas por sua
prpria vontade e no determinado por algo que a colocou em curso.
Ainda no campo das definies primrias, o autor desenvolve o entendimento da
conscincia como sendo o reconhecimento imediato que temos do nosso eu frente aos
objetos externos24 e que esse eu se revela como volio, vontade. Portanto, a vontade,
esse eu da conscincia, s se pronuncia a partir de uma relao com os objetos
exteriores, que so a sua matria de ao (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 31). S se
reconhece o eu volitivo em relao ao conhecimento exterior do objeto que se quer,
ou seja, o motivo que pe a vontade em curso.
A questo que se nos apresenta agora que, se a vontade posta em ao por
conta de um objeto externo (ou pelo menos assim que a conscincia reconhece), o
motivo, esse motivo capaz de agir necessariamente sobre a vontade como agiria
qualquer causa externa sobre o corpo, ou a vontade tem a capacidade de agir em
detrimento do motivo determinado para uma ao determinada (como na liberdade de
indiferena).
A conscincia, como representante do sentido interno do homem no pode
reconhecer relaes de causalidade ou motivao, apenas apreende o eu volitivo,
mostrando atravs ao (j no sentido externo) a resoluo tomada frente aos motivos
dados e, por no reconhecer qualquer relao necessria entre os motivos, a vontade e a
ao, h a iluso da liberdade de indiferena, ou seja, de que antes da ao qualquer
influncia do motivo sobre a vontade seria literalmente e conceitualmente
24

J podemos fazer aqui uma pequena relao com o princpio de razo suficiente do devir, quando
estabelece que se entende a realidade os objetos exteriores a ns a partir da ao do objeto sobre a
sensibilidade humana e se tem o reconhecimento imediato, por meio da causalidade, de que seu prprio
corpo algo diferente daquele objeto.

desnecessria. A conscincia se ilude porque a necessidade est fora de sua esfera e,


antes, est no intelecto puro. Ao contrrio, a conscincia nos reafirma um querer e a
ao conforme a ele, a potncia de agir.
Sabendo que a conscincia e, consequentemente, o eu volitivo do homem -nos
reconhecido apenas pelo sentido interno da percepo, a busca de uma relao entre a
vontade e os motivos (reconhecidamente entendidos como algo exterior a esse eu
humano) se torna invivel, j que no podemos investigar o campo dos sentidos pelo
caminho da conscincia. Da mesma forma, no mbito onde se cria a questo, o intelecto
puro (em que se encontram as formas a priori do conhecimento, logo, tambm o modo
de ao dos motivos), a razo (que desenvolve a abstrao dos conceitos para a
formulao da pergunta) e na prpria experincia (que diz respeito ao carter exterior do
conhecimento), tambm no pode adentrar ao modo de ao do sentido interno atravs
da conscincia. Portanto a anlise da conscincia nos mostra que ela prpria no tem
meios para demonstrar uma relao necessria ou no entre os motivos e a vontade, nos
deixando apenas a questo sobre se essa essncia ntima do homem, a vontade, possui
caractersticas fixas que determinam sua reao frente s motivaes25.
Foi mostrado que a partir das definies preliminares que se tinha o nico
caminho que poderia ser tomado em relao possibilidade da conscincia provar a
liberdade da vontade o de uma resposta negativa pela anlise do sentido interno. O que
se segue a busca da mesma resposta agora pelo caminho da percepo exterior e,
assim, se comprovar que a experincia no contradiz a resposta encontrada
anteriormente.
Pelo sentido externo, ou seja, aquele que diz respeito percepo exterior, a
representao do mundo baseada principalmente no princpio de razo do devir, a
forma da causalidade. J sabemos que essa forma do princpio de razo se apresenta em
trs leis distintas para nossa percepo: a lei de excitao, a lei de causalidade
propriamente dita e a lei de motivao.
Essas trs leis abrangem tudo e qualquer coisa que possa ser objeto de
percepo, inclusive o prprio homem que atingido principalmente pela ltima. Tendo
a inteligncia como meio, o objeto que se apresenta como motivo tambm age sobre o
homem com a mesma necessidade que qualquer objeto agiria. Portanto, considerando

25

O que explicaria as inmeras diferenas possveis das aes de homens diferentes frente ao mesmo
motivo Schopenhauer adianta que essas caractersticas fixas da vontade individual o carter do
homem.

que cada coisa no mundo faz efeito de uma maneira determinada, conhecida por meio
das formas princpio de razo suficiente, o homem tambm age DE ACORDO COM
SUA NATUREZA a partir da impresso dos motivos.
Entender-se-, pois, sob a denominao de animais todos os seres
cujos movimentos modificaes caractersticas e conformes sua
natureza, desenvolvem-se sob a impulso de motivos, isto , de certas
representaes presentes sua inteligncia, cuja existncia j se acha
por ela pressuposta. [...] E essa fora motora interna, onde cada
manifestao individual provocada por um motivo, que a
conscincia adverte intimamente e que designamos sob o nome de
vontade (SCHOPENHAUER, 2012; p. 58)

Percebe-se, portanto, que a considerao da percepo exterior para uma


pretensa validao da liberdade da vontade apenas mostra, novamente, que um motivo
deve agir necessariamente sobre a vontade para que a ao ocorra. Desse modo, o nico
problema que ainda pode ser colocado aqui o fato da existncia da deliberao, ou
seja, a ideia de que a vontade decidiria entre os motivos que tem para a tomada da ao.
Schopenhauer chama de deliberao ao ato do pensamento trazer a tona diversos
motivos, em ordens aleatrias, mostrando a fora de cada um, at que o mais forte
derrube seus concorrentes. A resoluo se efetiva no mbito externo e percebida por
meio da ao que o homem tem frente ao motivo mais forte que agiu sobre sua vontade
no momento da deliberao. Porm, a ao ocorre NECESSARIAMENTE depois que o
motivo principal que a deu origem estabelecido, tornando a liberdade da deliberao
apenas relativa, no excluindo a necessidade da resoluo.
Mas essa liberdade somente relativa, porque se subtrai s condies
dos objetos presentes, e comparativa porque nos torna superiores
aos animais. Isso no faz seno modificar a meneira com a qual o
motivo se manifesta, todavia no a necessidade dos motivos da ao,
que no fica nem suspensa nem diminuda. (SCHOPENHAUER,
2012; p.63)

Nesse sentido, a liberdade de indiferena tambm justificada como iluso


frente percepo do sentido externo pelo fato de que uma representao por vez nos
mostra apenas UMA ao que ocorreu por UM motivo e, quando a pergunta sobre se
esse motivo agiu necessariamente sobre a vontade para que ocorresse aquela ao surge,
ou seja, quando pensamos no que ocorreu no sentido interno antes daquela ao
representada, acreditamos na ineficcia da influncia do motivo porque no podemos
estabelecer a relao entre ele e a vontade, pensamos ser capazes de realizar qualquer

ao frente aquele motivo ou colocar qualquer motivo como fonte da ao, um exerccio
terico que se mostra totalmente ineficaz e impossvel de acontecer efetivamente.
Portanto, tambm pelo sentido externo -nos mostrado que no se pode chegar
liberdade da vontade por meio de uma considerao da conscincia ou da simples
considerao da percepo entre sentido interno e externo.

3 IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SOBRE A LIBERDADE DA


VONTADE
Nesse momento em que j foram explanadas as caractersticas gerais sobre o
princpio de razo com suas formas e maneiras especficas de agir, e tambm com a
considerao do problema sobre a liberdade da vontade e o modo como Schopenhauer o
trata em seu ensaio, chegado o ponto em que se desenrola a proposta inicial desse
trabalho, ou seja, aqui faremos apontamentos pontuais sobre o princpio de razo para
uma compreenso plena da liberdade da vontade.
Primeiramente, deve-se levar em conta a principal caracterstica que nos permite
qualquer forma de conhecimento objetivo, que a relao indissocivel e necessria
entre sujeito e objeto. Apenas por meio dessa relao o conhecimento possvel, e
tambm deve ser levado em considerao na busca pela resposta pergunta sobre a
necessidade da ao dos motivos sobre a vontade.
O que se pretende dizer com isso que quando se considera qualquer
representao, como, por exemplo, a ao individual do homem, ela deve ter dois
pontos a serem levados em conta: o subjetivo ou interno (o sujeito que conhece) e o
objetivo ou externo (o objeto conhecido). Quando colocada a questo da liberdade da
vontade, essa relao se torna um tanto abstrata, mas ainda necessria. Dito em outras
palavras: quando se pergunta sobre a ao necessria de um determinado motivo sobre a
vontade para que uma determinada ao ocorresse (j que apenas a partir do
reconhecimento da ao que a pergunta pode ser colocada), no se pode considerar
apenas o sentido interno ou apenas o externo como determinante da ao, por isso,
temos na tese apresentada, o motivo (externo) agindo sobre a vontade (interna).
O segundo ponto que se deve considerar o modo de ao do princpio de razo
suficiente do devir, e como ele permite o reconhecimento do eu do homem tanto a
partir do seu prprio corpo, como pela conscincia.
Sabendo que a forma do princpio de razo suficiente do devir, enquanto aquele
que une o sentido interno e externo (tempo e espao) da percepo possibilita a

representao do mundo como coisas reais que existem para fora de ns mesmos a partir
do nosso prprio reconhecimento como algo diferente do que representado. No
sentido imediato da sensibilidade, um objeto faz efeito sobre outros objetos assim como
sobre o prprio corpo do homem que, atravs dos sentidos onde recebeu a ao da
matria do objeto, necessita atribuir uma causa quela sensao. ento que, por meio
da causalidade, entende a causa daquela sensao como algo exterior quilo que
propriamente seu, o corpo. Portanto, o reconhecimento do corpo como o objeto que
sou no mundo, enquanto representao, s ocorre pelo contato imediato de um objeto
que faz efeito sobre a sensibilidade do corpo.
Levando esse entendimento a um campo mais avanado ou, pode-se dizer, mais
abstrato, podemos relacion-lo com a conscincia perante a ao do motivo e da
vontade. Dito de maneira mais clara, a partir da ao de um motivo sobre algo que
prprio do homem (como a ao de um objeto sobre o corpo) que o entendimento
procura se relacionar com isso da mesma forma que se relaciona para o conhecimento
de um objeto exterior comum. a partir dessa relao entre motivo e vontade que o
homem reconhece aquilo que prprio dele (seu eu) no mais como um corpo que
sofreu ao de um objeto por meio dos seus sentidos apenas, mas como vontade que
sofreu a ao de um motivo e, portanto, h o estabelecimento da conscincia por meio
desse reconhecimento.
Apesar do reconhecimento do corpo se dar atravs da relao de causalidade,
esse prprio reconhecimento no tem domnio sobre a relao de causa e efeito, j que
ela se encontra apenas no campo do entendimento. Da mesma forma, a conscincia
tambm no pode determinar, nem conhecer, as relaes entre motivao e vontade,
justificando, assim, o argumento usado por Schopenhauer sobre a impossibilidade do
aval da conscincia liberdade da vontade.
Deve-se levar em conta, ainda, um ltimo ponto que aquilo que Schopenhauer
chamou de a natureza prpria de cada coisa (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 76).
Isso significa que uma causa deve agir sobre algo que tenha propenso a reagir de
acordo com sua natureza determinada pela fora que o move para que haja um efeito, ou
seja, o efeito ocorre pela manifestao externa em relao manifestao da energia
interna da matria que j pressuposta e isenta da necessidade da explicao de sua
origem em qualquer relao de causalidade, porque ela quem estabelece toda a
possibilidade dessa relao.

A essa energia interna, que se manifesta nas relaes de causalidade, damos o


nome de vontade, ela se diferencia em cada caso como a natureza de cada coisa
permitindo que se produza o efeito que lhe inerente (Cf. SCHOPENHAUER, 2012;
p. 77). Pela lei de excitao, o excitante se apresenta como manifestao externa, e a
vontade diferenciada no que chamamos de fora vital se apresenta como o pressuposto
interno necessrio para um efeito; no sentido estrito da causalidade, a causa externa age
sobre a vontade diferenciada em fora natural da matria, provocando a reao
caracterstica; e, no que nos diz respeito ao ponto tratado nesse trabalho, pela lei de
motivao, o motivo e o carter emprico do homem so, nessa ordem, o sentido externo
e interno da ao26.
Portanto, o que se entende disso que quando Schopenhauer afirma que cada
coisa age segundo sua prpria natureza, ela agir de acordo com a vontade diferenciada
em cada uma das formas citadas anteriormente. A vontade excitada em um animal, no
cio, far com que ele aja de acordo com a fora vital que pede a reproduo; uma pedra
jogada para o alto que recebe esse impulso como causa, cair, necessariamente, de
acordo com a fora natural que carrega; por fim, um homem que recebe um motivo
agir de acordo com o seu carter.
O carter do homem possui quatro caractersticas fundamentais que abrangem
desde o modo como se d uma simples reao at a possibilidade da conscincia moral
que, indubitavelmente, possumos; em primeiro lugar, o carter individual, ou seja,
tem especificaes diferentes relativas a cada homem. Segundo, o carter emprico, o
que significa que s o conhecemos pela experincia atravs das aes, dito de outra
forma, da mesma maneira que s conhecemos as leis da fora natural por meio das
relaes entre objetos na experincia, pelas formas do principio de razo, s podemos
conhecer um carter quando ele demonstra a relao do motivo com a vontade pela ao
exteriorizada. Quando o homem tem pleno conhecimento sobre seu carter emprico
diz-se que ele se conhece, que tem um carter adquirido.
Por ltimo, as duas caractersticas mais importantes e mais problemticas: o
carter invarivel, o homem em si mesmo no muda; Schopenhauer justifica esse
ponto pelo fato de no confiarmos em quem j foi desonesto. Nesse sentido, o carter
humano no poderia ser corrigido, portanto, uma punio que se aplique a quem agiu

26

O que se chama fora vital e natural pressuposto e aceito pelas cincias especficas de cada rea,
portanto, deduz-se que no faz sentido procurar uma origem causal o carter humano, j que ele o
representante interno da lei de motivao e pressuposto para a causalidade.

mal no pode pretender mudar o carter, mas, sim, faz-lo compreender que os meios
usados (a m ao) para atingir um fim almejado foram erroneamente considerados pela
inteligncia (que o meio termo entra motivo e vontade). Ou seja, os motivos agem
sobre a vontade e se transforma em ao efetiva de maneira necessria, mas a ao da
inteligncia pode mudar, reconhecendo outros caminhos, e a nica que pode ser
corrigida.
Para o carter inato de cada homem, os fins gerais para os quais ele
tende invariavelmente, esto j determinados pela sua prpria
essncia: os meios a que se recorreu para chegar a isso so
delimitados, ora pelas circunstancias exteriores, ora pela compreenso
e pela percepo imediata de que possuidor, percepo cuja exatido
depende, por sua vez, da inteligncia e da cultura do seu detentor.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 89)

Por fim, o carter inato: depois das explicaes dadas acerca da natureza
prpria de cada coisa, parece claro que, se o carter no fosse inato, tambm deveramos
pensar a fora vital e natural como adquiridas pelas coisas do mundo apenas depois da
experincia, o que seria um contra senso com o princpio de razo suficiente j que
essa natureza das coisas que torna a experincia possvel. Tambm no existiria a
responsabilidade moral, j que a ao seria atribuda ao mero acaso, e no quela
natureza do indivduo.
Tudo isso, porm, to verdadeiro em relao ao homem e sua
vontade, como para todos os seres da criao. Tem ele, igualmente,
alm do simples atributo da existncia, uma essncia fixa, isto ,
qualidades caractersticas que constituem precisamente o seu carter,
agindo por um simples impulso de excitao externa.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 90)

4 O ASPECTO TRANSCENCENTAL DA LIBERDADE DA VONTADE


J foi demonstrado, nas primeiras partes desse trabalho, que na filosofia de
Schopenhauer a vontade individual do homem age, necessariamente, a partir de
motivos, levando considerao de que essa vontade no pode ser livre, no sentido prestabelecido pelas definies primrias dadas pelo autor de que a liberdade a ausncia
de necessidade causal.
Tambm foi dito que apenas pelo fato da natureza prpria do homem (o seu
carter individual) ser inata que se torna possvel uma responsabilidade moral do
homem frente ao praticada por ele. Ora, esse pensamento pode nos parecer
contraditrio e equivocado, j que se o carter do homem no depende dele para que se

construa, consequentemente, esse homem no poderia ser responsabilizado pelas aes


decorrentes do seu carter.
No entanto, o testemunho do princpio de razo que esteve nos direcionando,
sempre, para o fato inquestionvel da necessidade do sentido interno e externo para a
possibilidade do conhecimento e, tambm, comprovadamente para a ao humana,
demonstra suas ramificaes, quando tratamos desse tema to caro do pensamento sobre
tica e moral: a responsabilidade.
Pretende-se dizer com isso que o sentimento de responsabilidade que o homem
sente frente ao que teve, ou seja, a prpria compreenso de que aquela ao foi sua,
e no responsabilidade de outra coisa que no seja ele, advm da compreenso
intrnseca que so necessrios os fatores externo e interno (o motivo e seu prprio eu)
para que a ao fosse realizada.
Nesse sentido, o problema que se perfaz o seguinte: como esse sentimento de
responsabilidade seria possvel e efetivo se minha prpria vontade no livre? Ou seja,
se meu prprio eu no capaz de agir sem a necessria influncia de um motivo, por
que, ento, o sentimento de responsabilidade seria verdadeiro? Se o sentimento de
responsabilidade real, logo, o da liberdade tambm . esse sentimento de
responsabilidade que nos faz intuir a ideia de liberdade.
J se sabe, no entanto, que pelo determinismo causal, a liberdade no se encontra
nas aes, e tambm no se encontra na conscincia; sabendo que o sentimento de
responsabilidade se refere antes ao ponto subjetivo da ao (por aquela ao ser
MINHA), do que ao propriamente dita, conclui-se que esse sentimento se refere ao
carter (o ponto subjetivo da ao), logo, a liberdade deve referir-se a ele tambm.
Levando em conta tudo o que foi dito sobre as caractersticas do carter humano
e a definio de liberdade em Schopenhauer, nos parece que, aqui, tambm h
contradies: o carter emprico, o que significa dizer que est submetido s formas
do princpio de razo suficiente e, portanto, a toda necessidade que delas emanam.
Nesse sentido, a liberdade entendida como ausncia de necessidade no poderia se
referir ao carter, gerando um impasse do qual Schopenhauer se livra de maneira
peculiar.
Utilizando-se da influncia que o pensamento de Kant exerceu sobre sua
filosofia, Schopenhauer acrescenta investigao acerca do carter humano o conceito
de carter inteligvel, conceito esse que o autor define como aquele que harmoniza a
necessidade do fenmeno com a liberdade transcendental (Cf. SCHOPENHAUER,

2012; p. 102). O fundamento transcendental do carter emprico o carter inteligvel;


toda a necessidade que o carter emprico carrega consigo abstrada no carter
inteligvel (juntamente com todas as formas do princpio de razo). Portanto, o carter
inteligvel, ao no ser submetido s formas do fenmeno, torna possvel a referncia da
liberdade (no seu sentido pleno) a ele; dessa forma, a liberdade da vontade passa a ser
considerada algo mais profundo do que apenas em relao s formas do fenmeno, o
que a torna POSSVEL.
Lembrando que, como o carter emprico , apenas, uma diferenciao da
vontade individual, quando se abstrai as formas do fenmeno no carter tambm se
abstrai da vontade, assim, a vontade individual do homem considerada enquanto coisa
em si (aquilo que est fora do princpio de razo) livre (Cf. SCHOPENHAUER, 2012;
p. 103), mas existe apenas nessa abstrao de toda relao com o princpio de razo,
como liberdade transcendental. Comprovando-se a ideia da liberdade tambm se
comprova o sentimento de responsabilidade, tornando nossas aes propriamente
nossas.
Por fim, o intuito desse trabalho tambm deve ser aplicado aqui, o que parece
um tanto difcil j que a liberdade da vontade foi encontrada somente aps a retirada de
todas as determinaes do princpio de razo suficiente sobre ela e ao que ela se referia;
mas, justamente, acerca dessa abstrao que essa ltima implicao do princpio de
razo diz respeito. Para a clarificao desse processo usaremos como exemplo a
diferenciao do conceito de matria em Schopenhauer, apresentado por Eduardo
Brando (que necessria para explicar o modo como, apesar do objeto estar submetido
fugacidade que o princpio de razo lhes impe que faz com que todas as coisas
nasam e morram, a matria permanente).
Como apresentado por Eduardo Brando em seu livro A concepo de matria
na obra de Schopenhauer, a partir dos Complementos ao MVR, Schopenhauer
demonstra certa transfigurao dos polos da representao, passa de sujeito e objeto
para sujeito e matria.
Brando aponta que matria (Stoff), enquanto objeto, o correlato objetivo do
entendimento, simples causa e efeito, aquela que preenche o tempo e o espao e,
portanto, performada pelo princpio de razo suficiente. Devemos lembrar ainda que o
objeto tem sua relao inseparvel com o sujeito e, nesse sentido nos faz entend-lo
como indivduo (determinado especificamente pelo princpio de individuao).

Ainda nos apresentada a matria (Materie) no sentido de uma abstrao, ou


seja, quando se abstraem do sujeito as formas do princpio de razo que ele d matria.
Brando chama esse sentido de matria (Materie) como correlato do sujeito abstrato da
representao (sem as formas do seu conhecer).
a partir de ento que se pode falar da permanncia da matria enquanto
substncia pluralizante na objetivao da vontade. Tambm se pode entender a matria
enquanto no-criada, ou seja, causa e efeito dizem respeito apenas aos estados da
matria (Stoff) enquanto objetos e, portanto, mudana no tempo e espao, no se aplica
a matria (Materie) enquanto substncia permanente.27
Essa explicao no trata efetivamente sobre o tema proposto aqui, apenas nos
acrescenta informaes sobre a filosofia de Schopenhauer, mostrando que essas
camadas de consideraes sobre as coisas (tanto na matria quanto no carter e na
liberdade) pela abstrao do princpio de razo suficiente devem ser levadas em conta,
constantemente, para a efetiva compreenso do autor.
Podemos

comparar

abstrao

do

princpio

de

razo

do

campo

objetivo/emprico (em relao matria) e do campo subjetivo (em relao ao carter e


a vontade que nos levou ao reconhecimento da liberdade da vontade) da seguinte
maneira: enquanto matria (Stoff) entendida como o objeto que est nas formas do
princpio de razo, o carter emprico pode ser entendido praticamente da mesma forma,
j que apenas o conhecemos aps a ao (que pode ser tomada como objeto), ou seja,
est na experincia, e submetido s mesmas formas. J a matria (Materie) no seu
entendimento pela abstrao das formas do princpio de razo se equipara, nessa
explicao, ao carter inteligvel, no sentido de que algo que era considerado
empiricamente (tanto a Stoff como o carter emprico) passa a ser considerado em um
sentido transcendental.
Finalmente, pode-se entender a permanncia que a matria ganha ao ser tirada
das formas do princpio de razo com a liberdade da vontade em referncia ao carter
inteligvel que se torna possvel apenas depois dessa abstrao.

CONSIDERAES FINAIS
Considerados os pontos principais da teoria de Schopenahuer sobre a liberdade
da vontade e, observados sob as formas do princpio de razo no que diz respeito
27

BRANDO, Eduardo; A concepo de matria na obra de Schopenhauer; So Paulo: Humanitas,


2008, p. 152 at 157.

necessidade da motivao, ao carter emprico e responsabilidade, alm da abstrao


dessas formas no que tange a liberdade da vontade entendida transcendentalmente, o
objetivo inicial desse trabalho parece completo, o que no nos impede de acrescentar
algumas consideraes.
Tendo em mente a importncia da teoria do princpio de razo dentro da obra de
Schopenhauer, no sentido de que apenas em relao a ele que se pode ter
conhecimento no mundo como representao, a teoria da liberdade da vontade nos
parece muito coerente. J que esse ltimo tema est em forte ligao com a ao do
homem que, inquestionavelmente, se d no mundo emprico, ou seja, como
representao, tal pergunta s pode se dar nesse mbito, o que quer dizer que tambm s
pode ser respondida corretamente sob a gide de suas formas.
Essa notvel coerncia se mostra principalmente no desenvolvimento da
necessria ao dos motivos sobre a vontade, o que compreendemos com certa
facilidade. Porm o plot twist dessa filosofia se d na questo da responsabilidade, em
que toda a diretriz emprica, a qual a necessidade se aplicava, transmutada pela
abstrao do princpio de razo na transcendentalidade, a qual precisava para a
existncia da liberdade.
At mesmo o carter do homem se adqua necessidade da relao entre causa e
efeito quando o entendemos como a natureza de cada um ou a maneira prpria de cada
homem agir. Por exemplo: um objeto pregado ao cho de maneira que apenas uma
fora extremamente grande seja capaz de tir-lo; um homem que pretenda mov-lo pode
se utilizar de socos e pontaps, nessa tentativa, que no conseguir, pois a natureza do
objeto diz que ele apenas se mover quando receber como causa do movimento uma
fora igual ou superior quela que o prende ao cho. Da mesma forma, o motivo ter
efeito sobre a vontade do homem e causar uma reao (na forma de ao) caracterstica
com a sua natureza, ou seja, o seu carter.
Inclusive, o carter inteligvel com a consequente liberdade transcendental
podem ser entendidos por meio do exemplo do pargrafo acima: pensar o mesmo objeto
pregado ao cho, em um mundo onde no existisse a lei da gravidade ou da inrcia, faria
com que, consequentemente, aquela natureza prpria do objeto fosse outra, ou seja, no
existiria a necessidade desse objeto se manter preso. Nesse sentido, pensar o carter
humano, sem as determinaes necessrias do princpio de razo, nos faria atribuir a
total falta de necessidade das influncias das motivaes sobre a vontade, ou seja, a

liberdade. Mas sabemos que, apesar de podermos pens-la nos termos do exemplo, ela
nunca existiria realmente no mundo emprico e individuado que conhecemos.
No entanto, sabendo que o reconhecimento da vontade que nos coloca a
questo da moralidade, j que ela no nos permite o conhecimento da relao de
motivao apenas na considerao exterior como fazemos com os objetos comuns nas
suas relaes de causa e efeito por no conhecermos a vontade neles (apenas por
analogia); a responsabilidade passa a se referir ao carter inteligvel e, por isso, diz-se
que a liberdade da vontade existe.
Apesar disso, ainda se pode argumentar que a ausncia de determinaes sobre a
vontade a tornaria neutra e, portanto, inativa, j que no teria inclinaes. Sem
considerar o fato de que o autor aceita como certo a liberdade de indiferena, caso a
vontade (empiricamente considerada) no sofresse determinaes.
De maneira contrria, acredito que todo o desenvolvimento desse trabalho j
deixou clara a resposta possvel argumentao acima: a vontade (considerada
transcendentalmente) pode ser tomada como latente (e no inativa) antes da ao, o
que no atribuiria a ela determinao ou necessidade alguma e tornaria possvel
qualquer ao de acordo com o carter do homem e a situao que se colocasse, como o
objeto preso ao cho que aguarda uma causa contrria para se opor, ou no. No
momento em que a vontade entra em contato com um motivo (o ponto exterior
necessrio para a ao, como j devidamente explanado), adquire, necessariamente, as
determinaes do princpio de razo e a ao se dar conforme a vontade, o carter e o
motivo, corroborando com a teoria do filsofo.
Por fim, se a comparao que foi feita na ltima parte desse trabalho entre o
modo como Schopenhauer chega liberdade da vontade e a diferenciao do conceito
de matria apresentado por Eduardo Brando estiver de acordo com o problema
desenvolvido e for por ele corroborado, pode-se entender que o conhecimento de tal
liberdade s est relacionado ao sujeito abstrato da representao (ou o sujeito puro do
conhecimento, de acordo com Maria Lcia Cacciola), tambm indeterminado pelas
formas do princpio de razo. O sujeito puro do conhecimento encontrado na obra de
Schopenhauer como o gnio e, portanto, deduz-se que s a ele caiba o conhecimento da
liberdade da vontade em sua totalidade.

REFERNCIAS:

BRANDO, Eduardo. A concepo de matria na obra de Schopenhauer; So Paulo:


Humanitas, 2008.
CACCIOLA, Maria Lucia. Sobre o gnio na esttica de Schopenhauer. Disponvel em:
<http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/16772954.2012v11nesp1p31/22939> Acesso em: outubro de 2015.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: de Spinoza a Kant. So
Paulo: Paulus, 2009.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. So
Paulo: Editora UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. De la cuadruple raiz del principio de razon suficiente.
Madrid: Editorial Gredos, 1998.
SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbtrio. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 2012.

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E


DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski
UNIPAR Universidade Paranaense
dj_kiko_rock@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Trabalho, valor, mais-valor.
O trabalho
De acordo com Marx, o trabalho enquanto condio universal de possibilidade
da existncia humana caracteriza-se atravs de trs elementos fundamentais: a atividade
orientada a um fim, seu objeto e seus meios. (HARVEY, 2013). O trabalho humano tem
como caracterstica principal o estabelecimento de objetivos, ou seja, a definio do que
se pretende com o trabalho j est definido antes mesmo de seu incio bem como os
meios que sero utilizados e os objetos necessrios para tal desenvolvimento. A
manuteno da vida humana necessita do dispndio de trabalho por parte do homem,
trabalho esse que por muitas vezes no agradvel e de fcil execuo, porm, de real
importncia no desenvolvimento da vida humana.
O homem confronta a matria natural como com uma potncia natural. A fim
de se apropriar da matria natural de forma til para sua prpria vida, ele pe
em movimento as foras naturais pertencentes a sua corporeidade. Seus
braos e pernas agindo sobre a natureza externa e modificando-a por meio
desse movimento, ele modifica ao mesmo tempo, sua prpria natureza.
(MARX, 2013, p.255).

O trabalho humano enquanto condio para a manuteno da vida humana


deveria ser desenvolvido de forma a atender nica e exclusivamente as necessidades
individuais de subsistncia de cada indivduo, segundo Marx (2013, p. 262), a natureza
universal do processo de trabalho no se altera em nada pelo fato de o trabalhador
realiz-lo para o capitalista. O trabalhador, ao desempenhar atividades relacionadas
com produo industrial ou qualquer ambiente que no lhe confere direitos, tanto
sobre os meios de produo como sobre a produo e seus benefcios, acaba se tornando
estagnado e sem perspectivas.
Os capitalistas, detentores dos meios de produo, usufruem de inmeros
argumentos e artefatos para defender e impor sua posio perante a estrutura produtiva

do sistema capitalista que separa os trabalhadores e o valor de seu trabalho da produo


e de seu lucro. Marx critica tal posio da seguinte forma:
possvel que o capitalista, instrudo pela economia vulgar, diga que
adiantou seu dinheiro, com a inteno de fazer mais dinheiro. Mas o caminho
para o inferno pavimentado com boas intenes, e sua inteno poderia ser,
igualmente, a de fazer dinheiro sem produzir nada. (MARX, 2013, p. 268).

Pensar no conceito do trabalho em Marx consiste em pensar basicamente na


explorao do trabalhador, Marx desenvolve inmeros conceitos para explicar como o
trabalho est inserido no sistema capitalista e quais seus reflexos na formao das
estruturas sociais, dentre eles temos a desigualdade social, a diviso de classes, a
explorao, a misria, a alienao, dentre outros. Dois conceitos so de real importncia
para que seja possvel analisar a tica do trabalho para Marx de forma consistente, so
eles: a teoria do valor que em seu escopo visa demonstrar como o trabalho despendido
na produo de mercadorias ocultado no processo de troca e circulao de
mercadorias, transformando a relao de pessoas e do trabalho apenas em relaes entre
mercadorias e o conceito de mais-valor que, demonstra como o capitalista atua para que
a diviso da riqueza gerada pelo trabalho seja dividida de forma injusta e
desproporcional.

A teoria do valor
A mercadoria o ponto a priori de Marx, segundo ele: A riqueza das
sociedades onde reina o modo de produo capitalista parece como uma enorme coleo
de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma elementar. (MARX, 2013, p.
113). Marx inicia a reflexo sobre o sistema capitalista atravs da mercadoria pelo fato
de que a mesma familiar a todos, considerada um denominador comum, pois
necessitamos compra-las para vivermos. [...] as pessoas compram mercadorias, e esse
um ato fundador de como as pessoas vivem. (HARVEY, 2013, p. 26).
A mercadoria, segundo Marx, composta por dois polos essenciais e
indissociveis: valor de uso e valor de troca. O valor de uso de uma mercadoria um
objeto que se origina do trabalho e que possui alguma utilidade. Por sua vez, o valor de
troca se expressa em uma relao quantitativa, ou seja, trata-se de uma troca de
mercadorias que tenham uma equidade referente ao seu valor de uso.
A mercadoria possui dois aspectos, mas uma unidade, esse aspecto dual nos
permite definir o valor, valor esse concebido pelo trabalho socialmente
necessrio, e a este ultimo que o valor de uso de uma mercadoria serve de

suporte. Mas para ter valor, a mercadoria tem de ser til. (HARVEY, 2013,
p.33).

De forma simplificada, o que Marx quer demonstrar que nas sociedades


capitalistas o acmulo de mercadorias sinnimo de riqueza e que tais mercadorias so
necessrias para a subsistncia do ser humano. Segundo ele, uma mercadoria possui
duplo carter, o primeiro o valor de uso, ou seja, para alguma coisa ser considerada
como mercadoria ela precisa ser til para algum, caso contrrio o trabalho utilizado em
sua fabricao seria intil e no geraria nenhum valor, porm, no possvel
equipararmos duas mercadorias no processo de troca apenas pelas suas qualidades,
preciso um denominador comum que as torne comensurveis entre si no processo de
troca, Marx apresenta ento o conceito de valor de troca, onde o quantum mdio de
trabalho despendido na produo de determinadas mercadorias lhe designaram o
referido valor. Fica evidente que a objetividade de valor existe apenas na medida em
que so expresses da mesma unidade social, do trabalho humano, pois sua objetividade
de valor puramente social e, por isso, evidente que ela s pode se manifestar numa
relao social entre mercadorias (MARX, 2013, p. 124). A mercadoria s possui valor
na medida em que no momento da troca, representa o trabalho humano abstrato que
caracterizado por sua utilidade, ou seja, a mercadoria ao ser fabricada necessitou de
dispndio de trabalho humano, trabalho esse que lhe confere a utilidade e serve de base
para equiparao quantitativa entre duas ou mais mercadorias, tornando-as
comensurveis no mercado.
Marx ao elaborar teoria do valor afirma que o valor de uma mercadoria s
expresso no momento da troca, e como o passar do tempo s mercadorias comeam a
criar relaes prprias oriundas da evoluo do processo de comercializao. Marx
apresenta dois conceitos fundamentais relacionados ao valor: forma de valor relativa e
forma de valor equivalente.
Aqui, duas mercadorias diferentes, A e B em nosso exemplo, o linho e o
casaco , desempenham claramente dois papis distintos. O linho expressa
seu valor no casaco; este serve de material para essa expresso de valor. A
primeira mercadoria desempenha um papel ativo, a segunda um papel
passivo. O valor da primeira mercadoria se apresenta como valor relativo, ou
encontra-se na forma de valor relativa. A segunda mercadoria funciona como
equivalente, ou encontra-se na forma de valor equivalente (MARX, 2013, p.
126).

Para Marx, ambas as formas (relativa ou equivalente) so momentos


inseparveis que se inter-relacionam e que acabam por se determinar reciprocamente.
No entanto, so polos mutuamente excludentes, isto , polos da mesma expresso de

valor; elas se repartem sempre entre mercadorias diferentes, relacionados entre si pela
expresso de valor (MARX, 2013, p. 126).
Com o passar do tempo, o processo de troca e circulao de mercadorias acaba
por se tornar apenas relaes sociais entre mercadorias, o trabalho despendido na
fabricao de tais mercadorias inibido durante a transao o que gera inmeros
reflexos para o contexto social capitalista, implicando diretamente no processo de
formao e estruturao da sociedade.
A forma-mercadoria possui um carter misterioso, qual sejam as marcas sociais
e as marcas objetivas inerentes ao prprio produto do trabalho refletem a totalidade do
trabalho do homem posto no horizonte das relaes sociais.
A forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho em que ela
ser representa no tem, [...] absolutamente nada a ver com sua natureza fsica e com as
relaes materiais que dela resultam. apenas uma relao social determinada entre os
prprios homens que aqui assumem, para eles, a forma fantasmagrica de uma relao
entre coisas. (MARX, 2013, p. 146).
A relao social entre pessoas pautada pela necessidade de troca e circulao
de mercadorias, as condies de trabalho que variam de lugar para lugar so ocultadas
pela grande necessidade da comercializao de mercadorias, transformando as relaes
sociais em relaes entre mercadorias, mercadorias essas que s tem seu valor
realmente efetivado em medida que comercializado, realmente impossvel saber o
valor de uma mercadoria sem que o processo de troca esteja concludo.
Essa forma de relao que est para alm das relaes sociais entre pessoas faz
com que a sociedade se estruture de forma a desvalorizar o ser humano e seu trabalho,
sendo impossvel saber em quais condies de trabalho para que tais mercadorias
fossem produzidas.

