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Introduccin

a la tica
El arte de vivir
Prof. Miguel Lpez Martnez
1

Presentacin
Tras varios aos dedicado a impartir clases de tica a alumnos jvenes
he constatado el cambio que se produce en ellos a lo largo de las
explicaciones: pasan de una desconfianza inicial, porque creen que se les va a
imponer unas ideas, a un creciente inters ante la tica, al comprender que es
un verdadero arte capaz de ayudarles a enfocar sus propias vidas.
Sin embargo, ao tras ao me he encontrado con la misma dificultad:
proporcionarles un texto adecuado. Los alumnos necesitan de este instrumento
para conseguir una visin orgnica de la disciplina, que complete la explicacin
oral, sin embargo los manuales que conozco me han dado siempre la
impresin de ser textos redactados pensando ms en la crtica que pueden
recibir de otros moralistas, que en las personas que van a introducirse por
primera vez en la tica.
Para resolver esa dificultad comenc a redactar estos apuntes de tica a
principios de la dcada de los 90. Desde entonces han sufrido continuas
modificaciones, insertando en ellos temticas concretas surgidas al hilo de las
preguntas y las discusiones de las clases. Por esta misma razn estoy
convencido que la redaccin actual ser objeto de nuevas correcciones en los
prximos aos.
A pesar de lo anterior me he animado a publicar estos apuntes, por si
son de utilidad para alguna persona que, sin ser especialista, quiera pensar
ticamente su propia vida. Espero tambin que, de esta manera, me puedan
llegar ms sugerencias por parte de los lectores de este texto, y que pueda ser
enriquecido en el futuro.

Sobre las lecciones que se recogen a continuacin conviene conocer la


organizacin y estructura que se les ha dado, de manera que el lector conozca
el trazado que tienen y se pueda servir de esta introduccin como se sirve el
excursionista del plano de montaa, antes de comenzar a caminar.
El punto de partida es el estudio de la accin humana, en cuanto que
mediante ella los hombres nos vamos haciendo a nosotros mismos de una
manera o de otra. Efectivamente la accin libre repercute en el que la realiza
de un modo inevitable: la persona que limpia su casa, sus vestidos, no slo es
una persona que vive en un ambiente limpio sino que l mismo se convierte en
una persona pulcra. Y, por la misma razn, una persona se hace sucia si elige
la accin de no limpiar. Este descubrimiento asombroso nos lleva a captar que
est en nuestras manos, en nuestra libertad, la capacidad de hacernos de una
forma de ser o de otra.

Pero la accin humana hay que aproximarse a ella, en primer lugar,


desde la perspectiva del sujeto que la realiza y no desde la perspectiva de un
espectador ajeno a la accin, pues slo desde ah comprenderemos que lo que
nos proponemos es estudiar lo preferible para nosotros.
Al estudiar as nuestras acciones, comprendemos que estas son
ininteligibles si no se observan en el marco de la conducta. Una accin aislada
es ininteligible, porque su razn de ser slo se capta en cuanto que la vemos
concatenada a otras acciones, y dirigida, con ellas, hacia un objetivo, que lo
hemos considerado previamente como algo valioso, algo por lo que vale la
pena actuar (captulo II).
Este captulo es el central de la tica. Hay que analizar si nuestra vida se
puede calificar de buena en el pleno sentido que tiene esta palabra, es decir, si
es una vida autnticamente humana, si es una vida dirigida a la obtencin de
aquel bien que la lleva a su plenitud o no es as; porque tambin podemos
dirigir nuestra vida hacia un bien que no sea humano o que no sea plenamente
humano.
Adems, hemos de reflexionar sobre si las acciones humanas que
desarrollamos para alcanzar dicho bien son adecuadas o no lo son. Todo esto
es de gran importancia para cualquier persona, pues en esta reflexin nos
jugamos nada ms y nada menos que nuestra propia vida, que slo la vivimos
una vez. Y, adems, podremos captar las causas de nuestros xitos y fracasos
vitales, y tambin el de nuestros desnimos provocados por las personales
actuaciones de cada uno.
Como se puede observar, por lo que venimos diciendo, hemos tomado la
decisin de desarrollar la asignatura (al menos en su mayor parte) ponindonos
en la perspectiva del propio sujeto que acta, y no en la posicin de un terico
que contempla la vida de los dems y les dice si es una vida buena o mala.
Este ncleo central de la disciplina se desarrolla principalmente en el
captulo III, centrado en la felicidad humana.
En el captulo IV abordamos otra caracterstica de la accin humana: la
repercusin directa que tiene sobre el mismo sujeto que la realiza. Es algo
inevitable y a su vez grandioso, pues la accin humana es lo que nos va
haciendo lo que somos. Es el estudio de las virtudes.
El captulo V lo dedicamos al estudio de la estructura racional de la
accin humana. Con ello pondremos de relieve el papel que desempea la
razn en las acciones humanas, y ya veremos como, de una manera sencilla,
alcanzamos a comprender que lo que estamos tratando aqu es la misma ley
natural.
En el captulo VI cambiamos la perspectiva que hemos mantenido en los
captulos anteriores: dejamos de contemplar la tica desde la postura del
propio sujeto que acta, para ponernos en la de una tercera persona que
contempla la accin de los dems. Esta perspectiva es necesaria para
3

desarrollar las normas morales. No obstante su estudio no se puede


comprender sin la asimilacin de los captulos precedentes. Aqu abordaremos
el estudio de un tema muy controvertido, que es el de la existencia de normas
morales que siempre y en todo lugar deben aplicarse, de tal manera que el
hombre no puede violarlas sin dejar de destrozar su propia vida, sin dejar de
hacer inhumana su misma existencia personal.
Finalmente en el ltimo captulo, abordaremos las teoras morales que
estn en boga en la actualidad y que son fcilmente comprensibles teniendo la
perspectiva que dan los anteriores captulos.
Con ello creo que quedan recogidos los temas ticos fundamentales,
aunque no se haya estudiado la historia evolutiva de las ideas ticas, sin la cual
es difcil una comprensin plena del ltimo captulo. No obstante me he
decidido por esta opcin debido a la necesidad prctica de centrar el estudio de
la tica en los temas fundamentales. Para suplir esa deficiencia recomiendo al
menos la lectura de un libro adecuado. Entre los muchos que podra aconsejar
me he decidido por el de Giuseppe Abb Quale impostaziones per la filosofia
morale? Ricerche di filosofia morale 1, editado por Las en 1991, y que recoge
bastante bien la evolucin del pensamiento tico, aunque todava no est
traducido al castellano.

Granada, 30 de octubre de 2010

Introduccin
Actualmente la tica est de moda: continuamente se habla de la
necesidad de comportamientos ticos en la vida pblica, pero a la vez se
comprueba que los debates sobre temas morales son lo ms parecido a un
dilogo entre sordos, pues cada uno de los interlocutores defiende su postura,
como si fuera fruto de decisiones personales que no tienen que ver con la
racionalidad. De esta manera es imposible una discusin racional sobre dnde
est la verdad acerca de aquel tema tico, cosa que no ocurre en otra materias
como las matemticas1.
As, por ejemplo, en un debate sobre cundo es justa una guerra
concreta, se suele partir de afirmaciones absolutas e indiscutibles como: a) la
guerra es justa cuando consigue ms bienes que males, b) las guerras no son
buenas, pero es necesario estar preparados para ellas, incrementando el
1

Cf. las primeras pginas de Alasdair MacIntyre de su libro Tras la virtud, libro publicado
en EE.UU. en 1984 y traducido y publicado en Espaa en 1987 por Editorial Crtica, Barcelona.

armamento, pues es el nico modo de conseguir la paz: si quieres la paz,


prepara la guerra; o c) las guerras entre las grandes naciones son siempre
malas por ser muy destructivas, pero si es una guerra para liberar a un grupo
oprimido -especialmente en el tercer mundo- entonces la guerra es justa, e
incluso necesaria. Se trata de afirmaciones absolutas, de las que hay que
aceptar una y rechazar las dems, por las creencias personales de los
interlocutores, por el atractivo que ejerza una de ellas, etc., pero sin acudir a un
raciocinio sobre el que pueda descubrirse la veracidad de las mismas.
Lo mismo ocurre en un debate sobre el aborto: unos afirman que es un
derecho de la mujer sobre su propio cuerpo y que debe ser legalizado; otros
defienden que el aborto es siempre el asesinato de un ser inocente; otros que
es malo, pues no puedo querer para los dems lo que no quiero para m, y yo
no puedo desear que mi madre me hubiese matado cuando yo era un feto. En
un debate sobre la salud y la enseanza, unos defienden que la igualdad de
oportunidades para todos exige que sean pblicas aboliendo lo privado; otros,
por el contrario, afirman que la libertad conlleva el derecho a realizar los
contratos que quiera, lo que exige libertad de enseanza y de sanidad.
Cmo es posible esta irracionalidad en las discusiones ticas?
Simplemente porque la teora tica que se ha impuesto y ha logrado una
amplia difusin en la cultura actual es el emotivismo, para el cual la moral no
est en la razn, sino en el sentimiento. El bien moral se capta simplemente
por la emocin que algo despierta en el sujeto, por eso las afirmaciones
morales no son otra cosa que la expresin de actitudes o de sentimientos
valorativos.
Esta postura es inaceptable, pues la persona es algo ms que sus
sentimientos, por eso somos capaces de dirigirlos. Adems por mucho
sentimiento negativo que se tenga, y que se exprese, nunca se podr decir que
dos ms dos son cuatro es una cosa falsa, aunque dicha expresin se recoja
en un contexto de un gran enfado del profesor con su alumno.
El emotivismo convive y se compenetra, en nuestra cultura actual, con
otros postulados que se han generalizado, como son:
La prdida del sentido de la verdad. Actualmente est muy difundida la
conviccin de que no existe la verdad o, si existe, no importa, pues no estamos
en condiciones de conseguirla. Por eso en vez de la verdad se habla de las
certezas (construidas por la propia razn humana), y se considera que lo
nico que importa es que cada uno sea coherente con las certezas que tiene
en vez de perderse en discusiones sobre la verdad de la misma, que no llevan
a ninguna parte.
Al considerar que no hay verdad sino simples certezas, es lgico que se
haya abierto camino con mucha fuerza el relativismo, que aunque es muy
antiguo2, en la actualidad se ha puesto de moda, al considerar que es el ms
2

Si se leen los dilogos entre Scrates y los sofistas, fcilmente se observa como los
sofistas afirman que todo es convencin, que todo es relativo, y la prueba de que esto es as
-afirman- es que en cada cultura y en cada poca se dicen cosas diferentes del bien.

indicado para la sociedad pluralista actual, formada por personas con ideales
muy diferentes, con las que es necesario convivir y respetar su libertad 3; por
esa misma razn se ha llegado a afirmar que slo un relativista puede ser un
buen demcrata4.
Y, unido a lo anterior, est la conviccin de la autonoma total de la
persona. La existencia de una libertad sin cortapisas: ni por parte de las
certezas de los dems (que son simples construcciones de su voluntades
autnomas), ni la naturaleza (frente a la cual la tcnica permite al hombre hacer
lo que quiera: esto se ve claramente en los temas sexuales), ni siquiera la
belleza (pues la autonoma de la libertad hace que el arte se nos manifiesta
tambin como creativo -lo importante es la originalidad y la calidad del
mismo-, que transmite nuevas ideas, nuevos valores).
Pero la libertad no puede ser algo desarraigado de todo, sin ningn fin,
pues una libertad as entendida es como la libertad de un taxi con el cartel de
libre, donde libre simplemente significa que el taxi est vaco.

Este nuevo tipo de sociedad requiere tener unos principios mnimos que regulen el
comportamiento de todos, y que garanticen la convivencia entre los que forman la sociedad.
Como se ha perdido el concepto de verdad, no se est en condiciones de hacer un debate
racional sobre qu es lo mejor racionalmente para el hombre que vive en sociedad, y por eso lo
que se elabora es un sistema de procedimiento de actuacin que tiene como finalidad
garantizar la convivencia pacfica, para lo que es esencial que queden garantizados los
siguiente principios fundamentales: 1) defensa del Estado de derecho democrtico; 2) defensa
del pluralismo sociopoltico, 3) defensa de los derechos humanos -entendidos de maneras muy
diferentes- y 4) la tolerancia. En esto coinciden hoy tanto el liberalismo como la
socialdemocracia, que se muestran igual de reacios a cualquier pretensin de verdad en la vida
pblica.
4
Kelsen afirma tajantemente que la democracia y el relativismo van de la mano, y Robert
Dalh dice que la democracia slo se puede fundamentar en el relativismo. Otros ms
moderados hablan de un pluralismo tico, que no se puede solucionar mediante justificaciones
racionales y, por tanto, slo mediante la aceptacin del relativismo se puede conseguir la
proteccin del individuo frente al Estado.
Todo este pensamiento ha llevado a considerar que el relativismo y la democracia van
unidos, lo que es radicalmente falso, ya que la democracia se funda en la dignidad absoluta de
la persona, un bien absoluto que hay que respetar siempre, lo que es contrario al pensamiento
relativista.
Conviene tener claro este punto, porque en base a l se discrimina actualmente a los
catlicos de la vida pblica, al considerar que por sus convicciones religiosas no son capaces
de tolerar los dems ideales. Y esto es completamente falso, pues el catlico es el que ms
claro tiene la dignidad de cada hombre, ya que afirma que cada persona est creada a imagen
y semejanza de Dios.
La misma argumentacin sirve para los intentos de reducir la fe al mbito privado. Ante
estos intentos hay que reaccionar poniendo de relieve que no somos fundamentalistas, y
queremos que se realice una discusin racional sobre las diversas posturas y veamos qu es lo
mejor, lo ms racional para la sociedad.

Esta cultura actual es la consecuencia de un largo proceso evolutivo de


las ideas, que no es posible abordar aqu 5. No obstante por lo que se refiere al
emotivismo se puede decir que tiene como antecedentes:
- Los fracasos que se han producido en la Ilustracin para desarrollar
una tica racional que pusiera fin a las guerras de religin. Esto se nota mucho
en la postmodernidad, que se opone a todos los metarrelatos o cosmovisiones
que elabor la Ilustracin y que ahora se consideran un totalitarismo de la
razn, y por eso opta por el pensamiento dbil.
- El rechazo que, por influencia de Nietzsche, se ha producido frente a la
voluntad, que ha sido vista como voluntad de poder.

