DEM DENKEN ENTFLIEHEN

Vom Denken im Mahayana-Buddhismus und des frhen Islam hin zur

Intuition Bergsons und darber hinaus

Chris Oliver Schulz

Universitt Wien, 2016

Inhaltsverzeichnis

Vorwort
Wirklichkeit im Zen-Buddhismus
Angst und Identitt
Vom Entweder-Oder zum Sowohl-als-auch
Exkurs
Denken im frhen Islam

Dauer und Intuition

Jenseits der Vernunft

Zum Schluss

Vorwort
Eigentlich geht es nicht darum, dem Denken per se zu entkommen, es handelt sich um keine
Flucht. Jedoch ist eine Grundannahme hier, dass das Denken ein Problem darstellen kann.
Gemeint ist damit das, was in Folge das gewhnliche, oder vernnftigen und
verstandesgemen Denken genannt werden wird und synonym wird die Rede vom gesunden
Menschenverstand ebenso wie von der abendlndischen Vernunft sein. Denken, wie wir
denken, bedingt, wie wir wahrnehmen. Grundstzlich stellt es eine Herausforderung dar, ber
das Denken nachzudenken, nach dessen Bedingungen zu fragen, denn ich verbleibe im Denken,
es ist kein uerer Gegenstand, um den ich herumgehen und den ich abtasten knnte. Genau
diese Sichtweise aber entspricht der Idee einer Wirklichkeit der Subjekte und Objekte und das
muss keinesfalls so sein. Das gewhnliche Denken wird hier zunchst verstanden als Prozess
des Zerteilens und Zusammenfassens, des Kategorisierens von Wahrgenommenem. Eine
permanente Synthesis, die Einheit im Erleben stiftet, sozusagen Erfahrung ermglicht, aber
auch ebenso eine Reduktion von Wirklichkeit darstellen kann. Im Grunde also etwas vllig
Alltgliches, jedoch ergibt sich hieraus die Frage nach dem Gebrauch dessen, was uns unser
Denken liefert. Die Grundannahme hier ist also Tendenz, die uns Menschen lediglich
Verstandesdinge sehen, oder vielmehr wahrnehmen lsst, also dem Denkapparat eine durchaus
konstituierende Kraft zukommt. Es gibt einige Philosophien, die einen Weg abseits der
abendlndischen Vernunft eingeschlagen haben und eine eigenstndige Metaphysik begrndet
haben. Beispielsweise verweist die imaginale Phnomenologie (formuliert von Nagai in
Anschluss an Izutsu und Corbin) u.a. auf die Metaphysik des frhen Islam. Sie unterscheidet
zwischen einer (polarisierenden) oberflchlichen und einer tieferliegenden Sphre des
Wahrnehmens und Denkens. Um zur tieferen Schicht zu gelangen, bedarf es einer Schulung
des Denkens und zwar im Sinne der Meditation.
Henri Bergson wiederum beschrieb den Vorgang der Wahrnehmung und des Denkens auf eine
sozusagen sehr pragmatische Weise: Wir nehmen zunchst das wahr, was fr uns von Interesse
und somit ntzlich ist, alles andere blenden wir aus. Das entspricht dem Denken des
sogenannten gesunden Menschenverstands. Jedoch postuliert er, dass es gerade die Philosophie
ist, die ber jenen Trieb der Ntzlichkeit hinauskommen muss, denn tut sie das nicht, verbleibt
sie in Scheinfragen und ebensolchen Lsungen. Auch er wollte ein Denken prgen, dass sich
an Phnomene der Realitt anschmiegt. Beginnen werden wir aber mit Izutsu, Toshihiko und
dessen Analysen des Denkens im frhen Islam und im Mahayana-Buddhismus. Bei beiden
knnen sich die zwei bereits angedeuteten Schichten finden lassen - eine der Oberflchen, die

dem gewhnlichen Denken zukommt und die der Tiefenschicht. Der sogenannte
abendlndische Diskurs ist es, der die Subjekt-Objekt-Konstellation, den Satz der Identitt und
den des Widerspruchs geprgt und als Mastab fr das Denken gesetzt hatte. Jedoch wird sich
zeigen, dass diese Weise des Denkens der Oberflchenschicht angehrt und die Wirklichkeit
selbst kaum berhrt. Etwas spter wird hier die Rede vom Lebendigen sein, von einem Denken,
dass das Lebendige denken kann. Die vorliegende Arbeit wird sich also in mehrere Teile
gliedern: Zunchst werden die zwei Schichten und das ihnen sozusagen innewohnende Denken
umschrieben, um dann auf den Weg hin zur tieferen Schicht einzugehen, wie ihn Izutsu anhand
der Metaphysik des frhen Islam beschrieb. Unterstrichen werden diese Ausfhrungen durch
berlegungen zum Begriff der Identitt, der Angst und einem kleinen Exkurs. Mit dem Begriff
der Intuition bei Bergson wird dessen Auffassung des Denkens gezeigt und was er also unter
Intelligenz und Instinkt versteht.
Abschlieend und bezugnehmend auf den Ausdruck gesunder Menschenverstand soll die
Seite gezeigt werden, die diesem gesund nicht mehr entspricht, also zum Beispiel Demenz
und Alzheimer, die die Kehrseiten der Vernunft darstellen.

Wirklichkeit im Zen-Buddhismus
Trume, Illusionen und fliegende Bltenbltter in der Luft,
Warum bist Du so begierig, sie zu ergreifen1?

Wenn im Folgenden Begriffe wie abendlndisches Denken verwendet werden, soll das
lediglich auf eine Struktur des Denkens verweisen, der manchmal ein Denken des Ostens
gegenbergestellt wird. Keinesfalls sollte man diese Begriffe geographisch einordnen, sondern
vielmehr struktural. Um von den Begriffen West und Ost wegzukommen wird eher die Rede
vom Denken der Oberflchenschicht (im Sinne des gesunden Menschenverstands) und dem
der Tiefenschicht sein. Ersteres zeichnet sich durch einen gewissermaen eng gefassten Begriff
von Rationalitt aus, durch klare Scheidungen in Objekt und Subjekt und durch den
Ausgangspunkt des Egos, das sich als Zentrum empfindet und glaubt, von einem bestimmten
Punkt aus Wirklichkeit berblicken zu knnen. Letzteres durch beispielsweise einen anderen
Umgang mit, oder einem anderen Begriff vom Ich und somit durch eine Aufhebung der Teilung
in Subjekt und Objekt.
Es ist somit das gewhnliche Weltbild des gesunden Menschenverstandes gegen das sich der
Mahayana-Buddhismus wendet. Dieses Weltbild sei das der empirischen Dinge, die als Wesen
verstanden, ontologische Einheiten bilden, wobei jedes von ihnen eine physisch reale Substanz
mit vielerlei Eigenschaften und Wirkweisen ist 2. Anders formuliert, schlieen sich diese Dinge
gegenseitig aus und voneinander ab, da sie durch die gewhnliche Wahrnehmung (und die
damit verbundene Synthese) trennscharf voneinander geschieden werden, um so zum Ding zu
werden. Auf diesen Zustand beziehen sich der sogenannte Satz der Identitt und der Satz vom
Widerspruch, wenn sie behaupten, das A gleich A ist und niemals Nicht-A sein kann. Anders
ausgedrckt sind die empirischen Dinge so beschaffen, da sie sich gegenseitig behindern3.
Vielleicht wird dies beispielsweise am Begriff der Kausalitt deutlich, denn diese besttige uns
die Existenz von etwas, indem sie die Objektvorstellung mit Dingkonstanz und Objektivitt
ausstattet4. Wir behaupten mit der Kausalitt einen Zusammenhang zwischen zumindest zwei
Dingen, whrend wir ganz und gar nichts von dem Schauplatz wissen, auf dem sich jene
Szenen abspielten, oder von einem Material, aus dem dieser Schauplatz gezimmert wre5. Bei
Hume naturalisiert das Prinzip der Kausalitt - verbunden mit dem der hnlichkeit und der
1

Izutsu, Toshihiko, 1984: Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der Dinge im Zen-Buddhismus S. 14
(Gedicht auf den Geist, Hsin Hsin Ming von Sng Tsan)
2
Ebd., S. 15
3
Ebda.
4
Gilles Deleuze, 1997: David Hume, S. 11
5
Ebd., S. 9 (und Hume: Ein Traktat ber die menschliche Natur, 1. Band, S.327f)

