Fichamento Meditaes Metafsicas Descartes edio usada:

os pensadores
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Primeira meditao das coisas que podem se colocar em duvida

Ordenamento da meditao: A primeira meditao tem como peculiaridade o
fato de no se tratar ai de estabelecer verdade alguma, mas de apenas de me
desfazer desses antigos prejuzos. Sua composio a seguinte:
(A) 1-3: princpio da dvida hiperblica;
(B) 3-13: argumentos que estendem e radicalizam a dvida;
(3): argumento dos erros dos sentidos; (4-9): argumento do sonho; (913): argumento que estende a dvida ao valor objetivo das essncias
matemticas, em duas etapas: - O Deus enganador; - O gnio maligno;
1 de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha
vida, desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear
tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme
e de constante nas cincias. Pag 85
2 mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos
cuidadosamente impedir-me de dar crdito as coisas que no so inteiramente
certas e indubitveis, do que as que nos parecem manifestamente ser falsas, o
menor motivo de duvida que eu nelas encontrar, bastar para me levar a
rejeitar todas. Pag 85
3 ora, experimentei algumas vezes esses sentidos enganosos, e de
prudncia nunca se fiar inteiramente em quem j nos enganou uma vez pag
86
5 e, detendo-me neste pensamento, vejo to manifestamente que no h
quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa
distinguir nitidamente a viglia do sono, que eu me sinto inteiramente pasmado:
e meu pasmo tal que quase capaz de me persuadir de que estou
dormindo. Pag 86
7 Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua extenso;
juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e
seu numero; como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua
durao e outra coisas semelhantes pag 87
Obs: objetos da matemtica, portanto no so claramente e manifestadamente
duvidosos, exigindo assim uma duvida hiperblica para p-los em questo.

 8 mas que a aritmtica, a geometria, e as outras cincias desta natureza,

que no tratam seno de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem
muito em se elas existem ou no na natureza, contem alguma coisa de certo e
indubitvel. pag 87
9 mas pode ser que deus no tenha querido que eu seja decepcionado
desta maneira, pois ele considerado soberanamente bom. Todavia, se
repugnasse a sua bondade fazer-me de tal modo que eu me enganasse
sempre, pareceria tambm ser-lhe contrario permitir que eu me engane
algumas vezes e, no entanto, no posso duvidar de que ele mo permita pag 87
10 Razes as quais nada tenho a responder, mas sou obrigado a confessar
que, de todas as opinies que recebi outrora em minha crena como
verdadeiras, no h nenhuma da qual no possa duvidar atualmente, no por
alguma inconsiderao ou leviandade, mas por razes muito fortes e
maduramente consideradas: de sorte que necessrio que interrompa e
suspenda doravante meu juzo sobre tais pensamentos, e que no mais lhes
d credito, como faria com as coisas que me parecem evidentemente falsas, se
desejo encontrar algo de constante e de segura nas cincias. pag 88
11 at que, tendo de tal modo sopesado meus prejuzos, eles no possam
inclinar minha opinio mais para um lado do que para o outro, e meu juzo no
mais seja doravante dominado por maus usos e desviado do reto caminho que
pode conduzi-lo ao conhecimento da verdade
12 Suporei pois, que h no um verdadeiro deus, que a soberana fonte da
verdade, mas certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que
poderoso, que empregou toda a sua industria em enganar-me. pag 88 obs: tal
como os passos anteriores, esse aqui mais um que pem a duvida uma fora
maior do que as crenas e opinies adquiridas.
13 mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me
insensivelmente para o ritmo da vida ordinria obs: nota do texto: esta
insistncia na dificuldade de exercer uma duvida to radical no enftica;
quanto mais a duvida for vivida como radical, mais as certezas que se
impuserem, em seguida, se apresentaro como inabalveis.

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Segunda meditao da natureza do esprito humano; e de como

ele mais fcil de conhecer do que o corpo.
Plano da Meditao:
a) 1-9: da natureza do espirito humano:

 1-4: conquista da primeira certeza: ( 1-3): procura de uma primeira

certeza; ( 4): Eu sou, eu existo
5-9: reflexo sobre esta primeira certeza e conquista da segunda: ( 5-8):
quem sou eu, eu estou certo que sou? Uma coisa pensante. Determinao da
essncia do eu; ( 9): descrio da coisa pensante e distino entre o
pensamento (atributo principal desta substancia) e suas outras faculdades;
b) 10-18: e de como ele (pensamento) mais fcil de conhecer do que o
corpo: Contraprova da segunda certeza (o pedao de cera) e conquista da
terceira certeza.
4 no me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente
no, eu existia, sem duvida, se que eu me persuadi, ou, apenas, pensei
alguma coisa. Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui
ardiloso que emprega toda a sua industria em enganar-me sempre. No h,
pois, duvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me
engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar
ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter
examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por
constante que esta preposio, eu sou, eu existo, necessariamente
verdadeira todas as vezes que a anuncio ou que a concebo em meu esprito
pag 92
6 Mas antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que
anteriormente nasciam por si mesmos em meu esprito e que eram inspirados
apenas por minha natureza quando me aplicava a considerao de meu ser
pag 93 obs: partindo das coisas que nascem em seu pensamento, Descartes
vai desenvolvendo o raciocnio at chegar aquilo que do seu pensamento no
se pode duvidar, ou melhor dizei-me, pois, o que sois propriamente, na medida
em que duvidais pag 93, nota 29.
7 mas eu, o que sou eu, agora que suponho que h algum que
extremamente poderoso e, se ouso diz-lo, malicioso e ardiloso, que emprega
todas as suas foras e toda a sua industria em enganar-me? pag 93
7 um outro pensar; e verifico aqui que o pensamento um atributo que me
pertence; s ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto certo;
mas por quanto tempo ? a saber, por todo o tempo que eu penso; pois poderia,
talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser
ou de existir. Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro:
nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um
esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me
era anteriormente desconhecida. Pag 93/94

