02/046/018 - 24 T

Materia:FilosofaPoltica.

Ctedra:Damiani.
Terico:N.9
Tema:Hegel.Introduccinalsistema.PrefaciodePrincipiosdelafilosofadelDerecho.
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Profesor: Hoy comenzaramos con la unidad 5 de nuestro programa, dedicada a Hegel. Durante las
clases tericas que nos quedan nos vamos a ocupar de uno de los textos que estn indicados en el
programa: Principios de la filosofa del derecho. No vamos a estudiar todo el texto, vamos a examinar
algunas partes nada ms, y ese va a ser el material de tericos que va a entrar al segundo parcial.
En el programa tambin aparecen indicadas algunas pginas de otros textos de Hegel, de La
enciclopedia de la ciencia filosfica y de la Ciencia de la Lgica, y aparece tambin indicadas como
bibliografa obligatoria las lecciones tericas del ao pasado, que se ha dedicado a examinar esos
textos. As que la parte de la Enciclopedia y los textos de Dotti entraran para el final.
El ttulo del libro es Principios de la filosofa del Derecho. "Fundamentos" en vez de "principios"
tambin sera una opcin para el traductor. El texto es de 1821, pero, vamos a ver dentro de un rato
que en realidad se publica en 1820, slo que aparece con una fecha posterior. Vamos a ver por qu,
algunas circunstancias de la publicacin motivaron esa datacin tarda del texto.
Antes de ocuparnos directamente del texto y de estas cuestiones editoriales y del contexto histrico
y de la historia de la redaccin y elaboracin del contenido, me gustara hacer algunas
consideraciones, ms bien generales e introductorias, sobre la filosofa poltica de Hegel, sobre el lugar
que ocupa el concepto de derecho en el sistema de Hegel, y sobre la diferenciacin sistemtica de este
concepto, que vendra a representar las distintas partes del libro que nosotros vamos a estudiar. Para
esta presentacin general de la filosofa poltica de Hegel voy a hacer como si ustedes no supieran
nada de Hegel, no s si es el caso, pero, en principio, voy a hacer una introduccin muy bsica.
Nosotros hemos visto, tanto en las clases anteriores como en las clases prcticas, distintas teoras
contractualistas. Esas teoras son teoras diferentes, pero parten de un supuesto comn, que es esta
nocin de un individuo en estado de naturaleza. Estos autores que enrolamos dentro de la tradicin
contractualista, Hobbes, Locke y Rousseau, a pesar de sus diferencias, parten de este punto: un

individuo en estado de naturaleza. O, mejor dicho, una multiplicidad de individuos que son libres e
iguales. Libre quiere decir independiente, aislado, autosuficiente, sin obligacin de obediencia poltica.
Iguales en motivaciones, en necesidades. En ese sentido, estos individuos pueden considerarse como
una suerte de tomos. Esto es: partculas elementales, indivisibles, cerradas sobre s mismas,
independientes, que pueden entrar en ciertas relaciones con otros tomos. Ahora bien, la identidad de
esos individuos es independiente de las relaciones intersubjetivas. Esa identidad del individuo
moderno pasa por no ser afectada por las relaciones que establecen con los otros individuos. Entonces,
tenemos que lo prioritario en este esquema son los individuos, y lo secundario son estas relaciones,
esas relaciones que pueden darse en el estado de naturaleza, o bien esa relacin voluntaria que se
establece una vez que se pacta.
Si uno recurre al sentido comn y compara esa construccin presupuesta en los contractualistas,
podra decir: "no es as como uno conoce a otros individuos, sino que, ms bien, conocemos a un
individuo en su individualidad por las relaciones que mantiene con otros individuos. No podemos
conocer a un individuo sin saber que es hijo de tal persona, padre de tal persona, que trabaja o estudia
en tal lugar, que es amigo de tal, que es ciudadano de tal Estado. Ese conjunto de relaciones
constituyen la identidad de un individuo. Esa nocin pura de un individuo aislado, independiente, igual
a cualquier otro, es una suerte de abstraccin. Se ha abstrado la nocin de individuo de las relaciones
que constituyen a cualquier ser humano como tal, las relaciones que permiten distinguirlo de otro ser
humano. En ese sentido, a pesar de lo que nos presentan los contractualistas, uno podra afirmar que
un individuo no es un tomo aislado y que lo secundario no son las relaciones que ese individuo
establece, sino todo lo contrario. Un individuo no es ms que el conjunto de relaciones que lo
constituyen, no es ms que la interseccin de esas relaciones. Lo prioritario son esas relaciones. Los
individuos son un resultado de esas relaciones.
Solo considerando esas relaciones conocemos a los individuos de un modo concreto. "Concreto"
quiere decir: considerando todas las determinaciones que constituyen a ese individuo y que han sido
logradas a lo largo de su vida por las relaciones que tiene con otros individuos, y con las cosas a las
que se dedica. Entonces, son esas relaciones las que individualizan a un sujeto, y esas relaciones, por
lo general, estn regidas por reglas que conforman instituciones. Entonces, lo prioritario son esas
instituciones que regulan las relaciones que constituyen a los individuos. Los individuos son ms bien
un resultado histrico de esa constitucin intersubjetiva institucional. Por "concreto" entendamos
"diferenciado", "determinado". Entonces, si hacemos abstraccin de las relaciones que constituyen a
un individuo, nos quedamos con una mera abstraccin, y desconocemos por completo la gnesis de ese
individuo en las relaciones intersubjetivas, institucionales que tiene con los dems. Entonces, una

comprensin concreta de un individuo sera considerarlo como resultado de este conjunto de

relaciones que ha tenido a lo largo de su vida. De esa manera descubrimos todas sus determinaciones.
Entonces, las relaciones constituyen a los individuos y no a la inversa, y eso significa que estos
individuos no tienen nada oculto. Todo lo que un individuo es se manifiesta en las relaciones que
tiene. No hay en el individuo algo as como un fondo sustancial oculto que no se expresa, sino que
todo lo que un individuo es aparece en sus interacciones con otros individuos. Por otra parte, si uno
considera esta forma de pensar a los individuos como resultado de las relaciones, uno podra decir que
alguien tiene una identidad determinada, o, dicho de otra manera, alguien se pone como algo real en la
medida en que se relaciona con lo que no es. O sea, las relaciones son siempre relaciones, al menos,
entre dos polos. Alguien gana una determinacin de su propia realidad en la medida en que se
distingue de aquello con lo que se relaciona, en la medida en que se distingue de aquello que no es l.
De esa manera, relacionndose se niega como algo aislado. En la medida en que descubro que los
aspectos constitutivos de la identidad se derivan de las relaciones con otras cosas, desaparece esta
concepcin abstracta del individuo como algo aislado. En ese sentido, el individuo se opone a lo que l
no es. Ponerse como real, ponerse como este individuo, que tiene determinadas relaciones, afirmarse
significa "oponerse a lo l no es, oponerse a aquello con lo que se relaciona". Entonces, esas
relaciones, desde la perspectiva de Hegel, son relaciones de oposicin recproca. Cada cosa, en la
medida en que se relaciona, se opone, se distingue, de aquello con lo que se relaciona. Y esta
oposicin recproca no suprime las identidades, sino que esas identidades se conservan justamente
porque las relaciones constituyen esas identidades.
Entonces, lo fundante no son los individuos, los tomos, sino las relaciones, y, en trminos
polticos, las instituciones. Por ejemplo, consideren nuestra relacin actual en este momento: ustedes
son estudiantes y yo soy profesor. Esos predicados no nos agotan: yo no soy slo profesor, ustedes no
son slo estudiantes, pero tambin nos constituye como lo que somos. Entonces, esa relacin es lo
primario que nos ubica en una funcin real, es una posicin que constituye nuestras identidades. Es
una relacin que nos conserva en nuestra oposicin: yo no soy estudiante, ustedes no son el profesor.
Esta oposicin nos constituye en la medida en que nos ubica en un lugar en esta relacin, y este lugar
es una determinacin de nuestra identidad. Esta relacin, entonces, al no suprimirnos, sino
conservarnos como esto determinado, constituye una suerte de identidad superior que nos conserva,
que nos mantiene. Nosotros somos miembros, momentos, de una unidad superior, de una institucin,
por ejemplo: la universidad. La universidad, como unidad superior a nosotros, que permite esta
relacin, nos contiene como una de sus articulaciones internas. Nos pone como reales. O, al menos,
pone este aspecto de nuestra realidad que es ser estudiantes y profesor. Y, por otro lado, esta unidad