O conceito de mais-valor
O conceito de mais-valor tem alto grau de relevncia para a economia poltica
marxista, tal conceito consiste no valor do trabalho no pago ao trabalhador, ou seja, o
trabalhador trabalha determinada quantia de tempo para o capitalista, sendo remunerado
a menos do que deveria por tal trabalho. Por exemplo, determinado trabalhador
despende um determinado nmero horas para o trabalho ao capitalista, essa quantidade
de trabalho no gera apenas o valor correspondente a sua fora de trabalho, mas sim, um

excedente valorativo pertencente ao capitalista, valor esse chamado por Marx de maisvalor.
Harvey (2013) afirma que na produo de determinada mercadoria cujo valor
seja maior do que a soma do valor das mercadorias despendidas para sua produo, os
meios de produo e a fora de trabalho, para cuja compra ele adiantou dinheiro, ele no
quer produzir apenas valor de uso, mas uma mercadoria, no s valor de uso, mas valor
e no apenas valor, mas tambm mais-valor, mais-valor esse que tem origem na
diferena entre o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e
o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e que o
trabalhador produz no processo de trabalho sobre comando do capitalista e seu capital.
Segundo Marx, O trabalhador trabalha alm dos limites do trabalho necessrio,
custa-lhe, de certo, trabalho dispndio da fora de trabalho, porm no cria valor algum
para o prprio trabalhador. (MARX, 2013, p.293).
O valor produzido pelo trabalhador com o total de trabalho realizado por ele no
lhe conferido de forma adequada, esse excedente derivado do trabalho no pago ao
trabalhador que so retirados os possveis lucros do capitalista junto aos juros, o
arredamento de terras, etc. Essa relao entre o capital varivel e a mais-valor que
define o grau de explorao sofrida pelo trabalhador.
No processo de produo capitalista, o processo de trabalho torna-se uma
mercadoria, cujo portador da fora de trabalho, o trabalhador, apresenta-a no
mercado para que o capitalista a tome para si com o fim de produo sob sua
direo e ordem, segundo os interesses do lucro e do melhor aproveitamento.
O produto de propriedade do capitalista e no do trabalhador (produtor
direto), que a compra mediante pagamento de x salrio, tornando-se
proprietrio, assim, do prprio trabalho. Nesse processo conclui-se que o
valor de uso da fora de trabalho o preo pago pelo capitalista a partir do
interesse da produo capitalista: a fora de trabalho e seu emprego como
processo so consumidos como mera mercadoria. A fora de trabalho, assim
como o seu produto, pertence ao capitalista. (TROTTA, 1991, p.80).

Segundo Marx a mais-valia (mais-valor) dividida em duas: a absoluta e a


relativa, a primeira consiste na forma de incrementar a produo do excedente a ser
apropriado pelo capitalista, atravs do aperfeioamento das tcnicas de produo. O
excedente de valor destinado ao capitalista aumenta na medida em que o trabalhador
melhora seu desempenho, porm, tal desempenho no melhorado apenas no
aperfeioamento da tcnica, mas sim com o controle rgido no processo de produo,
onde o capitalista obriga o trabalhador a desempenhar suas tarefas com maior
intensidade, o que aumenta a produo sem que a durao da jornada de trabalho seja

aumentada.

J a mais-valia relativa consiste no aperfeioamento contnuo dos modos

de produo atravs de inovaes tecnolgicas no processo produtivo.


A produo da mais-valia o vrtice do sistema capitalista, o centro em torno
do qual gravita sem cessar a constante da reproduo do sistema. Nesse
sentido, o capital atropela os limites morais e os limites fsicos por maistrabalho, sugando o indivduo em sua totalidade humana, logo a produo
capitalista essencialmente produo de mais-valia por meio de maistrabalho. Obviamente que o fim do capital extrair do trabalho a maior
quantidade possvel de fora de trabalho, mesmo sabendo que o trabalhador
se desgasta, o que na verdade no importa, pois o trabalhador ganha o
suficiente para prover sua vida. (TROTTA, 1991, p.85).

Marx apresenta o conceito de mais-valor de forma a demonstrar como o


trabalhador explorado no processo de produo, o trabalho humano tido como uma
mercadoria que, independente do valor gerado com seu dispndio retribudo apenas
com a quantidade suficiente de dinheiro para sua subsistncia. Alm de no receber o
valor justo o trabalhador se submete a condies de trabalho desumanas que o
impossibilitam de evoluir tanto intelectualmente como profissionalmente, pois a diviso
do trabalho obriga-o a exercer apenas uma frao do processo de forma repetitiva,
tornando-o alienado ao trabalho. O trabalhador precisa prover sustento a si e a sua
famlia e no enxerga alternativa alm do trabalho alienado.

REFERNCIAS:
HARVEY, David. Para entender O Capital: Livro I. Trad. Rubens Enderle. So Paulo:
Boitempo, 2013.
MARX, Karl. O capital: Crtica da economia poltica: Livro I: o processo de produo
do capital. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013.
TROTTA, Wellington. Mercadoria, valor e trabalho como relaes necessrias em O
Capital. Rio de Janeiro: Edies Siciliano, 1991.

A ATIVIDADE FILOSFICA EM DELEUZE E GUATTARI:


O FILSOFO AMANTE DA FILOSOFIA
Adriana Muniz Dias
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Ester Maria Dreher Heuser
filoadri2008@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: filosofia; signos; amor; amizade; Deleuze; Guattari

O presente texto busca estabelecer conexes entre os escritos deleuzianos,


apontando caractersticas do que pode vir a potencializar o fazer filosfico. Preocupao
essa que perpassa os trabalhos de Deleuze e culmina em O que Filosofia?, escrito por
Deleuze e Guattari. Neste, j na primeira pgina, escrevem que esta questo foi
enfrentada por eles, at ento, numa agitao discreta. Como dizem, antigamente ns
a formulvamos, no deixvamos de formul-la, mas de maneira muito indireta e
oblqua, demasiadamente artificial, abstrata demais; expnhamos a questo, mas
dominando-a pela rama, sem deixar-nos engolir por ela (D&G, 1992, p. 09). Segundo
os mesmos, lhes faltava sobriedade para perguntar, mas o que isso que fiz toda a
minha vida? . Mesmo assim, afirmam na sequncia que j tinham uma resposta para o
que a Filosofia, ou seja, a filosofia a arte de formar, de inventar, de fabricar
conceitos (D&G, 1992, p. 07). Mais adiante repetem: a filosofia mais rigorosamente,
a disciplina que consiste em criar conceitos (D&G, 1992, p. 13).
Para levar a frente nossa tarefa, tomamos como ferramentas dois personagens
conceituais, o amigo e o amante, e dividimos nossa abordagem em dois momentos: no
primeiro traamos linhas entre amor e amizade nas obras de Deleuze e Proust, para
pensar a filosofia; no segundo trabalhamos da mesma forma, mas a partir do livro O que
filosofia?. No presente texto procuraremos estabelecer conexes entre as obras e
afirmar que o fazer filosfico est mais prximo do amante do que do amigo.
1. Partimos do livro de Deleuze Proust e os signos, tomando como apoio a
leitura do romance Em busca do tempo perdido de Marcel Proust, em seus sete
volumes. Conforme Deleuze, Proust constri uma imagem do pensamento que se ope
filosofia, combatendo o que h de mais essencial numa filosofia clssica de tipo
racionalista: seus pressupostos (DELEUZE, 2003, p. 88). Com Proust, Deleuze
constri a ideia de que, para essas concepes filosficas, existe uma boa vontade no

pensador, ou seja, seria natural e inerente a ns ter vontade, pr-disposio para pensar.
Essa a imagem dogmtica do pensamento, sendo justamente ela o que impede o
movimento necessrio ao pensar, pois ela fixa e estabelece determinados princpios,
padres, normas, fundamentos, identidades que impedem a produo de diferentes
modos de existncia. Assim, a filosofia deleuziana se ope a essas concepes
tradicionais, no sentido de que estas partem de uma imagem dogmtica do pensamento,
que acaba por gerar a repetio do mesmo e, por hbito, impede que o novo surja.
Combatendo a imagem dogmtica do pensamento, Proust apresenta uma
oposio entre o amor e a amizade, pondo em questo a amizade e a filosofia
tradicional, que so tidas, por ele, como iguais. Deleuze, atravs de Proust, mostra que
essa mesma oposio ocorre entre o logos da filosofia tradicional e a teoria dos signos
produzida por ele, a partir de seu encontro com Proust. Este, atravs de Marcel,
personagem narrador, diz que o amigo nada acrescenta, nos habitua a viver com a
potncia de vida reduzida, repetindo uma imagem formada do mundo, deixando as
faculdades adormecidas e concordantes. J o amor nos faz viver com a potncia de vida
elevada, mesmo sendo passageiro ou trazendo desiluses; rico em signos que foram o
pensar. Enquanto o amigo apenas comunica, sob o efeito de uma boa vontade, o amante
encontra rivais, indaga, anseia, exige, cria expectativas em torno do que diz o amado, o
que poder dar esperanas ou mat-las. Se o amigo, apaziguado, apenas concorda ou
discorda, o amante, por sua vez, enquanto espera a palavra do amado, pe em ao a sua
imaginao e corre o risco de alcanar a alegria e o desespero. Isso coloca em atividade
todos os sentidos, ao mesmo tempo, que tentam conhecer aquilo que se encontra alm
deles, por formas variadas, sabores e movimentos, fazendo com que o amante saia da
inrcia e torne-se sujeito de m vontade, que pensa movido pela necessidade do que
vem de fora, que se aborrece com o que habitual e deseja o novo.
Essa oposio entre amor e amizade bastante evidente em todo o livro de
Proust. Mas, em especial no romance sombra das moas em flor, do qual,
destacamos uma passagem, que traz tona essa rivalidade, na voz da personagem
Marcel, se referindo fora reativa que seu amigo Saint-Loup exerce sobre ele,
destacando um lado nefasto da amizade para o pensamento e a criatividade:
As criaturas que tm a possibilidade de viver para si mesmas [...] tm
igualmente o dever de viver por si mesmas; ora, a amizade significa
para elas uma dispensa desse dever, uma abdicao de si prprias. At
a conversao, que a forma de expresso da amizade, no passa de
uma divagao superficial, que no nos faz adquirir coisa alguma
(PROUST, 2002, SMF p. 682).

Deleuze, em sua leitura de Proust, percebe que este relaciona a amizade com a
inteligncia, a qual tende ao uso voluntrio das faculdades, ou seja, no cria; apenas
repete incessantemente atravs da recognio e representao do pensamento. Como ele
diz, na relao com o amigo uma identidade se extrai de si mesmo e no se constri a
partir do fora. Sobre essa relao da inteligncia com a amizade Deleuze diz:
Ela nos induz conversao, em que trocamos e comunicamos ideias;
ela nos incita amizade, fundada na comunidade de ideias e
sentimentos; ela nos convida ao trabalho, pelo qual chegaremos a
descobrir novas verdades comunicveis; filosofia, isto , a um
exerccio voluntrio e premeditado do pensamento pelo qual
chegamos a determinar a ordem e o contedo das significaes
objetivas. Devemos reter um ponto essencial: a amizade e a filosofia
so passveis da mesma crtica. Segundo Proust, os amigos so como
espritos de boa vontade que esto explicitamente de acordo sobre a
significao das coisas, das palavras e das ideias; mas o filsofo
tambm um pensador que pressupe em si mesmo a boa vontade de
pensar, que atribui ao pensamento o amor natural do verdadeiro e
verdade a determinao explcita daquilo que naturalmente pensado
(DELEUZE, 2010, p. 28).

J o amor, por si s, na teoria dos signos criada por Deleuze, move a inteligncia
e a memria voluntria. Porm ao aproximar o amor da arte, contrariamente, possvel
pensar uma transformao poderosa, onde todas as faculdades entrariam em funo
disjunta. Segundo Deleuze:
Por esta razo, ao duo tradicional da amizade e da filosofia Proust
opor um duo mais obscuro formado pelo amor e a arte. Um amor
medocre vale mais do que uma grande amizade: porque o amor rico
em signos e se nutre de interpretao silenciosa. Uma obra de arte vale
mais do que uma obra filosfica, porque o que est envolvido no signo
mais profundo que todas as significaes explcitas; o que nos
violenta mais rico do que todos os frutos de nossa boa vontade ou de
nosso trabalho aplicado; e mais importante do que o pensamento
aquilo que nos faz pensar (DELEUZE, 2010, p. 28-29).

Por meio da filosofia produzida por Deleuze e Guattari, que, por sua vez, difere
da concepo clssica de filosofia (definida como contemplao, reflexo e
comunicao), podemos pensar a personagem do amante como o filsofo que se
predispe ao encontro com signos, expe-se sua violncia, rompe com as bases da
recognio e da representao e cria novos parmetros e novas formas de existncia.
Afirmamos isso tendo em considerao o que Proust mostra a respeito das foras que
atuam no amante: como aparece, tambm em um trecho do romance A sombra das
moas em flor, quando Marcel fala da intensidade que se passava enquanto ele estava
em meio ao grupo de moas, na praia de Balbec:

[...] As palavras trocadas entre mim e as moas do pequeno grupo


eram de escasso interesse, alis raras, cortadas de minha parte por
longos silncios. Isto no me impedia de sentir, quando me falavam,
tanto prazer em escut-las como de as contemplar, descobrir na voz de
cada um quadro vivamente colorido. Era deliciado que escutava o seu
gorjeio. Amar auxilia a discernir, a diferenciar. Num bosque, o
amador de pssaros distingue logo esse chilrear privativo de cada ave,
que o vulgo confunde. O amador de moas sabe que as vozes humanas
so ainda bem mais variadas [...] Desta forma, nossas entonaes
contm nossa filosofia de vida, aquilo que a pessoa diz a si mesma a
todo instante sobre as coisas (PROUST, 2002, SMF p. 683).

2. Essa oposio entre os personagens amigo e amante, tambm aparece


fortemente em O que filosofia?, onde Deleuze e Guattari perguntam, j no incio da
obra:
Que quer dizer amigo, quando ele se torna personagem
conceitual ou condio para o exerccio do pensamento? Ou
ento amante, no seria antes amante? E o amigo no vai
reintroduzir, at no pensamento, uma relao vital com o Outro
que se tinha acreditado excluir do pensamento puro? Ou ento,
ainda, no se trata de algum diferente do amigo ou do amante?
Pois se o filsofo o amigo ou o amante da sabedoria, no
porque ele aspira a ela, nela se empenhando em potncia, mais
do que a possuindo em ato? O amigo seria, pois, tambm o
pretendente, e aquele de que ele se diria o amigo seria a Coisa
que alvo da pretenso, mas no o terceiro, que se tornaria ao
contrrio um rival? (D&G, 1992, p. 11).
A amizade pensada a partir da cidade grega, comportaria tanto desconfiana
competitiva com relao ao rival, quanto tenso amorosa em direo do objeto de
desejo (D&G, 1992, p. 11-12), l, quando a amizade se voltasse para a essncia, os
dois amigos seriam como o pretendente e o rival. Nesse sentido, a filosofia no
encontraria sua condio somente no amigo, mas no pretendente e no rival (D&G,
1992, p.12).
O personagem conceitual do amigo parece ser pensado agora numa outra
perspectiva, nas palavras de Deleuze e Guattari, como se tivessem passado por uma
catstrofe que os arrasta na direo de novas relaes vivas promovidas ao estado de
caracteres a priori: um desvio, um certo desamparo, uma certa destreza entre amigos
que converte a prpria amizade ao pensamento do conceito como desconfiana e
pacincia infinitas? (D&G, 1992, p.12).
Dentro dessa perspectiva Deleuze e Guattari dizem que o filsofo o amigo do
conceito, quele que o tem em potncia, ou que tem sua potncia e sua competncia
(D&G, 1992, p. 13). O filsofo, atravs de uma intuio que lhe prpria, constri um

campo, um plano, um solo para abrigar os germes e os personagens que os cultivam


(D&G, 1992, p. 15-16). E, na busca por explorar o conceito de filosofia, Deleuze e
Guattari, comeam por nos situar por aquilo que ela no :

(...) ela no contemplao, nem reflexo, nem comunicao (...). Ela


no contemplao, pois as contemplaes so as coisas elas mesmas
enquanto vistas na criao de seus prprios conceitos. Ela no
reflexo, porque ningum precisa de filosofia para refletir sobre o que
quer que seja. (...) E a filosofia no encontra nenhum refgio ltimo
na comunicao, que no trabalha em potncia a no ser de opinies,
para criar o consenso e no o conceito. A ideia de uma conversao
democrtica entre amigos no produziu nunca o menor conceito
(D&G, 1992, 14).

Contrariamente a isso, para que haja construo de novos conceitos, ser


necessrio estabelecer relaes com problemas, que como dizem Deleuze e Guattari,
so os nossos, com nossa histria e sobretudo com nossos devires (D&G, 1992, p. 40).
Nesse sentido, conforme os autores antes citados:
(...) quando um filsofo critica um outro, a partir de problemas e de
um plano que no eram aqueles do outro, e que fazem fundir os
antigos conceitos, como se pode fundir um canho para fabricar a
partir dele novas armas. No estamos nunca num mesmo plano.
Criticar somente constatar que um conceito se esvanece, perde seus
componentes ou adquire outros novos que o transformam, quando
mergulhado em um novo meio. So as incertezas que arrastam o
filsofo por caminhos mais solitrios (D&G, 1992, p.41-42).

A amizade ou mesmo o amor, quando fixados, no sero suficientes para a


criao. Para que os conceitos sejam criados, preciso uma transformao poderosa,
que de fora, exera efeitos, que cause novos curto circuitos, formando novas conexes
cerebrais, tornando possvel o novo.
Sendo assim, conforme o ponto de vista proposto, pensamos que nem no
personagem do amigo e nem do amoroso, conseguimos fazer uma boa aproximao
com a criao filosfica. Em Proust e os signos, isso apenas ocorreria com a
aproximao do amor arte. Em O que filosofia?, Deleuze parece sugerir que o
personagem conceitual do amante o que mais se apresenta com caractersticas de
criao, j que esse necessita buscar encontros que possam lhe trazer afetos e perceptos,
precisa ter intercessores que lhes tragam pacotes de sensaes e devires que os faa
transbordar. Parece haver nisso a necessidade do amante e do filsofo ter que ser capaz,
a partir dos encontros, de contagiar seu prprio movimento, de fazer com que as ideias

se movam, havendo assim, uma espcie de nomadismo no amar e no pensar. A relao


do personagem amante, e tambm do filsofo com a vida, os distanciaria dos hbitos, do
j conhecido e repetido, daquilo que j no surpreende, que no potencializa a vida.
Tanto o amante, como o filsofo necessitam estar sempre em movimento, trazendo
tona conexes que nos une s ideias, s coisas e s pessoas; no podendo viver e criar
sem desejar, sem pr a vida em movimento, sem buscar continuamente torn-la potente.

REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. 2. Ed. Traduo de Antonio Piquet e Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a Filosofia? Traduo Bento Prado Jr.
e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: 34, 1992.
PROUST, Marcel. Em Busca do Tempo Perdido. 2 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

A DIFERENA ENTRE PENSAMENTO ORIGINRIO E METAFSICA EM


HEIDEGGER
Thayla Magally Gevehr
UNIOESTE
Claudinei Ap. de Freitas da Silva
gevehrthayla@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Pensamento originrio; Metafsica; Diferena


ontolgica; Esquecimento.

Heidegger, na elaborao de seu projeto filosfico vale dizer, na elaborao da


questo pelo sentido de ser1 , estabelece uma diferenciao entre os que considera
pensadores originrios (Anaximandro, Herclito e Parmnides)2 e os pensadores
metafsicos (de Plato a Husserl). De modo geral, os pensadores originrios conduziram
suas investigaes, ainda que no tematicamente, ao que d origem totalidade, a partir
do cuidado com a diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica3. Em contrapartida,
os pensadores metafsicos, esquecidos4 dessa diferena, buscaram, na lida com a
questo pela origem, a presentificao do fundamento uno e constante do ente em
totalidade e enquanto tal. Para compreender essas afirmaes, apresentaremos, a partir
da anlise de dois fragmentos de Herclito (16 e 123), o que Heidegger compreendeu
por pensamento originrio. Depois, apresentaremos, a partir de um pequeno trecho da
conferncia O fim da filosofia e tarefa do pensamento (1964), o que o filsofo alemo
compreendeu por metafsica.
A principal marca caracterstica do pensamento dos primeiros filsofos, os
physiologoi, o pensamento sobre a phsis. Habitualmente esse termo traduzido por
1 Essa questo deu origem a principal obra de Heidegger, Ser e Tempo, publicada em 1927. Para a
elaborao dessa questo e para a investigao da mesma, o filsofo v a necessidade da elaborao do
que ficou conhecido como ontologia fundamental. Esta, acompanhando ao que j est presente na
interpretao heideggeriana dos primeiros pensadores (os pensadores originrios), est fundada na
diferena ontolgica.
2 No temos a inteno de explicar o motivo por que cada pensador considerado originrio ou
metafsico, mas, apenas, esclarecer o sentido geral em que origem e metafsica foram pensadas por
Heidegger. Deixando claro este objetivo, vlido dizer que nos moveremos, na medida da nossa
necessidade, na interpretao heideggeriana da filosofia de Herclito.
3 Ainda que os primeiros pensadores no tenham terminologicamente convencionado o que ficou
conhecido como diferena ontolgica, em seus pensamentos j havia aluso ao encobrimento e
descobrimento do ser no ente. Os gregos fizeram a experincia do esquecimento, lthe, como destino de
encobrimento. Encobrimento no se refere a um comportamento do homem, dentre muito outros. []
Indica, bem ao contrrio, o trao fundamental de todo relacionar-se com o que est vigente e o que est
ausente, designando at mesmo o trao fundamental da prpria vigncia e ausncia (HEIDEGGER,
2001, pp. 233-234).
4 Esquecimento no deve ser visto como comportamento, mas designa, ontologicamente, o que est
implcito na dinmica do ser esconder-se ou encobrir-se no desencobrimento ou aparecimento do ente.

natureza. Tal traduo, no entanto, provoca um afastamento, por assim dizer, da


experincia que os gregos fizerem ou tiveram com o aparecer da totalidade. O sentido
primrio dessa palavra, phsis, resgatado por Heidegger em Introduo metafsica
(1953). Ali, ele afirma que phsis
o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel. [...]
Phsis significa o vigor reinante, que brota, e o perdurar, regido e
impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se acham
includos tanto o vir-a-ser como o ser, entendido esse ltimo no sentido
restrito de permanncia esttica. Phsis o surgir (Ent-stehen), o extrair-se a
si mesmo do escondido e assim conservar-se.[...] Ao ente como tal em sua
totalidade, chamavam-no os gregos phsis (1987, p. 45).

Mais do que natureza que entendida, na maioria das vezes, como aquilo que
rene todas as coisas que existem ou como aquilo que diz respeito essncia dos entes,
phsis mostra o acontecer da realidade num movimento de descobrimento e
encobrimento. Na mesma medida em que ser revela o ente (mostra o ente em seu ser)
esconde-se nele. O ente se mostra como observvel somente porque o aparecer
permanece reinando, vigorando nele. Essa permanncia se d, se pudermos tomar
emprestado uma frase do poema 18, de Rainer Maria Rilke, em sua obra Jardins (1924),
como uma quase ausncia (1995, p. 49). Isto quer dizer que o aparecer dos entes, em
seu movimento de mostrar o ente e se esconder nele, permanece como uma quase
ausncia; o ser no encontrado no ente como se fosse uma coisa, um outro ente
presente, mas como uma ausncia presente, uma ausncia vigorante, reinante, que faz
ou deixa o ente aparecer. Se mantivermos em vista que ausncia um se manter
presente no comparecendo, veremos que o aparecer dos entes, por no ser um ente,
se mostra como o que se encobre. Nisto mora o que Heidegger chama de diferena
ontolgica a diferena entre ser e ente. S mesmo o movimento do ser de deixar
aparecer se escondendo nos permite dizer essas coisas. S mesmo este movimento
permite a Heidegger reconhecer, na ateno que os primeiros pensadores dedicaram
origem, que h uma distncia fundamental entre aquilo que aparece e aquilo que permite
o aparecimento. Com este movimento, com esta diferena, os gregos mostraram a
phsis como o acontecer da realidade a realidade acontece como diferena
ontolgica5, a realidade acontece como jogo do desvelamento e ocultao do ser no
ente:
o desvelado [o ente] arrancado a uma ocultao, mas neste arrancamento
revela-se, quer dizer desvela-se, essa mesma ocultao [ser], e desvela-se
5 Ainda que o termo diferena ontolgica seja propriamente heideggeriano, ele s tem sentido ou s
encontra sua configurao devido ateno ou a leitura que Heidegger fez dos phsiologoi.

como condio (inaparente) de apario de todo o desvelado (ZARADER,


1990, p.83).

Essas explicaes encontram certo sentido, em grande medida, no fragmento


123 de Herclito. Ali, ele afirma que a phsis6 ama esconder-se. Atentemos somente
ao movimento que as palavras de Herclito apontam, sem nos fixarmos ao sentido de
cada uma delas: phsis ama esconder-se quer dizer, por outras palavras, que o
aparecer dos entes tem morada, enquanto fonte de vinculao e aparecimento, no ente.
Tal morada o que maximamente aparece (o ente) enquanto a origem mesma da
morada se esconde ou encontra sua guarda nela. O que isso tudo, porm, tem a ver com
pensamento originrio? Vejamos a aplicao dessas explicaes sobre a phsis, ou sobre
o movimento que revela a essncia da phsis grega, no acompanhamento da
interpretao heideggeriana do fragmento 16.
Logo no incio da conferncia Altheia (Herclito, fragmento 16) (1943,
19547), Heidegger, mencionando uma longa tradio que apresenta Herclito como o
obscuro, pergunta o motivo por que teria ele sido assim considerado. J nas primeiras
pginas de sua investigao, afirma que qualquer pessoa esclarecida percebe que o
modo de falar de Herclito diferente do de Plato, de Aristteles, de um escritor
dogmtico cristo, de Hegel ou Nietzsche (2001, p. 230). A diferena entre a fala de
Herclito e a desses outros pensadores no mora, apenas, na forma de falar, mas,
sobretudo, no contedo daquilo que est presente em sua fala (aquilo que sua fala fala).
uma obviedade e Heidegger no est mirando nisso, que o modo como cada pensador
se dirige questo investigada e o modo como a apresenta , sempre, prprio, diferente.
O que est em jogo, aqui, que a diferena e, talvez, a obscuridade de Herclito estejam
justamente em que aquilo que ele diz implica no seu modo de dizer e investigar (colocar
em questo) aquilo que est implcito no pensamento de todo pensador a questo pela
origem, a questo pela possibilidade de pensar isto ou aquilo, seja o ente em geral, a
sociedade, o conhecimento, a razo, o homem, Deus, o prprio pensamento etc.
Vejamos, para esclarecimento, como Herclito pensou a origem da totalidade.
Herclito, no fragmento 16, investiga a origem de todas as coisas a partir da
seguinte questo: como algum poderia manter-se encoberto face ao que nunca se deita

6 Mantivemos, aqui, o termo em grego, para escapar traduo usual de phsis por natureza.
7 A conferncia nominada foi proferida, pela primeira vez, em 1943, sendo publicada em 1954, no
volume Ensaios e Conferncias. A traduo utilizada corresponde ao ano de 2001.

(declina)?8 (2001, p. 229). Essa questo pode ser vista como condutora de todos os
fragmentos do filsofo. Ela, porque questiona o que nunca declina o ser dos entes
permanece junto ao essencial: a pergunta por aquilo que, em revelando o ente,
permanece nele, velado. O algum dessa questo, diz Heidegger, no tem nada a ver
com um algum (homem) que se comporta de determinado jeito (encobrimento ou
desencobrimento) frente ao que nunca declina. Se assim fosse, teramos que responder
no apenas o que este algum, talvez o homem, deixa na possibilidade do
encobrimento, mas, sobretudo, como, em aparecendo junto com os demais entes, essa
possibilidade (o velamento) lhe justamente outorgada. Nesse aparecimento e nessa
possibilidade teramos que justificar, ainda, por que o aparecer, acontecimento
ontologicamente primrio, doaria ao homem que aparece e , ontologicamente,
secundrio o poder de manter coberto ou descoberto o ser dos entes em geral. Em
respondendo a essas questes, chegaramos, na verdade, ao fato de que o homem, na
inquirio de Herclito, no o quem ou o algum especial, primrio, ao qual o
manter-se encoberto diante do que no se declina diz respeito. A questo por quem,
embora pertinente, no se deve movimentar na pressuposio de que este quem o
homem e que ele se comporta de tal e tal maneira. Quem designa aquele que
questionado diante da possibilidade do encobrimento (2001, p. 235)9. Em vista disso, a
questo pode ser, ento, assim elaborada: como o ente em geral (homem, deus, e todas
as outras coisas), face ao que nunca se encobre, poderia manter-se encoberto?. Nesse
modo de entender o questionar de Herclito, homem no pode ser visto como um
quem (hypokemenon) a partir do qual desencobrimento e encobrimento so
originariamente pensados. O homem no o suporte ou autor do desvelamento e
velamento enquanto tais (a serem dois); ele est no desvelamento e, porque j o est,
deve ser pensado em relao com o que nunca declina (ib., p. 235).
O que nunca declina, em Herclito, o ser dos entes. Nunca declinar nunca
deixar de vigorar ou de manter o vigor. Os entes, na medida em que aparecem, no
esto na possibilidade ontolgica de encobrir-se frente quilo que lhes fundamenta e
lhes confere vigor (ser). O ser dos entes, no entanto, na medida em que deixa aparecer,
se esconde no ente que aparece. Esconder, aqui, no uma espcie de desaparecer,
mas de, em mantendo o aparecimento, se diferenciar e se distanciar essencialmente
8 Traduo de Diels citada por Heidegger.
9 Em Ser e Tempo (1927), Heidegger vai dizer que o ente deve ser questionado, mas no qualquer ente. O
ente a ser questionado esse que ns mesmos somos Dasein (o mbito de compreensibilidade, de
sentido).

daquilo que aparece o ser no o ente porm naquilo mesmo que aparece (pois no
se trata de dois; ser no fundamento). Nesse movimento de encobrimento e
desencobrimento, na diferena ontolgica, o filsofo alemo viu a simplicidade e a
originalidade em que Herclito vislumbrou o uno, mas que se manteve encoberto
para os seus sucessores (2001, p. 240). Essa simplicidade se deve a que o filsofo
grego, de acordo com Heidegger, pensou e manteve junto ao sentido do ente ser (ib. p.
249). Por se manter junto e investigar o ser dos entes, Herclito , para Heidegger, um
pensador originrio.
Agora, para que consigamos entender a diferena entre pensamento originrio e
metafsica, apresentaremos o que Heidegger compreendeu por esta ltima. Para isso,
acompanharemos, s na medida da nossa necessidade, o texto O Fim da Filosofia e a
Tarefa do Pensamento.
Heidegger afirma, categoricamente, na conferncia citada acima: Filosofia
Metafsica (1979, p. 72). Neste mesmo texto, determina o contedo do pensamento
metafsico: a exposio do ser dos entes e a investigao do ser concebido como
fundamento da totalidade. Isto significa, em outras palavras, que a metafsica se ocupa
com a investigao sobre o princpio fundante de todos os entes. Essa ocupao, como
vimos, no diferente da ocupao dos pensadores originrios; porm, o modo como a
metafsica empreende a investigao sobre o ser dos entes a leva ou mostra-a como
tendo sido destinada ao que Heidegger denominou esquecimento [da diferena
ontolgica].
O esquecimento da diferena entre ser e ente se deixa ver no fato de que o
pensamento metafsico buscou, em seu questionar pelo ser dos entes, uma
representao do fundamento (uma entificao do ser). Ela (a metafsica), diz
Heidegger, pensa o ente em sua totalidade o mundo, o homem, Deus sob o ponto
de vista do ser, sob o ponto de vista da recproca imbricao do ente e ser. A metafsica
pensa o ente enquanto ente ao modo da representao fundadora (1979, p. 71. Grifo
nosso). Isto quer dizer que ela, na medida em que busca a origem do ente, procura no
apenas um princpio garantidor da apario e sustentador de tudo aquilo que se mostra,
mas um modo de acessar o princpio fundante, um modo de represent-lo. Dessa forma,
quando a metafsica questiona o ente em seu ser, busca conhecer aquilo que sustenta seu
aparecimento, busca presentificar a origem.
A questo pelo fundamento (origem) da realidade, de acordo com Heidegger, ao
longo da histria da filosofia, foi tratada, assim, metafisicamente. Diferente dos

primeiros pensadores, o pensar metafsico busca uma estrutura primeira capaz de


garantir o aparecimento de todos os entes, uma estrutura cujo modo de ser seja tomada
ao modo de ser dos entes mesmos. Com isso, o tratamento metafsico do problema do
ser gerou uma confuso: sempre se tomou o ser como um ente. Podemos ver isso
acontecer, por exemplo, segundo a leitura heideggeriana, em Plato. Na filosofia
platnica, onde a metafsica tem seu incio, o fundamento da realidade chamado de
Eidos ou Ideia; trata-se do grau mais elevado de aparecimento (e o que aparece ente),
a estrutura primeira. A Ideia, que o que propriamente (ser), tem seu ser no estar
plenamente presente, na constncia, no sempre aparecer. No somente o ser dos entes
caracterizado como entidade, mas o ser dessa entidade emprestado ao modo de ser dos
entes em geral.
Depois de Plato, a histria da filosofia lidou com a questo pelo ser dos entes
de diversas maneiras (com diversos mtodos), mas sempre sob a mesma pressuposio
geral, isto , sempre encontrando um ente plenamente presente ou mbito supremo
garantidor do aparecimento da realidade. Podemos ver claramente isso na filosofia
medieval, por exemplo, que tem Deus, um ente, como fundamento da realidade; na
filosofia cartesiana, por sua vez, Deus a substncia propriamente dita ( qual s temos
acesso indireto), o ente que sustenta o ser e o conhecer. Fundamento , portanto, para a
metafsica, aquilo que se apresenta como princpio, como primeiro, como causa, origem
de tudo o que existe, e como o que propriamente . Com isso, com a presentificao do
fundamento, perde-se o que era originrio no pensamento dos primeiros pensadores,
perde-se de vista a diferena entre fundamento e fundado, perde-se de vista o colocar da
questo pelo sentido de ser e toma-se, em seu lugar, a questo pela estrutura primeira do
ente. Diante de tudo o que foi dito, talvez caiba a seguinte questo: por que Heidegger
diferencia pensamento originrio de metafsica?
Como dissemos no incio desse trabalho, a questo que poderia traduzir, de certa
maneira, o projeto filosfico heideggeriano a questo pelo sentido de ser. Em Ser e
Tempo, obra publicada em 1927, ainda que Heidegger no se demore na diferenciao
entre os termos metafsica e pensamento originrio, como faz mais tarde em suas
conferncias, j mostra a distino entre esses modos de pensar a origem da totalidade
ou o ser dos entes e seu prprio modo, digamos assim. Nessa obra, podemos ver que o
projeto filosfico de Heidegger no est centrado na pergunta pelo ser do ente, mas na
questo pelo sentido de ser. Isso significa que ele no investiga, como faz a metafsica,
o fundamento da realidade a fim de presentific-lo, mas pergunta pelo mbito que

possibilita o surgimento e a conexo de todos os entes, ou, ainda, pergunta por aquilo,
ontologicamente falando, que possibilita a apario de todos os entes num horizonte de
sentido. Esse mbito de possibilidade no pode ser presentificado, no um lugar
espacialmente representvel, no ente. Justamente porque Heidegger guarda a
diferena ontolgica, isto , pergunta pelo mbito que torna possvel o aparecimento e
diz que esse mbito no um ente simplesmente dado ou um espao representvel,
podemos dizer que seu pensamento se aproxima ao pensamento dos phsiologoi, pelo
menos segundo a leitura que ele mesmo faz da filosofia dos primeiros pensadores.
Ainda que no exploremos as consequncias dessas afirmaes e no nos fixemos mais
detidamente no projeto heideggeriano em Ser e Tempo, sabemos, em alguma medida,
que a colocao da questo pelo sentido de ser atende a uma experincia que no
metafsica, mas originria, fundamental.

REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2011.
______. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Em Coleo Os Pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural 1979.
______. Altheia (Herclito, fragmento 16). (1943, 1954). Em Ensaios e
Conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel; Marcia S
Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2001.
_____ . Introduo Metafsica. Traduo de Emmanuel C. Leo. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1987. (Biblioteca Tempo Universitrio, n. 01).
Os Pr-socrticos. Fragmentos, doxografia e comentrios. Em Coleo Os
Pensadores. Tradues: Jos Cavalcante e outros. So Paulo: Editora Nova Cultural,
1996.
ZARADER, Marlne. Heidegger e as Palavras da Origem. Traduo de Joo Duarte.
Lisboa: Instituto Piaget, 1990.

VERDADE COMO ADEQUAO E SEU CARTER ASSIM COMO

Luana Borges Giacomini


Unioeste
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
luanagiacomini@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Verdade, adequao, ontologia, Heidegger, Ser e tempo

Introduo:
A presente comunicao busca tratar do conceito de verdade. Mais
especificamente o conceito de verdade em sua concepo corrente enquanto
adequao (adequatio). Temos o objetivo de caracterizar de que maneira esse
conceito tratado no mbito da filosofia tradicional (= metafsica), e apresentar o modo
com que Heidegger parte dele no intuito de apontar aquilo que seria uma crtica da sua
ontologia fundamental. Para tanto, buscamos investigar o que seria adequao e em que
medida verdade como adequao se constituiria na chave de um assim como. Esse
filsofo tem uma compreenso de verdade mais originria e que inclusive prcondio desse conceito de verdade num mbito que seria derivado, a saber, a verdade
enquanto adequao. O que chamamos, aqui, com Heidegger, de verdade originria diz
respeito verdade enquanto um desvelamento, algo que, para nosso autor, torna
possvel a manifestao de todo e qualquer ente e seus enunciados veritativos. Nosso
filsofo afirma que a verdade se encontra num nexo originrio com o ser. devido a
isso que o fenmeno da verdade remete, necessariamente, ao lugar da problemtica
ontolgica fundamental. Deste modo, devemos questionar o nexo ntico-ontolgico que
verdade estabelece com o ser-a e, tambm, com sua determinao ntica, a saber,
compreenso de ser. Alm disso, evidenciar o carter da concordncia enquanto
adequao, isto , relao judicativa, a qual caracterizou e caracteriza a ideia mais
imediata acerca do conceito de verdade. Posteriormente, faz-se necessrio levantar as
seguintes questes: Em que perspectiva res e intellectus concordam numa relao
judicativa? Ser que possvel uma concordncia entre duas naturezas distintas, uma da
ordem do intelecto e a outra do objeto? Heidegger afirma a necessidade de situar esta

problemtica no contexto ontolgico que sustenta at mesmo esse todo da relao, como
modestamente tentaremos fazer em nossa comunicao.