Kontiguitt - den Geist und zwar im Sinne davon, dass jene den Weg fr
Glaubensberzeugungen legen und begleiten (hier finde sich auch die Grundlage des
Empirismus)6. Nun knnte man einwenden, dass groe Teile der Wissenschaft empirisch
begrndet sind und funktionieren. Hier kommt nun die (dem Anschein nach) konstituierende
Einbildungskraft ins Spiel: Es sei letztlich die Phantasie, die die Prinzipien der Assoziation
bentze und die auf Ebene der Erkenntnis von jenen fixiert wurde und nunmehr bedient sie
sich ihrer, um die Welt der Kultur auszumalen und zu bestimmen7. Es ist genau diese Welt,
ausgemalt durch den gewhnlichen, oder auch gesunden Menschenverstand, die vom
Mahayana-Buddhismus auer Kraft gesetzt wird. Es ist die berzeugung einer ontologischen
Wirklichkeit der empirischen Dinge, die die Welt als Produkt eines Objekt-SubjektGegensatzes erscheinen lsst und die es wieder zu verflssigen gelte und somit auch diese
Betrachtungsweise selbst, die von einem erkennenden Subjekt ausgehe8. Ein erkennendes
Subjekt msse notwendigerweise, um als ein solches zu sein, all das, was in seiner
Erfahrungswelt auftauche, objektivieren und somit spricht Izutsu nun vom objektivierenden
Bewusstsein und von der kognitiv-ontologischen Erfahrung9 und jene geben der genannten
konstituierenden Einbildungskraft die Hand. Wir haben nun den Geist als objektivierendes
Bewusstsein, also immer als Bewusstsein-Von, die Dinge notwendigerweise essentialisierend,
damit das vermeintlich ursprngliche Chaos der Sinnesempfindungen bersichtlich zu einem
organischen Ganzen geordnet werde10. Somit erscheint auch das, was wir Sinn nennen, hchst
zweifelhaft, denn es ist eine gewisse Form, eine gewisse Ordnung, die fr uns scheinbar Sinn
macht. Jene Phnomene, die sich der Mglichkeit nach Ordnung entziehen, sich nicht einfangen
lassen, irritieren uns. Diese Form der geordneten Wirklichkeit erhlt im Buddhismus zwar
durchaus den Status von Wirklichkeit, jedoch nur als phnomenhafte Oberflche der
Wirklichkeit, als ontologische Illusion, so gelte es nun, diese gewhnliche Weltsicht des
durchschnittlichen Bewusstseins und dessen Fixierung auf das Selbstsein auer Kraft zu setzen,
um somit die metaphysische Ebene berhaupt erst zu wecken11. Izutsu wird sich nun das
Bewusstsein als zweischichtige Struktur vorstellen, der Tendenz des Zen-Buddhismus folgend,
alles Verwickelte mglichst bis zur uersten Grenze der Einfachheit zu reduzieren und somit
haben wir nun die profane, also weltliche Dimension der Wahrheit (su ti; japanisch zoku tai)

Ebd., S. 12
Ebd., S. 65 (im Original geht es hier um die Moral, jedoch erscheint die Idee der konstituierenden
Einbildungskraft auch in diesem Kontext erhellend)
8
Vgl. Izutsu, 1984, S. 16
9
Ebda.
10
Ebd., S. 17
11
Vgl. ebd., S. 17ff
7

vor uns und die heilige, also absolute oder ursprngliche Dimension der Wahrheit (shn ti;
japanisch sh tai)12. Letzt genannte Dimension ist jene jenseits von Subjekt und Objekt und
verweise auf eine Dimension der Leere (leer, aber hell, leuchtet es durch sich selbst13), auf
eine metaphysische Erfahrung des Nichts. Entscheidend ist nun, dass das Bewusstsein, sobald
es nichts findet, woran es sich halten knne, aufhrt, Bewusstsein-von zu sein, es hrt auf, selbst
Ding zu sein, das der Erleuchtung bedrfe14. In dem Moment, in dem sich ein Bewusstsein
an etwas zu halten versucht, verdeckt es dadurch diesen Moment der Leere. Hier findet sich der
Aspekt der Angst und der Psychoanalytiker Jacques Lacan formulierte Angst als ein Phnomen,
das genau dort auftaucht, wo man etwas verdecken will, wo der Mangel nicht mehr mangelt15.

Angst und Identitt

Fr die berlegungen hier nun seien nur einige wenige relevante Aspekte herausgegriffen, ohne
zu sehr auf die psychoanalytischen Implikationen selbst einzugehen. Das Konzept des
Spiegelstadiums beschreibt eine frhe Erfahrung, die ein Ich konstituiert. Der sogenannte
jubilatorische Moment verweist auf einen Prozess, in dem man sich als eine (im Grunde
zweidimensionale) Ganzheit zu erkennen meint. Ein problematisches Ereignis, da dieses Bild
polarisiere und somit orientiere, jedoch spiele immer etwas Abwesendes mit, denn das, was im
Bild aufgerufen wrde, knne nicht in Erscheinung treten16. Diese fundamentale Abwesenheit,
verstanden als Leere, ist es, die aufgefllt werden will, vom Subjekt sozusagen aus der Not
heraus verdeckt oder gefllt wird. Allerdings ist es gerade das, was die Angst entstehen lasse17.
So knnte man nun auch Nagais Interpretation interpretieren, dass die Erfahrung des
unheimlichen Abgrunds Descartes zurckweichen lie und im Grunde ein Verdecken
desselben darstelle18. Angesichts der unheimlichen Erfahrung, nach der alles in Zweifel
gezogen war, bezog sich Descartes auf naturwissenschaftliche Begrndungsweisen. Das Ego
(Ich-denke) wird wieder zum zentralen Punkt, von dem aus wieder geschaut werden kann
(Bewusstsein-von). Gemeint ist eine Schau, deren Blick Dinge findet, die als solche gewusst
werden knnen. Descartes, wie auch brigens Husserl, kmen von der Erfahrung einer

12

Ebd., S. 18f
Izutsu, S. 24 (Zitat von Sng Ts-an)
14
Vgl. ebd., S. 23
15
Jacques Lacan, 2010: Die Angst - Seminarbuch X, S. 58
16
Vgl. ebd., S.63
17
Vgl. ebd.,S. 58
18
Vgl. Nagai, Shin, 2011: Phnomenologie des Imaginalen, S. 279
13

unendlichen Dimension zur Welt zurck19, zur Welt der Dinge. Bedenkt man nun die bisherigen
berlegungen, ist dieses Ich ein fragiler Moment, eng verbunden mit Dimensionen, in denen
unser Verstand ins Stolpern geraten kann und die Angst taucht nicht aufgrund dieser
Dimensionen auf, sondern im Moment, in dem wir uns auf dieses Ich zurckziehen. In diesem
Ich lebt sie sozusagen und diese Form der Identitt, dieser vermeintlich sichere Punkt muss
laufend legitimiert, gefttert werden. Das tun wir, in dem wir kategorisieren, in dem wir sagen,
das ist A und das ist B, B kann nicht nicht-B sein. Eine derartige Widersprchlichkeit innerhalb
einer Figuration irritiert und verweist auf eine vielleicht sehr niedrige Ambiguittstoleranz bei
vielen Menschen. Sehr alltgliche Beispiele liefert die Geschlechterthematik: Personen, die
nicht eindeutig erscheinen, werfen meist die Frage auf, was bist du, er oder sie? A oder B.
Gerade der Begriff der Identitt wird auch in den Yogastra von Patajali behandelt. Identitt
stiftet sich u.a. aus Normen, aus Theorien, Vorstellungen, Gewohnheiten, oder auch Idealen
und Ideologien von denen man berzeugt ist, in diesem Sinne sich also mit jenen identifiziert.
In den Stra werden sie vrittis genannt und sie wirken, obgleich sie substanzlos sind, einen
ungeheuren Einflu auf das menschliche Denken aus20. Es gibt an der Zahl fnf, die im
genauen aber hier nicht herausgearbeitet werden. Es ist lediglich anzumerken, dass sie auch
leidlos sein knnen, nicht nur leidvoll und im Grunde und zunchst stellen sie einen Ausdruck
fr den ttigen Geist dar. Jeder seelisch-geistige Vorgang oder das Auftauchen jeder Welle in
dem stillen Wasser des Bewutseins21 ist eine vritti. Wichtig hier nun ist der Bezug zum Ego.
Die vrittis und somit auch das Ego, das sich dieser quasi bedient, sollen bis auf die Wurzel
ausgerottet werden, wie Bumer schreibt, um fhig zu werden, Wahrheit oder Wirklichkeit
berhaupt wahrnehmen zu knnen22. Man knnte von Etiketten sprechen, die diese
berschreiben. Sie konstituieren A oder B, oder C und somit spricht man von Hindus,
Moslems, Christen, [] Chinesen, Englnder, oder Franzosen, [] oder Kommunisten,
Sozialisten, Demokraten23, oder von Suge- und Wirbeltieren, von Tag und Nacht (brigens
meist die bergnge vergessend), von Mnnern oder Frauen und damit einhergehend werden
Eigenschaften zugewiesen. Man verwechsele das Etikett mit dem Menschen und das sei
keinesfalls so harmlos wie das Verwechseln einer Schnur mit einer Schlange, denn diese
Irrtmer seien fundamentaler Bestandteil menschlichen Bewusstseins24 - es drckt also immer