superior se pone ella misma como realidad como algo opuesto y distinto a otras unidades, a otras
instituciones, por ejemplo. Esa oposicin entre esta institucin y otra, no disuelve a estos momentos
que son las instituciones, sino que las conserva, nuevamente, en una unidad superior, que las niega
como aisladas, como la universidad nos niega a nosotros como individuos aislados, pero que las
conserva como "momentos".
En alemn hay un trmino prcticamente intraducible al espaol, que Hegel utiliza al mximo, que
es el trmino aufhebung y Hegel dice que es un trmino propiamente filosfico que encontramos en la
lengua alemana y que otros idiomas no tienen. En general se traduce por "superacin", "conservacin"
o "elevacin", y estn los tres sentidos incluidos dentro de ese trmino. Entonces, en nuestro ejemplo,
la unidad superior que es la institucin universitaria, nos supera, en la medida en que ya no somos
nosotros algo individual aislado, nos conserva, no nos aniquila, sino que nos muestra nuestra realidad,
y nos eleva, como un momento de esa unidad superior. Entonces, hay algo as como un proceso en
toda la filosofa de Hegel, tratndose de cualquier tema, que tiene estos tres momentos: posicin,
oposicin, y superacin. Este proceso es comn, no slo a los individuos, que es lo que nos interesa a
nosotros, sino a todo lo que concebimos como real, a todo lo que concebimos de una manera concreta.
Mediante este proceso la realidad se va autodeterminando, va ganando determinaciones, va ganando
riqueza, se va realizando.
Este proceso, en el cual una realidad superior niega, pero, a la vez, conserva a sus miembros, los
niega como aislados, pero los conserva como miembros, y que, a su vez, esa unidad superior es un
momento conservado y suprimido por una unidad superior, no conduce a un regreso al infinito, sino
que encuentra su trmino. El trmino de este proceso de posicin, oposicin y negacin, es una
totalidad que podemos llamar "el mundo humano", y que Hegel denomina "el Espritu". Ese Espritu, o
esta realidad humana, este mundo humano, tiene un carcter orgnico. Y esto hay que tomarlo, ms
bien, como una suerte de metfora si uno piensa en un organismo natural. El carcter orgnico del
Espritu consiste en que el todo es anterior a los miembros. Esto es: las totalidades orgnicas son
distintas de las totalidades mecnicas. Ustedes piensen cmo se constituye un motor: primero tenemos
las piezas, juntamos esas piezas y construimos la totalidad del motor. Bueno, algo as piensan los
filsofos anteriores respecto del estado. El estado sera una adicin de partes que preexisten al estado,
y entonces se construye una suerte de mquina con esas partes que forman algo as como el engranaje
del cuerpo poltico.
En una totalidad orgnica, en cambio, decimos que el todo es anterior a sus miembros. En el
embrin estn contenidas, en potencia, todas las diferencias internas del organismo. Un organismo

viviente, a diferencia de una mquina, no se constituye adicionando partes que preexistan, sino que
surge de una autodiferenciacin interna de una totalidad. O sea, nacen esos miembros por un proceso
interno de articulacin, de diferencia interna del todo. Algo de eso ocurre con el mundo humano o
Espritu, que es tambin una totalidad orgnica, en el sentido de que los miembros de esa totalidad
espiritual surgen, se ponen como reales, a partir de esta autodiferenciacin interna del Espritu.
El trmino "Espritu" tiene distintas connotaciones, no es posible dar una definicin nica, pero
podemos decir que Hegel denomina al mundo humano "Espritu" porque esa totalidad de relaciones
internas no es ciega, sino que sus elementos revelan todo lo que son, no hay nada oculto, y la accin de
revelar supone que hay alguien que presencia esa revelacin. La aparicin de las determinaciones que
constituyen a los individuos tiene que ser una aparicin ante alguien, ante alguien que percibe, que es
conciente de esa aparicin. Entonces, la realidad espiritual, a diferencia de la realidad natural, es una
realidad que aparece ante s misma. La naturaleza no tiene conciencia del orden que la rige, no tiene
conciencia de las leyes que rigen el movimiento de los cuerpos. En el caso del Espritu encontramos
esa conciencia, no slo respecto de la naturaleza, sino tambin respecto de s mismo. En ese sentido, a
diferencia de los seres naturales, los seres humanos, que son miembros de ese Espritu, son ms o
menos concientes de la realidad que producen en sus relaciones mutuas, y eso significara que son
Espritu, y no mera naturaleza. Dicho de otra manera: el Espritu es aquello que se toma a s mismo
como objeto, es conciente de s mismo, es una realidad que no slo produce sus propias
determinaciones internas por este proceso de posicin, oposicin o negacin, sino que es conciente de
este proceso.
Entonces, una primera connotacin del trmino Espritu se remite a esta conciencia, a esta
autoconciencia que los seres humanos tienen de la realidad que los constituye y que ellos producen en
su interaccin recproca. La segunda connotacin del trmino Espritu es, por ejemplo, la que nosotros
tenemos con cierta acepcin del trmino cuando hablamos del "espritu de los griegos". O sea, el
mundo cultural del pueblo griego en la antiguedad: el conjunto de sus obras, de sus instituciones, de
sus obras artsticas. En ellas, los griegos, no slo se expresaron, sino que fueron concientes, a travs de
esa obra, de lo que eran. Ahora bien, para Hegel, la filosofa no se contenta con una descripcin
interna del mundo espiritual, no se contenta con una descripcin histrico-emprica del mundo del
Espritu. O sea, a la filosofa, este mundo espiritual, no se le presenta como algo meramente dado,
como puede presentrsele a una ciencia emprica particular como la historia. La tarea que tiene la
historia como ciencia es demostrar cientficamente ese mundo espiritual. Y para esta demostracin
tiene que partir de nociones sencillas, abstractas, de nociones que no tengan todava mediaciones, de
nociones indeterminadas. O sea, el punto de partida de la demostracin filosfica tiene que ser un

punto de partida que no necesite ser demostrado. Y, para eso, cuanto ms simple e inmediato sea ese
punto de partida mejor. Porque sino no sera un punto de partida legtimo, estaramos suponiendo algo
no demostrado, y eso es lo que la filosofa no puede hacer. Para qu parte de esas nociones? Para
arribar al conocimiento del mundo espiritual, para arribar a determinaciones conceptuales complejas,
compuestas, interiormente articuladas, diferenciadas.
Entonces, el mundo espiritual no se le presenta a la filosofa como algo meramente dado, que haya
que estudiar desde afuera, sino por algo que tiene que ser puesto por la demostracin filosfica. La
demostracin filosfica pretende iluminar interiormente ese conjunto de relaciones constitutivas del
Espritu, como nexos racionales necesarios, no como algo contingente que ocurri as pero que podra
haber ocurrido de otro modo, sino que, en todo caso, lo que a la filosofa le interesa es qu hay de
racional en la realidad, cul es el orden que opera en el mundo espiritual. Entonces, conocer el Espritu
significa que la demostracin misma tiene que poner, en el curso de su exposicin, las instituciones
jurdicas, polticas, sociales, a partir de determinaciones conceptuales abstractas, determinaciones que
no presupongan otras anteriores. Por eso conocer el Espritu filosficamente supone la exigencia de
una construccin sistemtica, dentro de la cual el Espritu ocupa un tercer y ltimo lugar.
Estudiante: (Inaudible)
Profesor: La cosa es mucho ms compleja de lo que dije hasta ahora. En principio, este sistema que
tiene tres partes comienza con la nocin de "ser", que es la nocin ms compleja, ms abstracta, que
no supone ninguna nocin anterior. Esa es una manera de dar las cosas. Pero tambin puede encontrar
en el propio Hegel que ese Ser, que es el comienzo del sistema, es en realidad un resultado de un
proceso anterior, que Hegel desarrolla en un libro, que sera una introduccin a su sistema, y que es La
fenomenologa del Espritu. En este libro Hegel muestra cmo es que puede llegarse a ese punto en el
cual ya no hay una diferencia entre sujeto y objeto. El camino que Hegel reconstruye es el camino de
una conciencia que hace una experiencia de su objeto, y esa experiencia siempre fracasa, pasando a
otra figura en la que la conciencia hace la experiencia de su objeto, y as hasta llegar al saber absoluto,
en donde queda superada esa relacin entre el sujeto y el objeto, y se puede empezar a hablar desde
una perspectiva del absoluto, perspectiva que la crtica kantiana nos haba prohibido. Se puede hacer
una filosofa terica acerca de lo absoluto despus de Kant gracias a La fenomenologa del Espritu.
Dije, entonces, que el sistema tiene tres partes. Hay tres grandes disciplinas filosficas, que son: La
ciencia de la lgica; la filosofa de la naturaleza; y la filosofa del Espritu. Entonces, todo lo que dije
hasta ahora estaba enfocado en la filosofa del Espritu, pero, en realidad, la filosofa del Espritu es el

