ANTHROPOLOGIE DE LA RELIGION

(COURS DU PREMIER SEMESTRE 2012-2013)

Pour 05 Credits ECTS
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Nicolas WALZER

(Docteur en sciences sociales)

Eugne MANGALAZA
(Docteur en philosophie)

1)- Objectifs pdagogiques

Cerner les dimensions religieuses de lhomme au travers de ses reprsentations du sacr, de ses
gestes et paroles au quotidien et ce, dans une dmarche anthropologique de recherche de
significations et de sens.

Accompagner ltudiant dans sa capacit de dfinir et de dvelopper de faon autonome une

problmatique de recherche et une mthodologie dinvestigation sur toutes les questions relatives
lAnthropologie religieuse (le tabou, le mythe, le rite, la transe, le totem, lau-del,
lancestralit, lcumnisme, ).

2)- Capacits vises

Capacit de dcryptage, la lumire des outils anthropologiques, de limpact du sacr et des

phnomnes religieux dans la vie au quotidien, tant individuel que collectif, dans un espace social
prcis et une priode donne.

Capacit de mener une tude monographique autour de la question des reprsentations et des
pratiques religieuses Madagascar (au sens large de ces deux termes) au sein dune communaut
villageoise, dun quartier rsidentiel, dune congrgation religieuse, dun groupe dimmigrants,
, .

Capacit danalyse des comportements au quotidien, tant individuels que collectifs, en rapport
avec les
croyances et pratiques religieuses en un lieu et un temps donns, comme
linstrumentalisation de la religion par les politiques ou encore les drives sectaires.

3- Enseignants
Deux enseignants se sont mobiliss pour le premier cours :

Docteur en sociologie, Nicolas WALZER a contribu en France lancer les premiers travaux sur d'une
part les subcultures metal/gothic et dautre part le paganisme et le satanisme contemporains. Nicolas
WALZER tablit dans ses livres une dichotomie fondamentale entre les imaginaires satanique et paen
(de type culturel) mobiliss par les musiques gothique et metal, le cinma, les BD... dune part et le
satanisme et le nopaganisme (de type religieux) dautre part. Il sagit de deux phnomnes diffrents,
lun culturel et lautre religieux. En France, le premier est en forte augmentation l'inverse du second
(les satanistes ne sont pas plus d'une centaine dans notre pays, les nopaens, moins d'un millier).
Depuis 2009, Nicolas WALZER oriente ses recherches vers le phnomne sectaire la Runion. Il
enseigne rgulirement sur les croyances croles et les reprsentations de la maladie. Depuis, il a
publi : Satan profane. Portrait dune jeunesse entnbre, Descle de Brouwer, Paris, 2007 ;
Anthropologie du metal extrme, Camion Blanc, Rosires-en-Haye, Paris, 2009 ; Du paganisme
Nietzsche. Se construire dans le metal, Camion Blanc, Rosires-en-Haye, Paris, 2010 Nicolas WALZER
a accord un entretien de prs de quarante pages, disponible en ligne, qui est une introduction son
travail : http://www.musicwaves.fr/frmarticle.aspx?ID=312
Pour accder son Blog :
http://www.myspace.com/nicolaswalzer

Pour plus de dtail sur son CV : http://www.afssocio.fr/rep/hopmembres/ficheperso.php?&id=688&id_rub=4

Eugne Rgis MANGALAZA, professeur titulaire lUniversit de Toamasina (doctorat de philosophie,

Universit de Bordeaux III, en 1977 et doctorat dEtat-s-Lettres [spcialit Anthropologie sociale ]
Universit de Bordeaux II en 1988), a beaucoup travaill sur les rites funraires Madagascar. Il est le
responsable scientifique de ce parcours de formation en anthropologie sociale.
Le deuxime cours, consacr aux sectes religieuses dans lOcan Indien, sera entirement assur par
Nicolas WALZER.

PREMIER COURS
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A)- Note introductive lanthropologie de la religion
Lanthropologie est ne la fin du XIXme sicle autour dune rflexion sur la
diversit des cultures humaines. Les explorateurs taient parmi les premiers se
questionner sur cette diversit, notamment quand ils ont dcouvert les socits
primitives . Ds lors, du m oins ses dbuts, on co mprend pourquoi
lanthropologie focalisait plus particulirement son intrt sur ces socits
primitives , certainement par curiosit intellectuelle et par got de lexotisme.
Progressivement, elle a largi son champ dinvestigation, pour sintresser, cette
fois-ci, t outes les dimensions de lhomme, en t ant qutre social : lide est de
dfinir lhomme par-del ses manires dtre et dagir, ses modes de croire et
desprer.
Homme

qui

es-tu

par-del

tes

pratiques

culturelles,

par-del

tes

reprsentations du profane et du sacr ? Homme, quel est ton vrai visage, par-del
la couleur de ta peau, par-del ton regard sur le monde et sur tes semblables ? Ces
diffrents questionnements ont toujours interpell lanthropologue, dans ses
diffrentes dmarches. Car ce dernier est convaincu que lhomme naffirmera
progressivement son humanit que sous des postures les plus varies. La diffrence
est au c ur de l humain. Et lanthropologue de s interroger dans ce sens si toutes
ces pratiques culturelles, dans ses variations infinies, ne sont rien dautre quautant
de ripostes existentielles possibles pour permettre prcisment lhomme de mieux
sinsrer dans le monde. Ds lors, non seulement chaque groupe social a ses
propres pratiques culturelles mais ce dernier est pleinement convaincu que ce dont il
possde est ce quil y a de pl us beau et de plus authentique. Il nenvie rien
personne. Sil lui arrive demprunter telle ou telle manire de penser et de faire un
autre groupe, ce nest jamais dans la ferme intention de saliner pour toujours mais
plutt da ns cet espoir intime de mieux rebondir dans ce lent et difficile travail de
construction de soi. Lon se dconstruit parfois pour mieux se reconstruire : telle est,
un moment prcis de lhistoire, l e visage de la ruse de lhumain et qui nous

surprend parfois. A regarder de prs, il y a lieu de sinterroger si le mtissage culturel

nest pas le reflet de cette ruse de la raison dans cette dmarche collective de
construction et de reconstruction de soi. Lon ne senrichit que par lautre. Louverture
lautre nest pas ncessairement synonyme de ng ation de soi. Lon se demande
si, dans lensemble, les pratiques culturelles nvoluent dans lespace et dans le
temps que sur fond de mtissage. Mais si tel est le cas, en pousant la couleur de
lautre (de gr ou de force) nexiste-t-il pas quelque part ce rve de vouloir rayonner
un jour ou lautre dans toute la splendeur de la beaut de sa couleur ? Laffirmation
identitaire est ce quil y a de plus humain.
Les pratiques sociales sont des marqueurs dans cette affirmation identitaire :
elles sont la cristallisation des manires dtre au monde . Pour rien au monde le
primitif nentend troquer ses pratiques sociales quil a pr ofondment inscrites
dans sa chair et graves dans sa conscience et ce, dans la ronde des gnrations,
contre celles dun autre. Et si lhomme moderne samuse l e qualifier, non sans
mpris de barbare , nest-ce pas avec le mme langage condescendant du cru de
son terroir quil va rpliquer en t oute bonne conscience ce lui-l que le vrai
barbare dans tout cela, cest plutt lhomme moderne? Dailleurs, qualifier
quelquun de barbare , nest-ce pas lui refuser son droit la diffrence? En tout
cas, lanthropologie entend sinscrire au cur de ce dbat sur la diversit culturelle,
en se disant que les diverses pratiques culturelles sont autant de d marches
authentiquement humaines qui mritent considration et respect. Lune des
ambitions de lanthropologie nest-elle pas de saisir lhumain dans les diversits des
pratiques culturelles ?
Il ressort de ce s quelques considrations prliminaires que lune des
questions fondatrices de l anthropologie est donc de saisir les invariants autour
desquels sarticulent finalement, dans le temps et dans lespace, les diffrentes
formes dorganisations sociales. Autrement dit, comment expliquer les similitudes
remarquables existant dans des socits qui sont pourtant si loignes les unes des
autres, tant historiquement que gographiquement ? Dans ce questionnement, il est
noter que les configurations religieuses illustrent pl us dun titre cette double
nature faite dunit et de diversit, de ressemblance et de dissemblance. Les

religions de la plante prsentent, il est vrai, des similitudes frappantes tout en

manifestant leur particularit, leur diffrence et ce, depuis laube de lhumanit.
Car la religion, au sens large du t erme, relve de l humain: elle rpond ce
besoin fondamental de pouvoir rebondir face aux vicissitudes de la vie, avec le
regard bienveillant des forces invisibles et du T out Puissant. Quil soit primitif ou
moderne, quil soit riche ou pauvre, lhomme ne se contente donc pas de senfermer
dans linstantanit du prsent. Par sa facult dsirante, ce dernier entend se
projeter dans l -venir , cet ailleurs quil pressent mais qui nest pas encore assez
rel pour tre visible, que seule son imagination fconde est en mesure de cerner
plus ou moins vaguement. Dans cette attente, il est tiraill entre pr omesse et
incertitude. Et cest dans linterstice de la promesse et de lincertitude que la religion
se dploie dans ses manifestations les plus varies et les plus inattendues
(animisme, ftichisme, panthisme, polythisme, monothisme,). A limage des
arbres dune mme fort dont les branchages se croisent et sentrecroisent pour
slancer haut dans le ciel, les religions se dploient ainsi dans leur diversit, au gr
des socits et des poques, pour accompagner lhomme dans son angoisse
existentielle.
Sil faut sappuyer sur cette mtaphore de la fort, force est de constater que
dans les socits primitives , les frontires entre sacr et profane sont ce quil y a
de plus poreux (dans la mesure o tout sentrelace et sinterpelle). A linverse, dans
les socits modernes qui sont profondment marques par le rationalisme, la ligne
de dmarcation entre sacr et profane est plus nette. Car dune manire gnrale,
les socits modernes ont une vision du monde axe davantage sur la division, sur
lexclusion, sur lopposition (du genre : vrai/faux, bien/mal, matriel/spirituel,) alors
que les socits primitives sinscrivent, quant el les, dans une vision du m onde
unitaire faite dinclusion, de maillage et de complmentarit. Lafricain, par exemple,
a sa manire dapprhender le sacr et le profane quelque peu diffrente de celle de
loccidental. Louis-Vincent THOMAS et Ren LUNEAU, deux anthropologues
africanistes, ont clairement insist sur ce point : La conduite religieuse africaine,
soutiennent-ils ce sujet,

frappe par son caractre de globalit et le sacr ny

apparat que rarement ltat pur. Il est mme loisible de se demander si les
dichotomies occidentales profane / sacr, religion / magie, conservent quelques
5

semblant de vrit dans une optique ngro-africaine traditionnelle. (). Lintrusion du

sacr dans le profane ne joue pas seulement au niveau du comportement ; mais
encore sur le plan de la formulation : glorification de hros, personnalisations,
vantardises, allusions alimentaires ou sexuelles se glissent dans le chant et la
prire (Louis-Vincent THOMAS, Ren LUNEAU, Les religions dAfrique noire.
Textes et traductions sacres, Paris, Fayard-Denol, 1969, pp. 23-24).
Ce quil faut retenir de t out cela, cest quil ny a pas un mode unique de
normalit et de normativit religieuse. Par la voie du silence intrieur, de labstinence,
du sacrifice ou de linvocation sacre, le paen est en mesure, lui aussi, de sinscrire
dans une mme qute de spiritualit la plus authentique au mme titre que le
chrtien avec ses prires, son carme ou ses sacrements : il ny a pas quun seul
chemin, quune seule posture pour accder au Dieu crateur .
Au travers des mythes, des rites et de tout un ensemble de dmarches
appropries, (tant individuelles que collectives), la finalit ultime de la religion nestelle pas de nous accompagner pour donner signification et sens nos souffrances,
nos joies et nos esprances ? Sil est vrai que certaines religions insistent
davantage sur la ncessit de no us dtacher du m onde pour mieux nous inscrire
dans une vie de sp iritualit, en vue daccder au di vin, il nen demeure pas moins
vrai que dautres, plus soucieuses des choses de ce monde, mettent plutt laccent
sur la prise en charge de ce monde, en vue de son humanisation. Mais dans un sens
comme dans lautre, la religion est cette tension intrieure vers ce quelque chose
dont on sent la lumineuse prsence mais qui brille en mme temps par une obscure
absence. Son sol nourricier est constamment irrigu par ce sentiment dune ralit
diffuse, dune prsence-absence , du proche et du lointain bref, dune
transcendance immanente . Que lon soit polythiste ou monothiste, dans les
deux cas de figure, les pratiques religieuses prennent racine dans le mme sol
nourricier savoir : la conjonction de lhumain et du divin, du visible et de linvisible.
De l toute la porte de cette rflexion dEvans-Pritchard quand il nous dit que : La
religion n'est donc pas, comme certains le croient, un produit de la peur mais une
garantie et une assurance contre la peur. Finalement, c'est un produit de l'instinct,
une impulsion vitale qui, combine l'intelligence, assure l'homme sa survivance et
lui permet d'atteindre dans son volution ascendante les plus hautes cimes. ()
6

Etant donn que ces fonctions de la religion, quelles que soient les constructions
extravagantes de l'imagination auxquelles elle donne lieu, n'tant pas ancres dans
la ralit, sont essentielles la survivance de l'individu et de la socit, ne nous
tonnons pas que certaines socits ne possdent ni science, ni art, ni philosophie,
mais qu'il n'en existe aucune qui n'ait pas de religion (Edward Evan EVANSPRITCHARD, La religion des primitifs travers les thories des anthropologues,
Payot, Paris, 1965, p. 84). Autrement dit, la religion est la manifestation premire de
notre humanit. Car elle sinscrit dans cette dmarche de qute de signification et de
sens.
Sil en est ainsi, quels regards lanthropologie a su r la religion ? Quel est
lobjet de l anthropologie de l a religion et quelles dmarches pistmologiques
privilgie-t-elle pour cerner au plus prs les faits religieux ? Quest-ce qui fait
loriginalit de l anthropologie de l a religion par rapport aux autres sciences de la
religion comme lhistoire des religions, la philosophie de la religion, la thologie, la
thodice,?
Ltude de l a religion a dep uis longtemps mobilis les esprits les plus clairs,
expliquant les diffrents angles de regard sur cette question. Dans ce contexte,
lanthropologie de la religion ambitionne de mettre en exergue ce qui, jusque l, na
pas t suffisamment mis en relief et qui constitue, du moins ses yeux, un lment
important dans ltude des faits religieux. Il est vrai que les historiens de la religion
ont centr leur effort sur les variations et rcurrences des expressions religieuses sur
une chelle de temps plus ou moins tendue, en reconstituant ainsi des systmes
religieux, rapports aux contextes historiques dans lesquels ils sont apparus.
uvrant dans le mme domaine, les psychologues se sont plutt intresss aux
rapports entre la psych humaine et la religion, t ravers ltude des mcanismes
mentaux, des affects et des motions mobiliss dans la vie religieuse (les sentiments
et les dsirs), dbouchant ainsi sur la nature et sur les formes de lexprience
religieuse,

sur

les

interactions

entre

comportements

religieux

et

troubles

psychologiques, sur la construction de lidentit personnelle travers ladhsion

religieuse. Les sociologues, en ce qui les concerne, ont surtout focalis leur attention
sur les rapports de la religion la vie sociale, sur les dynamiques de transformation

impulses par les changements sociaux, sur les processus didentification collective
lis aux appartenances confessionnelles.
Quen est-il des anthropologues ? Ces derniers, plus soucieux des diversits
culturelles

(notamment

au

contact

des

socits

primitives ),

ont

plus

particulirement centr leur effort sur les origines et sur les manifestations de la
religion, en laborant au passage de nouveaux concepts comme, l animisme , le
totmisme (pour nen citer que deux). Ces diffrentes orientations dans ltude de
la religion suffisent amplement pour montrer toute la richesse et toute la complexit
du sujet. Cette fcondit des sciences de la religion a t souligne par un
anthropologue contemporain, Lionel OBADIA : Les sciences des religions offrent
un panorama assez disparate dapproches et de thories, qui stendent de la
thologie, la philologie et lexgse, la philosophie religieuse, jusqu lhistoire, la
sociologie, la psychologie et lanthropologie sans oublier la contribution rcente de
disciplines comme la gographie, lconomie ou les sciences politiques (1).

B)-James George FRAZER (2) : pour une critique de lopposition

exclusive, magie / religion ; sacr / profane
Lun des premiers grands anthropologues qui tudia la religion fut lcossais Sir
James George Frazer (1854-1941) dans son ouvrage Le rameau dor (3). Considr
comme tant lun des chefs de file de lvolutionnisme, James George FRAZER
croyait fermement que les socits devaient ncessairement passer par trois stades :
la magie, la religion et la science. Pour donner plus dancrage sa thorie, il a pris
lexemple de la domestication du feu. Cette thmatique a fait lobjet dune tude
dtaille et approfondie. Elle a t consigne dans louvrage : Mythes sur lorigine du
feu (4).
Ici, FRAZER sest efforc de recueillir les diffrents mythes qui se rapportent
lorigine du feu, des pays scandinaves lAfrique du Sud (en passant par le
Moyen-Orient), de l a Chine au monde amrindien (en passant par lAustralie et les
les du Pacifique). A lissue de ce travail titanesque de compilation de t ous les
mythes sur lorigine du feu, il pense que dans son volution historique, lhomme
8

progresse dune manire linaire qui va du primitif au civilis . Et

lhumanisation est, pour lui, fonction de la domestication du feu. Une rapide analyse
de ce que nous reprsente la flamme avec les diffrents symboles quelle vhicule
permet de bien comprendre lintrt de cet ouvrage. La flamme a toujours fascin
lhomme par son ambivalence : dun ct, elle claire et donne la lumire ; de lautre,
elle brle et peut provoquer des cicatrices indlbiles ; dun ct, elle rchauffe et
entretient la vie ; de lautre, elle consume et peut rduire en cendres. Forte de cette
ambivalence, elle revt finalement un statut particulier et fait lobjet de nombreux
interdits. Dans certaines circonstances, elle est sacralise. Auquel cas, elle sort de la
platitude du quotidien pour ntre plus manipule que sous certaines conditions
parce quelle peut symboliser soit la source et les mystres de la vie, soit la
connaissance divine, soit la force purificatrice, soit la beaut ternelle, soit encore le
gnie civilisateur.
Elle ne doit tre manipule que par certaines catgories de personne (par des
prtres, par des femmes mnopauses ou encore par des chefs de lignage).
Concentration de force, elle peut devenir source de danger si elle nest pas
rituellement manipule. Cest ainsi que certaines flammes doivent tre jalousement
gardes dans un espace consacr et ne peuvent tre exposes au regard du public
que dans certaines circonstances seulement. Dans de nombreuses socits
archaques, les personnes gardiennes de la flamme (les Matres de la forge , les
Fils de la Lumire , les Matresse de ltre,) ont effectivement un statut
particulier. Dune manire gnrale, dans ces socits traditionnelles, les personnes
qui ont la charge de la faire jaillir, de l entretenir tout au long de la crmonie, de
ltouffer momentanment quand la crmonie touche sa fin et de la rallumer
nouveau sont souvent considres comme des passerelles entre les humains et les
divinits clestes, entre les humains et les divinits chtoniennes. On est bien loin ici
du caractre insignifiant dune flamme que lon peut contenir dans une vulgaire bote
dallumette et que lon peut faire faillir jaillir et rejaillir machinalement, linstant de
frottement dune simple tige phosphore ! Car une f ois consacre, la flamme
suggrer lide de renaissance et de cheminent vers la lumire divine: telle la flamme
de la messe pascale que le prtre allume respectueusement sur le parvis de lEglise
avant de l emmener de m anire ostentatoire devant lautel ; telle la flamme dune
chandelle que le parrain et la marraine offrent affectueusement au nouveau baptis.
Il sagit ici de la flamme, avec sa puissance symbolique, de la flamme qui est a u
9

cur des faits magico-religieux, des rites initiatiques et du cheminement spirituel.