 9 mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer,
que no quer, que imagina tambm e que sente. Pag 95
9 pois por si to evidente que sou eu quem duvida, quem entende e quem
deseja que no necessrio nada acrescentar aqui para explic-lo. pag 95
9 E tenho tambm certamente o poder de imaginar; pois, ainda que possa
ocorrer que as coisas que imagino no sejam verdadeiras, este poder de
imaginar no deixa, no entanto de existir realmente em mim e faz parte do meu
pensamento. obs.: nota 39 : sou a saber, um pensamento: a)distinto dos
corpos, se os houver; b) distinto das faculdades no propriamente intelectuais,
como a imaginao, que s me pertencem porque implicam este pensamento
puro.
13 preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber pela
imaginao o que essa cera e que somente meu entendimento quem o
concebe. Pag. 97
15 mas quando distingo a cera de suas formas exteriores e, como se a
tivesse despido de suas vestimentas, considero-a inteiramente nua, certo
que, embora se possa ainda encontrar algum erro em meu juzo, no a posso
conceber dessa forma sem um esprito humano. pag 97 ob: nota 44: os
acidentes so contingentes em relao substancia, mas no a
acidentalidade
17 ora, se a noo ou conhecimento da cera parece ser mais ntido e mais
distinto aps ter sido descoberto no somente pela viso ou pelo tato, mas
ainda por muitas outras causas, com quo maior evidencias, distino e nitidez
no deverei eu conhecer-me, posto que todas as razes que servem para
conhecer e conceber a natureza da cera, ou qualquer outro corpo, provam
muito mais fcil e evidentemente a natureza de meu esprito ? e encontram-se
ainda tantas outras coisas no prprio esprito que podem contribuir ao
esclarecimento de sua natureza que aquelas que dependem do corpo (como
esta) no merecem quase ser enumeradas pag 98
18 pois, j que coisa presentemente conhecida por mim que, propriamente
falando, s concebemos os corpos pela faculdade de entender em nos
existente e no pela imaginao nem pelos sentidos, e que no os
conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber
pelo pensamento, reconheo com evidencia que nada h que me seja mais
fcil de conhecer do que meu esprito pag 98

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Meditao Terceira De Deus; que ele Existe

Plano da meditao: 1-4 Recapitulao. 5 Questo de Deus 6-9:
discriminao dos dados do problema.
a) 10-14: primeiro caminho para o exame do valor objetivo das ideias: o senso
comum.
b) 15-29: segundo caminho: 16-17 princpios da causalidade e
correspondncia; 18 colocao do problema: em quais condies
reconheceria eu o valor objetivo de uma ideia? 19-21 exame das diferentes
espcies de ideia sob este novo prima; 22 a ideia de deus reconhecida como
dotada de valor objetivo = primeira prova; 23-28 reflexes sobre esta prova
c) 29-42: segunda prova: 29-30 necessidade de outra prova; 31-32:
primeiro momento, primeira hiptese: eu existo por mim mesmo como por uma
causa; 33-34 primeiro momento, segunda hiptese: eu existo sem causa.
35 segundo momento; 36-37 reflexes subsidirias
38-42 reflexo sobre o conjunto.
Recapitulao da discusso anterior: partindo das sensaes, com o mtodo
da duvida hiperblica, se direciona ate a certeza do cogito, e da certeza do
pensamento e tudo relacionado a ele como sentir, imaginar, querer.
1 Pois, assim como notei acima, conquanto as coisas que sinto e imagino
no sejam talvez absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou
entretanto , certo de que essas maneiras de pensar que chamo sentimentos e
imaginaes somente na medida em que so maneiras de pensar, residem e
se encontram certamente em mim. pag 99
2 Estou certo de que sou uma coisa pensante pag 99
2 E, portanto, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que
todas as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente so todas
verdadeiras pag 99/100
3 Ora, o que que eu concebia clara e distintamente nelas? Certamente
nada mais exceto que as ideias ou os pensamentos dessas coisas se
apresentavam a meu espirito pag 100

 4 E, ao contrario, todas as vezes que me volto para as coisas que penso

conceber mui claramente sou de tal maneira persuadido delas que sou levado,
por mim mesmo, a estas palavras: engane-me quem puder, ainda assim jamais
poder fazer que eu nada seja enquanto eu pensar que sou algo; ou que algum
dia seja verdade que eu no tenha jamais existido, sendo verdade agora que
eu existo;
5 Mas, afim de poder afast-la inteiramente, devo examinar se h um Deus,
to logo a ocasio se apresente; e, se achar que existe um, devo tambm
examinar se ele pode ser enganador: pois, sem o conhecimento dessas duas
verdades, no vejo como possa jamais estar certo de coisa alguma. pag 100
- a discusso caminha dentro das possibilidades de certezas derivadas da
certeza do cogito, a fim de no s legitim-la quando ela no enunciada,
quanto partir para outras certezas sem ter que se restringir ao cogito, a sua
enunciao, ou seja, ao conceb-la mentalmente ou represent-la em meu
esprito.
6 Entre meus pensamentos, alguns so como as imagens das coisas e s
aqueles convem propriamente o nome de ideia: como no momento em que eu
represento um homem ou uma quimera, ou o cu, ou um ano, ou mesmo deus.
pag 101
6 e deste gnero de pensamentos, uns so chamados vontades ou afeces
e outros juzos.
7 Agora, no que concerne as ideias, se as consideramos somente nelas
mesmas e no as relacionamos alguma outra coisa, elas no podem
propriamente falando, ser falsas pag 101
8 No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas
afeces ou vontades; pag 101
9 Assim, restam to somente os juzos, em relao aos quais devo acautelarme para no me enganar. pag 101
Os juzos como contedo de pensamento no so falsos, mas cumpri tirar das
indagaes e das procuras, justamente por no termos certeza de que tais
contedos correspondam as coisas fora do pensamento.
10 Ora, destas ideias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser
estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo.
pag 101/102
10 E o que devo fazer principalmente neste ponto considerar, no tocante
aquelas me parecem vir de alguns objetos localizados fora de mim, quais as
razes que me obrigam a acredita-las semelhantes a esses objetos pag 102