tercer momento de un proceso que comienza mucho antes, en la ciencia de la lgica. Este sistema,
Hegel lo presenta en uno de los cuatro libros que public en su vida, que se llama La enciclopedia de
la ciencia filosfica donde presenta estos tres momentos, sera algo as como los pasos de la
demostracin filosfica de la realidad, los pasos en los que la totalidad se despliega, se articula
interiormente, se complejiza, se enriquece, generando a cada momento determinaciones cada vez ms
concretas. En el primer paso, que es la ciencia de la lgica, lo que se presenta es la articulacin
racional de la totalidad de una manera pura. Esto significa: la articulacin racional de la totalidad antes
de su realizacin, antes de su manifestacin real. Los pasos siguientes, en cambio, muestran la
realizacin de esta totalidad pura. La filosofa de la naturaleza muestra la estructura racional realizada
en una realidad natural, realidad que no es conciente de s misma, la naturaleza no conoce el orden que
la rige, no conoce esa estructura racional que la rige. Y es por eso que aparece el Espritu. De la falta
de realidad de la lgica, se sigue la realizacin de la racionalidad en la naturaleza. Y de la falta de
conciencia de la naturaleza se sigue esta realidad espiritual. O sea, un orden racional realizado, pero a
la vez conciente de s mismo. Y eso es el Espritu.
Estos pasos de la demostracin filosfica, de la totalidad, del absoluto, estn previstos, de alguna
manera, en la representacin religiosa judeocristiana, cuando la religin ensea que Dios crea el
mundo natural y humano. Ah podramos decir que el contenido de la filosofa y la religin es el
mismo, en el sentido de que primero tenemos un plan en el entendimiento divino, en el Logos, un plan
anterior a la creacin, y luego la realizacin de ese plan en la naturaleza y en el hombre. Hasta all
llega la analoga. Los lmites de esa analoga son, al menos, dos: en primer lugar: la religin ofrece
esta representacin a la fe. Y la filosofa no se contenta con representaciones, sino que debe demostrar
conceptualmente, cientficamente este proceso. Otro lmite decisivo de esta analoga es que el Dios de
la religin trasciende las realidades creadas. Dios est fuera de la creacin, mientras que el absoluto
del que habla la filosofa se realiza en la naturaleza y en el Espritu. La idea lgica, que sera aquello
que se desarrolla en el proceso de la totalidad considerada de manera pura, se realiza de manera
inmanente en la realidad natural y espiritual, lo absoluto no permanece fuera de la realidad de la
naturaleza y el Espritu. O, dicho de otra manera, el absoluto del que habla la filosofa se encuentra
incompleto sin su realizacin en la naturaleza. Sera, simplemente, este proceso pensado de manera
pura, pero le faltara algo, a diferencia del Dios de la tradicin judeocristiana, que es perfecto, y no le
falta nada, an antes de la creacin.
Entonces, las instituciones jurdicas, polticas, sociales, y la autocomprensin de esas instituciones
por sus agentes, por ejemplo la autocomprensin que tienen a travs del arte y la filosofa, forman

parte necesaria de lo absoluto. Sin eso, sin las acciones, las relaciones, y la comprensin humana, ese
absoluto no es tal, no se completa.
Tambin el Espritu se compone de tres momentos, o la filosofa del Espritu se compone de tres
captulos. Filosofa del Espritu subjetivo, filosofa del Espritu objetivo, y filosofa del Espritu
absoluto. El Espritu subjetivo es el Espritu del individuo. En este momento del sistema, lo que
muestra la ciencia es un despliegue desde determinaciones naturales de los seres humanos, relaciones
de dependencia natural, biolgica, preconciente, hasta encontrar en ese desarrollo a un individuo que
es libre y que es conciente de su libertad. Pero, como dijimos al comienzo, un individuo aislado es una
abstraccin. Un individuo aislado carece de objetividad, aunque sea conciente de s mismo. Y, por lo
tanto, para no quedarnos en esa abstraccin y encontrar las determinaciones objetivas del ser humano,
necesitamos pasar del Espritu subjetivo a las relaciones intersubjetivas que constituyen a los
individuos como tales, relaciones jurdicas, polticas, que se dan a lo largo de la historia, en las que se
realiza la libertad humana. Esa libertad que se nos mostraba ya en el Espritu subjetivo, adquiere
realidad en el mundo humano objetivo, en el mundo de las instituciones jurdicas, polticas y sociales.
De eso trata la filosofa del Espritu objetivo. Por ltimo, el Espritu absoluto es el que concilia los dos
momentos anteriores, el momento de la autoconciencia y el momento de la objetividad. Concilia en el
sentido de "supera", suprime como aislados, conserva como miembros, y eleva a una unidad superior.
En ese sentido, en ese momento del sistema Hegel demuestra que el Espritu se vuelve conciente de s
mismo de manera absoluta en sus producciones artsticas, religiosas y filosficas. O sea, los tres
momentos del Espritu absoluto seran el arte, la religin y la filosofa. En el arte lo absoluto o el
Espritu se plasma en una materialidad sensible, en la religin ese absoluto es representado de manera
universal, en la idea de Dios, y, por ltimo, la filosofa es el ltimo momento del sistema en donde el
absoluto se piensa conceptualmente mediante una demostracin cientfica.
Dado que todas estas producciones espirituales se dan a lo largo de la historia, Hegel recorre en
cada caso la historia de estos momentos, y tambin de este ltimo momento: la historia de la filosofa.
A Hegel le debemos el hecho de que hoy consideremos a la historia de la filosofa como una disciplina
filosfica, que tengamos en la carrera materias que se llamen "historia de la filosofa..." y que no sean
materias meramente histricas. O sea, Hegel descubre algo as como el significado filosfico de la
historia de la filosofa, mediante una concepcin particular que se puede aceptar o no. Esta concepcin
particular sostiene que los distintos momentos que encontramos a lo largo de este desarrollo
sistemtico han sido ya formulados por las distintas concepciones filosficas desde Parmnides hasta
el siglo XIX. Cada filsofo habra descubierto una determinacin del concepto. Por ejemplo,
Parmnides descubri la nocin de Ser. Y as cada filsofo habra hecho un aporte al sistema de la

filosofa. El error de cada filsofo consiste en su unilateralidad, en haber pretendido que esa
determinacin del concepto filosfico fuese toda la filosofa. O sea, cuando Hegel critica a un filsofo
anterior, por debajo de esa crtica hay el reconocimiento de un mrito. Algo que no tenga mrito, algo
de lo que no podamos aprender nada, no es digno de ser criticado, no es digno de que la ciencia se
ocupe de ello. Y la crtica siempre tiene que ver con esta denuncia de la unilateralidad de los sistemas
anteriores. Lo mismo ocurrir con el contractualismo. Hegel ser un crtico del contractualismo, pero
tambin habr un reconocimiento al aporte que estos autores modernos han hecho al sistema de la
filosofa.
Para completar esto que acabo de decir, valdra la pena que recurran a cualquier manual de la
historia de la filosofa moderna. Esta presentacin esquemtica de los momentos del sistema hegeliano
es suficiente, al menos, para ubicar la filosofa poltica de Hegel dentro del sistema filosfico
completo, y esa ubicacin sistemtica se encuentra aqu, en la doctrina del Espritu objetivo, a la que
Hegel dedica no slo la parte de la enciclopedia correspondiente, sino el libro que nosotros vamos a
examinar: Principios de filosofa del derecho.
Ya con este esquema ustedes podrn prever cmo se articula, al menos formalmente, esta doctrina
del Espritu objetivo, en tres momentos. Todo se divide en tres para Hegel. Derecho abstracto;
moralidad y eticidad. En el derecho abstracto Hegel presenta las formas jurdicas de la convivencia
humana, los derechos y los deberes de las personas, que es la nocin ms abstracta que encontramos
en esta doctrina del Espritu objetivo, esta nocin de personas. Esto es: las relaciones exteriores que
mantienen estas personas. Es abstracto este derecho porque se ha hecho abstraccin aqu de las
relaciones y las dimensiones de la conciencia subjetiva humana y de la realidad humana concreta, que
no sean tratables cientficamente, en trminos del derecho privado, en trminos estrictamente jurdicos
acerca de los derechos de las personas. Esas relaciones que sern tratadas luego, no podran aparecer
aqu, porque no es un lugar sistemtico, aparecern donde la demostracin filosfica las ponga, donde
la demostracin filosfica de por resultado relaciones ms concretas.
Este derecho abstracto tiene, tambin, tres momentos: la propiedad privada de estas personas; el
contrato, que es la relacin entre propietarios; y la injusticia, que es la ruptura del contrato. Ustedes
fjense el lugar sistemtico que Hegel le da al contrato en el derecho abstracto. Ubicar al contrato
como una institucin del derecho privado, es decir, implcitamente, el contrato no puede ser
fundamento del derecho pblico, el contrato no puede ser el origen del estado, sino que es,
simplemente, una relacin entre personas privadas.