No podemos detenernos aqu en el estudio detallado del origen del emotivismo como
teora tica que se ha impuesto, pero s que vale la pena describir sus grandes lneas.
El esquema clsico de la moral que domin Europa hasta el siglo XII era el de Aristteles
en la tica a Nicmaco, y consista fundamentalmente en partir de a) la existencia de una
naturaleza humana inadecuada: el hombre tal como es; b) la concepcin de la naturaleza
humana tal como podra ser si realiza su telos; y c) los preceptos de la tica racional.
Este esquema haba sido enriquecido por los cristianos, los judos y los musulmanes
con: a) los preceptos de la tica no son slo teleolgicos, sino tambin expresiones de una ley
divinamente ordenada; b) el concepto del pecado es unido al del error aristotlico; y c) el
verdadero fin del hombre no puede conseguirse plenamente en este mundo sino en el otro.
Pero el protestantismo rompe el esquema al afirmar que la razn al haber sido
gravemente daada por el pecado original no puede comprender autnticamente el verdadero
fin del hombre, ni es capaz tampoco de corregir nuestras pasiones, con lo que todo eso queda
reservado a la gracia. A partir de entonces la razn se muestra como incapaz de conocer como
el hombre podra ser si realiza su telos y quedan slo dos elementos: una naturaleza humana
inadecuada tal como es; y un conjunto de mandatos privados de su contenido teleolgico.
Con estas premisas la Ilustracin intent justificar la moral, yendo de fracaso en fracaso:
a) Hume (Escocia, 1711-1776) la justific desde las pasiones, porque son las que
mueven a la accin, pero como hay pasiones contrapuestas tuvo que distinguir entre las
pasiones del hombre normal y las pasiones absurdas, para lo que tuvo que acudir a algo fuera
de las propias pasiones.
b) Kant (1724-1804), frente al intento de fundamentar la moral en los sentimientos, busca
el fundamento de la razn, en la que se basan las mximas morales, siendo la principal acta
siempre de modo que la humanidad sea para ti, en tu propia persona y en la de los dems un
fin en s mismo y no un medio", es decir, trata a los dems como seres racionales dignos de
respeto y no simplemente imponerles tu voluntad, sin ninguna consideracin a su racionalidad.
Pero Kant no da ninguna razn para mantener esta postura (que era la postura moral
mantenida por los clsicos).
c) Kierkegaard (1813-1855), cuya moral est basada en Kant, pero con la diferencia de
que Kant la fundamenta en la razn y Kierkegaard en la eleccin radical y ltima que no es
racional.
d) Los utilitaristas: la moral se funda en la utilidad; hay que buscar aquellas acciones que
tengan como consecuencias la mayor cantidad de felicidad y la menor cantidad posible de dolor
para el mayor nmero de personas. Pero como no se puede establecer unos principios que nos
digan qu es lo que nos produce ms utilidad, se concluye que hay que dejarse llevar por la
intuicin.
En este clima es como se producir el emotivismo

CAPTULO I: La tica filosfica


El hombre es un ser tico
La tica est presente en toda la actividad humana libre del hombre.
Basta coger la prensa de cada da y leer las noticias para comprobar esa
presencia abrumadora de la tica. Aunque, tambin es cierto que la expresin
tica se utiliza de modo que no es completamente coincidente con lo que
realmente es.
La multipresencia de la tica en todas partes se debe a que en todos los
lugares se desarrolla la accin libre del hombre, mediante la cual l mismo se
va haciendo una persona ms o menos completa y hace que la sociedad en la
que vive sea ms o menos humana.
Efectivamente, la tica est unida a la accin humana libre, que es lo
propio del hombre. La persona humana no se encuentra determinada en su
actuacin como le ocurre a los animales. El hombre realiza:
Actividades que, como ocurre a los animales, estn movidas por los
instintos de la conservacin o del sexo. Pero y esto es una diferencia notable
sobre el animal- se observa que el hombre tiene un dominio sobre esos
instintos por su propia libertad. As, por ejemplo, mientras que el animal
siempre se alimenta de la misma manera, el hombre es capaz de desarrollar
unas ricas culturas gastronmicas; o, mientras que el animal se ve impelido a la
unin sexual por la poca de celo, el hombre se une a la mujer con
independencia de la poca, o incluso es capaz de someter ese instinto a otros
ideales superiores.
Pero adems de esos instintos, el hombre tiene una tendencia a bienes
personales (inmateriales), como son el saber, la contemplacin de la belleza,
la amistad, etc., que son desconocidos por el animal, y ante los cuales el
hombre puede actuar de una manera u otra, segn quiera.
Esta indeterminacin repercute en la misma persona, de manera que
cuando realiza acciones que, l mismo, no las considera buenas para su
condicin personal, es inevitable que sienta una culpabilidad interior.

La actividad libre hace que cada persona se realice a s misma


como persona, y esa realizacin es diferente de unos a otros. Por ese motivo
podemos decir que una persona es muy madura (en el sentido de que tiene
sus capacidades personales armnicamente desarrolladas por su propia
actividad) o que es muy infantil (subrayando con ello que su actividad no le ha
llevado a despegarse de la poca de la infancia).

Adems, con la propia actividad libre, la persona influye en la vida de los


dems hombres, pues la conducta humana repercute en la sociedad, que se
organiza de un modo o de otro por la actividad de algunos; y repercute en la
cultura, con sus opiniones y sus actuaciones. Esa repercusin puede ser
tambin buena o mala, segn sirva para el desarrollo armnico de las
personas o no.
Este hecho de ser cada uno diferente, irrepetible, se manifiesta
claramente en que el hombre no es intercambiable, a diferencia del animal
que s que lo es. Se puede cambiar un pollo por dos gallinas, o una gallina por
una perdiz, etc., pero nadie puede decir: te cambio a mi madre por tu hija, o
te cambio mi hermana por tu hermana.
La reflexin sobre el fenmeno tico
Sobre estas manifestaciones ticas no podemos dejar de reflexionar las
personas, pues somos conscientes de que es algo que nos afecta ntimamente
a todos.
En primer lugar, se produce una reflexin personal cuando cada uno
decide cul es el proyecto de vida ms adecuado para alcanzar su plenitud
(lograr el poder, lograr riqueza, adquirir sosiego interior, alcanzar a Dios, ser
una crata, etc.), y cul es la conducta que debe desplegar (el conjunto
histrico de sus actos voluntarios) para alcanzar dicho proyecto.
A la vez reflexiona sobre el mejor modo de organizar la sociedad, el
mejor modo de crear un ambiente social en el que cada uno pueda alcanzar su
propia plenitud, y esto en el mbito de la humanidad global, de un Estado, de
una ciudad, o de una comunidad de vecinos o de profesionales.
Esta reflexin personal se realiza individualmente, pero tambin en
comn con otras personas. Se produce fundamentalmente en el mbito de la
literatura y del cine, y en el mbito de la peticin de consejo.
Pero existe una reflexin filosfica, que es la propia de la disciplina que
se denomina tica filosfica, que es la que vamos a efectuar.
Esta reflexin no pretende en absoluto sustituir a las anteriores, sino
investigar sobre las mismas, confrontar unas con otras, y, sobre todo, explicar
cul es el mejor modo de vivir, de lograr la plenitud de la vida, de alcanzar la
felicidad. Por eso se puede decir que la tica es la investigacin sobre cul es
la vida verdaderamente buena -la mejor vida humana- en los diversos niveles
(personales y sociales), y cules son los principios que deben regular la
conducta para alcanzar esa vida; y todo ello justificado racionalmente, pues
eso es lo propio de la filosofa.
Este estudio filosfico se suele agrupar en dos bloques:
La tica general, que estudia:

1. La accin voluntaria, entendida dentro del proyecto vital que cada


persona se traza para s misma, con los bienes que se intentan conseguir.
2. El deseo de alcanzar la felicidad con el propio proyecto vital.
3. Los hbitos que las acciones libres crean en la persona: las virtudes y
los vicios. Especialmente interesa a la tica las virtudes, que son las que
refuerzan la capacidad humana para dirigirse al bien, para alcanzar la propia
felicidad.
4. Y, finalmente, hay que estudiar la razn prctica y sus propias reglas
internas, pues es ella la que conoce el bien y dirige la accin hacia dicho bien.
La tica especial, que estudia los diversos bienes a los que se dirige el
actuar humano, y de esa forma se divide en dos grandes bloques:
1. La tica personal: el bien propio de la persona realizado por el propio
agente.
2. La tica social: que consiste en el estudio sobre el bien comn del
grupo social que se trate, que es aquel bien que es perseguido por el conjunto
de los individuos que componen dicho grupo. Y as hay: a) Una tica poltica,
en la que se estudia el modo de conseguir el bien comn poltico: establecer
leyes, sanidad, etc. b) Una tica econmica, que aborda el modo de organizar
econmicamente la sociedad para conseguir el bien comn econmico; a ella
le corresponde la organizacin de los impuestos, algo muy distinto del deber de
pagarlos, que es de la tica personal. c) Una tica familiar, que aborda la
estructura que la familia debe darse a s misma y los objetivos que debe
proponerse. Y d) Las diversas ticas profesionales, que abordan el modo de
conseguir el bien comn de la propia profesin. As estudia la estructura y
reglas adoptadas por cada comunidad profesional (mdicos, farmacuticos,
etc.).
Hay dos modos de enfocar la tica, que conviene subrayar, pues dan
origen a dos formas diferentes:
1) El enfoque de la primera persona; es decir, la perspectiva del sujeto
que acta. Es el que adopta Aristteles en la tica a Nicmaco y tambin Santo
Toms. Con l se desarrolla una disciplina filosfica que estudia el mejor modo
de vivir cada uno y la sociedad; es decir, el mejor modo de lograr la felicidad
personal y colectiva.
Este enfoque pone su atencin en los diversos fines bienes a los que
mira el sujeto que acta: el bien propio del agente (tica personal); el bien
comn poltico (tica poltica); el bien familiar (tica familiar) y el bien de cada
profesin (tica profesional).
2) El enfoque de la tercera persona, que consiste en ponerse en la
perspectiva del espectador que contempla la accin del hombre (bien sea la
perspectiva del legislador o la del juez), que mira la actuacin de los dems y
10

dice cmo se debe actuar. Este enfoque da origen a una tica de los deberes,
que se estructura distinguiendo los deberes personales, los deberes familiares
y los deberes polticos. Es el enfoque clsico de muchos manuales de tica y
tiene la ventaja de dar una explicacin muy pedaggica y fcilmente inteligible
por personas que no son especialistas en la materia. Pero esta tica tiene el
grave inconveniente de presentarse como si la tica se tratara de un conjunto
de mandamientos que parece que impiden nuestra libre iniciativa.

La relacin de la tica con otros saberes


La tica estudia, por tanto, el ncleo mismo del ser humano, y, por eso,
es lgico que tenga muchas relaciones con las otras disciplinas que se refieren
al hombre.
En primer lugar, se relaciona con la Antropologa filosfica, que estudia
cmo es el hombre, mientras que la tica estudia cul es el bien fin del
mismo. Por eso la relacin entre ambas debe ser estrecha. A la tica le interesa
mucho la actuacin humana y la razn prctica que dirige esa actuacin;
tambin le interesa conocer la influencia que tiene en el actuar humano la
sensibilidad, los conflictos que se producen entre la razn y los sentimientos.
Para todo ello necesita de la Antropologa. Sin embargo, se diferencian la
Antropologa y la tica en cuanto que lo propio de la tica es que al captar que
su actuacin humana libre tiende a buscar un fin bien se pregunta por cual es
el verdadero fin bien, del hombre, en el cual est su felicidad, y cmo es
posible conseguir una actuacin fuerte, capaz de lograrlo.
Tambin se relaciona la tica con la Metafsica, que estudia al hombre
en cuanto ente, y se fija en que todo ente tiende a su propio bien, que es el que
le corresponde a su propia forma de dicho ente. Como la forma propia del
hombre es la de animal racional, su actuacin buena ser la que sea conforme
a la razn. Esta funcin reguladora de la razn es de gran importancia a la
tica; no obstante, la tica se diferencia de la Metafsica, pues a ella no le
interesa el hombre en cuanto ente, sino el hombre en cuanto bueno a travs de
su obrar; es decir el hombre en cuanto capaz de hacer de su vida una vida
plena.
La Psicologa estudia tambin las acciones humanas, pero las aborda
desde la perspectiva de sus leyes naturales, por eso habla de enfermedad o
salud, equilibrio o desequilibrio, etc. A la tica le interesa mucho conocer este
campo (la influencia de las pasiones, la existencia de mecanismos
inconscientes, la influencia del cansancio sobre el actuar, etc.), pues si no se
convertira en una disciplina abstracta, desencarnada. No obstante, debe tener
precauciones en su relacin con la Psicologa, pues hay escuelas psicolgicas
muy en boga que explican el acontecer psquico desde una perspectiva
mecanicista, sin dar cabida a la libertad, y con estos enfoques la tica, que
estudia la actividad humana libre, se encuentra en un callejn sin salida.
La diferencia de la tica con la Psicologa est clara, pues la tica no se
queda en el estudio de la accin humana en s misma, si es una accin sana o
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enferma, sino que se centra en cmo conseguir, a travs de esa actuacin, el


bien total del hombre.
La Sociologa estudia los actos del hombre y, por tanto, tiene el mismo
objeto material que la tica. Pero se diferencian tambin en su objeto formal: la
Sociologa describe, clasifica y mide los hechos sociales, mediante mtodos
empricos (estadsticas, encuestas, etc.), pero queda fuera de sus posibilidades
metodolgicas establecer lo que los hombres deben hacer. El problema viene
cuando la sociologa traspasa su frontera con la filosofa, y da una
interpretacin valorativa de esos datos.
Y, por ltimo, se puede decir que se relaciona con la Teologa Moral, que
tambin estudia el actuar humano y el modo de alcanzar con l la plenitud,
aunque lo hace desde perspectiva de la revelacin. La tica lo estudia slo
desde la razn, no obstante, le ayuda mucho el conocimiento de la Teologa
Moral, que le dar luz para profundizar sobre campos concretos de la accin
humana y del fin del hombre. A su vez, la Moral necesita de la reflexin racional
para fundamentar los contenidos de la revelacin y lograr la unidad interior del
hombre entre su razn y su fe, evitando planteamientos fundamentalistas o
voluntaristas.

CAPTULO II: El sujeto moral y el obrar


humano
En el hombre se producen actividades muy diversas:
1. Estn en primer lugar las fisiolgicas (el sistema cardiovascular, la
digestin, etc.), que son acciones que se realizan en nosotros, pero que no
dependen de cada uno sino en un sentido muy laxo, pues siguen sus propias
leyes, y sobre las cuales nuestro poder es muy limitado, por lo que no se puede
decir que son nuestras.
2. Por encima de esas actividades fisiolgicas tenemos las actividades
de la inteligencia, que dependen de nosotros mucho ms que las fisiolgicas,
pero si la estudiamos con atencin advertimos que la actividad de la
inteligencia est sometida a determinado mecanismo preciso: frente a la verdad
comprendida, la inteligencia ya no es libre de darle o no el asentimiento: podr
negarla de palabra, pero interiormente est por necesidad forzada a asentir a la
evidencia de la verdad.
3 Y, por ltimo, en un plano superior, est la actividad voluntaria, que a
diferencia de las anteriores, es totalmente del sujeto. Es el acto de querer como
tal, y tambin los actos que son mandados por la voluntad, aunque sean
puestos en obra por otras capacidades de la persona (as si quiero comprender
lo que he ledo, el acto de comprender es mandado por la voluntad, pero
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realizado inmediatamente por la inteligencia). Estamos ante una actividad cuya


caracterstica fundamental es que nacen y estn originadas en sentido
verdadero y propio por el sujeto personal.
Esta actividad, a la que denominamos actividad libre o voluntaria, es un
autntico misterio sobre el que se ha escrito y discutido enormemente. Aqu
vamos a estudiarla brevemente, aunque actualmente se discute mucho si dicho
estudio corresponde a la tica o a la Antropologa (incluso hay algunos que
postulan por una disciplina especfica sobre la accin humana). Nosotros no
tenemos ms remedio que abordar su estudio aqu, pues es preciso conocerla
para entrar en el lcelo de la tica.