Verdade como verdade proposicional


Essa problemtica ontolgica e anlise heideggeriana que dela decorre, parte do
conceito tradicional de verdade. Em jogo nessa conceptualidade tradicional esto trs
teses que a caracterizam: 1) o lugar da verdade o enunciado; 2) a essncia da verdade
reside na concordncia do juzo e seu objeto e, por ltimo, 3) verdade concordncia.
No seria incorreto atribuir a paternidade das duas teses precedentes a Aristteles.
Aristteles, o pai da lgica, no s indicou o juzo como o lugar originrio da verdade,
como tambm colocou em voga a definio de verdade como concordncia
(HEIDEGGER, 2012, p.284).
Segundo Aristteles, em sua concepo tradicional acerca da verdade, aquilo que a
alma representa, deve estar de acordo com o representado. O que a alma representa o
que aparece (= ente). Quando aquilo que a alma representa est de acordo com aquilo
que representado, diramos que tal representao verdadeira. Deste modo, s haveria
conhecimento quando ocorrer uma concordncia daquilo que foi dito com o visto do
ente. A concordncia, assim, necessita, para se efetivar, que o ente j tenha aparecido,
que j tenha se dado junto ao ente que pode representar.
Pare evidenciarmos o carter da concordncia enquanto adequao, isto , relao
judicativa, a qual caracterizou e caracteriza a ideia mais imediata/usual acerca do
conceito de verdade, faz-se necessrio levantar as seguintes questes: Em que
perspectiva res e intellectus concordam numa relao judicativa? Ser que em seu
modo de ser e em seu contedo essencial eles proporcionam algo em cuja perspectiva
podem concordar? (HEIDEGGER, 2012, p.286).
O que significaria, no contexto de discusso sobre a verdade, o termo
concordncia? Nas palavras de Heidegger (2012): A concordncia de algo com algo
tem o carter formal da relao de algo com algo (p. 286). Para expressar uma
concordncia,
faz-se necessrio dizer que algo concorda com outro algo sob algum aspecto, ou seja,
reunimos de alguma forma duas coisas e dizemos que concordam, isto , esto de
acordo. Porm, Heidegger (2012) diz que toda concordncia, bem como toda verdade

uma relao, mas nem toda relao uma concordncia. Faz-se necessrio, ento,
investigar e estabelecer qual o tipo de relao que pode ser dita como concordncia.
Um exemplo de relao que no implica em concordncia diz respeito
Palavras isoladas ou composies de palavras como essa lmpada, ou est acesa
no podem ser nem verdadeiras nem falsas (HEIDEGGER, 2009. p, 48). Exemplo
disso quando Heidegger diz que, no assinalar, h uma relao entre o sinal e o
assinalado. Apontar/indicar algo diz respeito a uma relao indicativa. Pois assinalar
uma relao entre o sinal e o assinalado, mas no uma concordncia (HEIDEGGER,
2012, p.286); a relao entre eles meramente indicativa. Para haver concordncia
necessrio de algo que seja mais do que uma mera indicao, ou seja, necessrio
reunir duas coisas ou mais sob um mesmo aspecto. Antes, porm, de explicarmos o que
esta afirmao quer dizer, precisamos, ainda, mostrar, segundo a interpretao
heideggeriana, mais exemplos de relaes que no tocam essncia da concordncia,
embora paream design-la. Nas palavras de Heidegger:
Nem todo discurso mostrador de um tal modo que se pudesse
afirmar que o ato de mostrar algo seria a tendncia propriamente dita
do discurso. Mostrador somente aquele logos junto ao qual sucede a
algo ser falso ou ser verdadeiro. Naquele discurso que verdadeiro ou
falso, isto , no enunciado, na proposio, reside algo assim como
uma sntese uma composio (HEIDEGGER, 2008, p.49).

Tendo em vista caracterizar o modo de concordncia enquanto adequao,


Heidegger afirma, no prosseguimento do pargrafo 44 de Ser e Tempo, que nem toda
concordncia seria uma espcie de convenientia1. Convenientia, aqui, uma espcie de
adequao do intelecto com a coisa que, por sua vez, no tem nada a ver com igualdade.
Expliquemos: o nmero 6, por exemplo, concorda com 16-10 no tocante quantidade.
Isto , os nmeros, por possurem o mesmo carter, estabelecem uma relao de
igualdade, concordam num certo sentido. As coisas s concordam na medida em que
aparecem j numa perspectiva o da igualdade. No exemplo do nmero, essa igualdade
ou essa perspectiva apresentada como quantidade. Os nmeros no so iguais ou
concordam por designarem uma mesma quantidade numrica, mas por serem nmeros e
se mostrarem na perspectiva da quantidade.
A igualdade, embora expresse em algum grau a concordncia, enquanto fala de
perspectiva a direo ou o mbito em que algo pode ser visto (o da quantidade dos
nmeros, como no exemplo citado), compreendido , ainda no esclarece em que
1

O filsofo alemo se refere ao termo proposto por Isaak Israelis para adequao. Pois, em Toms de
Aquino e depois em Israelis, verdade a adequao do intelecto com a coisa.

sentido concordncia como adequao do intelecto com a coisa deve ser pensado. A
questo , ento, qual o modo de concordncia que diz a essncia da verdade? Para
tanto, faz-se necessrio questionar: O que isso em cuja perspectiva concorda aquilo
que, na adaequatio, se relaciona? Ao se esclarecer a relao de verdade, deve-se
tambm considerar a especificidade dos membros da relao (HEIDEGGER, 2012,
p.286). Como possvel intellectus e res concordarem por no pertencerem a mesma
espcie, isto , serem de naturezas distintas?

O carter formal da relao assim como


De acordo com Heidegger, qualquer conhecimento deve mostrar a coisa assim
como2 ela . Ainda segundo nosso filsofo, a concordncia tem o carter da relao
assim como (HEIDEGGER, 2012, p.286). Todavia, como possvel essa relao
enquanto relao intellectus e res? Pressupor o todo relacional no suficiente para
esclarecer a estrutura da verdade. Deste modo, Heidegger afirma a necessidade de
reconduzir o questionamento a seu contexto ontolgico que sustenta esse todo
enquanto tal. (HEIDEGGER, 2012, p.286). O contexto ontolgico diz respeito ao
mbito que torna possvel todo e qualquer conhecimento acerca dos entes. Este ltimo
diz respeito ao modo mais usual de se conceber a verdade.
Segundo a opinio geral, s o conhecimento verdadeiro e conhecer julgar. A
verdade naturalmente verdade do juzo, verdade do enunciado (HEIDEGGER, 2009,
p.48). Juzos e enunciados so expressos em proposies, neste caso, a verdade
proposicional. Esse giz branco exemplo de uma verdade proposicional. Tal
conhecimento aquele que reflete corretamente a realidade no intelecto/mente. A
verdade, por sua vez, a correspondncia, conformidade da adequao entre sujeito e
objeto; em termos escolsticos, adaequatio intellectus et rei. Assim, a verdade o
reflexo fiel do objeto na mente, adequao do pensamento com a coisa. verdadeiro
todo juzo que reflete corretamente a realidade. (BAZARIAN, 1980, p.142).
Heidegger diz que em todo julgamento deve-se distinguir a ao de julgar
enquanto processo psquico real e o contedo julgado enquanto contedo ideal
(HEIDEGGER, 2012, p.286). Diz-se que verdadeiro o contedo ideal. A relao de
concordncia implica num nexo entre o contedo ideal do juzo (o que no juzo diz
2

O assim como se refere apresentao e ao que apresentado. Apresentar significa aqui,


descartando todos os preconceitos psicologistas e epistemolgicos, o fato de deixar surgir a coisa
diante de ns enquanto objeto (Heidegger, 1999, p. 158).

respeito ao objeto) e a coisa real (objeto efetivo) sobre a qual se julga. A partir disso, o
filsofo alemo coloca a seguinte questo: em seu modo de ser, a concordncia real,
ideal ou nenhuma delas? Como se deve apreender ontologicamente a relao entre o
ente ideal e o real simplesmente dado? (HEIDEGGER, 2012, p.287). Isto , a
possibilidade do nexo entre ideal e real no foi ontologicamente esclarecida. Nas
palavras de Heidegger, enquanto essa relao permanecer indeterminada e infundada
em sua essncia, toda e qualquer discusso sobre a possibilidade ou impossibilidade,
sobre a natureza ou o grau desta adequao se desenvolve no vazio (HEIDEGGER,
1979, p.135). Faz-se necessria, ento, uma anlise do modo de ser da concordncia a
fim de podermos visualizar o fenmeno da verdade que o caracteriza.
O fenmeno da verdade se torna manifesto no conhecimento quando ele se
mostra como verdadeiro. a verificao que torna possvel o juzo ser falso ou
verdadeiro. Podemos ver isso num exemplo dado pelo prprio Heidegger: Com as
costas viradas para a parede, algum emite o seguinte enunciado verdadeiro: O quadro
na parede est torto. O enunciado se verifica quando ele se vira e percebe que o quadro
est torno na parede (HEIDEGGER, 2012, p.188). Com esse exemplo, Heidegger quer
mostrar que o ente precisa ter se revelado/mostrado no nosso campo de sentido
previamente para poder se enunciar algo acerca do mesmo. necessrio que o ente se
mostre assim como algo para que se possa dizer acerca de sua validade ou falsidade. Por
exemplo: s podemos dizer que o giz arenoso porque giz se mostrou previamente no
nosso campo de sentido/abertura. O prprio ente visado mostra-se assim como ele em
si mesmo, ou seja, que, em si mesmo, ele assim como se mostra e descobre sendo no
enunciado (HEIDEGGER, 2012, p.288). No enunciado, a interao entre duas
representaes d origem a uma sntese.
No referido entrelaamento, sujeito e predicado se unem e denotam algo. Toda
relao judicativa revela algo sobre o que o ente , ilumina o ente de algum modo e por
isso se pode dizer tanto daquilo que o ente (verdadeiro), quanto aquilo que ele no
(falso). Deste modo: A verdade equivale a esta mtua pertinncia de sujeito e
predicado. O que mutuamente se pertence de modo correto vlido3 (HEIDEGGER,
2007, p.146). No que tange ao conceito tradicional, a verdade se localiza somente em
representaes vinculadas, ou seja, o juzo sob a forma da adaequatio rei ad
intellectum (conformidade da coisa com o intelecto). Por isso, o enunciado
3

HEIDEGGER, Martin. Principios metafsicos de la lgica. Trad. Juan Jos Garca Norro.
Madri: Editorial Sintesis, 2007, p.146. Traduo nossa.

verdadeiro significa: ele descobre o ente em si mesmo. Ele enuncia, indica, deixa ver
o ente em seu ser e estar descoberto (HEIDEGGER, 2012, p.289).
A proposio secundria, porque antes ser-a j aconteceu (Dasein, a abertura
dos entes, o mbito de aparecimento). Por causa deste acontecimento, o enunciado se
mostra como descobridor, mas, somente na medida em que revela algo que j apareceu,
ou seja, uma perspectiva daquilo que j se fez presente.
A proposio, portanto, no o lugar da verdade, mas a verdade o
lugar da proposio, onde a verdade o lugar da proposio enquanto
ela uma verdade originria, enquanto ela uma verdade essencial,
no sentido especfico como Heidegger define essncia, no texto Sobre
a essncia da verdade e em textos posteriores (STEIN, 1993, p.179).

Para que este acontecimento secundrio acontea, a saber, a proposio,


primariamente, o ser-a, precisa se constituir como o lugar em que as coisas vm ao
encontro, isto , o lugar de sentido.
Ser-descobridor um modo de ser do ser-a. Segundo Heidegger, o que possibilita
esse descobrir deve ser considerado num sentido ainda mais originrio, verdadeiro.
Os fundamentos ontolgico-existeciais do prprio descobrir que mostram o
fenmeno mais originrio da verdade (HEIDEGGER, 2012, p. 291). Pelo fato de o
ser-a ser essencialmente abertura, possibilidade do descobrir, o ser-a e est na
verdade. Significa dizer que: essencialmente o ser-a verdadeiro.
Atravs desta anlise do conceito tradicional de verdade em conjunto com a
explicitao do carter assim como do enunciado, podemos ter claro o propsito
heideggeriano de fundamentar uma verdade originria. necessrio que haja uma
verdade que seja possibilidade de toda e qualquer verdade que acontece no mbito dos
entes (derivado). A verdade originria o lugar que torna possvel tudo que se diz
acerca dos entes, no que tange tanto a sua falsidade quanto sua validade. Previamente
a todo acontecimento no mundo, ser-a est constitudo como abertura, doando luz
para que ente, e, consequentemente, verdade acerca do ente acontea.

REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo revisada e apresentao de Marcia S
Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 7.ed. Petrpolis: Vozes,
2012.
_________________. Sobre a essncia da verdade. coleo os pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

________________. Introduo filosofia. Traduo de Marco Antonio Casanova. So


Paulo: Martins Fontes, 2008.
STEIN, Ernildo. Seminrio sobre a verdade: Lies preliminares sobre o pargrafo 44
de Sein und Zeit. Rio de Janeiro: Vozes, 1993.
BAZARIAN, Jacob. O problema da verdade. So Paulo: Smbolo S.A., 1980.

A NEGAO NO PROCESSO DE TRANSMUTAO DOS VALORES EM


NIETZSCHE E A FILOSOFIA DE DELEUZE
Vanessa Henning
nessahen@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Niilismo; negao; dialtica; afirmao; transmutao dos


valores.

O processo de agenciamento que Deleuze faz da filosofia de Nietzsche lhe


proporcionou inmeras crticas. Alguns comentadores consideram a sua interpretao
um tanto negligente, sobretudo em relao s noes de luta, guerra e rivalidade, que
so indispensveis para a compreenso dos conceitos de criao e destruio no
pensamento nietzschiano. O problema est no fato de Deleuze centralizar suas questes
ao tema dos valores, bem como atribuir um valor descomunal s ideias de ativo e
reativo, devido o seu propsito em conceber o conceito de vontade de poder no
somente como um elemento diferencial das foras, mas como um elemento gentico e
responsvel por estas qualidades. Para esses estudiosos, tais alteraes feitas por
Deleuze so levantadas com o propsito de corroborar o pensamento de Nietzsche com
o seu empreendimento filosfico de uma filosofia da diferena.
No que diz respeito s foras, o filsofo francs entende como elementos
empricos,

estabelecidos

por

quantidades

qualidades

(ativas

reativas),

correspondentes s qualidades da vontade de poder (afirmativa e negativa). A vontade


de poder se mostra como um elemento interno que permite a essas foras a afirmao da
diferena, mostrando que afirmao aparece como primeira e a negao, como uma
consequncia.
Contudo, a vontade de poder tambm se mostra negativa, tornando assim a
condio para que haja um devir reativo das foras. O triunfo das foras reativas, o
niilismo, se d em funo da negao, negao essa que serve como princpio da
vontade negativa em que as foras reativas vencem e atingem uma aparncia afirmativa.
Esse estranho fenmeno que acontece em toda a histria do homem mostra a vitria das
foras reativas e a vantagem da negao na vontade de poder1.

Em todas as pocas, os grandes sbios pronunciaram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada...
(NIETZSCHE, 2014, Crepsculo dos dolos, p. 26).

Para o filsofo francs, o niilismo se apresenta em dois sentidos: em um


primeiro instante, quando a vida assume um valor de nada no momento em que ela
negada e depreciada por supor sempre uma fico dos valores superiores (Deus,
essncia, bem, verdadeiro) a ela. Isso faz com que a vida inteira torna-se ento irreal,
representada como aparncia, assume em seu conjunto um valor de nada (DELEUZE,
1976, p. 123), em nome desses valores transcendentes. Esse primeiro momento do
niilismo, o escravo entende a vontade de negar como vontade de poder.
Em outro sentido, o niilismo no somente se apresenta como uma vontade de
nada vida, mas como uma reao. o momento em que o homem reage-se contra o
mundo suprassensvel e contra os valores superiores, nega-se-lhes a existncia, recusase-lhes qualquer validade (DELEUZE, 1976, p. 123). No h mais uma recusa vida
em nome dos valores superiores, mas uma recusa aos prprios valores transcendentes.
o momento em que o niilista nega Deus, e todas as outras formas do mundo
suprassensvel. O homem ento afirma: nada verdadeiro, no h essncias e Deus est
morto!
nesse segundo momento que o sentido se encontra na vida reativa,
transformando o niilismo negativo em um niilismo reativo. Essa passagem se d a partir
de um esquema combinatrio entre as qualidades da vontade de poder e as qualidades
da fora para mostrar que a vontade negativa a promovedora do triunfo das foras
reativas. Nesse momento ainda, sob a conduo de uma vontade de nada, as foras
reativas ainda tm algo que as dirige, pois em sua tarefa de negar a vida, que a vontade
de nada tem a necessidade de comportar uma vida reativa.
Contudo, chega um momento em que essas foras no querem dever sua vitria
a ningum, sendo prefervel um nada de vontade que uma vontade de nada, o que faz
com que elas renunciem seu elo com a vontade de nada e se extinguem passivamente.
o momento em que corresponde ao tipo mais feio dos homens2, onde o niilismo passivo
o fim extremado do niilismo reativo, sendo deste modo, derrotado pelas suas prprias
foras. Porm, ao romperem seu elo com a vontade de nada, as foras fazem com que a
vontade rompa sua ligao com as foras reativas, passando desse modo para o lado da
2

A expresso mais feio dos homens encontra-se na quarta parte de Assim falou Zaratustra e representa o
momento em que o homem concebe a vida como uma iluso. As foras reativas voltam-se contra elas
mesmas, sendo o momento em que a culpa interiorizada no homem, o que faz voltar-se contra si em um
ato de desprezo a si mesmo. O trecho apresenta-se da seguinte forma: O Deus que tudo via, tambm o
homem, esse Deus tinha que morrer! O homem no suporta que viva uma testemunha assim. (...). No
encontrei ningum que to profundamente desprezasse a si mesmo: tambm isso elevao. Ai, era ele
talvez o homem superior cujo grito escutei? Eu amo os grandes desprezadores. Mas o homem algo que
tem de ser superado (NIETZSCHE, 2011, p. 254-255)

afirmao. Essa destruio das foras reativas determinada por Deleuze, como uma
destruio ativa, em que a negao converte-se em afirmao.
Ora, ao analisarmos o modo como Deleuze apresenta o processo de negao nas
etapas do niilismo, esse parece seguir uma estrutura anloga quela da lgica hegeliana
do senhor/escravo. Segundo Michael Hardt (1996, p.78), a concepo de escravo em
Hegel segue um caminho implcito em relao ao senhor e um caminho explcito em
relao ao objeto do trabalho do escravo, caminhos estes que esto articulados como
progresso para descrever a educao do escravo.
A anlise da dialtica mostra que no caminho implcito, o escravo se funda na
confrontao com a morte, o que o faz experimentar a negao de tudo o que estvel
em seu ser. Esse movimento entendido como o fluidificar-se absoluto de todo o
subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro serpara-si, que assim nessa conscincia (HEGEL, 1992, 194, p. 132). A negao no
vista como total, e sim uma negao em que preserva a essencialidade da conscincia
em assdio. No que se refere ao movimento explcito,
o escravo sai de si mesmo ao incorporar a coisa como objeto de seu
trabalho; ele (...) nega a si mesmo e se encontra na coisa; finalmente,
ele recupera a essncia natural de si mesmo atravs de sua negao ou
transformao da coisa (HARDT, 1996, p. 79).

O trabalho forado provoca a negao por parte do escravo ao aspecto de si


mesmo que dele exilou-se, permitindo assim sua transformao. Assim, esse processo
de um momento ao outro implcito ao explcito o que pode ser determinado como a
educao progressiva do escravo, uma vez que
no trabalho que o escravo se torna senhor, pois passa a ter
conscincia que ele tem poder de modificar a natureza, e pelo o
trabalho que o escravo se diferencia da coisidade na qual ele era
instrumento para os desejos do seu senhor. Para Hegel, o trabalho
forma, forma e educa o escravo para que ele alcance sua liberdade
(...). (MENESES, 2010, p. 434)

Assim como o movimento progressivo do escravo na dialtica de Hegel, vemos


na interpretao deleuziana as etapas do niilismo conduzirem-se para uma
autossuperao, em que a ao se direciona para uma afirmao superior. Isso porque,
para Deleuze, sem o niilismo, o homem no poderia ter conhecimento da vontade de
poder, o que mostra ser preciso passar pelo processo do ressentimento, da m
conscincia e do ideal asctico para tornar possvel ao homem o conhecimento desse
elemento. por esse motivo que o filsofo afirma o niilismo no somente como um

modo, uma qualidade da vontade de poder, mas a ratio cognoscendi da vontade de


poder em geral, pois,
se o niilismo nos faz conhecer a vontade de poder, esta nos ensina,
inversamente, que ela nos conhecida sob uma nica forma, sob a
forma do negativo que constitui apenas umas de suas faces, uma
qualidade (DELEUZE, 1976, p. 144).

O niilismo apresentado como a ratio cognoscendi da vontade de poder no


acabado enquanto no se transmutar na face oposta, ou seja, na afirmao, que
determinada pelo filsofo como ratio essendi dessa mesma vontade. Assim, a passagem
da ratio cognoscendi ratio essendi demonstra o processo em que a vontade de poder
passa a ser pensada tal como , ou seja, como ser, mas desde que entendamos que a sua
razo de conhecer seja compreendida como uma qualidade que passa para o seu
contrrio e contanto que encontraremos nesse contrrio a razo de ser desconhecida
(DELEUZE, 1976, p. 146). Neste sentido, a transmutao tem como significado a
modificao das qualidades na vontade de poder, em que
o negativo torna-se poder de afirmar: subordina-se afirmao, passa
para o servio de um excedente da vida. A negao no mais a
forma sob a qual a vida conserva tudo o que reativo nela mas, ao
contrrio, o ato pelo qual ela sacrifica todas as suas formas reativas. O
homem que quer perecer, o homem que quer ser superado: nele a
negao muda de sentido, tornou-se poder de afirmar, condio
preliminar para o desenvolvimento do afirmativo, sinal anunciador e
servio zeloso da afirmao como tal (DELEUZE, 1976, p. 146-147).

Ainda que em muitos momentos a afirmao seja apresentada separvel de uma


condio precedente negativa, para Deleuze, ela tambm se apresenta como
consequncia prxima negativa. Segundo o filsofo, no h afirmao que no seja
imediatamente seguida de uma negao no menos enorme e ilimitada. Zaratustra se
eleva a esse supremo grau de negao (DELEUZE, 1976, p. 148, grifo do autor). A
negao e a destruio mostram-se, portanto, como condies essenciais para a
afirmao, uma vez que nunca a afirmao afirmaria a si mesma se, inicialmente a
negao, no rompesse sua aliana com as foras reativas e no se tornasse poder
afirmativo no homem que quer perecer (DELEUZE, 1976, p. 149). Alm do fato de
que, se a negao no reunisse em todas as etapas que formam o homem doente, no
permitira assim que se totalizassem todos os valores reativos para depois destru-los.
na destruio como destruio ativa do homem que quer morrer, que as foras reativas
so eliminadas de sua natureza e, assim faz surgir um novo homem, cuja face
afirmativa, a ratio essendi da vontade de poder defende agora os valores da terra.

Em um modo de justificar uma antidialtica em Nietzsche, Deleuze (1976, p.


153) explica que a afirmao defendida por Hegel definida por uma assuno; a
afirmao apresentada como uma funo do ser, o homem lhe aparece como o
funcionrio da afirmao: o ser se afirma no homem ao mesmo tempo que o homem
afirma o ser. Isso mostra que o ser da dialtica o ser apenas pensado, vazio e
indeterminado que s se afirma para o seu prprio oposto, mas esse ser nunca foi
diferente desse contrrio, como tambm nunca teve que passar para o que j era.
Negativo e positivo da dialtica nada mais so do que dois opostos de um mesmo ser.
Para Deleuze, no trajeto da exposio dialtica, o trabalho do negativo aparece
em qualquer equilbrio proposto e engendra um novo desequilbrio, que surge como
uma nova afirmao e positividade para em seguida ser negada. esse o movimento de
educao progressiva das determinaes apresentadas pela negao na filosofia
hegeliana. O papel do negativo em Hegel exerce como impulsionador do movimento
dialtico e manifesta um devir reativo das foras pelo fato de se contraporem sem
afirmarem o que so, mas somente negando umas s outras. Isso porque ainda
predominam as ideias de ser, de real e de verdadeiro, que so maneiras de mutilar a
vida, de neg-la, de torn-la reativa submetendo-a ao trabalho do negativo, carregandoa como os fardos mais pesados (DELEUZE, 1976, p. 153, grifo do autor). Assim, a
afirmao entendida como assuno, como uma afirmao daquilo que , bem como a
veridicidade do verdadeiro, no passa de uma falsa afirmao, uma vez que est sempre
a servio do negativo e seu simples poder de negar. Essa forma de compreender a
afirmao nada mais que um modo de conservar o homem. Enquanto o ser penoso
o homem reativo est a para sustent-lo (DELEUZE, 1976, p. 153, grifo do autor).
O pensamento de Nietzsche oposto a qualquer concepo universal. Tais
concepes valem somente como avaliaes e so meios de negar a vida, pois
direcionam a ideais para fora dela. E por esse motivo que a afirmao no pensamento
nietzschiano no se trata de uma afirmao secundria subordinada negao, mas a
afirmao como caracterstica essencial da vontade de poder, em que a negao apenas
subsiste, mas como o modo de ser daquele que afirma, como a agressividade prpria
afirmao (...) (DELEUZE, 1981, p. 28). Isso nos mostra que a negao como a
agressividade se ope ao No do niilismo porque no momento da transmutao, a
negao se eleva a um grau supremo que faz dela uma ao a servio daquele que
afirma e cria.

A transmutao significa, dessa forma, a destruio ativa em que a vontade de


nada se rompe com as foras reativas e passa para o lado da afirmao de tudo o que
imanente vida. A passagem da negao (a ratio cognoscente) afirmao (ratio
essendi) da vontade de poder entendida como o fim do niilismo porque quando ocorre
a transmutao, no se trata de uma substituio de uma qualidade a outra, mas uma
converso; o momento em que a afirmao nada deixa subsistir da negao como
poder autnomo ou como qualidade primeira: o negativo inteiramente expulso (...)
da prpria vontade de poder e de sua razo de ser (DELEUZE, 1976, p. 149, grifo do
autor).
Deleuze quer mostrar com a anlise sobre Nietzsche, que a afirmao no seria
capaz de afirmar a si mesma se primeiramente o negativo no rompesse seu elo com as
foras reativas e no se transformasse em poder afirmativo no homem que quer morrer.
A transmutao ocorre a partir da reunio e totalizao da negao, que eliminada a
partir do ponto de vista que afirma vida e os valores que lhe so imanentes.
Afirmar, portanto, liberar, descarregar e tornar-se leve, uma vez que j no
preciso mais carregar uma vida sob os valores transcendentes de uma existncia niilista.
o poder de criar novos valores que sejam imanentes terra e, que fazem da vida ser
mais ativa. Somente com a extino das dicotomias metafsicas e com a superao
radical do mundo verdade, a vontade de poder pode ser pensada livre de toda a
progresso negativa-niilista da histria.

REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Traduo de Alberto Campos. Editora: Edies 70, So
Paulo SP, 1981.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e
Ruth Joffily Dias. Editora Rio, Rio de Janeiro RJ, 1976.
HARDT, Michael. Gilles Deleuze um aprendizado em filosofia. Traduo: Sueli
Cavendish. Editora 34 (coleo Trans). So Paulo SP, 1996.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do esprito. Parte I, 2 edio. Traduo de Paulo
Meneses e Karl-Heinz Efken. Editora Vozes, Petrpolis Rio de Janeiro, 1992.
JULIO, Jos Nicolao. A interpretao deleuziana do conceito de niilismo em
Nietzsche. Rev. Univ. Rural, Sr. Cincias Humanas. Seropdica, RJ, EDUR, v. 28, n.
1-2, jan.-dez., p. 16-24, 2006.
MENESES, Caroline Ferreira de. Da Conscincia Efetivao da Liberdade. In: A
noiva do esprito: natureza em Hegel [recurso eletrnico] / Konrad Utz, Marly Carvalho
Soares, organizadores. Dados eletrnicos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras, So Paulo SP, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras (Companhia de
Bolso), So Paulo SP, 2014.

A LINGUAGEM ENQUANTO AO EM AUSTIN


Luiz Claudio Inocncio
Unioeste
Marcelo do Amaral Penna-Forte
luizclaudioinocencio@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Linguagem; Representao; Ao; Constatativo; Performativo;

Nessa abordagem sero analisados os sete primeiros captulos das conferncias


How to do things with words, Quando dizer fazer, Palavras e aes, onde
Austin ir se confrontar com a tradio refutando algumas formas de se conceber o
processo analtico. E a partir desse confronto Austin ir propor uma nova forma de se
conceber esse processo, ou seja, a linguagem ser analisada dentro de um determinado
contexto social, o sujeito interagindo com o meio social.
Austin ao se preocupar com a forma da linguagem enquanto ao, parte do
pressuposto de que analisar a sentena, no somente analisar um ponto de vista entre o
sujeito pensante e a realidade exposta. muito mais que isso, a linguagem no pode ser
tratado de maneira restrita a um campo de mera observao entre uma reproduo do
consciente que se interagem com o mundo factual.
Quando se analisa por esse prisma a linguagem sendo esse elemento de
representao, se reporta a um momento anterior da tradio, onde eles julgavam que s
existiam sentenas desse tipo e que a finalidade da linguagem era descrever o mundo
atravs dessa ligao entre sujeito e objeto. Isso produzia uma verdade ou uma
falsidade, caracterstica marcante da tradio antiga. Quase tudo era analisado por esse
crivo de verdade e falsidade.
No pensamento tradicional, a linguagem era pensada de maneira descritiva, ou
seja, ela tinha um carter representativo, onde a linguagem representa algo ou estados
de coisas no mundo. Sendo ela assim compreendida a sua forma de conceber o mundo
ou ligao com ele era caracterizada pelo processo atributivo de verdade e falsidade. Em
um primeiro momento, a linguagem mostra as coisas como elas esto no mundo,
conceituando de maneira direta o objeto. A linguagem nesse momento influenciada
pelas correntes idealistas e no empirismo, cito por exemplo: Bradley, Mill e Green.
Alm desse grupo tradicional ainda possvel fazer uma distino a um
determinado grupo de pensadores que partem da linguagem enquanto significado,

sentido e referncia, pautados em um positivismo lgico como Frege, Russell, Moore e


o 1 Wittgenstein, onde se procura identificar o significado de uma sentena dentro de
uma determinada estrutura. As verdades so assim concebidas e extradas em um
processo lgico. Um sistema que pauta seus estudos em argumentos e sentenas
pautadas nas anlises, e o resultado desse processo concebe uma verdade ou uma
falsidade. Aqui est em questo a semntica, sintaxe, o sentido e referncia. As
verdades ou falsidades so extradas nesse processo de maneira lgica.
Austin aparecera em outro momento mostrando que a linguagem muito mais
que isso; a linguagem tem que ser investigada a partir do convvio em sociedade, ou
seja, pela ao que ela exerce no meio.
Quando examinamos o que se deve dizer e quando se deve faz-lo,
que palavras devemos usar em determinadas situaes, no estamos
examinando simplesmente palavras (ou seus significados ou seja l o que
isso for) mas sobretudo a realidade sobre a qual falamos ao usar estas
palavras usamos uma conscincia mais aguada das palavras para aguar
nossa percepo (...) dos fenmenos. (Austin, Philosophical Papers, P. 182).

Assim Austin demonstra uma preocupao com o que se deve dizer e fazer; a
anlise da fala e do sujeito como participantes dentro desse processo de construo. A
primeira distino a se fazer entre Austin e a tradio a maneira como ele encara o
problema. Se na tradio a linguagem vista como representao, em Austin ela
incorpora a ao. O que permeia seu horizonte como as pessoas se relacionam no
mundo dentro de um determinado contexto social. Ele vai dizer que em alguns casos a
linguagem no pode ser vista s de maneira descritiva constatativa, atribuindo um
valor de verdade ou falsidade como quer a tradio. Tem sentenas que no declaram,
nem constatam nada e no so verificveis. Elas produzem algum efeito no mundo, e
nas pessoas; uma interao com o meio prtico. E se analisarmos como sentido e
referncia fazendo meno a uma ordenao gramatical no sentido de uma analise
sintaxe e semntica quanto ao seu uso, iremos perceber tambm que ela extrapola esse
horizonte.
Aqui no se pode esquecer que Austin no est preocupado em buscar a essncia
da linguagem, nem tampouco seu sentido, referncia e significado como quer a tradio.
A preocupao quanto ao que ela realiza no sentido que se busca resolver
problemas que passaram despercebidos ao longo do tempo. A proposta austiniana de
reformular o pensamento em torno da linguagem parece que ganha novas formas, no
sentido de que ele mostra um percurso diferenciado da tradio. Austin ir partir da

anlise da sentena ou de declaraes que no tem sentido dentro de um determinado


contexto. Nesse sentido a proposta rever alguns problemas que os filsofos da tradio
anteriores a ele no perceberam. E se perceberam no deram muita importncia. Em
Austin fica claro o percurso que ele constri, e ao mesmo tempo em que aponta algo
como sendo resposta, em outra conferncia seguinte ele j a reformula.
Em Quando dizer fazer, Palavras e aes, Austin nos mostra o caminho de
clarificar as pseudo-declaraes, aquelas sentenas que no tem sentido dentro de um
determinado contexto, mas para, alm disso, ela contempla uma ao. S que ao remetla para uma anlise em diferenciao a uma declarao de fato, ou seja, a constatao,
cria-se assim outro problema, encontrar um critrio de identificao e como classificar
de maneira segura esses elementos lingusticos introduzidos por Austin. Aqui surge o
elemento performativo que difere em muito da constatao. Kant j havia chamado a
ateno para esse tipo de sentena que no est no campo da constatao, mas que est
para, alm disso, e no tem relao com uma verdade ou falsidade.
impressionante que por muito tempo no se deu a devida ateno ao
pronunciamento lingstico. Houve por muito tempo uma preocupao com a
linguagem, mas no sentido de buscar essncia, referncia e significado. Austin surge em
um cenrio inovador e j de incio coloca em cheque vrias questes que parecem no
serem descries de fatos. Esse salto o leva a pensar a partir de um prisma a linguagem
que at ento no fora pensada. Como o prprio Austin diz:
Por mais tempo que o necessrio, os filsofos acreditaram que o papel de
uma declarao era to-somente o de descrever um estado de coisas, ou
declarar um fato, o que deveria fazer de modo verdadeiro ou falso. (AUSTIN,
1990,p. 21)

Entretanto Austin ir dizer que nem tudo descrio de fatos ou projees de


estados de coisa no mundo. O primeiro exemplo seria: sentenas do tipo, aceito essa
mulher como legtima esposa do modo como realizado na cerimnia de casamento, ou
quando se realiza um batizado. Nesse tipo de sentenas est implcito um elemento
novo, que no descreve e nem relata nada, antes ele prprio a ao. Esta foi uma
sacada genial, na tentativa de sistematizar um mtodo.
De incio parece seguro dizer que as dadas sentenas acima no consistem de
fato em descrever algo, so elas prprias a ao. Quando se casa e se diz sim ao padre,
est se realizando o ato de se casar e no descrevendo o que se faz. No batizado tambm

acontece algo que no mera constatao, quando o padre realiza o ato de batizar ele
est realizando uma ao.
Nota-se que esse pressuposto proposto por Austin troca de lado algumas
verdades pr-estabelecidas. O conceito de verdade e falsidade da tradio anterior que
foi ponto marcante por muitos anos, passa a ser revisto sobre um novo horizonte. A
pergunta que se faz agora saber como se posicionar ou procurar um critrio para
delimitar tais sentenas. Vista que as mesmas no se enquadraro em uma anlise de
verdade e falsidade.
Partimos para o primeiro exemplo acima citado, o do casamento. Para que o
casamento de fato se realize, ser preciso que vrios elementos estejam em consonncia.
Uma esposa e um noivo, um padre e as convenes adequadas. Nesse sentido um ato
desses no estar sujeito a um tipo de verdade ou falsidade. Esse ato est sujeito a uma
variedade de situaes. Este ato pode ser feliz ou infeliz, nulo ou sem efeito, um
desacerto. O ato em si est propenso a uma gama de realizaes.
O que poderia caracterizar uma infelicidade ou uma felicidade? Se o casamento
se realiza com sucesso em acordo com todas as determinadas convenes o ato feliz.
Ao passo que se o ato no for de todo completo ser infeliz. E h casos que a noiva ao
invs de dizer sim, diz no causando a infelicidade do ato. E a outros em que o ato se
realiza de maneira completa s que de maneira fictcia como em novela. O casamento
nesse caso, todavia ser sem efeito ou nulo tendo em vista as intenes dos falantes.
Percebe-se que o casamento se aplica as pessoas, homem e mulher.
O outro tipo de ato mencionado, ou seja, o do batizado tambm est sujeito aos
mesmos tipos de tropeos. Assim percebe-se que Austin sistematiza o processo analtico
dando novos rumos na busca do conhecimento. O questionamento Austiniano vai se
chocar com toda uma tradio.
Esse primeiro elemento apresentado que distingue um ato feliz e infeliz de uma
verdade e falsidade trs em si um elemento conflitante, ou seja, a inteno do falante.
Que estar convencionado a uma srie de regras para que o ato esteja em conformidade.
Vejamos algumas dessas regras na tentativa de exemplificar e dar mais clareza acerca
dessa nossa discusso referente a toda essa problemtica introduzida por Austin.
Distinguiremos as seis regras propostas para o melhor entendimento nessa ordem em
acordo com a obra Quando dizer fazer, Palavras e aes: A1, A2, B1, B2, C1 e
C2.