La moralidad remite a aspectos que han sido abstrados referentes a la interioridad de la conciencia
moral de los individuos. Cuestiones tales como los propsitos, las intenciones, la evaluacin moral de
esas intenciones en relacin a ciertas normas del deber. Todo esto haba sido dejado a un lado en el
derecho abstracto, donde simplemente aparecan relaciones jurdicas entre personas, y aparece
tematizado en este momento dedicado a la moralidad.
Por ltimo, la eticidad. Los trminos moralidad y eticidad pueden ser tomados como sinnimos, y
esto lo reconoce Hegel, uno tiene una raz latina, el otro griega, pero que, en el sistema de Hegel tiene
un significado distinto. La moralidad remite a la interioridad de la conciencia en relacin a las
intenciones, los propsitos, etc., mientras que la eticidad nos presenta momentos que no son ni
formales, ni interiores como los de la moralidad. Los momentos que nos presenta la eticidad son los
momentos del mundo real, de las instituciones, de las costumbres, de las normas y leyes que rigen la
vida de los seres humanos, las acciones y no sus meras intenciones. En ese sentido, la eticidad aparece
como un momento superador del derecho abstracto y la moralidad. Solo en un mundo tico, en un
mundo institucional, puede haber personas, propietarios, contratos, individuos que evalen sus
intenciones segn normas morales, etc. Entonces, fjense ustedes cmo lo que aparece ltimo en el
orden demostrativo es, en realidad, el fundamento ontolgico de los momentos anteriores. Derecho
abstracto y moralidad son anteriores a la eticidad demostrativamente, pero son momentos puestos por
la eticidad. Por qu no empezar por la eticidad? Bueno, porque empezando por la eticidad no
tendramos una demostracin cientfico-filosfica de la eticidad, no estara puesta por el mismo
desarrollo del concepto, del concepto de la libertad de la voluntad, que es lo que se va a desarrollar
aqu en esta doctrina del Espritu objetivo. Entonces, la eticidad tiene que aparecer como ltimo
momento, porque es ms concreta, pero, a su vez, esa aparicin como ltimo momento, como
resultado, nos indica que los momentos anteriores son meras abstracciones, momentos puestos por la
eticidad, momentos puestos por estas relaciones institucionales de los seres humanos.
Entonces, el mundo real de las instituciones es un mundo intersubjetivo, donde los individuos se
educan, socializan, desarrollan sus habilidades, sus necesidades, adquieren derechos y obligaciones
concretos, y se autogobiernan. En ese sentido, dentro de la eticidad, encontraremos una nueva trada,
como era de esperarse: familia, sociedad civil, y Estado. La familia es el momento ms inmediato de la
eticidad, donde los individuos aparecen relacionados como miembros de una totalidad de la que
dependen. Y esa dependencia se da tambin de manera inmediata, a travs de un sentimiento. Esta
unidad familiar impide el desarrollo de la individualidad, de la particularidad, que slo se logra en la
instancia siguiente, en la sociedad civil. Fjense que en esta trada encontramos una novedad, mientras
que los filsofos anteriores hablaban de la familia y el Estado, Hegel introduce a la sociedad civil

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como un momento intermedio. Uno quizs podra decir que ac hay alguna herencia respecto de
Rousseau, habamos dicho que la sociedad que aparece en El segundo discurso es distinta de la
repblica que aparece en El contrato. No es exactamente esa la distincin que hace Hegel, pero
podramos decir que en la sociedad civil prima el egosmo. Lo que encontramos en la sociedad civil, al
menos al comienzo, son individuos que buscan maximizar su beneficio, que buscan satisfacer sus
necesidades, y que se oponen recprocamente. Esto es una novedad, no slo de la filosofa poltica
anterior, sino tambin respecto de la polis clsica. La sociedad civil aparece en el mundo moderno, no
se encuentra en la polis antigua, donde tenamos el oikos y la polis como dos unidades. Aqu, en
cambio, tenemos un tercer elemento que, en principio, uno lo puede entender como el mbito de las
relaciones mercantiles. La satisfaccin de las necesidades, el desarrollo de las capacidades de cada uno
que busca realizar su propio inters. Los individuos, en estas relaciones mercantiles, se encuentran
enfrentados como competidores en el mercado, para vender sus mercancas o su fuerza de trabajo. Y el
mvil siempre es el inters egosta, ya no es el afecto familiar que une a los miembros, sino el inters
egosta.
La sociedad civil no se reduce a las relaciones mercantiles, sino que all Hegel introduce tambin
mecanismos institucionales de mediacin de esos intereses enfrentados en el mercado. Esos
mecanismos institucionales son la administracin de justicia, el poder de polica y las corporaciones.
Un punto importante es que a la administracin de justicia Hegel la ubica fuera del estado, y esto
contrasta, evidentemente, con algunos de los planteos contractualistas. Cuando lean Locke vern que
el estado aparece como una instancia para resolver controversias entre particulares. Hegel est
diciendo que, lo que los modernos llaman "estado" en realidad es la sociedad civil, el estado es algo
superior. El estado es el momento ms concreto de toda la eticidad, de todo el Espritu objetivo
incluso, que contiene, superados y conservados a la vez, suprimidos como aislados y conservados
como dependientes, a la familia y la sociedad civil. Esos momentos son puestos por el estado. Es decir,
el estado sostiene estos momentos como instituciones derivadas, dependientes de una legislacin que
produce el estado, y de un poder ejecutivo que hace cumplir esa legislacin. Poder ejecutivo y poder
legislativo slo pueden tener lugar en el estado. Entonces, recin el estado es, propiamente, objetivo y
universal, donde "universal" hay que entenderlo, no como la universalidad formal del derecho
abstracto, sino como un universal concreto, un universal que produce interiormente sus propias
determinaciones, que no son otras cosas que todas aquellas determinaciones que en el proceso
demostrativo han sido expuestas antes del surgimiento cientfico del estado.
Entonces, el estado es, para Hegel, la realizacin ms plena y ms concreta del concepto de
libertad humana. Concepto que constituye el contenido de toda la doctrina del derecho, del Espritu

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objetivo. Lo que encontramos a lo largo de toda la filosofa del derecho no son ms que
determinaciones de ese concepto, y esas determinaciones llegan a su plenitud con el estado. Esto
significa que la libertad no es una propiedad natural de los individuos, como sostienen los
contractualistas, sino que es una realidad plasmada en relaciones objetivas, en relaciones
institucionales, cuyo fundamento es el poder poltico del estado, porque el poder poltico forma y
garantiza esas instituciones mediante leyes.
Ahora bien, el estado es universal y concreto, frente a los momentos anteriores o interiores a l: la
familia y la sociedad civil, pero es particular frente a otros estados. Todo estado es particular frente a
otros estados, que se encuentran entre s en estado de naturaleza. Entonces, all aparece la tematizacin
de las relaciones internacionales: la poltica exterior, el derecho internacional, los tratados, las
alianzas, las guerras como ltimo recurso. Entonces, en relacin a su existencia temporal, y a su
ubicacin en la historia universal, cada estado es un particular.
El estado moderno, posterior a la revolucin francesa, ese sera el objeto de la filosofa del
derecho: qu tiene de racional ese estado posterior a la revolucin francesa. Ese estado demostrado por
la filosofa, es, a la vez, el resultado de un proceso de despliegue histrico de la idea de libertad,
libertad entendida aqu como autonoma. En relacin a la filosofa de la historia, a la cual Hegel dedica
varios cursos, Hegel dice que la historia universal tiene tres momentos: Oriente, la antiguedad clsica
y el mundo cristiano-germnico. Estos tres momentos son tres momentos de este despliegue histrico
de la libertad entendida como autonoma. El mundo oriental sera: Persia, China, India, pero sobretodo
Persia. All en el mundo oriental, donde los hombres son gobernados despticamente, hay uno solo
que es libre, autnomo, que determina cules son las leyes de su propia accin: el dspota. En el
mundo clsico, en cambio, algunos son autnomos, algunos son libres: los ciudadanos. Los que no son
ciudadanos, las mujeres, los nios, los esclavos, son gobernados por leyes que ellos no se dan. En el
mundo cristiano-germnico, que sera todo lo que ocurre desde la cada del Imperio Romano hasta la
poca de Hegel, todos son libres. Quiere decir que el cristianismo introduce, como religin universal,
esta idea de que no hay seres humanos que estn por encima de otros, todos son hijos del mismo.
Entonces, el hecho de que todos sean reconocidos como libres, que los contractualistas lo atribuan
ingenuamente a la naturaleza humana, es el resultado de la historia universal. Desde la idea cristiana
de persona, de que todo ser humano es una persona que tiene una dignidad por encima de cualquier
cosa, hasta la realizacin poltica de esta idea cristiana de persona, que Hegel reconoce en la
revolucin francesa. O, dicho de otra manera: en la declaracin universal de los derechos del hombre.
All se reconoce polticamente algo que vea en germen desde el comienzo del cristianismo.