Cest pourquoi, depuis laube de lhumanit, dans ses gestes comme dans ses
paroles, lhomme a constamment centr son ingniosit sur le feu.
A Madagascar par exemple, il serait peut-tre intressant de r elever les
diffrents rites qui se rapportent

la flamme et den montrer les puissances

symboliques quils reclent. Cest une manire de revisiter James George FRAZER
car pour ce dernier, lhistoire de lhumanit peut se lire en filigrane travers lhistoire
du feu et de la flamme ! Savoir saisir dans toute sa complexit et dans toute sa
richesse lhistoire du feu, nest-ce pas la meilleure faon de s octroyer langle de
regard le mieux appropri pour scruter correctement les diffrents temps forts de
lhistoire de lhumanit en gnral, en mme temps que de t el ou tel groupe social
en particulier ? En tout cas, lide-force qui a c ertainement pouss FRAZER
dresser ce tableau panoramique des rcits mythiques relatifs au feu, cest que la
domestication du monde passe par la domestication du feu et la matrise de la
flamme.
Cest donc la lumire de ces considrations quil faut lire ce rapprochement
opr par FRAZER entre la symbolique du feu et les pratiques magico-religieuses
avec comme toile de fond, lvolution des socits. Ces quelques lignes nous
permettent de bien comprendre toute la porte que cet auteur entendait donner
son ouvrage sur les mythes du feu : Le problme de la dcouverte du feu et des
moyens de l'allumer ont excit la curiosit et exerc lingniosit des hommes
diverses poques et dans beaucoup de rgions du monde. Pris dans leur ensemble,
ils semblent indiquer la croyance gnrale que lhumanit, en ce qui concerne le feu,
aurait pass par trois phases : pendant la premire, les hommes ignorrent l'usage
ou mme lexistence du feu ; pendant la seconde, ils en vinrent connatre le feu et
s'en servir pour se chauffer et pour cuire leur nourriture, mais ils ignoraient encore
tout des faons de lallumer ; pendant la troisime, ils dcouvrirent ou employrent
rgulirement, comme procd d'allumage, l'une ou plusieurs des mthodes qui
sont encore, ou taient encore rcemment, en vogue chez les races dhommes les
plus arrirs. Ces rcits supposent implicitement qu'il y a eu trois ges successifs
correspondant trois phases culturelles et que nous pouvons appeler : l'ge sans
Feu, l'ge du Feu Employ et l'ge du Feu Allum (James George FRAZER,
Mythes sur lorigine du feu, Paris, Payot, 1967, p.162).
10

Ces trois ges du feu correspondent pour FRAZER aux trois stades de
lvolution linaire de lhumanit, tels quils ont t dcrits par les grands thoriciens
de lvolutionnisme : Auguste COMTE, Lewis Henry MORGAN, Sir Henry Summer
MAINE, John Ferguson Mac LENNAN, Lucien LEVY-BRUHL, le Marquis de
CONDORCET). Pour ces partisans de lvolutionnisme, lhumanit est partie de
l tat sauvage en passant par l tat barbare avant datteindre son tat actuel
et final de civilis (5).
Cette trilogie 1. sauvage / 2. barbare / 3. civilis se reflte au niveau de la
croyance et des pratiques religieuses : telle est la thse de F RAZER en
anthropologie de l a religion. Parti de l , il va dmontrer que dans ses pratiques
religieuses, lhumanit manifestait dabord ses croyances sous les diffrentes formes
de la magie, avec en filigrane des divinits multiples. De l, la magie va slever en
spiritualit dans la foi en prnant une religion rvle, la vraie religion avec son
Dieu unique, omnipotent, omniscient et omniprsent que symbolisent, entre autre, la
synagogue, lEglise, le Temple et la Mosque. Enfin, avec lmancipation de la raison
par rapport l a foi (dont les prouesses technologiques en sont les signes les plus
significatifs et les plus rassurants) lhumanit du m onde de l a modernit et de l a
postmodernit finit par faire du mythe du progrs sa vraie religion. Autrement dit,
soutient FRAZER, lhumanit a t dabord traverse par la pense magique puis
par la pense religieuse pour se laisser maintenant sduire par la pense
scientifique . Cette thse volutionniste qui relgue les pratiques religieuses du
primitif lenfance de l humanit sera fortement critique par la suite, non
seulement par de nombreux auteurs africanistes (6) mais galement par ceux qui ont
travaill dans dautres aires culturelles (7).
Pour les partisans de lvolutionnisme, il ny a pas que les pratiques religieuses
qui portent les traces de c e mouvement volutif. Dautres dimensions de la vie
sociale en sont galement affectes. Ils sefforcent dillustrer leur thse par quelques
exemples. Du point de vue de l organisation politique, affirment-ils, lhumanit est
partie de la socit sans Etat (la horde, la chefferie libertaire base
charismatique,) avant darriver cette socit tatique moderne (caractrise par
lalternance dmocratique) en passant par une tape intermdiaire qui est la dynastie
11

seigneuriale (hritage du pouvoir par filiation). Il en est galement, renchrissent-ils,

de lorganisation matrimoniale qui va de la polygamie la monogamie ou encore du
mode de production qui va de l a vie de chasse et de cueillette (nomadisme)
lentreprise industrielle (sdentarit), en passant par une tape intermdiaire qui est
la vie rurale et agraire. Ce tableau panoramique, FRAZER va tenter de le valider, en
sappuyant sur les mythes du feu. Cet ouvrage est donc central pour la consolidation
de sa thorie de la religion. En tmoignent ces quelques lignes de la conclusion de
son ouvrage : Quelle que soit la faon dont on est parvenu ces conclusions, que
ce soit par raisonnement ou grce de rels souvenirs transmis oralement, il semble
fort probable quelles sont effectivement correctes. () Nous en concluons donc que
les mythes de lorigine du feu que nous avons passs en revue, en dpit des traits
extravagants ou fantastiques

qui ornent beaucoup dentre eux, contiennent un

lment rel de vrit. Aussi, mritent-ils dtre examins de plus prs comme des
documents manifestement historiques (James George FRAZER, Les mythes sur
lorigine du feu, Paris, Payot, p. 163).
Toujours selon ce dernier, les pratiques religieuses sont donc fonction du
stade dvolution de la socit. Et puisque le primitif se trouve, daprs lui, au
premier stade de lvolution de lhumanit, il ne peut tre port que par la pense
magique . Il volue dans un monde peupl dtres invisibles mais qui, dans son
esprit, relvent finalement du rel. Pour les partisans de lvolutionnisme, nest-ce
pas une manire p eine voile de di re que le primitif confond animalit et
humanit, invisible et visible ? Car ces derniers croient comprendre que pour le
primitif , les tres invisibles, tout en ayant leur espace propre (le monde cleste)
et tout en tant galement inaccessibles au commun des mortels, sont finalement
visibles puisque ils font leur incursion intempestive dans lespace propre aux
humains (le monde terrestre). Nen dplaise ce s partisans de lvolutionnisme
(comme FRAZER), l es choses ne se passent pas dune manire aussi simpliste
dans lesprit du primitif . Elles revtent un caractre plus subtil que cela. En effet,
aux yeux du primitif , ces tres invisibles se caractrisent par le fait quil ny a pas
de frontires relles entre espace cleste et espace terrestre, entre monde anim et
monde inanim. Et sil existe de t elles frontires, il faut dire que pour ces tres
invisibles elles sont trs poreuses. Dailleurs, cest ce qui permet ces derniers de
circuler allgrement du monde cleste au monde terrestre et rciproquement. Ce qui
12

nest pas du tout le cas pour nous les humains et ce, cause de la pesanteur de
notre enveloppe corporelle visible . Mais une fois que nous sommes dlest de
notre corps-matire , notamment par la mort et, surtout, quand la chair a fini de
quitter les os (en accdant ainsi l ancestralit), nous pouvons alors jouir de la
mme fluidit que les divinits pour entreprendre ainsi le voyage transfrontalier entre
ciel et terre, entre visible et invisible, entre rgne minral, animal, vgtal, humain et
divin. Nous pouvons tre ici et l-bas en mme temps, avec ce rel don dubiquit.
Pour la pense magique , il existe toutefois des tres dexception (des
devins, des sorciers, des chamanes,) qui peuvent se dlester au cours de leur vie
corporelle visible de la pesanteur du corps-matire . Cest le cas des devins, des
chamanes. Grce des dispositions particulires comme labstinence sexuelle, le
jene, la transe, les chants incantatoires, les masques totmiques, les danses
sacres, les

substances

hallucinognes,

ces

devins

peuvent

entrer en

communication avec ces tres invisibles et dvoiler partiellement aux mortels les
dispositions des dieux au regard de tel ou tel projet de vie. Cest en cela que rside
tout lenjeu de leurs prestations de service : lire lavance les intentions des divinits
et si ncessaire faire en sorte que ces intentions soient favorables la personne qui
vient les consulter. Pratiquement, comment cela se passe t-il ? Ici, cest la voyante
qui va scruter votre avenir avec une boule de cristal, avec un jeu de carte, avec les
lignes de votre main ; l, cest le moasy (ou devin) qui va sefforcer de prdire votre
parcours de vie laide de ses graines du sikidy ; l encore, cest lharuspice qui va
vous rvler les augures la suite de son examen attentif des entrailles dun poulet
ou dun bouc sacrifi cet effet. Quimporte la technique ! Ce quil faut retenir de tout
cela cest que ces diffrents acteurs des choses occultes jouent le rle de
passerelle entre le visible et linvisible, entre le prsent et lavenir. Ces devins servent
en quelque sorte de troisime il pour aider les mortels dceler la face cache
des choses ; ils jouent la fonction d oreille intuitive pour tre constamment
lcoute de la voix des anctres, des divinits tutlaires, du monde interstellaire. Bref,
ils ont pour mission de dvoiler aux mortels ce que ces derniers narrivent pas
discerner par eux-mmes. Et cest donc la lumire dun tel dvoilement plus ou
moins russi que les mortels vont essayer dajuster leur action pour tre en phase
avec les messages du monde interstellaire et des jeux divins.

13

Lexamen de cette pense magique la lumire du travail du devin en tant

que passerelle entre visible et invisible, va nous permettre maintenant de clarifier un
certain nombre de points-cls en anthropologie de la religion :

Tout dabord, contrairement ce que FRAZER essaie de n ous faire

admettre sans la moindre rserve, la pense magique est loin dtre
cette dmarche simpliste propre au primitif , dans la mesure o ce
dernier se trouve, croit-on savoir, dans lincapacit dun raisonnement
discursif et objectif. Car en oprant de la sorte, on conclut la va-vite en
affirmant dune manire premptoire que le primitif nest pas du tout
en mesure dapprhender toute la richesse et toute la complexit du rel
parce que, dans son rapport au monde, ce dernier ne fait que tout
ramener l chelle de sa petite vie. Sil faut en cr oire FRAZER, le
primitif ne pense et ne raisonne pas : il se contente seulement de vivre
dans la douceur de s on insouciance et de se complaire dans les eaux
troubles de son ignorance. Avec un peu dindulgence dans lapprciation
de la situation, on pourrait mme dire du primitif quil est encore au
stade du balbutiement de l esprit critique, mlangeant ainsi nature et
surnature, objectivit et subjectivit. Et puis, parce que le primitif arrive
tout de mme prouver de la joie, se mettre en colre ( prouver des
sentiments humains) alors il croit navement, nous dit James George
FRAZER, que tout ce qui lentoure agit de mme. Autrement dit, il voit le
monde son image et cest sur ce socle de cet anthropomorphisme puril
quil enclenche sa pense magique . L o FRAZER a tort (cest sur
ce point quil a t vivement critiqu par la suite), cest de dire que le
primitif est confin au degr zro (le degr initial, le degr
lmentaire et basique) de l a religiosit. Dailleurs, il faut sinterroger sil
existe vraiment un degr zro dun cheminement spirituel vers une
religiosit authentique et digne de foi. Car on se demande si nimporte
quel cheminement spirituel sous ses manifestations les plus banales et les
plus dpouilles, ne mrite pas attention et respect partir du moment o
il est authentique et sappuie, de prs ou de loin, sur des mythes et des
rites non dviants. En tout cas, dans tout cheminement spirituel, on voit
se conjuguer objectivit et subjectivit, raisonnement et intuition,
14

abstraction et chosification, exclusion et inclusion, distanciation et

rapprochement.

Lexprience du sacr (le mana chez les austronsiens, le hasina

chez les Malgaches) qui est au c ur de tout phnomne religieux
ncessite effectivement ce double mouvement l a fois centripte
(insertion et fusion, incorporation et communion,) et centrifuge
(distanciation et exclusion, diffrenciation et htrognit,). Dans le
mouvement centripte, il faut faire tout converger sur soi en captant ainsi
par le geste et par la parole toutes les nergies positives. Cest ainsi par
exemple que lhomme en prire fait de son mieux pour sintroduire
pleinement et intimement dans le temps et dans lespace divins (par le
silence du recueillement, par certains langage appropris, par laudition
dune musique particulire, par la mise en place dun dcor spcifique).
Dans le mouvement centrifuge, l inverse, il est question de sarer de
ces nergies positives de peur den tre touff, den tre cras, den
tre ananti. Car force de sexposer la lumire de la sacralit on court
le risque dtre bloui, dtre aveugl. Un peu limage de la plante qui,
force dtre trop longtemps expose au grand soleil, ne peut que stioler,
se faner, se desscher, jusqu en mourir. Il en est de mme de lhomme
en prire : son incursion dans lespace et dans le temps sacrs (le monde
lumineux des divinits) ne peut tre que partielle et provisoire. Car il ne
peut pas supporter indfiniment la luminosit divine : il ne peut le faire que
le temps dun rite. On assiste ici ce mouvement dloignement du centre
vers la priphrie, de la source lumineuse vers des zones dombre, de la
chaleur incandescente vers une plus grande fracheur. Autrement dit, il
faut tourner le dos au sacr pour reprendre la vie normale du monde
profane.

Autrement dit, tout dans le monde nest pas que du sacr mais il ny
rien, en fonction des circonstances, qui ne soient pas en puissance de
sacralit. Cette potentialit de sacralit peut tre actualise par lhomme

15

tout instant, au dtour dun chemin. Ceci pour dire, jusqu quel point le
primitif , lui, vit dans limmanence du sacr ; il se distingue ainsi de
lhomme moderne qui vit sa modernit souvent au prix de dsacralisation
de son univers quotidien. Etant ainsi dsarticul du sa cr, lhomme
moderne a donc besoin de crer artificiellement un lieu, en lamnageant
pour se sentir intimement en phase avec le sacr. Ce lieu particulier peut
prendre la figure dun temple, dune synagogue, dune glise ou encore,
dune mosque, alors que pour le primitif , un buisson, un marigot, le
ciel toil auraient suffit. Pour le primitif , cest une question de
disposition intrieure plutt que dun amnagement spatial. Par le chant,
par les orgies, par les danses, il se sent ainsi ass ur daccder
pleinement au sacr. Car dans sa vision du monde, tout ce qui peut arriver
lhomme peut revtir ventuellement une dimension sacre. Pour lui,
lopposition sacr / profane est une opposition inclusive et non exclusive.
Car s es yeux, tout simbrique, tout sinterpntre et

tout se tient.

Lvnement apparemment le plus anodin peut tre un signe divin et donc,

une manifestation du sacr. Cest pourquoi le primitif pense quil doit tre,
en permanence, lcoute des appels manant des divinits et des clins
dil venant de ses anctres (les anctres, ayant surmonts lpreuve de
la mort, sont des auxiliaires privilgis des divinits). Car la voie divinoancestrale est ce quil y a de plus discret, inattendu et mystrieux. Et cest
ce qui explique toute la place du d evin, car il faut tre attentif aux
moindres pulsions du monde. U ne feuille qui tombe sur votre tte l a
croise du ch emin, un r ocher dune forme particulire, une femme
enceinte mettant au m onde deux beaux jumeaux, une toile filante,
peuvent tre autant de manifestations divines, autant de chuchotements
des anctres. Dans ses fragments comme dans sa totalit, le cosmos
parle et communique sans cesse. Cette ide, Van Der LEEUW (8) la bien
dmontre dans son ouvrage, La religion dans son essence et ses
manifestations (Payot, 1948). Tout cela pour dire quil est difficile de
sparer pense magique et pense religieuse : la magie se lit en
filigrane dans toute dmarche religieuse. Entre miracle et magie, il y a
rellement cette porosit des frontires car les deux renvoient lide

16

dinconnu, dirrationnel, de si ngulier, de surnaturel, dmerveillement,

dhumilit, dadoration.

Le cosmos comme lieu de parole et manifestation des divinits ainsi

que des anctres doit tre relay par les devins pour que cette parole soit
audible par les humains. Vus sous cet angle, les devins ont donc jouer
ce rle de p asserelle (comme nous lavons dj annonc plus haut). Et
cest prcisment ce niveau que sopre, aux yeux du primitif , la
ligne de dmarcation entre devin-gurisseur et sorcier malfique. Alors
que le premier se mobilise pour canaliser les puissances invisibles dans le
sens de la fcondit et de l a vie, le second uvre au co ntraire dans le
sens de la ngativit et de la mort. Le devin-gurisseur est lhomme de la
lumire et qui accepte doprer ouvertement, en pl ein jour : il est au
service de l a communaut et du lien social. A linverse, le sorcier
malfique est lhomme du faux fuyant et qui opre en ca chette, dans
lobscurit de la nuit : il est au service de l individualisme et de l a
perversion. Le premier consolide et rtablit la tonalit vitale : il rassure par
sa prsence. Le second cherche ternir ce qui donne lumire et couleur
la vie : il inquite par sa prsence. Dans de nombreuses rgions de
Madagascar, on associe le sorcier malfique au rat car cet animal ronge
pernicieusement tout ce qui lui tombe sous la dent, y compris les objets
prcieux dont les nuds les plus solidement coulisss. A premire vue,
devin-gurisseur et sorcier malfique semblent se situer lantipode lun
de lautre. Mais regarder de prs et au-del de lapparence, ils sont dans
un rapport dopposition inclusive. A limage du jour et de la nuit qui sont les
deux faces dun monde en devenir, du ciel et de la terre qui sont les deux
visages du cosmos, du sacr et du profane qui sont les deux dimensions
de

la

religiosit,

devin-gurisseur et

sorcier malfique

incarnent

lambivalence de la vie. Toute vie se dploie avec son ombre, la mort. Et

cest la mme chose pour lobjet car il ny a pas dobjet sans son ombre.
Mme au plus fort de sa luminosit, lobjet narrivera jamais s e
dbarrasser de son ombre. Ds que le soleil nest plus au znith pour faire
resplendir lobjet dans toute sa luminosit, lombre se profile dj l :
17

lombre affirme sa prsence ttue. Dans la vision du monde du primitif

(et qui est la base de ses croyances), la sant va de pair avec son
ombre (maladie) tout comme la vie se prsente de pair avec son ombre (la
mort). Lombre nest-elle pas la sur jumelle de l objet ? Lune appelle
lautre. Devin-gurisseur et sorcier malfique sont comme la lumire et
lombre.