Para captar de algn modo lo que es la accin voluntaria hay que partir de
que el hombre es un cuerpo espiritualizado o un alma encarnada en un cuerpo,
formando una unidad6; pero en esa unidad lo que le da forma, lo que es
dominante, es el espritu, y a l pertenece la razn.
Esta forma de ser del hombre se refleja en la accin humana, en la que
interviene:
- La voluntad.
- La razn.
- La afectividad.
- Los sentidos corporales.
La misma accin voluntaria se puede explicar slo en cuanto se
comprende la intervencin de dichos elementos.
La razn conoce a travs de los sentidos, por eso ella que est abierta al
ser en su totalidad, slo conoce a seres particulares, y los conoce en cuanto
que son seres. Estos seres son presentados a la voluntad como seres-bienes
tambin concretos, y la voluntad que est orientada hacia el bien, se encuentra
en la texitura de decidir sobre este o aquel bien concreto (lo que posibilita el
6

Esta nocin es importante recalcarla frente a las corrientes propias de la cultura actual
que nos presentan a la persona como dividida en dos grandes bloques: la naturaleza (que es
todo lo que le viene dado al sujeto a nivel fsico, y al que pertenecen todas las inclinaciones
espontneas) y la libertad, que es considerada como pura capacidad de autodecisin, tambin
sobre su propia naturaleza, y que sera el ncleo propio de la persona.
Desde esta perspectiva la persona no es ms que la posibilidad indefinidamente abierta,
sin otro fundamento que la autodecisin (la persona no tiene naturaleza), y la libertad se
convierte en lo que otorga sentido a la persona, que queda enteramente a disposicin de los
deseos, pretensiones y expectativas del mismo sujeto agente o de la colectividad social. Desde
esta posicin no cabe decir que hay algo contrario a la dignidad de la persona, y todo depende
de sus decisiones subjetivas.
Este planteamiento es el que est en la base de los argumentos anticonceptivos que hoy
da estn tan extendidos

13

acto de libertad) decidiendo que ese es su propio bien, simplemente porque su


voluntad ha decidido que aquel bien es su bien, en vez de otros bienes.
No obstante este acto no es un acto ciego, pues est iluminado por la
razn, que es como una luz que le indica a la voluntad cul es el verdadero
bien de la persona.
Cmo interviene cada uno de esos elementos en la accin libre.
a) El cuerpo y los sentidos
El hombre tiene, lo mismo que los animales, una serie de inclinaciones
naturales en las que participan de un modo muy claro los sentidos. Se trata
fundamentalmente del instinto de conservacin, que le lleva a autoconservar la
propia vida, a alimentarse, etc.; y del instinto sexual
Por eso cuando los sentidos captan algo como bueno para ese instinto
(comida, descanso, ser de otro sexo con el que se es complementario etc.)
tiende hacia l. Y al contrario, cuando captan algo como malo para dicho
instinto tienden a huir o a rechazarlo.
Los sentidos pueden estar enfermos o cansados, y entonces no captan
sus bienes propios con facilidad.
Para el acto libre es importante que se procure tener salud corporal. Se
dice en italiano si lalma st bene, il corpo balla; es decir, cuando la persona
se encuentra fsicamente bien, su actuacin libre es ms amplia y gozosa.
Por eso, la importancia (es un deber tico) de cuidar nuestro cuerpo y
poner los medios para que est sano. Y por eso tambin que, ante algunas
enfermedades que pueden afectar ms al acto libre (por ejemplo una
depresin, un desengao sentimental con repercusiones fsicas, etc.), se
aconseja que no se tomen decisiones que comprometan para toda la vida.
b) La afectividad
Como hemos dicho, el hombre es una unidad de cuerpo y alma, un solo
yo integrado por un cuerpo sensible y un alma espiritual, que estn unidos, y
que le hacen poder realizar actos tan diferentes como son: el trabajo
intelectual, una funcin fisiolgica como la digestin, o una emocin ante una
pelcula "sensiblera". Todos estos son actos de un nico yo, pero muy
complejo.
La afectividad humana es una zona intermedia entre lo sensible y lo
espiritual, en la que habitan los sentimientos, los afectos, las emociones y las
pasiones. Es la parte del alma peor conocida, y por eso con frecuencia mal
entendida y peor armonizada consigo mismo y con los dems 7.
7

Estamos imbuidos de una cultura totalmente afectiva, en la que se ha difundido una


gran desconfianza ante la razn (como desconectada de la verdad) y ante la voluntad (captada
como voluntad de poder).

14

Al ser una parte intermedia entre el cuerpo y el espritu se alojan en ella


unas reacciones que en ocasiones tienen ms que ver con el espritu y en otras
ms con el cuerpo. Para distinguirla las llamaremos a las primeras afectos y a
las segundas sentimientos, sin pretender con ello hacer una divisin esttica,
pues todas ellas tiene en comn 4 elementos fundamentales: 1) objeto
desencadenante; 2) emocin o perturbacin anmica; 3) alteraciones orgnicas
o sntomas fsicos, y 4) conducta o manifestacin. Una relacin que se da en
todos los casos: (1) vemos un len, (2) sentimos miedo, (3) se nos acelera el
corazn, (4) salimos huyendo.
Los sentimientos, acompaan siempre al conocimiento sensible, y son
algo as como una informacin concomitante, que tiene que ver con el estado
de la facultad. En ese sentido se podra hablar de sentimientos negativos y de
sentimientos positivos, segn el estado de la facultad sensible. Si el
sentimiento es negativo quiere decir que la facultad sensible puede ejercer
pocas operaciones, porque le cuestan, porque est enferma, tiene alguna
avera, o est cansada. Cuando el sentimiento es negativo se traduce
normalmente en dolor; y cuando es positivo manifiesta simplemente que la
facultad est sana y no se ha cansado todava, y, por lo tanto, est en
condiciones de seguir satisfactoriamente, digmoslo as, sus operaciones.
Los afectos, estn en la lnea, o plano, del espritu, y vienen a ser como
una valoracin global de la persona. Hay afectos negativos (como el tedio o, si
se quiere el aburrimiento, o si se quiere el desinters; otro es el terror que se
produce cuando no hay salida ninguna, ni se puede huir, ni se puede resistir, ni
se puede atacar, porque la situacin entera y lo que nos rodea se ha
transformado en enemiga, en adversaria) y afectos positivos que son ms
difciles de describir (por ejemplo: la admiracin, sentirse admirado de una
manera muy global -en donde se pone el origen de la Filosofa-; el
enamoramiento, que es tambin global, y que si es verdadero tiene que
desembocar en el amor; la seguridad en s mismo: sentirse en la situacin de
seguridad).
La afectividad tiene una gran importancia en la actuacin humana libre,
pues repercute en ella de forma directa.
Para poder desarrollar una accin libre buena (conforme a la razn)
conviene desarrollar los sentimientos y los afectos (que nunca pueden verse
como malos, o como limitaciones a la propia libertad), pero con un desarrollo
armnico en la propia personalidad. Esto quiere decir tener los sentimientos
adecuados, respecto a los objetos adecuados, con la intensidad y el modo
adecuados. Cuando se consigue esto, los sentimientos entran en armona con
las tendencias y las refuerzan; entonces la conducta humana se vuelve
hermosa, bella y alcanza su plenitud. Por eso admiramos los caracteres
maduros, equilibrados, dueos de s, ricos en sentimientos.
En nuestro mbito se dan mucho las personas esencialmente sensibles, cuya actuacin
normal est completamente dominada por los gustos, las apetencias, pero junto a ellos,
aparece el tipo de personas que tiene miedo a su propia sensibilidad y la oculta tras una
mscara de frialdad que lo nico que produce es una divisin en la persona: lo que realmente
es en su interior y lo que manifiesta en su comportamiento, con todos los problemas que
conlleva esta divisin de vida.

15

Esta armona se consigue fundamentalmente mediante el ejercicio de la


razn y de la voluntad que presentan a los sentimientos los bienes adecuados
y de este modo pueden lograr una reaccin adecuada. No se puede olvidar que
sobre los sentimientos no puede tener un poder desptico (yo quiero tener
estos sentimientos y mi voluntad los manda) sino un dominio poltico (presentar
el bien ante el cual se mueve la afectividad).
Si esta armona no se logra por este medio, que es el ms adecuado,
algunas veces no habr ms remedio que acudir al mdico, para que con
tcnicas diversas de relajacin, autocontrol, etc. o frmacos, pueda ayudar a
controlarlos.
c) La razn
La razn es la facultad que est abierta a la verdad total del ser, pero no
puede abarcarlo en esta vida, sino que slo puede acceder a los seres
particulares que le presentan los sentidos, pues la razn no conoce
directamente sino a travs de los sentidos. Esta es una caracterstica propia del
espritu encarnado que es el hombre, y en eso se diferencia de los ngeles que
son espritus puros. Esta es tambin la causa de que la razn siempre est
insatisfecha, por mucho que conozca.
Por tanto, la razn conoce siempre una realidad particular: sta o
aquella cosa, sta o aquella persona, y la conoce en cuanto que es. Nuestra
capacidad cognoscitiva se extiende a todo lo que es, a la totalidad del ser.
Cuando la razn se dirige a la accin humana la capta con toda su
complejidad, que no es la de un evento fsico, sino de una accin del hombre.
Esto, al menos, supone que la razn acta a dos niveles:
1) El nivel de la intencin, o lo que es igual, el fin que tiene la persona
con la accin concreta: lo que quiere conseguir.
2) El nivel de la accin libre a realizar, que tiene su propia estructura
intencional, pues no estamos ante un evento fsico, sino ante una accin
humana, y que respecto al fin propuesto por la persona, tiene categora de
medio.
Algunos ejemplos pueden clarificar lo que queremos decir:
- Una persona que quiere quitarse la ansiedad (fin) se pone a descansar
(objeto). Por tanto, la accin libre es descansar para serenarse, y no es el estar
sentado en un silln (esto sera un evento fsico). Por eso la accin puede ser
muy diferente de la que hemos descrito, por ejemplo: porque uno no quiere
trabajar se pone a perder el tiempo sentndose, o para realizar un ejercicio de
yoga realiza la accin de sentarse en un silln de una determinada manera,
que es la que corresponde al ejercicio.
- El mismo acto de tomarse una pastilla no es un acto humano si slo
fuese descrito como evento fsico. Por el contrario, se tratar de tomarse una
16

medicina (objeto del acto) para quitarse el dolor de cabeza; por eso la accin
de un nio goloso que toma esa pastilla contra el dolor de cabeza, no est
realizando una accin humana. Con ello se ve como el objeto de la accin es
tomarse la pastilla contra el dolor de cabeza, y no tomarse una pastilla, pues
esto ltimo que estamos describiendo es una accin fsica, y no una accin
humana, que es lo que se trata de estudiar.
Con esta compleja estructura hay que decir que la razn humana debe
abarcar:
- El ser-bien que le presentan los sentidos.
- Conocer si ese ser-bien se adecua al bien de la persona en cuanto
persona, y si es adecuado tanto en lo relativo al fin que la persona se propone
como en el objeto del acto que se realiza como medio.
De gran importancia para la accin libre ser, por tanto, que la razn
tenga un conocimiento adecuado de la verdad-bien que es presentado a ella
por los sentidos.
d) La voluntad
La voluntad acta sobre lo concreto conocido por la razn.
Es una facultad clave que tiene capacidad para imperar sobre todas las
acciones del hombre: 1) sobre la razn (a la que dice quiero que conozcas
esto, o quiero que te alejes de eso para no conocerlo, o: esto es bueno
porque yo lo quiero y no por lo que t captas); 2) sobre la sensibilidad,
suscitndolas a travs de la imaginacin y de la fantasa, o haciendo que la
razn se someta a lo que le piden las pasiones mismas.
No obstante ella est a su vez orientada hacia la propia felicidad de un
modo que no puede evitar, aunque s que puede decidir cul quiere que sea su
propia felicidad, con independencia de lo que le presente la razn.
Con la voluntad tocamos el ncleo del acto humano libre:
- La interaccin entre la razn (abierta al ser, pero que slo conoce seres
concretos) y la voluntad (abierta al bien, pero que slo capta bienes concretos)
es lo que explica la libertad; que el hombre no se encuentre determinado a
actuar siempre del mismo modo, sino que tenga capacidad de escoger unos u
otros.
- La eleccin de un ser-bien en lugar de otro no se puede explicar de un
modo aislado, como si estuvisemos contemplando un acto sostenido en el
aire, sino que se realiza dentro de una conducta, orientada a alcanzar un bien
ltimo en el que se juzga que estriba la propia felicidad 8.

cf. GIUSEPPE ABBA, Felicidad, vida buena y virtud. EIUNSA, 1992, 25-84.

17

- Pero adems su capacidad de decisin sobre el bien que le presentan


la razn y los instintos hace que est en sus manos la realizacin de la propia
persona. Efectivamente, cuando elige este bien en vez de aquel otro es la
voluntad la que decide que este bien es un bien, un valor para s misma: es el
bien para m que ahora quiero, que ahora decido ser. Lo elijo porque me he
hecho yo ms disponible a su fuerza motivante. Es decir, estamos ante una
decisin respecto a la persona misma, el que elige se dispone de s mismo. Por
eso, se puede decir que el objeto de la accin humana libre es la propia
persona que acta.
Con la accin libre elegida la persona se realiza a s misma 9. El hombre
es el beneficiario o la vctima de sus propias acciones (si elijo faltar a la lealtad
a un amigo por dinero es porque el bien del dinero, segn aquello que yo he
decidido ser, ejerce una fuerza atractiva ms fuerte que el valor de la amistad; y
al revs, si elijo la amistad en vez del dinero, es porque la amistad tiene para
m una fuerza mayor que el dinero).