 11 A primeira dessas razes que me parece que isso me ensinado pela

natureza; e a segunda, que experimento em mim prprio que essas ideias no
dependem, de modo algum, de minha vontade. pag 102
12 Mas, no que se refere a inclinaes que tambm me parecem ser para
mim naturais, notei frequentemente, quando se tratava de escolher entre as
virtudes e os vcios, que elas no me levaram menos ao mal do que ao bem;
pag 102
13 E, quanto outra razo, segundo a qual essas ideias devem provir de
alhures, porquanto no dependem de minha vontade, tampouco a acho mais
convincente pag 102
13 E, enfim, ainda que eu estivesse de acordo que elas so causadas por
esses objetos, no uma consequncia necessria que lhes devam ser
semelhantes. Pelo contrrio, notei amide, em muitos exemplos, haver uma
grande diferena entre o objeto e a ideia pag 103
15 Pois, com efeito, aquelas que me representam substancias so, sem
duvida, algo mais e contem em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto
, participam, por representao, num maior numero de graus de ser ou de
perfeio do que aquelas que representam apenas modos ou acidentes. pag
103
15 Alm do mais, aquela pela qual eu concebo um Deus soberano, eterno,
infinito, imutvel, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas
que esto fora dele; aquela , digo, tem certamente em si mais realidade
objetiva do que aquelas pelas quais as substancias finitas me so
representadas. pag 103
16 deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no
seu efeito: pois de onde que o efeito pode tirar sua realidade seno de sua
causa? pag 104
17 Dai decorre (...) que o que mais perfeito, isto , o que contem em si
mais realidade no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos
perfeito pag 104
17 Mas ainda, alm disso, a ideia do calor, ou da pedra, no pode estar em
mim se no tiver sido ai colocada por alguma causa que contenha em si ao
menos tanta realidade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra. pag
104
17 Mas, deve-se saber que, sendo toda ideia uma obra do espirito, sua
natureza de tal que no exige de si nenhuma outra realidade forma alm da
que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do espirito, do qual ela
apenas um modo, isto , uma maneira ou forma de pensar pag 104

 17 Ora, a fim de que uma ideia contenha uma tal realidade objetiva de
preferencia a outra, ela o deve, sem duvida, a alguma causa, na qual se
encontra ao menos tanta realidade forma quanto esta ideia contem de
realidade objetiva pag 104
17 Decerto no se pode dizer, no entanto que essa maneira ou essa forma
no seja nada, nem por conseguinte que essa ideia tire sua origem do nada.
pag 105
17 Pois, assim como essa maneira de ser objetivamente pertence s ideias,
pela prpria natureza delas, do mesmo modo a maneira ou forma de ser
formalmente pertence as causas dessas ideias (ao menos as primeiras e
principais) pela prpria natureza delas. Pag 105 Segue-se...
17 E ainda que possa ocorrer que uma ideia de origem a uma outra ideia,
isso todavia no pode estender-se ao infinito, mas preciso chegar ao fim a
uma primeira ideia cuja causa seja um como padro ou original, na qual toda a
realidade ou perfeio esteja contida formalmente e em efeito, a qual s se
encontre objetivamente ou por representao nessas ideias pag 105
Obs: Nesse ponto, Espinosa diverge: Axioma 5: No se pode compreender,
uma por meio da outra, coisas que nada tem de como entre si, ou seja, o
conceito de uma no envolve o conceito da outra. Livro I, pag 14 e a
preposio 3: No caso de coisas que nada tem de comum entre si, uma no
pode ser causa de outra. Demonstrao: Se no tem nada de comum entre si,
ento uma no pode ser compreendida por meio de outra e, portanto uma no
pode ser causa de outra. Pag 14/15. J em Espinosa as ideias causam ideias,
e os objetos causam objetos, cada um causando o outro em seus atributos e
somente neles. Mas se h em meu pensamento ideias claras e distintas de
algo porque existe um objeto no plano da extenso, igualmente verdadeiro e
que corresponda a essa ideia. tica Editora Autentica
18 Concluirei que, se a realidade objetiva de alguma de minhas ideias tal
que eu reconhea claramente que ela no est em mim nem forma nem
eminentemente e que, por conseguinte, no posso, eu mesmo, ser-lhe causa,
dai decorre necessariamente que no existo sozinhono mundo, mas que h
ainda algo que existe e que a causa desta ideia; pag 105
Ou seja, dado que h ideias em mim, que possvel, pelo menos formalmente
atravs do princpio da causalidade, e que as causas dessas ideias so
externas, e possuem algum grau de perfeio como tambm as prprias ideias,
no posso negar que sou sozinho no mundo, mas h algo que causa dessas
ideias. Partindo disso, ele ir analisar as diferentes ideias que ele possui.
19 E quanto as ideias das coisas corporais, nada reconheo de to grande
nem de to excelente que no me parea provir de mim mesmo; pag 106