Regra A1 Deve existir uma conveno, aceita pelos participantes de determinada


comunidade. Aqui se percebe que os efeitos estaro ligados a convenes e
determinaes que esto sujeitos os falantes. Assim nessa primeira regra a necessidade
da conveno imprescindvel para o sucesso do ato.
O exemplo de A1 diz respeito a uma falha pode se pensar um desafio onde uma
pessoa desafia outra pessoa para um duelo em um lugar onde essa prtica
desconhecida ou no existe. E a casos mais terrveis quando tento me casar sendo
casado em um pas cristo que no aceita tal prtica, pelo casamento ser indissolvel.
Regra A2 um tipo de implicao. A conveno pode-se restringir a um grupo
de pessoas como vistas apropriadas.
A violao, nesse caso de A2 se daria ao fato de se dar uma ordem sem ser uma
pessoa indicada para tal. como se uma pessoa estivesse em uma ilha deserta e desse
uma ordem a algum no sendo a mesma com autoridade para mandar. Nesse caso seria
aceitvel se fosse algum institudo de poder para executar a ordem.
Em B1 a correspondente ao deve ser corretamente executada por todos os
participantes envolvidos. As falhas em B1 ou violaes acontecem quando algum
suspende um jogo de futebol marcado para amanh quando tero vrios jogos de futebol
ou quando se faz um testamento deixando um carro para uma determinada pessoa sendo
que o mesmo possui mais de um carro e o testamento no determina qual o carro.
Em B2 a correspondente ao deve ser completamente executada por todos esses
participantes. As violaes se do da seguinte maneira, suponhamos que algum A
tente apostar com B e o mesmo nem toma conhecimento da aposta. Nota-se que a
aposta se equivale a um contrato devem as partes estar em acordo e assinarem para que
o mesmo tenha efeito ou que se firme o mesmo.
Referente C1 e C2 a violao se da quando se h promessa e no se cumpre a
mesma.
Em C1 a conveno pode ter um requisito adicional a maneira de agir em parte
peculiar to somente a certas pessoas que partilham algumas ideias, sentimentos ou
intenes. No caso de C1 a violao se d no seguinte caso: quando A diz prometo ir
a sua casa a noite sem ter a inteno de cumprir o prometido, agindo dessa forma em
desacordo com o procedimento, no caso aqui referido a promessa.
Em C2 Alem disso, pode existir, por fora da conveno que a pessoa que
executa um dado ato locucional venha a comportar-se de determinada maneira, no

futuro. E a violao C2 ocorre quando A tem a inteno de cumprir a promessa e vem


a mudar de idia mais tarde causando a violao ou quebra da promessa.
Percebe-se logo de incio que toda a preocupao Austiniana est centrada na
fala e no sujeito que profere. E a esses atos que no cumpre o papel de constatar ou
descrever fatos no mundo. Austin ir chamar de performativos em contraposio aos
constatativos que declaram ou descrevem algo no mundo. Porque o performativo um
acontecimento, um elemento da fala que interage com o mundo. H toda uma conjectura
em torno do ato performativo no sentido de que o mesmo desempenha um importante
papel dentro desse cenrio.
Mas para Austin fundament-los sero necessrios inmeros critrios para
demonstrar o que venha ser um performativo primrio, um performativo explcito e um
proferimento constatativo. Como foi mencionado aqui no incio, h um tipo de ato que
tem efeito no mundo prtico. Foi citado o casamento e o batizado, ambos no
descrevem ou constatam algo. Mas so eles a prpria ao ou a interao com o mundo.
A esse tipo de ato o que o Austin ir chamar de performativo.
Austin causou uma reviravolta na maneira de se pensar o processo analtico. Ele
no insere a essncia como elemento principal a ser buscado, mas pelo contrrio,
procura analisar o sujeito e a fala na prtica cotidiana. O sujeito como elemento
principal dentro desse processo e a essncia, o significado da sentena posto de lado e
o uso de determinada sentena analisado a partir das teorias dos atos de fala.
Em sntese Austin diz que um ato de fala qualquer carrega em si uma realidade
complexa. Assim o processo de sistematizao comea com um ordenamento dos usos
da linguagem. E essa questo se refere ao que se pode fazer com uma sentena em um
determinado contexto dentro de uma realidade prtica.
Assim nesse sentido Austin rompe com uma tradio e demarca um novo
caminho para se analisar o processo analtico. Com a distino entre performativo e
constatativos fica evidenciada que a linguagem no se reporta somente a um modelo
representacional. Mas para alm disso, a linguagem tem que ser analisada segundo
Austin em um contexto social onde est inserido o sujeito falante.
O projeto filosfico de Austin centra-se na preocupao com a linguagem,
enquanto forma de ao. A compreenso da linguagem como representao
substituda pela noo de dizer fazer, ou seja, pela compreenso da linguagem como
um modo de realizar atos. Isto quer dizer que a linguagem humana no possui apenas

uma funo designativa, como tradicionalmente se pensou, mas para muito, alm disso,
ela realizativa.

REFERNCIAS:
AUSTIN, Jonh Langshaw. Quando dizer fazer; palavras e ao. Traduo de Danilo
Marcondes de Souza Filho\ Porto Alegre: Artes Mdicas; 1990.
AUSTIN, Jonh Langshw. Ensayos Filosficos. Compilados por J. O. Urmson y G. J.
Warnock. Traduccon y presentacin de Alfonso Garcia Suares\ Madrid: Revista de
Occidente, S. A. 1990.
SEARLE, Jonh R. Os Actos de Fala, Um Ensaio de Filosofia da Linguagem. Traduo:
Carlos Vogt. Coimbra, Portugal: Livraria Almedina. Edio 1981.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo: Jos Carlos Bruni.
So Paulo: Editora Nova Cultura Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
LYONS, Jonh. Linguagem e Lingstica. Traduo: Marilda Winkler Averbug. Rio de
Janeiro: Editora S.A. (Edio 1987).
ABRO, Bernadete Siqueira. Historia da Filosofia. So Paulo: Editora Nova Cultural
Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
AUSTIN, Jonh Langshw; Philosophical Papers. Edited by J. O. Urmson and G. J.
Warnock. Printed in Great Britain on acid-free paper by St Edmundsbury Press Ltda.
Third edition 1979.

O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A


HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
kahlmeyermertens@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Gadamer; hermenutica filosfica; Verdade e mtodo;
problema do mtodo.

Introduo
A tarefa de esclarecer uma hermenutica filosfica premente, ainda que a
comunidade cientfica brasileira, cada vez mais, se intere de seu significado e
permanente contributo filosofia. Conhecer suas origens, os traos mais cruciais de seu
desenvolvimento, os contextos filosficos nos quais esta se aplica, seus problemas e
controvrsias, mas, acima de tudo, sua culminncia, seriam certamente pontos que
ajudariam a caracterizar este modo de pensar. Na impossibilidade de cobrir todas essas
demandas nessa breve comunicao, importa a ns apresentar em traos gerais: a
proposta da hermenutica fenomenolgica do filsofo alemo Hans-Georg Gadamer, os
autores que constituem sua ascendncia filosfica, e situar a hermenutica de nosso
autor face ao problema do mtodo. o que se segue.

Das hermenuticas metdicas filosfica

A hermenutica filosfica uma criao gadameriana. Dizer isso no significa


que no tenha havido filosofias hermenuticas antes de nosso autor. Embora nascida sob
o signo da filologia e com o ofcio de acessria interpretao de textos bblicos aos
poucos esta arte-da-compreenso (Kunstlehre des Verstehens) foi deixando de ter uma
lida exclusivamente textual, voltando-se tradio oral para, enfim, dilatar-se a tudo
que cabido no horizonte do humano. Desse modo, teramos interpretaes de
acontecimentos histricos, das manifestaes culturais de um povo, de gestos e de
comportamentos.
Ciente da disponibilidade desse recurso, mas preocupado com a tarefa de no
deixar que as assim chamadas cincias da realidade humana se adulterassem ao operar

com mtodos apenas adequados s cincias positivas da natureza, Dilthey assume para
si o projeto de fundamentao das cincias humanas.3 Prefigurado na chamada Escola
Histrica de Berlim, este projeto buscava um critrio regulador das cincias sciohistricas, dependendo, portanto, de uma investigao que indicasse o solo humano
sobre o qual se alicerariam as cincias ocupadas de conhecer a vida histrica da
humanidade. A hermenutica participaria nesse empreendimento como o mtodo
filolgico que viabilizaria pensar a interpretao como atividade do esprito em questo
nas cincias histricas e, por extenso, s demais humanas.4
Enquanto doutrina-da-compreenso (Auslegungslehre), a hermenutica seria, para
Dilthey, o mtodo que viabilizaria uma justificao do modus operandi das cincias
humanas. Essas, diferentemente das cincias naturais (que explicam seus objetos
obedecendo a uma lgica dedutiva e, portanto, causalista), atuariam de maneira
compreensiva, buscando apropriar-se de seus objetos. No preciso prosseguir mais
para percebermos o quanto a distino entre explicar e compreender ainda est, em
Dilthey, permeada do ideal metodolgico de colocar as cincias compreensivas em p
de igualdade com as cincias positivas. Assim, a hermenutica permitiria ao projeto
diltheyano interpretar rigorosamente a histria, como quem depreende de um texto sua
significao. Desse modo, dizendo categoricamente, a hermenutica diltheyana ainda
filolgica, tradicional, clssica, mas no filosfica.
Heidegger seria leitor de Dilthey desde meados da dcada de 1910. O autor de Ser
e tempo est circunspectamente comprometido com a questo do sentido do ser; no
seria, portanto, em outro mbito que a hermenutica compareceria. Esta apareceria no
na ontologia fundamental (ainda em gestao nos anos de 1923-24), mas num projeto
que a subsidiaria. Com a hermenutica da facticidade, nosso fenomenlogo se apropria
da ideia de compreenso (tal como concebida em Dilthey), enraizando-a na vida ftica
enquanto contraposio a uma atividade abstrata e terica. O que resulta da, que o
compreender passa a no mais ser produto de uma faculdade cognoscente (como o
3

Uma caracterizao mesmo abreviada desse projeto diltheyano no caberia aqui. Quanto a isso, Cf.
Mesure (1990).
4
como nos diz Gadamer: Dilthey se props a fornecer um fundamento ontognosiolgico
(erkenntnistheoretische Grundlegung) para as cincias humanas (Geisteswissenschaften). Assim, ele se
via no tanto como um fillogo que se pe a compreender um texto, mas como um terico do mtodo de
uma escola histrica que no via a compreenso de textos ou de outros fragmentos do passado como o
seu objetivo ltimo. Estes so vistos como meios para o reconhecimento da realidade histrica que eles
tornam acessvel. Para Dilthey, sucessor de Schleiermacher, a filologia tambm o modelo norteador.
(GADAMER, 1998, p.11).

entendimento seria para Kant), de operaes psquicas, de atos de conscincia ou de


qualquer outra derivao abarcada pela extensa tradio de uma filosofia do sujeito.
A compreenso, pensada pela fenomenologia-existencial de Heidegger, assim, iria
alm de Dilthey, superando mesmo o estatuto de estrutura psquica que a compreenso
ainda possua com este; iria tambm adiante da requisio de submeter a compreenso
s clausuras do metodologismo cientificista, deste modo: A cincia e a atividade
cognitiva, o paradigma do neokantismo bem como da fenomenologia, no so mais do
que modos secundrios do existir que prendem o ser-a. (GRONDIN, 1991, p.181).
Isso nos permite afirmar que, com Heidegger, a compreenso tratada como um
existencial, quer dizer, ela concretizao de uma possibilidade ontolgica do ser-a no
projeto de seu existir. Ressalta-se, com isso, que a compreenso passa a referir-se
prpria dinmica de existncia do ser-a que somos e isso implica dizer que o ser-a no
um ente que, vez por outra, tem compreenso, mas ele fundamentalmente
compreenso. a partir disso que Gadamer nos diz que:

Torna-se no obstante claro que somente uma viva tematizao da


existncia humana enquanto ser-no-mundo revela as implicaes
plenas do compreender (Verstehen) como possibilidade da estrutura da
existncia. As cincias humanas adquirem uma valncia ontolgica
que no poderia permanecer sem consequncias para a sua
autocompreenso metodolgica. Se o Verstehen o aspecto
fundamental do in-der-Welt-sein (ser-no-mundo) humano, ento as
cincias humanas encontram-se mais prximas da autocompreenso
humana do que as cincias naturais. (GADAMER, 1998, p. 12).

Embora correta a avaliao de que a hermenutica da facticidade oferece vrios


caminhos para a hermenutica, constituindo tambm considervel subsdio para as
cincias humanas, o que merece relevo aqui o fato de Heidegger, a partir dessa, ter
pensado a compreenso como uma forma da prpria existncia ftica, estando, portanto,
na condio de uma estrutura ontolgico-existencial do ser-a. O que isso significaria?
Precisamente: o compreender recebe carter ontolgico. (GADAMER, 1998). Ora,
embora indiscutveis os ganhos filosficos que Heidegger teria indiretamente trazido
para a doutrina-da-compreenso, preciso dizer, que o que temos, mesmo com este,
uma filosofia hermenutica, uma hermenutica fenomenolgica, mas ainda no
preenche a qualificao de hermenutica filosfica propriamente dita.
Embora Heidegger tenha suscitado a hermenutica enquanto um modo de pensar,
esta s iria mais longe e mais alto com Gadamer. Essa transio, no entanto, no algo

que se d de forma passiva. Ainda que sabendo dos ganhos expressivos de uma
hermenutica da vida ftica e retendo traos fenomenolgicos (WAELHENS, 2015),
Gadamer no enveredou no projeto ontolgico fundamental de Heidegger; antes, retoma
a Dilthey em sua problemtica metodolgica e maneira da filosofia existencial
heideggeriana que Gadamer far sua hermenutica.
Se Dilthey, num primeiro momento, confrontava os corolrios positivistas e o
influxo que esses exerciam sobre os mtodos das cincias humanas, Gadamer enfrenta
um positivismo cientfico aparatado com os elementos do criticismo neokantiano. Nosso
autor, entretanto, diferentemente de Dilthey, entende que no se resolve os problemas
das cincias humanas fazendo valer um mtodo a outro. (BLEICHNER, 1980).
Pretender isso, por mais que sugira um esforo vigoroso, ainda seria mover-se no
circuito fechado de um metodologismo, transigindo com suas especificidades e
arrolando suas limitaes.
Com essa posio, nosso filsofo deseja sustentar que no apenas com o mtodo
que se chega verdade. Sustentar a premissa contrria, afinal, seria ainda conjugar a
ideia de que a compreenso da coisa dependeria de uma distncia tima do espectador
cientfico ante seu objeto. Gadamer ainda que tendo uma teoria do conhecimento no
centro de sua filosofia toma do plano de anlise de Heidegger a evidncia
fenomenolgica de que a compreenso no um processo psquico, mas um modo
existencial de ser-no-mundo. Isso faz significativa diferena frente a mais que
consagrada ideia de sujeito responsvel pelo conhecimento e determinante do
posicionamento objetificante da coisa (como concebem a filosofia e cincia modernas).
Com clareza quanto compreenso existencial no necessitar de uma depurao
metodolgica para conhecer, tampouco de nutrir a pretenso de neutralidade cientfica,
Gadamer sabe que qualquer interpretao conta sempre com a antecipao da
compreenso do mundo ftico desde o qual j sempre estamos.
Isso nos permite acrescentar que, com Gadamer, a compreenso passa a ser uma
dimenso irredutvel e insupervel e, por isso mesmo, originria. Seria a compreenso
que abriria a possibilidade dos comportamentos do ser-no-mundo junto a tudo que lhe
cerca; com vistas a isso, o filsofo se volta a pensar o movimento do compreender e a
especificidade de sua situao hermenutica. Assim, diferentemente da hermenutica da
facticidade heideggeriana, Gadamer tem em vista o acontecimento da compreenso e o
horizonte de possibilidade da interpretao que apenas possvel a partir de tal acontecer.

Dessa maneira, no h interpretao que se faa isenta de estruturas


compreensivas prvias das quais partimos para qualquer interpretar. Isso o que
Gadamer (1998) chama de confronto que permite que o novo venha luz pela
mediao do antigo. (p.14). A ideia de compreenso existencial apresentada acima
herdada de Heidegger. O que Gadamer chama de dilogo-vivo nos revela a dinmica
especulativa prpria linguagem, esta compreendida por nosso filsofo como a base
de tudo que constitui o homem e a sociedade. (GADAMER, 1998, p.14). a partir
dessa (que constitui o fundamento ontolgico de todo compreender) que nosso filsofo
passa a pretender universalidade a essa hermenutica.
Uma hermenutica filosfica, assim, distinta das outras, pois, tendo descoberto a
linguagem como o terreno da experincia ontolgica fundamental, se lastreia nessa
experincia lingustica-viva, desde a qual o ser-no-mundo compreende a si mesmo.
Embora Gadamer tivesse em vista, de incio, a gnese e as estruturas das cincias
humanas, o que ele acabou por conquistar com sua hermenutica universal da
linguagem superou em muito essa expectativa anterior.
Ao

levar

hermenutica

limiares

ontolgicos,5

Gadamer

altera

significativamente a situao hermenutica de sua poca, fazendo com que os


pensadores que lhe antecederam fossem, doravante, vistos como preparadores (=
precursores) do caminho que com ele se incrementa. (FIGAL, 2007).

O problema do mtodo como ponto de partida


possvel ainda estimar o quanto nosso autor, ao tratar de hermenutica, ainda se
deixa instigar pelo problema do mtodo, chegando a fazer deste o ponto de partida
crtico de sua filosofia. Tal afirmativa requer, entretanto, que nos adiantemos
prudentemente numa elucidao: Gadamer no desconsidera o papel do mtodo quando
est em pauta o conhecimento; reconhecendo sua importncia, tambm no um
opositor ao mesmo. O filsofo, afinal, sensvel a evidncias empricas que esto agora
mesmo nossa volta, por exemplo: o livro que lemos foi compaginado por meio de
mtodos de editorao; a roupa que trajamos no presente momento s foi confeccionada
obedecendo s regras de um mtodo de corte e costura; o prdio cujo recinto ocupamos
foi construdo seguindo mtodos de edificao; isso para no falar de pesquisas

Manobra cujos detalhes no cabem no recorte temtico dessa comunicao.

cientficas em diversas reas e nveis (das quais somos beneficirios) que atravs da
metodologia chegam ao conhecimento...
Com efeito, diramos, mesmo, que, ao considerar e no opor-se, Gadamer ainda
defende a legalidade dos mtodos do conhecimento. No seria, portanto, acaso que a
palavra mtodo conste ao lado de verdade no ttulo de sua principal obra. Sobre isso,
entretanto, ressaltemos: Gadamer chama seu livro de Verdade e mtodo e no de
Verdade contra o mtodo ou de Verdade atravs do mtodo. Isso nos leva a
perguntar: o que ento seria problema para nosso filsofo quando a ideia de mtodo
evocada?
Gadamer tem plena clareza quanto ao mtodo ser um expediente que viabiliza a
compreenso em jogo no fazer de cincia. No entanto, nosso autor sabe que a est
envolvida a cincia, mas tambm a verdade (GADAMER, 1975); por isso, a censura
quanto pretenso de que quaisquer saberes, para que sejam considerados vlidos,
tenham que necessariamente ser submetidos operaes metodolgicas. Tomemos o
exemplo dos mtodos de interpretao. Ora, certo que estejam disponveis e lcito
que os usemos; no entanto, preciso perguntar se a distncia entre o sujeito e seu
objeto, que os mtodos pressupem, e se a autonomizao que promovem, possibilitam
verdadeiramente uma apropriao do texto ou se, em vez disso, se colocam como
anteparo ao mesmo mais o obstruindo do que o tornando compreendido.
Embora reconhecidamente eficientes em seus processos e eficazes em seus
resultados na rea das cincias naturais, seria lcito pretender a universalidade dos
mtodos? Gadamer responde a esta pergunta pela negativa, afinal nosso filsofo sabe o
quanto seria inconveniente a universalizao de determinado modelo de saber (nesse
caso, o metdico) extinguindo ou pelo menos relegando a uma espcie de limbo outras
formas de saber que no operem do mesmo modo. Dessa maneira, nosso filsofo no
um opositor ao mtodo, exatamente por isso: [...] no podemos dizer que seja um
processo anti-metdico [...]. (STEIN, 2004, p.76).
Gadamer julga injustificada a pretenso de eleger o modelo da racionalidade
metdica das cincias como padro para todo conhecimento humano, por isso mesmo
afirma que: A filosofia deve exigir da cincia e do mtodo que reconheam sua
parcialidade no conjunto da existncia humana e de sua racionalidade. (GADAMER,
1975).
Diante do quadro esboado acima, poderamos perguntar: Os mtodos em vigor
nas cincias naturais trariam luz s cincias humanas? O anseio por assegurar-se de

certeza, em vigor no projeto cientfico da modernidade, seria compatvel com o saber


acerca do humano? A verdade prpria ao humano se submeteria doutrina-do-mtodo?
A verdade tal como pensada pela filosofia (terreno cujas experincias so as mais afins
s cincias humanas) seria um resultado obtido mediante verificao metdica?
O prprio Gadamer faz pergunta similar a essas, respondendo-a na sequncia:

[...] o que pode significar a nova doutrina-do-mtodo do sculo 17


para as cincias humanas? Ns s precisaramos ler os captulos
correspondentes da Lgica de Port-Royal sobre as regras racionais
aplicadas s verdades histricas para nos deparar com a precariedade
do que se pode fazer nas cincias humanas partindo dessa ideia de
mtodo. (GADAMER, 1975, p.15).

Essa passagem deixa transparecer a posio gadameriana de que a verdade no


apenas questo de mtodo. Desta sorte, a conduta que aposta to somente no modelo
metdico d mostras de ignorar que o fenmeno da compreenso, em sua polissemia,
possui a significao de um estar altura de algo, no sentido de saber fazer algo em
nvel prtico, de compreender-se capaz (Er versteht sich auf etwas). (GADAMER,
1998, p.41). assim que nos compreendemos, por exemplo, capazes de aprender um
novo idioma ou de traduzir um texto.
No entanto, essa maneira de pensar a compreenso conjuga em si tambm sua
contrapartida (a possibilidade de minha incapacidade de compreender o que pode ser
compreensvel); isso indica o quanto o fenmeno da compreenso no apenas o
esforo de alcanar um significado, mas tambm a descoberta da liberdade de poder-ser
possvel ou, dizendo com nosso filsofo: Dir-se- com razo [...] que realizar uma
compreenso fazer de suas prprias possibilidades um projeto. (GADAMER, 1998,
p.41).
Ao pensar a compreenso como um projeto existencial, Gadamer se apropria de
uma posio da filosofia de Heidegger. Segundo essa, a compreenso no seria trao de
um psiquismo ativo sintetizador de vivncias, ao contrrio disso, o homem um ser
cuja existncia se confunde com compreenso, trata-se de um ente cujo existir
essencialmente compreensivo. Com isso, vemos o homem (em sua experincia
fundamental de ser-a) como um aberto ao compreender, de sorte que todo
comportamento seu inclusive o de interpretar que aqui tambm nos interessa se daria
previamente desde o acontecimento desse horizonte de compreenso. Esse primado do
compreender sobre o interpretar indcio do carter ontolgico-existencial da

compreenso pensado nessa nova tpica, o que s corrobora o quanto para Gadamer
esta inevitvel e originria.
Ora, mas se pensada como algo afim dinmica prpria existncia do ser-a a
ponto de falamos mesmo em um projeto existencial, caberia perguntar: para onde se
projeta a compreenso? Esse projeto algo que se daria do nada e para o nada? Na
situao de um ente cujo existir se d como projeto (Entwurf) realizao, este ente
tambm j se encontra sempre e a cada como um lanado (Geworfenheit) no mundo.
Destarte, como um projeto lanado (geworfene Entwurf) que o ser-a se dispe a um
espao mundano de jogo. Este projeto de compreenso conta, portanto, com estruturas
prvias obtidas desse mundo ftico que, em boa medida, condicionam, nossas
interpretaes e demais comportamentos.
Gadamer reconhece o quanto essa maneira arrojada de tomar a compreenso
soaria provocativa mesmo para as hermenuticas tradicionais, que dir com relao s
cincias que pretendem chegar ao compreender pela via metdica. (GADAMER, 1998).
Isso porque, em sua sanha por asseguramento de validade e certeza, o cientificismo
metdico no permite que as cincias as quais serve tenham olhos para a evidncia de
que o compreender-se capaz o que se d como um acontecimento de verdade.
(GADAMER, 1975).
Essa ltima afirmao, que arregimenta as noes de verdade e acontecimento
para pensar as cincias humanas, agravaria mais o problema por contrapor ao domnio
epistemolgico das cincias modernas os saldos de novas apropriaes que Gadamer faz
do pensamento heideggeriano. Isso porque, se at aqui vamos a hermenutica de
Gadamer tratar a compreenso luz do projeto existencial do assim chamado primeiro
Heidegger, agora tambm observado aqui o conceito de acontecimento apropriador
(Ereignis), repertrio do pensamento heideggeriano tardio.
Talvez tenha sido por desateno a esse carter de acontecimento da verdade
compreenso que as cincias de matriz moderna, em sua aposta na metodologia para
obteno do conhecimento objetivo, tenham desqualificado os modos de pensar que
passam pelo acontecer da verdade, rejeitando, igualmente, o contributo valoroso de suas
tradies, ao exemplo: a retrica, a filosofia prtica e as hermenuticas jurdica e
teolgica. (GADAMER, 1975). A propsito disso, Grondin oportuno ao lembrar-nos
da seguinte passagem de Gadamer em Verdade e mtodo:

Quando adiante se tornar patente o quanto o acontecer


operante em toda compreenso e quo pouco a cincia moderna
conseguiu fragilizar as tradies em que estamos, no se faro com ela
prescries s cincias ou vida prtica, mas se tentar corrigir uma
falsa ideia do que ambas sejam. (GRONDIN, 2003, p.41).

A passagem indica que a filosofia gadameriana percorrer seu caminho com


mpeto de ressaltar o quanto a compreenso o que se d desde um acontecimento de
verdade em meio ao qual ns j sempre nos encontramos e reabilitar o sentido de certas
tradies. Para tanto, Gadamer se pe busca de um modo de pensar que, ao no se
submeter relao modelar com as metodologias cientficas, sirva ao propsito de
evidenciar o carter de acontecimento da verdade ao compreender.

REFERNCIAS:
BLEICHER, J. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and
Critique. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980.
FIGAL, G. Oposicionalidade O elemento hermenutico e a filosofia. Petrpolis:
Vozes, 2007
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II Complementos e ndice. Petrpolis:
Vozes, 2002. [Trad. Enio Paulo Giachini].
__________. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: FGV, 1998. [Trad.
Paulo Csar Duque Estrada].
__________. Wahrheit und Methode Grundzge einer philosophischen Hermeneutik.
Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975.
GRONDIN, J. Emmanuel Kant: Avant/Aprs. Paris: Criterion, 1991, p.181.
__________. Introduccin a Gadamer. Barcelona: Herder, 2003. [Trad. Constantino
Ruiz-Garrido]
MESURE, Sylvie. Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: PUF, 1990.
STEIN, E. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: EdPUCRS, 2004, p. 76.
WAELHENS, A. D. Sobre uma hermenutica da hermenutica. In: Hermenutica e
epistemologia 50 anos de Verdade e mtodo. (Org. Ernildo Stein; Lenio Streck). Porto
Alegre: Livraria do advogado editora, 2015, p.176-191.

O DISCURSO SOCRTICO DE EROS COMO DAIMON


Poliana Tomazi Vieira Lopes
UNIOESTE/Campus Toledo
Polliannatomazi@hotmail.com
Prof. Dr. Roberto Kahlmeyer Mertens
kahlmeyermertens@gmail.com
Pois o amor o verdadeiro clima do destino; Por mais longe que ele
estenda seu caminho atravs do cu, sua via Lctea composta de
milhes de estrelas de sangue, a terra sob esse cu jaz grvida de
desastres. Nem mesmo os deuses, nas metamorfoses de sua paixo,
foram poderosos o bastante para liberar, dos enredamentos desse solo
frtil, os amados, assustados e fugidios desta terra. (RILKE, Cartas a
um jovem poeta, p.244).
Nada h em honra ao amor e justamente a ele que tudo deve haver. Os
homens no honram ao amor porque desconhecem seu poder, se o
conhecessem os maiores templos e altares lhe construiriam,
juntamente com os mais belos discursos. (189 c). (PLATO,
Banquete, p.28.)

INTRODUO
Em uma passagem do Banquete1 (175 a-b), Scrates, que se encaminhava a
casa de Agato, para no caminho e fica na soleira da porta de um vizinho. Plato
qualifica esse ato de atopos, que significa sem lugar. Assim podemos entender a
prpria forma de ser ethos da obra o Banquete: Um dilogo no qual Plato nos deixa
sem um lugar seguro para chegarmos ao sentido expresso nas vrias cenas ali descritas.
O que temos um conjunto de lugares, personagens, simbolismos, dilogos e termos
que consideramos uma sinalizao ao que verdadeiramente Plato quer referir.

Este

autor se caracteriza, sobretudo por no ter deixado um corpo doutrinrio que revele seu
pensamento, nos restando apenas temas a serem interpretados a partir dos elementos que
aparecem nos seus dilogos.
Nosso esforo de pensamento ser o de recordar o tema do Banquete, a saber: o
amor. Recordar aqui, no significa meramente trazer a memria humana e cotidiana

Do grego Symposion, jantar coletivo. Depois da refeio propriamente dita havia o simpsio (bebida em
conjunto) acompanhada das mais variadas diverses, entre as quais competies literrias e filosficas.
2
Nosso papel , pois, mirar essas sinalizaes e nos lanar em um tremendo esforo interpretativo que
jogue luz e nos d passagem at o sentido do dizer Platnico.

esse tema, mas assim como os antigos poetas gregos tentar, tocar e compreender o
fenmeno chamado de amor Eros.
A questo deste trabalho se pauta na seguinte pergunta: Que fenmeno Plato
nos aponta ao falar de Eros como Daimon, no discurso da personagem Scrates? Pois,
como o prprio dilogo nos aponta nesse discurso que est verdade3 de Eros, ao
contrrio dos demais que houveram, portanto, na fala socrtica que focaremos nosso
esforo interpretativo e fenomenolgico.
Scrates ao fala do amor relembra o que uma sacerdotisa de Mantinia havia
lhe ensinado acerva de Eros, que ele era um intermedirio Ti Metaxy e um demnio
Daimon, e tinha sua genealogia vinda da pobreza pnia e do recurso poros. Nosso
objetivo , pois, interpretar cada conceito desses que concerne ao amor para ento
compreendermos o fenmeno ertico, para alm do que a tradio entendeu apenas
como um desejo humano.
Mas como trazer a memria e deixar revigorar o que Plato quer nos mostrar
por amor a partir desses conceitos? Partiremos, pois, do mtodo fenomenolgico,
olhando cada termo, como algo que aponta um fenmeno. No consideraremos assim os
termos como literais, ou meras caractersticas psicolgicas do humano, como
geralmente se interpretou o amor em Plato. A partir desse mtodo, consideramos poder
arrancar dos termos platnicos uma luz interpretativa, lembrando que a prpria palavra
fenomenologia deriva da palavra fenmeno phainomenon que vem da palavra luz phs.
Dessa forma, o mbito a partir do qual miraremos o amor ser o mbito do extraordinrio4 A lembrana deve ser pois no uma lembrana ordinria do que
compreendemos previamente por amor, mas deve ser antes de tudo uma lembrana
como a maneira dos poetas gregos, que se voltavam aos fenmenos csmicos neles
mesmos e tentaram desvelar no seu poetar a re-lembrana do mbito extra-ordinrio das
coisas, neste caso, o mbito onde o amor tem sua morada.

O DISCURSO SOCRTICO COMO O LUGAR DA VERDADE DE EROS


Plato, em constantes passagens do Banquete faz certos apelos, que nos
indicam uma necessidade de mirar, interpretar, e lanar um logos do amor.: No
estranho Erixmaco que para outros deuses haja hinos e pes, feitos pelos poetas,
3

O termo que Plato usa para a verdade do discurso socrtico Altheia (desvelamento). Consideramos,
portanto, que no discurso socrtico o lugar desde o qual podemos retirar o vu do que seja o fenmeno
ertico.
4
Filosofar investigar o extra-ordinrio. (HEIDEGGER, 1978, p. 43).

enquanto que ao amor, todavia um deus to venervel e to grande, jamais um s dos


poetas que tanto se engrandeceram fez sequer um encmio? (177b). Em outra
passagem fala pela boca da personagem Aristfanes: Nada h em honra ao amor e
justamente a ele que tudo deve haver. Os homens no honram ao amor porque
desconhecem seu poder, se o conhecessem os maiores templos e altares lhe
construiriam, juntamente com os mais belos discursos. (189 c). E por ltimo
percebemos o mesmo apelo na fala da personagem Agato: O amor o que todos os
homens deveriam seguir e celebrar com belos hinos e compartilhar o canto com ele para
encantar o pensamento de todos os homens (197e) Com o desejo de ouvir e acolher esse
apelo platnico da relembrana do amor que nos lanamos na interpretao do
discurso socrtico.
Plato afirma (199 b) que o discurso socrtico aquele que vai dizer a verdade
acerca de eros Eros talete legein. Os outros cinco discursos das personagens: Fedro,
Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e Agato so considerados apenas como discursos
preparatrios a centralidade do discurso socrtico. Alm disso, alguns comentadores,
como Benson, consideram os primeiros discursos como vises estritamente
fragmentadas do amor. Pois interpretam o amor a partir do seu mbito de vivncia, que
sempre limitado a suas caractersticas particulares, sem nunca atentar a universalidade
do amor: Para Fedro e Pausnias a imagem do amor est no amante masculino mais
velho, para Eriximaco est na medicina, para Aristofanes na comdia, para Agato na
tragdia. So manifestaes de seus amores, iluses e imagens. 5 J no que se refere ao
discurso socrtico a tradio sempre foi unnime em dizer que ali se encontra a medida
para se dizer o amor. Assim, a diferena dos discursos precedentes em relao ao
discurso socrtico a mesma diferena entre mera opinies doxa e a verdade Altheia.

A VERDADE DE EROS
No discurso socrtico a verdade de Eros desvelada por Diotima, a sacerdotisa
de Mantinia. A fala no mas mero discurso como as anteriores, mas tona-se uma
iniciao nos mistrios, como afirma a passagem platnica:
So esses os casos de amor em que talvez, Scrates, tambm tu
pudesse ser iniciado (mystheies); Mas quanto a sua perfeita
contemplao (epoptika), em vista da qual esses graus existem,
quando se procede corretamente, no sei se seria capaz; Em todo caso,

(BENSON, 2011, p. 278).

eu te direi, continuou, e nenhum esforo pouparei; tenta ento seguirme se fores capaz. (PLATO, Banquete, 210a).

Segundo Roberto Loredo a linguagem deste trecho faz referncia direta aos
mistrios de Elusis, os termos do trecho marcam a distino entre os que iriam ser
iniciados (mystheies) e os que j eram iniciados h tempos (epoptika). H uma ligao
etimolgica nas palavras ser iniciado (mystheies) com o termo vu (Mysthos). Mysthos
refere-se ao vu que encobria a cabea dos iniciados nas passeatas pblicas, velando o
rosto, recatando-se, como smbolo dos mistrios que se ocultam a vida cotidiana e
comum.
Isso nos leva a pensar que Eros algo que s pode ser desvelado atravs das
vias do mistrio, estando fora de qualquer dizer de uma via comum.6 Como diria
Carneiro Leo: Para se acontecer mistrio indispensvel morar nos vos da
linguagem. A forma mais frequente de se sentir e descobrir essa morada a narrativa do
extra-ordinrio no mito mythos.

O mito, em sua linguagem simblica, refere-se

justamente ao extra-ordinrio. Na Teogonia isso fica claro em uma passagem onde


revelado o papel do mito em relao ao mistrio do desvelamento da verdade:
Sabemos tambm, quando nos dispomos, desvendar a verdade em formas de mitos. 8
Eros, por ser do mbito do mstico, revelado em forma de mito em 203 a, por
Diotima. O discurso mtico que Diotima faz simboliza uma iniciao nos mistrios de
Eros. A prpria palavra iniciao Myein remete-se a algo que comea postar-se na luz
phs e aparecer. Porm, o aparecer aparece escondendo algo. Esse algo so os termos
onde Diotima refere-se a Eros. So esses termos que deveremos arrancar uma luz
interpretativa. Para procedermos em uma correta via dentro do discurso socrtico no
interpretaremos todo o discurso, mas apenas os termos mais importantes e relevantes.
Assim como Apolodoro procedeu ao contar o discurso que houvera no Banquete: Pois
de tudo o que foi dito, o mais importante e daqueles que me pareceu que mais valia a
pena lembrar, de cada um deles eu vos direi seu discurso. (178 a). Interpretaremos,
pois, os termos que nos pareceram mais importantes na fala socrtica, considerando
apenas os que forem memorveis para a centralidade do dizer fenomenolgico do amor.

No Fedro, quando Scrates a influncia de um sofista se permite pronunciar um discurso meramente


cotidiano e imprprio do amor, ele se vela, coloca um vu e diz: Falarei velado. (237 a). Depois de
proferir tal discurso Scrates perceve que incorreu em grande erro e paga uma palindia ao amor e desta
vez retira o vu para falar. (PLATO, 2007, p. 52).
7
(LEO, 2010, p.123).
8
(HESODO, 2001, p. 27).

Antes da revelao de Scrates por Diotima, acontece um premio que ocorre


entre Scrates e Agato. Este promio trata-se de uma breve conversa dialtica, que
derruba a antiga viso de Eros como um Deus, tal como fora dita nos discursos
anteriores a Scrates. O amor a partir deste promio dito como uma carncia endenes
e um desejo epithymia. Scrates leva Agato ao seguinte vis dialtico: (1) O amor
amor de algo. (2) Sendo amor de algo, de alo que no se tem a mo. (3) Se no se tem
a mo porque se carece disso que se quer. (4) Logo se amamos o belo, porque no
temos o belo. (5) Como o amor do belo tambm amor do bom, logo o amor no pode
ser um deus, porque Deus bom, belo e no carece de tais coisas. Scrates d aqui as
primeiras caractersticas do amor: carncia e desejo. Porm como interpretar
ontolgico- fenomenologicamente carncia e desejo?
A carncia posta Eros em um mbito onde h falta de determinaes.
Remetendo-nos ao vazio, ao nada, ao no ter, no existir, no estar concretizado. O
modo de ser da carncia ser algo no delimitado (= ente). Carncia a pura iseno
de qualquer determinao. O desejo: coloca Eros em uma dinmica constante, uma
fora, um movimento eran de passagem a outro estado. Estado este em que se torna
outra coisa, diferente do estado inicial. Mostrado como anelo e desejo Eros se abre a ser
dimenso que principia algo diferente do seu prprio estado inicial.
Aps esse promio, Diotima comear a falar sobre Eros, citando primeiro sua
gnese que complementa as falas anteriores de Agato. Sua me chama-se Pnia, seu
pai Poros. Pnia: remete-se a pobreza perene, a falta constituinte, ao nada primordial, ao
vazio dito pela carncia anterior. Poros: tem o significado de ser via, abertura,
passagem, fora, movimento, a mesma caracterizao de desejo. Fica posto ento que
Eros ao mesmo tempo em que filho do nada, sendo vazio e privado de determinaes,
tambm uma fora, um mpeto, um motor, uma dinmica de passagem a outro estado.
Mas o que propriamente Eros, sendo este que est entre o vazio primordial e
uma passagem a outro estado? A resposta vem das definies precisas de Diotima
acerca do que Eros, alm de sua gnese. Em 203 a, Diotima revela Eros como algo
que est entre a divindade e os mortais. Um intermedirio. Um gnio. Porm, o que
ser um intermedirio? Podemos encontrar a resposta recorrendo a alguns comentadores,
como Carla Francalanci:
a expresso para intermedirio Ti Metaxy. Ti aponta cautela, algo
que na linguagem comum no tem elaborao, porque no se trata de
uma linguagem corriqueira, fala do que se furta a coisificao, a
apropriao, portanto no se deixa confundir com coisas nticas que

vigoram em nossa fala, porque ele aponta algo no coisificado.