19

Vgl. ebda.
Vgl. Bettina Bumer, 1976: Die Wurzeln des Yoga, S. 32
21
Ebd., S. 30f
22
Vgl. ebda. Verbunden hiermit ist auch die Idee der Zeitlichkeit, aus der es sich zu lsen gilt, das Vergangene
als solches zu belassen, anstatt das es die Gegenwart und Zukunft bestimmt, Stichwort: Gewohnheiten
23
Ebda.
24
Vgl. ebda.
20

ein Bewusstsein-von aus. Jede Vorstellung-von (asmit-mtra) also sei immer egozentrisch und
schafft sich als solche einen Umkreis von Identifizierungen (vtti srpya)25. Etiketten seien
zwar durchaus praktisch, um beispielsweise ein Gepckstck am Flughafen wiederzuerkennen,
aber wenn Menschen durch Etiketten wiedererkannt wrden, seien die Folgen fr das
menschliche (ber)Leben auf diesem Planeten fatal26; genauer: es habe sich die Funktion dieser
vrittis bereits als fatal fr eine harmonische Beziehung zwischen Mensch und Mensch und
Mensch und Natur erwiesen27. Es ist dieser Umkreis der Identifizierungen, der verwirrend sei,
Bumer schreibt von einem endlosen Kreis, in dem wir wandern, also wiederholen und
wiederholen, gerade weil wir dazu tendieren, eher die Etiketten wahrzunehmen und dies betrifft
und folglich auch selbst. Wir identifizieren uns mit den Masken, anstatt mit ihnen zu spielen.
Es beginnt sozusagen mit der Konstitution des Ich, eine Form der Identitt, welche nun eher
wie eine Ordnungsphantasie erscheint. Dieses Ich bedient sich genannter Etiketten, erhlt sie
und erhielt sie auch immer schon vorher. Ausgehend von den berlegungen, wie sie Lacan
formulierte, ist es das Ego samt dessen Umkreis an Etiketten, die etwas verdecken sollen und
hieraus mndet Unsicherheit, Angst. Dieses verschleierte Etwas sei dementsprechend, nun die
Ausfhrungen Nagais implizierend, nicht nichts, keine Leere, sondern Wirklichkeit selbst, die
sich im Grunde jenen Identifizierungen immer entzieht und anstatt das wir uns dieser, man
knnte sagen, lebendigen Wirklichkeit ffnen, verdecken wir sie. Hier beginnt der Moment der
Angst, da - so nun die Annahme - das Bewusstsein-von im Grunde uerst fragil ist und
sozusagen ahnt, dass es mehr oder weniger eine Krcke darstellt.

Vom Entweder-Oder zum Sowohl-als-auch

Nun noch einmal zurck zu der Weise des Denkens, welches sich nicht mehr als Bewusstseinvon begreift und sich von jenem der massiven und begrenzten Dinge unterscheidet: A ist hier
nicht mehr nur A, sondern auch B, C, D, usw., es gibt keine ontologische Behinderung
zwischen den Dingen mehr [] Sie sind freinander offen28. Entsprechend machen
Bewertungen eines Entweder A oder B keinen Sinn mehr. Betrachtet man diese Struktur des
Wertens, finden sich schnell einige durchaus eindimensionale Interpretationen. Hier sei nun in

25

Ebd., S. 35
Um auf die fatalen Folgen in kologischer Hinsicht hinzuweisen, vgl. z.B. Den Atlas der Globalisierung 2015,
oder das wunderbare Manifest der Dritten Landschaft von Gilles Clment
27
Vgl. ebd., S. 32f
28
Vgl. Izutsu, 1984, S. 39
26

gebotener Krze eine herausgegriffen. Fr z.B. Mircea sei zwar ebenfalls der Mensch im Sinne
des ich-Sagers und dessen Weise, sich zu Welt zu verhalten zentral, aber dieses Ego bleibt
Bezugspunkt. Im Heiligen wie im Profanen finde sich ein Bezug zu Welt, der in dem
egozentrischen, auf Zwecke ausgerichteten Wollen von ich-Sagern grnde29 und
entsprechend werden Praktiken, diesen Bezug zu verndern, lediglich Zeck eines Egos. Das Ich
wrde in diesem Sinne zentrale Triebkraft bleiben, denn auch beim Mystiker msse man noch
von einer egozentrischen Sorge sprechen, denn er wolle etwas fr sich: einen bestimmten
Zustand erreichen und sich in ihm enthalten. Das Ziel der Selbstrelativierung stehe nicht in
Widerspruch zu der Aussage, man knne egozentrisch besorgt sein, sich von eben dieser
Egozentrizitt zu lsen (oder sie einzuschrnken30. Fr Tugendhat gibt es zwei Mglichkeiten,
egozentrisch besorgt zu sein: ich kann entweder einen Bewusstseinszustand erreichen, der
jenseits der konkreten Welt liegt und er schreibt in dem Sinne von einer Mystik der
Weltverneinung, wie sie fr verschiedene Formen der indischen Mystik charakteristisch sei. Es
wird sich aber zeigen, dass diese Annahmen widerlegbar sind, da es sich um keinen Akt der
Weltverneinung handelt/handeln muss. Auffllig ist auerdem, dass die Aufhebung des
Bewusstseins-von nicht thematisiert wird, Bewusstsein berhaupt ebenso wenig. Eine
grundlegende Verzerrung genannter Interpretationen ergibt sich meines Erachtens auch daraus,
dass sie einer Entweder-Oder-Logik folgen. Deutlich wird dies auch bei der Idee des Einen und
des Vielen. Entweder man betrachte das Universum als das Eine, innerhalb dessen das
Mannigfaltige verschwinde oder: das Universum in der Vielheit der Dinge in Raum und Zeit,
aber in einem einheitlichen Zusammenhang31. Somit wre das Ziel des Mystikers im ersten
Fall die Einswerdung mit dem Einen und im zweiten Fall ein sich Zurckstellen in die Welt
und somit alles von der Welt her zu sehen (anstelle von einer egozentrischen Perspektive
auszugehen, wobei diese Haltung vom Ego ausgeht und, so scheint es, hier verbleibt - das
Bewusstsein selbst erfhrt keine Transformation). Unabhngig davon, wird sich zeigen, dass es
innerhalb der sogenannten Mystik diese Frage des Entweder (das Eine) - Oder (das Viele) nicht
notwendigerweise gibt. Man knnte vielmehr von einer Logik des Sowohl-als-auch sprechen.

29

Ernst Tugendhat, 2003: Egozentrizitt und Mystik - eine anthropologische Studie, S. 108
Vgl. ebda.
31
Ebd., S. 125
30

Exkurs
Ein kleines Intermezzo um die erluterten Gedankengnge noch einmal aus anderer Perspektive
zu demonstrieren. Anhand der euklidischen und fraktalen Geometrie lsst sich die Ttigkeit
eines objektivierenden Bewusstseins durchaus veranschaulichen. Hier nun wieder die
Annahme, dass wir (dazu tendieren) Wirklichkeit auf einfache und klare Formen (zu)
reduzieren32. Ohne nun mathematische Funktionen zu erklren oder verstehen zu mssen, seien
hier nur zwei Beispiele genannt, die deutlich machen, dass der Verstand eine sozusagen
glttende Funktion hat. Die fraktale Geometrie und ihre nicht-differenzierbaren Funktionen
galten zunchst als Monster in der Mathematik, da sie als nicht-orientierbar wahrgenommen
wurden, obwohl fraktale Muster fr die Anschauung quasi immer schon gegenwrtig waren
(Kstenlinien, die Struktur des Romanesco, etc.). Am Beispiel Kstenlinien zeigt sich, dass wir
Wirklichkeit gltten, im wahrsten Sinne des Wortes, denn fr Berechnungen derselben werden
sie in eine glatte Form gebracht - in ein bestimmtes Ma, aus der smtliche Kanten
verschwunden sind. Der Mathematiker Mandelbrot zeigte, dass es bei der Anschauung nur
darauf ankommt, wie genau man hinsieht. Anhand einer mit Seifenwasser und Kochsalz
versetzten Substanz, einer weien Flocke, demonstrierte er diesen Gedanken. Auf den ersten
Blick erscheint sie klar umrissen, aber diese Schrfe verschwinde, sobald man genauer hinsieht,
denn jedesmal, wenn man die Vergrerung steigert, sieht man neue Unebenheiten auftreten,
ohne da man jedesmal den scharfen und fr das Auge beruhigenden Eindruck gewnne, den
beispielsweise eine polierte Stahlkugel darbietet - mathematisch formuliert biete die glatte
Kugel ein ntzliches Bild klassischer Kontinuitt, wiederum die Flocke eine Vorstellung vom
allgemeinen Begriff der Funktionen ohne Differentialquotient33. Um den Bezug zu dieser
Arbeit zu verdeutlichen: Die Flocke zeigt also eine zunchst verwirrend erscheinende
Anschauung, die man geneigt ist, zu verwerfen, oder eben in Form zu bringen, bis man
beispielsweise eine glatte Kugel htte.