En dernire analyse, on peut dire de l a magie quelle est ce mode

dexpression du d evin-gurisseur et du s orcier malfique dans leur
confrontation et dans leur affrontement. Dans ce face face feutr et
visage toujours voil, il ny aura jamais de victoire dfinitive pour lun,
comme pour lautre, il y a t oujours possibilit de reprise, signifiant par l
que la vie est un champ de possible o les projets se conoivent, se
ralisent et sestompent au fil du temps, afin de laisser merger dautres
nouveaux projets qui, eux aussi, ne m anqueront pas dtre dmantels
par le temps (incarn ici par le sorcier malfique). Selon la mentalit
primitive, la vie est ce vaste chantier de construction et de dconstruction,
au gr des jeux de cache-cache entre devin-gurisseur et sorcier
malfique. Et il appartient tout un chacun de frayer son chemin dans cet
espace ouvert en sappuyant sur les expriences des anciens (rfrences
aux traditions ancestrales, aux mythes, aux rites,) et sur la bienveillance
des esprits tutlaires et des divinits. Aussi, la dmarche magique est-elle,
pour le primitif , au cur de sa quotidiennet. Pour lui, rien ne se fait
sans le devin-gurisseur, sans le diseur du destin, sans le chamane ou
encore, sans loracle. Dans tout ce quil entreprend, mme dans les
actions les plus anodines

(une partie de chasse, un v oyage, le

dfrichement dune parcelle de fort pour telle ou t elle culture, la

construction dune pirogue,), et dont lenjeu pourrait susciter le
mauvais il du voisin, le primitif pense que rien nest jamais gagn
davance.

Cest

pourquoi,

des

rites

conjuratoires

doivent

tre

pralablement organiss pour attirer toutes les forces positives de son

ct. Ces rites doivent se faire sous le contrle bienveillant du devingurisseur (9).

18

Il ne faut pas perdre de vue que, dans lombre, le sorcier malfique

narrte jamais de canaliser les forces ngatives pour tout faire chouer. Dans cette
perspective, on peut dire du primitif quil vit constamment dans lunivers du sacr
et de la religiosit. Un tel univers est constamment irrigu par des incantations, des
prires, des libations, des offrandes, des rites dexorcisme, des instants dinvocation
sacre. Comme nous avons eu dj loccasion de le souligner maintes reprises,
un tel univers se distingue de celui de lhomme occidental moderne de plus en plus
frapp par la dsacralisation et par la rationalit (10). Pour le primitif mme une
valle la plus isole nest jamais vide de ses habitants invisibles qui sont les
esprits tutlaires du lieu : il sagit tout simplement dune prsence silencieuse. Il en
est de mme dun lac. Car ce lac ne spuise pas dans son apparence visible, qui est
cette tendue deau inerte et dpourvue de sentiment. Au contraire, cette tendue
deau peut se mettre en colre et provoquer la maladie, comme elle peut incarner
galement la douceur, en laissant ses riverains sy baigner sans le moindre incident
alors quelle abrite dans ses trfonds des bandes de caman. Ce qui est valable pour
le lac, lest galement pour la f ort : cest pourquoi, le primitif ne dforeste
pas nimporte comment, contrairement certaines ides communment admises. A
ce lac et aux camans de ce lac (11), cette fort et aux papillons de cette fort, il
arrive au primitif de leur parler comme sil sadressait rellement un humain. Un
lien quasi mystique unit le primitif so n cosystme lacustre et forestier.
Aujourdhui encore, il existe de n ombreuses socits pour lesquelles les activits
cyngtiques (autrement dit, les activits qui relvent de la chasse) ne spuisent
pas dans leur dimension matrielles (se procurer de la nourriture, amliorer la
marmite quotidienne) et sociales (prouver sa virilit, consolider une c ertaine
confrrie) mais elles revtent galement toute une dimension spirituelle. Cest ce qui
se pratique encore au moment de la battue aux sangliers (haza lambo ; tadia
lambo) chez les Tanala, les Antambahoaka, les Betsimisaraka, les Tanosy qui vivent
au coeur de ce s forts ombrophiles de la cte orientale malgache. Mme si les
gibiers y sont abondants, on ne prlve que ce dont on a r ellement besoin : pas
question de se comporter comme si on tait dans un espace dsacralis, en faisant
du vandalisme et du gchis. Au contraire : il faut savoir prlever en conservant. Ainsi
donc, puisquon est dans une relation de partenariat avec les divinits tutlaires du
lieu et qui sont les gardiennes des rserves forestires, toute ponction doit tre
compense obligatoirement p ar un contre-don sous forme de parole dexcuse
19

(fialan-tsiny), sous forme d offrande (sorona) de miel, de tabac ou encore de

pice dargent. Avant la partie de chasse, ii est donc question de pr ocder
linvocation sacre ou jro. La scne va se passer de la manire suivante : accroupi
et genoux droit terre, dans un silence de recueillement et chapeau bas, lan des
chasseurs va se mettre siffler longuement trois fois. Puis, majestueusement, il va
se tourner vers le cadet des chasseurs pour lui ordonner du regard de pousser trois
cris puissants, brefs et secs. Le moment est solennel car par ces trois cris, il est
question de demander t ous les chasseurs qui vont participer l opration de se
concentrer et de solliciter par la mme occasion les divinits de la fort pour quelles
convergent autour deux. Cet instant de communion doit animer chaque chasseur
tout au long de l a battue, les obligeant ainsi s pauler mutuellement face
lagressivit du sanglier (noublions pas quil sagit ici de la chasse la sagaie et quil
sera question daffronter souvent lanimal dans un rel corps corps). Une fois les
puissances invisibles convoques et rendues prsentes par les appels du cadet des
chasseurs, les invocations sacres vont devoir tre prononces. Alors, tous les
chasseurs vont devoir se tourner vers lEst, l o le soleil se lve, pour couter, dans
le plus profond recueillement, ces invocations (12).
FRAZER, dans son ouvrage le Rameau dor, sest donc efforc (donnes
de terrain recueillies aux quatre coins du monde l appui) de n ous prsenter une
fine analyse de la pense magique . Dans cette perspective, il a l argement
contribu stabiliser le concept danimisme (13) en anthropologie de la religion. Ce
concept, initi par Edward TYLOR, est central pour comprendre la pense
magique du primitif (et nous avons largement insist l-dessus en parlant du
devin-gurisseur, du sorcier malfique, des esprits aquatiques et forestiers).
Mme si sa thorie volutionniste a t vivement critique, en classant
ainsi la magie tout fait en marge de la religiosit et de la spiritualit, tout le monde
reconnat les retombes positives de ses travaux, notamment avec la mise en place
des concepts-cls qui vont permettre dlaborer par la suite lanthropologie de l a
religion. Cest ce que nous allons examiner maintenant.
Pour mieux comprendre les enjeux de lanthropologie de la religion et tre
ainsi en mesure de suivre les diffrents dbats qui intressent maintenant les
20

chercheurs travaillant dans ce domaine, commenons par tudier certains conceptscls quil faut savoir dsormais manipuler avec aisance. Nous en retenons trois :
mythe, rite et symbole.

C)-Imagination, schmes et symboles : rencontre avec lanthropologue

Gilbert DURAND (14)
Pour ce faire, partons du processus qui permet de suivre pas pas la gense
des reprsentations religieuses, tant sur le plan individuel que collectif. Cette
dmarche nous permettra de comprendre que les reprsentations religieuses sont
fondatrices de lhumain au mme titre que les reprsentations sociales.
Pour mieux situer la place des reprsentations religieuses dans notre qute de
lhumanit, reprenons la rflexion dEVANS-PRITCHARD que nous avons eu dj
loccasion de citer plus haut et qui nous dit : [Les] fonctions de la religion, quelles
que soient les constructions extravagantes de l'imagination auxquelles elle donne
lieu, () sont essentielles la survivance de l'individu et de la socit (15). De ce
fait, il faut reconnatre que la religion est la marque de notre humanit. La religion est
constitutive de la socit : il ny a pas de socit sans religion (sous prtexte quils
sont dans lanimisme, dans le ftichisme, dans le paganisme, dans la magie, dans la
sorcellerie,), affirme ici EVANS-PRITCAHRD, mettant ainsi au placard la thorie
frazrienne.
Cest donc cette ide de la religion comme manifestation premire de notre humanit
que le socio-anthropologue Gilbert DURAND va tenter de d montrer par tir de
ltude de limaginaire (16). Ce quil faut bien comprendre pour pouvoir apprcier tout
lintrt de lapport de Gilbert DURAND en anthropologie de la religion, cest son
souci des preuves scientifiques laffirmation dEVANS-PRITCHARD, mentionne
linstant. Dire de l a religion quelle est au coeur de l humain, dire que lhomme est
fondamentalement religieux ne su ffit plus, encore faut-il le dmontrer. Dans une
dmarche transdisciplinaire, en faisant appel l a psychanalyse, l a psychologie
cognitive, l histoire des religions, l a philosophie, Gilbert DURAND va investir le
21

champ de limaginaire. Son apport a consist non seulement inscrire ce vieux

dbat au cur de la modernit mais aussi et surtout dmontrer que la religion est
au cur de lhumain. Afin de bien saisir les enjeux pistmologiques de ce dbat
centr autour de la religion, examinons rapidement la place de limagination et de
limage dans notre reprsentation du monde. Car, quimporte le degr de civilisation
auquel on s e situe, il faut reconnatre que des milliers dimages et de symboles
faonnent nos manires de vivre, de penser et de rver.
a)- Limagination
Limagination est cette facult que nous avons tous, en tant qutre humain,
aller bien au-del de limmdiatet de ce nous dvoile notre regard. Et cest ainsi que
notre imagination arrive nous transporter trs loin, bien au-del du visible et de ce
qui soffre matriellement et instantanment n ous. Avec limagination, nous voici
projet dans lau-del du matriellement visible, dans un monde tout autre qui na
plus la consistance et la densit du rel. Cest le monde de l vanescence, de
linstantanit par opposition au m onde du r el qui se caractrise par sa
coalescence, sa matrialit et son signe distinctif : la continuit. Le mme objet peut
tre imagin sous des formes multiples que nous pouvons reproduire et faire varier
linfini, si bien quil y a plus dimages que dobjets. Notre appartenance au monde
des images est plus fort, plus constitutif de notre tre que notre appartenance au
monde des ides , nous dit le philosophe Gaston BACHELARD.
Grce limagination donc, nous voluons en image au milieu dtres tout
fait diffrents de ceux que nous ctoyons dans la vie relle. Nous voluons ainsi en
mme temps dans un monde rel (ce monde qui est l et qui simpose nous) et
dans un monde imaginaire (ce monde qui nexiste que dans notre mental et que
nous pouvons moduler v olont). Ce monde imaginaire est la fois individuel et
collectif et on parle ce moment l dimaginaire social (limaginaire des Malgaches
avec la prsence quotidienne des anctres, limaginaire des chrtiens avec le Christ
crucifi, ressuscit et senvolant aux cieux, limaginaire des scientifiques avec lide
dune volution technologique au service de lhomme,). Ces flots dimages, fruit de
notre imagination fconde, nous envahissent et nous transportent dans un univers
parfois surraliste ; Mais tous ces flots dimages disparates doivent tre structurs et
22

classs par nos soins pour quils soient porteurs de signification et de se ns. A ce
titre, les mythes (qui sont des rcits en image de l action de telle ou telle divinit)
constituent un bel exemple de structuration collective dimages disparates.
Limaginaire humain (quil soit individuel ou collectif) est un imaginaire verbal, un
imaginaire construit. Et parce quil en est ainsi, cet imaginaire peut tre dconstruit et
reconstruit aussitt. Cest pourquoi limaginaire collectif peut tre objet de
manipulation : les sectes , par exemple, jouent sur cette plasticit de limaginaire
collectif, entre dconstruction et reconstruction (un nouveau messie, une autre
apparition de la Vierge, un autre paradis,).
b)-Le schme
Cest donc la lumire de ces diffrentes considrations que des
anthropologues contemporains (dont Gilbert DURAND) ont essay de m ettre en
place de nouvelles grilles de lectures des reprsentations religieuses. Cest en
sappuyant sur lcole de rflexologie de Leningrad, en puisant chez le psychanalyste
JUNG que DURAND a l abor son uvre. Sans entrer dans ses arcanes, notons
lessentiel de son argumentation : tout imaginaire humain sarticule autour de trois
schmes matriciels (quil sagisse de lhomme primitif ou de lhomme moderne). Ces
schmes correspondent des rflexes sensori-moteurs lmentaires qui sont le
propre de tout homme, quel que soit le degr de sa culture :
1)- le rflexe de position verticale ;
2)- le rflexe de copulation htrosexuelle (mle-femelle) ;
3)- le rflexe de nutrition digestive.
Dans tout cela, soutient-il, il ne f aut pas sparer le corps de lesprit, lactivit
corporelle de l activit cognitive. Il entend se dmarquer en c ela de l hritage
cartsien qui voit toujours en lhomme cette dichotomie corps / esprit ou bios / logos.
Ce sont les schmes qui assurent prcisment le lien entre les gestes
rflexologiques et les reprsentations imaginaires. Dans une dmarche cognitive,
ces schmes (concept sur lequel a aussi travaill le philosophe allemand Emmanuel
KANT) servent reprer, slectionner, ordonner, ficeler et enfin catgoriser
les flots dimages qui nous assaillent de partout, en excitant ainsi nos diverses

23

sensations corporelles. Ces schmes sont de trois ordres, tous lis des rflexes
sensori-moteurs. Cest ce que nous allons examiner maintenant :
Le premier schme est li l a position verticale de lhomme q ui lui
permet de marcher. Lui permettant aussi davoir une ide du haut et du
bas, de la verticalit et de lhorizontalit. Cette exprience physique de
la bipolarit (debout / couch ; debout / assis ; haut / bas ; horizontal /
vertical) sera une so urce fconde pour limagination et permettra
lhomme de mettre en place une i nfinit de relation binaire du g enre :
lumire / tnbres ; mortel / immortel ; mou / dur, Les reprsentations
religieuses sappuient sur cette ide de bipolarit du st yle : terrestre /
cleste ; humain / divin ; dieu mle / dieu femelle ; temporel / ternel ;
sacr / profane ; axe du bien / axe du mal,
Les gestes lis directement ce schme sont ceux relatifs
lacte de sparer, de distinguer. Notons dores et dj que, porte par le
bricolage de limaginaire collectif, cette facult de dichotomisation ou de
sparation (bien / mal ; vrit / fausset), pourrait bien conduire dans
certains cas la perversion : cest ce qui se passe dans tout intgrisme
en tant que ngation de l altrit que lon appelle communment,
intolrance religieuse . Toutes les obdiences religieuses encourent
un tel risque comme celui qui, croyant jouir pleinement et exclusivement
de la lumire divine, nhsite pas taxer de mcrants et de sataniques
tous ceux qui ne par tagent pas les mmes reprsentations du monde
que lui (pensons certains discours intgristes tenus par les chrtiens
comme par les musulmans, au nom dun seul et mme dieu de bont,
omniscient et omnipotent).
Le deuxime schme, nous dit toujours Gilbert DURAND, est li la
copulation dans lunion sexuelle de lhomme et de la femme. Ici, on part
de lide suivante, deux tres de sexe oppos se rejoignent pour
fusionner en un seul corps au cours de ltreinte amoureuse. Le couple
vit dans cet instant fulgurant de lextase, cette exprience physique de
l unit duelle du masculin et du fminin. Par limaginaire partag
entre les deux partenaires, cette exprience sexuelle peut tre
24

prolonge bien au-del du do maine physique jusqu lhorizon du

spirituel. Divers mythes de religions varies comme le bouddhisme, le
tantrisme, le judasme, le christianisme, lislam font tous allusion cette
Union originelle des contraires cette Totalit primordiale . Par
limaginaire et par la force du symbole, la sexualit humaine (et donc
corporelle et physique) se trouve ainsi leve la copulation divine qui
est cette source de fcondit cosmique : en travaillant physiquement
la terre (rite agraire), en engrossant la femme (rite matrimonial), il
sagit de r eproduire le mme geste divin de l a fcondit, en
transmettant la vie dans une jouissance partage (lextase). Autrement
dit, en sunissant sexuellement, les humains ne font rien dautre que
reproduire leur humble niveau la copulation divine qui devient ce
moment l un modle exemplaire. Cest ainsi que la sexualit revt une
dimension sacre, bien au-del de son apparence charnelle: tout
couple humain est donc limage du couple divin. Et dans le couple
divin, il est question de rconcilier le masculin et le fminin, le haut et le
bas, la lumire et lobscurit.

Finalement, quest-ce que la qute

mystique sinon cette difficile et prouvante dmarche visant

rconcilier les contraires savoir : le corps et lesprit, le visible et
linvisible, le terrestre et le cleste, lhumain et le divin, la lumire et
lobscurit. Cette rconciliation dans son absolue ralisation, cest ce
que les mystiques allemands dsignent par le terme dUngrund ou que
les yogis orientaux dsignent par le terme

d Advaja , de

samarasa , de Zen . Dans cette qute mystique aux formes

varies et concernant de multiples aires culturelles, il est question,
comme

la

bien

soulign

Mircea

ELIADE,

de

coincidentia oppositorum . Au-del de ce s analyses quelque peu

abstraites, il faut surtout comprendre que le deuxime schme renvoie
lide de rconciliation, de rencontre, dunion fusionnelle, d unitduelle . Et cest cette ide fondatrice de toute qute mystique que
Mircea ELIADE tente de nous

faire saisir quand il parle du

cheminement mystique dans le tantrisme : Grce cette conjonction

des opposs, lexprience de la dualit est abolie, et le monde
phnomnal transcend. Le yogin accde un tat non conditionn de
25

libert et de transcendance, dsign par le terme de samarasa (identit

de jouissance), exprience paradoxale dune parfaite identit. Certaines
coles tantriques enseignent que le samarasa est accessible surtout
par le maithuna (union sexuelle rituelle) et se caractrise par l arrt
ou l immobilisation des trois fonctions de ltre humain : la
respiration, lmission sminale et la pense. Lunification des
contraires se traduit par larrt des processus bio-somatiques et la
fois du flux psycho-mental. Limmobilisation des fonctions, fluides par
excellence, est un signe quon a dpass la condition humaine et quon
a dbouch sur un plan transcendant. (). Le yogin incarne dans son
propre corps aussi bien Siva et Sakti. (). Dans un certain point de
vue, on peut comparer ltat paradoxal ralis par le tantrique pendant
le samarasa l orgie rituelle et aux tnbres prcosmiques. Dans
chacun de ces tats, les formes sont rintgres, les tensions et les
contraires sont abolis. (). Tous ces symbolismes dunification et de
totalisation indiquent que le yogin nest plus conditionn par les rythmes
et les lois cosmiques, que, pour lui, lUnivers a cess dexister, quil a
russi se situer au moment extratemporel o cet univers ntait pas
encore cr. (17).
A partir de l, Mircea ELIADE en arrive ce tte conclusion
fondamentale pour toute dmarche spirituelle et mise en lumire par
lanthropologie de l a religion : Les images dimmobilit et de
totalisation expriment la transcendance de toute situation conditionne :
car un systme de conditionnement, un Cosmos, est dfini justement
par le devenir, par le mouvement continuel et par la tension des
contraires. Ne plus se mouvoir et ntre plus dchir par des tensions
entre les contraires quivaut ne plus exister dans un Cosmos. Mais
dautre part, ne plus tre conditionn par les couples dopposs
quivaut la libert absolue, la parfaite spontanit et on ne
saurait exprimer cette libert mieux que par des images de mouvement,
de jeu, de bi-localisation et de vol (18). Lexamen attentif des
invocations sacres ou jro chez de nombreuses ethnies de
Madagascar

(Sakalava,

Antakaraa,

Tsimihety,

Betsimisaraka)

permet de sa isir, dans la quotidiennet des pratiques rituelles, cette

26

ide de coincidentia oppositorum . Dans ces ethnies malgaches, il

est question de dieu mle (le dieu cleste) et du dieu femelle (la
desse terrestre) et au moment le plus fort de ses prires lofficiant va
se tourner vers lEst (l o le soleil se lve), en disant : La terre est
couche sur son dos, le ciel allong par-dessus le ventre de la terre :
alors, les humains vont rayonner de toute leur force, au beau milieu
(Miantsilay ny tany, miankhotro ny laitry : izay ny lombeloo vaky
kevikevy an-teateany). Il est question ici de l a copulation divine.
Autrement dit, tant que le couple divin reste dans la position du cot,
sans jamais discontinuer (et cest ce que symbolise ici la position du
ciel et de l a terre et que lofficiant nous rappelle dans son jro ou
invocations sacres, le flux vital ne s puisera jamais. Cest cette
copulation divine que tout couple humain sefforce dimiter, linstant
dune treinte amoureuse seulement, car Dieu seul arrive ne j amais
se dforcer en copulant. Loin dtre ponctuelle et au hasard des
rencontres comme celle des humains, la copulation est le tout
autre : non seulement elle dfie la force disruptive du t emps et se
noue dans lternit (parce que le couple divin ne se fatigue jamais)
mais elle est galement frappe du sceau de la fcondit (lhumanit
issue de cet acte sexuel divin ne tarit jamais).
Dans le Sud de Madagascar, chez les Mahafale, les tombeaux
des chefs de lignage sont prcisment orns des aloalo ou sculptures
funraires qui reprsentent des scnes dtreinte amoureuse sans
discontinuer et de copulation dbordant dnergie dans les positions
des plus acrobatiques. Loin dobscnit, il est plutt question ici de
sacralit. Loin de spuiser dans lesthtisation dun geste particulier
(faire lamour), il sagit ici dun acte de dvotion. Maintenant que le
dfunt se voit totalement libr de son enveloppe corporelle, on espre
quil va accder pleinement au divin, en ay ant dsormais cette
possibilit de copuler indfiniment comme le dieu mle (le ciel) avec
le dieu femelle sous le regard pieux et admiratif de ceux qui sont
encore aux prises avec les vicissitudes de lexistence corporelle. Par
ces sculptures funraires, les Mahafale entendent accompagner ainsi le
27

dfunt dans sa longue marche vers lancestralit et esprer en

contrepartie fcondit et longue vie. Ces sculptures funraires
rappellent aux survivants le mystre de la vie, et donc de la mort. Et ce
faisant,

ils

les

renvoient

au

Dieu-crateur

(Zaahare ;

Andrianahare). Ces sculptures funraires des Mahafale font finalement

cho aux invocations sacres ou jro des Sakalava, des Antakaraa,
des Tsimihety, des Betsimisaraka.