Con lo dicho se capta la importancia decisiva de la voluntad en el acto


humano libre. En sus manos est la persona en su totalidad. De ah que sea
fundamental que la voluntad se encuentre bien dispuesta si se quiere que la
persona se desarrolle moralmente bien.
Efectivamente, la voluntad puede querer obrar en verdad (seguir la luz
que le da la razn), o bien seguir su propio querer con independencia de la
verdad que le presente la razn. Esto puede ser por orgullo, por independencia,
por miedo a los medios que tiene que poner para alcanzar el bien (miedo a una
operacin para curarse), por capricho de que le apetezca ms algn bien
apetecible que le presentan uno o alguno de los sentidos, que el bien que le
presenta la razn, etc. Pero en el fondo lo que tenemos es que la voluntad es
capaz de controlar incluso su propio querer, con independencia de la razn.
9

Ya Aristteles, dndose cuenta de esto clasific las acciones humanas en dos


grandes grupos:
1. Las acciones imperfectas, que son las que quedan incorporadas al mundo exterior y
fuera del que las realiza (hacer mesas, la mesa queda fuera del hombre; construir casas, la
casa queda fuera del hombre). Son imperfectas porque al hacerlas no tengo el fin de la accin
(mientras construyo la mesa, no tengo todava la mesa), y cuando llego al fin (termino la mesa),
se acaba la accin. No obstante, son acciones; aunque quedan en el mundo exterior, dejan
cierta huella en el hombre (lo ms que le queda al hombre es que, haciendo bien las mesas se
convierte en un buen carpintero).
2. Las acciones perfectas o inmanentes: aquellas que no producen una obra en el
mundo exterior, sino que el resultado se queda en el propio individuo. Son acciones perfectas,
en cuanto que al realizarlas tengo ya el fin (lo visto, en cuanto visto, se identifica con el acto de
ver, y lo mismo pasa con lo conocido y la accin de conocer, el pensar y lo pensado, que son
simultneos).
A este tipo de acciones pertenecen la acciones perfectivas, que son las que hacen
adquirir al hombre determinados estados interiores.

18

Todo esto tiene unas importantes repercusiones en la persona y en su


obrar tico. Efectivamente, es preciso que la persona se encuentre bien
dispuesta interiormente para que acte bien; es decir, es preciso fomentar el
querer conocer la verdad y seguirla en su actuacin, pues en caso contrario no
se har nada. Un nio que no mienta para evitar el castigo no acta
moralmente, slo el da que decide, por s mismo, no mentir porque est mal,
ese da captar la distincin entre el bien (que debe ser realizado por ser bien)
y el mal (que debe ser evitado porque es mal). Este primer acto de libertad no
slo se da en el nio, sino en toda persona que habiendo abandonado el orden
moral retorna a l..
Esto hay que tenerlo muy en cuenta en nuestra propia formacin tica y
en la de los dems.
e) La historia
Por el modo de ser corpreo del hombre, vive en un espacio y un tiempo
determinados, imbuida en la cultura de ese lugar y de esa poca, con lo que
todos sufrimos las influencias de las fuerzas econmicas, sociales, polticas de
dicha poca. Es decir, nos afecta el contexto que han formado otras libertades
humanas, que han decidido sobre los valores ticos.
Pero adems quiere decir que cada uno de los hombres desempea un
papel creador en relacin con la cultura que est viviendo, aportando
fundamentalmente lo que hace en cuanto homo humanus (que es mucho ms
importante que lo que hace en cuanto homo faber, u homo technicus, etc.).
Esto conlleva dos aspectos de gran inters:
- Es preciso el conocimiento profundo de la cultura en la que nos
movemos y de la historia de las personas que quieren ser ayudadas ticamente
por cada uno. Sin ese conocimiento difcilmente se podra lograr el
conocimiento propio y la ayuda clara a los dems.
- Pero tambin es preciso conocer y poner por obra nuestra influencia
sobre ese ambiente cultural, pues somos creadores del mismo, para las
prximas generaciones y las actuales.

CAPTULO III: La moralidad de la accin


y la razn prctica
Una vez estudiado en el captulo anterior la accin humana (lo que los
clsicos denominaban objeto material de una disciplina), con sus
19

caractersticas peculiares, nos interesa ahora estudiarla desde la moralidad (lo


que los clsicos llamaban objeto formal), que no es otra cosa que estudiar la
accin en cuanto repercute en el hombre como hombre, hacindolo buen o mal
hombre.
1. La nocin de felicidad que unifica la accin humana
Nuestra postura es la de considerar que la moralidad de la accin
humana hay que juzgarla desde la perspectiva del bien-fin, en cuya
consecucin considera la persona que est su propia felicidad. Para saber si la
accin es moralmente buena o mala habr que estudiar si el bien ltimo que se
fija la persona es o no el adecuado para proporcionar dicha felicidad, y luego
habr que abordar el estudio sobre si las acciones realizadas son las
adecuadas para la consecucin de dicho fin (adecuadas no en el sentido
tcnico sino moral: es decir, si hay unidad de vida, entre lo que se quiere
conseguir y lo que se realiza; y tambin sobre los posibles errores voluntarios
o involuntarios- que hagan que la accin no sea consecuente con dicho bien
ltimo).
Esta postura que vamos a desarrollar est fundamentada en la unidad
que tiene la conducta de cada persona, por dirigirse precisamente al alcance
de un fin ltimo, en el que considera que est su propia felicidad.
No obstante esta postura no es compartida por todos.
A. Posturas que rechazan la nocin de felicidad en la moral
Existen dos posiciones filosficas que niegan la posibilidad de
estructurar la moral en torno a la felicidad, cada una de ellas por motivos muy
diferentes: el relativismo y Kant.
a. El relativismo
El relativismo rechaza la existencia de un bien y de un mal absolutos,
pues todo -afirman- es relativo; algo puede ser bueno para uno y malo para
otro, o ser bueno hoy y malo maana y al revs. De esta forma no es posible
construir una tica en torno a la nocin de bien absoluto, que sea el que
alcance la felicidad: cada uno tendr su propio bien, y cada uno tendr su
propio esquema de felicidad.
Es cierto que cada persona considerar de forma diferente el bien en el
que estriba la propia felicidad, y por eso hay diversas formas de vivir. Pero lo
que no podemos admitir es que sea igual una forma que otra, es decir, que no
se pueda racionalmente entrar en el estudio de lo que es bueno para el hombre
en cuanto tal y lo que es malo, lo que es mejor y lo que es peor. El relativismo
es falso porque:
1. No es verdad la afirmacin de que no existe lo bueno y lo malo en
sentido absoluto. Si acudimos al lenguaje habitual comprobaremos que los
trminos bueno y malo los empleamos unas veces de manera relativa de dos
20

maneras diferentes. Muchas veces lo empleamos de una manera relativa (as


ocurre cuando un mdico dice a su paciente es bueno que se quede en cama
un da ms, o un economista: es bueno comprar la casa antes de fin de aos,
pues en esa poca subirn los precios, etc.; en estas afirmaciones se emplea
la palabra bueno de forma relativa, pues se entiende que es bueno si quiere
uno sanar o si se quiere gastar poco dinero), cuya relatividad se capta
porque la persona puede someter su actuacin a un bien que considera mayor
(no me voy a quedar en cama porque viene un amigo mo a la ciudad, a lo
que el mdico dir eso no es de mi incumbencia, yo le he dicho eso en cuanto
mdico).
Adems en el mismo lenguaje normal observamos que se emplea la
palabra bueno o malo en sentidos absolutos. Basta para ello leer la prensa de
cualquier da y ver cmo se relatan las noticias sobre el alcoholismo, la
drogadiccin, el terrorismo, que son presentados como males totales, y no
como algo malo para unos y bueno para otros (los vendedores de alcohol, de
droga, o los mismos terroristas).
Esta realidad es la que nos lleva a hablar de bueno y malo unas veces
aadiendo la consideracin de para o en un tal sentido, y otras veces sin
aadir nada. Si no fuese as no podramos dialogar.
2. No obstante los relativistas rebaten esta crtica afirmando que si
hubiera un bien absoluto no se produciran las diferencias tan grandes que
existen entre las diversas culturas (ha habido culturas que han considerado
bueno el infanticidio o el matar a los ancianos, siendo as que estamos ante un
tema que parece absolutamente malo como el matar).
Pero esta afirmacin requiere una respuesta adecuada:
A) La formas de organizar la vida (lo que llamamos culturas) nacen
porque el hombre no tiene una naturaleza fija (como el animal) sino abierta,
que le lleva a inventar: unas veces sobre sus propias tendencias naturales (por
ejemplo en torno a la necesidad de comer para autoconservarse; el hombre ha
inventado una rica variedad de culturas gastronmicas), o sus tendencias
espirituales (as ha creado una literatura propia de un pas, o un arte, etc.).
Precisamente en esta diferencia de culturas con sus costumbres propias
tiene nacimiento la tica, cuando en el siglo V a. de C. los griegos comienzan a
viajar y se encuentran con costumbres fantsticas (as las jvenes escitas que
se cortaban un pecho), y comienzan a preguntarse por cul es la mejor y si
existe una regla que sirva para distinguir las costumbres buenas de las malas.
Esta investigacin la pudieron hacer porque todos poseemos una nocin clara
de lo que es bueno y malo de forma absoluta 10.
10
As: si unos padres maltratan a su hijo por haberse hecho pis por descuido en la cama,
no juzgamos que esa manera de proceder sea "buena" para los padres y "mala" para el nio,
sino que es mala sin ms. Y cuando conocemos que Maximiliano Kolbe que se ofreci
libremente al bnker de hambre de Auschwitz para salvar, a cambio de su vida, la de un padre
de familia, no pensamos que se trata de una accin indiferente, que fue buena para el padre de
familia y mala para Kolbe. No. Vemos en esa accin algo admirable. Y la admiracin por esa
accin surge tanto entre nosotros como entre los pigmeos de Australia. Y esa accin de Kolbe

21

B) Pero es que adems las diferencias culturales nos llaman tanto la


atencin porque las coincidencias son evidentes. Es como si un blanco va a
frica, y lo que ms le choca es que las personas, que son en todo iguales a l,
tienen la piel negra. As pasa en la tica: en todas las culturas la gratitud es
buena y el egosmo malo; todas piden imparcialidad al que debe juzgar; etc. Y
no son cosas que se imponen por su utilidad, sino porque son buenas en s.
3. Por ltimo se puede afirmar que el relativismo en el plano personal es
irreal, pues supone afirmar que es lo mismo la fidelidad que la infidelidad, el
enriquecimiento injusto que la generosidad, ser un especulador o un filntropo,
etc. Lo que nadie est dispuesto a admitirlo, pues contradice la lgica ms
elemental.
Con ello concluimos que s es posible fundar la moral en el estudio del
bien, en el que estriba la felicidad del hombre.
b. Kant
La postura de Kant no est tan extendida en la cultura actual como el
relativismo, no obstante, s que repercute mucho en la vida de personas
concretas.
Kant no niega la existencia del bien absoluto, pero se opone a estudiar la
moralidad de la accin desde la felicidad, porque considera que hablar de
felicidad es hablar de placer o utilidad, y dice que una moralidad as entendida
es egosta.
Por eso l propone que la moralidad se fundamente en el sentido del
deber.
Su postura es la siguiente:
- Es acertada en cuanto que la moralidad no se puede estudiar desde la
perspectiva del placer, y sobre este punto nos detendremos a continuacin al
estudiar el hedonismo.
- Sin embargo, hay que afirmar que la moralidad s que se puede
fundamentar sobre la consecucin del bien, en el cual considero que est mi
propia felicidad.
- El planteamiento kantiano se difunde en la conciencia de algunas
personas que consideran que la vida moral est en el cumplimiento del deber;
esto se puede observar especialmente en personas que, movidas por una
rigidez de conciencia, quieren alcanzar su santidad a travs del deber. Hay
diversas cuestiones que conviene abordar:

seguira siendo buena, aunque al da siguiente los nazis hubiesen matado al padre de familia.
Incluso, aunque no hubiese servido de nada, y los nazis hubiesen matado a ambos, la accin
nos seguira llenando de admiracin: porque nos admira el acto de un hombre que es capaz de
entregar su vida pensando en otro hombre

22

a) El perfeccionismo: es un grave defecto que tiene sus races en cierto


sentido- aqu. Cuando una persona confunde el objetivo de su vida
(matrimonial, de entrega a Dios), con el alcance de un ideal de vida (que ha
visto en el cine, o en una amiga, o en su propia imaginacin), en vez de ponerla
en el amor de amistad con una persona (su amiga, su cnyuge, Dios, con el
que quiere compartir su propia existencia), entonces es fcil que caiga en el
perfeccionismo: en esa tendencia a realizar las cosas bien para alcanzar ese
ideal. El cual adems no lo alcanza nunca, pues no es real. Una vida as se
convierte en insufrible.
b) El voluntarismo: es enormemente parecido a lo anterior y puede tener
la misma causa. Se trata en definitiva de conseguir la meta a travs del
esfuerzo de la voluntad, dejando al margen el amor de amistad.
c) Los dos planteamientos anteriores suelen ir unidos a la falta de libertad
interna para decidir sobre lo que yo quiero. Las personas que se mueven en
estos horizontes suelen tener una gran inseguridad, y por eso tienden a
preguntarlo todo para que se les confirme lo que deben hacer. Tienen miedo a
equivocarse.
B. Posturas que defienden que la felicidad humana estriba en la
consecucin de un bien.
Hay muchas. As escribi San Agustn que Marco Varrone, en su libro
sobre filosofa, despus de un examen diligente y profundo, pone de relieve tal
variedad de doctrinas que cuenta 280 11. No obstante, las podemos agrupar en
dos grandes bloques, que son los que actualmente tienen ms difusin:
a. El hedonismo.
Defiende que la felicidad estriba en la obtencin del placer. Esto es algo
muy difundido hoy da, en el que se suele afirmar que el objetivo de muchas
vidas es hacer lo que ms me gusta, lo que ms me satisface, en el sentido de
que es lo que ms placer me produce.
No obstante, esto no es posible por varias razones:
- La aspiracin a ser feliz consiste en realizar una accin mediante la
cual se logra un bien, que por su bondad l mismo constituye la felicidad del
hombre, en cuanto se posee. A esa obtencin de dicho bien sigue un estado de
placer.
Pero el placer en s mismo es un estado que siempre es consecuencia y
nunca puede tenderse a l como fin, ya que de este modo no se logra, y lo
nico que aparece en el hombre es la desesperacin.
- Adems el placer es un estado limitado a la conciencia y no tiene en
cuenta el vivir entero del ser humano. As, por ejemplo, es concebible que una
persona experimente un gran placer comiendo un alimento envenenado y
11

San Agustn De Civitate Dei, 1. 19, c. 1.