32

Vgl. auch Herzog MH, Kammer T, Scharnowski F (2016) Time Slices: What Is the Duration of a Percept?
Eine Versuchsanordnung, zwar im Modus Subjekt-Objekt-Gegenstand, die aber andeutet, dass wir
Wahrgenommenes immer in eine gewisse Form bringen, die mit der Wirklichkeit nicht mehr allzu viel zu tun
hat: For this reason, the brain functions such that we consciously perceive only the most plausible solution
[Hervor. d. Verf.], and not a confusing manifold of possibilities that occur during unconscious processing. The
unconscious feature integration period is the period of sense-making. Hier ist nun das Unbewusste Teil des
Bewusstseins-von und der Denkapparat ist nicht mehr nur Teil des Bewusstseins und das knnte erklren,
warum wir dazu tendieren, unsere sozusagen flache Wahrnehmung fr wirklich zu halten denn wir bemerken
den Unterschied nicht.
33
Benot B. Mandelbrot, 1987: Die fraktale Geometrie der Natur, S 19

Dasselbe lsst sich mit der Brownschen Bewegung demonstrieren: Unsere gewhnliche
Wahrnehmung lsst uns denken (also Anschauung, durch den Verstand in einfache Formen
gebracht), das ein in eine Flssigkeit getauchtes Objekt geradlinig zu Boden sinkt und dort
verbleibt. Unter dem Mikroskop tut sich eine andere Welt auf, denn anstatt regelmig
unterzusinken, [fhrt es] eine sehr lebhafte und vollkommen ungeordnete Bewegung aus []
ohne jemals einer Ruhelage zuzustreben34. Was man hieraus lernen kann, auch ohne
Verstndnis fr Mathematik, ist, dass man sich nicht unbedingt damit zufriedengeben muss,
was einem der gesunde Menschenverstand (zunchst) bietet.
Die Beispiele islamischer Metaphysik, die im Folgenden errtert werden, verweisen auf das
Trgerische unserer Anschauung.

Denken im frhen Islam

In Izutsus Analysen findet man weitere interessante Auffassungen von Bewusstsein,

Wirklichkeit, Realitt und Existenz. Er bezieht sich in seinen Ausfhrungen auf z.B. Moll
adr, iranischer Philosoph und Theologe des 16.-17. Jahrhunderts, oder auch aydar-i mul,
iranischer Philosoph und sogenannter Sufi-Mystiker des 14. Jahrhunderts.

Die Subjekt-Objekt Konstellation, also das Dingbewusstsein verweist hier auf das Problem der
unification of the knower and the known (ittihd al-alim wa-al-malm), da man davon
ausgehe, eine reine Erkenntnis bedrfe vollstndiger Vereinigung anstelle einer Distanz, die
durch das Dingbewusstsein entstehe35. Diese (epistemologische) Distanz, im kognitiven Sinne,
stehe fr Ignoranz und solange im Erkenntnisprozess Subjekt und Objekt als zwei Entitten
unterschieden werden knnten, kann von eben diesem keine Rede sein, sondern vielmehr von
a vain intellectual pastime.36 Izutsu bezieht sich hier auf Moll adr, fr den wahres Wissen
nicht aus rationalem Denken erfolgen kann, sondern vielmehr aus einer besonderen Form der
Intuition, bei der Existenz nicht von auen als Objekt aufgefasst werde, sondern from the
inside, by mans becoming or rather being existence itself37. Eine Verobjektivierung von
Existenz stellt hier vielmehr eine Verzerrung derselben dar. Deutlich wird diese Auffassung
auch im Denken von aydar-i mul, fr den das gewhnliche Denken der Blindheit

34

Ebd., S. 24
Vgl. Izutsu, Toshihiku, 1971: Concept and Reality of Existence, S. 5
36
Ebda.
37
Ebda.
35

gleichkommt. Ein Blinder, metaphorisch gesprochen, brauche einen Stock, um sich sicher zu
bewegen, dieser Stock allerdings stehe fr die Rationalitt im Denken und dieser fhre
berhaupt erst zu Blindheit38. Formen der Phnomenalitt erscheinen hier als Teil der
Oberflche und nicht als Realitt selbst, wohl auch im Sinne der Ebene der Reprsentation, auf
der Dinge zur Reprsentation gebracht werden; man denke an Platons Hhlengleichnis, in dem
die Menschen bloe Schatten fr Realitt hielten39. hnlich wie im Mahayana-Buddhismus
wird jenen Phnomenen ihr Gegeben-sein nicht abgesprochen, sondern die Zuschreibung
Existenz in Zusammenhang mit der Auffassung von Realitt steht in Frage. Seen through
the eyes of a real metaphysician, shadow is also existence. But it is not the pure reality of
existence40. Schatten stellt die (ver)objektivierte Formen von Existenz dar, die dem
gewhnlichen Menschen jedoch als solide, substantielle Dinge erscheinen. Ebenso wird eine
Oberflchenschicht von einer tieferliegenden unterschieden und in diesem Sinne Existenz von
verobjektivierten Dingen. Jedes Phnomen hat seinen Ursprung in reiner Existenz, es steht
also immer auch in Zusammenhang mit seiner metaphysischen Quelle (nur - so die Annahme findet eine Reduktion, eine Vereinfachung statt, wie schon versucht wurde zu
veranschaulichen). Durch den gewhnlichen Menschenverstand wahrgenommen, bilden diese
Phnomene durchaus Realitt, but it is false and unreal if taken as something ultimate and selfsubsistent41. Eine echte metaphysische, also volle Wahrnehmung bedeutet nun, der Ebene
jenseits der phnomenalen Manifestationen (Verobjektivierungen) beiwohnen zu knnen und
der Weg dorthin erffne sich durch inner witnessing (shuhd), tasting (dhawq), precence
(hudr), or illumination (ishrq)42. Man knnte sagen: Glaube nicht alles, was du denkst.
Insofern ist die Bedingung fr diese Erfahrung, so Izutsu, das Ausschalten des Egos, [] that
such an experience of Reality is not actualizable as long as there remains the subject of
cognition as a subject [] the empirical Ego ist the most serious hindrance []43. Insofern
solle sich dieses Ego von Objekten des Wissens und des Wollens lsen (fan): the human
experience of fan is itself the self-actualization of Reality - Realitt wird hier aufgefasst als
Einheit, aus der eine Mannigfaltigkeit hervorgeht (various articulated forms im Sinne der
Phnomene der gewhnlichen Wahrnehmung) und es gilt, der Erfahrung dieser Einheit
beizuwohnen, oder vielmehr: diese sich entfalten zu lassen (dieser Moment des sich Entfaltens

38

Ebd., S. 6
Vgl. ebda.
40
Ebd., S. 7
41
Ebd., S. 7
42
Ebd., S. 8
43
Ebda.
39

heit auch kashf oder mukshafa44). Jedoch ist diese Einheit zunchst leer und erst mit der
darauffolgenden Phase des baqu entsteht wieder phnomenale Wirklichkeit und zwar neben
der absoluten.
Die Dekonstruktion des Ich und ein vermeintliches Eins-werden mit dem Absoluten ist also
noch nicht der letzte Schritt, der im Zuge meditativer Praxis vollzogen wird. Auf fan folgt
nun baq, seperation after unification45: Nachdem das Ich nun in einen Zustand der
nothingness bergangen ist, finde eine Art Wiederbelebung aus eben dieser statt, die zugleich
eine Abtrennung aus der Perspektive des sogenannten common sense46 meint: Man erwache
sozusagen als derselbe Mensch, dem sich dieselben Phnomene der Mannigfaltigkeit zeigen,
jedoch auf eine andere Weise. Izutsu vergleicht diese Weise mit einem Wassertropfen, der,
wrde er sich als Tropfen artikulieren, diese Tropfen-heit als selbstauferlegte Weise zu sein
erkennen, denn it has in reality always been nothing other than the limitless sea 47. Der Blick
auf die Wirklichkeit nimmt nach wie vor die zahllosen Manifestationen wahr, aber diese sind
nicht mehr Realitten an sich, sondern als Realitt wird die gesamte Ebene als solche
empfunden, aus der die Manifestationen resultieren und hier erffnet sich die Diskussion um
das Eine und das Viele. Die Perspektive der Mannigfaltigkeiten reprsentieren die konkreten
Entfaltungen (tafsl) oder Bestimmtheiten (taqyd), die Einheit wiederum die den Aspekt des
Absoluten (itlq), comprehensive contraction (ijml) und beide stellen Aspekte von Realitt
dar48. Erst genannter Aspekt steht fr die gewhnliche Erfahrung der Dinge und gegenber der
relativen Wirklichkeit des Vielen wird ein davon unabhngiges Absolutes gedacht. Diese
Dichotomie im Sinne einer Aufteilung der Wirklichkeit wird farq genannt, die
erfahrungsgeme Wahrnehmung ist nun also die der Aufteilung, Mountain and river are
essentially different from another49. Die Schwelle der Demarkationslinie(n) zu berschreiten
bedeutet also, das die Mannigfaltigkeit der Erfahrung nicht mehr verfgbar sei, einfach aus dem
Grund, dass das Ego im Sinne eines erkenntnistheoretischen Egos, nicht mehr vorhanden ist
und daher ist auch der Blick auf die Dinge verschwunden, ohne das allerdings Differenzen
verschwinden! Der ontologische Tumult, wie es Izutsu formuliert, komme zunchst zur Ruhe,
nachdem die Dinge der Mannigfaltigkeit sich wieder zu ihrer Unterschiedslosigkeit
zusammenfgten. Um eben diese Ruhe des Gemts, die Ruhe in der Perspektive auf
Wirklichkeit geht es - neben dem Zen-Buddhismus - auch in z.B. den Yogastras des Patajali.
44