 19 E Se essas ideias so verdadeiras, todavia, j que me revelam to pouca

realidade que no posso discernir nitidamente a coisa representada do no-ser,
no vejo razo pela qual no se possam ser produzidas por mim mesmo e eu
no possa ser o seu autor pag 106
As ideias das coisas corporais no so to claras e evidentes. Elas podem
muito bem advir de mim mesmo, e no terem causas externas.
20 Quanto as ideias claras e distintas que tenho das coisas corporais, h
algumas dentre elas que, parece, pude tirar da ideia que tenho de mim mesmo,
como a que tenho da substancia, da durao, do numero e de outras coisas
semelhantes. Pag 107
22 Ora, essas vantagens so to grandes e tao iminentes que, quanto mais
atentamente as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar
sua origem de mim to somente. E, por conseguinte, preciso
necessariamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois,
ainda que a ideia da substancia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma
substancia, eu no teria, todavia, a ideia de uma substancia infinita, eu que sou
um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substancia
que fosse verdadeiramente infinita pag 107/108
23 Vejo manifestamente que h mais realidade na substancia infinita do que
na sustncia finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noo
do infinito anteriormente do finito, isto , de Deus antes que de mim mesmo.
Pag 108
24 Pois, ao contrario, sendo esta ideia mui clara e distinta, e contendo em si
mais realidade objetiva do que qualquer outra, no h nenhuma que seja por si
mais verdadeira nem possa ser menos suspeita de erro e de falsidade pag 108
Vemos que quanto mais perfeita, infinita, absoluta uma ideia, um conceito,
como Deus, mais verdadeiro e mais claro ao espirito ele parece se revelar, at
mais claro do que o prprio espirito.
25 A ideia, digo, desse ser soberanamente perfeito e infinito inteiramente
verdadeira pag 108
26 Esta mesma ideia tambm mui clara e distinta porque tudo o que meu
espirito concebe clara e distintamente de real e de verdadeiro, e que contem
em si alguma perfeio, est contido e encerrado inteiramente nessa ideia pag
108
27 pois da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada
no possa compreend-lo pag 109

Mas, e se eu estiver falando de mim, quando falo de Deus, e possuir todas as

potencias que eu atribuo a ele?
28 e, enfim, parece que o poder que tenho para aquisio dessas
perfeies, se ele existe em mim, pode ser capaz de ai imprimir e introduzir
suas ideias pag 109
28 E no ser mesmo um argumento infalvel e muito seguro de imperfeio
em meu conhecimento o fato de crescer ele pouco a pouco e aumentar
gradativamente? pag 109
Ou seja, no posso, sou imperfeito. Somente a busca de ideias j me concebe
e me traz a evidencia de minha imperfeio.
28 Mas concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se
pode acrescentar soberana perfeio que ele possui. E, enfim, compreendo
muito bem que o ser objetivo de uma ideia no pode ser produzido por um ser
que existe apenas em potencia, o qual , propriamente falando no nada, mas
somente um ser forma ou atual pag 109
29 mas, quando abrando um pouco minha ateno, achando-se meu espirito
obscurecido e como que cegado pelas imagens das coisas sensveis, no se
lembra facilmente da razo pela qual a ideia que tenho de um ser mais perfeito
que o meu deva necessariamente ter sido colocada em mim por um ser que
seja de fato mais perfeito pag 109
30 E, pergunto, de quem tirarei minha existncia?
31 Ora, se eu fosse independente de todo outro ser, e fosse eu prprio o
autor de meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no mais
conceberia desejos e, enfim, no me faltaria perfeio alguma; pois eu me teria
dado todas aquelas que tenho alguma ideia e assim seria Deus pag 109
32 pois, ao contrario, bem certo que foi muito mais difcil que eu, isto ,
uma coisa ou uma substancia pensante, haja sado do nada, do que me seria
adquirir as luzes e os conhecimentos de muitas coisas que ignoro, e que so
apenas acidentes dessa substancia. E, assim, sem dificuldade se eu mesmo
me tivesse dado esse mais que acabo de falar, isto , se eu fosse o autor de
meu nascimento e de minha existncia, eu no me teria privado ao menos de
coisas que so de mais fcil aquisio, a saber, de muitos conhecimentos de
que minha natureza est despojada pag 110
34 Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente que uma
substancia, para ser conservada em todos os momentos de sua durao
precisa do mesmo poder e da mesma ao, que seria necessrio para produzila e cria-la de novo, caso no existisse ainda pag 110