Le troisime schme, conclut enfin Gilbert DURAND, est li lacte

dincorporation digestive : le fait davaler. Dans cet acte, cest laliment
dans son intgralit qui est englouti par le trou buccal alors que dans
lavalement sexuel, cest uniquement une p artie du co rps de lhomme
(le pnis) qui est englouti par le trou vaginal de la femme. Lavalement
digestif est prcd de la manducation, cest--dire, de l ensemble de
toutes ces oprations que sont la mise en bouche, la mastication,
linsalivation, la dglutition et au co urs duquel il est question de tout
faire disparatre dans son ventre. Alors que lavalement digestif est
intgral, l inverse, lavalement sexuel ne peut tre que partiel. Le
travail de r umination ne p eut donc soprer que dans lavalement
digestif.
Ruminer ou mitsakotsako en malgache, cest ce difficile travail
digestif qui consiste faire revenir dans la bouche ce qui a t bel et
bien aval par cette mme bouche pour mieux le mastiquer patiemment
avant de pouvoir lavaler dfinitivement. Ce travail de r umination se
passe dans le silence de la concentration. La rumination peut se
drouler en pl ein jour comme au co eur de la nuit. Dans limaginaire
collectif, la rumination renvoie cette ide de reprise de ce qui a t
entrepris : lide est de polir et de repolir ce qui a t ralis la hte.
Dans la rumination, il y a ce tte ide de rflexion, de maturation en
donnant du temps au temps. Cest le temps de la mditation, le temps
du recul et de la distanciation. Car il ne faut jamais se contenter de
lapparence : il est ncessaire davoir une s econde lecture de c e qui
28

soffre immdiatement au regard. Il ny a que les canards qui gobent

et qui avalent sans retenue, il ny a que lidiot qui acquiesce sans se
poser de question : lhomme sens so uffle sur sa nourriture et la
mastique avant de l avaler , nous dit un proverbe malgache. Le
troisime schme se situe ce niveau qui est celui de l a facult
rflexive et de la capacit interprtative.

Pour illustrer ce troisime

schme, Gilbert DURAND a pris lexemple de la Sainte cne que nous

allons rapidement dcrire et commenter.
Le dernier vendredi avant sa crucifixion, Jsus Christ a convi ses
disciples un banquet rituel. Au cours de celui-ci, il sest donn ses
disciples pour tre aval par eux en leur disant que son corps, cest le
pain (quils vont avaler) et que son sang, cest le vin (quils vont boire).
Par ces actes, les disciples fusionnent symboliquement avec le Matre,
dans une dmarche de consubstantiation. Autrement dit, en retenant
dans les profondeurs intimes de leurs entrailles le substitut du corps du
Matre (le pain) ainsi que le substitut du sang de ce dernier (le vin), ils
font corps avec le Matre : ils sont en Jsus et le Christ est en eux.
Il ne faut pas limiter cette incorporation digestive sa seule
dimension alimentaire mais louvrir galement s a dimension
spculative et spirituelle : les disciples ont digr tous les
enseignements du Matre et bu toutes ses paroles. Prcisment,
cest en cela quils sont de vrais disciples. Nous voyons donc que
lavalement du corps du M atre dans la Sainte cne dpasse sa
dimension physiologique pour revtir une di mension hautement
symbolique. Au cours de cette Sainte cne, les disciples ne peuvent
rellement tirer profit de l incorporation du Matre, nous dit Gilbert
DURAND, que sils font leffort ncessaire pour reprendre leur compte
les sages paroles du Matre, dabord en les avalant et puis, en les
ruminant. Ce troisime schme correspond, selon la thorie de Gilbert
DURAND, lhomme plong dans la qute fondamentale qui se dit au
plus profond de lui-mme : comment ce monde a-t-il pu natre et qui la
fait natre ? Quelle est la place de lhomme dans ce monde ? Quel
29

chemin lhomme empruntera-t-il aprs sa mort et o ce chemin postmortem va-t-il le conduire ?

c)- Le symbole
Le symbole est une passerelle entre deux ordres de ralit : le visible et
linvisible, le dvoil et le voil, lici et lailleurs. Il donne une lisibilit quelque chose
qui est difficilement dcryptable premire vue, comme par exemple lide
dopposition et de co mplmentarit, dharmonisation de l a diffrence. En prenant
appui sur quelque chose de concret, dobservable, le symbole donne consistance et
forme une ralit idelle (cest--dire une ralit qui nest que de lordre de lide
ou du concept). Illustrons cela par un exemple. Dans de nombreuses socits, larcen-ciel est le symbole de la rencontre, de lentente, de la dtente, de la cohabitation
intelligente, de la marche collective vers un horizon commun ou encore de lunion du
ciel et de la terre. Si on pousse plus loin notre dmarche interprtative, le mariage
des diffrentes couleurs de larc-en-ciel peut symboliser galement lide de
mtissage des races, de l esprit de t olrance, de lunion qui fait la force, de
lenrichissement par la diffrence ou, en dautres termes, de la multiracialit.
LAfrique du S ud, dans sa volont politique de t ourner dfinitivement le dos
lapartheid, a donc choisi larc-en ciel comme symbole de la rconciliation, de la
culture mtisse et de la marche collective vers un dveloppement en par tage. A la
lumire de ce t exemple, lide de pass erelle permettant le passage dune rive
lautre, et qui est le propre du symbole, est nettement mise en lumire : le symbole
permet de quitter le monde de la prsentation (celle de limage tale l, dans son
immdiatet et dans sa pauvret picturale) pour accder celui de la reprsentation
(celle du signifi et de limaginaire collectif).
Alors que limage se contente seulement de donner contour et forme une
ide qui traverse lesprit en pleine cogitation et ce, linstant de sa capture, le
symbole nous permet de transcender ce contour et cette forme instantane pour la
fixer soit en rcit (mythe, lgende, pope historique,), soit en figuration picturale
(peinture, sculpture,), soit en act e sacrificiel (sacrifice dun animal, jene
priodique, abstinence sexuelle) soit en g este rituel (danse, procession, ascension
dune colline, bain collectif, plerinage,). Le symbole nous permet de faire ce long
30

travail dinterprtation dans lequel limagination cratrice va se dployer. Ce long

travail de rumination qui donne signification et sens aux flots dimage qui soffrent
nos yeux et qui se bousculent dans nos ttes est le propre de t out homme
( primitif ou m oderne). Pour bien comprendre la fonction du symbole chez tout
tre humain, il faut reprendre le troisime schme de Gilbert DURAND (quand il
parle d incorporation digestive ). Dans ce cas, avec le symbole, nous ne
sommes plus au niveau de lavalement mais plutt de la rumination. Car pour lhomo
sapiens que nous sommes, rien nest jamais prsent, tout est reprsent. Ou, plus
exactement, ce qui est prsent (le monde visible qui nous entoure, tel rcit quon
nous raconte, tel tableau quon nous montre,) dit toujours plus que ce qui est tal
l. Le monde est un chiffre quil faut savoir lire et la religion, quelle soit polythiste ou
monothiste, quelle relve du panthisme ou pas, traduit cette tentative humaine de
dchiffrage du monde. Aussi, le symbole est--il au cur de tout fait religieux.
Lexemple de la Sainte cne, nous dit Gilbert DURAND, est en c e sens trs
clairant. En effet, si lon ne s en tient qu la simple image, renchrit-il, la Sainte
cne nest quun banal tableau de la vie quotidienne, montrant un Jsus table au
milieu de ses disciples, un Jsus tenant un morceau de pain dune main et un verre
de vin de lautre tout en sadressant se s disciples qui semblent le regarder avec
attention. Voil tout ce que peut nous donner la lecture littrale de ce tableau : un
banquet plus ou moins frugal entre amis, entre gens de bonne compagnie ! Mais
partir du moment o on va essayer dexaminer ce mme tableau, dans un regard
symbolique et, de ruminer ses diffrentes figurations, il va prendre une toute
autre dimension. Le tableau cesse dtre un simple arrt sur image de tel ou de tel
instant prcis de la vie de Jsus et de ses disciplines et renvoie quelque chose de
plus profond, plusieurs symboles qui sont des signes visibles ou qui se donnent
voir pour lil averti dun initi, dun baptis, dun converti, dun chrtien. Il y a un
code culturel pour pouvoir comprendre le ou les messages que vhicule le tableau
de la Sainte cne.
Les symboles dpassent ici de loin llan crateur de lartiste peintre. A partir
de l, le tableau se prte plusieurs grilles de lecture. Cest ainsi, par exemple,
quon peut y lire ce que symbolise lEglise : un lieu de fraternit et de rencontre, pardel le temps et lespace, pour des dhommes et pour des femmes dhorizon
31

diffrent, sous le regard bienveillant de Jsus o il ny a ni Juif, ni Grec parce que

tous sont uns en Dieu. On peut pousser plus loin encore linterprtation de ce lieu de
fraternit et de rencontre quest lEglise. Dune part, il y a bien sr l Eglise visible ,
avec ses quatre murs, qui est telle ou telle paroisse de ce village-ci ou de ce quartierl. Dautre part, il y a galement l Eglise invisible , qui est cest cette motion
ressentie par chaque chrtien en tout temps et en tout lieu, chaque fois quil va
contempler le tableau de l a Sainte cne pour en faire un o bjet de mditation
spirituelle.
Mais ct de tout cela, on peut lire et interprter encore autrement ce
banquet rituel autour de Jsus, car il symbolise galement la rdemption. Dans ce
sens, le tableau peut tout simplement vouloir dire que, par-del les vicissitudes de
lexistence et le parcours de vie propre t out un ch acun, les humains seront tous
rassembls un jour autour de la table de Jsus. Car personne ne sera oubli et
surtout, personne ne sera exclu : chacun aura sa place auprs du Matre. En fait,
Jsus na pas du tout cet esprit dun picier radin, de ce justicier retords, comme le
prtendent certains. La vrit vraie est que tout le monde sera sauv et nous
irons tous au paradis ! Vue sous cet angle, la Sainte cne ne sinscrit plus dans
lordre de ce qui a t dj vcu (un vnement qui sest droul en ce temps l, le
temps terrestre de Jsus et de ses aptres) mais plutt dans lordre de lesprance
(lavnement dun temps nouveau, le temps cleste de Jsus et de toute lhumanit).
Tout ceci nous a permis de comprendre quune lecture symbolique de l a
Sainte cne est plus intressante et plus riche que sa lecture littrale. La l ecture
symbolique est rvlatrice dune pluralit de signification et de sens. Car le symbole
est, pour reprendre lexpression de G ilbert DURAND, l piphanie dun mystre .
Le symbole est ce par quoi le mystre se dvoile et se laisse entrevoir. Autrement
dit, il la isse percevoir par limagination interprtative ce qui ne p eut pas tre
physiquement peru du regard. Le symbole fait apparatre un sens secret, bien audel des images et des mots : il nous fait accder au domaine de lindicible, de la
mtalangue.
Commentant les travaux de G ilbert DURAND, lanthropologue Martine
XIBERRAS (19) finit par conclure : Le symbole est tout un signe concret voquant
32

un rapport quelque chose dabsent ou dimpossible percevoir. Le symbole fait

apparatre un secret (19). En disant cela, elle fait sienne cette thse dEmile
DURKHEIM qui dit que la vie sociale, sous tous ses aspects nest possible que
grce un vaste symbolisme . Cette thse nonce par Emile DURKHEIM en
1912, trouve encore toute son actualit en ce dbut du troisime millnaire et savre
encore fconde pour les sicles venir. Ni les progrs de la science, ni les
rvolutions technologiques et industrielles, ni les mutations religieuses, ni la
mondialisation et la gnralisation de lconomie ne changeront rien aux
questionnements sur notre origine et sur notre destine finale : Qui sommes-nous ?
Pourquoi ce monde-ci plutt quun autre ? Quallons-nous devenir aprs lui ? Dans
tout ce questionnement, lhomme sappuie sur des schmes et symboles pour
nourrir son imagination.

D)- Mythes et rites dans le cheminement spirituel

Le mythe est prsent dans toutes les socits et dans toutes les religions. Il
raconte quelque chose qui sest pass au temps des dieux ou d es anctres
fondateurs et qui a t lorigine du monde dans lequel nous vivons (le mythe de la
Gense), dune pratique sociale particulire (la circoncision, le tatouage, technique
agraire,), dun rite prcis (lincinration du ca davre, lexhumation des restes
mortels, ftes du riz, ). Dans la culture judo-chrtienne par exemple, le mythe de
la Gense raconte comment Dieu cr le monde en sept jours (avant, il ny avait ni
jour ni nuit, ni obscurit ni lumire, ni ciel ni terre). Dans ce mme lan, il avait
galement cr le premier homme (ADAM) et la premire femme (EVE) quand un
fcheux incident de parcours li au dsir (la tentation sexuelle) les fit basculer
irrmdiablement dans la souffrance et dans la mort. Et puis, par compassion, Dieu
avait tout fait pour sauver les descendants de ce couple primordial, en demandant
son fils unique, Jsus, de sincarner et de vivre les conditions humaines afin de
transmuer ainsi la souffrance et la mort en vie ternelle : cest tout cela le rcit
mythique de lAncien Testament et le rcit vanglique du Nouveau Testament. Ces
deux rcits sont la base de la religion judo-chrtienne. Le mme genre de rcit

33

mythique se retrouve dans dautres socits. Historiens de la religion (dont Mircea

ELIADE par exemple), philosophes (dont Georges GUSDORF) et anthropologues
(dont Claude LEVI-STRAUSS) ont beaucoup travaill sur ce genre de mythe
appartenant des aires culturelles autres que judo-chrtiennes.
Ce qui est commun tous ces mythes, cest lide darchtype : les humains
ne font que reprendre ce que les dieux ont fait ; ils ne font que reproduire ce qui sest
pass en ce temps l . Car le mythe, soutient Mircea ELIADE dans son ouvrage
consacr cette question : Le mythe de lternel retour (Payot, 1969), raconte une
histoire sacre ; il relate un vnement qui a lieu dans le temps immmorial, le temps
fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment une ralit
est venue lexistence, que ce soit la ralit totale, le cosmos, ou seulement un
fragment : une le, une espce vgtale, un comportement humain, une
institution .
Par le rite, on rejoue le mythe. Par le rite, on remonte le temps et on
devient les contemporains des dieux. Par le rite, on accde au temps divin et
lvnement originel. Tel est, par exemple, lesprit qui anime les ftes du Nouvel an,
en recrant priodiquement le monde, en synergie avec les dieux. L encore, Mircea
ELIADE est trs clairant : Le Nouvel An est une ractualisation de la cosmogonie,
il implique la reprise du Temps son commencement, cest--dire la restauration du
Temps primordial, du Temps pur , celui qui existait au commencement de la
cration. Pour cette raison loccasion du Nouvel An, on procde des
purifications et , lexpulsion des pchs, des dmons (). Le nouvel an
commmore le jour o a eu lieu la Cration du monde et de lhomme. () En
participant symboliquement lanantissement et la recration du Monde, lhomme
tait, lui aussi, cr de nouveau ; il renaissait parce quil commenait une existence
toute nouvelle. Avec chaque Nouvel An, lhomme se sentait plus libre et plus pur, car
il stait dlivr du fardeau de ses fautes (20). Pour illustrer cette ide, nous allons
prendre quelques exemples malgaches :

Sur les Hautes terres, en Imerina, le souverain doit prendre

rituellement son bain sacr ou fandroana au moment du nouvel an, dans
lintervalle de la mort de lancien temps et de la renaissance du nouveau
34

temps . Par cette immersion du roi ou de la reine dans l eau sacre dans
laquelle on a pris soin de mettre une perle spciale appele tsilendoza
[littralement, qui rsiste toute preuve], du taniravo ou ravoravo [kaolin],
il est question dabolir symboliquement toutes les formes pour retomber ainsi
dans le chaos originel davant la cration. Ce chaos originel est rejou dans
tout le royaume sous forme de d sordre social (hystrie collective, licence
sexuelle,), de r etour aux tnbres (extinction des feux) ou enco re de
lchage la porte du palais dune partie des troupeaux royaux quil appartient
aux sujets du royaume, tout statut confondu, de ca pturer par leurs propres
moyens et den jouir leur guise. Le lendemain du bain sacr du monarque,
lordre reprend ses droits et le royaume se sent revigor (21).