23

luego, como consecuencia de ello muera; por muy placentera que hay
resultado la comida no podemos decir que esa experiencia fue buena y que la
persona se realiz en ella.
- En cuanto estado de conciencia del que lo experimenta, el placer no
puede ser compartido (incluso cuando se busca el placer con otra persona, la
experiencia demuestra que lo que hay es una mutua auto-absorcin atendiendo
cada cual, principalmente, a su propia satisfaccin). Esto pone de manifiesto
que la obtencin del placer no puede ser la realizacin verdadera, ya que esta
no puede ser individualista, ya que nadie se realiza si no es con los dems.
- La bsqueda del placer como fin de la accin lo nico que hace es
convertir al hombre en ms egosta, y, por tanto, menos capacitado para amar,
que supone tener un dominio de s mismo para darse a otra persona.
R. Nozcik ha propuesto, para demostrar la falsedad de este
planteamiento, un experimento mental (recogido por Finnis 12): el de la mquina
de las experiencias: se trata de "inventar" una mquina capaz de provocar,
mediante la estimulacin en el cerebro, todas las experiencias que el sujeto
desee, y dejar a esa persona para el resto de su vida "dormida, unida a esa
maquina; de esta manera la persona tendr el sentimiento de lograrlo todo, de
plenitud de satisfacciones. Pero una existencia as es digna de ser deseada
por un hombre? Evidentemente no: lo que ms importa no es tener
experiencias gratificantes sino realizar una vida que sea verdaderamente
buena y d cumplimiento a las propias potencialidades. El experimento
demuestra que, para el hombre, tiene importancia la actividad misma y que la
apariencia no es un buen sustituto de la realidad.
b. La felicidad como vida buena.
Esta postura es muy antigua, pues tiene su origen en Aristteles y luego
fue perfeccionada por Santo Toms, y es la postura que nos parece ms
adecuada para enfocar el estudio de la moralidad de la actuacin humana.
Aristteles fue efectivamente el primero en desarrollar esta nocin de
felicidad como vida buena, o eudemonia. Y lo hace partiendo de que la
actividad humana est unificada por un fin ltimo, algo a lo que cada persona
aspira, como aquello con lo que la persona alcanzar la felicidad. Por eso,
afirma que todos aspiramos a la felicidad como fin ltimo.
Pero la felicidad slo puede ser encontrada en aquel bien que, en s mismo, sea el
fin del hombre, y que la razn humana nos lo confirme como tal. Naturalmente
podemos aspirar a muchas cosas, y podemos considerarlas que son autnticos bienesfines en s mismos para el hombre, pero no todos esos bienes-fines son capaces de
superar la prueba de la racionalidad, y por tanto no se puede encontrar en ellos la
felicidad. Es decir, Aristteles considera que el hombre posee en su razn la capacidad
de conocer el verdadero bien en el que estriba la felicidad humana.
12

cfr. J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, Oxford, Clarendon Press 1983, 37-42, donde desarrolla
las consideraciones de ROBERT NOZICK, Anarchy, State and Utopia, Oxford 1968, 42-45.

24

Para captar su razonamiento con toda la riqueza que tiene, conviene


seguir las pautas que l mismo realiza:
En primer lugar, en su tica a Nicmaco, antes que el tratado de la
felicidad, desarrolla Aristteles el tratado sobre el placer; pues piensa que la
felicidad debe ser aquello que sea lo ms placentero y gozoso. La perfeccin
del placer es indicadora de la perfeccin de la felicidad: un placer sin tiempo,
indivisible, sin cambio, un placer espiritual, que goza con la posesin del
amado, es un placer ms perfecto, aquel que seala que se ha alcanzado la
felicidad.
Pero la felicidad misma no consiste esencialmente en el placer, pues
entonces aspirar a ser feliz sera igual que aspirar al placer. Las personas lo
que queremos alcanzar es un bien prctico producido por una actividad, y no el
gozo que produce dicha actividad. De ah que nuestro deseo se apague, no
porque gocemos, sino que gozamos porque nuestra aspiracin se apaga. Lo
que nos atrae es la actividad y no el gozo, por eso nadie quiere tener toda la
vida la inteligencia de un nio, aunque el gozo del nio sea el ms grande.
Pero el placer no es malo, sino que es algo divino. Aristteles piensa que
los dioses gozan mucho. Y en la perspectiva de la teologa cristiana se puede
decir que la alegra de una actividad espiritual significa la participacin de la
criatura en la perfeccin divina. Pero para saber si un determinado placer es
bueno lo que debemos saber es si la actividad que lo produce, es buena; y
para saber cules son los placeres mejores deberemos saber cules son las
actividades mejores.
A continuacin desarrolla Aristteles su tratado sobre la felicidad, la cual
debe estar, afirma, en a) un bien que sea perfecto y autosuficiente; b) pero
humano, es decir alcanzable por la propia actividad del hombre, pues si no
estara fuera de su alcance; c) y como la actividad propia y ms grande del
hombre es su razn (algo que nos hace estar por encima del tiempo y del
espacio: algo que es divino), ese bien debe ser algo alcanzable por el nous; d)
y, por ltimo, esa actividad que alcance dicho bien debe ser una actividad que
no requiera nada ms que el propio ejercicio libre de preocupaciones, de
fatigas, y llena de libertad y de ocio; una actividad que llene y que no canse;
una actividad que no produce nada y a la vez que lo da todo, porque ella sola
puede ser llena por s misma.
De las anteriores premisas concluye Aristteles que esa actividad slo
puede ser la contemplacin de Dios. Es decir, la vida buena es la vida de
teora, la contemplacin de Dios, que es el Puro Intelecto que se contempla a
s mismo.
No obstante, Aristteles afirma que como el hombre realiza su actividad
en la polis, necesita una serie diversa de actividades, que deben ser guiadas
tambin por la razn. Se trata de una felicidad de tipo humano.
Esta es la teora de la doble felicidad de Aristteles, que no obstante su
grandeza, tiene tambin grandes limitaciones. Efectivamente: la felicidad de
25

primera categora corresponde slo a los filsofos, que siempre sern pocos, y
que adems deben ocuparse de otras cosas de la vida. A su vez, la felicidad de
la segunda categora, tambin parece bastante imperfecta. No obstante estas
limitaciones, la verdadera afirmacin sobre la felicidad que hace Aristteles
permanece intacta: en cuanto sea posible, es necesario comportarse como
inmortales y hacer todo para vivir segn la parte ms noble que hay en
nosotros13.

Santo Toms, siguiendo a Aristteles, realiza su estudio distinguiendo dos


tipos de felicidades.
Se pregunta, en primer lugar, por la felicidad perfecta, el punto mximo
hacia el cul se orienta el ser activo del hombre, y dice:
No puede ser un bien exterior al hombre -como son el honor, la riqueza, la
fama, o el poder-, pues el deseo de la felicidad nace del interior del hombre, y
slo puede ser satisfecho desde el interior; adems los bienes externos son
compatibles con males como la falta de salud, o de sabidura, o con el mismo
ser una mala persona.
Ha de estar por tanto en bienes interiores, que pueden ser de dos tipos:
Bienes del cuerpo: A) La salud: no puede ser la felicidad, como ningn
capitn de una nave tiene como fin conservarla, sino llevarla a un determinado
lugar. B) El placer (corporal o espiritual): tampoco puede ser la felicidad, pues
el placer es slo la consecuencia de la posesin del bien, y de esto se trata; por
eso la bsqueda del gozo provoca la frustracin y a desear ms gozo con el
aumento de la insatisfaccin.
Bienes del alma: a) Si nos referimos al saber esto o al amar aquello, no
puede estar ah la felicidad, pues el intelecto y la voluntad estn abierto al ser y
al bien universales, y no les puede llenar el saber o el amar algo particular; b)
pero si nos referimos a un bien que est fuera del alma, pero que el hombre
puede alcanzar con su actividad espiritual, y que es el bien pleno del hombre,
entonces s que podemos decir que en ese bien puede estar la felicidad
humana.
Santo Toms aade con un razonamiento metafsico que como el intelecto
es potencia para conocer toda la verdad, y la voluntad es potencia para amar el
Bien Infinito, su objeto propio es Dios, pero no en cuanto Creador o ser
supremo sino en cuanto Verdad y Bien Infinitos. Pero como en la situacin
actual Dios no es alcanzable directamente por el entendimiento ni por la
voluntad humana, se puede decir que la felicidad perfecta slo se puede
alcanzar despus de la muerte. Este es el significado de la frase de San
Agustn: nos hiciste para Ti y est inquieto nuestro corazn hasta que
descanse en Ti.
13

tica a Nicmaco, captulo X, 7, 1177b 34 - 1178a 2.

26

De todas formas, aunque la felicidad consista en un Bien externo al


hombre, como el deseo de felicidad es interior al mismo hombre, y este deseo
impulsa al hombre a actuar, hay que afirmar que la felicidad se alcanza
mediante una actuacin humana. Esta actuacin no puede consistir en un acto
de la voluntad, pues ni el querer o inclinarse hacia el bien puede ser la misma
felicidad; ni el gozar, que es una consecuencia de la posesin del Bien.
Por tanto, la felicidad slo puede estar en una actividad del intelecto: el
conocimiento de la verdad (San Agustn defina la felicidad como la alegra de
la verdad); pero como lo propio del intelecto es ir conociendo cada vez mejor
lo que son las cosas, l slo puede conocer que Dios existe, pero no puede
captar su esencia, que es lo que le hara ser feliz. Por eso, se puede decir que
el hombre no puede llegar a ser completamente feliz mientras que no se una
a Dios, lo que slo se logra mediante la visin beatfica, la visin de Dios, a la
cual podemos saber que aspiramos, aunque no podemos saber en qu
consiste (San Pablo lo anuncia como ni ojo vio, ni odo oy, ni pas a nadie
por su cabeza, lo que Dios tiene preparado para aquellos que le aman, en
1Cor 2,9).
Con todo esto lo que hemos dicho es que el hombre es naturalmente
capaz de contemplar a Dios con su intelecto, sin dejar de ser hombre. Pero
como el hombre el limitado, por tanto su capacidad es limitada, y Dios es
Infinito; adems el hombre conoce a travs de los sentidos, y Dios escapa a los
sentidos, por lo que es necesario que el hombre sea ayudado por Dios,
mediante la gracia, para alcanzarle. Aqu debe callar el filsofo y dar paso al
telogo, que habla de la promesa de Dios de ayudar al hombre.
Con este razonamiento Santo Toms llega a la conclusin de que la
felicidad perfecta debe ser estudiada por el telogo.
En segundo lugar, aborda el Aquinate el estudio de la felicidad
imperfecta, que es posible alcanzarla ahora, y consiste ante todo en la
contemplacin; y secundariamente en las operaciones del intelecto prctico
que regula las acciones y las pasiones humanas, como dice Aristteles en el
libro 10 de la tica a Nicmaco14. Esta es la felicidad que corresponde estudiar
al filsofo de la tica.
Pero parece un contrasentido llamar a la felicidad felicidad imperfecta.
No obstante esto no es problema para Santo Toms, pues lo que denominamos
felicidad imperfecta no es ms que un estadio que mira a la felicidad perfecta, y
en s misma consiste en vivir segn la razn, que es lo mejor que hay en
nosotros, y es como una preparacin y una condicin para la felicidad plena,
que llegar un da.
Por tanto, a la tica le corresponde estudiar un fragmento de la vida del
hombre, aunque, como ha demostrado la metafsica de la accin, sabe que el
hombre tiene un slo fin, que es capaz de alcanzar con la ayuda de Dios. Y, en
cuanto filsofo, le corresponde estudiar la felicidad imperfecta, el estudio del
14

I-II, q. 3, a. 5.

27

hombre como si no hubiese sido elevado al orden sobrenatural, como si slo


tuviese un fin natural, el que puede alcanzar con las fuerzas humana 15.
Ahora bien, al estudiar al hombre como si no hubiera sido llamado al
orden sobrenatural no estamos estudiando algo irreal? Aristteles, en cierto
sentido, dio la respuesta afirmando que no podemos aspirar a vivir como los
dioses, pero que s que poseemos algo divino en nosotros que es el intelecto
-la mejor parte de nosotros-, y debemos esforzarnos en vivir segn l, logrando
alcanzar una cierta semejanza con la plenamente feliz de los dioses.
Santo Toms responde diciendo que la existencia del deseo de ser feliz
no puede ser vano e intil, sino que funda dos maneras diferentes de
relacionarse el hombre con la divinidad 1) en el creyente orienta su querer libre
con el fin de recibir la ayuda de Dios, sin ningn mrito propio; y 2) en el no
creyente hace que se oriente su querer libre a buscar slo aquella felicidad que
puede esperar como hombre, en cuanto finito (es la humildad aristotlica). Esta
ltima verdad es el objeto de la tica filosfica.
Con todo ello concluimos, con Santo Toms, que lo propio de la filosofa
tica es centrarse en el estudio de la felicidad imperfecta, y esto, a simple
vista, puede parecer algo fragmentario, no interesante.
Es cierto que la tica tiene por objeto slo un fragmento de la vida del
hombre, mientras que la teologa, que se basa en la revelacin, estudia toda la
vida del hombre. Sin embargo el estudio de ese fragmento es necesario, pues
nos dice como es el hombre verdaderamente existente, y eso slo se puede
alcanzar de una manera genuinamente filosfica.
Adems, la tica pone de manifiesto que la actuacin genuinamente
humana es una actuacin conforme a la razn, que tiene su ms alto grado en
la contemplacin de la verdad (con la que se alcanza la realizacin integral del
hombre), y en un grado inferior consiste en enfrentarse con una multiplicidad
de bienes humanos, y elegirlos segn la razn. Tambin clarifica la unidad que
hay en toda la actuacin del hombre, pues la felicidad perfecta acta como fin
que unifica todo, y lleva a elegir los bienes conforme a la razn.
En esta vida, en la que no se llega a alcanzar esa felicidad perfecta, la
actuacin humana no tiene como objetivo a Dios (slo puede tenerlo como el
Creador al que hay que reconocer mediante la religin), sino que su objeto es
desarrollar una vida conforme a la razn, lo que supone decir que actuar bien
(lo que no es otra cosa que alcanzar la multiplicidad de las virtudes) coincide
con la felicidad16.

15
Corresponde al telogo mirar al hombre sabiendo que Dios lo ha destinado a un fin
sobrenatural, con el cual alcanza tambin al mximo su poder ser humano, que no lo puede
alcanzar con sus solas fuerzas. Tambin le corresponde a l, apoyndose en la revelacin,
proteger a la razn de todo intento de buscar una felicidad intramundana
16
Ya Aristteles deca que al haber una distancia demasiado grande entre Dios y el
hombre, no puede haber amistad entre ellos. Esta perspectiva est lejos de la cristiana de ser
hijos y amigos de Dios.

28

2. La razn prctica es la que establece la moralidad.


Para alcanzar la felicidad (nos referimos lgicamente a la imperfecta de
la que habla Santo Toms, y que es la que estudia la tica), el hombre debe
actuar conforme a la razn. Pero qu queremos decir con esto?
Queremos decir que slo la razn es la que est capacitada para
conocer la enorme complejidad de la accin, y decir cul es el camino que
debe seguir para alcanzar dicha felicidad.

Efectivamente, el intelecto humano se mueve a dos niveles: el


especulativo que se mueve en el mbito del ser y que, partiendo de premisas
tericas, llega siempre a conclusiones tambin tericas; y el intelecto prctico,
que es el que se extiende al hacer, y que partiendo de una premisa prctica
(por ejemplo, yo quiero alimentarme), se apoya en un dato de la experiencia
(para alimentarme tengo que comer), y llega a conclusiones siempre prcticas:
una accin (tomo alimento).
Todo el proceso de los juicios prcticos, que llevan a la accin, es en s
muy complejo:
- En primer lugar, la persona aspira a algo: yo quiero esto; esto es
bueno para m.
- Esa aspiracin es conducida al plano cognoscitivo, que es el que me
dice debo hacer esto.
- Y desemboca en la realizacin de la accin: hago esto.
Como se ve, se trata de un aspirar (algo que se quiere) guiado por la
razn prctica, que es como el ojo intelectivo del aspirar. Este proceso de la
razn prctica se realiza de un modo parecido anlogo-, en el animal, que en
base a la percepcin sensible, realiza un juicio sensible -esto es bueno para
m- que le lleva de forma automtica a la accin. Por eso no se puede decir
que estemos todava ante un proceso moral, pues en l la expresin debo
hacer esto lo que designa principalmente es esto es bueno para m.