Ebd., S. 8f
Ebd., S. 11
46
Vgl. ebda.
47
Ebd., S. 10
48
Vgl. ebd., S. 10ff
49
Ebd., S. 11
45

Ebenso knnte man hier an die Erfahrung religiser Menschen denken, oder an den Taoismus
und der Erfahrung des Chaos (hun tun) 50. Wie schon erlutert, erffnet sich nun nach fan
eine zweite Aufteilung (nach der ersten gewhnlichen Sicht), eine seperation after
unification, mit dem expliziten Unterschied, das zunchst im Zustand des fan die Einheit
eine sich nicht artikulierende sei, whrend selbige im Zustand von baqua eine sich von innen
heraus artikulierende wird. Nun tauchen wieder Differenzen auf, vielleicht knnte man sagen,
wie schwache Kontraste, verschiedene Nuancen, anstelle von scharf trennenden Linien.
Mannigfaltigkeit und Einheit werden nun also mitsamt ihrer gemeinsamen Fden
wahrgenommen, die Mannigfaltigkeit aus der Einheit heraus und vice versa51. Ein Gedanke von
Leibniz erscheint sehr anschaulich: Jede Materiepartikel kann als ein Garten voller Pflanzen
und ein Teich voller Fische aufgefat werden. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes Glied des
Tieres, jeder Tropfen seiner Krpersfte ist noch ein solcher Garten oder ein solcher Teich52.

In der traditionellen islamischen Philosophie gibt es fr besagte coincidentia oppositorium die

Metapher des man of two eyes: Mit einem Auge die Einheit, also absolute Realitt sehend
und mit dem anderen die Mannigfaltigkeit, also die Phnomene dieser absoluten Realitt53.
Ausgehend von einer gewhnlichen Wahrnehmung (der Dinge), der Trennung zwischen dem
Einen und dem Vielen, kommt es also zu einer Wahrnehmung beider - und zwar miteinander.
Die Metapher von Spiegeln kann das ebenso verdeutlichen: Man kann das Absolute als Spiegel
denken und die Bilder, die er wirft, stnden dann fr die Dinge (Phnomene), aber ebenso
reflektieren die Phnomene das Absolute und verweisen auf es. Aber: In either case, man
usually takes notice of the images in the mirror, and the mirror itself remains unnoticed54. Der
Spiegel bleibt zugunsten der Bilder, die er wirft, unbemerkt und von ebendiesen schliet man
auf etwas Absolutes. So als wrde man von Reprsentationen ausgehend glauben, eine innere
Struktur erkennen zu knnen.

Es wurde nun klar, dass es neben einer verstandesgemen Anschauung keinesfalls nur eine
Art kosmisches Versinken gibt, sondern vielmehr eine wohl differenzierte Metaphysik, die
gegenber einer eher wohl trgen Verstandesttigkeit Alternativen aufzeigt. Streitbar bleibt
lediglich, ob sich die Frage nach Erkenntnis berhaupt noch stellt, sobald das Ego berwunden

50

Vgl. ebd., S. 12 (Izutsu bezieht sich auf den taoistischen Philosophen Chuang Tz)
Vgl. ebd., S. 13
52
G.W. Leibniz: Monadologie, 56 (der mit diesem Gedanken in Richtung des Infiniten ging)
53
Vgl. Izutsu (1971), S. 13, 17
54
Ebd., S. 17
51

ist. Eine Wahrnehmung, die das Viele neben dem Einen betrachtet und die sich nicht mehr als
egozentrischen Punkt gebrt, wird wohl kaum noch von einer absoluten Realitt sprechen und
einer anderen. Die Trennung wre dann doch weniger scharf, sondern wrde vielmehr ein
Milieu bilden, ohne dass dies indifferent wre. Viele Fragen und Ansprche, auf Erkenntnis,
Wissen und damit einhergehenden Zuschreibungen, machten doch in solch einem Zustand oder
Milieu kaum mehr einen Sinn?

Dauer und Intuition

Bergsons

Werke

stellen

substanzontologischen

eine

Philosophien

fundamentale
dar.

Hier

Kritik

an

vereint

sich

identittslogischen
gewissermaen

und
bisher

Beschriebenes. Fr ihn fehlte es der Philosophie vor allem an Przision:

Die philosophischen Systeme sind nicht auf die Wirklichkeit, in der wir leben, zugeschnitten. Sie sind zu
weit fr sie Man prfe nur irgend ein passend ausgewhltes unter ihnen, so wird man sehen, da es
ebensogut auf eine Welt passen wrde, in der es weder Pflanzen noch Tiere, in der es nichts als Menschen
gbe, und in der sich die Menschen des Essens und Trinkens enthielten, in der sie weder schliefen noch
trumten, noch ihre Gedanken ziellos schweifen lieen, in der sie altersschwach geboren wrden, um als
Suglingen zu enden, in der sich die Energie nicht zerstreute, sondern konzentrierte, kurzum auf eine Welt,
in der alles gegen den Strich ginge und sich ins Gegenteil verkehrte55

Grund genug, ihn in die begonnene Reihe zu stellen, um sie mit seinen Gedanken zur Dauer,
Intellekt und Instinkt zu ergnzen.
Springen wir gleich mitten hinein: Mit der Dauer beschreibt er unseren Umgang mit der Zeit,
die, so Bergson, im alltglichen Sinne einer knstlichen Konstruktion des bewussten Lebens
entspricht, also die Funktion des menschlichen Verstandes eigentlich darin bestehe die Dauer
zu verschleiern56. Wenn wir von der Zeit sprechen, meinen wir quasi das Ma der Dauer,
obgleich sie selbst nicht messbar ist. Man knnte hier auch von der brgerlichen Zeit sprechen,
also der Idee eines linearen Zeitverlaufs57. Daher erfassen wir Dauer lediglich mit dem was
Bergson Intuition nennen wird, keinesfalls mit der Vernunft, oder der Intelligenz allein.
Letzterer stellt er den Instinkt entgegen, obgleich diese nie vllig getrennt voneinander gedacht
werden knnen. Warum fr ihn die Intelligenz allein nicht reicht, zeigt er u.a. an der
Wahrnehmungsweise von Bewegung: Hier behlt die Intelligenz [] nur eine Reihe von
Positionen zurck [] Vom eigentlichen bergang von Punkt zu Punkt wendet er [der
55

Bergson, 2000: Denken und schpferisches Werden, S. 21

Ebd., S. 25
57
Bergsons Aussagen zur Zeit haben sich inzwischen im Bereich der Quantenphysik sozusagen besttigt, vgl.
dazu z.B. Vesselin Petkov,2013: From Illusions to Reality: Time, Spacetime and the Nature of Reality, S.13ff.
56