12

Considero que este esquema que acabo de reconstruir es til como introduccin, al menos para
ubicar a la filosofa poltica de Hegel dentro de su sistema.

(Receso)
Profesor: El libro con l que vamos a trabajar es de 1821; la fecha en la que aparece como
publicado, en el libro, es 1820. Y tiene dos ttulos. En una pgina aparece Principios (o lineamientos)
fundamentales de la Filosofa del Derecho, en la portada; y en la pgina siguiente, aparece el ttulo de
Derecho natural y ciencia del Estado en compendio y, agrega, para el uso de sus lecciones; las
lecciones del autor. Este trmino, que traducimos por compendio, es grundrisse; que tambin
puede significar manual. Entonces, en principio, es un texto que Hegel escribe para que los
estudiantes tengan una bibliografa para los cursos que l da sobre esta materia; el nombre de la poca
de esta materia que hoy llamaramos Filosofa poltica, es Derecho natural y ciencia del Estado.
Este segundo ttulo puede tener, a su vez, adems de esta simple indicacin de una disciplina
universitaria, puede haber tambin otras maneras de comprender qu significa. Derecho natural, aqul
que no depende de los legisladores humanos, de la voluntad humana, sino de la razn y piensa el
Estado como Derecho constitucional. Entonces uno podra decir que este significado, puede referirse a
esta asignatura de cursos universitarios. Por otra parte, Derecho natural parece referirse tambin a la
filosofa poltica moderna, que considera a los individuos como titulares de derechos, mientras que
ciencia del Estado, parece ms bien, referirse a una concepcin clsica, premoderna, que considera
al ser humano como un animal poltico. Los dos ttulos Principios de la Filosofa de Derecho y
Derecho natural y ciencia del Estado, pueden ser, quizs, considerados como equivalentes o como
distintas maneras de denominar el mismo contenido. Una manera tradicional Derecho natural y
ciencia del Estado y una manera nueva, una manera hegeliana Filosofa de Derecho, esto es, la
filosofa del Derecho como una especie de sntesis de las dos expresiones que componen el otro ttulo.
El tema del libro es el Derecho entendido como la realizacin del concepto de libertad. A
diferencia de lo que encontramos, por ejemplo en Kant y en otros modernos, el Derecho no consiste en
la imitacin de la libertad de cada uno para conseguir armonizar las libertades individuales, sino ms
bien, en la realizacin misma de la libertad y no en su limitacin. Si el Derecho es la realizacin del
concepto de libertad, la filosofa del Derecho hay que entenderla como la exposicin cientfica o la
demostracin filosfica del desarrollo de este concepto, del concepto de libertad; la forma que en ese
desarrollo adquiere la libertad, las formas reales que ese concepto adquiere, las formas de realizacin.

13

Que culminan, como dijimos, en el Estado, como aqul momento que, demostrativamente, aparece a lo
ltimo pero que, ontolgicamente, se muestra como la instancia superior, la unidad superior, que
conserva a las otras determinaciones del concepto de libertad. Esta realizacin se lleva a cabo
mediante la accin humana, mediante la actividad subjetiva. Pero, esta realizacin, mediante la
actividad subjetiva, presupone e incide, esto es, presupone y produce a la vez, el mundo objetivo
humano que llamamos espritu objetivo y que Hegel nos va a decir que es una segunda naturaleza; es
la naturaleza en la que vive el ser humano. El ser humano no vive en una naturaleza fsica, sino que
habita el espritu objetivo, que es su obra y es la condicin de sus propias acciones.
Entonces la filosofa del Derecho, es la teora del espritu objetivo, es la doctrina del espritu
objetivo, que presupone la del espritu subjetivo, que aparece en la Enciclopedia La del espritu
subjetivo, explicamos, nos presenta, en primer lugar, la escisin del hombre respecto de la naturaleza
en tres momentos. En primer lugar, el dominio de las determinaciones naturales por parte del hombre,
en un captulo de esta doctrina del espritu subjetivo, que se llama Antropologa. En segundo lugar,
el surgimiento de la conciencia y al confrontacin de la conciencia con su objeto, que lleva por ttulo
Fenomenologa, una fenomenologa enciclopdica, a diferencia del otro texto, que es, ms bien, el
camino hacia el punto de vista de lo absoluto. Y, por ltimo, la psicologa; una psicologa racional, no
emprica, que estudia las nociones de espritu terico, espritu prctico y espritu libre. Entonces, la
doctrina del espritu subjetivo culmina en una voluntad libre capaz de actuar; y capaz, mediante su
accin, de formar un mundo humano en el que ella misma se realiza.
Entonces, la teora del espritu objetivo, por un lado, presupone la del espritu subjetivo. Esto
quiere decir que en libro que vamos a leer se diera por supuesto la doctrina del espritu subjetivo;
aunque vamos a ver en la Introduccin que Hegel no hace un repaso de la ltima parte de esta
psicologa racional. Y, por otro lado, sabemos que esto no termina ac, sino que despus de la doctrina
del espritu objetivo aparece una doctrina del espritu absoluto, en la que se supera por completo una
divisin que todava persiste en el espritu objetivo, entre la autoconciencia y el mundo; entre el sujeto
y el objeto. O sea, en la doctrina del espritu absoluto, es el absoluto el que toma conciencia absoluta
de s mismo. Y esto culmina en la filosofa y, en ltima instancia, en la propia filosofa de Hegel, que
no es ms que todo el sistema.
Este texto con el que vamos a trabajar es el resultado de un largo trabajo de Hegel; un trabajo
de bsqueda, de formulacin filosfica que le lleva muchos aos. Esto es, la bsqueda de una forma
adecuada para la realizacin sociopoltica de la libertad humana. En ese sentido, uno puede entender

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este texto como un resultado en el propio desarrollo intelectual de Hegel y reconstruir, aunque sea
brevemente, esa prehistoria de la redaccin del texto.
Dentro de lo que se conoce como el perodo de Frankfurt; hay un texto de 1798 que son unas
cartas sobre las relaciones de Derecho pblico, que Hegel publica de manera annima. En realidad, las
publica como si fueran la traduccin de un texto francs. Y, en el mismo ao, escribe un texto que
permanece indito, sobre las nuevas condiciones internas de Gutenberg. O sea, son textos dedicados a
la poltica coyuntural, en los que encontramos algunos rasgos del pensamiento poltico del joven
Hegel. En esos textos propone, por ejemplo, que los magistrados sean elegidos por el pueblo y
propone transformar el imperio alemn en un verdadero Estado; o sea la unidad del Estado alemn que es uno de los Estados que ms tarde llega a su unidad poltica en Europa- todava en la poca de
Hegel era un anhelo.
Dentro del perodo de Jena, hay varios textos de Hegel en donde analiza cuestiones polticas. En
primer lugar, uno que se titula La constitucin de Alemania, luego cursos dictados en Universidad de
Jena, que se encuentran resumidos en textos publicados luego, que se llama El sistema de la eticidad
y, una parte de lo que es el antecedente de la dos ltimas partes del sistema, denominada Filosofa
real; una filosofa que no se trata de la lgica, o sea la parte dedicada al espritu objetivo, tambin se
ocupa all de cuestiones polticas que veremos tratadas en el texto que vamos a examinar. All siempre
el ideal de la organicidad del cuerpo poltico es cierta idealizacin de la polis clsica. En los textos de
Frankfurt empieza a aparecer, junto con esta sistematizacin de esta unidad orgnico-popular, como la
llama, viene acompaada de algunas reivindicaciones de la libertad individual; la conciencia de los
individuos.
Un texto, tambin de la poca, muy complejo, se llama Sobre las distintas maneras de tratar
cientficamente el Derecho natural.
Por ltimo, todava en el perodo de Jena, el ltimo texto publicado, es la Fenomenologa del
espritu, cuyo captulo 7, dedicado a El espritu, presenta figuras que no son figuras de la conciencia
frente a su objeto, sino figuras de un mundo; de un mundo espiritual, de un mundo humano; de un
mundo poltico; y all estudia el desarrollo de ese espritu desde Grecia, desde esa eticidad inmediata
que es el mundo griego, hasta el mundo contemporneo, signado por la revolucin francesa. Y, en
particular, en la Fenomenologa est tratada la figura del terror jacobino y la moralidad kantiana
como un aspecto que pertenecen, ambos elementos, al mismo horizonte fenomenolgico espiritual.