La razn humana va a ms. Ella es la que capta que aquello que es


bueno para m y, por lo tanto, debo hacerlo, es un bien del hombre en
cuanto hombre, y la voluntad guiada por la razn lo quiere o lo rechaza (esto no
lo puede hacer el animal).
Efectivamente, la razn capta diversos tipos de bienes prcticos, que se
pueden agrupar en dos bloques:

29

Los bienes prcticos parciales: que los capta en cuanto tcnico, como
sucede cuando la razn prctica del zapatero capta el bien prctico de
los zapatos;
y los bienes prcticos del hombre en cuanto hombre. Por ejemplo: es
propio del hombre en cuanto hombre la autoconservacin, y para vivir es
necesario alimentarse; en este sentido es humano tomar un trozo de pan
para vivir; aqu la autoconservacin es reconocida como un bien
humano, o lo que es lo mismo, como un bien moral.

Por eso afirmamos que la moral surge en la perspectiva de la razn


prctica y no en la perspectiva de las cosas, pues es en el proceso de la accin
intencional en el cual la razn capta el bien o el mal de la persona, y lo quiere o
lo rechaza. Estamos ante una accin humana y no ante un suceso fsico. Por
eso, se puede decir matar es moralmente malo, porque la accin de matar es
captada por la razn como contraria a lo propio del hombre que es vivir, y por
tanto unida a es malo para m, en cuanto persona, matar a otra persona (sin
embargo no decimos que un terremoto que ha ocasionado muertos es un
suceso moralmente malo, pues en l no hay intencionalidad).

Pero captar que una accin es buena para el hombre en cuanto hombre,
slo puede realizarlo la razn humana, que es la nica capaz de desentraar la
enorme complejidad de dichas acciones debido a la intencin del sujeto agente.
Efectivamente, en una misma accin nos encontramos el fin inmediato
que quiere conseguir el agente, el fin ltimo, al que se siente movido, la accin
humana (con su propia estructura racional) que se realiza, las circunstancias
que envuelven dicha accin, etc.
Por ejemplo: mantener relaciones sexuales, coger una cosa, decir unas
palabras..., son acciones que pueden tener la misma estructura fsica (coito,
coger una cosa, decir unas palabras), pero la estructura intencional de cada
accin ser distinta, y es sta la que nos dir si estamos ante un adulterio o un
acto de fidelidad conyugal; si se trata de un robo o pagar lo debido; si estamos
ante un acto de veracidad o de mentira, etc. Adems a dicha accin se unir la
intencin del agente que con ese acto quiere vivir la pureza, o simplemente
tener un desfogue a su tendencia sexual; quiere coger ese objeto para dar
envidia a otra persona; quiere quedar bien, etc.
Un ejemplo que puede poner de manifiesto la complejidad del acto es
fijarnos en la accin de tomarse una pastilla anticonceptiva (descripcin fsica),
que puede ser realizado con una finalidad contraceptiva o para regular el ciclo
femenino, o por simple equivocacin de tomar la pastilla anticonceptiva en vez
de una aspirina que es lo que se quera tomar.
Es, por tanto, la razn humana la nica que es capaz de combinar y
diferenciar la multitud de elementos que se dan (cosas, actos, relacin entre
30

ellas, circunstancias, etc.), y establecer la diferencia que hay entre robar un


coche, trasladarlo de un sitio a otro, gastar una broma a un amigo, etc. Es
decir, el contenido de la accin intencional quitar a alguno el coche, slo
puede ser formado por la razn.

Para captar esta complejidad y lograr fijar los elementos bsicos que nos
puedan decir si estamos ante una accin moralmente buena o mala se acude a
tres nociones que son:
- La intencin del sujeto agente: lo que quiere conseguir con su accin.
- La estructura intencional que tiene la misma accin que se pone por
obra, a lo que se denomina objeto, que no puede confundirse con la accin
fsica, y es el que hace que una accin sea un robo o que sea una broma o un
simple acto de coger lo que es mo, etc.
- Y las circunstancias, que acompaan a la accin y a su intencin y
que la pueden hacer mucho ms buena o mucho ms mala. Por ejemplo, dar
como limosna todo lo que una persona tiene para vivir, es un acto de
generosidad grandioso que lo hace mucho ms valioso que dar una limosna de
lo que nos sobra.

Desentraada esta estructura de la accin por la inteligencia, sta nos


dir si estamos ante una accin buena o mala moralmente (es lo que nos lleva
a afirmar que la razn es la medida de la cualificacin moral de los objetos de
la accin), y es entonces cuando la voluntad decida realizarla o no. Segn sea
la voluntad, buena o mala, la persona se abrir al bien o al mal.

Aqu, no obstante, conviene hacer una importante puntualizacin: la


voluntad buena quiere siempre el bien. No es posible que una voluntad buena
quiera algo malo: es preciso por tanto que la accin sea buena en toda su
complejidad (que sea buena la intencin, el objeto y las circunstancias, auque
estas ltimas en s mismas no son buenas ni malas, sino que hacen a la
intencin y al objeto ms o menos bueno o malo).
Un ejemplo puede aclarar esa afirmacin: el que roba un banco a un rico
para ayudar a los necesitados, realiza una accin mala, pues quiere algo malo
(robar es injusto), aunque quiera algo bueno: ayudar a los necesitados. Pero
querer algo malo hace siempre malo al hombre, pues la accin humana es
siempre inmanente; por tanto una persona que realice esa accin no puede
dejar de hacerse un ladrn. Se podra decir que no es tan malo como el que
robar para darle armas a los asesinos, y sera verdad, su accin es menos
mala, pero no deja de ser mala.

31

CAPTULO IV: La virtud moral


Para que el hombre acte conforme a la razn es necesaria la virtud, ya
que la virtud es la que perfecciona las potencias operativas humanas con las
que el hombre aspira y acta. Y las perfecciona del siguiente modo:
- Las inclinaciones naturales (el instinto de conservacin y el instinto
sexual) tienden espontneamente a sus respectivos bienes, pero necesitan de
la virtud en cuanto que esas tendencias deben integrarse en el orden de la
razn; es decir, si no estn regulados por la virtud, tendern directamente a sus
propios objetos y no se sometern con facilidad a lo que la razn ve como
bueno para el hombre en cuanto hombre. As una persona que no vive la virtud
de la pureza ser muy difcil que su tendencia sexual le deje obrar conforme a
lo que es bueno para l, y se ver esclavizado por dicha tendencia. Para
regular estas inclinaciones sern necesarias la virtud de la templanza (que lleva
al dominio de s mismo, logrando el orden interior), y la virtud de la fortaleza
(que lleva a ser capaz de realizar lo que se debe, dominando el desorden
exterior al hombre, que le hace sufrir).
- La voluntad aspira espontneamente y con constancia al bien del
propio individuo (su autoconservacin, el reconocimiento de los dems, etc.),
pero necesita de la virtud de la justicia para poder aspirar con espontaneidad y
constancia al bien de los dems.
- El intelecto est naturalmente orientado hacia el conocimiento de los
primeros principios, en este sentido no tiene necesidad de ninguna otra
perfeccin. Pero s que es perfectible por la virtud en su tendencia a conocer
las cosas a travs de los sentidos.
A) El intelecto terico es perfectible por: a) la virtud de la sabidura, que
le lleva a comprender la verdad desde las ltimas causas, y b) la ciencia, que le
perfecciona hacia abajo, con las diversas ciencias.
B) El intelecto prctico se perfecciona por: a) el arte o la tcnica, que
consiste en la actuacin excelente que alcanza la razn humana cuando se
aplica al hacer artificial, es decir al hacer cosas, y b) la prudencia, que es
excelencia de la razn para elegir la accin buena, la recta razn de todo lo
que ha de hacerse.
Cuando se poseen estas virtudes el hombre puede actuar conforme al
orden racional. Si no se tienen las virtudes el hombre podr realizar un acto
bueno, pero lo realizar con el enorme esfuerzo que le supone no tener el buen
dominio de s mismo, y la buena tendencia a darle a cada persona lo suyo. De
este modo su actuacin ser muy dificultosa, e indudablemente seca y
dolorosa, pues en ella no se integra la afectividad.
32

1. La nocin de virtud moral


La palabra virtud est mal vista en nuestro lenguaje habitual, parece una
nocin rancia, propia de las novelas del siglo XVIII. Actualmente, no se le dice a
nadie que es virtuoso (a no ser que se refiera a un habilidad artstica, como
tocar un instrumento musical), y si se le dice (en el sentido moral del trmino)
parece que se le est haciendo una broma 17.
Ello se debe a que la tica ha sufrido una trasformacin histrica muy
fuerte, que aqu sealaremos muy brevemente:
- La nocin de libertad de Ockam, como libertad de indiferencia para
elegir entre dos contrarios, tan opuesta a la nocin de libertad para hacer el
bien, nos ha llevado a que lo importante es poder elegir sin ninguna traba ni
orientacin. En este sentido la virtud, en cuanto inclinacin a hacer el bien,
parece que se opone a dicha nocin de libertad, que es la que actualmente
utilizamos en gran medida en el lenguaje habitual.
- Esa nocin de libertad ha llevado a desarrollar una tica del deber.
Efectivamente, si las personas nos encontramos en situacin de absoluta
diferencia entre realizar un acto u otro, la nica manera que tenemos de salir
de esta atolladero es acudir a una voluntad superior que nos diga qu es lo
bueno. Esa voluntad para Ockam es la voluntad de Dios, a la que se une la
voluntad del Magisterio, la voluntad de los que mandan, etc. Se trata de acudir
a unas voluntades ajenas al hombre, que disponen de acuerdo tambin con
sus propias voluntades de indiferencia- lo que es bueno. Esto ha llevado a un
desarrollo de la moral de obligaciones y de normas, en la cual la virtud no tiene
cabida, o si se habla de ella se la entiende simplemente como disposicin para
realizar con prontitud el mandato contenido en la norma.
En el plano cultural en el que nos movemos, estos modos de pensar han
llevado a que se desarrolle una tica en la que la virtud no tiene cabida.
Adems, se ve la virtud como contraria a la libertad. Esto se capta de manera
especial con la virtud de la obediencia. Hoy da parece que obediencia y
libertad son dos trminos que se contraponen, y que no se pueden vivir. Es
17

An as, desde hace unos 30 aos, se ha originado en el mbito anglosajn y alemn


un debate sobre la virtud, en el que han intervenido autores de muy diferentes procedencias
(literatos, ticos, telogos, ensayistas, etc.) que, inspirndose en Aristteles, destacan la
importancia y la coherencia de la actuacin de la virtud, a la vez que atacan la tica
normativista.
As por ejemplo, alguno de estos autores ha dicho: si mi amigo se pone enfermo, y voy al
hospital superando especiales dificultades para verlo, voy movido por mi cario a mi amigo, y
no por inters o por deber; y cuando mi amigo me d las gracias yo no dir: "de nada, lo he
hecho simplemente por deber. Esto sera una esquizofrenia.
Un buen resumen de este debate puede verse en GIUSEPPE ABBA: Felicidad, vida
buena y virtud, Eiunsa, 1992, pp. 87-142. Como destaca Abb, el autor que ms ha sobresalido
en esta postura de defender la virtud es MacIntyre, y lo hace recuperando el concepto
aristotlico de telos de la vida buena, aunque es necesario completar el tema con una
profundizacin en el papel de la razn prctica.

33

ms la virtud de la obediencia supone, desde esta perspectiva, una renuncia a


la propia libertad18.
La importancia de la virtud se puede ver si la tica se aborda desde la
perspectiva del sujeto agente y no desde la de un espectador que juzga el
comportamiento de los dems. Desde esta ltima perspectiva lo que surgen
son las normas morales, las reglas ticas que hacen posible la convivencia
humana, y la virtud es algo que queda fuera del estudio tico, y que en todo
caso pertenece a las personas individuales.

Para comprender la nocin de virtud lo ms til es acudir a la literatura y


al cine, que al describir los personajes, nos refieren sus cualidades que les
lleva a actuar de un determinado modo. Esas cualidades, que unas veces son
aptitudes y otras ineptitudes, son descritas por el novelista como en dos
bloques: aquellas que hacen que el personaje realice acciones que no
consisten en elecciones libres (es tmido, fuma mucho, sabe cantar bien), y
aquellas otras que le hacen capaz de elegir de un determinado modo en las
acciones libres (decir siempre la verdad, actuar con falsedad, etc.), y que van
unidas con el objetivo que el personaje en cuestin se ha trazado en su propia
vida. Si la novela es buena, pone de manifiesto como el personaje se esfuerza
en adquirir y va desarrollando esas capacidades que le acercan a su propio
objetivo de vida (ser una persona que quiere alcanzar la fama, o ganar dinero,
o ser fiel a un gran amor); y tambin describir cmo los fallos o las faltas de
esas capacidades le llevan a veces a no alcanzar el objetivo trazado, o como
ese objetivo era equivocado o falso para un hombre. Toda esta descripcin
depender de que el novelista sea bueno y tambin de sus propias
concepciones de la vida, pero nos pone de manifiesto lo que aqu importa: que
el hombre necesita adquirir una perfeccin en su actuar para alcanzar
libremente el objetivo en el que ha puesto su propia felicidad.
En las novelas, y tambin en las biografas, aparece mejor o peor
desarrollado el objetivo de vida buena que se ha trazado el personaje; a
veces, se describe cmo ese objetivo es inhumano (el ideal de un asesino
sdico) o es de una dimensin humana grandiosa (un gran amor, una amistad
llevada hasta el herosmo) o es anodino (una vida gris, en la que la nica
aspiracin es ir tirando).
18

Efectivamente es as porque se ve la libertad como autonoma total, y la obediencia


como obediencia ciega la otra voluntad caprichosa, indiferente, a la que uno puede someterse.
Esto puede ocurrir incluso entre personas entregadas a Dios; y cuando ocurre nos
encontramos una direccin espiritual que es inhumana, pues pierde la perspectiva de que se
trata de aconsejar a las personas para que se acerquen a Dios y mejoren en su
comportamiento con los dems, pero nunca a imponer al dirigido lo que uno piensa que debe
hacer. El director, si es sacerdote, lo nico que podr imponer es no dar la absolucin si la
persona del dirigido se la pide y no est preparado para recibirla, pero se trata de un acto que
no es imposicin, sino de no dar lo que el otro no est capacitado de recibir.
El dirigido lo que har es vivir la obediencia inteligente; es decir, preguntar lo que no
sabe o no entiende, recibir el consejo, ponerlo delante de su inteligencia y de su propia
voluntad, y, sobre todo, hablarlo con Dios. Luego tomar la decisin que en conciencia
considere que es la acertada

34

Desde esta perspectiva que nos da la vida se capta que la virtud es


hbito electivo bueno, que lleva al sujeto a elegir y a actuar siempre o casi
siempre bien, de acuerdo con la razn, y actuar con perfeccin, facilidad,
espontaneidad y seguridad. Es como una segunda naturaleza. Y, al contrario, el
vicio es el hbito electivo malo, que lleva a elegir y a actuar siempre o casi
siempre en desacuerdo con la razn. De esta manera el hombre virtuoso es el
que va alcanzando con su actuar la plenitud humana, y el vicioso, que posee
una voluntad mala o injusta, lo que hace es alejarse de la razn, por eso cada
vez va viendo menos.
Por eso, podemos definir la virtud moral como la integracin de lo
corpreo sensible en la lgica del espritu, o lo que es igual, la armona
interior del hombre y de todas sus aspiraciones conforme a la razn.
Como consecuencia, la virtud no es un simple saber, ni un mero deber,
sino una connaturalidad afectiva, un actuar en el que est implicada la
afectividad, que est orientada segn la verdad. Por eso el virtuoso acta con
gusto, pues su afectividad est orientada segn la verdad, y eso es lo que hace
que en cualquier situacin los afectos -integrados en el orden de la razncapten lo que debe hacerse en las situaciones particulares.
Esto no lo puede hacer slo el conocimiento racional que es siempre
universal. Con esto, no queremos afirmar que el saber no forme parte de la
virtud, pues no es as, ya que la virtud se puede aprender, pero llega a ser
virtud slo cuando toda la persona (la voluntad y los afectos) queda integrada
connaturalmente con el orden de la razn, que se conoce.
Por lo tanto el no virtuoso puede tambin elegir y hacer el bien, pero no
lo har con connaturalidad afectiva, sino por conciencia del deber, y sin meter
en su actuar los afectos.