Verstand] seinen Blick ab58. Der Intelligenz kommt die Aufgabe des Praktischen zu und
entsprechend zerteilt sie eine Bewegung in Abschnitte, da sie so unser mgliches Wirken auf
die Dinge vorbereite und diese Handhabe fr die Wirkung auf die Dinge gewnnen wir nur
durch ihre Fixierung59. Den Grund, warum wir Objekte und Subjekte konstituieren liegt fr
Bergson also in der Intelligenz und die tut das aus rein praktischen Grnden, wobei dies nicht
ihr einziger Aufgabenbereich bleiben wird. Die Intuition wiederum sehe in der
Unbeweglichkeit eher etwas Abstraktes, eine Momentaufnahme des Geistes60. Das
Bewusstsein, dass intuitiv denkt, sich also in die eigene Dauer vertieft ohne sie zu verschleiern,
ist ein unmittelbares und kein Bewusstsein-von, um an vorige Terminologie anzuschlieen. Es
ist eine direkte Schau, die sich kaum vom gesehenen Gegenstand unterscheidet, eine
Erkenntnis, die Berhrung und sogar Koinzidenz ist61. Wir nehmen die Dinge dort wahr, wo
sie sind und von den Dingen zu sprechen fhrt eine Schrfe ein, die es nicht gibt, denn, wenn
wir sie wahrnehmen, wo sie sind, gibt es nur bergnge und kein Subjekt und kein Objekt.
Bergson bedient sich oftmals Begriffen, die einem Bewusstsein-von entsprechen, also
Momentaufnahmen, fhrt aber durch seine berlegungen ber dieses hinaus und entwickelt
aber zwischen der - nun knnte man sagen - verstandesgemen Sprache Begriffe ein, die einer
intuitiven Sprache nherkommen (z.B. den der Dauer, die nicht den verstandesgemen Sinn
eines Zeitabschnitts meint, sondern eine Bewegung). Ebenso geht er beispielsweise von
Extremen aus, um sich den bergngen anzunhern, wie zum Beispiel bei der Intelligenz und
dem Instinkt. Fr Bergson sind Intelligenz und Instinkt zwei divergierende Wege einer
Aktivitt, zwei elegante Lsungen desselben Problems und es sei ein Fehlschluss, beispielweise
die Vernunft als Fortschreiten des Instinkts zu betrachten, auerdem treffe man beide niemals
in ihrer Reinform an, es seien Tendenzen die sich ergnzen und beide knnen sich irren62. Noch
im Modus der Unterscheidung beschreibt er die Intelligenz als Fhigkeit, knstliche
Gegenstnde herzustellen, wie Werkzeuge, die tendenziell Menschen zukomme, nichtmenschliche Tieren wiederum haben tendenziell ihren Krper als Werkzeug und es gibt

58

Bergson, 2000, S. 25
Ebda. (an anderer Stelle schreibt Bergson von der beharrlichen Tendenz der Intelligenz, jeden Fortschritt in
Phasen zu zerschneiden und diese Phasen dann zu Dingen zu verfestigen (vgl. ebd., 2015: Materie und
Gedchtnis, S. 159)
60
Vgl. ebd. 2000, S. 47
61
Ebd., S. 44
62
Vgl. Bergson, Henri, 2013: Schpferische Evolution, S. 157f./199
Kritisch anzumerken ist vielleicht der Umstand, dass den Pflanzen hier als dritte divergierende Richtung die
Betubtheit zugeschrieben wird, obgleich dies heutzutage widerlegt ist, zumindest inzwischen stark umstritten,
vgl. hierfr u.a. Mancuso, Viola, 2015: Die Intelligenz der Pflanzen; bereits Francis Darwin kam zu dem Schluss,
dass Pflanzen intelligent seien.
59

diesem Instrument einen entsprechenden Instinkt63. Es ist hoffentlich soweit nachvollziehbar,

dass ein Vogel eine gewisse fr ihn ntzliche Schnabelform besitzt, jedoch ein Fuchs ebenso
lernen kann, was eine Falle ist, ein Rabe wei, aus welcher Hhe er eine Nuss fallen lassen
muss, damit sie auf- aber nicht zerbricht, jedoch der tierische Krper eher selbst auch immer
Werkzeug ist. Menschen wiederum haben z.B. Hnde die fr sie ntzlich sind, jedoch ihre
Krper ohne Hilfsmittel in freier Wildbahn kaum berleben wrden. Darber hinaus aber bauen
sie Maschinen (die Maschinen bauen) und bearbeiten Materie nicht nur, sondern verndern sie.
Insofern gesellt Bergson den vollendeten Instinkt zunchst zur Fhigkeit, organischstrukturierte Werkzeuge zu gebrauchen, durchaus auch zu konstruieren und die (theoretisch)
vollendete Intelligenz wird zur Fhigkeit nicht organisch-strukturierte Werkzeuge herzustellen
und zu verwenden64. Wenn die Intelligenz etwas herstellen will, wird sie dies so anstellen, wie
sie es mit der Bewegung tut. Selbst wenn sie organisch-strukturierte Materialien verwende,
wird sie diese als leblose Gegenstnde behandeln, ihr wird das im eigentlichen Sinne Vitale
am Lebendigen ganz und gar entgehen und ebenso wrden ihre Vorstellungen aussehen, die
sie sich macht65. Dies entspricht durchaus der konstitutiven Einbildungskraft und dem DingBewusstsein: Die vitale Materie wrde der Form gegenber fr indifferent gehalten und der
Raum gilt hier als Beispiel. Der Raum, den wir einfach behaupten, als homogenes Milieu,
welchen wir aber nie wahrnehmen, sondern immer nur denken knnten: Dieser Raum ist also
vor allem das Schema unseres mglichen Einwirkens auf die Dinge und so kommt er zu einer
weiteren Definition der Intelligenz: Sie sei dadurch gekennzeichnet, etwas nach Belieben zu
zerlegen und dann zu irgendeinem beliebigen System wieder zusammenzusetzen66. Dies
bedingt aber auch, nicht unmittelbar bei gegebener Materie bleiben zu mssen, sondern von
dieser zu abstrahieren und zu variieren. Also aufgrund der Nicht-Gebundenheit an Gegebenes
knnte sie auch Unntzes hervorbringen, sie kann also spekulieren und hinzukommend
reflektiere sie, da sie einen berschu an Kraft zu verschenken hatte67. Nun komme
allerdings beim Menschen der Umstand hinzu, dass die Intelligenz ganz von sich Besitz
ergriffen habe68, sich ihr Saum eng um den Instinkt geschlossen hat und daher kaum ein
reziprokes Verhltnis zwischen beiden stattfinden kann. Grundstzlich knne ein intelligentes
Wesen weit ber sich hinausgehen, jedoch wird es dies weit weniger tun, als ihm lieb ist,
weniger weit auch, als es sich einbildet, denn es fehle der Intelligenz aufgrund ihres formalen
63

Ebd., S. 162
Vgl. ebd., S. 163
65
Vgl. ebd., S. 177
66
Vgl. ebd., S. 181f
67
Vgl. ebd., S. 175/184
68
Vgl. ebd., S. 166
64

Charakters der ntige Ballast, den sie bedrfe, um sich in jene Dinge zu versenken, die fr
Spekulationen von allerhchstem Interesse wren69. Wenn wir weit ber uns und ber
Gegebenes hinausgehen, entfernen wir uns von unserer eigenen Dauer, Gedanken werden zu
starren Formationen und verlieren an Fluiditt. Man knnte vielleicht sagen, dass wir dazu
tendieren, vllig in euklidischen Rumen aufzugehen, uns die Materie schlussendlich
Geometrie selbst zu sein scheint, ganz vergessend, dass die Realitt im vollen Sinne anders
aussieht, da sie keine klar voneinander isolierbaren Punkte aufweist. Selbst bei Steinen gibt es
Vernderung und somit Bewegung. Es bedarf also eines feinen Wechselspiels zwischen Instinkt
und Intelligenz, damit wir uns von unseren etablierten Gewohnheiten und Kategorien lsen
knnen. Der Instinkt allein jedoch wrde nicht spekulieren und die Intelligenz allein wiederum
verliert schnell den erdigen Boden unter ihren Fen. Es gibt Dinge, die einzig die Intelligenz
zu suchen vermag, die sie aber, auf sich allein gestellt, niemals finden wird. Diese Dinge finden
knnte einzig der Instinkt; doch wrde er sie niemals suchen70.
Dasselbe lsst sich sagen, geht man von der Wahrnehmung aus. Grundstzlich nehme jede
Wahrnehmung auch immer eine gewisse Dauer ein, jedoch reduziert unsere Wahrnehmung
ihren Blick auf momentan Relevantes. Bergson schreibt von der Bequemlichkeit oder
Schnelligkeit ebendieser71. Wir nehmen Gewohnheiten an, die unsere Weisen wahrzunehmen
prgen und entsprechend vernachlssigen wir alles andere, vielmehr: Wir halten das, was uns
die Intelligenz bietet (Punkte und Unbewegtes) fr Realitt, sie ist durch ein natrliches
Unverstndnis

fr

das

Leben

charakterisiert72.

Man

knnte

auch

von

einer

Wahrnehmungsstrung sprechen und das Problem (mit) der Dauer an der Pflanzenwelt
darstellen. Die Dauer bei Pflanzen ist eine vollkommen andere, als die unsrige. Aufgrund der
Differenz in der Bewegung, also der Geschwindigkeitsdifferenz zwischen uns und den Wesen
der Pflanzenwelt sind wir kaum in der Lage, deren Vernderungen wahrzunehmen73. Das htet
uns allerdings nicht davor, sie als tot, schlafend oder betubt zu betrachten. Wir schlieen von
unserer Dauer (genauer: von unserem Ma der Dauer) auf die der anderen.