Sur la cte Ouest malgache, en pays sakalava du Menabe, tous les sept
ans, il est galement de t radition de procder au rite du retour au ch aos
primordial et de recration priodique du cosmos : cest le rite du fitampoha. A
la diffrence de ce qui se passe en Imerina, ce nest plus le souverain rgnant
qui prend son bain rituel de lanne. Mais cest plutt le souverain rgnant,
accompagn de tout son peuple, qui fait prendre leur bain aux reliques des
anciens souverains de la dynastie qui ont rellement marqu de l eur
empreinte le royaume du Menabe (22).
La crmonie consiste sortir les reliques ou dady des dix souverains (23) du
lieu o elles sont jalousement gardes (le zomba) pour les emmener en
procession jusqu un endroit prcis du fleuve Tsiribihina o on p rocdera
leur bain tonifiant . En attendant ce moment qui est le temps fort de cette
crmonie rituelle, le souverain rgnant va dresser son campement au bord
du fleuve, en reproduisant symboliquement le royaume. Puis au sixime jour
du campement et de festivit, chaque porteur des reliques ou mpibaby va
donc plonger la corne de zbu contenant les restes mortels des anciens
souverains dans les eaux du fleuve Tsiribihina. La nuit qui prcde ce bain
sacr des reliques, tout le royaume est sens se trouver dans le chaos davant
la cration. Cest le retour ltat primordial. En signe de ce retour, cette nuit
l dans tout le royaume, la distinction entre riche et pauvre doit sestomper et

35

la sparation entre noble et roturier doit seffacer car le cosmos se trouve

plong dans lindiffrenciation originelle. Pour symboliser ce retour au c haos
primordial, cette nuit l, cest celle de la licence sexuelle : lesclave peut sunir
avec une princesse et la femme marie avec un homme crois au hasard de
ses rencontres sans tre taxe dadultre. Cette nuit l, cest la nuit du valabe
(24). Le lendemain, une fois les reliques sches et ointes de miel et dhuile,
on les ramne en procession au zomba de Belo sur-Tsiribihina et tout doit
rentrer dans lordre pour une nouvelle priode de sept ans.
Nest-ce pas cette mme dmarche magico-religieuse qui sous-tend les
diffrents rites dimmersion que lon rencontre dans de nombreuses aires
culturelles ? Ici, cest la statue de l a Vierge Marie ; l, cest le possd pour une
crmonie dexorcisme ; l encore, cest le Christ en croix. Mais quimporte ! Car le
point commun dans tout cela, cest que limmersion dans leau (des statues, du
crucifix, des reliques du monarque,) symbolise le retour la totalit des virtualits
dans la mesure o leau est source de toute chose et de toute vie. Car leau est le
lieu de la mtamorphose. Le rite dimmersion dans leau est donc riche de symbole.
Ce rite nous renvoie, par exemple, ce que reprsente dans la conscience collective
ces neuf mois de gestation du ftus dans le liquide amniotique au sein de la matrice
maternelle avant la venue au monde de lenfant (25), ce que reprsente pour un
dtenu sorti de pr ison le bain de pur ification dans locan ou da ns un lac afin de
renatre la vie sociale (26), ce que reprsente pour un chrtien laspersion deau
bnite au m oment du baptme pour une r enaissance spirituelle dans la lumire du
Christ (27).
De nombreux mythes font rfrence au d luge et le monde judo-chrtien
sinscrit dans cet environnement spirituel de la rsorption de l humanit dans leau.
Cest ainsi que dans lAncien Testament, il est question dune nouvelle humanit
avec lArche de NO, une fois que lancien monde ait t englouti par les eaux. Dans
le mythe du dluge qui nest donc pas le propre de l a culture judo-chrtienne du
pourtour mditerranen mais que lon rencontre galement dans dautres aires
culturelles, lide est de dire que lhumanit doit disparatre momentanment et
priodiquement pour pouvoir rapparatre sous une forme purifie et rnove. Ces
quelques lignes de Mircea ELIADE de son Trait dhistoire des religions (Payot,
1964) sont trs riches denseignement ce sujet : Le mythe du dluge, avec toutes
36

ses implications, nous dit-il, rvle comment la vie peut-tre valorise par une autre
conscience que la conscience humaine ; vue du niveau neptunien, la vie
humaine apparat comme une chose fragile quil faut rabsorber priodiquement,
parce que le destin de toutes les formes est de se dissoudre afin de pouvoir
rapparatre. Si les formes ntaient pas rgnres par leur rabsorption
priodique dans les eaux, elles seffriteraient, puiseraient leurs possibilits
cratrices et steindraient dfinitivement. Les mchancets , les pchs
finiraient par dfigurer lhumanit ; vide des germes et des forces cratrices,
lhumanit stiolerait, dcrpite et strile. Au lieu de la rgression lente en formes
sous-humaines, le dluge amne la rabsorption instantane dans les Eaux, dans
lesquelles les pchs sont purifis et desquelles natra lhumanit nouvelle,
rgnre (28). Nous pensons galement ici au m ythe dogon de l a cration du
monde, tel quil a t racont par le vieux OGOTEMMLI (29).
Le rite de limmersion dans leau, comme rite de mort-renaissance, est au
cur de no mbreuses crmonies initiatiques. Les formes peuvent varier dune
socit lautre, dune initiation lautre. Dans des socits vivant dans un
cosystme forestier par exemple, le rite dimmersion dans leau peut prendre la
forme de labandon provisoire du nophy te dans la fort ou de son enfermement
dans une grotte. Dans dautres socits, ce rite dimmersion peut tout simplement
prendre la forme dun sjour du nophyte dans une pice exigu et plong dans la
pnombre. Ce quil faut retenir dans tout cela, cest cette ide de mtamorphose, de
mue. Car une fois sorti de cet enclos provisoire, le nophyte est libr de la caducit
de son ancienne vie pour renatre ainsi une nouvelle vie : il vient daccomplir un
saut qualitatif, dans une posture de rupture, pour une toute autre dimension de la vie.
Cest pourquoi, linitiation comporte toujours de nom breux degrs quil faut gravir
graduellement. Et chaque tape initiatique correspondent des rites qui renvoient
des symboles de plus en plus sotriques qui demandent davantage de
persvrance, daration de lesprit et de tonalit intrieure.
Pour de nombreuses civilisations dont celle des Malgaches par exemple,
linitiation se poursuit au-del de la mort. Pour les Malgaches, la mort est une
initiation, la grande initiation qui va permettre au dfunt de faire ses premiers pas
dans lexistence invisible de la communaut des anctres. Et ce cheminement dans
37

la vie post-mortem de lancestralit est ponctue dtapes quil faut savoir franchir
temps et priodiquement au r isque dtre fig dans ce que Mircea ELIADE appelle
cette

rgression

lente ,

cette

vacuit

des

forces

cratrices ,

cette

dcrpitude , cette strilit . Ce nest seulement qu la lumire de ce genre

danalyse quil est possible de saisir toute la richesse et toute la complexit du rite du
fitampoha. Loin de s puiser dans sa dimension politique et dans son aspect
folklorique dun culte devenu obsolte, il faut y lire toute une dmarche empreinte de
religiosit et de mysticisme. Sur cette thmatique, des chantiers de recherche en
anthropologie de la religion sont encore vierges et mritent dtre explors.
Tout ceci pour dire que mythe, rite et symbole sont finalement les trois piliers
sur lesquels repose lexprience religieuse dans ses formes les plus lmentaires
comme dans ses manifestations les plus raffines. Le maillage des lments
constitutifs de ces trois piliers est lorigine de ce sentiment daccueil et dcoute, de
cette disposition l merveillement et au respect, de cet lan de concentration sur
soi et douverture au tout autre qui anime lhomme en prire, quil soit polythiste
ou monothiste. Le processus dimagination symbolique , pour reprendre ici
lexpression si chre au philosophe-anthropologue italien Ernesto GRASSI (30) est la
chose du monde la mieux partage. Le mythe et le rite se nourrissent constamment
de ce processus dimagination symbolique . Et cest l a lumire de cette
remarque quil est possible de comprendre jusqu quel point les images inventes et
focalises grce au rcit mythique puis, priodiquement ractualises et fidlement
mises en scne par le rite, sont en dernire analyse le vrai socle fondateur de toutes
les socits humaines et de toutes les religions du monde.
Ce sont donc ces images mythiques (le sacr) qui vont servir darchtype et
de modle exemplaire pour donner signification et sens aux pratiques sociales du
quotidien (le monde profane). En reprenant encore une fois lexemple de la Sainte
cne, il faut voir dans la messe clbre par tel ou tel prtre, la rptition des mmes
gestes et paroles de Jsus au cours de ce repas du vendredi davant sa crucifixion :
aucun mot de plus, aucun geste de pl us. Il en est de mme du m onarque du
Sakalava-Menabe qui, dans le fitampoha, ne fait que rejouer fidlement les temps
forts de fondation du royaume par le Grand roi ANDRIAMANDAZOALA et par ses
deux fils ANDRIAMISARA et ANDRIAMANDRESIARIVO (31). Pour la communaut
38

chrtienne comme pour le peuple du royaume Sakalava-Menabe, il faut sen tenir

strictement au rite car ce dernier est garant de lefficacit de cette rencontre effective
du visible et de l invisible, de c ette connexion du t emps divino-ancestral avec le
temps du quotidien. Ici, faire, cest refaire , faire, cest imiter dieu , faire, cest
reprendre so n compte le geste primordial de di eu ou de l anctre fondateur .
Toute production est reproduction, mme si sur certains points il y a innovation. Car
une telle innovation, par un rituel appropri, doit tre, dune manire ou dune autre,
greffe une vielle tradition pour sinscrire finalement dans une continuit ponctue
de ruptures. Loin de sopposer la tradition, linnovation la prolonge et lenrichit.
Certes, le fitampoha du temps dANDRIAMISARA au X VII sicle nest plus
celui du t emps de son descendant le roi Pierre KAMAMY (de son nom posthume
ANDRIAMIHOATRARIVO) au X X sicle. De mme, la messe des premiers Pres
de lEglise diffre beaucoup de celle clbre par le Pape BENOT XVI de sa
basilique de R ome. Mais par-del cette diffrence, grce au symbole, on volue
toujours dans quelque chose de p renne. Le symbole donne lisibilit au mythe et
flexibilit au rite. Le processus dimagination symbolique , comme la soulign
Ernesto GRASSI, est certainement ce quil y a de pl us humain en nous parce quil
traduit (quelque soit ltat davancement des progrs technologiques de la socit
dans laquelle nous vivons) notre capacit produire constamment des combinaisons
nouvelles par rapport l existant mais qui na de se ns quen tant intgr ce t
existant.
Le mythe qui est priodiquement reproduit par les rites est lun des espaces
les plus propices au dploiement individuel et collectif du processus dimagination
symbolique . Grce au mythe, il y a toujours ce lien structurant qui se tisse entre le
temps des dieux et celui des humains, entre le rgne minral, vgtal et animal et le
rgne humain. Pour la conscience mythique si le monde est morcel, les parties ne
sont pas compltement isoles les unes des autres. Des passerelles existent.
Cest pourquoi le mythe ne se limite pas uniquement ce qui est de lordre du
divin. Certes, nous avons beaucoup insist sur cet aspect. Car il faut savoir que
par extension, le mythe peut nous renvoyer tout simplement une reprsentation de
tel ou tel fait, de tel ou tel personnage souvent dform ou amplifi par l'imagination
39

collective, par une longue tradition littraire. Cest le cas, par exemple, du mythe de
FAUST, du mythe de DON JUAN, du mythe de l'Atlantide... On est loin ici de ces
mythes fondateurs voqus plus haut qui font appel l htrognit de lespacetemps opposant le sacr au pr ofane, lhumain au di vin. On est dans un espacetemps uniforme, transparent et entirement dsacralis. Dans ce cas, le mythe
relverait davantage de l imagination cratrice, comme cest le cas du mythe de
DON JUAN ou de F AUST. Alors que dans le mythe dogon de l a bouche
dOGOTEMMLI, la trame historique ne r elve pas de limagination cratrice
humaine, mais de la rvlation divine qui se transmet dans la ronde des gnrations.
Mais au-del de cette diffrence qui est de taille, dune manire gnrale, le
mythe fascine par la puissance de ses images, captive par la force de ses symboles,
merveille par le champ de s es possibles. Le mythe exalte, transporte,
mtamorphose. Il ne cherche pas dmontrer dans une dmarche discursive et
dexplication rationnelle, mais fait plutt appel au so uffle intuitif, llan onirique,
lattractivit suggestive en vue dun engagement personnel et dune adhsion intime.

E)- Bricolage mythique et messianisme

Cest pourquoi le mythe peut vhiculer galement, par son symbolisme, les ides les
plus dangereuses. Il peut donc y avoir toute une dmarche de rcupration de ces
vertus du mythe, en vue de son instrumentalisation.
Il se prte l a perversion, au t ravestissement. La mythologie germanique
mise en musique par le compositeur antismite Richard WAGNER (32) est un ca s
extrme de t ravestissement des mythes des fins idologiques. Effectivement, ce
bricolage musical sur fond mythique de WAGNER a t grandement repris par les
nazis durant le Troisime Reich (33). Et les consquences de ce travestissement
mythique qui a fini par stigmatiser tout un peuple ont t lune des plus profondes et
des plus douloureuses blessures de lhumanit (au mme titre que la traite des
ngres).

40

Mais en lui-mme, le mythe nest ni bon ni mauvais. Cest plutt lutilisation

que lon en fait qui lui donne sa couleur. Elle na pas en elle-mme sa propre finalit :
elle ne pe ut-tre que subordonne d autres fins. Et, dans ce sens, le mythe doit
tre au service de lhumain pour devenir cette prcieuse passerelle entre ciel et terre,
entre lhumain et le divin. Il est une virtualit de puissance qui ne demande qu tre
mise en branle. Les socits primitives plus attentives la coalescence de ces
diffrents rgnes de la nature (le minral, le vgtal, lanimal), nentendent pas
accorder aux seuls humains le monopole de lintentionnalit, de la parole. Il y a une
vitalit intrieure qui est prsente dans tous ces rgnes qui fait quils sont tous dans
cette situation permanente dgalit premire et que le rcit mythique sefforce de
faire comprendre aux humains (ici, un se rpent qui parle [dans le mythe dADAM et
dEVE du monde judo-chrtien] l, un fleuve qui se fait mre nourricire [dans le rite
du fitampoha du monde des Sakalava-Menabe] et l encore le ciel qui va copuler
avec la terre pour la fconder de son liquide sminal [dans le mythe dogon, dAfrique
de lOuest, racont par OGOTMELLI]. Autrement dit, les mythes des socits
primitives sont l pour consolider dans lesprit des humains cette galit premire
des tres anims et des tres inanims. Car dans sa tendance narcissique et
dominatrice, lesprit humain risque tout instant de senfermer dans un monologue
o tout est fait pour lui, o tout doit seffacer pour lui. Sappuyant sur les apparences
extrieures du genre anim / inanim, nature / culture, lhomme finit par se laisser
enfermer peu peu dans son discours narcissique et dans son instinct dominateur et
se comporte en matre et possesseur de tous les rgnes. Profondment conscientes
de cette possibilit de travestissement du mythe, les socits primitives ont tenu
focaliser leur mythe sur cette ide dgalit premire de tous les tres constitutifs de
la nature, sur cette ide dun temps primordial et dindiffrenciation originelle.
Dans tout cela, il est toujours question de centrer le rcit mythique sur la
place de l homme dans lunivers et ce, dans une perspective hautement
mtaphysique. Il y a une sacralit du mythe. Dans ce sens, le mythe nest pas objet
de bricolage . Malheureusement, le monde moderne, na pas hsit le faire et
cest ce qui risque de lui causer sa perte, sil narrive pas se ressaisir temps. On
peut citer beaucoup dexemples deffets dsastreux causs par ce type de
bricolage mythique . Nous nen retenons que deux :

41

 1)- Le premier exemple est le terrifiant Mythe du XXme sicle dAlfred

ROSENBERG (1893-1946), centr autour de lide de suprmatie de la
race aryenne (de la brute blonde) et qui repose sur lutopie
eugnique : le rve damliorer la race humaine. Cest un rve que
lhomme a t oujours caress, cest lhorizon permanent de sa
conscience. Alfred ROSENBERG, architecte ingnieur de formation
sest pench sur ce rve humain et a publi en 1930 un ouvrage de 600
pages sur sa vision des choses, avec les stratgies de mise en uvre.
Pouss par son antismitisme profond, il soutient dans cet ouvrage que
la race juive doit tre totalement extermine en premier (et terme, les
autres races) pour permettre une seule et unique race, quil pense
tre la parfaite alchimie des couleurs et le summum de lintelligence, de
peupler la terre entire : cest la race des Aryens. La nature, nous dit-il,
ne fera pas, elle seule, ce travail de n ettoyage racial lchelle
plantaire : la biomdecine (avec ce que cela suppose de recherches
intensives dans la sphre technico-mdicale et en manipulation
gntique) doit appuyer la slection naturelle pour acclrer le
processus et faire ainsi de ce XXme sicle laube dune Nouvelle
Humanit (34). Le parti national-socialiste dAdolf HITLER a t rouv l
les supports thoriques pour un nouvel ordre mondial. La jeunesse
allemande de lpoque, en mal de vivre, sest laisse totalement
embrigader par ce bricolage du mythe de la Nouvelle Humanit.
2)- Le second exemple est cette fois-ci le mythe apocalyptique de
lOrdre du Temple Solaire, centr sur une mystique de la fin du monde
et qui repose galement sur lavnement dune Nouvelle Humanit. Il
sagit, dit-on, de passer du corps biologique de chair que nous sommes
au corps galactique de lumire que nous avons tre. Pour ce faire,
selon les enseignements de lOrdre du Temple Solaire (communment
connu sous le sigle OTS), nous navons qu activer cet tre cristal ou
christique qui sommeille en ch acun de nous et passer de l ange
humain (ce quil y a de m eilleur pour notre corps biologique et de
chair) l humain anglique (ce quil y a de meilleur pour le corps
sraphique et galactique que nous avons devenir). Matriellement,
42

nous devons accomplir un v oyage spcial : un v oyage avec un aller

simple et sans billet de retour ! Il est donc question dun voyage
transgalactique qui nous conduira au deuxime soleil de not re
galaxie (le premier soleil tant ce que nous contemplons tous les jours).
Ce deuxime soleil , qui est galement source de lumire et de vie,
au mme titre que le soleil que nous avons lhabitude de voir tous les
jours, cest la plante Sirius (35). En fait, ce bricolage mythique
nous rvle lexistence de deux soleils (36). Or, le voyage destination
de la plante Sirius, le deuxime soleil , ne simprovise pas : il faut
sy prparer minutieusement par une activation de l a conscience
(37). Et cest ce que lOrdre du Temple Solaire se propose doffrir ses
adeptes autour de son Grand Prtre, Michel TABACHNIK. Ce voyage
transgalactique doit se faire par lpreuve du feu. Et cest sans doute ce
qui a expliqu ces suicides collectifs (?) ou ces tueries-suicides ( ?) par
incinration de certains des adeptes de lOrdre du Temple Solaire aussi
bien en France, en Suisse quau Canada (38).
Du bricolage des mythes, au br icolage religieux, nombreux sont ceux qui
nhsitent pas franchir le pas. Dans les deux exemples de bricolage mythique cidessus (le mythe de la Nouvelle Humanit avec le nazisme et le mythe du
voyage interstellaire vers Sirius avec lOrdre du Temple Solaire) on retrouve chaque
fois la musique de Richard WAGNER (39) comme support dveil et dactivation de la
conscience. Est-ce un pur hasard ?
La rponse est non car Richard WAGNER lui-mme se croyait investi dune
mission particulire auprs de ses contemporains. Cest ce qui explique, nous dit-il,
pourquoi il a t l incompris (comme ce fut galement le cas du Christ et de tous
les tres dexception). A partir de l, il va tout faire pour dployer son gnie artistique
et mettre ainsi toute sa notorit musicale et tout son charisme pour lavnement
dune nation rgnre, dune civilisation suprieure, dun nouvel ordre mondial,
dune Nouvelle Humanit . La musique wagnrienne se veut tre le fidle cho,
du point de vue artistique, de la Nouvelle Humanit . Cest une musique qui vise
enivrer lesprit tout en le tonifiant, branler les sens tout en les irradiant, une
musique qui allie sensualit et spiritualit. Laspiration au renouveau devient le mot
43

dordre de R ichard WAGNER dans ces quatre vers et que son ami Friedrich
NIETZSCHE a eu soin de nous reproduire :
Elancez-vous dune aile audacieuse
Bien haut par del votre temps,
Et, de bien loin, captez dans vos miroirs
Limage du sicle venir (40)

Fidle se s propos et parce quil se croyait tre lincarnation vivante de ce tte

Nouvelle Humanit , Richard WAGNER va donc innover en musique. Ayant bien
compris, la suite de MOZART, que la frontire entre le sacr et le profane est trs
poreuse, il ne devrait plus y avoir de sacrilge, nous dit-il, en adorant Dieu tout en
exaltant la femme aime, en se servant de la mme composition musicale. Car selon
lui, spiritualit (amour mystique, amour divin) et sexualit (amour physique, amour
dune belle femme) ne sont que deux registres de la mme attractivit de l amour.
Je ne peux, crit-il ce sujet, concevoir lesprit de la musique rsidant ailleurs que
dans lamour . Dans leffusion lyrique, soutient-il, doivent se mler la sensualit, les
pulsions libidinales, les passions amoureuses, lillumination cleste, llan mystique :
cest sous cette condition seulement que la musique arrive rellement ravir lme,
faire vibrer le corps et magntiser lesprit. A partir de ce constat, Richard WAGNER
a mobilis ses sensibilits dartiste pour crer une musique capable de d onner du
rve toute une nation en proie aux incertitudes de lavenir. Il a fait appel tout sont
talent crateur pour composer une musique susceptible de faire rver une jeunesse
en perte de repre ; il a puis dans tout son charisme pour faire jouer une musique
en tat dilluminer des personnes en mal de cheminement spirituel. Mais dans sa
grande lucidit, le philosophe Friedrich NIETZSCHE (qui est pourtant son ami et lun
de ses plus fervents admirateurs) avait dj lanc une mise en garde contre les
risques ventuels dune musique de ce genre auprs de certaines personnes
fragiles. Tant il est vrai que comme la si bien comment Genevive BIANQUIS dans
son introduction aux Considrations intempestives de NIETZSCHE : La musique
wagnrienne () tait apte branler les sensibilits, provoquer une grande
motion collective dont on pourrait ultrieurement canaliser les puissances au profit
dun idal de civilisation plus haut et plus pur que lignoble prsent (41). Mais
NIETZSCHE avait-il t suffisamment entendu dans sa mise en garde ? Lhistoire
semble prouver le contraire. Dans une socit en crise et en mal de v aleurs

44

fondatrices, ce genre de musique peut tre effectivement instrumentalise des fins

dmagogiques aussi bien pour un messianisme terrestre (cas du Troisime Reich
avec Adolphe HITLER) que pour un messianisme cleste (cas de lOrdre du Temple
Solaire avec le Grand Matre Spirituel Michel TABACHNIK et leurs leaders Luc
JOURET et Joseph DI MAMBRO).