Porm, ele nega na sequencia esse poder, ou seja, que ele necessita de deus
tanto para ser criado quanto para se conservar no seu ser.
34 mas no sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo
evidentemente que dependo de algum ser diferente de mim. Pag 110
35 E portanto, j que sou uma coisa pensante, e tenho em mim uma ideia
de deus, qualquer que seja, enfim, a causa que se atribua a minha natureza,
cumpri necessariamente confessar que ela deve ser de igual modo uma coisa
pensante e possuir em si a ideia de todas as perfeies que atribuo a natureza
divina pag 111
35 Pois se ela a tem de si prpria, segue-se pelas razes que anteriormente
aleguei, que deve ser, ela mesma Deus; pag 111
36 Pois, ao contrario, a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de
todas as coisas que existem em deus uma das principais perfeies que
concebo existentes nele; pag 111
37 mas preciso concluir necessariamente que, pelo simples fato de que eu
existo e de que a ideia de um ser soberanamente perfeito, isto , Deus, em
mim, a existncia de Deus est mui evidentemente demonstrada pag 111/112
39 No tambm uma pura produo ou fico de meu espirito; pois no
est em meu poder diminuir-lhe ou acrescentar-lhe coisa alguma. E, por
conseguinte, no resta outra coisa a dizer seno que, como a ideia de mim
mesmo, ela nasceu e foi produzida comigo desde o momento em que fui
criado pag 112
Na citao anterior podemos ver Descartes conceituando a prpria ideia da
existncia e do espirito como ideia inata, como marca do criador na criatura.
39 Mas pelo simples fato de Deus me ter criado, bastante crvel que ele,
de algum modo, me tenha produzido sua imagem e semelhana e que eu
conceba essa semelhana (na qual a ideia de Deus est contida) por meio da
mesma faculdade pela qual me concebo a mim prprio; pag 112
39 mas tambm conheo, ao mesmo tempo, que aquele de quem dependo
possui em si todas essas grandes coisas que aspiro e cujas ideias encontro em
mim, no indefinidamente e s em potencia, mas que ele as desfruta de fato,
atual e infinitamente e, assim, que ele Deus. pag 112
39 reconheo que seria impossvel que minha natureza fosse tal como , ou
seja, que eu tivesse em mim a ideia de um Deus, se Deus no existisse
verdadeiramente pag 122

 40 Da bastante evidente que ele no pode ser embusteiro, posto que a

luz natural nos ensina que o embuste depende necessariamente de alguma
carncia pag 112
Esse prximo no menos importante por no ter nenhuma argumentao, do
que por dar a ns uma sntese potica de sua formulao filosfica.
41 parece-me muito a proposito deter-me algum tempo na contemplao
deste Deus todo perfeito, ponderar totalmente vontade seus maravilhosos
atributos, considerar, admirar e adora a incomparvel beleza dessa imensa luz,
ao menos na medida em que a fora de meu esprito, que queda de algum
modo ofuscado por ele, mo puder permitir. pag 112

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Meditao Quarta - Do Verdadeiro e do Falso

Plano da meditao 1-2: recapitulao; 3-5: esboo de uma soluo para
inocentar Deus do erro; 6: rejeio desta soluo; 7-8: dois argumentos
metafsicos possveis; 9-12: recurso psicologia e explicao do mecanismo
do erro; 13-14: Deus desculpado do erro; 15-17: retorno Metafsica e
validao da regra da claridade e da distino;
1 que h muito poucas coisas que se conhecem com certeza no tocante as
coisas corporais, que h muito mais que nos so conhecidas quanto ao esprito
humano, e muito mais ainda quanto ao prprio Deus, pag 115, ou seja, deus
agora mais certo e claro do que o eu cogito
4 pois se devo a Deus tudo o que possuo e se ele no me deu nenhum poder
para falhar parece que nunca devo enganar-me pag 116
4 mas que, se me considero participando de alguma maneira do nada ou do
no-ser, isto , na medida em que no sou eu prprio o soberano ser, acho-me
exposto a uma infinidade de faltas, de modo que no devo espantar-me se me
engano pag 116
5 mas que ocorre que eu me engane pelo fato de o poder que Deus me doou
para discernir o verdadeiro do falso no ser infinito em mim pag 116
6 (o erro) antes uma privao de algum conhecimento que parece que eu
deveria possuir pag 116
O que se conclui que, j que deus quer sempre o melhor, ser melhor eu
falhar?
6 E por certo no h duvida de que deus s pode me ter criado de tal
maneira que jamais eu pudesse enganar-me; certo tambm que ele quer

sempre aquilo que o melhor: ser-me-, pois, mais vantajoso falhar do que
no falhar? pag 116
7 Pois, sabendo j que minha natureza extremamente fraca e limitada, e ao
contrario, que a de Deus imensa, incompreensvel e infinita, no mais tenho
dificuldade em reconhecer que h uma infinidade de coisas em sua potencia
cujas causas ultrapassam o alcance de meu esprito pag 117
9 descubro que dependem do concurso de duas causas, a saber, do poder
de conhecer que existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre
arbtrio; isto , do meu entendimento e conjuntamente de minha vontade pag
117
Ou seja, duas faculdades esto sendo jogadas para se apelar a um argumento
psicolgico.
9 No posso tampouco me lastimar de que deus no tenha dado um livre
arbtrio ou uma vontade bastante ampla e perfeita, visto que, com efeito, eu a
experimento to vaga e to extensa que ela no est encerrada em quaisquer
limites pag 118
9 se considero a faculdade de conceber que h em im, acho que ela de
uma extenso muito pequena e grandemente limitada e , ao mesmo tempo, eu
me represento a ideia de uma outra faculdade muito mais ampla e mesmo
infinita. Pag 118
9 de sorte que principalmente ela (a vontade) que me faz conhecer que eu
trago imagem e semelhana e Deus. Pag 118
9 Somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir s coisas que
o entendimento nos prope, agimos de tal maneira que no sentimos
absolutamente que alguma fora exterior nos obrigue a tanto pag 118
9 De maneira que esta indiferena que sinto, quando no sou absolutamente
impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razo, o
mais baixo grau da liberdade, e faz parecer mais uma carncia no
conhecimento do que uma perfeio na vontade. Pag 119
10 Donde nascem, pois, meus erros? A saber, somente de que, sendo a
vontade muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho
nos mesmo limites mas estendo-a tambm as coisas que no entendo; das
quais, sendo a vontade por si indiferente,ela se perde muito facilmente e
escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que eu me
engane e peque. Pag 119