Zusammenfassend lsst sich nun sagen, dass die Intelligenz allein am Lebedigen vorbeigeht, es
wie Lebloses behandelt. Sie kann zwar ber Gegebenes hinausgehen, vergisst dabei aber salopp
formuliert, die eigentliche Realitt und somit die Dauer, das Werden. Vielleicht bergeht und

69

Ebd., S. 175
Ebda.
71
Bergson, 2015, S. 33/42
72
Bergson 2013, S. 191
73
Vgl. Mancuso, Stefano/Viola, Alessandra: Die Intelligenz der Pflanzen, S.40f
70

berschreibt sie diese vielmehr bewusst. Sie erzeugt Hand in Hand gehend mit Gewohnheiten
ein Netz des Praktisch-Ntzlichen, welches flschlicherweise fr die Realitt gehalten wird.
Wir erschaffen damit nichts, wir zerteilen lediglich und setzen zusammen (z.B. Stichwort
Kausalitt), jeweiligem Interesse und Nutzen folgend.
Die Intuition ist nun jene Kraft, eine Art innere Stimme, die innehlt, die verneint, uns also so
davon abhalten kann, Schlussfolgerungen fr absolut zu halten und uns dazu bringe, die
Richtung immer wieder zu ndern74. Sie fhrt Bewegung in das Bewusstsein-von der leblosen
Dinge ein. Erstarrtes werde sich wieder entspannen und hiermit erffne sich eine intuitive
Metaphysik, die Kant noch fr unmglich gehalten hatte75. Nun ist es so, dass Bergson nie eine
konkrete Formel fr die Intuition gegeben hat und dies ist wiederum aufgrund der Sache selbst
nicht mglich. Die Intuition vertieft sich in Dauer und jene ist in Ziffern oder Kategorien nicht
ausdrckbar, denn wre sie das, so wre sie ihrem Wesen nach nicht mehr eine Dauer76. Die
intuitive Methode verweist auf ein Bewusstsein, dass vielmehr erleben und sich vertiefen wolle,
statt zu messen, statt zu fixieren. Mit der (inneren) Dauer fnden wir eine Kontinuitt wieder,
die weder Einheit noch Vielheit ist und in keine unserer Denkschablonen eingeht77. Intuition
ist, um nun konkreter zu werden, der interesselose, seiner selbst bewut gewordene Instinkt,
der [angestoen von der Intelligenz] fhig wre, ber seinen Gegenstand zu reflektieren und
ihn endlos zu erweitern78. Also auch etwas sehr Krperliches, denkt man an die Verbindung
von Instinkt und Krper. Fr Bergson ist das allein schon aufgrund des sthetischen Vermgens
tatschlich mglich, das neben der gewhnlichen Wahrnehmung existiere79. Die Bezugnahme
auf das sthetische Vermgen kommt vermutlich nicht von Ungefhr. Kant folgend, bedingt
ein Geschmacksurteil eine bereinstimmung verschiedener Vermgen, der des Verstandes und
der Einbildungskraft. Daher kann man von einem harmonischen Verhltnis aller Vermgen
sprechen. Die Einbildungskraft findet sich losgelst von besagten Denkschablonen und
gleichermaen allerdings mit der Intuition vereint. Sie sieht sich [] von der Herrschaft des
Verstandes sowie von der Vernunft befreit, das sthetische Wohlgefallen selbst sei also ein
interesseloses Wohlgefallen, unabhngig von empirischem oder spekulativem Interesse, es ist
weder gesetzgebend noch drnge sich ein Begriff auf80. Das Vermgen, Realitt zu berhren
ist fr Bergson also bereits in uns allen gegeben, jedoch stellt es eine komplizierte bung dar,

74

Bergson, 2000, S. 129

Vgl. ebd., S. 147
76
Ebd., S. 22
77
Ebd., S. 23f
78
Bergson, 2013, S. 204
79
Vgl. ebda.
80
Deleuze, Gilles, 2003: Die Idee der Genese in Kants sthetik, S. 84f
75

das Denken von all den fixierten Koordinaten abzulsen und noch viel mehr, keine neuen zu
konstruieren. Wenn wir Phnomene begreifen wollen und diesen aber lediglich mit der
Intelligenz begegnen und bei deren Schlussfolgerungen stehen bleiben, berhren wir die
Phnomene nicht. Wir geben sie sozusagen auf zugunsten diverser Kategorien, die uns glauben
lassen, etwas durchschaut, verstanden zu haben. Das Ich, dass gerne Schlussfolgerungen uert,
sttzt damit auch die eigene Identitt. Ein Ich wird so zum Ich-wei und jenes muss geradezu
Momentaufnahmen produzieren, um sich sagen zu knnen.

Jenseits der Vernunft

Die Steine haben kein Lexikon.
Doch das ist, meiner Meinung nach, nur ein unbedeutender Unterschied oder,
wie sich einst ein andrer Grieche ausdrckte, nur ein Flimmern an der Oberflche81

Es lohnt sich nun ein paar Schritte in eine Richtung zu machen, in der der gesunde
Menschenverstand auer Kraft gesetzt ist. Betrachtet werden Phnomene, die inmitten einer
auf Rationalitt fixierten Gesellschaft stattfinden und diese kann bis dato immer noch nicht mit
solchen Phnomenen umgehen. Voranstellen mchte ich eine Kritik Whiteheads, die darauf
hinausluft, dass unsere traditionellen Ansichten ber den Menschen in hchstem Mae
unzureichend sind:
Die menschliche Natur ist in Begriffen ihrer hervorstechenden Akzidentien beschrieben worden und nicht
ihrem existentiellen Wesen nach. Die Beschreibung ihres Wesens mu auf das ungeborene Kind anwendbar
sein, auf das Kleinkind in der Wiege, auf den Zustand des Schlafs und auf den weiten Hintergrund der
Empfindungen, die vom Bewutsein kaum berhrt werden. Klares, bewutes Erkennen ist nur ein
Begleitumstand menschlichen Seins. Es macht uns menschlich. Aber es begrndet nicht unsere Existenz.
Es gehrt zum Wesen des Menschlichen. Aber es ist nur ein Begleitumstand unserer Existenz82

Jenseits des klaren Bewusstseins finden sich zum Beispiel Psychosen oder Demenz und
Alzheimer. Psychosen stellen Phnomene dar, in denen sich eine vllig eigene, andersartige
Form der Synthesis zeigt, diese oftmals nicht gelingt und sich Realitt sozusagen vllig
verschoben darstellt. Bei Menschen mit Demenz geht vor allem das Kurzzeitgedchtnis
verloren oder gert vllig durcheinander, auch hier erscheint deren Wahrnehmungsweisen fr

81
82

Caillois, Roger, 1983: Steine, S. 107

Michael Hauskeller, 1994: Alfred North Whitehead - zur Einfhrung, S. 26

z.B. Angehrige als verschoben und irrational. Man kann - gesellschaftlich betrachtet - von
einer Verwerfung des Nicht-Rationalen sprechen, denn Psychosen, wie Demenz und Alzheimer
gelten als Schreckgespenste. Wir haben zwar unsere Definitionen und Erklrungen, die stellen
aber vielmehr eine Verwerfung im Sinne eines Erkennens dar, das gleichzeitig verkennt, ein
Verstehen, das den Anderen aufgibt, indem es ihn versteht83. Wir geben diesen Phnomenen
Namen indem wir sie zu Objekte transformieren, sie im Gehirn lokalisieren und dann meinen
sie zu kennen, obwohl wir von der Wirklichkeit der betroffenen Menschen keine Ahnung
haben. So manches Mal knnte man meinen, dass aus dem Wortsalat der Gesunden die Angst
ihrer eigenen Hilflosigkeit spreche84. Wie gehen wir mit Menschen um, fr die es keinen
Unterschied mehr zwischen brauchbaren Dingen und Abfall gibt, deren Sprache sich aus dem
Sprechen zurckgezogen hat, die einen Hund anbellen und den Vgeln zu zwitschern, dem
Denkmal im Park eine Fratze schneiden und die verzaubert vor einer riesigen Linde stehen
bleiben85? Das, was wir nicht verstehen, nennen wir unvernnftig und schlielich krankhaft,
als etwas, dem man nach dem Konsens aller Vernunftbegabten kein positives Daseinsrecht
zugestehen muss86. Die Vernunft, im Sinne des gesunden Menschenverstands, bleibe so blind
fr die Dimensionen des Daseins, denn ihr sei alles fremd, worauf sie ihre Sprache und Logik
nicht anwenden knne87 und auch hier kommt man auf das Thema der Identitt zurck. Die
Verwerfung dessen, was irritiert und das nicht in gewohnte Schemata passt, sttzt vor allem
auch die eigene, fragile Identitt, die sich aus einem Bewusstsein-von, einem der Oberflchen
speist. Dieses durchkreuzend gelangt man zu einem Denken im Ungewissen, ein Handeln ohne
Sicherheitsvorkehrungen88. Mut zum Irrtum knnte ein Slogan lauten, aber anstatt ins Blaue
hinein begibt man sich lieber ins Weise, dorthin wo man meint, klar zu sehen. Wer war es, der
meinte man knne vieles unbewusst wissen, indem man es nur fhlt, aber nicht wei? Er oder
sie hatte nicht unrecht. Wenn wir Menschen begegnen, die z.B. der Sprache nicht (mehr)
mchtig sind, dann holpert es gewaltig, auf Seiten der Gesunden zeigt sich Unsicherheit,
vielleicht sogar Panik, auf jeden Fall vllige Unwissenheit. Es fehlt an Gefhl.
Insofern ist es ein fataler, aber hufiger Fehschluss, vom Ich-Bewusstseins auf emotionale
Kapazitten und sinnliche Wahrnehmungsvermgen zu schlieen, denn falle ersteres weg,