15

En 1817, publica la primera edicin de la Enciclopedia de la ciencia filosfica, cuya parte, el

espritu objetivo, trata los temas que vamos a ver y que constituye la base de sus primeros cursos sobre
estas disciplinas que aparecen en el segundo ttulo del texto Derecho natural y Ciencia del Estado.
Tambin en 1817, que ya es el perodo de Hidelberg, Hegel tiene que irse de Jena, en donde tena la
ctedra, por la invasin napolenica, y all hay todo un peregrinaje. Primero va a Bamberg, donde
tiene un peridico; luego a Nurenberg, donde dirige una escuela secundaria y all escribe una
propedutica, que es como una primera versin, resumidsima de lo que va a ser la Enciclopedia,
para ensearle filosofa a los estudiantes del secundario. A pesar de ese exilio producido por la
invasin napolenica, Hegel comprende la necesidad de la existencia de Napolen en la historia. Hay
una carta famosa de ese momento en la que Hegel le escribe a su corresponsal: Veo es espritu del
mundo pasar bajo mi ventana. O sea, Napolen est llevando un nuevo momento en el desarrollo del
concepto de libertad con sus tropas hacia toda Europa. O sea, la codificacin del Derecho moderno
depende, en ltima instancia, de ese imperio napolenico.
Tambin en 1817, vuelve a tratar un tema coyuntural, sobre la asamblea de Gutenberg, sobre el
que trataba tambin aqul texto de 1798, pero aqu trata sobre el conflicto entre el rey de Gutenberg y
los estamentos. Hegel, en este escrito toma partido por el rey, que era quien intentaba modernizar ese
Estado, estableciendo una constitucin; mientras los estamentos queran mantener cada uno su
privilegio tradicional.
Entonces, como vemos, el tema poltico, no es algo que Hegel trate recin en estos Principios de la
filosofa del Derecho, sino que es un tema que acompaa toda la produccin filosfica de Hegel, desde
sus primeros escritos, prcticamente hasta su muerte en 1831. La Enciclopedia se publica varias veces,
entonces esta doctrina del espritu objetivo sigue apareciendo all modificada, mejorada, ms
desarrollada.
Habamos dicho que Hegel tiene cuatro libros publicados en vida, como libros, que son la
Fenomenologa del espritu, La ciencia de la lgica, la Enciclopedia de la ciencia filosfica y la
Filosofa del Derecho. Dado que, salvo La ciencia, en los otros textos aparece, tambin, artculos
polticos, podra decirse que la filosofa poltica ocupa un lugar destacado en la obra de Hegel.
El texto, si bien Hegel destaca que es un texto cientfico, que pretende tener una demostracin
rigurosa, sobre el concepto de libertad en la voluntad y su realizacin en las instituciones; sin
embargo, tambin y sobre todo en el prefacio, veremos que Hegel tambin presenta su texto de manera
polmica; como una suerte de intervencin en la coyuntura poltica alemana, dado que l entiende que

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la filosofa poltica en particular y a filosofa en general, haba llegado a cierto estado de descrdito. El
pblico culto tena ciertos prejuicios a cerca de la filosofa que, en algn sentido, estn justificados por
lo que han hecho otros intelectuales bajo el nombre de filosofa del Derecho, ciencia del Estado.
Entonces, si bien es un texto sistemtico que en cuanto filosfico trasciende la coyuntura, y es por eso
que hoy seguimos hablando de l, sin embargo, tambin, este texto tiene algn tipo de referencia al
contexto en el que surge, y algo de esto vamos a ver que aparece en el prefacio; antes de empezar a
ver el prefacio, me gustara empezar a hacer algunas referencias a ese contexto inmediato de la
publicacin del texto, dentro de las cuales encontraremos, quizs, algn indicio, al menos, de por qu
aparece la fecha de 1821 en el libro; cuando el libro aparece en 1820.
Leyendo el prefacio, van a ver que el contexto de 1820 se encuentra signado por cierta
efervescencia del movimiento estudiantil universitario de Alemania. Los reclamos de este movimiento
eran, por un lado, la exigencia de la unidad de la nacin alemana; esto es, de los distintos Estados que
componan Alemania si unidad nacional. Y, en ese sentido, haba una pretensin modernizante,
progresiva, de constituir un Estado alemn como el que tienen los franceses o los ingleses, que a han
logrado en poltica lo que los alemanes no lograron. Pero, por otro lado, dentro de este movimiento
estudiantil hay alas de distintas corrientes, radicalizadas en un sentido o en otro. O sea, componentes
nacionalistas que tienen su origen en la lucha por la liberacin de Alemania respecto de la invasin de
Napolen. Napolen haba sido derrotado, pero dentro del movimiento estudiantil pervivan estos
elementos de corte nacionalista. La ancdota relevante, en este caso, es un asesinato que tiene lugar de
Marzo de 1819, un ao antes de que Hegel publique el texto, un estudiante de Teologa, llamado Karl
Ludwig Sand, asesina en Mannheim a un escritor llamado Kotzebue, porque haba sospecha de que era
un espa del Zar. Es detenido y un profesor del asesino le enva a la madre del asesino una carta,
tratando de consolarla. Dentro de esa carta, dice este telogo que aqul estudiante actu segn su
mejor conviccin; segn lo que le indicaba su conciencia, podra decirse; segn cierto sentimiento de
justicia subjetivo. Esta carta de tiene estado pblico, no queda en un cajn de la madre del asesino y es
entendida por la opinin pblica como una suerte de justificacin del asesinato. A este hecho y al
clima que se sigue de l, las autoridades reaccionan tratando de neutralizar la efervescencia que
produce este hecho en el movimiento estudiantil mediante dos vas: la accin policial y la censura
periodstica y acadmica. Esta reaccin de encuentra documentada en el diario oficial de la poca. Y
toda esta campaa la denominan la persecucin de los demagogos, que seran aquellos dirigentes
que estaban provocando lo que las autoridades entendan como intrigas peligrosas. Las autoridades
establecen una resoluciones, que se conocen con el nombre de resoluciones de karlsbad en Agosto
del 19 y entran en vigencia, en Berln, en Octubre del 19. La censura estaba dirigida a la universidad,

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la prensa y tambin la accin de la polica secreta que tena que hacer todo lo posible para evitar que
esto fuera hacia donde las autoridades teman. De esta manera, un elemento importantes para nuestro
contexto, es que exista una censura civil de los textos acadmicos; para editar un libro, un profesor
tena que someterlo a las autoridades que establecan si era publicable o no.
Qu relacin tena Hegel con este movimiento estudiantil en su poca de Berln? La relacin
inicial era, ms bien, de simpata; los estudiantes lo invitaban a las reuniones que hacan. Incluso,
algunos miembros de estas asociaciones de estudiantes eran discpulos y creo que haba algn
ayudante de Hegel. Cuando se produce este hecho, Hegel comienza a tomar distancia de las posiciones
radicales y aqu las opiniones se dividen respecto de cmo hay que entender esa distancia. Hay
intrpretes que sostienen que Hegel ha modificado su pensamiento filosfico, su posicin poltica para
adaptarse a esta nueva situacin, para adaptarse a este clima de la restauracin. Mientras que, otros no
llegan tan lejos y sostienen que Hegel sigue pensando lo mismo en trminos filosfico-polticos y se
trata simplemente de un asunto biogrfico que no tiene incidencia en el contenido de su obra. Y esta,
dira yo, es la posicin hoy dominante en los centros de estudio hegeliano, mientras que la de cambio
de posicin, que fue afirmada en los aos 70por un profesor llamado Guitik, que es uno de los
editores de algunas de la Lecciones.
En Junio de 1820, Hegel es nombrado por el Ministro de Cultura prusiano, miembro de la
comisin estatal cientfica de investigacin y, si ustedes se fijan, la fecha del prlogo es justamente
esa.
Al ver esta coyuntura, vale la pena tener en cuenta, en esa discusin sobre el significado de las
resoluciones para entender el contenido de la obra, Hegel dicta cursos sobre la filosofa del Derecho
desde 1817, ya desde el perodo de Hidelberg, esto lo habamos dicho, hay cursos sobre el tema. Y
luego, siempre en los semestres de invierno y, luego, en el semestre de 1824-25. Son dos aos,
siempre, porque en Alemania, el semestre de invierno empieza en Septiembre y termina en Febrero. Y
ese es el ltimo curso completo que da Hegel sobre la filosofa del Derecho. Porque el prximo curso
que va a dar 1831-32, se ve interrumpido por la muerte de Hegel. Hegel muere de fiebre amarilla en
Berln, en 1831.
A lo largo de s XX, se fueron encontrando cuadernos de los asistentes a las clases de todos los
semestres. Al comienzo, por ejemplo, cuando uno de sus discpulos publica las obras completa de
Hegel, entre ellas la Filosofa del Derecho, haba solamente algunos cuadernos y luego de fueron
descubriendo una serie de cuadernos que ayudaron mucho a comprender la Filosofa del Derecho en