Aponta que o que vai ser falado possui diferena primordial com tudo
que falado. E ao mesmo tempo expressa o que precisa ser trazido
fala e ganhar um logos que revele que ele mesmo se distingue de todo
isto e aquilo. Ele precisa ser falado e nessa fala,
contraditoriamente, precisa ser revelado que ele o no falado.
Metaxy aponta um intervalo, um meio, um entre, um hiato, um limite
divisor entre algo. uma linha de toque que separa e conjuga.
(FRANCALANCI, 2003, p. 116)

Ti metaxy a partir desta interpretao nos parece o lugar de uma separao e


mudana. Uma fendio, que se abre, trs o outro e o conjuga, reunindo-o a si
novamente. a fenda que promove a diferenciao da unidade primordial e que
conjuga o diferenciado. Isso nos parece ser o movimento de suprassuno da unidade
formadora do todo. Na suprassuno a unidade se nega a si mesma, sai de si, torna-se
abertura que irrompe o outro: A dualidade. O um ao mesmo tempo que cria o dois,
resguarda-se nele. A mesmidade resguarda-se na face da alteridade.
Eros como Pnia (nada), Poros (desejo) e Ti metaxy nos parece esse
movimento do desejo (poros) de auto-produo da unidade primordial (vazio) a
alteridade (Ti metaxy): A determinao. A partir dessa viso Eros pode ser visto como o
movimento de auto-produo e autorrealizao do vazio indeterminado a determinao
(ente). Esse determinado no se deixa confundir com o vazio porque Eros ao mesmo
tempo que os conjuga os separa. Ele o e o gnio intermedirio, o que media essa
passagem: atravs desse ser que se faz todo convvio e dilogo da divindade com os
mortais. (203 a). Eros estando entre o nada e a determinao o que est entre,
fazendo o dia (passagem) Lgos (passagem do lgos), passagem de um estado a outro.
Se assim podemos dizer a passagem da unidade vazia a dualidade alterada que aparece
como determinao. Sendo assim desde Ti metaxy onde a realidade de fato se mostra.
Podemos comprovar esse movimento de Eros na Teogonia de Hesodo. Pois l
ele nomeado junto khaos (o vazio), sendo o movimento de fender-se e abrir-se do
cosmos, sendo o principio de separao e vinda da alteridade. Ao mesmo tempo em que
dito separao, dito tambm como o vinculo que mantem o todo nascido, ligado a
khaos. a fora de unio csmica, como diz Plato: Ele age de modo que o todo fique
todo ele ligado a si mesmo. (202 b).
Nesse sentido ele o primeiro nascido Presbytaton, como diz Plato. Isso no
literal, pois Eros no nasce. Ser primeiro nascido significa ter o valor particular
Timion de estar e fazer parte da gnese e poder afetar por sua fora a ordem do todo.

Primeiro significa que ele anterior aos demais nascidos: Deuses e homens. Anterior no
sentido de que tudo que possui determinao est subjulgado por seu poder. Em
Hesodo, ao falar do amor diz-se que bem primeiro nasceu o amor Protista, e depois as
demais coisas, e isto no quer dizer tempo cronolgico, seno que Eros tem envergadura
ontolgica maior que as demais coisas, tendo o poder sobre o que vem depois peita.9
Podemos comprovar o poder de Eros sobre as demais coisas quando Diotima
revela Eros como um grande Daimon. Detienne nos afirma que a palavra Daimon tem
sua origem nas seitas pitagricas e o conceito ocupava lugar central de passagem do
indeterminado a determinao do todo, sendo o demnio sempre o intermedirio que faz
a passagem. Segundo o autor, Plato emprestou o termo dessa seita para montar sua
teoria acerca da formao do universo.10 O termo Daimon, segundo alguns dicionrios,
refere-se ao mbito de sentido de ser uma potncia que atribui distribuio, destinao,
determinao, sendo o que aponta, mostra, exibe, oferece. Etimologicamente, Daimon
deriva de Daio cujo significado fazer brilhar, iluminar, aparecer, apontar, mostrar,
bem como dividir, repartir, distribuir, determinar.

11

Daimon assim To Daimnio

sendo aquele que mostra, ilumina, traz a luz, faz aparecer, vir-a-ser.
No que se refere Daimon encontramos ainda referncias nos neoplatnicos. 12
Jamblico nos revela que eles fazem brilhar como expressando o inexpressvel da
divindade e em suas formas visveis a ausncia de formas. So os demnios geradores,
presidem todo o mundo e conduzem os fenmenos sem dificuldades. A essncia
demonaca aquela que cumpre e executa as naturezas csmicas e exerce sua
providencia sobre cada um dos seres em devir, portanto sua atividade csmica. Revela
ainda, que o demnio est a servio e recebe diligentemente as instrues divinas. A
divindade se utiliza de sua prpria atividade para expressar-se e ordenar-se.
Apuleius afirma que o Daimon a providncia universal que realiza
corretamente a ordenao do mundo inteiro e mantem a natureza em linha reta. Timeu
Locrio, conhecido como Proclo admitia que o Deus do todo confiou ao Daimon o
governo do mundo que est cheio de Deuses, homens e demais seres viventes. E sua
funo revelar o oculto da divindade, interpretar e transmitir o pensamento divino as
entidades mais inferiores por meio de sua ao e inteleco. Plutarco acreditava que a
9

(HESODO, 2001, p. 41).


DETIENNE, 1963, P. 63).
11
CHANTRAINE, 1968, P. 74.
12
Os extratos dos neoplatnicos foram retirados dos anais da universidade Hispalense, intitulado: Lo
Platonico em el siglo V P. c.: Proclo.
10

divindade se servia desse ser para reger o mundo. Sendo que tudo est sob seu encargo.
Albino nos informa que eles recebem o domnio de todas as coisas sublunares e
terrestres. Assim fica posto a partir de Plato e todos os neoplatnicos que Daimon a
fora criadora e regedora de todos os seres e fenmenos terrestres, ou seja, de tudo
aquilo que aparece, nasce e se manifesta pela ao de seu poder e inteligncia
organizadora. ele o intermedirio entre o imanifestado vazio e os fenmenos terrestres
que aparecem e ganham determinao por meio de seu poder. ele que pe a bondade
invisvel da divindade na visibilidade das formas que aparecem e recebem como
patrimnio natural a participao do belo, que ele proporciona e transmite aos gneros
que vem depois deles.
Eros encontra-se ligado a beleza, pois Plato mostra no Banquete que ele teve
sua gnese no mesmo dia que Afrodite, a deusa da beleza: Eis porque ficou
companheiro e servo de Afrodite o amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que
por sua natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. (203 c, d). Como
podemos interpretar isso a partir do que j foi dito? Belo kalos nos gregos no tinha o
sentido psicolgico ou esttico que tem hoje, mas referia-se a um brilho que aparece, se
faz presente e salta aos olhos. Belo uma fora de tonificao e preenchimento que faz
aparecer algo. Eros sendo a fora que faz aparecer as formas determinadas a beleza
por excelncia. Pois a atuao de seu poder como esse vigor de tornar algo aparente,
brilhante, abunda a beleza expressa no rosto da manifestao que lanada aos olhos.
A maneira de Daimon se expressar como beleza foi chamada por Plato no
Banquete de grande e admirvel Megas Kai Thaumazo. Esse o modo como o Deus se
manifesta dando-se a conhecer no mbito humano. Essa grandeza no algo passvel de
mensurao. Francalanci nos fala dessa grandeza como Megethos uma medida que em
si mesma no pode ser comparada com as demais medidas, pois a medida do mbito
divino e abrange o grau mximo a que pode chegar a realizao dessa medida desde
seus prprios parmetros.

13

Ser Megas o modo prprio de Daimon aparecer, por

trazer em sua manifestao a concreo mxima da divindade imanifestada. Thaumazo,


diz respeito a uma experincia com esse modo de ser Megas. quando nos deparamos
com algo tonificado ao mximo. Espantar-se estar aberto ao que aparece como grande,
pleno, todo contido em si. onde perdemo-nos de ns mesmos em vista do que maior
que ns. O espanto a maneira de estar diante do que grande e extra-ordinrio.

13

(FRANCALANCI, 2003, p. 44).

Eros dito grande porque se manifesta no todo Epi Pan, est espalhado e
disseminado como o poder que rege o domnio dos entes, levando cada um em seu
brilho mximo. Como nos afirma Eriximaco: Grande e admirvel ele, e a tudo se
estende, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas. (186 a, b). E em
outra passagem afirma: Assim, mltiplo e grande, ou melhor, universal o poder que
em geral tem Eros. (188 d). Essa disseminao do poder de Eros revela sua
oniabarcncia, que faz parte de sua grandeza.

CONCLUSO
Portanto, podemos concluir que Eros como Daimon a partir das descries do
texto, pode ser visto como uma fora (Poros) mediadora (Ti Metaxy) da passagem de
uma indeterminao prvia (Pnia) que se configura na determinao e no brilho de
todas as coisas (Epi Pan, cosmos, Megas, kalos). O verdadeiro ato de amor a ao
daimnica que d e entrega o cosmos no que ele , deixando-o ser e aparecer nos brilhos
de seus aspectos mais prprios. Eros como Daimon , pois: sair-se de si, negar-se, abrirse, deixar vir o outro, eleva-lo, resguarda-lo, tonifica-lo, maximiz-lo em seus
contornos, deixa-lo brilhar, aparecer e simplesmente ser. Daimon aquele que pelo seu
poder desenrola e libera todos os seres, os amados, nos enredamentos do solo frtil
dessa terra. O que libera mostra os liberados, porm, o poder mesmo, se retm e ocultase em seu mistrio. Somos assim, os amados de um amante velado por detrs de seu
mistrio e de sua linguagem profundamente misteriosa Mythos que somente com muito
esforo poder ser trazida a luz, numa tentativa de linguagem.

REFERNCIAS:

Obras principais
PLATO. O Banquete. Traduo Jos Cavalcante de Souza. 1 ed. Abril Cultural e
industrial, So Paulo, 1972.
PLATO, Fedro. Traduo: Maria Isabel Santa Cruz. Losada: Buenos Aires, 2007.

Obras secundrias
BENSON, Hugh (e colaboradores). Plato. Traduo: Marco Zingano. Artmed: Porto
Alegre, 2011.

CHANTRAINE, P. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Klincksieck:


Paris, 1984.
ENRIQUE ANGEL RAMOS JURADO. Lo Platonico em el siglo V p. C.: Proclo.
(anlisis de las fuentes del comentrio de Proclo al Timeo platnico em su libro V:
Prlogo y genealogia de los dioses. In: Anales de la Universidade Hispalense.
Publicaciones de la Universidade de Sevilla. Srie: Filosofia y Letras. N 51., 1981.
FRANCALANCI, Carla. Amor, discurso, verdade: Uma interpretao do
Sympsion de Plato. 2003. Tese de doutorado em filosofia-IFCS, UFRJ, Rio de
Janeiro.
HEIDEGGER, Introduo metafsica. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
Edies tempo brasileiro: Rio de Janeiro, 1978.
HESODO, Teogonia. A origem dos Deuses. Estudo e traduo Jaa Torrano. 4ed. So
Paulo:Iluminuras LTDA, 2001.
LEO, Emanuel Carneiro. Mitos, logos e Eros. Revista de Filosofia boa ventura, Boa
Ventura Curitiba. V.3, n.1, p. 123-126. Janeiro-Junho, 2010.
LOREDO, Carlos R. Eros e iniciao: Um estudo sobre as relaes entre a Paidia
platnica e os antigos cultos gregos de mistrios a partir do Banquete de Plato,
Sntese, So Paulo, V.36, n.116, p.335-384, 2009.
OLIVEIRA DA SILVA, Cludio. Acerca de linguagem e de Sofstica. Uma discusso
com Plato e Heidegger. UFRJ. Dissertao de Mestrado: Rio de Janeiro, 1993.
RILKE, Rainer Maria. Cartas do poeta sobre a vida-a sabedoria de Rilke. 1 ed. So
Paulo: Martins Fontes. 2007.
SISSA, Giulia e DETIENNE, Marcel. Os deuses gregos. Traduo de Marco Antonio
Zingano. Artmed: Porto Alegre, 2011.

OS IMPASSES DA CONCEPO DE POSIO SUBJETIVA


EM JACQUES LACAN
Suzana Soares Lopes
suzanasl@yahoo.com.br

PALAVRAS-CHAVE: Posio subjetiva; Escolha; Responsabilidade.

H uma recorrente citao lacaniana, retirada do texto Cincia e verdade, que


diz: Por nossa posio de sujeito, somos sempre responsveis (LACAN, 196566/1998a., p.873). Alm de ser este um motivo presente em vrios momentos da obra de
Jacques Lacan, trata-se de uma referncia cara clnica psicanaltica, ou a saber, que
seja possvel um movimento de implicao e responsabilizao do sujeito diante das
formaes do Inconsciente e de dados aos quais ele, inicialmente, no se reportar como
um agente. Imbrica-se a tal temtica a possibilidade da Psicanlise contrapor-se s teses
de um determinismo psquico ou social completo, ou s teorias que propem a
patologizao da vivncia com bases orgnicas. O presente trabalho busca, portanto,
investigar o que permitiria atribuir ao sujeito a responsabilizao por sua posio
subjetiva e por suas escolhas, assim como a qual ordem pertenceria esta
responsabilidade.
Pelas vias escolhidas para o tratamento da questo, h de se pensar em dois
momentos. Inicialmente, um questionamento que alude a uma anterioridade ao prprio
advento do sujeito: h escolha onde no h sujeito? Ou ainda, h escolha, ou mesmo
responsabilidade, onde no h estrutura? Em um segundo momento, dos efeitos do
movimento de assentimento ao campo do Outro, o que nos abre como possibilidade a
escolha do no escolhido, por assim dizer, pelo sujeito do inconsciente, termos que
flertam, sobremodo, com a noo lacaniana de desejo e objeto a.
1 O advento do sujeito e a operao de alienao-separao
Se por nossa posio de sujeito, somos sempre responsveis, fala-se aqui de um
momento no qual o sujeito j est constitudo. Seria ento possvel pensar que o prprio
sujeito, como efeito de uma escolha, tambm responsvel por ela? (CORTES, 2010).
Tal questionamento nos direciona a uma anterioridade que precederia a existncia

simblica do ser vivente, onde seria passvel perguntar se h como escolher por
participar, ou no, do mundo do falasser. Na tentativa de vislumbrar tal possibilidade,
apresentaremos, inicialmente, as operaes de alienao e separao, nas quais Lacan
abordou o advento do sujeito.
Lacan dista, portanto, sobre o momento onde o sujeito se posicionar frente a
linguagem que o precedeu, ou ao campo do Outro. ponto inegvel que este um
campo de coordenadas que j esto postas, ou como aborda Safatle (2006), h um
campo de carter transcendental de uma estrutura sociolingustica que preexiste ao
sujeito, concebido como um quadro simblico o nome escolhido pelos pais, a
nacionalidade, etc. -, de modo que o ser vivente s pode se achegar linguagem se
orientado por uma rede significante que vem do Outro; o sujeito, desta forma,
prescindiria do campo do Outro.
No seminrio XI, denominado Os quatro conceitos fundamentais em
psicanlise, tal questo ilustrada sobremodo na operao de alienao, na qual o
sujeito tomar do campo do Outro um significante, denominado como S1, para por ele
ser representado num intervalo entre S1S2. Ao ser representado por um significante,
h sempre uma perda do ser ou seja, ao alienar-se a um significante, o sujeito passa a
preexistir do campo do Outro e tal escolha anula as demais possibilidades de ser. Tal
assentimento, escolha forada ou posicionamento frente ao campo dos falantes,
desenvolve-se em um embate entre o ser e o sentido.
O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito
de sua significao. Mas ele s funciona como significante reduzindo
o sujeito em instncia a no ser mais do que um significante,
petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar,
a falar, como sujeito (LACAN, p. 197, 1979)

Para ilustrar tal momento, Lacan se vale de uma metfora de um vel de


alienao, em que a pequena possibilidade de escolha se d numa respectiva excluso de
possibilidades. Escolho a bolsa ou escolho a vida, ou ainda,
Ao escolher a bolsa, perde-se as duas; ao escolher a vida, tem-se uma
vida sem a bolsa, uma vida decepada. Lacan salienta que encontrou
em Hegel a justificativa desse vel alienante: trata-se de engendrar a
primeira alienao, aquela pela qual o homem entra na via da
escravido. A liberdade ou a vida! Se ele escolhe a liberdade, pronto,
ele perde as duas imediatamente se ele escolhe a vida, tem a vida
amputada de liberdade (CORTES, 2010, p. 201: grifos do autor)

Na separao, operao lgica tambm constitutiva do sujeito, tem-se o


momento no qual este tentar se posicionar frente ao desejo do Outro. Trata-se, neste
momento, de um Outro distinto daquele em jogo na operao de alienao, que ento se
configurava completo, para um Outro faltante, onde a suposio de uma falta que faz
desejo no Outro possibilita o prprio desejo. Haveria um questionamento que entra em
jogo: O que o Outro deseja de mim? O desejo do Outro , ento, apreendido pelo
sujeito nas faltas do seu discurso, nos intervalos significantes, e isso que possibilita a
constituio do seu prprio desejo (CORTES, 2010, pg. 58).
Se a operao de separao possvel, isto se deve justamente a uma
possibilidade de reconhecer furos na trama simblica. Tal questo se enlaa
compreenso fundamental de que no h um Outro do Outro, ou uma metalinguagem
anterior que valide, em uma outra cena, o Outro ponto que ser melhor explanado no
segundo momento do presente desenvolvimento.
Posta tal apresentao, o que possvel depreender de responsabilidade ou
escolha do sujeito frente a estes momentos que parecem to originrios?
Em um primeiro tempo da obra de Lacan, este toma uma expresso hegeliana
para fazer referncia escolha da posio subjetiva na psicose, dita como da ordem de
uma insondvel escolha do ser. Tratava-se, pois, de algo de ordem de uma
responsabilidade e de uma escolha, mas eis a particularidade da questo: no de uma
escolha e de uma liberdade ilimitada ou consciente, mas de um posicionamento que
incidia sobre a recusa ou no da mediao do Outro, sendo esta a condio mais
imediata e, fundamentalmente, desvencilhvel ao ser: a de que existir existir
posicionado frente ao outorgamento e atribuio do Outro. Desta forma, a loucura
estaria relacionada a uma busca de uma identidade em si mesmo, sem mediao ao
Outro, o que geraria uma situao de quanto mais desejvel se faa esta liberdade, mais
loucura o sujeito se achegaria (LUSTOZA, 2006).
Ora, essa identificao, cujo carter sem mediao "presunoso" eu
quis fazer sentir h pouco, eis que ela se demonstra como a relao do
ser com o que ele tem de melhor, j que esse ideal representa nele sua
liberdade (LACAN, 1946/ 1998, p.173, apud LUSTOZA, 2006, pg.
52)

2 O objeto a e os efeitos da posio subjetiva


Remontando aqui o caminho que vem sendo traado, descrita a noo de
advento de sujeito para Lacan com as operaes lgicas de alienao e separao,
pretende-se agora tocar na espcie de derivao subjetiva que se impem quando o
sujeito se posiciona em assentimento ao Outro. Se na operao de alienao o sujeito se
faz representado na rede significante, na operao de separao desvelado, portanto, o

que h de faltoso no sujeito e no Outro. H, neste momento, a efetivao de uma diviso


entre sujeito e Outro, operao cujo resto faz sobrevir algo que no simbolizvel, o
objeto a.
Introduzindo tal conceito, imprescindvel para a compreenso da noo de
causalidade que se seguir, o objeto a est remetido ao correlato da construo
freudiana do objeto de satisfao que se liga a uma experincia de satisfao perdida
para o princpio de realidade e [que] opera no psiquismo exatamente por sua ausncia
(BORGES, 2006, pg., grifo nosso). Trata-se, portanto, de uma marca de uma vivncia
de satisfao que no pode ser repetida, ou sequer, factualmente sabida como tal, mas
que todavia no deixar de ser buscada.
O objeto a aquilo atrs do qual passamos a vida correndo.
Procuramos aquele objeto que um dia nos deu uma suposta
satisfao sem igual. o objeto que viria no lugar do objeto perdido
de uma primeira e suposta satisfao completa. () Mas nunca o
reencontramos, a no ser to somente seus substitutos, transitrios e
fugazes. No, ele no est de volta, apenas o eco do que foi
perdido sem nunca ter existido. (QUINET, 2012, p. 34)

Correlatamente noo apresentada do objeto a, visualiza-se ento como se d


o estatuto de causa de desejo atribudo a esse, uma vez que, embora denominado objeto,
ele antecede o desejo que se utilizar de supostos alvos virtuais para remontar um
deslocamento metonmico infinito, de modo que no existe tamponamento para a falta
estrutural oriunda da diviso entre sujeito e linguagem.
Tomado, pois, tal conceito, de que forma o objeto a poderia ser relacionado a
discusso em pauta, sobre a posio subjetiva do sujeito e as possibilidades de
responsabilizao deste?
O objeto a, sendo causa do desejo, no foi forjado ou escolhido pelo sujeito
ou mesmo pelo Outro. Toda forma, trata-se de uma causa que no lhe exterior,
material ou objetiva, ou, como argumenta Lustoza (2006), no corresponde tambm a
uma causa que totalmente interior ao sujeito, seno haveria de ser consciente,
excluindo a possibilidade de um sujeito do inconsciente. Sendo uma causa de ordem
psquica, ela advm do momento da formao do sujeito, do seu posicionamento
subjetivo forjado em um furo na cadeia significante, imbricando-se, inevitavelmente, ao
furo do Outro. Eis porque com esta causa o sujeito est implicado:
No sendo possvel dizer que o sujeito tenha causado o a, j que no
foi ele quem o criou, no resta menos que ele deve ser
responsabilizado por aquilo que o causa. Pois algo s pode aparecer

como no absorvvel para certa posio por ser j uma consequncia


da mesma. Sendo algo que excede certo ponto de partida adotado, o
objeto a manifesta por isso mesmo sua dependncia em relao a esse
ponto de partida. Como o a no existe em si mesmo, somente como
limite relativo a posio adotada pelo sujeito, este devera ento
responder por 'isso' que heterogneo a ele prprio. (LUSTOZA,
2006, p. 4)

Procurando clarificar como o objeto a poderia, dir-se-ia, ser vislumbrado,


observa-se que na apario mais usual na trajetria do desejo, v-se a situao de
desencontro entre o objeto meta e objeto causa. Quando em anlise, tal desencontro se
d nos choques de atribuies entre aquilo que o sujeito julga querer e o que, de fato,
quer. O objeto a aparecer, ento, como um limite e desencontro da perspectiva e dos
valores do sujeito - ele pode dizer respeito ao sujeito justamente por fazer um contorno
nas ausncias desta cena. Lacan observa, pois, que a causa aparecer naquilo que
manca - atravs do julgamento de uma insatisfao, de um desencontro, que o
sujeito se colocar a questionar a efetividade de seu posicionamento e a validade de seus
significantes.
A responsabilidade entra em cena na medida em que isto que do desencontro
passa a ser verbalizado, pois por meio da fala - que diz respeito, pois, unicamente
agncia e responsabilizao do sujeito - que se coordena uma reestruturao do sentido.
A exemplo do tratamento desta questo, uma interpretao feita pelo analista
mobilizaria uma verdade que o sujeito desconhece e cujos efeitos s podem ser
conhecidos a posteriori. Trata-se de uma responsabilizao, portanto, a posteriori,
advinda de um saber que se d na possibilidade do encontro do sujeito com o Outro, que
remonta algo sobre a relao do sujeito com o desejo do Outro e sobre como esse se
alojou a. A responsabilidade se dar, desta forma, dentro de uma cronologia particular
que remonta os efeitos da causa. Somente no depois possvel dizer daquilo que foi
eleito pelo sujeito.
A exemplo do disposto, em um relato de um psicanalista em um programa de
televiso, ele narra sobre uma paciente que lhe procura porque no consegue fazer
escolhas amorosas nas quais seja correspondida pelos seus pretendentes, ao que esta diz
a ele: Eu no sou culpada por aquilo que o meu corao escolhe. Ele, pois, responde:
Quando voc tomar suas escolhas como fraternas e tributrias ao seu corao, sua
anlise ter chego ao fim. Ou ainda, o dito proferido por Freud quando questionado por
Dora sobre seu posicionamento na cena familiar: Olha para tua participao na

desordem da qual te queixas. Trata-se, pois, do recorrente motivo freudiano: onde o


Isso existe, o Eu deve advir.
Outro tratamento que pode ser dado a questo da responsabilidade diz respeito
ao fato j referenciado anteriormente que pode ser pensado como o que h de mais
fundamental no entendimento da operao de separao - de que Lacan se fundamenta
na concepo de que no h um Outro do Outro, ou uma metalinguagem, que d um
estatuto pleno rede simblica advinda do Outro. Fundamentar tal ponto implica dizer
que no h nada de discursivo capaz de funcionar como garantia do prprio discurso
(SALES, 2010, p. 200), ou seja, no h uma metalinguagem que d um estatuto ao
significante do Outro e que esteja fora dele. Neste sentido, no h uma estrutura da
estrutura, ou uma verdade ltima que seja capaz de modular o desejo, embora seja no
estatuto de um Outro que o sujeito tente se orientar. Se possvel se alojar em um furo,
ainda que dentro de uma cadeia preestabelecida, h, portanto, como se mobilizar de uma
forma particular no endereamento ao Outro.
Finalizando a presente exposio, toma-se aqui que a clnica psicanaltica
lacaniana remonta uma espcie de dupla via: ao mesmo tempo que toma a noo de
estrutura, ou imputa uma espcie de condio de tragicidade como Lacan referencia
em alguns momentos de sua obra existncia do homem assujeitado pelo campo do
Outro, v-se respectivamente uma tentativa de sada, de abertura, frente a esta
heteronomia.
H, portanto, neste processo, onde se tenta desvencilhar da alienao para a
assuno de um sujeito desejante, uma indicao condio de agente do sujeito,
embora calcada numa estrutura lhe foi previamente determinada. Tal qual dizia Lacan, a
nica coisa da qual um sujeito pode ser efetivamente culpado pelo fato de ter dado s
costas ao seu desejo. Remontando todo o presente esforo de ilustrar a condio de
responsabilidade diante da posio subjetiva, tomamos a citao de Lustoza (2006) para
clarificar o final desta discusso:
Resumindo a discusso, se os limites da simbolizao constituem a
causa do desejo (objeto a); e se esses limites no so previamente
dados, s podendo ser posteriormente detectados com a colaborao
do sujeito; logo o sujeito deve ser responsabilizado por aquilo que o
causa. (LUSTOZA, 2006, p.6)

REFERNCIAS:
BORGES, Fernanda de Souza. Estados depressivos neurticos e suas relaes com o
desejo : um estudo psicanaltico. Dissertao de Mestrado. Maring, 2014.
CORTES, Camila Alvarenga. A psicose como escolha de uma posio subjetiva: da
escolha da neurose em Freud estrutura e os modos de gozo em Lacan. Psicol. rev.
Vol. 16. Belo Horizonte, 2010.
IANNINI, Gilson.
Estilo e verdade na perspectiva da crtica lacaniana
metalinguagem. Belo Horizonte: Ed. Autntica, 2012.
LACAN, Jacques. Cincia e verdade. In: Escritos. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar,
1998.
________. O seminrio livro 10: A angstia. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
________. O seminrio livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio
de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
LUSTOZA, Rosane Ztola. O estatuto do objeto na psicanlise lacaniana: uma
comparao com o objeto da cincia. Psic.: Teor. e Pesq. Vol.24, no.2. Braslia.
Apr./June, 2008.
________. O problema da causalidade psquica. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro:
UFRJ/IP, 2006.
________. Uma causa que inclui um sujeito: a originalidade da causa em psicanlise.
Psyche (Sao Paulo). 2008, vol.12, n.23.
QUINET, Antonio. Os outros em Lacan. Rio de Janeiro: Zahar, 2012.
SAFATLE, Vladimir. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Unesp,
2006.
SALES, La Silveira. A falta no Outro como subverso da estrutura lacaniana.
Psicologia em Estudo, v. 15, n. 1, p. 197-203, jan./mar. Maring, 2010.

NIETZSCHE CONTRA HEIDEGGER: UMA DISCUSSO ACERCA DO


SURGIMENTO DO NIILISMO ENQUANTO ESTADO PSICOLGICO1
Neomar Sandro Mignoni
Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
neomarmignoni@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche; Heidegger; niilismo; valores cosmolgicos; devir.

Trata-se de uma investigao acerca do niilismo tal como exposto no


fragmento pstumo 11[99] de novembro de 1887 - maro de 1888, de Friedrich
Nietzsche. De modo mais especfico, discutir-se- o assim chamado niilismo a partir de
sua manifestao no colapso ou enquanto o prprio colapso dos valores cosmolgicos,
bem como, por conseguinte, a crena nas categorias da razo enquanto causa do
mesmo2. Para isso, explicitar-se- em que sentido Nietzsche compreende o colapso dos
valores cosmolgicos, tematizando-se em que medida a crena nas categorias da razo
causa o niilismo; procurar-se- assim, explicitar o modo pelo qual se articularia uma
superao do niilismo procurando apontar para uma concepo cosmolgica onde o
mundo seja compreendido em seu prprio devir, o que caracteriza seu pensamento
como no metafsico.
O referido fragmento se intitula como colapso dos valores cosmolgicos e nele,
Nietzsche constata que a crena nas categorias da razo a causa do niilismo. Dividido
em duas partes distintas, o fragmento traz, na primeira parte, as trs formas pelas quais o
niilismo ocorre como estado psicolgico; na segunda parte, constata-se os resultados de
tais ocorrncias. Tal estrutura permite ao filsofo demonstrar que o niilismo, enquanto
estado psicolgico, nada mais do que a tentativa humana de dar sentido prpria

O presente texto constitui verso ligeiramente modificada de Trabalho de Concluso de Curso defendido
junto ao Departamento de Filosofia da Unicentro (Universidade Estadual do Centro-Oeste), sob
Orientao do Professor Dr. Manuel Moreira da Silva.
2
De acordo com o pensamento nietzschiano e mediante uma anlise acurada das tradues acerca do
termo alemo Hinfall utilizado por Nietzsche para descrever o processo de crise dos valores
cosmolgicos, acreditamos que o correspondente portugus mais prximo de sua significao seja
colapso. Razo pela qual no seguiremos as tradues adotadas por Rubens Rodrigues Torres Filho
que utiliza o termo queda ou ainda a traduo de Nietzsche I e II (de Heidegger) que utilizam o termo
declnio.

existncia, de colocar-se a si mesmo, diante de devir, como sentido e critrio de valor


das coisas.
Proveniente do perodo da inteleco mais incisiva do filsofo, o fragmento
11[99] de novembro de 1887 maro de 1888 no apenas traduz o cerne da discusso
em torno do niilismo como tambm elucida o questionamento em torno da crena nas
categorias da razo, irradiando luzes sobre a noo de valor tratada por Nietzsche.
Nesse sentido, torna-se elucidativa a concluso do fragmento quanto tentativa
nietzschiana de transvalorao de todos os valores. Consequentemente, toda a
estruturao da crtica ao problema do niilismo encontra-se a imbricada. A nosso ver, o
referido fragmento no apenas constitui uma chave de acesso a toda problemtica do
niilismo pensado por Nietzsche, como, tambm, ilumina a discusso acerca de sua
superao.
Tal fragmento encerra em si uma problemtica elementar no que se refere
compreenso da diagnose do niilismo. Embora em muitos dos intrpretes e
comentadores da obra nietzschiana esta problemtica se apresente oculta e por vezes at
negligenciada, compreendemos que no h como investigar o niilismo em toda sua
extenso sem se ocupar do fragmento em questo. Heidegger parece ter sido o que mais
percebeu ser esse o caminho, haja vista sua vasta reflexo dedicada, exclusivamente, a
este texto. Para Heidegger, tal fragmento no s contm o cerne essencial do niilismo
como tambm suscetvel de um confronto com todo o pensamento nietzschiano acerca
do niilismo.
Para isso Heidegger impe trs condies que, segundo ele, emergem da
essncia da posio metafsica fundamental de Nietzsche. Em primeiro lugar, o
fragmento deve provir do perodo da mais clara lucidez e da mais incisiva inteleco,
esses so os anos de 1887-1888. Alm disso, o fragmento deve conter no apenas o
cerne mais essencial do niilismo como tambm analis-lo de acordo com todos os seus
aspectos essenciais. E por fim, ele deve ser passvel de um confronto sob solo adequado
com todo o pensamento nietzschiano do niilismo. O fragmento que atender a essas
condies demonstraria, ento, como a essncia da posio metafsica nietzschiana
estaria determinada a partir de sua reflexo sobre o incio, curso e continuao da
metafsica ocidental na totalidade (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 31).
Para Heidegger, o fragmento em questo satisfaz as condies impostas, de
modo que a postura de Nietzsche mediante tal fragmento estaria configurada numa via
metafsica, uma vez que, de acordo com o dito no fragmento, seu autor o compreenderia

enquanto ente na totalidade. Disso resulta que os valores seriam pensados pelo filsofo
enquanto categorias estando ele, portanto, entranhado no bojo da metafsica ocidental de
modo que sua filosofia no superaria o niilismo. Tarefa que s seria levada a cabo pelo
prprio Heidegger ao resgatar o ser de seu esquecimento.
Diante disso, abre-se a problemtica em torno do sentido que o colapso dos
valores cosmolgicos assume no horizonte filosfico nietzschiano. Adquire, assim,
capital importncia a indagao a respeito da concepo segundo a qual a crena nas
categorias da razo causa o niilismo, manifestado via colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, torna-se necessrio tambm inquirir sobre o modo como isso se
configura no pensamento nietzschiano, e de que modo tal concepo possibilitaria ou
no uma superao do niilismo, possibilitando respostas acerca da tese de Heidegger.
Partindo da hiptese de que a concepo filosfica nietzschiana encontra-se na
via de um pensamento no-metafsico, segundo a qual o mundo concebido enquanto
devir e no enquanto ente, buscar-se- demonstrar que a tese de Heidegger, segundo a
qual Nietzsche seria um metafsico, encontra-se incongruente com o pensamento do
filsofo. Para tal, empreender-se- uma investigao do fragmento 11[99] explicitando a
compreenso nietzschiana acerca do significado do colapso dos valores cosmolgicos,
bem como do significado de suas asseres a fim de comprovar a hiptese supracitada.
Desse modo, investigar-se- o referido fragmento no que se refere ao sentido conferido
por Nietzsche ao colapso dos valores cosmolgicos; na mesma perspectiva sero
inquiridas as trs ocorrncias do niilismo enquanto estado psicolgico, a fim de tornar
evidente o modo pelo qual a crena nas categorias da razo causa o niilismo. Tal
compreenso ser confrontada com as interpretaes feitas por Heidegger, explicitando
lacunas e insuficincias. Espera-se, com isso, tornar clara a interpretao do referido
fragmento na qual o mundo compreendido enquanto devir, e os valores no sejam
confundidos com categorias, resultando numa concepo de mundo no-metafsica.
Em vista disso, o presente estudo articula-se em quatro momentos distintos. No
primeiro sero apresentados os pressupostos a partir dos quais Heidegger compreende a
filosofia de Nietzsche enquanto metafsica. Trataremos, ali, de tornar explcitos os cinco
ttulos que Heidegger cita como sendo os fundamentais da suposta metafsica de
Nietzsche. mediante a explanao de Heidegger acerca do niilismo, transvalorao de
todos os valores, Vontade de Potncia, eterno retorno do mesmo e alm-do-homem que
ser possvel compreender a abordagem heideggeriana do fragmento 11[99].

Em um segundo momento, trataremos, justamente, da leitura de Heidegger


acerca do fragmento 11[99]. A partir dos pressupostos j elencados ser possvel
conhecer em que medida o fragmento 11[99] demonstraria, aos olhos de Heidegger, a
metafsica nietzschiana. Tambm fazem parte desse captulo as noes de cosmologia,
psicologia e categoria atribudas por Heidegger ao fragmento em questo.
No terceiro momento, trataremos do colapso dos valores cosmolgicos a partir
da perspectiva nietzschiana. O desafio, aqui, ser o de apresentar o fragmento 11[99] a
partir de sua prpria significao. Nesse sentido ser tematizada a crena nas categorias
da razo, mostrando o modo pelo qual elas constituem apenas uma pretenso humana de
colocar-se como sentido e critrio de valor das coisas. Sendo assim, procurar-se-
explicitar o modo pelo qual o mundo verdadeiro, juntamente com o aparente, entra em
colapso abrindo a possibilidade de uma transvalorao de todos os valores.
Por fim, no quarto e ltimo momento, procuraremos tornar claro em que
medida a filosofia de Nietzsche pode superar o niilismo atravs das noes de Vontade
de Potncia e eterno retorno do mesmo. Tal concepo nos colocar frente a frente com
Heidegger, contra quem se buscar explicitar que a filosofia de Nietzsche encontra-se
muito mais na direo de uma no-metafsica enquanto a no valorao do devir,
mediante os conceitos de Vontade de Potncia e eterno retorno, do que na noo de um
acabamento da metafsica, do fim da metafsica ou ainda de uma mera inverso do
platonismo, conforme as expresses utilizadas pelo prprio Heidegger.