 13 pois a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendimento deve

sempre preceder a determinao da vontade. E neste mau uso do livre
arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma do erro. Pag 120
No momento seguinte ele liga esse mau uso ao cogito e no aos poderes
ilimitados de Deus.
13 A privao, digo, encontra-se na operao na medida em que procede de
mim; mas ela no se acha no poder que recebi de deus, nem mesmo na
operao na medida em que ela depende dele. Pag 120
13 No tenho tambm motivo de me lastimar do fato de me haver dado uma
vontade mais ampla do que o entendimento, uma vez que, consistindo a
vontade em apenas uma coisa, e senso seu sujeito como que indivisvel,
parece que sua natureza tal que dela nada se poderia tirar sem destru-la
pag 120
14 Pois, com efeito, no uma imperfeio em deus o fato de ele me haver
concedido a liberdade de dar meu juzo ou de no o dar sobre certas coisas, a
cujo respeito ele no ps um claro e distinto saber em meu entendimento; mas,
sem duvida, em mim uma imperfeio o fato de eu no a usar corretamente e
de dar temerariamente meu juzo sobre coisas que eu concebo apenas com
obscuridade e confuso pag 121
15 ele (Deus) ao menos deixou em meu poder o outro meio, que reter
firmemente a resoluo de jamais formular meu juzo a respeito de coisas cuja
verdade no conheo claramente pag 121
16 pois, todas as vezes que retenho minha vontade nos limites de meu
conhecimento de tal modo que ela no formule juzo algum seno a respeito
das coisas que lhe so clara e distintamente representadas pelo entendimento,
no pode ocorrer que eu me engane pag 122
16 Deus, digo, que, sendo soberanamente perfeito, no pode ser causa de
erro algum; e, por conseguinte, preciso concluir que uma tal concepo ou
um tal juzo verdadeiro pag 122

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Meditao Quinta Da Essncia das Coisas Materiais; e,

Novamente, de Deus, que Ele Existe
Plano da Meditao: 1-2: exame das ideias das essncias; 3-6: validao da
verdade das essncias matemtica; as naturezas verdadeiras e imutveis da
Matemtica no so inventadas nem extradas da experincia; 7-10: a prova
ontolgica; 11-15: vantagem desta nova prova.

5 quando imagino um triangulo, ainda que no haja talvez em nenhum lugar

do mundo, fora de meu pensamento, uma tal figura, e que nunca tenha havido
alguma, no deixa, entretanto, e haver uma certa natureza ou forma, ou
essncia determinada, dessa figura, a qual imutvel e eterna, que eu no
inventei absolutamente e que no depende , de maneira alguma, de meu
espirito pag 124
6 pois muito evidente que tudo o que verdadeiro alguma coisa e j
demonstrei amplamente acima que todas as coisas que conheo clara e
distintamente so verdadeiras pag 124
7 Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a
ideia de alguma coisa segue-se que tudo quanto reconheo pertencer clara e
distintamente a esta coisa pertence-lhe de fato, no posso tirar disto uma
argumento e uma prova demonstrativa da existncia de Deus? Pag 125
7 quando penso nisso com maior ateno, verifico claramente que a
existncia no pode ser separada da essncia de deus, tanto quanto da
essncia de um triangulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus
trs ngulos iguais a dois retos; pag 125
8 embora eu conceba Deus com existncia, parece no decorrer dai que
haja algum Deus existente: pois meu pensamento no impe necessidade
alguma as coisas; pag 125
Por mais que a essncia de uma coisa, no caso Deus, no pode se diferenciar
de sua existncia, o meu pensamento no impe necessidade as coisas, no
posso deduzir que tendo uma ideia objetiva, h de se conformar com uma
realidade atual ou formal. Mas ele ver que isso se aplica as coisas matrias,
mas Deus uma ideia objetvel
8 ao passo que, do simples fato de eu no poder conceber Deus sem
existncia, segue-se que a existncia lhe inseparvel, e, portanto, que existe
verdadeiramente: no que meu pensamento possa fazer que isso seja assim, e
que imponha as coisas qualquer necessidade; mas, ao contrario, porque a
necessidade da prpria coisa, a saber, da existncia de Deus, determina meu
pensamento a conceb-lo dessa maneira. pag 125
9 pois, ainda que no seja necessrio que eu incida jamais em algum
pensamento de Deus, todas as vezes, no entanto, que me ocorrer pensar em
um ser primeiro e soberano, e tirar, por assim dizer, sua ideai do tesouro do
meu espirito, necessrio que lhe atribua todas as espcies de perfeio,
embora eu no chegue a enumer-las todas e a aplicar minha ateno a cada
uma delas em particular pag 126
10 Primeiramente, porque eu nada poderia conceber, exceto Deus s, a cuja
essncia a existncia pertence com necessidade. E, em seguida, tambm,