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general y, tambin esta cuestin en particular. Los primeros cuadernos fueron editados por Hans, que
es este discpulo que mencion en la segunda edicin de las obras completas de Hegel en 1833.
Ustedes van a encontrar en el texto con el que vamos a trabajar que es un texto dividido en pargrafos
numerados, muchos de esos pargrafos vienen acompaados de una observacin en la que Hegel
intenta explicar, aclarar, el contenido del pargrafo; esa observacin formaba parte del texto original
de Hegel. Luego, ustedes vern que aparece, despus de la observacin, lo que se titula agregado;
esos agregados no forman parte del texto de Hegel, sino que lo que aparece en nuestras traducciones,
sino que son los agregados que introducido Hans, en esa edicin de las obras completad de 1833,
tomados de los cuadernos de algunos de sus discpulos. En esos agregados encontrarn que el lenguaje
es mucho ms sencillo de leer, y esa sera la ventaja de los agregados. La desventaja es que no es un
texto de Hegel.
De Junio a Octubre de 1820, el libro pasa por lo que podramos llamar los trmites de la censura.
Hegel somete su manuscrito a la censura oficial y este trmite termina en 1820 y por eso es
inmediatamente publicado, a pesar de la fecha que aparece en el texto mismo, como 1821. Por qu no
le cambiaron la fecha, esto tambin es motivo de interpretacin, no es muy relevante quizs. Pero, al
parecer, por motivos editoriales, el libro era mejor que apareciera al principio de un ao que al fin de
otro. Pero, el hecho que es quizs Hegel pensaba que el trmite de la censura se iba a dilatar ms hasta
comienzos de 1821.
La pregunta decisiva respecto de este conflicto- es cundo Hegel escribe la versin definitiva del
manuscrito: si ya la tena escrita esa versin y cuando llegan las resoluciones de censura oficial
modifica el texto, o si, en realidad termina de redactar el texto en Junio de 1820, donde est la fecha
indicada en el prefacio y no hay ninguna adaptacin del contenido filosfico-poltico del texto a la
coyuntura. Hoy en da se tiende a pensar, ms bien, esto segundo. Si uno quiere reconstruir
brevemente la historia de la redaccin de texto, uno puede encontrar alguna cartas de 1819 en la que
Hegel le dice a su destinatario que an tiene que escribir un libro sobre el Derecho natural, dividido en
pargrafos, y que en ese libro va a aprovechar la elaboracin del material manuscrito que l tena para
dar su curso sobre Derecho natural y ciencia del Estado. Por otra parte, hay una segunda carta en
donde Hegel dice que cuando quera hacer imprimir su filosofa del Derecho llegaron estas
resoluciones de Karlbad, y que dar a imprenta su libro prximamente. Entonces, hay distintas
interpretaciones de la historia de la redaccin texto. Esto es, de la relacin que hay entre los
manuscritos -que Hegel preparaba para sus cursos, manuscritos que tena antes de publicar sus textos
para dar sus cursos- la censura y la redaccin de ese manuscrito. O sea, la pregunta es cundo tuvo esa
redaccin definitiva, si en Septiembre de 1819 o en Junio de 1820; hoy, ms bien se piensa que fue en

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Junio de 1820. Esto se vio apoyado, sobre todo, por el descubrimiento de unos apuntes de un curso de
1819-10; un curso anterior a la publicacin y donde ya estaban vigentes las resoluciones que
censuraban los textos, y en este curso no se favorece la restauracin ni ms ni menos que en los cursos
anteriores y posteriores. Podramos decir que puede documentarse que la posicin de Hegel no vari.
Es ms, en estos cursos de 1819-12, puede registrase una acentuacin del pensamiento liberal de
Hegel; es decir, an en el contexto de censura, podemos decir que si la posicin de Hegel vari lo hizo
en un sentido distinto al de acomodarse. Sin embargo, una lectura del Prefacio, nos va a hacer ver que
Hegel critica all lo que podemos llamar una filosofa de la subjetividad y denuncia a esta filosofa. O
sea, la filosofa de la subjetividad era algo as como la inspiracin filosfica de estos movimientos
estudiantiles, que estaban siendo perseguidas en la poca. En este sentido, una lectura del prlogo,
parece tambin apoyar la idea de que, al menos en el Prlogo, Hegel busca pasar lo ms rpidamente
la censura. Sin embargo, lo que dice de la filosofa de la subjetividad, es completamente consistente
con todo el sistema de Hegel, no slo con el pensamiento filosfico-poltico, sino tambin con la
concepcin de Hegel en general acerca de la filosofa. Y esto lo van a poder completar cuando lean
aquellas pginas de la Enciclopedia que estn indicadas en el Programa.
Empezamos con el texto. El texto comienza con un prefacio donde Hegel nos presenta, por un
lado, los motivos por los cuales la filosofa en su poca, segn l, ha cado en cierto descrdito en la
opinin pblica ilustrada. Y, por otro lado, nos encontraremos tambin que aqu Hegel presenta
algunas tesis respecto de la naturaleza del conocimiento filosfico, del objeto de la filosofa poltica,
de la filosofa del Derecho y de la filosofa en general y, podramos decir, de los lmites que tiene este
conocimiento cientfico-filosfico.
El texto comienza indicando lo que habamos mencionado, que la intencin de Hegel al publicar
este texto es presentar una gua para sus lecciones y, dice, este texto es un manual. Por otra parte,
hace esta referencia, ya habamos mencionado, de que en la Filosofa del Derecho encontramos un
contenido que ya haba sido presentado en la Enciclopedia, en la doctrina del espritu objetivo; un
desarrollo ms sistemtico, dice Hegel, de lo que encontramos en esa doctrina del espritu objetivo de
la Enciclopedia, publicada en 1817, tambin con la intencin de ofrecerle a los estudiantes un
material para seguir sus lecciones universitarias. Ahora bien, al publicar este texto, dice Hegel, no
tengo slo la intencin de que esto sea un manual, sino que se que va a ser ledo por el gran pblico,
no slo por los especialistas y, en ese sentido, incluye un conjunto de observaciones, que son estas que
aparecen bajo la denominacin observacin bajo algunos de los pargrafos del texto. Entonces, el
dice, este texto es un compendio, un grundrisse, un manual, pero se distingue de un autntico
compendio, y aqu utiliza otra palabra compendium. Un compendio de una ciencia, por lo general,

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dice, es algo as como la reunin ordenada de un contenido cientfico ya establecido. Un compendio,

entonces, tiene un contenido y reglas formales ya establecidos. El dice que hay una gran diferencia
entre este grundrisse y este tipo de compendium, y la diferencia decisiva es que este es un compendio
filosfico o, dicho de otra manera, aqu el mtodo que tenemos es un mtodo filosfico; que es muy
distinto de otros modos de conocimiento. Aqu, dice Hegel, se da por supuesto el conocimiento del
mtodo filosfico en rigor, el desarrollo de ese mtodo no sera ms que la Ciencia de la Lgica.
Para Hegel, es decisivo reparar, tener en cuenta, esta diferencia entre un mtodo filosfico, que es el
que sigue este libro, y otras maneras de tratar un contenido que pueden aparecer en otros compendios
no filosficos. La comprensin de esta diferencia, dice Hegel, es lo nico que puede sacar a la filosofa
de ese descrdito, de la decadencia en la que se encuentra. Ms o menos por la mitad del tercer
prrafo, veamos en qu consiste, para Hegel, esta decadencia de la que hay que salva la filosofa:
Es un lugar comn sostener que las reglas formales de la lgica son insuficientes para la filosofa.
Las reglas de la lgica antigua, dice Hegel, que nos permite dividir, analizar conceptos, deducir,
inferir. Estas reglas son propias del conocimiento del entendimiento y aqu el trmino que Hegel
utiliza es verstand. Verstand es un trmino que ya encontramos en Kant, como largo distinto de
vernunft. Entendimiento y razn; entendimiento, es la facultad que tiene por objeto lo condicionado y
vernunft es la facultad que tiene como objeto lo incondicionado. En ese sentido, esta diferencia
kantiana es asumida por Hegel, por la novedad estar en que Hegel va a sostener cierta primaca de la
razn respecto del entendimiento. O sea, esa renuncia que la filosofa crtica ejercita respecto de la
posibilidad de conocer los absoluto, lo incondicionados: la razn pura es incapaz de conocer los
objetos, esa es la enseanza de la dialctica trascendental; va a ser rechazada esta renuncia por Hegel,
y va a sostener que el verdadero conocimiento no es el conocimiento del entendimiento, que es
necesario, que es imprescindible, pero limitado, sino el conocimiento de la razn, propiamente.
Entonces, estas reglas de la lgica formal son propias del conocimiento del entendimiento. Y, hoy en
da, es un lugar comn sostener que esas reglas son insuficientes para filosofar. Ahora bien, el
resultado de ese lugar comn es que se considera a estas reglas formales cadenas de las que hay que
liberarse para empezar a hablar sin esas conexiones lgico formales, para empezar a hablar desde el
sentimiento. Podramos decir, una reaccin romntica frente a la filosofa del entendimiento, cuya
culminacin la encontraramos en Kant. Entonces, abandonadas esas reglas, como si fueran cadenas,
se empieza a hablar, arbitrariamente, desde el corazn, desde la fantasa, desde la intuicin, como si
estas vas nos permitieran acceder a una realidad de manera directa, sin necesidad de razonamientos,
de inferencias, de relaciones entre conceptos. Sin embargo, dice Hegel, tambin en este discurso