F)- Bricolage religieux , bricolage musical : lexemple des

musiques gothique et metal
Il ressort de tout cela que bricolage mythique , bricolage religieux et
bricolage musical semblent faire bon mnage. Car il ny a pas quen Europe o la
musique a t intimement associe la naissance dun mouvement religieux ou
lanimation dun renouveau liturgique. Nous pensons au gospel pour le mouvement
baptiste dans les milieux afro-amricains aux USA, l antsa pour le renouveau
liturgique, au lendemain de Vatican II, chez les catholiques du Nord de Madagascar,
aux chants vangliques pour limplantation des sectes issues du protestantisme
sur les Hautes Terres malgaches.
A Madagascar, bricolage mythique et messianisme se prsentent
maintenant sous un nouveau visage : celui de ces stations de radio vanglique de
quartier anim par un pasteur se prenant pour un nouveau messie et sponsoris par
un homme daffaire au comble de sa russite sociopolitique en qute dune nouvelle
spiritualit. Depuis la crise politique de 2 002 au cours de laquelle les Eglises
chrtiennes malgaches, toute obdience confondue, ont pris une part active dans les
diffrents meetings politiques, les diffrents groupements religieux ont envahi
progressivement lespace mdiatique par la mdiation de ce s radios vangliques.
Depuis 2002, le paysage religieux malgache est en t rain se remodle sans cesse,
sur fond dun christianisme engag politiquement en faisant de plus en plus appel
un genre de musique qui se veut l a fois lancinant et rythmique, empreint de
retenue et de bain de jouvence, teint de spiritualit et de sensualit : les chants
vangliques ont fait recette.
En Europe galement, nous assistons ces derniers temps une recomposition
du paysage religieux. Pour faire bref, il sagit dun spiritualisme recompos , avec

45

deux tendances opposes : la premire est volontairement axe sur louverture et

sur lcoute de plusieurs obdiences spirituelles dans une dmarche cumnique
(42) ; la deuxime, linverse, est dlibrment oriente dans une dmarche de
contestation du christianisme mais qui fait nanmoins appel certains symboles
hrits du christianisme. Cette deuxime tendance du spiritualisme recompos
gagne actuellement du terrain, notamment chez des jeunes en recherche didentit
forte et qui se sentent perdus dans la profusion des possibilits de la Modernit.
Cest une socit en carence de lien social, o la famille a subi de nombreux
soubresauts dont celui de l a monoparentalit. Dans sa posture contestataire, cette
jeunesse esthtise son corps (tatouage, piercing, branding, code vestimentaire) et
dploie une mystique parfois ostentatoire via un g enre musical entnbr. Nous
assistons ici un

bricolage religieux qui mlange imaginaire satanique et

imaginaire paen. Mais avec une relation paradoxale vis--vis du christianisme. Cette
jeunesse le rejette tout en demeurant fascine par lui.
Il sagit des musiques gothique et metal (autrefois nomm hard rock). Le
metal, terme gnrique dorigine anglo-saxonne comme le rock, dsigne un style
musical fond sur lusage de guitares lectriques et de sons saturs. Il nat en 1970
avec Led Zeppelin et Black Sabbath et connat aujourdhui un succs international
comparable aux musiques techno ou rap. En 2006, le groupe de hard rock la
symbolique satanique, LORDI, remporte lEurovision avec le plus fort total de points
jamais atteint. Frquemment, les groupes de metal/gothic remplissent des stades de
football (AC/DC en 2000 au Stade de France) et chaque anne, le festival Hellfest,
rassemble en moyenne 60 000 jeunes prs de Nantes.
Le metal avec Metallica, Iron Maiden, Marilyn Manson hritiers de Led
Zeppelin et Black Sabbath fusionne souvent avec le gothique de Christian DEATH,
BAUHAUS hritiers du punk puis de la Cold wave de Joy Division et The Cure.
Lensemble est une radicalisation du rock, la fois sur le plan musical et surtout
rituel. En concert et sur les supports multimdia, musiciens et fans recourent une
forte symbolique religieuse (noms de groupes, dalbums, paroles) et se nourrissent
dun imaginaire satanique et paen voulu subversif. Au contraire du ph nomne de
mode, beaucoup de jeunes restent mtalleux ou gothiques mme aprs avoir
quitt le domicile familial.
46

Dune manire gnrale, les mtalleux et les gothiques sont des jeunes de 12
35 ans issus de la classe moyenne (WALZER, 2007). Ils se distinguent notamment
par leurs cheveux longs et leur tenue vestimentaire sombre : croix chrtiennes et
pentagrammes inverss, chiffre 666, tee-shirts sur lesquels figurent des slogans
provocateurs. Le plus marquant en la matire est le maillot intitul Fuck me Jesus.
Des milliers de mtalleux le portent aujourdhui t ravers le monde. A lorigine, il
sagissait du pr emier disque en 1 991 du groupe sudois de Black metal Marduk
reprsentant une nonne sintroduisant un crucifix dans son intimit (limage est
disponible en un clic de souris sur lInternet).
Lors des concerts, sous lgide du ch arisme des musiciens et de l a
puissance de leur musique, les mtalleux manifestent des pratiques cathartiques :
headbanging, pogo, jump Ils se construisent grce des rites sataniques et paens
plus ou moins bricols qui suscitent linquitude des pouvoirs publics (laction de la
Miviludes, mission anti-sectes du gouvernement, en la matire est mise lindex par
presque tous les sociologues) qui leur imputent, tort, la multiplication exponentielle
des profanations de spultures en France. Sur le terrain, ces confusions, ce manque
de dfinition entranent des tensions, des souffrances entre parents et adolescents.
Certains parents catholiques ou musulmans, pratiquants en particulier, sont vivement
interpells par le discours de ces mdias et pensent que leur enfant devient sataniste
parce quil shabille en noir et quil coute du metal.
Le Climax se produit en juin 2010, lorsquune polmique se trouve au centre
de lactualit visant le festival des musiques extrmes Hellfest. Voici une liste des
faits marquants : action en justice intente par certains milieux catholiques,
interventions d'un dput fan de metal l'Assemble Nationale et rponse du
ministre de la culture Frdric MITTERRAND, ptitions pour/contre, condamnations
tlvises de Philippe de VILLIERS et Christine BOUTIN, demandes de retrait des
subventions,

lettres

adresses

aux

grandes

entreprises

subventionnant

la

manifestation, aspersion d'eau bnite sur les lieux du festival et mise en t erre
dobjets liturgiques Avec comme rsultat : une mdiatisation sans prcdent du
metal en France et un record dentre pour le Hellfest (72 000 personnes sur trois

47

jours). Les mdias prirent la dfense du metal et raillrent les milieux catholiques en
question qui furent dbouts de leur action en justice.
Une vive controverse rsultant, comme souvent, dune absence de dfinition
des termes cls : satanique / sataniste / satanisme lis la diffrence entre
imaginaire satanique de t ype culturel en forte augmentation et r eligion
sataniste de type cultuel reprsentant peine une centaine dadeptes en France
(WALZER, 2009).
Pourtant, tous les catholiques ne sont pas hostiles au metal comme le
prouvent les quelques prtres fans de cette musique et qui la dfendent. Un moine
italien est mme devenu chanteur dun groupe de Death metal. Robert CULAT,
prtre catholique Carpentras, a men une enqute statistique durant six ans quil a
publie sous forme de livre : Lge du metal (Camion Blanc, 2007).
Mais ce sont sans doute les traditionalistes musulmans qui sont les plus
heurts par le metal. Le metal pose de graves problmes aux socits musulmanes
comme le prouve lenqute de notre collgue sociologue Mark LEVINE: Heavy Metal
Islam (2008, que nous sommes en train de t raduire). Certaines familles trs
religieuses obligent leurs jeunes ne plus frquenter leurs amis, jeter tous leurs
CD, raser leurs cheveux longs (un enqut nous a dclar quon lui avait coup les
cheveux au scateur (WALZER, 2007).
En 2003, les musiciens du groupe de Metal Reborn ont branl le Maroc. Ils
ont t condamns lors dun procs au motif quils possdaient un crne et
shabillaient en noir (ils ont t finalement librs aprs un toll gnral et plusieurs
titres dans la presse internationale). Plus rcemment, dans le mme pays, un groupe
de jeunes filles mtalleuses suscita autant dinquitudes.
Ces conflits qui apparaissent sur les crans se vivent surtout dans lintimit
des familles. Des jeunes musulmans et catholiques sont mis au ban de leur milieu
familial en tant que mtalleux. Il ne sagit pas seulement dune incomprhension
rsultant dun conflit de gnration. Ce dbat met en jeu des questions de fond
comme la dfinition du blasphme et de linjure religieuse aujourdhui, la monte des
48

profanations de spultures en Europe et la banalisation de lantichristianisme dans la

jeunesse (musique, cinma, B.D., mode).
A lissue de nos livres consacrs cette thmatique, nous en arrivons cette
conclusion qui ne prtend pas du tout clore le dbat :
Cest avant tout un croire paradoxal qui sagite ici. De nombreux jeunes se
prtendent antichrtiens et appellent de manire thtralise et par got subversif,
l'radication de toutes les religions et en premier lieu du christianisme. Or, ces
dnigrements

empruntent

les

contours

du

religieux

qu'ils

prtendent

combattre.

Lordonnancement des concerts et leur aspect sacrificiel, l'ornementation rituelle, les rites
d'inversion sont quelques unes des facettes qui prouvent le travail du religieux dans ce
mouvement prtendant honnir la religion. Par exemple, les musiciens prsentent une porte
charismatique particulire. En injectant un peu de celle-ci dans des produits artistiques
disponibles, ils construisent et modlent le mouvement et par l mme, font voluer ses
murs. Cette jeunesse se nourrit du christianisme tout en s'y opposant et en finissant par le
perptuer. (). Se fondant de plus en plus dans la socit qu'il prtend pourtant rejeter, le
mouvement en adopte toute la complexit. Comme elle, il se diversifie de plus en plus.
Auparavant, touchant les classes moyennes et aises, il concerne maintenant toute la
population d'origine europenne et voit de plus en plus de personnes de couleur en son
sein. Comme la socit, le mouvement gothic/metal devient de plus en plus bigarr. Par
exemple, des musulmans de Singapour composent du metal et publient des albums. Seule
l'Afrique noire ne semble pas encore traverse par ce phnomne international (43).

Dans cette inconfortable posture, lEurope se sent cartele : dun ct, elle
semble avoir choisi de ne plus sadosser un pass inluctablement dpass mais
qui a eu l e mrite dtre vcu par les anciens et donc dtre entirement humanis
par eux. De lautre, elle narrive pas encore prendre totalement appui sur un avenir
inluctablement incertain et dont nul ne peut assurer sil sera rellement humain,
parce que personne ne la rellement expriment. Le principal dfi quelle doit
relever nest peut tre pas un dfi dordre financier ou conomique mais plutt
dordre spirituel et mythique. Le renouveau spirituel doit-il passer par le
renouvellement des mythes ou, d faut, par la ractualisation des anciens
mythes ?
Et cest ce niveau que lanthropologie de la religion doit construire lun de
ses nombreux chantiers de recherche. Il y sera certainement question dune
anthropologie

globalisante ,

fonde

sur

lintgration

des

socits

dites
49

 primitives , parce que diffrentes, l a marche collective vers lhumanisation du

monde. Plus que cela : il sera sans doute question de r evisiter ces socits
primitives au travers de leur cosmogonie et de leurs diffrents mythes de
fondation, de l eurs rites initiatiques, de leurs danses sacres et de leurs voyages
chamaniques. Car solidement adoss leur pass sans pour autant tourner
entirement le dos lavenir, ces socits primitives se sentent moins tirailles entre
pass et avenir. Sappuyant sur leur mythe, elles semblent respirer davantage la
srnit face lincertitude de lavenir. Autrement dit, on se demande si la situation
de lhomme primitif tant dcrie jusquici nest-il pas, au final, plus enviable que celle
de lOccident de la modernit et de la postmodernit : la question reste ouverte.
Oprant partir daires culturelles varies, sinvestissant dans des domaines
de recherche diversifis, lanthropologie de la religion entend de plus en plus
dnoncer lapproche simplificatrice et rductrice de l a Modernit occidentale (lie
certainement l ethnocentrisme et au colonialisme) qui consiste ne considrer le
monde que dans une opposition exclusive du genre barbare / civilis , magie /
religion , animisme / naturalisme , culture / nature . Cette anthropologie de la
religion dont il est question ici, se propose de sinscrire plutt dans une logique de
vrit plurielle, dapproche multiple du sacr, de cheminement diversifi. Des figures
comme Van Der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations
(Payot, 1948), Mircea ELIADE, Le sacr et le profane (Payot, 1965), Dominique
ZAHAN, Religion, spiritualit et pense africaines (Payot, 1970), Pascal LAHADY, Le
culte betsimisaraka et son systme symbolique (Librairie Ambozontany, 1979) nous
ont fray un c hemin. Dautres sont venus plus tard pour llaguer : Jean-Franois
MAYER, Les nouvelles voies spirituelles. Enqute sur la religiosit parallle en
Suisse (Lge de l Homme, 1993), Philippe DESCOLA, dans son ouvrage Par-del
nature et culture (Gallimard, 2005), Lionel OBADIA, Le bouddhisme en Occident (La
Dcouverte, 2007).
Ces gnrations danthropologues ont toutes insist sur le fait que, dans ce
contexte dincertitude et de fuite en avant (o lhomme a de plus en plus de difficult
faire du prsent le prsent, tellement il est happ par leuphorie de linnovation et
du changement), lOccident de la modernit ne peut tre que propice l a
prolifration des sectes, au br icolage des mythes, l invention des rites, la
50

recherche dadjuvants esthtiques les plus inattendus dans lart musical, dans le port
vestimentaire, dans le rapport au corps. Alors, le bricolage mythique et le
bricolage vestimentaire finissent par aller de pair avec le bricolage musical et
le bricolage idologique . Les musiques contestataires comme le gothique et le
metal prennent de plus en plus de poids dans les mgalopoles o le brassage des
croyances devient monnaie courante. Si ces centres urbains constituent de plus en
plus un vritable lieu de recomposition spirituel (44), ce qui est sr, cest que,
par-del les poques et par-del les lieux, le mythe reste, comme la si bien dit
Gilbert DURAND, cette ralit quon peut manipuler pour le meilleur comme pour le
pire . Dans ce sens, le mythe peut devenir effectivement un rel enjeu de pouvoir,
tant sur le plan spirituel que politique.
NOTES
(1) Lionel OBADIA, sociologue-anthropologue, est Directeur du Centre de Recherche et dEtudes anthropologiques (CREA) en
mme temps que professeur danthropologie lUniversit de Lyon II. Ses travaux sur le lien entre religion et modernit, objet
de nombreux articles, ont permis de relancer le dbat relatif aux enjeux de la diversit culturelle et du dialogue des cultures
lheure de l a mondialisation a insi que l apport des autres religions du monde pour lOccident de la modernit et de l a
postmodernit.
(2) James George FRAZER (1854-1941)
(3) Pour avoir une ide de la porte de cet ouvrage en anthropologie de la religion, nous vous recommandons lexcellente fiche
de lecture ralise par Vronique BEDIN et Martine FOURNIER, James George FRAZER et que nous avons reproduite
dans votre Dossier dappui au cours N1 (Anthropologie de la religion) . Cet ouvrage qui a t publi par lauteur en
quatre volumes : (Volume 1 : Le roi magicien dans les socits primitives. Tabous et les prils de lme ; Volume 2 : Le dieu qui
meurt ; Adonis, Atis, Osiris ; Volume 3 : Esprits des bls et des bois ; le bouc missaire ; Volume 4 : Blader le Magnifique).
(4) Nous avons reproduit cet ouvrage dans votre Dossier dAppui au Cours N1 (Anthropologie de la religion) .
(5) cf. votre Cours danthropologie gnrale N2 sur lvolutionnisme, du premier semestre.
(6) Cf. Louis-Vincent THOMAS, Ren LUNEAU, Les religions dAfrique noire, Paris, Fayard, 1968 ; Dominique ZAHAN,
Religion, Religion, spiritualit et pense africaine, Paris, Payot, 1970.
(7) Cf. Edward SAD, Lorientalisme. LOrient cr par lOccident, Paris, Seuil, 1980 ; Lionel OBADIA, Le bouddhisme en
occident, Paris, La Dcouverte, 2006. Nous pensons galement ici t outes ces t udes de P hilippe DESCOLA, notamment
sur les Indiens dAmazonie dans son ouvrage, Les lances du crpuscule : les Jiravos de la Haute Amazonie, Paris, Plon, 1993.
(8) Cf. Van Der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, Payot, 1948. Mircea ELIADE a fait un
excellent compte rendu de cet ouvrage dans la Revue de lhistoire des religions, Anne 1950, Vol. 138, N 138-1, (pp. 108-111),
et que vous pouvez consulter en cliquant :
http://www.persee.fr/web/revues/prescript/article/rhr_0035_1423_1950_num_138_1_5740
(9) Cf. Lionel OBADIA, Religion(s) et modernit (s) : anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles prospectives , in Revue
Socio-anthropologie, N 17-18, Paris, 2006. Cet article est galement mis en ligne, en tapant :
http://socio-anthropologie.revues.org/index448.html.Du mme auteur, lire galement : Chamanisme et modernit : une
perspective himalayenne , in Revue Socio-anthropologie, N 17-18, Paris, 2006, avec sa version numrique, en tapant :
http://socio-anthropologie.revues.org/index461.html
(10) Cf. Alfred RADCLIFFE BROWN, Les jardins de corail, Paris, Maspero, 1974 (plus particulirement, le chapitre II intitul :
Jardins et magie sur un a toll corallien , pp. 51-81). Nous reproduisons ici un pas sage de c et o uvrage : Les indignes