1. PRESSUPOSTOS DA
FRAGMENTO 11 [99]

LEITURA

DE

HEIDEGGER

ACERCA

DO

Em suas anlises textuais acerca da obra nietzschiana, Heidegger defende a


tese de que a filosofia de Nietzsche o fim da metafsica, uma vez que retorna ao
incio do pensamento grego, assume esse incio sua maneira e assim fecha o anel
formado pelo curso do questionamento sobre o ente como tal na totalidade
(HEIDEGGER, 2007a, p. 362). Por conta disso, na presente investigao pretendemos
indicar as principais razes segundo as quais possvel ao filsofo de Ser e Tempo
justificar sua tese. Em outras palavras, procuraremos pelos pressupostos segundo os
quais o pensamento de Nietzsche pode ser identificado como um pensamento
metafsico.
No presente captulo centraremos nosso estudo no escrito de Heidegger
intitulado O Niilismo Europeu de 1940, e reunido no segundo volume da obra

Nietzsche. Investigaremos, em linhas gerais, os pressupostos utilizados pelo filsofo


para fundamentar sua interpretao de Nietzsche e, sobretudo, acerca do fragmento
11[99]. Nele, o niilismo pensado enquanto desvalorizao dos valores supremos que,
ao lado dos demais temas tratados por Nietzsche (Vontade de Potncia, eterno retorno
do mesmo, transvalorao de todos os valores e alm-do-homem), situa Nietzsche na
senda da metafsica ocidental. A razo para tal escolha justifica-se pelo contedo deste
medida que investiga o niilismo e os demais temas nietzschianos, sobretudo o
fragmento aqui em anlise.
No tocante ao texto propriamente dito, o autor chama a ateno para o fato de
que, em Nietzsche, niilismo significa algo bastante essencial. Ou seja, quando
Nietzsche se refere ao niilismo europeu estaria ele se referindo, no a uma circunscrio
geogrfica especfica, e muito menos ao positivismo emergente do sculo XIX, mas,
antes, a toda a histria ocidental. Nesse sentido, o niilismo seria aquele movimento
histrico que, de modo determinante, transpassou os sculos precedentes e que
determinar o prximo. A interpretao desse movimento resumir-se-ia de modo
essencial na sentena da morte de Deus (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 22).
Tal sentena evocaria a representao direta do suprassensvel e de suas
diversas interpretaes. O niilismo constitui, assim, aquele processo histrico por meio
do qual o domnio do suprassensvel se torna nulo e caduco, de tal modo que o ente
mesmo perde o seu valor e o seu sentido (HEIDEGGER, 2007b, p. 22). Em outras
palavras, a histria do prprio ente mediante a qual a morte de Deus emerge de modo
lento e irremedivel. Ou ainda, aquele acontecimento no qual a essncia da verdade
sobre o ente na totalidade transformada e impelida a um fim por ela mesmo
determinado.
Para Heidegger (2007b, p. 23) a metafsica nada mais do que a verdade sobre
o ente na totalidade, seu fim significa o crepsculo da dominao do suprassensvel bem
como de seus ideais emergentes. Contudo, o fim da metafsica no significa a cessao
da histria, antes significa o levar a srio morte de Deus. Dessa compreenso emerge a
primeira tese de Heidegger aqui explorada. Ou seja, Nietzsche ao compreender sua
filosofia como o incio de uma nova poca, no estaria pensando na desvalorizao dos
valores como uma aniquilao, mas antes como uma libertao, uma consumao. Isso
significa que a metafsica nietzschiana viria tona medida que seu autor prope um
contra-movimento a toda metafsica anterior a ele.

Por este motivo, o niilismo nietzschiano no seria, apenas, a verdade tornandose dominante, aquela verdade na qual todo sentido, toda meta para o ente se torna
caduca, mas tambm aquela contraposio na qual a tarefa livre e autntica de uma nova
valorao emergiria dando um novo significado ao conceito. Ou seja, no designaria o
niilismo apenas a aniquilao, a destruio de valores, a ausncia de perspectivas para a
histria humana ou ainda a mera nulidade do ente. O niilismo segundo o autor de
Nietzsche II, passaria a ser aquela libertao dos valores para uma transvalorao de
todos os valores. Termo que, ao lado do niilismo, aparece como outro ttulo central
do pensamento nietzschiano e que, a partir de sua posio fundamental metafsica,
indicaria sua determinao e seu lugar no interior da metafsica ocidental (cf.
HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).
Por transvalorao de todos os valores Heidegger (2007b, p. 24) entende a
transformao da valorao at aqui e a criao seletiva de uma nova necessidade
valorativa. Desse modo, a transvalorao ao significar que a posio dos valores
desaparece, tornando-os caducos tambm demonstram que tanto a direo quanto o
modo de instaurao de valores no que diz respeito sua determinao se transformam.
Assim, o Ser passa a ser pensado como valor enquanto que a metafsica assume o
carter de pensamento valorativo.
Para que a transvalorao seja fundada necessrio que haja um novo
princpio. Tal princpio s poder ser estabelecido a partir do prprio ente uma vez que
o suprassensvel fundado sobre ele se tornou caduco. Em vista disso, uma nova tbua
valorativa e uma nova ordenao hierrquica correspondente podero se erigidas
segundo o carter fundamental do ente determinado a partir da nova interpretao.
Segundo a compreenso heideggeriana, a transvalorao de todos os valores , em si
mesma, metafsica medida que funda o princpio de uma nova instaurao de valores,
uma vez que a essncia da metafsica constitui a fundao da verdade sobre o ente na
totalidade (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 24-25).
Diante disso, o princpio instaurador de novos valores passaria a ser a Vontade
de Potncia pelo fato de que ela constitui o carter fundamental do ente na totalidade;
ela contm, segundo Heidegger (2007b, p. 25), a interpretao da essncia do poder.
Nesse sentido, a concepo nietzschiana da enquanto carter fundamental do ente no
seria arbitrria, mas, sim, uma necessidade de expressar em palavras aquilo que a cada
vez constitui o ente na histria de seu ser. Ou ainda, conforme o prprio Heidegger:

Todo ente , porquanto ele e porquanto tal como : Vontade de


Potncia. Essa expresso denomina aquilo de que parte toda
instaurao de valores e ao que todas elas remontam. Todavia, no
apenas na medida em que coloca o poder como valor supremo no
lugar dos valores at aqui que a nova instaurao de valores se mostra
como uma transvalorao de todos os valores, mas antes de tudo e,
sobretudo na medida em que o prprio poder e somente ele coloca os
valores, mantm-nos em sua validade e decide sozinho quanto
justificao possvel de uma instaurao de valores. (HEIDEGGER,
2007b, p. 25-26).

Desse modo, se todo ente Vontade de Potncia, s ser valor e s possuir


valor aquilo que constituir a essncia do poder. medida que o poder s poder
enquanto elevao do poder, determinando o ente de modo nico, nada mais alm dele
vlido ou valoroso. Assim, para o princpio de instaurao de valores, diga-se, a
Vontade de Potncia, no poder haver nenhuma outra meta fora do ente na totalidade.
Contudo, dado que o ente enquanto Vontade de Potncia precisa ser um constante devir,
tal devir jamais poder movimentar-se para uma meta alm dele mesmo. Encerrado
desse modo no crculo da elevao de poder que necessita retornar a essa elevao, o
carter fundamental do ente na totalidade passa ento a determinar-se como o eterno
retorno do mesmo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 26).
Com isso, Heidegger no apenas determina o eterno retorno do mesmo como
outro ttulo central do que ele denomina de metafsica nietzschiana, como tambm
indica algo que, ao seu modo de ver, essencial. O fato de que
somente a partir da essncia suficientemente concebida da Vontade de
Potncia que se torna compreensvel porque o ser do ente na
totalidade precisa ser eterno retorno do mesmo; e inversamente:
somente a partir da essncia do eterno retorno do mesmo que
possvel apreender o cerne essencial mais ntimo da Vontade de
Potncia e sua necessidade. (HEIDEGGER, 2007b, p. 26).

Nesse sentido, enquanto o termo Vontade de Potncia diz aquilo que constitui
o ente enquanto essncia, o eterno retorno indica como um ente com tal essncia na
totalidade precisa ser. Ou seja, enquanto a Vontade de Potncia trata da constituio
do ente em sua essncia, o eterno retorno do mesmo dir como dever ser um ente
dotado de tal essncia em sua totalidade. Razo pela qual o eterno retorno do mesmo
compreendido por Heidegger como sendo mais essencial que a Vontade de Potncia.
Assim, por ser o pensamento mais essencial, Nietzsche teria pensado o eterno retorno
do mesmo antes da Vontade de Potncia uma vez que o pensamento mais essencial
pensado primeiro (cf. HEIDEGGER, p. 2007b, p. 26).

No entender de Heidegger, quando Nietzsche se refere ao devir estaria ele se


referindo ao ser enquanto vida. Entretanto, tal concepo de devir no encerra em si
uma semi-progresso sem fim, um borbulhar ou um bramido de pulses confusamente
desencadeadas. Antes, ele significa aquela superpotencializao do poder como a
essncia do poder que sua prpria maneira retorna poderoso e continuamente a si
mesmo (HEIDEGGER, 2007b, p. 26). em virtude disso que a mais aguda
interpretao do niilismo clssico3, responsvel pelo colapso da meta estabelecida para
acima e alm do ente, pode ser explicitada pelo eterno retorno do mesmo.
Por essa razo a sentena do Deus morto representa no apenas a impotncia
do Deus Cristo, mas a impotncia de todo o suprassensvel ao qual o homem deveria
e gostaria de se submeter. Desse modo, o colapso da ordem at aqui, o niilismo
propriamente dito, nada mais do que o significado dessa impotncia (cf.
HEIDEGGER, 2007b, p. 27).
Nesse sentido, Heidegger afirma que com a transvalorao de todos os valores
cabe ao homem, erigir de modo incondicionado, sobre si, a partir de si e por meio de si
mesmo os novos padres sob os quais o ente na totalidade poder ser instaurado em
direo a uma nova ordem. Isso porque com a abolio de todo suprassensvel o que
resta a Terra, a realidade aparente. E a nova ordem no poder ser instaurada a partir
de um homem qualquer, nem, muito menos, por meio de uma humanidade que at ento
se encontra sob o domnio dos valores tradicionais. Ora, a partir do niilismo, isto ,
com a transvalorao de todos os valores at aqui em meio ao ente enquanto Vontade
de Potncia e em face do eterno retorno do mesmo, torna-se necessrio um novo
estabelecimento da essncia do homem (HEIDEGGER, 2007b, p. 27).
A partir da morte de Deus dever o homem tornar-se seu prprio centro e
medida, o tipo, a figura da humanidade que assume a tarefa da transvalorao de
todos os valores em vista do poder nico da Vontade de Potncia e que est preparada
para entrar no domnio do incondicionado sobre o globo terrestre (HEIDEGGER,
2007b, p. 27). Isso porque, no entender do filsofo, o ente enquanto Vontade de
Potncia, aquele que pode admitir o eterno retorno como a nica meta, ao experimentar

O termo niilismo clssico utilizado por Heidegger designa aquela forma de niilismo em si mesmo
consumado e normativo para o futuro. Ele significa a libertao dos valores at aqui enquanto uma
libertao em vista de uma transvalorao de todos os valores. Este seria, no entender de Heidegger,
aquele niilismo reclamado por Nietzsche ao intitular-se como niilista, como aquele que experimentou o
niilismo at suas ltimas consequncias (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).

o niilismo clssico, enquanto transvalorao de todos os valores, precisa criar uma nova
noo de homem voltada para alm de si mesma, precisa criar o alm-do-homem.
Por conta disso, Heidegger (2007b, p. 27-28) compreende que o alm-do-homem
constitui o nico valor, a figura suprema da mais pura Vontade de Potncia. Isso no
significa uma mera ampliao da concepo de homem vigente at ento, antes, ele
tomado como a figura que se coloca no poder em todo homem, justificando-o como
pertencente ao ente na totalidade enquanto Vontade de Potncia ao mesmo tempo em
que mostrado como verdadeiro, prximo, portanto da realidade e da vida. Assim, o
alm-do-homem, no apenas se desfaz do homem dos antigos valores, como o
ultrapassa justificando e transferindo a posio de todos os valores e todos os direitos
para a potencializao do puro poder.
No entender de Heidegger (2007b, p. 28), o niilismo, a transvalorao de todos
os valores, a Vontade de Potncia, o eterno retorno e o alm-do-homem trazem tona a
metafsica de Nietzsche, onde, apesar de seu aspecto a cada vez uno, determinam
respectivamente o todo. Sendo assim, o nico modo de compreender o que realmente
significa o niilismo, no sentido de Nietzsche, compreendendo aquilo que, ao mesmo
tempo e em sua conexo, significam a transvalorao de todos os valores, a Vontade de
Potncia, o eterno retorno do mesmo e o alm-do-homem. De acordo com o filsofo, s
se compreender a metafsica de Nietzsche se aquilo que os seus principais ttulos
pretendem afirmar for pensado de modo essencial em sua originaria co-pertinncia.
O que Heidegger fez at aqui nada mais do que uma tentativa de explicitar uma
compreenso acerca do niilismo, ao mesmo tempo em que procurou preparar um saber a
respeito do que ele denomina como sendo a essncia de cada um dos temas
nietzschianos por ele investigados. Alm disso, a necessidade de pensar a essncia do
niilismo em conexo com os demais temas, j constituiria um indcio de que a essncia
do niilismo possui inmeros significados, nveis e formas. Entretanto, aos olhos de
Heidegger, a expresso do termo niilismo em Nietzsche significaria pensar a histria
da metafsica ocidental como o fundamento de nossa prpria histria, ou seja, como o
fundamento das futuras decises (HEIDEGGER, 2007b, p. 29). Dito de modo mais
essencial, o termo niilismo clssico seria aquele niilismo cujo carter clssico
consiste no fato de ele precisar se colocar sem saber em uma resistncia extrema ao
conhecimento de sua essncia mais interior. Desse modo, o niilismo clssico, nada mais
seria que aquela consumao do niilismo segundo a qual sua prpria essncia, o nada, o
nihil, no pensado (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 29-30).

Mediante isso, o objetivo de Heidegger (2007b, p. 30) de conceber a essncia


mais intrnseca a essa histria que designada com o termo niilismo, para nos
aproximarmos, assim, do ser daquilo que . A fim de levar a cabo sua proposta
Heidegger ocupa-se em discutir o fragmento pstumo 9[35] do outono de 1887. Nesse
fragmento Nietzsche prope o questionamento acerca do significado do niilismo ao
passo em que ele mesmo o responde: Que significa o niilismo? Que os valores
supremos desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu? . Para Heidegger
pergunta-se aqui pela essncia do niilismo e a resposta elucidaria o elemento decisivo
para a compreenso do mesmo. Ou seja, o niilismo seria aquele processo da
desvalorizao, no qual os valores supremos tornam-se sem valor, caducos, decadentes
em si mesmo.
Diante disso Heidegger se pergunta pelo carter desse processo de colapso dos
valores supremos enquanto processo de colapso dos valores supremos, enquanto
processo fundamental e histrico de toda Histria Ocidental. A inteno de Heidegger
descobrir at que ponto esse processo faz parte da historicidade presente na histria do
sculo XX. Acredita ele que a resposta a esses questionamentos s poder ser
encontrada na medida em que se definir o que um valor, em que medida podem existir
valores supremos e quais seriam esses valores (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 32). Ao seu
modo de ver, a resposta do fragmento em questo, segundo a qual os valores supremos
se desvalorizaram indicaria o caminho. Ou seja, o niilismo consistiria no faltar a meta,
no faltar a resposta ao por qu?. De acordo com Heidegger a pergunta persiste:
por que uma meta e para que a meta? Qual a conexo interna que
existe entre valor e meta? A elucidao diz: falta a resposta ao por
qu? . Na pergunta por qu?, perguntamos: por que algo desse e
daquele modo? A resposta entrega-nos aquilo que denominamos
fundamento. A pergunta-se se repete: por que precisa haver um
fundamento? Para que e como o fundamento um fundamento? De
que modo isso um fundamento? Qual a conexo interna que
subsiste entre fundamento e valor? (HEIDEGGER, 2007b, p. 33).

Partindo da ideia de que, na filosofia de Nietzsche, o conceito de valor


desempenha um papel fundamental, Heidegger investiga o que um valor. Sua resposta
a de que valor aquilo que torna vlido; somente aquilo que vale um valor. Ora,
mas o que significa valer? Aquilo que vale desempenha um papel normativo
(HEIDEGGER, 2007b, p. 33). Alm disso, no um nada, mas, antes, o modo como o
valor enquanto valor. E uma vez que o modo como ele constitui um modo de ser,
torna-se compreensvel que ele s exista enquanto ser-um-valor.

Por conta disso, Heidegger compreende que a pergunta sobre o valor e sua
essncia encontram-se fundados sobre o ser. De modo que valores so acessveis
apenas onde algo posposto em relao a algo, apreciado como valor ou, ainda,
importante para um comportamento. Assim, apreciar algo, isto , tom-lo por valoroso,
significa ao mesmo tempo: ser dirigido para ele. Esse dirigir-se para j assumiu em
si uma meta (HEIDEGGER, 2007b, p. 34). Por esta razo, de acordo com o filsofo,
haveria uma intrnseca conexo entre a essncia do valor com a essncia da meta. Sendo
assim, no tocante pergunta se algo meta porque um valor ou se algo s se tornaria
valor enquanto posto a ser uma meta, Heidegger acredita que a questo ainda no tenha
sido suficientemente formulada. Isso tambm ocorre, segundo ele, no mbito da relao
entre valor e fundamento, uma vez que no possvel determinar as delimitaes
essenciais de valor e fundamento num mesmo plano.
Se o valor aquilo que constantemente importa em todos os sentidos, ento ele
se mostra ao mesmo tempo como aquilo em que se funda tudo aquilo que importa e do
que tudo isso retira a sua subsistncia e permanncia (HEIDEGGER, 2007b, p. 34).
Embora seja provvel que uma tentativa de determinar as delimitaes essenciais do
valor e do fundamento incorra em fracasso, para Heidegger, qualquer que seja o modo
pelo qual se venha a solucionar essas questes, ao menos em seus contornos, sempre
haver uma conexo interna entre valor, metas e fundamento.
Diante disso, o direcionamento dado por Heidegger (2007b, p. 35) ser o de
descobrir o que h em comum entre o niilismo, os valores e a desvalorizao. O
questionamento se refere ao fato de que niilismo, em sentido etimolgico, significa
antes de tudo, o fato de todo ente ser nihil, nada. Por conta disso, no entender de
Heidegger: a determinao valorativa e a valorao de algo como vlido, como
valoroso e como desprovido de valor s se fundam na determinao de se algo e como
algo ou de se ele nada (HEIDEGGER, 2007b, p. 35). Em se tratando do nihil e o
niilismo, Heidegger afirma no haver nenhuma conexo essencial necessria com o
pensamento valorativo. Contudo, impe-se, assim, a questo acerca do motivo pelo qual
o niilismo ento pensado como desvalorizao dos valores supremos. De certo modo,
no entender de Heidegger, ressoa no conceito e na palavra nada um tom valorativo
como desprovido de valor; e o nada no de forma que ele significaria a no-presena,
o no-ser de um ente ou de uma coisa. Desse modo, tanto o nihil como o nada
designariam o ente em seu ser, sendo, portanto, conceitos ontolgicos e no valorativos
(cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 36).

Segundo Heidegger, tanto o discurso como a reflexo sobre o nada se mostram


como um propsito de desprovido de objeto. Por isso, numa considerao
aproximada, o nada seria a negao do ente. Oriundo da negao, do dizer no, ele no
passaria de um mero construto do pensamento. Ou, no prprio dizer do filsofo, o nada
aquilo que h de mais abstrato dentre as coisas abstratas. O nada pura e
simplesmente nada, e, por isso, o que h de mais nulo, e, portanto, aquilo que no
digno de nenhuma ateno e considerao ulterior (HEIDEGGER, 2007b, p. 36). No
entanto, se ele assim o for, se no h o nada ento no possvel o ente se dissolver no
nada, o niilismo seria uma iluso e, portanto, a histria ocidental estaria a salvo.
Contudo, Heidegger entende que, talvez, as coisas no se deem desse modo, ou seja,
talvez o niilismo no seja mera iluso, nem, muito menos, se reduza ao nada. A
convico da filosofia de que o nada no um ente, no nenhum objeto estaria correta.
Contudo, h uma questo a ser explicada:
a questo de saber se esse no objetivo no efetivamente, na
medida em que determina aquilo que se essencializa do ser.
Permanece aqui a questo de saber se aquilo que no um objeto e
nunca pode ser um objeto tambm j seria, por isso, o nada, e se o
nada j seria por isso, algo nulo. (HEIDEGGER, 2007b, p. 38).

A questo a que Heidegger se impe saber se a essncia mais interna do


niilismo, bem como o poder de seu domnio, no consistiria no fato de definir o niilismo
como mera divinizao do vazio, e o nada como apenas sendo algo nulo, uma negao
passvel de ser compensada atravs de uma afirmao vigorosa. O que est em jogo aqui
que talvez a essncia do niilismo resida justamente no fato de no se levar a srio a
pergunta sobre o nada. Isso porque, no modo de compreender de Heidegger, medida
que no se pode tomar o nada como um ente, a nica sada seria afirm-lo como sendo
pura e simplesmente nada. Porm, ele se pergunta, ento, sobre o que ocorreria s coisas
de fato se o nada no fosse um ente em verdade e nem se mostrasse apenas como algo
nulo. O que aconteceria se a pergunta sobre a essncia do nada ainda no foi suficiente
formulada? Ou o que dizer, com efeito, se a ausncia dessa questo desdobrada acerca
da essncia do nada for o fundamento para o fato de a metafsica ocidental precisar se
tornar a presa do niilismo? (HEIDEGGER, 2007b, p. 39). So perguntas que o filsofo
se prope a fim de explicitar que concebido e experimentado de modo bastante
essencial e originrio o niilismo nada mais seria ento que aquela histria da metafsica
que impele para uma posio metafsica fundamental, na qual o nada no apenas no
pode ser compreendido ainda em sua essncia, mas tambm no quer mais ser

concebido. Niilismo significaria ento: o essencial no-pensar na essncia do nada


(HEIDEGGER, 2007b, p. 39).
Para Heidegger, talvez aqui esteja fundamentado o fato de Nietzsche ser
compelido quele niilismo visto por ele mesmo, o niilismo consumado. O que
justificaria o fato de Nietzsche haver tido a necessidade de tornar-se um niilista clssico
que evidencia a histria dos prximos sculos. Isso se daria medida que ele reconhece
o niilismo como sendo aquele movimento da histria ocidental moderna. Tudo isso se
daria pelo fato dele no conseguir pensar a essncia do nada porque no consegue
perscrut-la, ele precisa se tornar o niilista clssico que enuncia a histria que acontece
agora (HEIDEGGER, 2007b, p. 36).
Sendo assim, Nietzsche s reconhece e experimenta o niilismo porque ele
mesmo pensa niilisticamente. Razo pela qual o conceito nietzschiano de niilismo
um conceito niilista. Desse modo, o motivo pelo qual Nietzsche no teria conseguido
reconhecer a essncia velada do niilismo se deve justamente pelo fato dele, desde o
princpio, haver concebido de modo exclusivo o niilismo, a partir de um pensamento
valorativo; como um processo de desvalorizao dos valores supremos. Alm disso, a
razo pela qual Nietzsche no teria como pensar de outro modo se deve justamente pelo
fato dele estar preso na senda e no reino da metafsica ocidental na qual seu
pensamento leva a metafsica ao seu fim (HEIDEGGER, 2007b, p. 39).
Diante disso, a segunda tese de Heidegger vem tona. Segundo ele, Nietzsche
no teria pensado o niilismo como um processo de desvalorizao dos valores supremos
pelo fato desse pensamento valorativo constituir um papel fundamental em suas
reflexes, mas, sim, porque Nietzsche pensa metafisicamente. O pensamento valorativo
assumiria, justamente, esse papel fundamental porque ele ainda permanece na senda da
histria da metafsica. A justificativa dada por Heidegger a de que o primado do
pensamento valorativo surgiu justamente no interior da metafsica. Alm disso, no
prprio conceito de valor estaria imerso um conceito de ser segundo o qual o ente
interpretado enquanto tal na totalidade. Por conta disso no pensamento valorativo, a
essncia do ser involuntariamente pensada segundo um aspecto determinado e
necessrio, a saber, em sua inessncia (HEIDEGGER, 2007b, p. 39). a partir dessa
perspectiva que Heidegger passar a interpretar de modo especfico o fragmento 11[99]
novembro 1887 maro 1888.

2. A LEITURA DE HEIDEGGER ACERCA DO FRAGMENTO 11 [99]


Dado que Heidegger caracteriza o pensamento nietzschiano como enredado na
senda da metafsica ocidental, cabe-nos agora investigar de que modo isso se expressa
na sua leitura do fragmento 11[99]. Ou seja, a tarefa desta seo consistir em tornar
explcita a interpretao de Heidegger acerca do texto em questo mediante os
pressupostos elencados. Para isso ser necessrio compreender o que significam para
Heidegger o os principais conceitos presentes no referido fragmento, a saber: colapso
dos valores cosmolgicos, categorias da razo, niilismo enquanto estado psicolgico
bem como a estrutura do prprio fragmento.
Pois bem, Heidegger inicia sua interpretao afirmando que o prprio ttulo do
fragmento, ao tematizar sobre o colapso dos valores cosmolgicos parece estar tratando
de uma classe particular de valores, em cujo colapso consiste o niilismo. Entretanto,
segundo Heidegger (2007b, p. 42), de acordo com a doutrina da metafsica, articulada
em termos mais escolsticos, a cosmologia abarca um mbito particular do ente o
cosmos no sentido da natureza, a terra e os astros, as plantas e os animais. Tal
conceito distingue-se da Psicologia, entendida aqui como a doutrina a alma e do
esprito, a doutrina do homem enquanto ser livre e racional. Acima e ao lado destes dois
conceitos aparece a Teologia. Tal conceito aqui entendido, no como aquela
interpretao eclesistica da Revelao Bblica, mas, sim, como a interpretao racional
desta doutrina bblica divina enquanto causa primeira de todo ente, de toda a natureza,
incluindo nela o homem com sua histria e suas obras.
Diante disso, Heidegger acrescenta, ainda, que essa teologia natural s tem
fundamento a partir da doutrina bblica segundo a qual o homem foi criado por um Deus
e que, por meio dele, foi dotado de um saber acerca de seu criador. Fato que para o
autor de O Niilismo Europeu deveras importante uma vez que, para ele, a metafsica
ocidental teolgica at mesmo em sua oposio teologia crist (cf. HEIDEGGER,
2007b, p. 42).
Essa trade formada pela cosmologia, psicologia e teologia, diga-se tambm
Natureza, Homem, Deus, segundo o prprio Heidegger, circunscreve o mbito no qual
toda a representao ocidental se movimenta, quando ela pensa o ente na totalidade
segundo o modo de ser da metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 42). Por isso, que, no
entender de Heidegger ao se ler o fragmento pelo ttulo de Colapso dos valores
cosmolgicos, tende-se a supor, inicialmente, que Nietzsche ao tratar de cosmologia

estaria ele destacando um mbito particular da metafsica no sentido de desconsiderar a


psicologia e a teologia. O que no entender de Heidegger um equvoco e ele justifica
isso afirmando que cosmos significa aqui o mesmo que mundo, e o mundo o nome
para o ente na totalidade. Assim, ao tratar de valores cosmolgicos, Nietzsche no
estaria tratando de uma classe particular de valores, ou de valores colocados acima de
outros, mas, sim, de todo aquele conjunto de valores que envolve tudo aquilo que e
vem a ser (HEIDEGGER, 2007, p. 42-43).
Os valores cosmolgicos figuram assim a totalidade dos valores do ente na
totalidade, de modo que nada subsiste para alm e acima deles. Desse modo, o niilismo,
enquanto desvalorizao dos valores supremos, nada mais do que o colapso dos
valores do ente na totalidade. Assim, por tratar acerca do colapso desses valores, o
fragmento 11[99], no entender de Heidegger, refere-se essncia do niilismo.
O referido fragmento dividido, conforme j afirmado, em duas partes. A
primeira composta por quatro pargrafos no qual o niilismo, segundo o pensamento
heideggeriano, constitui o elemento essencial de discusso, a saber, o colapso dos
valores cosmolgicos. Por sua vez, ainda de acordo com o filsofo, a seo B trata das
consequncias essenciais desse colapso. Nela estaria dito que com o colapso o cosmos
no se torna ele mesmo caduco, antes no seno liberado da avaliao por meio dos
valores at aqui, e no se torna seno disponvel para uma nova instaurao de valores
(HEIDEGGER, 2007b, p. 43). Com isso torna-se claro para Heidegger que o niilismo
no conduz ao nada, assim como o colapso no constitui uma mera derrocada. Antes,
ele aquele processo necessrio para que o niilismo possa salvar e reconquistar o ente
na totalidade. Informao que, segundo o filsofo, j estaria insinuada na concluso do
fragmento.
Com relao seo A do fragmento, o fato de Nietzsche iniciar os trs
primeiros pargrafos todos da mesma maneira, o niilismo enquanto estado
psicolgico significa para Heidegger que Nietzsche estaria pensando o niilismo como a
lei velada, porm fundamental da histria ocidental. E o fato dele a determinar como um
estado psicolgico remete Heidegger a investigar o que Nietzsche pretende expressar
com psicolgico e psicologia.
Pois bem, quanto ao conceito de psicolgico, Heidegger ressalta que Psicologia
para Nietzsche no aquela pesquisa experimental cientfico-natural dos processos
anmicos, uma pesquisa articulada a partir de elementos fisiolgicos que segue o
modelo da fsica j difundida no sculo XIX. Tambm no uma investigao da vida

anmica mais elevada, nem mesmo uma doutrina acerca dos diversos tipos humanos.
Antes, o conceito de psicologia em Nietzsche estaria para o sentido de uma
antropologia, se que antropologia deve significar: questionamento filosfico acerca
da essncia do homem, a partir da visualizao essencial do homem com o ente na
totalidade. Nesse caso a antropologia seria nada mais nada menos que a metafsica do
homem. Porm, Heidegger afirma que o conceito no significa apenas isso:
a psicologia no se restringe de maneira alguma ao homem, mas
tambm no se estende apenas plantas e aos animais. Psicologia
a pergunta sobre o psquico, ou seja, sobre o vivente no sentido
daquela vida que determina todo o devir no sentido da Vontade de
Potncia. (HEIDEGGER, 2007b, p. 44).

Dado que a Vontade de Potncia nada mais do que o carter fundamental do


ente na totalidade, e que a metafsica a verdade sobre o ente, a totalidade a psicologia
no sentido de Nietzsche, constituiria pura e simplesmente uma metafsica. E ainda, no
entender de Heidegger (2007b, p. 44) o fato de a metafsica transformar-se em
psicologia j estaria fundado na essncia da metafsica moderna, justificando assim a
ligao de Nietzsche com a metafsica.
O fato que para Heidegger medida que a Vontade de Potncia desdobra de
modo irrestrito sua essncia de poder de modo puro, a figura do alm do homem, a
psicologia de Nietzsche, enquanto doutrina da Vontade de Potncia, estar sempre no
mbito das questes metafsicas fundamentais. Assim sendo, o niilismo concebido
enquanto estado psicolgico nada mais do que o modo como o homem
historicamente, ou seja, o modo como o homem encontra-se em meio ao ente na
totalidade, como configura e confirma tal relao; ao modo como afirma e configura a si
mesmo.
Segundo Heidegger (2007b, p. 45), assumir o niilismo como estado
psicolgico quer dizer ento: ver o niilismo como uma figura da Vontade de Potncia,
como o acontecimento no qual o homem histrico. Para o filsofo, quando Nietzsche
fala de estado psicolgico ele no apenas transita entre os conceitos psicolgicos como
tambm se utiliza da psicologia para explicar a essncia do niilismo. E a partir dessa
linguagem que Heidegger pretende auscultar seu contedo mais essencial, pois, segundo
ele, ela tem em vista o ente na totalidade.
Nesse sentido, Heidegger passa a investigar acerca da provenincia do niilismo
bem como suas trs formas sob as quais o niilismo, enquanto estado psicolgico, entra
em cena. A questo de Nietzsche acerca da provenincia desse niilismo no trataria

apenas do lugar de onde ele provm, nem apenas de que modo ele provm, mas, sim,
quanto sua causa, sua essncia.
Para Heidegger (2007b, p. 45-46), as razes pelas quais o niilismo constitui o
processo de desvalorizao dos valores supremos reside no fato de que os valores
supremos, ao emprestarem seu valor ao ente, desvalorizam-se desvalorizando tambm o
fundado sobre eles. Isso faz com que surja a nulidade do todo, a ausncia de valor, o
niilismo propriamente dito. As razes para o surgimento deste estado diz respeito
busca por um sentido em todos os acontecimentos que no se encontra neles. Fato que
as trs formas mediante as quais o niilismo enquanto estado psicolgico trazem tona.
A primeira forma sob a qual o niilismo, enquanto estado psicolgico, deve
entrar em cena refere-se ao momento em que se tiver buscado um sentido em todos os
acontecimentos que no se encontram neles. a ausncia de um sentido, de uma meta
de um para qu? em relao ao ente na totalidade. Falta a causa pela qual todo
acontecimento e agir ocorrem. Esta a razo pela qual, segundo Heidegger, Nietzsche
afirma que um fito constitui sempre a ainda um sentido, pois ele mesmo , nesse
sentido, esta meta. Assim, at mesmo o nada constitui um fito uma vez que o noquerer ainda permite vontade continuar querendo. Heidegger ainda justifica que no
diante do nada que a vontade se apavora, mas diante do no-querer, da aniquilao
de sua prpria possibilidade essencial. O horror ante o vazio do no-querer esse
horror vacui o fato fundamental da vontade humana (HEIDEGGER, 2007b, p.
47).
O que possibilita a vontade ser vontade o sentido, o fito, a meta. Em
outras palavras, aquilo que possibilita e permite vontade ser vontade. Pois, sempre
onde h a vontade, h um fito, ainda que este seja apenas a prpria vontade. Ora, na
compreenso de Heidegger, no decorrer da histria o homem jamais logrou alcanar
aquelas metas incondicionadas de modo que tudo o que as liga a ele tornou-se
frustrado, desprovido de valor. Por conta disso, o prprio valor supremo acaba por
desvalorizar-se uma vez que comeamos a duvidar de que haja, efetivamente, um
propsito em estabelecer a cada vez uma meta para o ente na totalidade ou em buscar
um sentido (HEIDEGGER, 2007b, p. 47). Assim, o prprio valor supremo acaba por
perder seu carter indubitvel de modo que o sentido, a meta, aquilo que vale
incondicionalmente para tudo e antes de tudo se desvaloriza, torna-se caduco.
Nesse sentido, em relao ao segundo modo pelo qual o niilismo dever entrar
em cena, Heidegger chama a ateno para o fato que o valor supremo do ente na

totalidade toma, agora, a forma de unidade, enquanto uma totalidade, uma


sistematizao em todo e sob todo acontecimento que ao final no se concretiza.
Diante disso o filsofo se questiona em que medida e porque o homem estabelece
uma tal unidade dominante que vigora previamente, como um tal estabelecimento
fundamental e se ele fundamentvel; e se no, de que modo essa unidade
posicionada legitimamente. Ou seja, o homem s teria valor para si mesmo se todo o
ente atuasse atravs dele, se ele pudesse submergir ou inserir-se em uma unidade. Sendo
assim, o homem precisaria necessariamente erigir uma totalidade, uma unidade para que
seja possvel a ele poder crer em seu valor. Dito de outro modo, pressupe-se que esse
poder acreditar do homem em seu prprio valor necessrio. Ele necessrio porque
se trata por toda a parte da autoafirmao do homem (HEIDEGGER, 2007b, p. 48).
O problema que a crena nessa unidade que atua atravs do todo se torna
frustrada, de modo que torna-se perceptvel que com todo agir e atuao no se chega a
lugar algum. Em outras palavras, pode-se dizer que essa atividade e esse devir no so
nada real e nenhum e nenhum ente verdadeiro, mas apenas uma iluso
(HEIDEGGER, 2007b, p. 49). Sendo assim, todo o devir acaba por aparecer em si
mesmo desprovido de valor como se fosse irreal. Para que se possa assegurar ao homem
seu prprio valor salvando esse irreal torna-se necessrio estabelecer sobre o devir,
sobre este mundo mutvel e irreal, um mundo verdadeiro no qual o permanente
preservado de qualquer mudana e decepo.
com o estabelecimento de um mundo verdadeiro em decorrncia do mundo do
devir que emerge a terceira forma do niilismo. o momento em que o homem descobre
que o mundo verdadeiro se constitui de carecimentos psicolgicos, conforme a
expresso nietzschiana, j elucidada no fragmento, quando da distino da unidade e da
totalidade. por colocar um valor no ente na totalidade, com a finalidade de assegurar a
si mesmo seu prprio valor podendo contar apenas consigo e com seus prprios desejos
ao elevar categoria daquilo que em si algo meramente desejvel, que o inventado
mundo verdadeiro se desvaloriza.
O niilismo torna-se agora a descrena expressa em algo, assim como
um mundo erigido sobre aquilo que sensvel e que vem a ser (sobre
o fsico), isto , um mundo meta-fsico. Essa descrena na metafsica
veda a si mesma toda espcie de caminho clandestino para um
trsmundo ou um alm mundo. (HEIDEGGER, 2007b, p. 49).

Como no possvel continuar no sentimento da ausncia de valor e da irrealidade,


tendo o mundo do devir como o nico mundo verdadeiro, o niilismo alcana ento um

novo estgio. Um estgio intermedirio onde o mundo do devir j no pode mais ser
negado em sua realidade e que esse mundo, ainda que se apresente como o nico real,
no pode ser suportado uma vez que no possui fito nem valor. No se encontra aqui
apenas o sentimento de ausncia de valor do real, mas tambm aquela perplexidade
encontrada no interior daquilo que real. E nas prprias palavras de Heidegger (2007b,
p. 50), faltaria aqui a inteleco do fundamento dessa situao e da possibilidade de
superao.
As trs formas de niilismo, de acordo com o pensamento de Heidegger, no so
justapostas arbitrariamente, elas mantm entre si uma conexo interna prpria formando
um movimento peculiar que, ao fim e ao cabo, constituem uma histria. Para Heidegger
(2007b,

p.