porque no me possvel conceber dois ou muitos deuses da mesma maneira

pag 126
11 E no que concerne a Deus, certamente, se meu espirito no estivesse
prevenido por quaisquer prejuzos e se meu pensamento no se encontrasse
distrado pela presena continua das imagens das coisas sensveis, no
haveria coisa alguma que eu conhecesse melhor nem mais facilmente do que
ele pag 127
O que se evidencia a prpria evidencia. Ou seja, Deus o mais manifesto
ser, perfeito e soberano que pode existir, e por conceb-lo, por somente pensar
em sua possibilidade, esse prprio ato j justifica sua existncia como
necessria. Aps pensar na essncia de um ser soberanamente bom, a
confirmao de sua existncia se d logica e necessariamente. Vide a citao
abaixo:
11 Pois haver algo por si mais claro e mais manifesto do que pensar que h
um Deus, isto , um ser soberano e perfeito, em cuja ideia, e somente nela, a a
existncia necessria ou eterna est includa e, por conseguinte, que existe?
pag 127
12 noto que a certeza de todas as outras coisas dela depende to
absolutamente que, sem esse conhecimento, impossvel jamais conhecer
algo perfeitamente pag 127
14 a natureza do triangulo (...), que seus trs ngulos so iguais a dois retos
e no me possvel no acreditar nisso enquanto aplico meu pensamento
sua demonstrao; mas, to logo eu o desvie dela, embora me recorde de t-la
claramente compreendido, pode ocorrer facilmente que eu duvide de sua
verdade caso ignore que h um Deus. Pag 127
Ou seja, a prova ontolgica de Deus me permite justificar a essncia dos
objetos da matemtica, pois somente se apresentam clara e distintamente, e
por isso, e por causa da prova ontolgica de Deus, podem ento ser
verdadeiros. Outra vez ele sentencia com a evidencia de Deus como caminho
para o conhecimento verdadeiro
15 E, assim, reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda
cincia dependem do to-s conhecimento do verdadeiro Deus: de sorte que,
antes que eu o conhecesse, no podia saber perfeitamente nenhuma outra
coisa. Pag 128
Percebe-se que esse Deus, no tocante a extenso, infinito, no tocante ao
tempo, eterno, e no tocante as caractersticas outras, perfeito, se aproxima
muito do Deus de Espinosa.

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Meditao Sexta Da existncia das coisas matrias e da distino

real entre a alma e o corpo do homem
Plano da meditao: a) 1-16: problema da existncia das coisas materiais:
1: reconhecimento da possibilidade de sua existncia; 2-4: reconhecimento
da probabilidade de sua existncia: exame da imaginao; 5-16: analise da
sensao e colocao do problema: 7: recordao das coisas que eu
considerava como verdadeiras; 8-12: recordao dos motivos de meus
prejuzos; 12-15: recapitulao das razes extradas da Meditao Primeira
e nova critica dos prejuzos; 16: no ponto em que cheguei, no que posso crer?
b) 17-29: as trs verdades ultimas: 17-18: a dcima verdade: distino real
da alma e do corpo; 19-20: a dcima primeira verdade: h coisas corporais
que existem; 21-29: a dcima segunda verdade: unio do fato da alma e do
corpo. Justificao e limitao do valor do sentimento natural como rgo de
informao biolgica;
c) 30-41: minha natureza no ser, no entanto, intrinsecamente errnea? 3032: colocao do problema e a recusa da soluo materialista; 33-41:
justificao de Deus em vista da dificuldade no dado psicofisiolgico do
problema.
d) 42-43: concluso
nota 148: A existncia das coisas matrias primeiramente reconhecida como
possvel, posto que as ideias claras e distintas que tenho de sua essncia
envolvem a possibilidade de sua existncia pag 129
1: quando considero atentamente o que a imaginao, verifico que ela nada
mais que uma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe
intimamente presente e, portanto, que existe. pag 129/130
2 E conquanto, segundo o costume que tenho de me servir sempre de minha
imaginao, quando penso nas coisas corpreas, ocorra que, concebendo um
quiligono, eu me represente confusamente alguma figura, , todavia, evidente
que essa figura no um quiligono, posto que em nada difere daquela que
me representaria se pensasse em um mirigono, ou em qualquer outra figura
de muitos lados; pag 130
4 pois, ainda que no a (imaginao) possusse de modo algum, est fora de
duvida que eu permaneceria sempre o mesmo que sou atualmente: donde me
parece que se pode concluir que ela depende de algo que difere de meu
espirito pag 130/131

4 mas, imaginando ele se volta para o corpo e considera nele algo de

conforme a ideia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos. Pag
131
11 Pois, com efeito, jamais eu podia ser separado dele (meu corpo) como
dos outros corpos; sentia nele e por ele todos os meus apetites e todas as
minhas afeces; Pag 132
15 Pois, parecendo a natureza levar-me a muitas coisas de que a razo me
desviava no acreditava dever confiar muito nos ensinamentos dessa natureza.
pag 133
17 certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou,
inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir
sem ele pag 134
19 mas muito evidente que essas faculdades, (um pouco antes como as
de mudar de lugar, de colocar-me em mltiplas posturas e outras
semelhantes) se verdade que existem, devem ser ligadas a alguma
substancia corprea ou extensa, e no a uma substncia inteligente, posto que,
no conceito claro e distinto dessas faculdades, h de fato alguma sorte de
extenso que se acha contida, mas de modo nenhum qualquer inteligncia.
pag 134
19 encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber
e conhecer as ideias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no
me poderia servir absolutamente se no houve em mim ou em outrem, uma
faculdade ativa, capaz de formar e de produzir essas ideias; pag 135
Conclui-se, portanto, a partir do fato de que essa faculdade no existe
enquanto pensamento que:
19 preciso, pois, necessariamente, que ela exista em alguma substancia
diferente de mim, na qual toda a realidade que h objetivamente nas ideias por
ela produzidas esteja contida formal ou eminentemente pag 135
Ou essa substancia a das coisas corpreas ou Deus que me envia essas
ideias, mas Descartes justifica mais a frente:
20 no vejo como se poderia desculp-lo de embaimento se, com efeito,
essas ideias partissem de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem
por elas produzidas. E, portanto, preciso confessar que h coisas corpreas
que existem. Pag 135
21 ao menos, cumpre confessar que todas as coisas que dentre elas,
concebo clara e distintamente, isto , todas as coisas, falando em geral,