21

romntico encontramos conexiones entre conceptos y, por lo tanto, inconcientemente, se recae en la

misma lgica que se pretende rechazar.
En qu consiste este mtodo filosfico, l dice, la naturaleza y el mtodo del saber especulativo
especulativo aqu es el conocimiento propio de la razn- ya ha sido desarrollado en la Ciencia de la
Lgica, aqu solamente est presupuesto. Es como si nos dijera si quiere enterarse en qu consiste el
mtodo filosfico, lea la Ciencia de la Lgica. Hay algunas referencias sobre este mtodo, por
ejemplo, en la Introduccin, pargrafo 31 y 32, donde dice algunas aclaraciones ocasionales, pero lo
supongo como conocido. Lo que nos dice en el Prefacio, y esto es decisivo, en cuando a la diferencia
entre el mtodo de este compendio y los otros mtodos, es lo siguiente:
En la ciencia filosfica la forma est esencialmente ligada al contenido.
O sea, el mtodo de la ciencia filosfica no es una forma que se aplique a un contenido que le
resulta exterior e indiferente, sino que hay un lazo esencial en la ciencia filosfica, slo en la ciencia
filosfica, entre forma y contenido. Esto es, entre la forma del mtodo demostrativo filosfico y el
contenido a demostrar, esto es, las instituciones del espritu objetivo, en nuestro caso. Esas
instituciones, que vamos a encontrar como racionales en el texto, no estn desligadas de la forma
cientfica de demostracin, sino que Hegel est afirmando aqu una conexin esencial. De esa manera,
Hegel toma distancia de lo que hasta ese momento era una alternativa. O sea, o bien atenerse a las
reglas de la antigua lgica formal, que se aplican a un contenido que les resulta indiferente, a un
contenido externo a esa forma. O bien, la otra posicin que Hegel tambin rechaza y, sobre todo,
rechaza en este Prefacio, la posicin romntica de desprenderse por completo de toda racionalidad, de
toda conexin inferencial y hablar desde el sentimiento, desde la intuicin, y es contra esta posicin,
que podramos llamar romntico-irracionalista-populista, porque esta apelacin al sentimiento es, en
ltima instancia a la vida del pueblo contra el entendimiento legal que mata lo que conoce. Es contra
esta posicin irracionalista contra la cual, Hegel, sobre todo, en este Prefacio se dirige.
Entonces, hay quienes pretenden abandonar esas cadenas del entendimiento y dicen dejemos a un
lado esas cadenas, las formas lgicas, que es algo indiferente al contenido y ocupmonos de los
contenidos, ocupmonos directamente de la verdad. Entonces, la tarea que tienen estos
pseudofilsofos, que luego Hegel califica de sofistas, es la de descubrir y difundir verdades nuevas
para educar al pueblo. En realidad, la novedad de estas supuestas verdades no es tal, dice Hegel, en
realidad son viejas tonteras presentadas con otro estilo ac hay un juego de palabras. Esta tarea es
una pretensin vana, porque la nica manera de descubrir si en un discurso hay algo verdadero es con

22

la consideracin cientfica, y algo verdadero no es algo que dependa del tiempo, no es algo que
podamos decir que hemos descubierto hoy por primera vez. Entonces, ni el corazn, ni la intuicin, ni
el sentimiento, ni la apelacin al pueblo, ni esa repugnancia por las cadenas lgicas permiten
establecer esa distincin entre lo permanente y no lo que es contingente, slo un conocimiento
cientfico nos permite establecer esa distincin. Entonces, no se trata de nueva verdades en la ciencia
del Estado, sino de algo permanente que, de una mera u otra, desde el comienzo de la historia humana,
ha sido reconocido por los seres humanos.
El prrafo 6 de este Prefacio dice:
De todos modos, la verdad sobre el Derecho, la eticidad, el Estado, es tan antigua como su
conocimiento y exposicin en las leyes pblicas, la moral pblica y la religin.
Entonces, hay un contenido racional que ya est presente, implcitamente, desde siempre, desde
siempre que existe el espritu objetivo, un contenido que se encuentra dado, aunque sea de manera
implcita, de manera inmediata; un contenido que, en s mismo, es racional. Ahora bien, la filosofa, lo
que aqu Hegel denomina el espritu pensante, que es el pensamiento libre, no se contenta con esa
manera en que el contenido verdadero se da implcitamente en las instituciones, en las leyes, en la
religin; no se contenta con esa manera de darse del contenido, sino que exige una forma racional para
un contenido racional. O sea, una demostracin que justifique, justamente, la racionalidad de ese
contenido. Entonces, no se contenta el espritu libre, el espritu pensante, la filosofa, con que el
contenido sea apoyado por la autoridad fctica de cada momento histrico la autoridad de estatal, o
de sentido comn, o del sentimiento subjetivo- sino que el pensamiento libre, justamente porque es
libre, tiene que partir de s mismo, para demostrar racionalmente el contenido, en s mismo racional,
que encontramos en las instituciones, en las leyes, en la religin. O sea, ese contenido que se
encuentra dado implcitamente, inmediatamente, en el espritu objetivo, en la historia de los distintos
pueblos, debe aparecer como un resultado de una demostracin filosfica que tiene como punto de
partida el pensamiento libre.
En ese sentido, Hegel distingue dos tipos de comportamiento frente a esas verdades que no son
nuevas, sino que ya se encuentran dadas en el espritu objetivo. Por un lado, el comportamiento que l
denomina el alma ingenua. El alma ingenua, dice l, se atiene a lo pblicamente reconocido,
confa en que hay que cumplir las leyes, hay que creer en la religin establecida. Entonces, de una
manera ingenua acta de acuerdo a esa verdad implcita en las leyes, en la moral, en la religin; acta
segn lo reconocido universalmente, ese sera el comportamiento del alma ingenua.

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Por otro lado, est el comportamiento de aquellos que quieren tener una opinin particular;
aquellos que dicen no encontrarse satisfechos con las instituciones, las leyes, la moral pblica, y
plantean una dificultad, dice Hegel, que sera a siguiente: cmo encontrar lo universalmente
reconocido y vlido, entre las infinitas opiniones de estos agentes que viven efectivamente como
miembros del espritu objetivo. En realidad, esta dificultad no es tal, dice Hegel, sino que es
introducida por estos que quieren tener una opinin particular, por aqullos que quieren algo distinto
de lo universalmente reconocido y vlido. Esta dificultad tiene algo de artificial, nos est diciendo
Hegel. La verdadera dificultad es que el hombre piensa. Es decir, la verdadera dificultad es que el
hombre libre no puede contentarse con esta adhesin ingenua a la autoridad, aunque la autoridad est
exigiendo el reconocimiento de una verdad. Entonces, el hombre piensa, no se contenta con una
autoridad externa y busca, en el pensamiento, el fundamento de la eticidad, y tiene derecho a esta
bsqueda, justamente, porque es hombre, esto es, porque es libre y porque piensa. Ese derecho, sin
embargo, dice Hegel, se transforma en una injusticia, cuando esa bsqueda tiende a afirmar una
opinin particular distinta de esa verdad reconocida como vlida.
Les recomiendo que lean el Prefacio y la Introduccin, con la que seguiremos el Prximo martes.

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