El ncleo de la virtud est en que es un hbito electivo, es decir, tener la


disposicin de elegir bien la accin. Por eso, la definicin de virtud que da
Aristteles, y que es tomada por Santo Toms, es la de un hbito electivo, que
consiste en elegir el justo medio con relacin a nosotros, determinado por un
juicio de la razn, y precisamente como lo determinara un hombre prudente.
En esta definicin hay que entender bien la expresin justo medio, que no
quiere decir mediocridad o hacer lo que est entre dos extremos, sino elegir
la accin justa, la adecuada en relacin a lo que uno es y a la situacin en la
que se encuentra.
Por ello, la virtud no nos lleva a hacer siempre lo mismo, sino a elegir lo
que es bueno en cada caso, por ejemplo elegir callarse puede ser bueno o
malo (pues puede ser un acto de sinceridad o de insinceridad, de vileza o de
prudencia, etc.). Tener el hbito de elegir lo bueno en cada caso es lo propio de
la virtud.

35

En este sentido la virtud afecta:


1) A la voluntad, que es la que elige, la cual debe estar orientada a
realizar el fin bueno o racional. Esto supone que es el sujeto el que quiere el
bien, y por eso la virtud en primer lugar lo que hace es bueno al que acta, y en
esto consiste la enorme diferencia que hay entre la virtud y la tcnica.
2) A los afectos, que tambin deben estar orientados al fin racional o
bueno. Eso supone que una persona virtuosa acte con espontaneidad, placer
y alegra en la realizacin del bien. Y a la vez pone de manifiesto que la virtud
no es una lucha contra la afectividad.
3) A la razn, que ha de estar orientada a elegir bien el fin (que es el
ncleo de la accin) y los medios adecuados en cada caso a dicho fin prudencia -. Por eso, la virtud no lleva a hacer siempre las mismas cosas, sino
las cosas buenas en cada caso: en un caso callar y en otro hablar, segn nos
indique la razn. No obstante, no se podr inclinar nunca por elegir decir algo
falso.
4) A la misma accin, pues la virtud nos lleva no slo a hacer una
accin buena sino que tambin determina cmo la hacemos.

2. Las diferentes virtudes y la conexin entre ellas


Las virtudes no son perfecciones aisladas, sino que forman entre todas
un organismo vivo, pues cada una es slo un aspecto diferente de una unidad
compleja, que es la persona, que es la que conduce su vida en su dimensin
histrica.
De ah que, elegir segn la razn requiere poseer las otras virtudes que
ayuden a la persona para que otras tendencias suyas no le impidan elegir
segn la razn, y stas a su vez requieren de la virtud de la prudencia (que es
la que lleva a elegir bien).
Las virtudes son muchas. El esquema que ms se ha difundido es el de
las virtudes cardinales (trmino que proviene del latino cardo: gozne de puerta,
y sirve para designar a aquellas virtudes en las cuales se enganchan las
dems) que procede de los romanos Cicern y Sneca, y de ah pas a la
tradicin cristiana a travs de San Ambrosio de Miln en su comentario a San
Lucas. Este esquema distingue cuatro virtudes bsicas: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza, cada una de las cuales perfecciona una facultad:
- La prudencia a la razn en cuanto capta el bien del hombre en cuanto
hombre (por tanto no se refiere a otros bienes tcnicos o profesionales).
Vendra a ser como la posesin del hbito de la sabidura de las cosas
humanas.

36

- La justicia perfecciona a la voluntad, pues esta facultad aspira con


espontaneidad natural al propio bien, pero le cuesta ms aspirar al bien de los
dems, pues no tiende a l con la misa espontaneidad y facilidad. Por eso la
justicia consiste en la firme y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo (en
primer lugar a Dios19, y luego a las dems personas con las que convive) 20.
- La fortaleza que perfecciona la afectividad frente a las dificultades y los
peligros, los cuales pueden paralizar la accin. Por eso la fortaleza lleva a
perseverar en el bien aunque se sufra. El fuerte se caracteriza por ser sereno;
capaz de dar a los dems seguridad y sosiego; y controlar su imaginacin, con
el mantenimiento de la calma.
- La templanza perfecciona la afectividad en su tendencia al deseo de los
sentidos, que se dirigen a lo captado por cada uno de ellos como placentero (el
placer de la vista, del odo, del olfato y del gusto; y en la base de todos ellos el
placer del tacto, que determina el placer a comer, a beber y el instinto sexual).
La templanza hace que esas aspiraciones queden ordenadas al bien total del
hombre en cuanto hombre, y a que por tanto no impidan alcanzar dicho bien
total.
Para intentar recoger dentro de este esquema las dems virtudes
humanas, se ha acudido a ampliarlo, recogiendo en cada una de las cardinales,
otras virtudes que seran:
- Unas como especies propias de la principal. A esas se las denomina
partes subjetivas, as se habla de la prudencia familiar, la prudencia social; la
justicia conmutativa, la distributiva, la legal; la templanza en el comer, en el
beber, en la sexualidad, etc.
- Otras son virtudes que componen la respectiva virtud cardinal. Estas
son denominadas partes integrantes. As la experiencia es una parte de la
prudencia; la generosidad, la paciencia y la perseverancia, son una parte de la
fortaleza; la modestia, el pudor, partes de la templanza.
- Y, por ltimo, aquellas virtudes que hacen posible la respectiva virtud
cardinal, las que se denominan partes potenciales. As, asociada a la
prudencia, aparece el saber ponderar, y el buen juzgar; a la justicia: la gratitud,
la veracidad, la afabilidad, la magnanimidad; a la templanza, la continencia.

19

La virtud de la justicia referida a Dios se le denomina virtud de la religin, que es una


autntica virtud humana, pues la religin pone de manifiesto que es profundamente humano
que el hombre reconozca a Dios como el Creador y se abra a l. Esta virtud, no obstante, no
tiene como objeto al mismo Dios, sino actos de culto con los que el hombre reconoce a Dios su
dignidad y la reverencia debida. Adems, la virtud de la religin abre al hombre a la humildad,
le libera a aspirar de modo desordenado a su propia excelencia, y de esa manera le ayuda a
ser justo.
20
La justicia est referida a un derecho previo del otro; y ese derecho puede ser por
naturaleza o por una voluntad humana que lo ha otorgado. Dentro de los derechos por
naturaleza se encuentran los derechos del hombre, que existe tanto si los reconoce el Estado o
no los reconoce.

37

No obstante, hay que decir que todos los intentos de esquematizar las
virtudes humanas conllevan la lgica consecuencia de ser totalmente
incompletos. As, por ejemplo, se puede observar que el esquema de las
virtudes cardinales es muy diferente de las virtudes que se pueden sacar de
una lectura atenta del Evangelio, en el que se destaca la virtud de la
misericordia, en primer lugar, y luego virtudes como la humildad, la confianza,
el amor a los dems hombres, incluidos los enemigos, etc.
3. Las virtudes y la felicidad
Todo el esquema de las virtudes morales hay que verlo en su conexin
con la felicidad que es el objetivo de la tica.
Las virtudes de la justicia, de la fortaleza y de la templanza hacen que el
hombre viva en armona consigo mismo. De esta forma, puede orientar su vida
hacia el bien que le indica la razn, que consiste en la amistad, querer a los
dems como a s mismo.
Al llevar una vida conforme a la razn se le abre al hombre tambin su
apertura al conocimiento de la verdad, es decir, se le abre el camino a la
contemplacin. Este objetivo es el que produce el mximo de felicidad
humana al hombre, aunque Aristteles piensa que esto es concedido slo a
pocos; y as sera si no hubiese venido el que es la misma Verdad y le hubiese
dicho al hombre: Ya no os llamo siervos, sino amigos; y a travs de la gracia y
mediante la caridad se logra que est al alcance de todos aquellos que
Aristteles consideraba slo al alcance de unos pocos.
4. Formacin de la virtud
Los clsicos han dicho siempre que la formacin de las virtudes, del
hbito electivo bueno, se realiza mediante la repeticin de la eleccin de las
acciones buenas, de manera que su repeticin da origen a una creciente
orientacin de la voluntad y de las aspiraciones sensibles hacia aquello que es
conforme a la razn. Pero esta afirmacin hay que matizarla, pues no se trata
de repetir un mismo acto, ya que hemos visto que la virtud lleva a actuar de
maneras muy diferentes, sino de saber elegir bien en cada circunstancia.
No obstante esto nos introduce en una especie de callejn sin salida,
pues si afirmamos que las virtudes se adquieren mediante las repetidas
elecciones adecuadas en cada caso, hay que sealar que para elegir
adecuadamente es necesario poseer ya las virtudes. Efectivamente, si no se
tiene la virtud de la fortaleza es imposible elegir lo correcto en las situaciones
en las que hay que actuar con fortaleza, y eso mismo pasa con todas las
virtudes morales, que necesitan de la prudencia, y ella necesita de las dems.
Es lo que hace afirmar a Aristteles que no existe el hbito del juicio recto
(prudencia) sin virtud moral, y que no existe ninguna virtud moral sin prudencia.
Para salir de este crculo vicioso Aristteles parte de que las personas
poseen una capacidad natural que les lleva a entender y a querer el bien, y
sobre esta base hay que desarrollar una educacin en libertad, lo que supone
38

que, en primer lugar, la persona quiera orientar su vida hacia el bien, y para ello
acudir libremente a aquellos que le puedan educar en la virtud. Estos
educadores, a travs de una fuerte disciplina, le irn ayudando a mitigar sus
pasiones desordenadas, y a travs de ejemplos concretos y de la exhortacin
moral, irn hacindole que fije su atencin cada vez ms en los ideales
virtuosos.
Al descubrir los ideales virtuosos y apreciarlos por la intrnseca bondad
que tienen, se ir desarrollando en el educando una intencin recta al bien, la
cual al ponerse por obra, ir adquiriendo experiencia y desarrollando de esta
manera la prudencia.
La recta intencin har que el bien se convierta en objeto perseguido por
el sujeto agente, y el repetido ejercicio de las elecciones contribuye a arraigar
cada vez ms las virtudes formadas en las facultades operativas. Por eso las
virtudes pueden crecer slo con el ejercicio constante de las mismas, y en el
momento en que dejen de ejercitarse irn recobrando poco a poco su vigor las
pasiones desordenadas.
Un ejemplo puede ayudar a comprender la explicacin aristotlica,
aunque sea un ejemplo sacado de la tcnica y no de la moral. Si cogemos a
dos nios con la misma capacidad auditiva y uno de ellos quiere formarse
musicalmente y el otro no. Al primero lo pondremos en manos de un profesor
de msica, el cual se debe ganar la confianza del chico y le ir enseando una
serie de cosas (como el solfeo, la historia de la msica, etc.) que al chico le
parecern de momento un tanto aburridas y con las que nunca va a llegar a ser
buen msico. Pero si se fa del profesor seguir las indicaciones recibidas.
Luego poco a poco le ensear cmo se ponen los dedos para tocar el piano, y
har una serie de ejercicios tambin aburridos, pero que le irn poniendo en
condiciones. Llegar un da en que comience a interpretar alguna pieza clsica,
y cada vez las interpretaciones sern ms difciles y complicadas. Ya a esta
altura el chico habr comprendido el valor de la msica en s misma, y la
apreciar como antes no lo haca. Si sigue por este camino, llegar un da en
que se siente al piano y ya no interpretar piezas de otros autores sino que l
mismo comenzar a crear su propia msica. Tenemos a un virtuoso de la
msica.
No obstante, hay que subrayar que esta educacin que propone
Aristteles es la que ha de desarrollarse en la polis, mediante el sometimiento a
las normas de la misma y el reconocimiento de la autoridad de los dems. No
se trata de una sumisin al precepto de otro sino una especie de amistad, o de
amor que los romanos llamaba pietas, pues antes de tener amor al bien hay
que tener amor a las personas que son buenas, que hacen el bien y lo
explican.
La forma de salir del callejn en que nos habamos metido es hbil, pero
es dbil, pues por ejemplo, podemos preguntar: y quin ha formado a los
virtuosos que ahora forman a los dems?
Eso le llevar a Santo Toms a buscar una nueva va.
39

CAPTULO V: El conocimiento prctico y


las normas morales
1. La razn prctica es teleolgica
Santo Toms intenta escapar del crculo vicioso al que habamos
llegado, y para ello completa la postura de Aristteles, que es muy endeble,
pues slo se puede aplicar en el mbito de la polis, en el que ya existen unos
maestros, pero deja sin explicar cmo se han podido formar los mismos. Para
ello, Santo Toms pone de manifiesto que la razn prctica es teleolgica, es
decir que est ordenada al bien.
Efectivamente, cuando nuestra razn capta una accin como buena para
el hombre, en cuanto hombre, la razn tiende a ella. Esta tendencia no quiere
decir que siempre la realice, pues la voluntad humana puede impedrselo de
muchas maneras: por ejemplo declarando que no quiere realizarlo, o bien
dicindole a la razn que olvide ese bien y se distraiga en otra cosa. Esta
experiencia es universal en el hombre. No obstante, lo que nunca puede
impedir la voluntad es que el hombre, si ha actuado de manera contraria al bien
conocido por la razn, tenga un sentido de culpabilidad; y si ha actuado
conforme al bien conocido, tenga un sentimiento de plenitud.
Y cmo podemos descubrir esta dimensin teleolgica, pues
simplemente porque el conocimiento prctico es capaz de moverse en dos
planos:
- En el plano de los juicios prcticos de la razn, es decir cuando la
razn conoce los posibles bienes que le mueven a actuar, y se inclina por uno
de ellos.
- Y el plano de la reflexin, pues al ser una facultad espiritual, la razn
puede volver sobre lo que ha actuado (esto no lo pueden hacer las otras
facultades del hombre que no son espirituales, como por ejemplo el ojo o el
odo, que son capaces de ver y de or, pero no pueden volver sobre sus actos
de ver y de or).
Es precisamente en el plano de la reflexin sobre lo que se ha actuado,
cuando la persona descubre que su actuacin se ha debido a que la razn
prctica ha descubierto algo que ha considerado como un bien prctico; es
decir, como un bien que le ha movido a obrar. En este sentido, la persona se da
cuenta que dicho bien ha actuado como algo que se le impone como un
precepto. Por eso la razn puede, desde este plano decir que: hay que hacer
el bien, hay que hacer este bien, o hay que no hacer el mal.