51

savent trs bien ce quon peut obtenir en travaillant soigneusement le sol, et ils le cherchent activement et avec comptence. Ils
savent aussi que le travail, si dur et si obstin soit-il, ne peut liminer certains maux, les ravageurs, les maladies, les porcs
sauvages, la scheresse et la pluie. Ils constatent qu certains moments les jardins prosprent de faon mystrieuse, malgr
les prdictions contraires, ou inversement ne donnent pas malgr les rsultats escompts, en dpit dune saison favorables et
dun travail excellent. Les heureuses surprises sont inscrites au compte de la magie, et les mauvaises sont imputes la magie
noire ou des imperfections dans la clbration des rites , (p. 76).
Dans toute autre aire culturelle, cette fois-ci en A frique de lOuest (au Burkina-Faso), Lucien LEVY-BHUL na pas
manqu de relever les mmes pratiques magiques : Si quelqu'un veut dbroussailler un nouveau champ, il prend une poule,
l'immole ses anctres, puis va consulter le Diseur de choses caches, lui demande d'indiquer les puissances du champ. Le
Diseur dclare que la premire c'est la tte de la butte, qu'il faut faire attention en arrivant dessus; l'autre, c'est le tamarinier, qui
s'lve sur la croupe aux arbres, celui-l il faut sacrifier ; un autre encore, cest larbre Hohu : loffrande quon lui fera
rafrachira le champ Sil a brl un arbre sacr, pour l'teindre il prend de la bire non encore fermente, achte une bande
de coton attrape une chvre. Il attache la bande, tue la chvre. Cela, cest pour [frapper] les funrailles de larbre et de maintenir
en sant. Sil ne le fait pas, ce sera mauvais Il sexcuse aux arbres quil a brls en dbroussaillant : [Il ne savait pas] . Il en
est de mme, raconte toujours LUCIEN LEVY BRUHL, des apiculteurs bantous au pied du mont Kilimanjaro (Afrique orientale)
que sont les Dschagga o il existe tout un ensemble de rituels allant de la confection de la machette en fer pour abattre larbre
pour confectionner la ruche jusqu la rcolte du miel (Cf. Lme primitive, pp.12-15). Sil en est ainsi des Bobo dAfrique de
lOuest et des Dschagga de lAfrique de lEst, on retrouve, nous dit-il, les mmes dmarches magiques en Australie, en
Nouvelle Guine ainsi que dans les les du P acifique. Ici, dans certaines socits primitives, il arrive mme l individu de
sidentifier larbre et de se sentir ainsi li ce dernier par un lien de parent quasi mystique. Dans une des les de la Malaisie
par exemple, voici ce qui sy pr atiquait, au di re de Luc ien LEVY-BRUHL : Quand les indignes dfrichent pour faire un
nouveau jardin, ils ont peur dabattre un grand arbre, qui peut tre la demeure dun tengena (sorte desprit). Un grand arbre qui
a pouss prs dun jardin que les parents de lindigne ont plant, ne sera jamais touch par lui. Si vous labattez (), cest
votre propre corps que vous coupez. Quand cet arbre sera dessch, vous aussi vous serez mort. Parfois un homme qui veut
abattre un arbre, commence par demander ltengena de le quitter, et daller se loger ailleurs Larbre est particulirement
mal dispos pour les trangers, et, pour cette raison, les gens naiment pas aller seuls dans les jardins des autres. Un pre
amnera de temps en temps son fils avec lui dans son jardin, et le conduira auprs de larbre de ltengena, afin que lesprit
puisse apprendre connatre ce jeune garon et lui devenir favorable. Lesprit comprendra. (). Sans doute, bien entendre
les reprsentations de lindigne, cest larbre lui-mme (dans son essence mystique), non moins que lesprit qui lhabite, dont il
craint pour son fils. (). Visiblement morts ou mmes desschs, des arbres peuvent encore garder lme qui les animait
pendant leur vie. Ainsi les instructions relatives laccomplissement des rites ncessaires lors du lancement dun bateau
comprennent une invocation aux arbres qui ont fourni le bois. Ceux-ci seraient donc reprsents comme capables, en quelque
manire, de recevoir des impressions et des communications faites selon les formes et avec les crmonies convenables ,
Lme primitive, Paris Payot, p. 20).
A Madagascar, on retrouve les mmes croyances, notamment chez les Tanala de la cte Sud-Est (Cf. ARDANT DU
PICQ, La fort et la vie tanala in, Bulletin de lAcadmie malgache, Antananarivo, 1912, Vol. X, pp. 257-261 ; Philippe
BEAUJARD, Princes et paysans. Les Tanala de lIkongo (un espace social du Sud-Est de Madagascar, Paris LHarmattan,
1983). En pays tanala o lon pratique la culture itinrante sur brlis pour le riz de montagne, il ne sera jamais question
dentamer l es travaux de dfrichage sans prendre la peine de s adresser dabord aux esprits tutlaires du l ieu pour leur
annoncer, offrandes lappui, des tenants et aboutissants du projet. A cette occasion, cest une vritable relation de partenariat
que le porteur du projet (le planteur de riz) entend instaurer avec les esprits propritaires de la fort dfricher pour que ces
derniers loignent les animaux nuisibles (sangliers, moineaux, rats,), attnuent les alas climatiques (scheresse, pluies
diluviennes). A chaque phase du c alendrier cultural (mise f eu de lespace dfrich, ensemencent, sarclage, gardiennage,
rcolte, transport des pis de riz au village,) le Tanala prouve le besoin de ngocier avec les tres invisibles de la fort qui,
en fait, sont les vrais matres de la terre et du riz .

(11) Cest le cas du lac sacr dAnivorano-Nord, sur la route reliant Antsiranana / Ambilobe o, priodiquement, les riverains
organisent des crmonies de s acrifice de z bu en honneur des camans de c e lac. Ces riverains di sent qu ils sont des
descendants de ces camans et que par ces rites sacrificiels ils sont en communication participative avec leurs anctres.

(12) Cest en c es termes que l an des chasseurs va sadresser aux puissances forestires : si nous sommes venus en
groupe pour pntrer dans votre espace arms de nos sagaies, de nos couteaux et accompagns de nos chiens, ce nest pas
dans une dmarche dagressivit et encore moins dans un esprit de provocation. Au contraire. Nos femmes ne sont plus
satisfaites du contenu de leur marmite et nos enfants en ont assez de ne manger que des lgumes et des tubercules : leurs
papilles gustatives rclament les fines saveurs de la viande ! Ils nous ont dpchs ici pour vous demander douvrir
grandement vos marmites divines. Ne faites donc pas fuir les sangliers, ne les cachez point oui,ne les mettez pas hors de
porte de nos sagaies et laissez nous le temps de remplir nos marmites. Car si aujourdhui, nous rentrons bredouille, cest sr
que nos femmes nous feront la moue, quelles dresseront la moustiquaire en maugrant et que, jusqu laube, elles ne nous
prsenteront que leur dos. Et puis dans linnocence de leur ge, nos enfants risqueront de saccrocher dsesprment nos
pagnes jusqu nos testicules dfaut de pouvoir sautiller de joie au vue dun gibier ! Je vous en conjure, vous les matres
incontests de ces lieux, ne nous laissez pas dans ces situations inconfortables ! A lissue de cette journe de chasse, que
nos paules soient donc charges de beaux gibiers et que nous puissions revenir au village sans aucune blessure, sans la
moindre gratignure ! Nous voici donc tous accroupis, en signe dhumilit, pour demander en toute humilit lentre de
lespace gibier : nous vous implorons de guider rapidement nos pas vers cette porte dentre !. Cette invocation est souvent
accompagne doffrande (tabac chiquer, miel,). Parmi les interdits relatifs la chasse, il y a labstinence sexuelle, le fait de
ne pas laisser sa sagaie en c ontact avec une femme qui a ses rgles, le fait de ne pa s consommer de v iande pensant
quelques j ours qui prcdent la partie de chasse (surtout sil sagit de l a chasse au sanglier), le fait de ne pa s se munir des
allumettes et du sel (comme si on est dj assur de pouvoir bivouaquer et festoyer la fin de la partie de chasse, alors quil
faut faire preuve dhumilit).
(13) James FRAZER sinscrit ici dans le sillage dEdward TYLOR. Ce dernier a t lorigine de la thorie de lanimisme, les
autres nont fait que suivre le chemin quil a dj trace. Car, la lumire de la thse des trois tats dAuguste COMTE (tat

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thologique, tat mtaphysique, tat scientifique ou tat positif) et en sappuyant sur ltude des rites et croyances pratiqus
par les peuples africains, amrindiens, asiatiques, ocaniens. Pour expliquer sa thse, Edward TYLOR a t out naturellement
pris lexemple du r veur. Vivant pleinement son rve, il pense effectivement que les tres qui peuplent et qui animent son
univers onirique sont rellement dous de vie. Pour lui, non seulement ces tres sont anims dune vraie vie mais que, par
ailleurs, ils sont galement dous dintentionnalit. Il en est ainsi, conclut Edward TYLOR, du primitif dans sa quotidiennet :
pour ce dernier, l e monde est un tout interactif. Selon le cas, ces esprits qui participent l a vie et au dy namisme du mode
peuvent tre, en fonction de leurs humeurs, favorables ou pas favorables t el ou tel projet hu main. Non seulement les
humains doivent cohabiter avec ces tres invisibles mais que ce sont ces derniers qui animent rellement le monde. La religion
du primitif sappuie sur une telle reprsentation du monde : de l, le terme d animisme pour qualifier sa religion. Sans
minimiser pour autant toute la porte des travaux de J ames FRAZER en matire danthropologie de l a religion, force est de
constater quil a t largement tributaire dEdward TYLOR. Comme quoi, regarder de prs, les ides les plus novatrices ont
toujours leurs antcdents.
(14) Gilbert DURAND est socio-anthropologue, Professeur Emrite de l Universit de Grenoble, aprs avoir exerc
lUniversit de Chambry. Il a suivi une formation philosophique (agrgation de philosophie en 1947) avant de se consacrer
ltude socio-anthropologique de limaginaire. Dans ses dmarches scientifiques, il sest inscrit dans le sillage de Gaston
BACHELARD pour ce qui est de la thmatique de limagination comme source de crativit artistique et de dcouverte
scientifique, de Mircea ELIADE pour ce qui est de limaginaire des mythes comme producteur de signification et de sens pour
lhomme religieux, de Cornelius CASTORIADIS pour ce qui est de limaginaire social comme affirmation identitaire.
(15) Cf. Edward Evan EVANS-PRITCHARD, La religion des primitifs travers les thories des anthropologues, Payot, Paris,
1965, p. 84.
(16) Cf. Les structures anthropologiques de limaginaire : introduction larchtypologie gnrale, Paris, Dunod, 1884 (une fiche
de lecture de cet ouvrage est disponible en cliquant : http://www.puf/com/wiki/Auteur :Gilbert Durand ; Limaginaire: essai sur les
sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994 ; Limagination symbolique, Paris, PUF, 2003 ; Mythes, thmes et
variations, Paris, Descle de Brouwer, 2003 (en collaboration avec Chaoing SUN).
(17) Cf. Mircea ELIADE, Mphistophls et landrogyne, Paris, Gallimard, 1962, pp. 170 -172.
(18) Cf. Mircea ELIADE, Op. Cit., p. pp. 172-173.
(19) Martine XIBERRAS est docteur en anthropologie culturelle et sociale ; elle travaille lUniversit de Toulouse le Mirail et
anime de nombreuses quipes de recherche dans le cadre de l intgration sociale et culturelle de nos socits daujourdhui.
Parmi ses nombreuses publications, nous retenons, Les thories de lexclusion : pour une construction de limaginaire de la
dviance, Paris, Armand Colin, 1988 (en collaboration avec Frderic MONNEYRON) ; La socit intoxique, Paris, Klincksieck,
1989 ; Le monde hippie de limaginaire psychdlique la rvolution informatique, Paris, Editons Imago, 2008.
(20)Cf. Martine XIBERRAS, Pratique de limaginaire. Lecture de Gilbert DURAND, Presses Universitaires de Laval, 2002.
(21) Mircea ELIADE, Le sacr et le profane, Paris, Gallimard, 1965, pp. 68-69.
(22) Cf. Louis MOLLET, Le bain royal Madagascar. Explication de la fte malgache du fandroana par la coutume disparue de
la manducation des morts, Tananarive, Imprimerie luthrienne, 1956.
(23) Cf. Elonore Nerine BOTOKEKY, Le fitampoha en r oyaume de Menabe. Bains des reliques royales in, Franoise
RAISON-JOURDE (sous la direction de) Les souverains de Madagascar. Lhistoire royale et ses rsurgences contemporaines,
Paris, Karthala, 1983, pp. 211-220 ; Suzanne CHAZAN-GILLIC, Le fitampoha de 1968 ou lefficacit du mythe de la royaut
sakalava dans lactualit politique et conomique malgache in, Franoise RAISON-JOURDE (sous la direction de) Les
souverains de Madagascar. Lhistoire royale et ses rsurgences contemporaines, Paris, Karthala, 1983, pp. 451-476. Lire
galement Jacques LOMBARD, Le royaume sakalava de Menabe. Essai danalyse dun systme politique (XII - XX sicles),
Paris, Editions de lORSTOM, 1998.
(23) Une fois dcd et lev au rang de reliques , on donne a u souverain un nom posthume (une sorte de conscration
totale et dfinitive dans le royaume de lternit ). Les dix souverains sakalava ainsi consacrs en reliques sont par ordre du
temps de leur rgne et de la procession pour le bain rituel : 1)-ANDRIAMISARA (de son vivant, le roi BAGEDA) ; 2)ANDRIAMANDRESIARIVO (de son vivant, le roi AKOPO) ; 3)-ANDRIANIHANINARIVO (de son vivant, le roi
NADRIANDADAHIFOTSY) ; 4)- ANDRIAMANETRIARIVO (de son vivant, le roi RATRIMOLAHY) ;
5) ANDRIAMATANDRINAINARIVO (la tradition orale na pas retenu le nom de son vivant en sa qualit de monarque) ; 6)ANDRIANTSOANARIVO (de son vivant, le roi RAMELAKA) ; 7)- ANDRIAMATANIARIVO ( de son vivant, le roi RAMITRANA) ;
7)- ANDRIAMATANTIARIVO (de son vivant, le roi RAMITRAHA) ; 8)-ANDRAIANILAINARIVO (de son vivant, le roi
REKALASAMBAE) ; 9)-ANDRIAMIENGARIVO (de son vivant, le roi IANGEREZA) ; 10)- ANDRIAMIHOATRARIVO (de son
vivant, le roi Pierre KAMAMY).
(24) Cf. Eugne Rgis MANGALAZA, Un aspect du fitampoha : le valabe. Essai dinterprtation in, Omaly sy Anio (Hier et
aujourdhui). Revue dEtudes historiques, N 13-14, Universit de Madagascar, Antananarivo, 1981, pp.307-318.

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(25) Cest ce qui explique peut-tre, dans de nombreuses rgions de Madagascar, le terme zaza rano (littralement bb
eau ) pour dsigner lenfant mort-n. Car nayant pas encore atteint le degr de solidification voulu pour en faire un visage
humain ( misra loo), on di t galement de c et enfant mort n quil est encore chose (raha), innommable (tsy
fanoonaa). Ainsi donc, contrairement un enfant qui a dj vu ses dents pousser, ce zaza rano na pas droit une veille
funbre, tre pleur (sauf discrtement pas ses parents). Au lieu de le mettre en terre, comme un adulte qui dcde, on se
contente seulement de dposer cet enfant mort-n sur les branches dun arbre, pour dire quil est encore mi-chemin entre ciel
et terre, ou de le jeter dans un marcage, pour le restituer jamais dans son monde ftal.
(26) A Madagascar, la crise politique de 2002 a t tristement marque par lemprisonnement des opposants politiques au
nouveau rgime. En 2008, l occasion dune autre crise politique, ce rgime v isage dictatorial a t renvers, permettant
ainsi ces prisonniers politiques de retrouver leur libert. Il est trs intressant de noter ce sujet que pour marquer leur retour
la vie sociale, certains prisonniers politiques de la rgion dAntsiranana (au Nord de lle) ont tenu marquer ce retour la vie
citoyenne par un r ite spcifique au c ours duquel parents et amis sont convis en t ant que t moins. Il sagit de s acrifier des
zbus pour les camans qui vivent dans le lac sacr dAnivorano-Nord et au cours de cette crmonie sacrificielle, les anciens
prisonniers politiques doivent tre immergs dans le lac pour les purifier de toute souillure et sanctifier ainsi leur retour la vie.
(27) Pensez ici l immersion de S aint Jean dans le fleuve Jourdain, lors de s on baptme. Dans cette action de pl onger
compltement le nouveau baptis dans le fleuve, il est question daffirmer symboliquement que leau revt cette triple
signification : elle est, selon Saint Luc, purification (libration du corps frapp de caducit), repentance (rmission des
pchs) et renaissance (jouissance dune vie nouvelle).
(28) Mircea ELIADE, Trait dhistoire des religions, Pais, Payot, p. 183.
(29) Voici un passage du mythe de la gense chez les Dogons, une ethnie de lOuest africain, entre le Mali et le Burkina Faso.
Cest le vieux chasseur OGOTMMELI qui la racont lanthropologue Marcel GRIAULE. Ce mythe montre que leau est la
matrice du monde : Leau, semence divine, pntra donc au sein de la terre et la gnration poursuivit le cycle rgulier de la
gmelliparit. Deux tres se modelrent (). Le couple tait n complet et parfait ; par ses huit membres, son chiffre tait huit,
symbole de la parole. Il possdait aussi lessence de Dieu, car il tait fait de sa semence, qui est la fois le support, la forme et
la matire de la force vitale du monde source de mouvement et de persvrance dans ltre. Et cette force est leau. Le couple
est prsent dans toute eau, il est leau, celle des mers, des confins, des torrents, des orages, de la cuillere quon boit. (). La
force vitale de la terre est leau. Dieu a ptri la terre avec de leau. De mme, il fait le sang avec de leau. Mme dans la pierre il
y a cette force, car lhumidit est dans tout (Marcel GRIAULE, Dieu deau. Entretiens avec OGOTMMELI, Paris, Fayard,
1975, pp.21-22). Cet ouvrage est reproduit dans le Dossier dAppui au Cours N3 de l Unit dEnseignement
Anthropologie Gnrale .
(30) Ernesto GRASSI (1902-1991) est un philosophe italien, parmi les plus influents en Europe. Disciple dEdmund HUSSERL
et de Martin HEIDEGGER qui a surtout travaill sur lhumanisme. Malheureusement, il est trs peu connu en France. Deux de
ses nombreuses publications sont seulement traduites en franais : Humanisme et marxisme (traduction Jean-Claude
BERGER), Lausanne, LAge dHomme, 1978 ; La mtaphore inoue (traduction Marilne RALOA), Paris, Editions Quai
Voltaire, 1991.
(31) De l cette ide de reconstitution symbolique du royaume par la mdiation du campement au bord du fleuve Tsiribihina. A
chaque fitampoha, il est question dorganiser pareillement loccupation de lespace (tel emplacement prcis pour la tente du
roi, tel autre pour les dignitaires du r oyaume, ). Autrement dit, les vicissitudes de l histoire naltreront jamais ce qui a t
reparti une bonne f ois pour toute depuis la fondation du royaume du Menabe et depuis la premire crmonie du fitampoha :
les acteurs peuvent changer au f il de l histoire, mais le contenu de la partition de changera pas. Car le temps sacr (qui est
sous le signe de limmuable) na pas demprise sur le temps profane (qui est un temps de lincertitude et du changement).
(32) Richard WAGNER (1813-1883) est un personnage multiples visages et qui est difficile cerner. Cest un artiste forte
personnalit qui a du mal sintgrer dans lordre social de son temps. Se sentant donc injustement incompris, il mobilisait
toute son nergie dartiste pour relever le dfi en crant un chef duvre quil espre le porter au pinacle et lterniser jamais.
Il avait lambition, au travers de la grande musique symphonique allemande de renouveler lart en gnral et de redonner au
peuple allemand sa dignit, son me, face lintellectualisme sclrosant qui le guettait. Son ami Friedrich Nietzsche le flicitait
au dbut et voyait en lui un auteur compositeur le plus fin et le plus original que lAllemagne ait pu produire. Il tait, dit-il le
plus grand gnie de son temps . Mais au f ur et mesure des productions artistiques de s on ami, Friedrich NIETZSCHE
finissait par douter peu peu de l apport substantiel de ce dernier dans le domaine de lart et de la musique en particulier. Il
voyait en ce Matre jadis rvr un compositeur vaniteux au style surcharg, convulsif et fumeux qui a surtout lart de faire du
bruit autour de lui plutt que de f aire de son art un vrai tabac. Dans ce regard qui se veut la fois sincre et objectif, voici le
verdict de Friedrich NIETZSCHE : Chez WAGNER la musique na pas grande valeur, la posie non plus, lart thtral nest le
plus souvent que rhtorique . Faut-il prendre la lettre cette apprciation de NIETZSCHE ou faut-il plutt la nuancer, dans la
mesure o lon a affaire ici deux tempraments aussi hors du commun lun comme lautre et qui jonglent sans cesse avec la
dmesure ? Pour en savoir plus, lire : Marcel SCHNEIDER, Wagner, Paris, Seuil, 1995.