50),

Nietzsche

no

designa

em

passagem

alguma

formas

historiologicamente conhecidas e comprovveis do estabelecimento dos valores


supremos, contudo ele teria tais perspectivas em vista. Assim sendo, Nietzsche
pretenderia apenas mostrar no apenas o modo pelo qual o niilismo emerge mediante as
conexes internas desse estabelecimento de valores, mas, tambm, como se contrapem,
enquanto uma histria peculiar, a um estado inequvoco.
Conforme Heidegger (2007b, p. 50-51), o resumo apresentado no quarto e
ltimo pargrafo da seo A, parece justificar esse fato medida que as trs formas
pelas quais o niilismo enquanto estado psicolgico deva ocorrer equivaleriam ao
carter conjunto da existncia onde a cada vez, junto s quais nada alcanado.
Entretanto, isso no tudo o que est dito no fragmento. Ou seja, no entender do
filsofo, falta ainda compreender porque Nietzsche, repentinamente, se refere aos
valores superiores como categorias sem sequer fundamentar ou explicar tal atribuio.
Segundo Heidegger (2007b, p. 56-57), o termo categoria da razo, utilizado na seo
B sem maiores fundamentaes e definio por parte de Nietzsche, indicaria que ele se
utilizaria do termo em sentido equivalente ao utilizado por Aristteles e Kant4. Assim,
haja vista que o que est em questo junto quilo que Nietzsche denomina os valores
cosmolgicos so as determinaes supremas do ente na totalidade, Nietzsche tambm
pode falar de categorias.

Para Heidegger, o fato de Nietzsche se utilizar de

Para Heidegger, o termo categoria pode ser definido como uma interpelao discursiva do ente em
vista daquilo que o ente enquanto tal segundo sua constituio (HEIDEGGER, 2007b, p. 55) e este
corresponderia ao sentido dado ao termo por Kant e Aristteles. No que se refere caracterizao e
reconstruo do termo a partir de seu original grego, Heidegger tem se ocupado no decorrer de vrias
pginas de O Niilismo Europeu conforme se pode conferir em (HEIDEGGER, 2007b, p. 51-57).

categorias da razo sem uma prvia elucidao e fundamentao seria a prova que
mostraria o quanto Nietzsche pensa na via da metafsica.
Outro fato importante, a ser relevado para a devida compreenso do fragmento,
advm do fato de Nietzsche utilizar-se dos conceitos de Unidade, ao invs de Sentido,
Totalidade e Sistematizao, bem como o conceito de Ser ao invs de Verdade e de
Mundo Verdadeiro. Para o autor de Nietzsche II, a no elucidao e a no justificao
para a utilizao desses termos se justificaria, nesse caso, uma vez que o referido
fragmento no fora destinado publicao, e que, ao falar consigo mesmo, Nietzsche
estaria falando com o ente na totalidade, no mbito daquilo que j foi dito na histria da
metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 57).
De acordo com Heidegger (2007b, p. 58), possvel simplificar o pargrafo
conclusivo da seo A do seguinte modo: a) Atravs das categorias de Fim, Unidade e
Ser inserimos um valor no mundo enquanto ente na totalidade; b) que retiramos essas
categorias inseridas no mundo; e c) que o mundo aparece desprovido de valor mediante
a retirada das categorias. Ao se referir a ns, Nietzsche estaria referindo-se ao homem
da histria ocidental. Assim, a destituio dos valores supremos at aqui no emerge
de uma mera busca de uma destruio cega e de uma v renovao. Ela emerge de uma
penria e de uma necessidade de dar ao mundo o sentido que no o degrada a uma mera
passagem para o alm (HEIDEGGER, 2007b, p. 58). por necessitar de uma transio
a um mundo que exige um valor, uma transio que seja o mais consciente possvel, que
se justifica o reconhecimento deste estado intermedirio e que traga luz a causa
primeira do niilismo, pois s a partir dessa conscincia que a superao deste estgio
se torna vontade decisiva.
Se no primeiro pargrafo da seo A o niilismo, enquanto estado psicolgico, o
qual ter de ocorrer onde algo (um sentido) posicionado como condio de
possibilidade para sua ocorrncia, no segundo pargrafo, o niilismo possui a forma de
uma
condio decisiva que introduz e domina a instabilizao real dos
valores supremos de um modo que posiciona uma totalidade que
envolve e absorve, uma unidade enquanto sentido que atua atravs do
homem, fixando e assegurando o ser humano no ente. (HEIDEGGER,
2007b, p. 59-60).

Por sua vez, na terceira forma pelo qual o niilismo, enquanto estado psicolgico,
emerge, prev-se a instaurao de um mundo verdadeiro e transcendente em si mesmo
como o fito e o modelo para o mundo terreno e aparente. Determinao na qual o

niilismo, pela primeira vez, encontra sua plena essncia. Teramos ento, aqui, uma
possibilidade fundamental, o comeo da real e necessria consumao da essncia do
niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Segundo o horizonte filosfico heideggeriano, na instaurao de um mundo
verdadeiro em detrimento do mundo do devir, Nietzsche tem em mente a metafsica de
Plato e ulterior as quais seriam tomadas como um platonismo. Por conceber o
platonismo como a doutrina dos dois mundos torna-se correspondente a equiparao
entre Verdade e Ser. Desse modo, medida que o cristianismo concebe este mundo
como uma travessia temporal para a vida eterna e transcendente no passaria de um
platonismo para o povo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Se a terceira forma da ocorrncia do niilismo, enquanto estado psicolgico, recai
sobre a filosofia de Plato, as correspondncias histricas para a primeira e a segunda
forma devem ser buscadas na pr-platnica. Segundo Heidegger (2007b, p. 60-61), em
Parmnides possvel encontrar uma unidade instaurada para o ente na totalidade.
Contudo, para a primeira forma de ocorrncia do niilismo no h como encontr-la
expressa em algum registro histrico, uma vez que ela perpassa toda a histria do
niilismo como condio fundamental para a possibilidade do niilismo. Entretanto,
essas trs condies no tem a significao que se poderia almejar numa tentativa de
comprovao histrica, caso se leve em conta que a seo A no seno preldio da
seo B.
A seo B muito diferente da anterior embora j ecoe na sentena conclusiva
desta. Tanto que, Heidegger chama a ateno para o fato de que, nesta seo, no se
afirma mais que o niilismo necessita entrar em cena, no se fala de um fenmeno que
poderia ser historiograficamente encontrado. Trata-se de ns mesmos, enquanto
envolvidos nessa questo, razo pela qual Nietzsche escreve: Suposto que tenhamos
reconhecido [...] temos ento de perguntar [...] ensaiemos se no possvel [...]. Depois
que desvalorarmos [...] (NIETZSCHE, 1999, p. 431). De acordo com Heidegger,
somente atravs dessa tentativa que poder resultar uma relao totalmente nova com o
todo. Pois, somente assim possvel conquistar o resultado da histria, ou seja, a
superao do niilismo mediante uma nova valorao.
De acordo com Heidegger, o propsito desta seo nada mais do que a
tentativa explicita, consciente e conscientemente auto justificadora, de desvalorizao
dos valores supremos at aqui, a tentativa de sua destituio enquanto valores
supremos. A seo B implica levar a srio o estado intermedirio produzido pela

desvalorizao dos valores supremos em meio permanncia simultnea do mundo


terreno com a nica realidade e a resoluo de ser nesse estado como em um estado
histrico (HEIDEGGER, 2007b, p. 62). Assim, o niilismo no mais aquele processo
histrico do qual somos meros expectadores alheios. No entender de Heidegger, ele ,
agora, a prpria histria de nossa poca onde a desvalorizao dos valores, em estado de
destituio e revolvimento, encontra-se necessariamente a caminho de uma nova
instaurao de valores. Tal instaurao, segundo ele, trar uma mudana do ente na
totalidade, uma vez que a antiga posio dos valores supremos, ao colapsar, no pode
novamente tornar-se fadada ao fracasso com a substituio dos antigos valores pelos
novos. A partir de agora o ente na totalidade dever estar fora da distino entre o
terreno e o alm. Desse modo, a nova instaurao deve tornar-se diversa da anterior,
suprimindo o acima, o alto, bem como a posio a qual os valores poderiam ser
colocados (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 63).
Segundo Heidegger, o que se pretende afirmar com a desvalorizao dos
valores supremos que se faz necessrio um novo princpio de instaurao dos valores
fundamentado e originado, a partir de um estado de conscincia novo e intensificado.
Assim, um princpio de instaurao s valido se despertar e difundir um novo saber
sobre as condies de avaliaes desses valores, bem como de sua essncia. Ou seja,
uma transvalorao de todos os valores at aqui precisa ser realizada mediante a mais
alta lucidez de uma conscincia prpria da essncia valorativa, assim como da
instaurao de valores. , apenas, numa valorao assim compreendida que o colapso
dos valores at aqui consumado (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 64).
De acordo com o Autor de Nietzsche II, na seo B o niilismo assume um carter
intermedirio sendo transformado em um padro de medida para o pensar e agir, de
modo que o final do fragmento recalcula o ente na totalidade, computando-se o
resultado final onde o saber sobre a essncia dos valores, assim como a instaurao dos
valores, so expressos sem encobrimentos (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 64).
Desse modo, a essncia dos valores no apenas possui seu fundamento nas
configuraes de domnio como tambm os valores encontram-se essencialmente
conexos ao domnio. E dado que o domnio nada mais do que o ser-no-poder do poder
ento os valores encontram-se ligados Vontade de Potncia, uma vez que dela
dependem enquanto essncia propriamente dita do poder. De acordo com Heidegger, o
inverdico e insustentvel que Nietzsche percebe nos valores supremos no reside neles
mesmos, mas sim no fato

de esses valores serem transplantados para o interior de uma regio


que em si, uma regio no interior da qual e a partir da qual eles
devem viger em si e incondicionalmente. Apesar deles possurem sua
origem e seu mbito de validade em um determinado tipo de Vontade
de Potncia. (HEIDEGGER, 2007b, p. 65).

Por conta disso, uma terceira tese pode ser elencada a partir da compreenso de
Heidegger (2007b, p. 65), a de que o ttulo do fragmento (Colapso dos valores
cosmolgicos) s referencia todo o fragmento se o niilismo, no sentido de Nietzsche, for
concebido de antemo como histria, isto , como um prvio estgio com vistas a uma
nova instaurao de valores. No como mera decadncia, mas, sim, de modo decisivo
no qual se forma e se efetiva a passagem para uma nova condio de existncia.
Portanto, no contexto do niilismo europeu, o niilismo pensado por Nietzsche,
ao modo de compreender de Heidegger, nada mais que a histria da desvalorizao
dos valores supremos at aqui enquanto a passagem para uma transvalorao dos
valores. Tal transvalorao consiste, assim, na descoberta de um novo princpio a partir
do qual se poder efetivar uma nova instaurao de valores. No entender de Heidegger,
Nietzsche concebe esse princpio como Vontade de Potncia. Nesse contexto, a
essncia do niilismo seria concebida por Nietzsche a partir do pensamento valorativo e
s com essa forma que ela se torna objeto de crtica e tentativa de superao.
Contudo, a superao s se daria por meio da consumao do niilismo clssico, uma vez
que o princpio da instaurao de valores encontra-se fundado na Vontade de Potncia.
Por conta disso, tal superao se tornaria uma interpretao do ente na totalidade como
Vontade de Potncia, razo pela qual uma nova instaurao de valores constituiria a
metafsica da Vontade de Potncia (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 66).

3. NIETZSCHE E O COLAPSO DOS VALORES COSMOLGICOS


A partir dos pressupostos de Heidegger em torno do pensamento nietzschiano,
assim como acerca de sua compreenso do fragmento em questo, procurou-se
explicitar em que medida a filosofia de Nietzsche caracterizada por Heidegger como
metafsica. Agora, a tarefa a ser desempenhada consiste em investigar, partir de uma
leitura imanente, o prprio fragmento 11[99] elencando os pressupostos mediante os
quais Nietzsche compreende a questo do niilismo. A partir disso, os pargrafos 5 e 6

do Crepsculo dos dolos nos auxiliaro acerca do modo que isso se articula no
pensamento nietzschiano, trazendo tona a inveno do mundo verdadeiro e de como
ele se converteu em fbula. Concepo esta que nos levar a um plano adequado de
discusso acerca do pensamento nietzschiano. Tal perspectiva nos permitir
compreender em que medida a compreenso de Heidegger incongruente com o
pensamento nietzschiano, assim como de que modo se articularia uma tentativa
superao do niilismo a partir do referido fragmento.
Inserido entre os pstumos nietzschianos de novembro de 1886 a maro de
1887, o fragmento 11[99] constata que a crena nas categorias da razo a causa do
niilismo. Nele, Nietzsche discute o colapso dos valores cosmolgicos e, de modo mais
rigoroso, o niilismo como estado psicolgico. Em suma, na primeira parte de tal
fragmento, Nietzsche apresenta as trs formas pelas quais o niilismo ocorre enquanto
estado psicolgico e, em vista disso, na segunda parte, constata os resultados de tais
ocorrncias. Essa estruturao expe a relao entre a crena nas categorias da razo e o
niilismo, na medida em que provocam o colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, cabe investigar o modo como isso se articula no pensamento
nietzschiano; a saber, de que modo os valores cosmolgicos colapsam mediante a
crena nas categorias da razo, trazendo tona o niilismo. Para tanto, ser necessrio
compreender em que sentido Nietzsche refere-se aos valores como cosmolgicos, bem
como que significado adquire, em seu pensamento, o niilismo enquanto estado
psicolgico. Mediante tal delineamento ser possvel compreender o modo pelo qual a
crena nas categorias da razo causa o niilismo, determinando o colapso dos valores
cosmolgicos, abrindo caminho para uma nova cosmologia.
Como o acima mencionado, o niilismo, enquanto estado psicolgico, ocorre em
trs momentos fundamentais nos quais se encontram descritas as razes pelas quais os
valores cosmolgicos colapsam. Em virtude de tais ocorrncias poder Nietzsche,
constatar a insuficincia dos conceitos de fim, unidade, verdade ser, para
interpretar o que ele prprio denomina de carter global da existncia. Com isso
torna-se evidente o modo pelo qual o mundo parece sem valor (NIETZSCHE, 1983,
p. 381).
O niilismo enquanto estado psicolgico, de acordo com o filsofo, dever
ocorrer em um primeiro momento quando, ao procurar por um sentido, uma finalidade
em todo acontecer que no est nele, e dado que no tem fim algum, quem procura
acaba por perder o nimo. Assim, o niilismo, aqui entendido, nada mais do que o dar-

se conta, a tomada conscincia daquele longo desperdcio de fora em vista de um fim.


Ele fruto daquele tormento de que tudo foi em vo, daquela insegurana, da falta de
uma direo, da vergonha sobre si mesmo por haver se enganado por demasiado tempo.
No entender de Nietzsche, tal sentido poderia ser tanto o cumprimento de um
cnone tico supremo em todo acontecer enquanto ordenao tica do mundo, como
tambm poderia ser o aumento do amor e da harmonia para com os seres; ou ainda a
aproximao de um estado de felicidade universal, ou at mesmo o tornar-se livre frente
a um estado universal de nada. Qualquer que seja o fim ser sempre um sentido (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
De acordo com o filsofo, em todos esses modos de representao o que h de
comum que, atravs do processo mesmo, algo deve ser alcanado. Entretanto, frente
ao devir compreende-se, agora, que nada pode ser alcanado, ou seja, que no h como
atingir um sentido, um fim em todo acontecer, simplesmente por que ele no existe (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
Diante disso, o resultado nietzschiano de que a causa do niilismo nada mais
do que a desiluso sobre a pretensa finalidade do devir. Tal pretenso pode ser tanto em
vista de um fim bem determinado ou universalizado. O que est, aqui, em jogo a
compreenso de que todas as hipteses finalistas, at agora, so insuficientes no tocante
ao desenvolvimento inteiro do devir. Desse modo, o homem no nem colaborador do
devir, quanto mais seu centro (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 380).
Em segundo lugar, o niilismo enquanto estado psicolgico ocorre mediante a
tentativa de, em todo acontecer e sob todo acontecer, erigir uma totalidade, uma
organizao ou sistematizao. Desse modo, uma alma sedenta de admirao e
venerao diante desta representao global de uma suprema forma de governo e
admirao pode regalar-se. De acordo com o filsofo, para a alma de um lgico bastaria
uma real-dialtica e uma absoluta coerncia para que tudo estivesse reconciliado (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
O discutido aqui diz respeito a uma espcie de unidade, ou a um monismo
qual mediante tal crena, o homem, frente a esse todo infinitamente superior a ele,
frente a esse modus da divindade, e munido de um profundo sentimento de dependncia
e conexo procura abandonar-se e submeter-se. Isso porque o bem universal exige seu
abandono e submisso. Contudo, esse universal no existe. Assim, o niilismo vem
tona medida que o homem toma conscincia de que, atravs dele, no atua um todo
infinitamente valioso, de modo que ele perde a crena em seu valor. No fundo, o que

ocorre que o homem concebeu um todo para poder crer em seu valor, porm, ao tomar
conscincia de que tal todo no existe, acaba descrendo de seu valor (cf. NIETZSCHE
1983, p. 381).
Numa terceira e ltima forma, o niilismo enquanto esto psicolgico dever
emergir frente a essas duas compreenses. Ora, se com o devir nada alcanado e se
sob todo o devir no reina nenhuma totalidade como um elemento de supremo valor ao
qual deva o indivduo submergir totalmente, a sada condenar por inteiro esse mundo
do devir, tomando-o como ilusrio e inventar um mundo verdadeiro, um mundo que
esteja para alm deste.
Contudo, o homem ao descobrir que esse mundo verdadeiro foi erigido
mediante necessidades psicolgicas, e que ele no tem nenhum direito a ele, emerge a
ltima forma de niilismo a qual encerra, em si, a descrena em um mundo metafsico,
que se probe a crena em um mundo verdadeiro (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Sendo
assim, a nica realidade a ser admitida a realidade do devir. Toda e qualquer via
dissimulada que leve a falsas divindades ou a ultra mundos torna-se proibida. Desse
modo, ainda que no se suporte este mundo, j no se pode mais neg-lo.
No fundo, ao se compreender que com o conceito de fim, unidade e
verdade no se pode interpretar o carter total da existncia, alcana-se o sentimento
da desvalorao, do colapso. Desta forma, nada alcanado ou obtido, uma vez que
falta aquela unidade que, na multiplicidade do acontecer, tudo abarca. Isso demonstra
que no h nenhuma razo para iludir-se como mundo verdadeiro, dado que o carter da
existncia falso. Isso por que no h mais nenhum fundamento para iludir-se com um
mundo verdadeiro. Dito de outro modo, as categorias fim, unidade e ser, que at
ento incutiam valor no mundo, foram extirpadas do homem fazendo com que o mundo
parecesse sem valor.
Mediante a explicitao das trs formas pelas quais o niilismo enquanto estado
psicolgico vem tona, Nietzsche ocupa-se em investigar os resultados de tais
ocorrncias. Segundo ele, dado que no mais possvel interpretar o mundo a partir das
categorias de fim, unidade e ser, e que, por conta disso, o mundo parea sem valor
h que se perguntar de onde provm nossa crena nessas trs categorias. E se
rescindssemos a crena nelas, o que restaria? A princpio, poderamos imaginar que, ao
desvalorar as categorias, o mundo tambm perderia seu valor, contudo no isso que
ocorre. No entender de Nietzsche, depois que retirarmos o valor dessas trs categorias,

depois que se demonstra que elas no se aplicam ao Todo, no resta mais nenhum
fundamento para que o Todo seja desvalorizado (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por constatar que as categorias de fim, unidade e ser no constituem a
descoberta do valor do mundo atravs dele mesmo e sim uma tentativa de adequao
deste mundo a elas, Nietzsche conclui que a causa do niilismo advm da crena nestas
categorias. Isso significa dizer que o mundo foi valorizado mediante categorias da
razo, ou seja, valorizamos o Todo mediante categorias que se referem ao um mundo
puramente fictcio (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por conta disso, a concluso final do fragmento de que a desvalorizao do
mundo, nada mais do que o resultado da tentativa de tornar o mundo avalivel ao
homem atravs de seus prprios valores. Isso se d medida que se demonstram
inaplicveis, uma vez que psicologicamente constituem apenas determinadas
perspectivas da utilidade, falsamente projetados na essncia das coisas, quando sua
aplicao resume-se sustentao, e o incremento de configuraes de domnio em
mbitos puramente humanos. Ou seja, em ltima anlise, a desvalorizao do mundo
resultando em niilismo constitui aquilo que Nietzsche denomina de ingenuidade
hiperblica do homem, ou seja, a ingnua pretenso humana de constituir-se como
sentido e critrio de valor das coisas (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Em outro fragmento escrito no mesmo perodo, o fragmento 9[35] de outubro
de 1887, Nietzsche questiona-se: Que significa o niilismo? Que os valores supremos
desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu?. A resposta dada pelo
filsofo pergunta elucida uma definio de niilismo qual o fragmento 11[99] parece
justificar; a desvalorizao dos valores o resultado da falta de finalidade, da falta de
respostas ao Por qu?. Ora, a finalidade aqui descrita, a resposta ao Por qu? nada
mais do que aquela pretensa tentativa humana de postular a si mesmo como sentido e
medida de valor das coisas.
Tal pretenso frente ao devir demonstra-se inaplicvel, no apenas pelo fato do
homem ser contingente ao devir, como tambm, e por conta disso, no possuir nenhum
poder sobre ele. Nesse sentido, a pretensa tentativa humana de valorizar o cosmos
mediante suas prprias categorias, a partir de uma necessidade psicolgica, acaba por
desvalorizar os prprios valores por ele criados, uma vez que no se aplicam ao Todo.
Ora, mediante este estado frente ao qual os valores perdem sua validade, entram em
colapso, que o niilismo irrompe.

Em um fragmento escrito, projetado inicialmente para prefaciar aquela que


viria a ser A Vontade de Potncia, Nietzsche escreve:
O que conto a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que
vem, o que no pode mais vir de outro modo: o advento do niilismo.
Essa histria pode j agora ser contada: pois aqui obra a prpria
necessidade. Esse futuro pronuncia-se em cem sinais, esse destino
anuncia-se por toda a parte; para essa msica do futuro, todos os
ouvidos esto afinados. Toda a nossa cultura europia move-se j,
desde h muito, com a tortura de uma tenso, que cresce de dcada a
dcada, como se estivesse encaminhando-se para uma catstrofe:
inquieta, violenta, precipitada: como uma correnteza que anseia por
chegar ao fim e que no mais se lembra, tem medo de lembrar-se.
(Fragmento pstumo 11[411] novembro de 1877 maro de 1888).

Noutro fragmento, que tambm foi escrito para o que viria a ser o prefcio da
mesma obra, Nietzsche questiona-se: Por que o advento do niilismo doravante
necessrio? e sua resposta no poderia ser mais precisa:
Porque nossos valores at agora so aqueles mesmos que o acarretam
como a sua ltima consequncia; porque o niilismo a lgica de
nossos grandes valores e ideais pensada at o fim, - porque ns
tivemos que vivenciar o niilismo para descobrir, ver por trs o que era
propriamente o valor desses valores (11[411] novembro de 1887 maro de 1888).

O niilismo aquela falta de sentido que emerge mediante o desaparecimento


do poder que at ento vinculava as respostas tradicionais aos porqus da vida e do
mundo. Dito de outro modo, Deus, a Verdade, o Bem perderam seu valor e acabam por
perecer, de forma que a ausncia de sentido gerada pelo colapso dos valores
caracterstica da humanidade contempornea. A desvalorizao dos valores um
processo que marca profundamente a histria ocidental, a histria do pensamento
europeu, enquanto uma histria de decadncia.
De acordo com o j explicitado fragmento 11[99], bem como nos demais
fragmentos apresentados, a gnese dessa decadncia encontra-se na proposta de um
mundo ideal, um mundo verdadeiro, transcendente em si que ao por fim considera este
mundo como mera aparncia. De modo prtico, tal configurao constitui a gnese da
decadncia na medida em que, ao revelar-se como suprassensvel, como ideal,
demonstra-se como inacessvel, demonstra-se como inatingvel. Por conta disso, no
apenas perde sua consistncia, tornando-se uma falha do ser, como tambm acaba por
desvalorizar-se, originando a terceira forma do niilismo (cf. VOLPI, 1999, p. 56).

Em um texto de O Crepsculo dos dolos intitulado, A Razo na Filosofia, nos


pargrafos 5 e 6, Nietzsche se ocupa em demonstrar de que modo a concepo de um
verdadeiro mundo se articula. Tal demonstrao no apenas justifica o afirmado no
fragmento aqui em anlise como tambm abre perspectivas, a partir das quais possvel
vislumbrar seu projeto de superao do niilismo.
De acordo com o pargrafo 5, a razo nos coage a submeter o devir sobre o
signo de unidade, identidade, ser, substncia, durao, causa, coisidade a tal ponto de
nos enredar no erro, a ponto de necessitarmos desse erro. Nesse sentido, a linguagem
constitui seu constante advogado5. A crena na razo torna-se uma f na metafsica da
linguagem, uma crena na gramtica. Assim, na medida que trazemos conscincia as
pressuposies fundamentais da razo, entramos em um grosseiro fetichismo para a qual
a vontade constitui a causa em geral. Tal fetichismo acredita no eu, no eu como
substncia, como ser. A crena na substncia-eu ento projetada sobre todas as coisas.
Isso permite que o conceito coisa seja criado (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 331).
O filsofo afirma, ainda, que o ser por toda parte pensado-junto,
introduzido sub-repticiamente. Isso significa que o conceito de ser derivado da
concepo eu. De modo que:
No incio est a grande fatalidade do erro, de que a vontade algo que
faz efeito de que a vontade uma faculdade... Hoje sabemos que
meramente uma palavra... Muito mais tarde, em um mundo mil vezes
mais esclarecido, a segurana, a certeza subjetiva na manipulao das
categorias da razo, chegou, com surpresa, conscincia dos
filsofos: concluram que elas poderiam provir da empiria a empiria
inteira, mesmo, est em contradio com elas. (NIETZSCHE, 1983, p.
331).

No entender do filsofo, at agora, no houve nenhuma outra fora to ingnua


e persuasiva que o erro do ser; e tal como ele foi formulado pelos eleatas, cada palavra e
cada proposio que falamos est a seu favor. Nietzsche compreende, ainda, que at
mesmo os adversrios dos eleatas acabaram por sucumbir seduo de seu conceito-deser: Demcrito entre outros, quando inventou seu tomo... A razo na linguagem: oh,
5

Para Nietzsche, a linguagem compreendida como a primeira forma de arte de simulao do intelecto
humano. Surge a partir de uma necessidade da vida em comum onde se constroem conceitos e verdades
fixas a fim de estabelecer comunicao com os demais. Contudo, ela no se aplica a toda a realidade
uma vez que convencional, fruto de uma necessidade humana. O homem toma tal conveno sob a
forma de verdade permanecendo preso a ela. Sob o impulso verdade o homem pensa nas leis da
verdade que em sentido de correspondncia do juzo com as coisas no passa de uma fico necessria
para a vida. Sobre isto de fundamental importncia a obra de Laura Laiseca intitulada El Nihilismo
Europeu: El nihilismo de la moral ya la tragedia anticristiana en Nietzsche, sobretudo no segundo
captulo, item 2 quando de sua tematizao sobre a crena na linguagem e na lgica enquanto crena
niilista na verdade (cf. LAISECA, 2001, p. 77-103).

que velha, enganadora personagem feminina! (NIETZSCHE, 1983, p. 331). por


conta dessa crena no ser, bem como pela sua derivao da concepo eu que as
caractersticas atribudas ao verdadeiro ser nada mais so que as caractersticas do
no-ser, do nada. Por conta disso, no horizonte filosfico nietzschiano o fato de ainda
acreditarmos na gramtica constitui o motivo pelo qual no nos desvencilhamos de
Deus.
No pargrafo 6 do mesmo texto em questo, Nietzsche condensa aquilo que ele
denomina de to essencial, to nova perspectiva, em quatro teses com as quais
pretende facilitar o entendimento da questo. Atravs delas o filsofo justifica de que
modo o mundo verdadeiro fundado a partir de uma oposio vida, ao mundo
aparente (devir), no apenas indemonstrvel como tambm um sintoma da decadncia.
Diante disso as teses articulam-se do seguinte modo:
Primeira proposio. Os fundamentos, em vista dos quais este
mundo foi designado como aparente, fundam, em vez disso, sua
realidade uma outra espcie de realidade absolutamente
indemonstrvel.
Segunda proposio. Os signos caractersticos que se deram ao
verdadeiro ser das coisas so os signos caractersticos do no ser, do
nada edificou-se o verdadeiro mundo a partir da contradio com
o mundo efetivo: um mundo aparente de fato, na medida em que
uma iluso de tica e de tica.
Terceira proposio. Fabular sobre um outro mundo, que no este,
no tem nenhum sentido, pressupondo que um instinto de calnia,
apequenamento, suspeio contra a vida, no tem potncia em ns:
neste ultimo caso vingamo-nos da vida com a fantasmagoria de uma
outra vida, de uma vida melhor.
Quarta proposio. Dividir o mundo em um verdadeiro e um
aparente, seja ao modo do cristianismo, seja ao modo de Kant (de
um cristo capcioso, em ltima instncia ) somente uma sugesto
da dcadence um sintoma de vida declinante... (NIETZSCHE, 1983,
p. 331-332).

O erro de que o filsofo vem tratando nesses pargrafos, sobretudo na


explanao dessas teses, desemboca em outro texto de O Crepsculo dos dolos,
intitulado Como o verdadeiro mundo se tornou uma fbula. Tal texto no apenas
torna explcito de modo prtico o discutido at aqui, como, tambm, evoca a histria
desse erro, conforme o elucidado pelo subttulo (A histria de um erro) do texto em
questo.
Partindo do pressuposto de que o niilismo resultado da dicotomia dos dois
mundos, da criao de um mundo verdadeiro mediante a crena numa metafsica da
linguagem, mediante a atribuio das categorias da razo, o texto sintetiza a histria do

niilismo enquanto a histria de um erro. Para o Franco Volpi (1999, p. 57) o incio da
dicotomia dos dois mundos inicia-se com Plato, de modo que o texto evoca a histria
do niilismo-platonismo no apenas como a histria da instaurao do niilismo como
tambm a histria da proposta e da progressiva destruio desse mundo verdadeiro.
O texto se divide em seis fases que, de modo sinttico, reconstroem a histria
do erro apontado por Nietzsche:

1.
O verdadeiro mundo, alcanvel ao sbio, ao devoto, ao
virtuoso eles vivem nele, so ele. (Forma mais antiga da Idia
relativamente, relativamente esperta, singela, convincente.
Transcrio da proposio eu, Plato, sou a verdade.)
2.
O verdadeiro mundo, inalcanvel por ora, mas prometido
ao sbio, ao devoto, ao virtuoso (ao pecador que faz
penitncia). (Progresso da idia: ela se torna mais refinada,
mais cativante, mais impalpvel ela vira mulher, ela se torna
crist...)
3.
O verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel,
imprometvel, mas j ao ser pensado, um consolo, uma
obrigao, um imperativo. (O velho sol ao fundo, mas atravs de
neblina e skpsis: a Ideia tornada sublime, desbotada, nrdica,
knigsberguiana.)
4.
O verdadeiro mundo - inalcanvel? Em todo caso,
inalcanado. E como inalcanado tambm desconhecido.
Consequentemente, tambm no consolador, redentor,
obrigatrio: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manh. Primeiro bocejo da razo. Canta o galo do
positivismo.)
5.
O verdadeiro mundo uma Ideia que no til para
mais nada, que no mais nem sequer obrigatria uma ideia
que se tornou intil, suprflua, consequentemente uma Ideia
refutada: expulsemo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do
bon sens e da serenidade; rubor de vergonha em Plato;
alarido dos demnios em todos os espritos livres.)
6.
O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que resta? o
aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da mais
curta sombra; fim do mais longo erro; ponto mais alto da
humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (NIETZSCHE, 1983,
p. 333).

Na primeira fase, Nietzsche se refere ao pensamento de Plato. A existncia de


um mundo verdadeiro, suprassensvel aqui postulada. Embora ela seja alcanvel
pelos sbios, ela ainda no se tornou uma entidade meramente ideal, platnica. De
acordo com Laura Laiseca (2001, p. 33), a afirmao eu, Plato, sou a verdade, no se

encontra em nenhuma obra de Plato, antes ela possui forte conotao evanglica, uma
vez que alude diretamente passagem do Evangelho de Joo (14,6), quando Jesus
refere-se como sendo o caminho, a verdade e a vida. No entender da autora, tal
ressonncia no seria casual uma vez que situa Plato como ponte que conduz ao
cristianismo. No fundo, o importante, neste caso, no a metafsica platnica em si
mesma, mas as intenes e os instintos pelos quais Plato guiado. So elas que
permitem um diagnstico adequado da filosofia platnica, no tanto acerca de seus
postulados tericos, mas antes das consequncias histricas imediatas desenvolvidas
atravs do platonismo.
Na segunda fase, o mundo verdadeiro torna-se inalcanvel por ora, porm
prometido ao sbio, ao virtuoso, ao devoto, ao pecador que faz penitncia. Comea,
aqui, a ruptura entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente (devir). Com isso, este
ultimo passa a ser desvalorizado. A existncia terrena passa a ser transitria, constitui-se
de mera aparncia, de modo que passa-se a prever a possibilidade de se alcanar, um
dia, o mundo verdadeiro. medida que a existncia humana acontece aqui, mas que
tende para o alm, o mundo verdadeiro torna-se ento objeto de promessa e de f. Ele
torna-se mais cativante, mais impalpvel, torna-se um platonismo para o povo, torna-se
cristianismo (cf. VOLPI, 1999, p. 57).
O pensamento de Kant corresponde terceira fase da histria do niilismoplatonismo. Na histria da filosofia, Kant representa, aos olhos de Nietzsche, uma nova
fase da crena no mundo verdadeiro. Isso porque ele busca restaurar novamente a
crena em Deus pensado como o bem supremo, combinado com uma justificao do
sentido da vida atravs da ideia de uma ordem moral do mundo (LAISECA, 2001, p.
39). Nesse sentido, o mundo verdadeiro passa a ser excludo do mbito da experincia,
tornando-se indemonstrvel nos limites da pura razo terica. Contudo, recuperado
como postulado da razo prtica impondo-se como imperativo, ainda que reduzido
uma plida e desbotada hiptese (cf. VOLPI, 1999, p. 58).
No captulo seguinte da histria do niilismo-platonismo, Nietzsche refere-se
fase do ceticismo e da incredulidade, posterior a Kant e ao Idealismo. Esta tambm pode
se denominada, segundo Volpi (1999, p. 58), como a fase do positivismo incipiente,
uma vez que, em decorrncia da destruio kantiana das certezas metafsicas
desaparece a crena no mundo ideal e em sua cognoscibilidade. Mas, isso no significa
que o niilismo-platonismo tenha sido j superado. medida que o mundo verdadeiro
torna-se incognoscvel, acerca do qual nada podemos saber, torna-se a rigor impossvel

defend-lo ou neg-lo. Por conta disso, a importncia moral-religiosa que possua


enquanto postulado da razo prtica se esvai.
Mediante esta perspectiva, nos dois ltimos captulos de sua sntese, Nietzsche
comea a explicitar sua prpria perspectiva filosfica. A partir do momento em que o
mundo verdadeiro perde seu valor, ele comea a ser abolido, ele torna-se intil,
suprfluo. Por isso, natural que Nietzsche se refira a ele entre aspas, ou seja ele deve
ser suprimido, posto entre aspas. o comeo da fase do pensamento matinal, onde
Nietzsche pensa, aqui, na prpria obra de demolio que com A Gaia Cincia alcanou
seus primeiros resultados6. Ainda longe do meio dia, a abolio do mundo verdadeiro,
no entender de Franco Volpi, abre espao para dois problemas: que do lugar onde
estava o ideal, que, abolido este ltimo, fica vazio agora? E que sentido tem o mundo
sensvel depois de abolido o mundo ideal? (VOLPI, 1999, p. 59). A resposta encontrase na fase seguinte dessa demolio em curso.
A ltima fase da sntese, que inclui tambm agora a abolio do mundo
aparente, assinala a tarefa assumida por Nietzsche de superar o niilismo-platonismo. o
momento do incipit Zarathustra, a hora do meio dia, da sombra mnima. Aqui se
compreende o porqu necessrio abolir o mundo aparente. Isso no significa que se v
suprimir o mundo sensvel como tal. Para Volpi se assim fosse, como mundo ideal e
mundo sensvel constituem juntos a totalidade do ser, sua abolio levaria ao nada.
Porm, dado que a inteno de Nietzsche superar o niilismo, a supresso do mundo
sensvel no poder cair no nada, antes, libertar o devir da imposio da aparncia.
Desse modo fundamental a concepo de Volpi (1999, p. 59), quando afirma
que abolir o mundo aparente significa, na verdade, eliminar a maneira como o
sensvel visto pelo platonismo, ou seja, retirar-lhe o carter de aparncia. Em outras
palavras, no se trata de abolir a realidade do devir e sim libert-la do carter aparente,
abrindo caminho para uma nova concepo de sensvel. Ou seja, no basta inverter a
velha hierarquia enaltecendo o sensvel e desprezando o sensvel, no basta efetivar uma
mera inverso do platonismo preciso abandonar inteiramente o horizonte do
platonismo-niilismo, ou seja, a dicotomia ontolgica que ele implica e as respectivas
categorias (VOLPI, 1999, p. 59).
Nesse sentido a tese de uma reverso do platonismo, que remonta juventude
de Nietzsche, no suficiente para caracterizar sua antimetafsica, nem, muito menos,
6

Cabe lembrar aqui que a morte de Deus, o evento que marca o colapso definitivo do mundo verdadeiro
anunciada pela primeira vez no aforismo 125 de A Gaia Cincia.

para superar o niilismo. Reverter o platonismo e proclamar a morte de Deus nada mais
do que perpetuar o niilismo e generalizar o modo metafsico do pensamento, e, nesse
ponto, Heidegger teria razo em situar Nietzsche no bojo da metafsica ocidental.
Contudo, quando Nietzsche escreve o Crepsculo dos dolos ele tem em mente que
tomar o platonismo s avessas no o desembaraa da metafsica, tanto que o ponto alto
da humanidade, o incio da jornada de Zaratustra s se efetiva aps a supresso do
mundo verdadeiro e do mundo aparente (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 333). mediante
essa compreenso que poderemos, agora, compreender em que medida se articularia a
superao do niilismo mediante a transvalorao de todos os valores, a partir da qual a
filosofia de Nietzsche pode ser caracterizada como uma filosofia anti-metafsica.