83

Schtze, Jochen, 2014: Verlorene Sprache - ber Alzheimer, S. 12

Vgl. ebd., S. 38
85
Ebd., S. 16/31
86
Ebd., S. 21
87
Vgl. ebd., S. 23
88
Ebd., S. 29
84

bleiben letztere durchaus bestehen89. Im Alltag der Betroffenen wird deutlich, dass es bei
sogenannten Gesunden wiederum selten emotionale Kapazitten oder einen Sinn fr das
Wahrnehmungsvermgen der anderen gibt. Einerseits ganz einfach aus konomischen
Grnden90, wenn es auf einer Pflegestation zu wenig Pflegepersonal gibt und andererseits wohl
einfach aus Grnden des gesunden Menschenverstands. Die Angst, dass das eigene
Koordinatensystem durcheinandergeraten knnte, oder durch Konfrontation mit dem
Unvernnftigen in Frage gestellt werden knnte, lsst mich meinen Blick abwenden und mich
mit Erklrungen zufriedengeben, die oftmals vllig an der Wirklichkeit der Betroffenen
vorbeigehen und lediglich dazu dienlich sind, die eigenen Vorstellungen-von zu sttzen.
Begegnet man einer dementen, oder an Alzheimer erkrankten Person, die sagt, gerade ihre
Mutter besuchte zu haben (die schon seit vermutlich 30 Jahren tot ist), tendieren die meisten
Menschen dazu, wieder Ordnung schaffen zu wollen. Nein, das kann doch nicht sein, du warst
nicht bei deiner Mutter, anstatt die andere, fremde Form von Realitt fr gltig zu erklren
und einfach zu sagen oh, schn, wie geht es ihr?91. Letztere Reaktion hilft dabei, eine
Beziehung mit jenen aufzubauen oder aufrecht zu erhalten, wo das Vergessen und Inkohrenz
diese eigentlich unmglich machen. Es drckt ein Agieren aus, das Jenseits verstandesmiger
Kategorien tatschlich funktioniert und zeigt, dass es doch einige Dimensionen mehr gibt, als
das lediglich an der Oberflche schimmernde vernnftige Sein. Der Wahnsinn, der unter dem
Begriff Demenz firmiert, ist kein Gegenbild der Vernunft [] Er fhrt eine unabhngige,
undurchsichtige Existenz nach eigenen Regeln oder eigener Regellosigkeit. Selbst wenn uns
die Wissenschaften Erklrungen bieten und Definitionen produzieren, es beispielsweise als
krankhafte

Fehlfunktion

diagnostizieren,

werden

dennoch

die

verschachtelten

Ordnungsmuster dieser Phnomene dadurch nicht entziffert92. Wo kein Ich mehr zu sein
scheint, wo kein Selbst mehr ist, herrscht Wildnis93 und eben diese zeichnet sich durch eine
vllig andere Kartographie aus, knnte man sagen. Eine ohne feste Bezugspunkte, womglich
Unkraut an vielen Stellen und daher sind die Koordinaten unseres Selbst wirkungslos, verlieren
an Bedeutung.

89

Vgl. ebd., S. 44
Die selbst wiederum auf einer rationalen, auf Effektivitt getrimmten Mentalitt beruhren
91
Auf weiter Flur zwischen Pharmazie und neurologischer Forschung entwickelte Naomi Feil das Konzept der
Validation, welches von dem Erleben und der Wahrnehmung der Betroffenen ausgeht und daher deren
Realitten fr gltig erklrt, selbst wenn sich diese Realitten alle zwei Minuten verndern. Das hat natrlich
Folgen fr den Umgang mit ihnen und soll ihre (Er)Lebensqualitt deutlich verbessern. Aus eigener Erfahrung
kann ich besttigen, dass dieses Konzept funktioniert und wieder sozusagen Lebendigkeit in ihren Alltag bringt
92
Vgl. ebd., S. 68
93
Ebd., S. 53
90

Zum Schluss
Die hier vorgestellten Texte knnten als verschiedene Lsungen desselben Problems gelesen
werden.
Das Thema der Sprache wurde etwas vernachlssigt, jedoch schreiben die hier vorgestellten
Autoren auch davon. Die gewhnliche Sprache stellt ein Feld dar, in dem sich der gesunde
Menschenverstand ausdrckt und auch wiederfinden kann. Mit einer Vernderung des
Denkens, sei es nun durch die Methode der Intuition, oder durch Meditation, verndert sich die
Ausdrucksweise. Begriffe erhalten ihre sozusagen fransigen Rnder zurck, ihren
fragmentarischen Charakter und ihre Art des Verweisens verndert sich. Sie erhalten ihre
Elastizitt zurck, knnte man vielleicht sagen und ebenso die Bedeutungen, die sie bezeichnen
sollen. Ein starres Schema von Zeichen und Bedeutung und der Idee, hier Sinn auftauchen zu
lassen, erscheint vielleicht nur mehr praktisch fr gewisse Kontexte, wenn nicht gar als obsolet.
Fr einen anderen Gebrauch der Sprache pldieren heit, die rein deskriptive Funktion zu
verlassen, oder sie zu ergnzen. Eine andere Sprache stellte immer schon z.B. die Poesie dar,
deren Funktion nicht die deskriptive ist, dennoch ist sie bedeutsam.
Persnlich muss ich emprt feststellen, den Philosophien Bergsons in mehreren Jahren
Philosophiestudium nur einmal begegnet zu sein.

aydar-i mul war mir bis dato

beispielsweise vllig unbekannt. Auch Whitehead, obwohl durchaus bekannt, wird scheinbar
eher verworfen, als dass man bereit ist, das eigene Denken auf den Kopf zu stellen. Oder auf
die Beine.

Literaturverzeichnis
Bumer, Bettina, 1976: Die Wurzeln des Yoga; Die Yoga-Stren des Patajali mit einem
Kommentar von P.Y. Deshpande, O.W. Barth Verlag/Scherz Verlag, Mnchen, Wien
Bergson, Henri, 2000: Denken und schpferisches Werden, Europische
Verlagsanstalt/Rotbuch Verlag, Hamburg
Bergson, Henri, 2013: Schpferische Evolution, Felix Meiner Verlag, Hamburg
Bergson, Henri, 2015: Materie und Gedchtnis, Felix Meiner Verlag, Hamburg
Caillois, Roger, 1983: Steine, Carl Hanser Verlag, Mnchen
Deleuze, Gilles, 1997: David Hume, Campus Verlag, Frankfurt a.M., New York
Deleuze, Gilles, 2003: Die Idee der Genese in Kants sthetik in: Die einsame Insel. Texte
und Gesprche von 1953 bis 1974, Frankfurt am Main
Hauskeller, Michael, 1994: Alfred North Whitehead - zur Einfhrung, Junius Verlag,
Hamburg
Herzog MH, Kammer T, Scharnowski F (2016) Time Slices: What Is the Duration of a
Percept?, online:http://journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.1002433,
zuletzt abgerufen am 9.August 2016
Izutsu, Toshihiku, 1971: Concept and Reality of Existence, Keio University, Minato-ku,
Tokyo
Izutsu, Toshihiko, 1984: Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der Dinge im ZenBuddhismus, in: Japanische Beitrge zur Phnomenologie, Hg: Nitta, Yoshihiro, Verlag Karl
Alber, Freiburg, Mnchen
Mandelbrot, Benot B. 1987: Die fraktale Geometrie der Natur, Birkhuser Verlag, Basel,
Boston

Manusco, Stefano/Viola, Alessandra, 2015: Die Intelligenz der Pflanzen von Stefano
Mancuso und Alessandra Viola, Kunstmann Verlag, Mnchen
Nagai, Shin, 2011: Phnomenologie des Imaginalen, in: Aufnahme und Antwort
Phnomenologie in Japan I, Verlag Knigshausen & Neumann GmbH, Wrzburg
Schtze, Jochen K., 2014: Verlorene Sprache - ber Alzheimer, Passagen Verlag, Wien
Tugendhat, Ernst, 2003: Egozentrizitt und Mystik eine anthropologische Studie, C.H. Beck
Verlag, Mnchen