(33) Cf. Alexis MOMBELET, Nicolas WALZER, Musique metal, idologies extrmistes et rapport au politique in, Jean-Marie
SECA, Musiques populaires underground et reprsentation du politique, Editions Eme Modulaires, 2007.

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(34) Le dbat sur leugnisme et sur la Nouvelle Humanit a f ait surface depuis les annes 60. Comme quoi, lutopie
eugnique reste toujours prsente dans la conscience humaine, tout au long de lhistoire. Car leugnisme nest pas seulement
une question dordre thique mais galement dordre mtaphysique et qui renvoie au s ens de not re prsence au monde,
linterrogation sur notre destin finale (Do venons-nous, ou al lons-nous et qui sommes-nous ?). Pour en s avoir plus, lire :
Jean-Jacques SALOMON, Promthe emptr. La rsistance au changement technique, Paris, Anthropos, 1981 ; Hans
JONAS, Pour une thique du futur, Paris, Payot, 1998.
(35) S irius, appel communment, la plante bleue , est au cur de l a cosmogonie des Dogons de l Ouest africain.
Daprs ces derniers, Sirius est la plus brillante des toiles quand on lobserve de leurs falaises de Bandiagara, entre Le
Mali et le Burkina Faso. Dans leur rcit mythique en ef fet, les Dogons disent que l eurs anctres sont des extraterrestres et
viennent prcisment de Emma Ya ou Sorgo, lun des deux satellites de S irius. Sorgo difficilement observable l il nu et
quils appellent galement l toile des femmes , met 32 ans pour faire sa rotation autour de Sirius. Lautre satellite, quils
appellent Po-Tolo et qui est galement difficilement observable lil nu, met 50 ans pour faire sa rotation orbitale autour de
Sirus. Cest pourquoi, nous raconte toujours leur mythe, tous les 50 ans, les Dogons clbrent la fte du Segui, en signe de
participation l a rgnration priodique du c osmos. Grce la clbration de c ette fte, les falaises de B andiagara restent
toujours propices l agriculture, malgr son sol rocailleux et souvent dessch. Daprs leur cosmogonie, NEMMO tait le
messager dAMMA (le Dieu-Crateur) pour se rendre sur terre, bord de son vaisseau inter stellaire quil a rempli de tout un
ensemble de pl antes soigneusement slectionnes dans le champ cleste . Parmi ces plantes dorigine cleste, figure la
crale qui sert de nourriture de base aux Dogons : le po (du nom du lointain satellite de Sirius, le Po-Tolo). Il y a 700 ans
de cela, nous dit encore le mythe, ces lointains anctres extra-terrestre sont venus pour la dernire fois sur terre, en se posant
sur le plateau de Bandiagara. Ce jour l, prcise toujours ce mythe, ils ont dabord creus un grand trou autour de leur vaisseau
inter stellaire quils ont rempli deau. Car il leur a fallu passer par ce milieu aquatique pour pouvoir changer de forme et pour se
rendre v isibles et audibles par leurs descendants, les Dogons. Au cours de cette dernire visite, ils ont pris la forme dun
dauphin en rvlant aux Dogons, quils cohabitent l-bas avec des gants la forme humaine qui m esurent dans les quatre
mtres de hauteur.
Genevive DITERLEN et Marcel GRIAULE, deux anthropologues franais, ont recueilli et rvl au m onde occidental ce
mythe dogon. Leurs travaux ont t consigns dans un ouvrage quils ont intitul, Le renard ple et publi en 1965 aux ditions
Institut dethnologie. Cet ouvrage collectif est lire paralllement avec un autre ouvrage personnel de Marcel GRIAULE quil a
intitul, Dieu deau, Entretiens avec OGOTMMELI. Vous pouvez consulter cet ouvrage dans votre bibliothque numrique.
Nous lavons galement reproduit dans le Dossier dAppui au Cours N3 de lUnit dEnseignement Anthropologie
Gnrale .
La cosmogonie des Dogons na pas manqu de relancer le dbat sur lethnocentrisme loccidental autour de la
primitivit . Comment se fait-il que ces Dogons qui sont pourtant classs par lOccident civilis comme tant un peuple
sans criture , un peuple sans Etat , un peuple sans religion en arrivent tout de mme ce degr de connaissance
en corps clestes au point de les intgrer aisment dans leur mythe de gense et dans leurs faits religieux ?
En effet, ce nest quen 1868 seulement que lOccident de la modernit ait pu mettre au point un puissant tlescope pour
pouvoir observer l oisir, ce que l es Dogons dsignait dans leur rcit mythique de Po-Tolo et qui nest rien dautre que l e
premier satellite autour de Sirius (de son nom scientifique, Sirus B). Certes, depuis 1844, lallemand BESSEL avait dj
souponn son existence sans pouvoir pour autant le dmonter scientifiquement. LOccident a du attendre 24 an s avant dy
parvenir avec certitude. Et puis, il a fallu attendre plus dun sicle aprs sa dcouverte pour calculer avec prcision la rvolution
orbitale de S irius B (le Po-Tolo des Dogons). Autrement dit, ce nest quen 1960 que l astrophysicien VAN DER BAS ait pu
avancer avec certitude le chiffre de 50,090 ans comme temps de rotation orbitale de Sirius B (le Po-Tolo des Dogons) chiffre
que les Dogons ont arrondi 50 ans certainement pour des raisons de c ommodit. Dailleurs ce chiffre de c inquante ans
correspond au rythme priodique de l a Grande fte des Dogons : le Segui. Il est rare quune personne assiste deux Segui
dans sa vie puis que cette Grande fte ne se droule deux fois par sicle seulement. Quant au second satellite de Sirius (de
son nom scientifique Sirius C), son existence a t annonce par tout un groupe dastrophysicien depuis 1920. Mais ici encore,
il a fallu attendre 71 ans pour une confirmation scientifique de cette hypothse. Ce nest quen 1991 que deux astrophysiciens,
Jean-Marc BONNET-BIDAUD et Ccile GRY), preuves scientifiques lappui, aient pu enfin dmontrer la prsence de Sirus C,
qui est dix fois plus faible que le soleil Sirius ou Sirius A. Ce deuxime satellite de Sirus A, cest la plante Emma Ya ou
Sorgo des Dogons, qui a une rotation orbitale de 32 ans et qui donc la terre de leurs lointains anctres . Cette dcouverte a
t rcemment confirme par Jean-Louis DUVENT et Daniel BENEST, deux astrophysiciens franais de lObservatoire de Nice.
A la lumire de ces quelques considrations, il faut se rendre lvidence : sans tlescope, sans laide dun puissant centre de
calcul, par leur pense magique les Dogons sont parvenus, sur plusieurs sicles davance, presquaux mmes rsultats
que les scientifiques occidentaux. Une telle situation ne peut que nous interpeller, nous obligeant ainsi moduler le regard
condescendant dun James George FRAZER et des partisans du courant volutionniste. Pour prolonger ce dbat, vous pouvez
consulter : http:/www.ovni007.com/id131.html ou encore : http://www.activation.fr/docs/dogons.html
Par ailleurs, i l est not er que, sur certains points, la cosmogonie des Aztques montre des similitudes fort
intressantes avec celle des Dogons de lAfrique de lOuest. Or les Aztques et les Dogons nappartenaient pas une m me
aire culturelle et nentretenaient pas non plus des contacts rguliers dans leur histoire respective. En effet, les Aztques de la
civilisation prcolombienne parlaient galement de l eurs anctres clestes qui ont dbarqu sur terre l aide dun vaisseau
interstellaire, en crant au moment de latterrissage le lac Titicaca qui est devenu leur lac sacr (car il leur a fallu passer par un
milieu aquatique pour mtamorphoser leur corps cleste de cristal en corps terrestre de chair. Les Aztques clbraient
galement tous les 50 ans ce quils appelaient la Fte du feu nouveau . Au cours de cette crmonie, il y tait question de
recrer priodiquement le cosmos, en uni on participative avec la rotation orbitale de no tre soleil plantaire dune part et en
union participative avec la rotation orbitale dun deuxime soleil galactique, dautre part. En 1479 de notre re, loccasion de
la Fte du feu nouveau , les Aztques avaient donc sculpt un bloc de pierre de 25 tonnes et de 359 mtres de diamtre
pour signifier par la mme occasion la splendeur le leur monarque qui navait dgal quun extraterrestre aux confins de l a
galaxie (il est vident que les Aztques taient loin de souponner le dbarquement au sein de lEmpire dun Christoph
COLOMB et de ses cavaliers). Cette pierre dnomme Pierre soleil (Cuauhxicalli, en langue des indignes) est magique :

55

elle est sense capter lnergie cosmique du principe fminin et du principe masculin, que symbolise la figure stylise de deux
serpents qui senroulent autour de cette gigantesque disque de pi erre sacre, tout en se mordant rciproquement la queue.
Cette Pierre soleil est tout le rcit figur (sous forme de s culpture) de l a cosmogonie aztque. Cest un t out, un langage
sotrique, compris des seuls initis limage du vieux prtre dogon quest OGOTMMELI. Car cette Pierre soleil rythmait
leur vie au quotidien des Aztques, leur servait de calendrier agraire et de livre astrologique. Pour en savoir plus sur
lsotrisme des Aztques, tapez : http://www.americas.fr.com/civilisations/calendrier.html . Pour une approche sotrique de
lorigine du c osmos et des mythes sy rapportant, lire : Guillaume DELAAGE, De Thot-Herms la tradition primordiale.
Origines secrtes de lhumanit, Paris, Editons Ramul, 1998.
(36) Dans leur bricolage mythique , les dignitaires de lOrdre du Temple Solaire font remonter leur rcit mythique
lattention de l eurs adeptes jusqu la cosmogonie de l ancienne Egypte. Cest ainsi quils leur racontent que l es pharaons
dEgypte taient dj au courant de lexistence de ces deux soleils : un soleil facilement observable lil nu qui est le soleil
de notre systme plantaire et un soleil difficilement observable lil nu qui est le soleil galactique des constellations de
Sirius . Mais les pharaons avaient gard jalousement pour eux cette vrit et ne lont vulgarise aux communs des mortels
que sous formes de deux divinits RAHERUKUTI - OSIRIS (qui est le principe masculin) et MAAT- ISIS (qui est le principe
fminin). A ct de cela, les pharaons avaient rig des pyramides non seulement pour en faire leur demeure ternelle, mais
galement pour capter et pour stocker les lumires thres du second soleil (le soleil galactique) afin de mieux gouverner
lensemble du systme du premier soleil (plus particulirement, notre plante terre). Avec lordre du t emple Solaire,
soutiennent les dignitaires de cette Nouvelle spiritualit , le secret de l a bonne gouvernance de soi et du monde est
compltement dverrouill pour tre entirement accessible tout un chacun, condition de dployer leffort ncessaire
pour y accder. Dans ce sens, affirment toujours les dignitaires de lOrdre du Temple Solaire, il est bon de savoir que ces deux
soleils mettent de la lumire vibrale et nous irradient en permanence. Mais pour en tre positivement illumin, il faut entrer
en mditation et activer sa conscience . Une fois install dans cette posture mditative, nous assurent-ils, notre corps
recevra conjointement la lumire solaire blanc/ dor en pr ovenance du soleil de not re systme plantaire et la lumire
solaire bleu / blanc en provenance de Sirius. Cest ainsi que dans les icnes ou peintures religieuses de lEglise dOrient, on
a lhabitude de reprsenter les anges et les saints sous forme dtres humains aurols de lumire diaphane. Dans ces icnes,
les artistes peignent ainsi la Vierge Marie dans les temps forts de sa spiritualit sous la figure dun corps de lumire : il
en en ai nsi de sa rencontre avec larchange GABRIEL au moment de lannonciation, de s es diffrentes apparitions
Bernadette SOUBIROUS dans lune des grottes aux environs de Lourdes, ou enc ore le jour de l assomption au c ours de s a
monte physique au ciel, vers la ralit suprme . Il en est galement du corps de lumire de Jsus, quand il tait en
pleine mditation dans le dsert : un c orps dmatrialis par lalchimie intrieure de l activation de la conscience et que
symbolisent les quarante jours de dauto-rclusion et de jene.
(37) Pour une pl us grande information sur cette question d activation de l a conscience , et sur le voyage galactique
cliquez : http://archive.choix-realite.org/?160_plan_pour_la_planete_bleue_activer_votre_corps.galactique
(38) Le 04 Octobre 1994, la police a dcouvert deux corps mystrieusement calcins dans un chalet Morin (une petite ville de
la province de Qubec, au Canada) ; le 06 Octobre de la mme anne, elle a galement dcouvert la mme scne macabre :
le corps mystrieusement calcin dun couple avec leur bb de t rois mois. En Suisse, t oujours en Octobre 1994, la police
suisse a dcouvert Cheiry, dans le Canton de Fribourg, le corps calcin de 22 personnes, de 25 autres personnes Granges.
Cette fois-ci, en France, le 22 dcembre 1995, la police a t tristement confronte un suicide collectif de 16 personnes,
Vercors (dans lIsre). Toutes ces victimes font partie dune secte millnariste et apocalyptique, lOrdre du T emple Solaire
(OTS). En France, lvnement a dfray la chronique et laffaire a t porte devant la cour dAppel de Grenoble, dbouchant
sur la dissolution de la secte. Lanthropologue suisse Jean-Franois MAYER a t sollicit par les autorits helvtiques pour
apporter son regard de spcialiste sur ces drives sectaires des Chevaliers de lApocalypse . Jean-Franois MAYER arrive
cette conclusion que ce drame qui a entour lhistoire de lOrdre du Temple Solaire (une soixantaine de victime) est loin dtre
un phnomne isol mais quil est rvlateur dun mal tre social de toute une poque. Autrement dit, les nouvelles
religions (qui fleurissent a et l aux quatre coins de la plante) est un signe dune civilisation qui se cherche et qui a encore
du mal se frayer un c hemin. Les travaux de J ean-Franois M AYER ont permis douvrir le dbat sur cette question. Pour en
savoir plus, lire : Jean-Franois MAYER, Confession dun chasseur de sectes, Paris, Editons Le C erf, 1990 ; Jean-Franois
MAYER, Les nouvelles voies spirituelles. Enqutes sur la religiosit parallle en Suisse, Lausanne, Editions Lge de lHomme,
1993 ; Jean-Franois MAYER, Les mythes du Temple Solaire, Genve, Georg Editeur, 1996. P ar ailleurs, Jean-Franois
MAYER a galement publi de nom breux articles sur cette question et quil a m is en ligne en ligne et que vous pouvez donc
consulter en tapant :
www.olir.it/areetematiche/56/documents/Mayer_Grecia_Istanbul1999.pdf
http://www.bu.edu/mille/publications/winter2000/winter2000.html
http://www.math.mcgill.ca/triples/infocult/Mayer.doc
http://www.cesnur.org/testi/SHY.htm
Dautres chercheurs ont galement engag des dbats forts intressants sur cette thmatique. Sans que la liste soit exhaustive,
nous retenons : Serge CAILLET, Lordre rnov du Temple. Aux racines du Temple Solaire, Paris, Editons Dervy, 1997 ;
Franoise CHAMPION, Martien COHEN, Sectes et dmocratie, Paris, Seuil, 1999 ; Bruno GAUDELET, Antigone
MONCHTOURIS (sous la direction de), Lacit et religion laube du vingt-et-unime sicle, Perpignan, Presses Universitaires
de Perpignan, 2010.
(39) Cf. Nicolas WALZER, Vingt ans au soleil du temple , prsentation et dbat le 25 0ctobre 2008 la Librairie Klber de
Strasbourg, loccasion de la publication du livre de DAUVERGNE, Vingt ans au soleil du Temple, Paris, Descle de Brouwer,
2008 (31) Cf. Nicolas WALZER, Le mouvement gothic/metal : un exemple de bricolage religieux contemporain , (article en
ligne) : http ://religion.info/french/articles/article_410.html.
(40) Friedrich NIETZSCHE, Richard Warner Bayreuth in Considrations intempestives (Tomes III et IV), Paris, AubierMontaigne, 1976, p.295.

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(41) Cf. Genevive BIANQUIS, Introduction aux Considrations intempestives (Tomes III et IV), P aris, Aubier-Montaigne,
1976, p.13.
(42) Cf. Joseph RATZINGER, Lunique alliance de Dieu et le pluralisme des religions, Paris, Cerf, 1999.
(43) Cf. Philippe BORGEAUD, Christian DUQUOC, La thologie en exil. Le dfi de sa survie dans la culture contemporaine,
paris, Seuil, 2002.
(44) Cf. Nicolas WALZER Le mouvement gothic / metal. Un exemple de bricolage religieux contemporain , in Religioscope.
Vous pouvez consulter cet article en t apant : http://religion.info/french/article_410html. Lire galement le dbat entre Nicolas
WALZER et un prtre catholique fan de musique metal : http://www.musicwaves.fr/frmarticle.aspx?art_id=312

DOSSIER DAPPUI AU COURS N 1

DURKHEIM Emile, Cours sur les origines de la religion (Ouvrage)
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 FRAZER James, Mythes sur lorigine du feu (ouvrage)

FRAZER James, Le folklore de lAncien Testament (Ouvrage)
BEDIN vronique, FOURNIER Martine, James Frazer (Fiche de lecture
sur Le rameau dor de James Frazer)
COMTE Auguste, Discours sur lesprit positif (Ouvrage)
MALINOWSKI Bronislaw, Le mythe dans la psychologie primitive
(Ouvrage)
WEBER Max, Lthique protestante et lesprit du capitalisme (Ouvrage)
WEBER Max, Les sectes protestantes et lesprit du capitalisme
(Ouvrage)
GEOFFROY Martine, Le mouvement du Nouvel ge (Article)

RIVIERE Claude, lexcs festif juvnile tempr par le rite

(Article)
LEEVI-STRAUSS Claude, Race et histoire (Ouvrage)

La lecture de ces articles et ouvrages qui sont tlchargs dans votre Dossier
dAppui au Cours N1 ne vous dispense pas de consulter dautres ouvrages. pour
cela cliquez www.anthropomada.com et allez la rubrique Bibliothque

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