4. A SUPERAO DO NIILISMO E A NO VALORAO DO DEVIR


A partir da compreenso acerca do modo pelo qual a crena nas categorias da
razo causa o niilismo, bem como do modo como isso se d, mediante a concepo do
mundo verdadeiro convertido em fbula, torna-se necessrio, agora, empreender nossos
esforos em vista de explicitar a articulao de uma tentativa de superao do niilismo
mediante o explanado no captulo anterior. Tal perspectiva nos colocar frente a frente
com a compreenso de Heidegger, quando, ento, procuraremos explicitar em que
medida a referida compreenso demonstra-se incongruente com o pensamento de
Nietzsche.
De acordo com o fragmento 11[99], o niilismo vem tona por necessidade
mediante um estado psicolgico. Isso porque as categorias (fim, unidade, ser) com as
quais se incutia no mundo um princpio organizador, com as quais se imputava um
sentido ao devir, colapsaram mediante sua inaplicabilidade ao mundo do devir; uma vez
que no passam elas de determinadas perspectivas de utilidade para a manuteno e
intensificao de formaes humanas de dominao: e apenas falsamente projetados na
essncia das coisas (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Colapsados os valores cosmolgicos, encerrando em si a descrena em um
mundo metafsico, probe-se a crena em um mundo verdadeiro. A partir disso a nica
realidade a ser admitida a realidade do devir, na qual se probe toda espcie de via
dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades, porm no se suporta esse
mundo, que j no se pode negar (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Por que no possvel
suportar a esse mundo? A resposta seria, porque ele ainda um mundo aparente. Ou

seja, suprimido o mundo verdadeiro resta ainda o mundo aparente, porm que o
mundo aparente sem o mundo verdadeiro? Uma farsa! Pois se com os conceitos de
fim, unidade e ser no se pode mais interpretar o carter global da existncia
ento nada mais alcanado. Ou nas palavras de Nietzsche (1983, p. 381): falta a
unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da existncia no
verdadeiro falso.... Se no h mais nenhum fundamento para se persuadir com um
verdadeiro mundo, obviamente o mundo agora parece sem valor.
Aqui est o ponto nevrlgico da concepo nietzschiana acerca do problema do
niilismo. Ora, se o mundo parece sem valor, por no haver nenhum fundamento sob o
qual se possa interpretar o carter global da existncia, no bastaria efetivar uma
transvalorao de todos os valores para que a questo estivesse resolvida? A princpio,
sim, porm analisando a questo mais fundo a resposta no. A resposta negativa
por uma razo muito simples: se Nietzsche procedesse com uma transvalorao a partir
dessa concepo ele estaria efetuando uma mera inverso do platonismo ao qual ele
pretende suprimir, recaindo no mesmo problema que pretende suplantar.
Ora, j afirmamos, no captulo anterior, que a ltima fase da sntese do texto
Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula inclui, tambm, a
abolio do mundo aparente. Pois bem, esta a sada de Nietzsche para solucionar o
problema. Vejamos bem, na seo B do fragmento 11[99], Nietzsche prope:
Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo no pode
mais ser interpretado com essas trs categorias, e que depois dessa
compreenso o mundo comea a se tornar sem valor para ns: temos
ento de perguntar, de onde provm nossa crena nessas trs
categorias, - ensaiemos se no possvel retirar a elas a crena!
Depois que desvalorarmos essas trs categorias, a demonstrao de
sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento para
desvalorarmos o todo. (NIETZSCHE, 1983, p. 381).

Trs momentos podem ser identificados nesse pargrafo: em primeiro lugar,


ocorre a tomada de conscincia de que o mundo no pode mais ser interpretado
mediante as categorias da razo, fato que efetiva o colapso dos valores cosmolgicos;
daqueles valores com os quais se incutia ao mundo um valor. O mundo torna-se ento
desprovido de valor uma vez que o mundo verdadeiro j no existe mais. Isso permite
um segundo momento, momento este em que se investiga a origem dessa crena.
Em outro fragmento pstumo, Nietzsche afirma que uma crena um ter-porverdadeiro, uma aparncia de perspectiva, cuja origem jaz em ns ( medida que ns
temos necessidade continuamente de um mundo mais estreito, resumido, simplificado

(9[41], Outono 1887 Maro 1888). Ora, se a origem da crena reside em ns, se ela se
configura, apenas, como uma aparncia de perspectiva, diga-se fruto de uma mera
necessidade humana, ento ela pode ser rescindida.
Com isso o mundo libertado daquela avaliao efetuada via categorias
racionais. Isso faz com que o terceiro momento venha tona. Ou seja, quando as
categorias so desvalorizadas torna-se demonstrado sua inaplicabilidade ao todo, de
modo que j no constituem mais nenhum fundamento para que o todo seja
desvalorizado. Retomando as palavras do prprio filsofo: O verdadeiro mundo, ns o
expulsamos: que resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (NIETZSCHE, 1983, p. 333). Aqui se concretiza o
fim do mais longo erro; aqui a humanidade atinge seu ponto mais alto; aqui comea
Zaratustra.
Nas trs primeiras fases de Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar
uma fbula, Nietzsche refere-se aos metafsicos cuja filosofia determinada pela
afirmao do verdadeiro mundo. J, nas trs ltimas, o filsofo evoca o pensamento
antimetafsico, o pensamento dos livre-pensadores, positivistas ou cientistas, os semDeus dos quais o prprio filsofo diz fazer parte (cf. LEFRANC, p. 2005, p. 296).
Contudo, aps estes que Zaratustra entra em cena. Assim, mediante a compreenso de
que Nietzsche-Zaratustra est alm da mera inverso do platonismo, ou seja, de que sua
tarefa s se inicia aps a total supresso do da dualidade de mundos poderamos
perguntar: qual o carter do devir o qual, a partir de agora, dever reger o cosmos?
Nos fragmentos que tratam acerca do eterno retorno, especialmente no
fragmento pstumo 38[12] junho-julho 1885, Nietzsche descreve sua prpria viso de
mundo como
uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme,
brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor que
no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande
em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem
acrscimo, ou rendimentos, cercada de nada como de seu limite,
nada de evanescente, de desperdiado, nada de infinitamente extenso,
mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que alguma parte estivesse vazio, mas antes como
fora por toda a parte, como jogo de foras e ondas de fora ao mesmo
tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali
minguando, um mar de foras tempestuado e ondulado em si prprias,
eternamente mudando, eternamente recorrentes com descomunais
anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas configuraes,
partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais
rgido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditrio
consigo mesmo, e depois outra vez voltando da plenitude ao simples,

do jogo de contradies de volta ao prazer da consonncia, afirmando


ainda a si prprio, nessa igualdade de suas trilhas e anos, abenoando
a si prprio como Aquilo que eternamente tem de retornar, como um
vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum
cansao -: esse meu mundo dionisaco do eternamente criar a si
prprio, do eternamente destruir-a-si-prprio, esse mundo secreto da
dupla volpia, esse meu para alm de bem e mal, sem alvo, se na
felicidade do crculo no est um alvo, sem vontade, se um anel no
tem boa vontade consigo mesmo, - quereis um nome para esse
mundo? Uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm
para vs, vs os mais escondidos, os mais fortes, os mais intrpidos,
os mais da meia-noite? Esse mundo a vontade de potncia e
nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de
potncia e nada alm disso! (NIETZSCHE, 1983, p. 397).

Enquanto livre jogo de foras o mundo , pura e simplesmente, Vontade de


Potncia. Nesse sentido, a Vontade de Potncia o efetivar-se da fora. Toda fora
motora Vontade de Potncia de modo que ela foge a toda causalidade. Seu efetivar-se
emerge de seu constante querer-vir-a-ser-mais-forte. Tal configurao decorre de seu
constante e inevitvel conflito com outras foras que lhe oferecem resistncia na busca
por mais poder. mediante este efetivar-se, enquanto impulso de toda fora, que novas
configuraes so criadas. Esta a razo pela qual no entender de Scarlett Marton
(1990, p. 55) a Vontade de Potncia no se impe como noms, pois ela no poderia
coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o mesmo padro. Do mesmo modo
ela no reflete um telos uma vez que superando a si mesma, no poderia ter em vista
nenhuma configurao especfica das foras.
Assim, o mundo revela-se como um pleno devir no qual a cada mudana outra
se segue de modo que o mundo no teve um incio e no ter fim. Esta razo pela qual
Nietzsche (1983, p. 396) afirma que: O mundo subsiste; no nada que vem a ser,
nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca
cessou de perecer, - conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so
seu alimento. No houve um momento inicial porque no se pode atribuir nenhuma
intencionalidade Vontade de Potncia da mesma forma que no haver nenhum
instante final uma vez que ao mundo no se deve conferir nenhum carter teleolgico.
Nesse sentido, para completar a travessia do niilismo, para assumir essa
realidade desprovida de noms e de um telos o filsofo afirma que necessrio que
pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, tal como , sem
fim nem objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno
retorno (NIETZSCHE, 2008, p. 53) Esse o sem sentido eterno, a forma mais extrema

do niilismo, uma vez que segundo Volpi (1999, p. 63) o cumprimento do niilismo
requer o pensamento do eterno retorno. Mas quem seria capaz de suportar esse terrvel
pensamento no qual a existncia parece intolervel? O Alm-do-homem.
A transvalorao de todos os valores o movimento que se ope ao niilismo,
superando-o, e ao mesmo tempo em que a Vontade de Potncia se revela como devir, e
uma vez que o homem algo que deve ser superado somente o alm-do-homem pode
assumir o eterno retorno. Isso, porque o homem uma corda atada entre o animal e o
alm-do-homem (NIETZSCHE, 1983, p. 227). Desse modo, o alm-do-homem a
figura do homem inserido na nova cosmologia. o homem em sentido de alm de bem
e mal. Essa a nova cosmologia. Uma cosmologia na qual o devir assumido em sua
prpria Vontade de Potncia e afirmado mediante o eterno retorno do mesmo. Sem
dualidades, a nova cosmologia liberta o homem e o devir de falsas divindades e
ultramundos, garantindo que a vida seja afirmada nela mesma, em sua prpria Vontade
de Potncia.
Aqui se torna claro porque Nietzsche finaliza o Como o verdadeiro mundo
acabou por se tornar uma fbula com o INCIPIT ZARATHUSTRA. Aqui comea
Zaratustra, duas palavras latinas que Nietzsche escreve em maisculo as quais
elucidam ser de Zaratustra, enquanto heri apolneo, a tarefa de percorrer o caminho
que o levar a afirmao a vida at mesmo em seu lado mais tenebroso. Tornando-se
dionisaco dever ele incorporar alegremente o pensamento trgico por excelncia: o
pensamento do eterno retorno. Essa a razo pela qual ele o mestre do eterno retorno
e o profeta do alm-do-homem (cf. MACHADO, 2001, p. 118-154).
Na seo conclusiva do fragmento intitulado A crise: niilismo e pensamento do
retorno a pergunta Como um tal homem pensaria o eterno retorno? (NIETZSCHE,
2008, p. 55) mostra de modo bastante essencial que aps a supresso da dualidade entre
mundo verdadeiro e mundo aparente, superada a viso platnico niilista emerge a
obrigao de se repensar o devir sem incorrer nos valores gerados pela dicotomia
platnico-niilista. De acordo com Franco Volpi (1999, p. 64) mediante a doutrina do
eterno retorno que Nietzsche encontra essa oportunidade. Tal concepo estaria em
plena coerncia terica com a anlise do niilismo enquanto lgica da decadncia, da
doutrina da Vontade de Potncia e do eterno retorno do mesmo.
A partir do exposto acerca do modo pelo qual se articularia a superao do
niilismo a partir do fragmento 11[99], cabe, agora, nos debruarmos acerca da
interpretao heideggeriana da filosofia de Nietzsche. J explicitamos em que medida

Heidegger compreende a filosofia de Nietzsche, sobretudo o fragmento em anlise, de


modo que a tarefa ser a de levar a cabo um Nietzsche contra Heidegger, no sentido
de apontar para os principais argumentos que sustentam Nietzsche como um pensador
no-metafsico e que divergem do filsofo de Ser e Tempo.
A tese central de Heidegger acerca da filosofia nietzschiana afirma que ela o
fim da metafsica, uma vez que retorna ao incio do pensamento grego, assume esse
incio sua maneira e assim fecha o anel formado pelo curso do questionamento sobre o
ente como tal na totalidade (HEIDEGGER, 2007a, p. 362). Decorrentes dessa, outras
trs teses foram elencadas ao longo desta investigao. Na primeira delas dito que ao
compreender sua filosofia como o incio de uma nova poca, Nietzsche pensaria a
desvalorizao dos valores como uma consumao, de modo que sua metafsica viria
tona na medida em que seu autor se posiciona como um contra movimento metafsica
anterior a ele. Na segunda, por pensar metafisicamente Nietzsche pensaria a
desvalorizao dos valores justamente pelo fato do pensamento valorativo ter surgido
no interior da metafsica, de modo que, no prprio conceito de valor nietzschiano,
estaria imerso um conceito de ser a partir do qual o ente interpretado enquanto tal na
totalidade. Em virtude disso, na terceira tese est dito que o ttulo do fragmento 11[99]
(Colapso dos valores cosmolgicos) s referencia todo o fragmento se o niilismo, no
sentido de Nietzsche, se for concebido de antemo como histria, isto como um prvio
estgio com vistas a uma nova instaurao de valores.
Para Heidegger o niilismo, no sentido de Nietzsche, nada mais do que aquele
processo histrico em que o suprassensvel perde seu valor e sentido. a histria do
prprio ente, mediante a qual a morte de Deus emerge de modo lento e irremedivel.
Assim, o niilismo constituiria aquele evento duradouro e determinante que conduziria a
metafsica ocidental consumao. Nesse sentido, o ente (enquanto na totalidade) seria
liberado daquela valorao decadente possibilitando a criao de novos valores a partir
da Vontade de Potncia enquanto ser do ente, sua essncia; por sua vez o eterno retorno
do mesmo expressaria o modo pelo qual o ente em sua totalidade, sua existncia.
Desse modo a filosofia de Nietzsche ao colocar-se como um contra movimento a toda
metafsica anterior a ele (inverso do platonismo) continuaria presa a ela. De um lado
Nietzsche, por pensar metafisicamente, continuaria na via do esquecimento do ser. Por
outro, pelo fato de no pensar o niilismo em sua essncia enquanto nada, seu
pensamento seria, ele mesmo, um pensamento niilista, razo pela qual Nietzsche no
poderia superar o niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 39). Mediante estas acepes, e

como bem destaca Remedios vila (2005, p. 246), Nietzsche para Heidegger um
metafsico e um niilista.
Metafsico porque ao propor uma inverso do platonismo ele continuaria preso
no mbito da representao, de modo que toda sua tentativa de superar o niilismo estaria
fadada ao fracasso. Isso porque ao pensar o niilismo, a histria do ente como uma
desvalorizao dos valores, Nietzsche encontrar-se-ia to somente no mbito do
esquecimento do ser. Desse modo, por pensar a Vontade de Potncia como a essncia
do ente e o eterno retorno enquanto sua existncia, Nietzsche continuaria a pensar no
mbito de uma dualidade. Aqui estaria configurada a onto-teologia nietzschiana uma
vez que o ser , no fundo, Vontade de Potncia (ontologia) e o ser encontra sua mais
alta expresso no eterno retorno (teologia) (cf. LEFRANC, 2005, p. 298).
Nietzsche seria um niilista porque no consegue reconhecer a essncia velada
do niilismo. A essncia do niilismo reside, no entender de Heidegger (2007b, 38-39), no
fato de no se levar a srio a pergunta sobre o nada. Assim, por conceber o niilismo
exclusivamente a partir do pensamento valorativo de modo que seu pensamento leva a
metafsica ao seu fim, Nietzsche no teria com no pensar niilisticamente. Esta a razo
pela qual Nietzsche tenha sido compelido para um niilismo consumado, aquele
niilismo visto por ele mesmo. Este tambm constitui o motivo pelo qual sua filosofia
no superaria o niilismo.
De acordo com Remedios vila (2005, p. 246), embora a crtica da primeira
acusao (de ser Nietzsche um metafsico) seja uma tarefa realmente difcil haja vista a
solidez do edifcio filosfico heideggeriano, o caminho mais eficiente o de mostrar
que as categorias utilizadas por Heidegger para dar conta de explicar os conceitos
fundamentais da filosofia de Nietzsche so insuficientes e unilaterais, contemplam por
isso apenas um lado da questo. Por outro lado, a segunda acusao (de ser Nietzsche
um niilista) aponta para algo que em princpio no tem a ver apenas com Nietzsche, mas
com a possibilidade mesma de o prprio Heidegger ainda que nolens volens acabe
incorrendo no niilismo que criticou.
Iniciaremos por esta ltima, haja vista que mediante sua compreenso
poderemos melhor explicitar a primeira, fechando o crculo da problematicidade neste
empreendimento. Pois bem, dois so os conceitos chave a partir dos quais a tese de
Heidegger se demonstra insuficiente para caracterizar a filosofia de Nietzsche como
niilista: Vontade de Potncia e o eterno retorno do mesmo.

Para Nietzsche a Vontade de Potncia aquela vontade orgnica prpria de


cada indivduo. aquele projetar-se da vida para alm de si mesma7. Enquanto mundo,
a Vontade de Potncia expressa como pura e simplesmente devir, o efetivar-se na
fora. Nietzsche no compreende a Vontade de Potncia no sentido de ser. Assim, o
devir no constitui um ente (na totalidade) como o quer Heidegger, antes ele pura e
simplesmente Vontade de Potncia. Prova disso a concluso do supracitado fragmento
38[12] junho julho 1885, esse mundo a vontade de potncia nada alm disso! E
tambm vs prprios sois essa Vontade de Potncia e nada alm disso!. Desse modo,
Heidegger no apenas projeta a categoria de ser na noo nietzschiana de Vontade de
Potncia a partir da qual a interpreta, como tambm se distncia dele, na medida em que
compreende a Vontade de Potncia como o fundamento a partir do qual dever ser
erigida a nova valorao do mundo; o que lhe garantiria o estatuto ontolgico.
A razo pela qual a Vontade de Potncia no pode adquirir um carter
ontolgico diz respeito sua prpria constituio. Ela no possui nenhum princpio
metafsico que a torne um ser. Segundo Laura Laiseca (2001, p. 282), o mundo como
Vontade de Potncia no uno, pois carece de uma unidade ltima ao modo de um
ponto culminante de consumao, ou bem de um fim ltimo como estado de
perfeio8. Isso porque, se assim o fosse, Nietzsche comprometeria sua concepo de
transvalorao de todos os valores frente ao pargrafo 12, uma vez que incorreria no
problema do segundo mundo pelo qual o niilismo enquanto estado psicolgico vem
tona. Um mundo em si, uno s teria significao para descrever os conceitos
metafsicos que o limitado mundo humano se valeu sem perceber o autoengano a que se
imps (cf. LAISECA, 2001, p. 282).
Nesse sentido, se em Nietzsche no h uma compreenso da Vontade de
Potncia no sentido ontolgico, ou seja, enquanto carter fundamental do ente na
totalidade, tambm no seria de se estranhar que o eterno retorno no signifique apenas
aquilo que um ente dotado de tal essncia (Vontade de Potncia) precise ser. De acordo
com Maurizio Ferraris (2000, p. 71), as teses de Heidegger acerca do eterno retorno so
duas. Por um lado, ela no se trataria de uma doutrina, mas, sim, de uma viso, de algo
7

em Assim falou Zaratustra (Livro I Dos mil e um alvos) que Nietzsche insere sua noo de vontade
de poder. nesta obra tambm que pela, primeira vez, ela aparece identificada com a vida (Livro II Da
superao de si). Scarllet Marton (1990) dedica um captulo acerca da concepo nietzschiana de vontade
de potncia ligada vida e foras enquanto fundamento da constituio cosmolgica elaborada pelo
filsofo.
8
el mundo como voluntad de poder no es uno, pues carece de una unidad ltima al modo de un punto
culminante de consumacin o bien de un fin ltimo como estado de perfeccin Traduo livre de
LAISECA, 2001, p. 282.

que no compromete a nada. Por conta disso, no pode ser demonstrada, nem tampouco
ser entendida como uma teoria, de modo que ela apenas constituiria uma experincia
interior necessitando, portanto, ser vivida como tal. Por outro lado, no seria legtimo no
entender de Heidegger, conferir alcance cosmolgico ou naturalista ao eterno retorno,
ou seja, no haveria nele qualquer possibilidade efetiva de superao do niilismo.
Em Nietzsche o eterno retorno assume outro sentido. Jean Lefranc (2005, p.
299) parece ter compreendido isso ao citar que Nietzsche no pretendia estabelecer uma
tese com o eterno retorno como Heidegger parece interpret-lo, mas antes segundo seu
prprio mtodo interpretativo, colocar prova a prpria possibilidade de pens-lo.
Nesse sentido Laura Laiseca complementa:
Atendo-se a seus limites, o esprito no deve tratar de
compreender o mundo em eterno devir por meio de suas
categorias fixas que, necessariamente, negam a mudana e o
movimento perptuos. Se assim o fizesse cairia na mentira do
pensamento metafsico que inventou um mundo verdadeiro e
eterno de valores permanentes e imutveis. (LAISECA, 2001, p.
280)9.
Desse modo, o pensamento do eterno retorno assume em Nietzsche muito mais
um sentido de uma concepo de mundo do que de uma possvel tese ou hiptese
cientfica. Razo pela qual Nietzsche o insere na superao do niilismo como uma
afirmao da vida enquanto Vontade de Potncia, a qual possibilita o filsofo fechar a
tradio situando-se fora dela (cf. LEFRANC, 2005, p. 298). Pois, justamente por essa
concepo de mundo dionisaca (afirmativa do devir), que se torna efetiva a consciente
separao do pensamento nietzschiano com a metafsica e de seus conceitos de unidade,
multiplicidade, substncia essncia e existncia (cf. LAISECA, 2001, p. 282).
Assim sendo, a acusao heideggeriana de que Nietzsche, por no haver
pensado o niilismo em sua essncia seria um niilista no sentido de no conseguir
super-lo, mostra-se inconsistente uma vez que Nietzsche no opera com categorias
metafsicas. Ou seja, parece-nos que o que falta a Heidegger assumir perspectiva
nietzschiana da total supresso de toda e qualquer categoria metafsica que impute
algum significado ou fim ao mundo do devir. Desse modo, o niilismo reclamado por
Nietzsche, ao se auto intitular niilista, refere-se muito mais quela travessia entre a
9

Atenindose a sus lmites, el espritu no debe tratar de comprender el mundo en eterno devenir por
medio de sus categoras fijas que, necesariamente, niegan el cambio y el movimiento perpetuos. Si as lo
hiciera caera en la mentira del pensamiento metafsico que invent un mundo verdadero y eterno de
valores permanentes e inmutables. Traduo livre de LAISECA, 2001, p. 280.

total supresso do mundo verdadeiro e do aparente at a afirmao incondicionada do


devir enquanto Vontade de Potncia, mediante o eterno retorno do mesmo.
Dada a compreenso acerca de como o mundo verdadeiro e o aparente se
desvalorizam mediante as categorias da razo, e de acordo com a soluo apresentada
por Nietzsche, mediante os conceitos de Vontade de Potncia e eterno retorno, torna-se
mais fcil a compreenso da divergncia entre a tese de Heidegger, para quem
Nietzsche um metafsico, e a filosofia de nietzschiana propriamente dita. Se a Vontade
de Potncia e o eterno retorno no se enquadram nas definies de Heidegger conforme
o pensado por Nietzsche, o mesmo ocorre com a prpria noo de niilismo, bem como
com a transvalorao de todos os valores e o alm-do-homem.
Para Heidegger a essncia do niilismo encontra-se na histria, diga-se na
histria da verdade do ocidente, aquela do esquecimento do ser. Tal compreenso no
apenas alheia filosofia de Nietzsche como impossibilita qualquer tentativa de
superao do mesmo. Assim, quando Heidegger afirma que o aprofundamento do
niilismo exige sua superao ele no apenas o concebe como um contra movimento
como est consciente de seu fracasso (cf. ARALDI, 2004, p. 24). Ou seja, pelo fato de
conceber a transvalorao de todos os valores apenas como transformao de valores, a
partir da qual se pode criar uma nova necessidade valorativa, Heidegger acredita que
Nietzsche no pode superar o niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 24). Porm
conforme o exposto, o fragmento 11[99] permite uma interpretao diversa da
heideggeriana que, compreendida luz dos demais escritos da obra tardia de Nietzsche,
possibilitam uma transvalorao de todos os valores enquanto no valorao do devir;
uma transvalorao na qual o devir assumido pura e simplesmente sem valorao
alguma, em sua expresso natural. Isso significa assumi-lo em sua prpria Vontade de
Potncia, mediante o eterno retorno do mesmo.
Desse modo, a transvalorao no pensa o ser como valor porque ela no opera
sobre o ser no sentido de uma transposio, mas, antes, no sentido de uma supresso de
toda e qualquer tentativa de valorao do devir. Se na concepo de Heidegger, a
transvalorao de todos os valores significa uma nova reinterpretao dos valores, os
quais so fundados pela Vontade de Potncia enquanto essncia do ente na totalidade,
na concepo de Nietzsche ela constitui o Incipit Zarathustra. No se trata de fundar
novos valores, antes de opor-se a tudo o que gera niilismo possibilitando o surgimento
do alm-do-homem; aquele que assume o devir mediante o pensamento afirmativo do
eterno retorno.

Se para Heidegger, o alm-do-homem constitui o tipo, a figura da humanidade


que assume a tarefa de transvalorar todos os valores em vista do poder nico da
Vontade de Potncia, estando assim preparada para entrar domnio incondicionado
sobre o globo terrestre (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 27), em Nietzsche o alm-dohomem constitui o sentido da Terra. ele quem assume o devir pelo devir. ele que
est para alm de bem e mal, para alm de toda e qualquer categorizao do mundo que
resulte em moral ou metafsica. ele que est para alm das dualidades e das
divindades. Sua nica definio a de que o homem um eterno superar-se, uma
corda sobre o abismo (NIETZSCHE, 1983, p. 227).
Portanto, mediante o explicitado pelo fragmento 11[99] e do Como o mundo
verdadeiro acabou por se tornar uma fbula incongruente o pensamento de
Heidegger o qual insere Nietzsche no bojo da metafsica ocidental. Se teve algo que
Nietzsche procurou pensar foi, justamente, ir alm de toda e qualquer forma de
categorizao do mundo. Prova disso o modo como articulou sua filosofia em vista de
uma cosmologia na qual o devir seja assumido nele mesmo, sem finalidade,
categorizao ou valorao. O eterno retorno do mesmo e a Vontade de Potncia
constituem nesse sentido, o modo como isso poder efetivar-se mediante a superao do
niilismo e a afirmao da vida levada cabo pelo alm-do-homem.

CONSIDERAES FINAIS
sem dvida de fundamental importncia a problemtica do niilismo,
envolvida no fragmento 11[99] de novembro de 1887 Maro de 1888, razo pela qual
ela foi aqui assumida como uma chave de leitura para a diagnose e a superao do
niilismo, assim como um aporte para a resposta tese de Heidegger. Compreendemos
que tal fragmento no apenas elucida o modo como o niilismo emerge como tambm de
que modo possvel super-lo. Embora Nietzsche no trate de modo explcito a questo
da superao do niilismo, no referido fragmento, a segunda seo do fragmento traz
tona, ainda que de modo implcito, o direcionamento pelo qual uma transvalorao de
todos os valores pode ser efetivada.
Alm disso, se compreendido na intrnseca relao que mantm com outros
fragmentos e obras dos ltimos amos de lucidez do filsofo, o fragmento em questo
possibilita a compreenso da crtica nietzschiana metafsica e moral ocidental. por
este motivo que o assumimos, frente a textos como aqueles citados de O Crepsculo dos

dolos e demais fragmentos pstumos, os quais possibilitam uma leitura coesa da


filosofia do perodo tardio nietzschiano. Nossa inteno foi a de mostrar o modo pelo
qual o niilismo emerge e se efetiva; e, mediante a diagnose do problema, como se
articularia sua superao no horizonte filosfico nietzschiano. Tal empreendimento viuse confrontado com os pressupostos elencados por Heidegger, razo pela qual tornou-se
uma necessidade tomar partido na discusso a fim de encontrar solues ao problema do
niilismo.
O fragmento 11[99], ao discutir o colapso dos valores cosmolgicos,
demonstra o modo pelo qual o niilismo enquanto estado psicolgico vem tona. Por
conta disso, na primeira seo do fragmento Nietzsche esclarece de que modo isso
ocorre, demonstrando as insuficincias e as razes pelas quais a crena nas categorias da
razo causa o niilismo. Aqui se justificam, a nosso ver, grande parte do projeto
filosfico nietzschiano o qual, mediante a inaplicabilidade dos conceitos de fim,
unidade e ser pretende solapar toda e qualquer tentativa de valorao do devir
mediante a moral e a metafsica. Projeto que de modo implcito j se encontra na
segunda seo do fragmento.
Nesta seo, Nietzsche discute as consequncias de se medir o valor do mundo
mediante as categorias da razo. Por isso o filsofo chama a ateno para a necessidade
de se rescindir a crena nessas categorias. Disso resulta, ento, a necessidade da no
valorao do mundo mediante categorias uma vez que o devir passa a valer por ele
mesmo. Obviamente torna-se, ento, demonstrado porque o niilismo emerge mediante o
estado psicolgico enquanto causado pela crena nas categorias da razo. Isso, porque
tais categorias, do ponto de vista psicolgico, no passam de resultados de um resultado
de determinadas perspectivas de utilidade, que falsamente foram projetadas na essncia
das coisas, quando sua aplicao resume-se sustentao e ao incremento de
configuraes de domnio em mbitos puramente humanos.
O resultado dessa valorao do mundo via categorias expressa-se via mundo
verdadeiro. Ora, ele que frente no ocorrncia de finalidade e unidade assume a
tarefa de conferir um sentido realidade do devir. Ainda que este sentido seja
configurado mediante a condenao do mundo do devir enquanto aparente. Porm,
medida que se descobre que o mundo verdadeiro no passa de uma necessidade
psicolgica, a descrena nesse mundo metafsico faz com que a realidade do devir seja
assumida como a nica realidade. Dado que ela ainda vista como uma realidade
aparente no possvel suport-la, torna-se necessrio suprimi-la.

A supresso do mundo verdadeiro assim como do mundo aparente expressa


na ltima fase de Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula. Ou
seja, medida que se rescinde a crena nas categorias da razo suprime-se o mundo
verdadeiro e com ele tambm se torna necessrio suprimir o aparente. Supresso esta
ltima que s ocorre mediante a total aniquilao e abandono da perspectiva niilismoplatonismo. Ou seja, o mais longo erro s chega ao fim depois de abolida a
perspectiva segundo a qual o homem constitui o sentido e o critrio de valor das coisas.
Nesse sentido, nossa investigao procurou tornar explcita a perspectiva de
superao do niilismo apontada por Nietzsche. Ora, se a valorao do devir mediante
categorias da razo resulta em niilismo, a soluo no valor-lo. Em outras palavras,
assumi-lo nele mesmo, em sua prpria natureza. Tal configurao pode ser expressa
mediante as noes de Vontade de Potncia e eterno retorno do mesmo. Perspectivas
que, a nosso ver, se encontram fora do mbito metafsico, uma vez que no pretendem
inserir nenhuma categorizao ao mundo do devir. So noes livre de telos e noms, de
modo que a realidade passa a ser admitida e afirmada em sua prpria constituio, em
seu prprio devir.
justamente a esta perspectiva que Heidegger se contrape, razo pelo qual
demandamos nosso estudo acerca de sua interpretao de Nietzsche e, sobretudo do
fragmento 11[99]. Se Heidegger se utiliza do referido fragmento para justificar sua
interpretao, segundo a qual Nietzsche um pensador metafsico, nossa investigao
ocupou-se em mostrar, atravs do mesmo fragmento, que a perspectiva nietzschiana
aponta para outra direo. Desse modo, procuramos apontar para o fato de que
Heidegger, ao compreender a filosofia nietzschiana apenas como um contra movimento
ao platonismo, no qual o ser pensado enquanto valor e o niilismo apenas como a
histria do ente assim determinado, distancia-se dos reais propsitos e perspectivas
adotados por Nietzsche.
Desse modo, nossa tarefa consistiu em no apenas compreender e explicitar a
perspectiva nietzschiana, segundo a qual o niilismo pode ser superado mediante a no
valorao do devir, como tambm compreender e explicitar os pressupostos segundo os
quais a filosofia de Nietzsche no pode considerada como um pensamento metafsico.
Razo pela qual estruturamos nossa investigao pautada em ambos os filsofos sem,
no entanto, olvidar-se da perspectiva em questo, a saber, que a filosofia de Nietzsche
ao debruar-se sobre a questo do niilismo possibilita, justamente por no ser um

pensamento metafsico, no apenas uma diagnose com tambm uma superao do


niilismo frente a no valorao do devir.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1983. (Os
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VOLPI, Franco. O niilismo. Trad. Aldo Vanucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.

EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET


RPTITION DE GILLES DELEUZE

Gonzalo Montenegro
Universidade Federal da Integrao Latino-americana
gonzalo.vargas@unila.edu.br

PALAVRAS-CHAVE: Equivocidade do ser, Diferena, Identidade, Analogia,


Deleuze.

Diferena e repetio (1968, doravante DR) de Gilles Deleuze visa desenvolver


um tratamento da diferena para alm dos critrios corriqueiros presentes na tradio
filosfica. Esse intuito permite estabelecer uma avaliao crtica detalhada dos diversos
aspectos que determinam as abordagens que subsomem a diferena e tornam impossvel
desenvolver novas abordagens capazes de pensar a diferena enquanto tal, foco central
do projeto filosfico deleuziano.
Para tanto, a obra define dois eixos principais. No primeiro eixo, abordado nos
captulos I e II, Deleuze desenvolve um diagnstico dos dois pressupostos que
determinam o pensamento tradicional sobre a diferena: (1) a submisso da diferena
estrutura analgica do juzo e (2) a separao de diferena e repetio sob o pressuposto
do vnculo inextricvel entre esta ltima e a semelhana. Entretanto, o segundo eixo,
abordado nos captulos IV e V, se foca na proposta central da obra que consiste em
sustentar uma relao em termos ideais e sensveis entre repetio e diferena. Com
efeito, Deleuze acredita necessrio definir uma a partir da outra para sair do esquema da
identidade. A repetio, a rigor, no mais do que a repetio do que difere e a
diferena, por sua vez, surge no processo de repetio do heterogneo.
O pressuposto (2), segundo o qual a repetio seria a repetio do semelhante se
baseia no resultado que o hbito impe a repetio de vrios casos que,
retrospectivamente, so considerados como similares. A aparente obviedade do elo
definido entre repetio e semelhana submetido a uma crtica detalhada ao longo do
captulo II de DR, onde nosso autor descreve a relevncia do hbito na produo da
semelhana. Uma das teses mais relevantes de DR talvez seja considerar que o dado

fundamental da repetio seja a diferena e no a semelhana. A obra abre no caso o


horizonte para pensar a diferena com independncia da identidade.
Ademais, destaca o notvel captulo III que estabelece a articulao entre ambos
os eixos descritos e em que Deleuze realiza um diagnstico histrico-filosfico de como
a tradio aborda a pergunta sobre o que significa pensar.
Ora, antes do desdobramento que oferece a questo da diferena a partir do
captulo II, o captulo primeiro realiza o diagnstico do tratamento do conceito de
diferena na tradio, notadamente em Aristteles. Neste caso Deleuze descreve o modo
como a diferena inserida nos pressupostos da estrutura analgica do juzo (1). Como
sabemos, o estagirita realiza a primeira grande sistematizao da estrutura da
representao. Este sistema proporciona uma noo precisa de diferena que funciona
tanto no mbito da relao entre os gneros e as espcies quanto na determinao da
equivocidade do ser na relao entre os gneros ltimos ou categorias. Nos dois casos
Deleuze identifica a elaborao de uma noo de diferena determinada pelas variadas
configuraes da identidade.
Aristteles identifica a existncia de uma forma de diferena que seria a maior e
mais perfeita. Esta seria a contrariedade. De um lado, esta se distingue da pura
heterogeneidade porque envolve a existncia de um sujeito em comum, base para o
estabelecimento da diferena. A diferena, neste sentido, relativa a um conceito que
serve de sujeito de comparao para os contrrios. De outro lado, esta diferena permite
introduzir a especificao dentro desse conceito geral que serve de base. A rigor, se trata
da diferena especfica que pressupe o gnero sobre o qual se definem as diferenas
particulares que, no caso dos contrrios, representam o mximo de diferena.
Como as coisas que diferem entre si podem diferir em grau
maior ou menor, deve haver uma diferena mxima qual
chamo contrariedade. E que a contrariedade seja a diferena
mxima fica evidente por induo. [...] as coisas que diferem por
espcie geram-se dos contrrios tomados como extremos.
Metafsica, X, 4, 1055a 4-8.
necessrio que tambm as outras definies dos contrrios
sejam verdadeiras. (a) De fato, a diferena perfeita a diferena
maior (porque, como para as coisas que diferem por gnero no
possvel pensar nada que esteja alm delas, assim para as
coisas que diferem em espcie no se pode pensar nada que
esteja alm do prprio gnero: foi demonstrado que entre as
coisas que se encontram fora do gnero no existe diferena, e
que a diferena mxima a que ocorre entre coisas do mesmo

gnero); (b) e tambm as coisas que diferem em mximo grau


no mbito do mesmo gnero so contrrias (de fato, a diferena
perfeita a diferena maior entre espcies do mesmo gnero).
Metafsica, X, 4, 1055a 25-30.
A dependncia do gnero para a determinao dos contrrios e, em
consequncia, para definir a diferena perfeita, baseia-se na distino entre o diverso
(ou heterogneo, heteron) e o diferente (diaphoron). A diversidade caracterizada por
Aristteles como uma pluralidade sem relao que no permite o estabelecimento da
diferena (Metafsica, V, 9-10). Esta, entretanto, se define pelas coisas que mesmo
sendo diversas so por algum aspecto idnticas (Metafsica, V, 9, 1018a 12).