compreendidas no objeto da Geometria especulativa ai se encontram

verdadeiramente. Pag 135
22 Pois, por natureza considerada em geral, no entendo agora outra coisa
seno o prprio Deus, ou a ordem e a disposio que Deus estabeleceu nas
coisas criadas. E, por minha natureza em particular, no entendo outra coisa
seno a complexo ou o conjunto de todas as coisas que Deus me deu pag
136
23 nada h (...) (nem) mais expressamente, nem mais sensivelmente do
que o fato de que tenho um corpo(...). E, portanto, no devo, de modo algum,
duvidar que haja nisso alguma verdade pag 136
24 alm disso, lhe (o corpo) estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo. Pag 136
24 Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor, etc.,
nada so exceto maneiras confusas de pensar que provem e dependem da
unio e como que da mistura entre o espirito e o corpo pag 136
Nessa composio entre espirito e corpo, vemos tambm no paragrafo
seguinte, outra formulao idntica, como tambm muito semelhante a
composio das substancias em Aristteles como composto de matria e
forma.
25 meu corpo (ou, antes, eu mesmo por inteiro, na medida em que sou
composto do corpo e da alma) pode receber diversas comodidades ou
incomodidades dos outros corpos que o circundam pag 136
27 devo definir com preciso o que propriamente entendo quando digo que
a natureza me ensina algo. Pois tomo aqui a natureza numa significao muito
mais limitada do que quando a denomino conjunto ou complexo de todas as
coisas que deus me deu pag 137
27 Ora, essa natureza me ensina realmente a fugir das coisas que causam
em mim o sentimento da dor e a dirigir-me para aquelas que me comunicam
algum sentimento de prazer.(...)Pois , ao que me parece, somente ao espirito,
e no ao composto de espirito e corpo, que compete conhecer a verdade
dessas coisas pag 137
29 acostumei-me a perverter e a confundir a ordem da natureza, porque,
tendo estes sentimentos ou percepes dos sentidos sido postos em mim
apenas para significar ao meu espirito que coisas so convenientes ou nocivas
ao composto de que parte, (...) sirvo-me delas, no entanto como se fossem
regras muito certas, (...) todavia, nada me podem ensinar seno algo muito
confuso e obscuro pag 138

 30 pois parece-me ter reparado nelas (coisas ensinadas pela natureza)

algumas vezes a existncia do erro, e assim, que sou diretamente enganado
por minha natureza pag 138
30 de maneira que disso no posso concluir outra coisa seno que minha
natureza no conhece inteira e universalmente todas as coisas: do que,
certamente, no h que espantar, posto que o homem, sendo de uma natureza
finita, no pode tambm ter seno um conhecimento de uma perfeio limitada
pag 138
32 do espirito ou da alma a este corpo, no se trata de pura denominao,
mas antes, de verdadeiro erro da natureza, pelo fato de ter sede, quando lhe
muito nocivo o beber; e, portanto, resta ainda examinar como a bondade de
deus no impede que a natureza do homem, tomada desse modo, seja falvel e
enganadora pag 139
33 h grande diferena entre o espirito e corpo, pelo fato de ser o corpo, por
sua prpria natureza, sempre divisvel, e o espirito inteiramente indivisvel pag
139
36 Ora, a experincia nos leva a conhecer que todos os sentimentos que a
natureza nos deu so tais como acabo de dizer; e, portanto, nada se encontra
neles que no torne patentes o poder e a bondade de deus que os produziu.
Pag 140
Descartes introduz ento o principio do melhor, aludindo bondade divina
como incapaz de no produzir as impresses que o espirito tem da melhor
forma possvel, como feita. A impresso que feita aquela na qual o
espirito s recebe um nico movimento oriundo do corpo, e esse o
movimento mais til, melhor para a preservao do homem, ou seja, fruto da
bondade divina. Outro trecho:
38 mas nada disso ( hipteses aludidas anteriormente sobre se o nico
movimento do espirito fosse diferente) teria contribudo to bem para a
conservao do corpo quanto aquilo que lhe faz sentir pag 141
40 Donde inteiramente manifesto que, no obstante a soberana bondade
de deus, a natureza do homem, enquanto composto do espirito e do corpo, no
pode deixar de ser ,algumas vezes, falvel e enganadora pag 141
41 todavia muito melhor que ela ( as sensaes do corpo quanto a origem
de seus efeitos, podem ser tais ou quais, mas o movimento sobre o espirito o
mesmo, ou seja, seus efeitos podem ser tais, que enganem sobre suas causas)
engane neste caso do que se, ao contrario, ela enganasse sempre quando o
corpo est bem disposto pag 141

 42 sabendo que todos os meus sentidos me significam mais ordinariamente

o verdadeiro do que o falso no tocante as coisas que se referem as
comodidades ou incomodidades do corpo (...), alm disso, podendo usar minha
memoria para ligar e juntar os conhecimentos presentes aos passados, e meu
entendimento, que j descobriu todas as causas de meus erros, no devo
temer doravante que se encontre falsidade nas coisas que me so mais
ordinariamente representadas pelos meus sentidos pag 141/142
42 Mas quando percebo coisas das quais conheo distintamente o lugar de
onde vem e aquele onde esto, e o tempo no qual elas me aparecem e
quando, sem nenhuma interrupo, posso ligar o sentimento que delas tenho
com a sequencia do resto de minha vida, estou inteiramente certo de que as
percebo em viglia e de modo algum em sonho. Pag 142
43 e, enfim, preciso reconhecer a imperfeio e a fraqueza de nossa
natureza pag 142