40

2. Por qu se impone el bien a la razn prctica?


La respuesta a esta pregunta es clara: porque el hombre depende de
Dios tanto en su dimensin de ser como en su dimensin de obrar, ya que Dios
le ha creado.
Esta afirmacin puede parecer a simple vista que nos estamos
trasladando al campo de la filosofa, pero no es as, ya que la dependencia de
las criaturas respecto del Creador es un tema filosfico, que est al alcance de
la razn; y que, adems, es fundamental para comprender de donde le viene a
la razn su orden interno con el cual es capaz de ordenar la accin humana al
bien.

41

Todas las criaturas dependen de su Creador. Esta es una conclusin


clara de la Metafsica y de la Teodicea 21. Pero esta dependencia es de dos
rdenes distintos:
- En el ser, en cuanto que cada criatura ha recibido su ser, y lo ha
recibido de un modo determinado (al que denominamos esencia) de Dios.
- Y en el obrar, en cuanto que el obrar de la criatura est finalizado por
Dios, de manera que se comporte segn el plan que ha pensado l para el
mundo.
21
Tanto desde la Revelacin como desde la metafsica natural se llega a Dios como el
Acto puro de ser, el Ipsum Esse subsistens, es El que es. Y la creacin del universo se nos
manifiesta como acto causado por Dios con absoluta libertad, que da el ser a los seres
haciendo que sean, y que obren como l los ha creado.
Adems, la Creacin es totalmente gratuita, ya que los seres, con su ser participado, no
pueden aadir nada al Ser por esencia; pero una gratuidad que no puede ser arbitrio, ni
capricho, ni azar - todo eso repugnara a la esencia divina y, por tanto, no puede ser ms que
amor, ese amor tal como lo entiende Santo Toms siguiendo a Aristteles: querer el bien para
alguien.
Pero el trmino de una creacin por amor slo puede ser la participacin de ese amor:
poner en el ser seres amorosos, capaces de amar, seres libres. De ah que se pueda decir que
lo querido directamente por Dios en la Creacin sean slo las personas: el ngel y el hombre, y
todo lo dems no es ms que el jardn de las delicias del que habla el Gnesis; un jardn con
una variedad de astros, de espacios que nos parecen infinitos, de peces, de aves, de plantas,
de miles de cosas, tantos miles que parece una infinitud y que son slo una muestra del amor
que Dios tiene al hombre.
Dios obra por amor, pone amor y quiere slo amor, correspondencia, reciprocidad,
amistad. Y de ese amor de amistad slo es capaz el hombre, pero el hombre como imagen de
Dios, como ser que es dueo de sus obras, que goza de libre poder sobre ellas.
La existencia de seres libres postula necesariamente la existencia de Dios (Kierkegaard),
pues slo la Omnipotencia divina puede producir seres libres. Razn: slo la Omnipotencia
puede dar sin necesidad de recuperar luego; slo la Omnipotencia da, regala de verdad.
Toda accin real de dar tiene que ser as; es una accin, la de dar o regalar, que no
puede generar dependencia si es verdadero el regalar. Por eso, decimos que la verdadera
libertad del hombre reclama la existencia de Dios, que es el nico que puede dar as. Slo Dios
puede crear seres libres. (Y al revs, todo defecto de causalidad genera dependencia - una
enseanza defectuosa hace que el alumno dependa siempre del profesor, que no se suelte -).
Pero, a la vez, nos encontramos con que esta libertad del hombre no es una libertad
errante: siendo la libertad autodeterminacin radical; slo Dios es absolutamente libre, por
perfecta identidad entre su ser y su obrar, sin que nada de lo que posee le hay sido
determinado por otro.
El hombre no tiene esa autodeterminacin radical que tiene Dios, pues no se identifican
su ser y su obrar como ocurre en Dios. La libertad creada necesita una causa final, un sentido,
pues no se basta a s misma. Siendo efecto del Amor divino, se realiza plenamente amando el
Amor, que es su causa:
Si la libertad humana tuviese una independencia absoluta, entonces resultara que la
libertad divina sera imparticipable. Dios no hubiese podido crear seres libres como realmente
los ha creado.
Esta libertad humana es imperfecta pues su conocer y su querer son participados, es
decir, limitados, imperfectos, no idnticos con sus objetos respectivos. A esta limitacin le
corresponde el mal y el error, pero no como una necesidad, sino como una posibilidad de
deficiencia. Poder querer el mal no es la esencia de la libertad, ni parte de ella (aunque en el
hombre sea su signo, signo de una libertad deficiente, en cuanto que procede de la nada).
Cuando el hombre identifica su conocer con el conocer divino y su querer con el divino
querer, su libertad adquiere plenitud; disminuyendo, en cambio, en la medida en que diverge.
Esta libertad creada se cumple como tal libertad, slo amando libremente el Bien infinito
de suyo, y se frustra en el caso contrario.

42

Pues bien, a este plan pensado por Dios para el mundo, que no es otra
cosa que el orden de la sabidura divina con el que orienta todos los actos y
movimientos hacia su fin, lo denominamos Providencia divina o tambin ley
eterna.
De este plan, u orden racional, participan todas las criaturas:
- Las irracionales participan de l de una manera pasiva, en cuanto
reciben el fin al que han sido destinadas, como algo debido, y los instintos
para llevarlo a cabo, que les hacen actuar siempre de la misma manera (as,
por ejemplo, el pjaro hace instintivamente su nido, aunque l no pueda
reflexionar sobre el por qu y el para qu hace el nido, ni sobre si es bueno
malo hacerlo, pues no tiene una razn espiritual capaz de hacer dicha
reflexin).
- La participacin de las criaturas racionales es de otro tipo, y tiene una
doble manera de participar:
A)
Mediante una impronta puesta por Dios en las diferentes
inclinaciones humanas, que hace que todas ellas - tambin la razn tiendan a
los actos y a los fines que le son propios. Esta manera de participacin es
pasiva por parte de la criatura racional, ya que ella no hace nada, y es una
participacin semejante a la de los seres irracionales.
B) Y mediante la impronta de la luz de la razn natural en virtud de la
cual distinguimos lo que es bueno de lo que es malo (participacin activa). Esta
participacin es la que hace que el intelecto humano sea una luz que ilumina
todo lo que conoce captando la verdad.
Esto lo realiza el entendimiento de dos maneras:
a) De un modo estrictamente natural iluminando naturalmente lo
conocido.
b) Y de un modo discursivo, mediante el cual lo que la persona
encuentra con su razn es analizado, confrontndolo con los primeros
principios de la misma razn, y si el resultado de esa confrontacin es positivo
(es decir, le parece que lo alcanzado es verdadero), entonces lo encontrado se
convierte en punto de partida para sucesivos avances racionales 22.
22

De este modo se ve como la racionalidad humana es un derivado de la sabidura


divina, siendo su nica diferencia con un intelecto perfecto - como el anglico que es intuitivo -,
que el intelecto humano necesita del discurso para captar las conclusiones. El discurso racional
es slo la actualizacin del intelligere mismo, actualizacin que se realiza de un modo activo,
cuyo motor es el discurso racional.
Santo Toms no estudia directamente el discurso racional, pero s estudia la actividad de
ensear, aprender (que es el discurso racional), afirmando que es un proceso de saber que se
desarrolla a la luz de la inteligencia, y que supone la aplicacin de los primeros principios a
materias particulares; aunque esta aplicacin se realiza de dos modos diferentes: en las
ciencias especulativas, la aplicacin y el discurso es siempre de carcter universal y abarca lo
necesario, mientras que en las ciencias prcticas (las referidas a las acciones humanas) la
aplicacin y el discurso se aplican a lo particular y contingente, es decir, a un campo muy
amplio, que requiere:

43

Para comprender esto con profundidad ayuda la revelacin de que el


hombre es imagen de Dios; es decir, se asemeja a Dios de un modo muy
especial, diferente de las dems criaturas, al estar dotado de una razn libre
para actuar. Es la razn la que le hace como Dios, que es Razn inseparable
de su ser; el hombre tiene razn como Dios, pero no en el sentido de ser
inseparable de su ser hombre, sino en el sentido de que es inseparable del ser
divino. Por eso decimos que es una razn participada, es decir que no puede
considerarse aisladamente sin su relacin a Dios.
Por lo tanto el hombre no es un ser autnomo y autosuficiente en el
dominio de su propia inteligencia, sino que su intelecto participa de la
perfeccin divina, y es capaz de llevar al hombre a lograr la perfeccin
humanamente posible, mediante su obrar personal - su obrar moral -, que es lo
que estudia la tica.
A esta participacin ha aadido Dios otra participacin, mucho mayor,
que conocemos por revelacin, y que consiste en la participacin en la propia
santidad divina. De manera que el hombre es capaz de alcanzar no slo esa
perfeccin humana, sino tambin la misma vida de Dios.
3. La razn es la que constituye la ley natural
a) Rechazo actual a la nocin de ley natural
Hablar hoy de la ley natural suele provocar rechazo, porque se la
considera como una teora que parte de una concepcin fisicista del hombre,
como si fuera una cosa. Ms o menos se puede decir que esta teora, segn
sus crticos, defiende que el hombre debe desarrollarse naturalmente, tal y
como ha sido creado, lo cual supone, llevando el razonamiento al absurdo, que
no debera rasurarse nunca la barba, pues naturalmente el pelo le crece en la
cara, no debera nunca haber inventado la luz elctrica, pues lo natural es vivir
a la luz del sol, etc.
Esta crtica tiene su fundamento en que una serie de tomistas, cuando
desarrollaron el pensamiento moral del Aquinate, afirmaron que segn Santo
Toms el orden moral procede del mundo de las cosas o de la realidad
objetiva. De esta forma identificaron ley natural con el orden de la naturaleza,
que se encuentra en el ser de las cosas, en donde estara el deber moral, que
la razn se limitara simplemente a leer.
Esta posicin no era la de Santo Toms, para el cual el hacer el bien
depende de tener una voluntad buena, con la medida objetiva de la razn (I-II,
q. 18, a. 5); y tampoco ha sido la postura de toda la tradicin moral catlica,
pero es cierto que se ha difundido en muchos manuales de moral como la
postura tomista y de la Iglesia.
a. Una medida particular que es la recta ratio agibilium o prudencia.
b. Un tipo de verdad que es prctica, es decir que considera la particularidad y la
contingencia del obrar humano.
c. Y un modo de apropiacin de esta verdad, que supera la habitualidad natural de las
inclinaciones naturales y que significa la virtud moral.

44

Y ciertamente considerada as es una concepcin falsa, pues de lo que


son las cosas no se puede conocer la perfeccin a la que estn destinadas (del
mundo de las cosas no puede sacar la bondad de la amistad, del amor, de la
virtud, etc.). Slo Dios es capaz de conocer a la vez lo que son los seres y la
perfeccin a la que estn destinados, pero no el hombre cuyo conocimiento no
puede abarcar todo lo que abarca el conocer divino; para saber lo que se debe
hacer se necesita un conocimiento adecuado, acompaado de una ciencia y
mtodos tambin especiales, que aunque no sea independiente, es diferente
del conocimiento de la Metafsica, pues el hombre no es una cosa sino un ser
racional. Este es el conocimiento prctico, y la ciencia tica.
Una vez que hemos hecho esta aclaracin vamos a abordar el estudio
de la ley natural tal como la explica Santo Toms, y que no es otra cosa que el
orden de la razn.
b) Nocin de ley.
Santo Toms afirma que toda ley es algo que pertenece a la razn,
como una obra suya. No es la propia razn, ni un mero acto suyo, sino una
ordenacin de la razn. Es decir el orden que la razn posee en s misma y
que, naturalmente, pone en el actuar.
No podemos negar que la afirmacin de Santo Toms nos choca
profundamente, pues en nuestra concepcin cultural la ley se identifica con las
normas positivas, que nos son impuestas por los rganos legislativos, cuya
legitimidad les viene de haber sido elegidos democrticamente por la mayora
de los ciudadanos. En este mbito no podemos evitar un cierto desconcierto al
escuchar que toda ley no es otra cosa que el orden de la razn.
Sin embargo, es completamente cierto que la razn es la nica facultad
que, dotada de la capacidad que Dios le ha otorgado, puede conocer el fin del
hombre y la coherencia o incoherencia con dicho fin de los actos realizados por
el hombre. Y como la ley no es otra cosa que un medio dado al hombre para
que alcance su propio desarrollo, ser ley o no lo ser si est o no en el orden
de la razn.
As, por ejemplo, una ley que defienda la vida humana (la de un rey, un
Parlamento, o un jefe de tribu) ser ley, porque la razn nos dice que la
defensa de la vida humana est en el orden de la misma razn. Y lo mismo
suceder (aunque la argumentacin ser algo ms compleja) con una ley que
regule la forma de circular los coches; dicha forma en s misma es igual (da lo
mismo que se circule por la derecha, por la izquierda o por el centro), pero es
racional establecer una norma as, para evitar peligro para las vidas humanas.
Otras leyes regulan aspectos que son ms difciles de determinar si se
encuentran o no en el orden de la razn, como por ejemplo las leyes que
regulen la eutanasia, que requieren una distincin entre eutanasia activa o
pasiva; o las leyes mdicas que defiendan la vida y necesiten distinguir entre
los actos de dejar morir o ayudar a morir, etc. Estas leyes exigirn un esfuerzo
mayor para comprender lo que est en el orden de la razn y lo que est fuera
45

del mismo. Pero sea cual sea el esfuerzo, se comprende que la ley ser ley o
no lo ser segn su inclusin o exclusin del orden racional.
c) La razn es la que constituye la ley natural
El hombre participa del orden establecido por Dios en el mundo tanto en
sus inclinaciones naturales como en su razn.
El hombre capta dicha participacin por ser la razn una facultad
espiritual, capaz de volver sobre lo que ha actuado, reflexionar sobre ello y
comprender lo que le ha movido a obrar. Es entonces cuando el hombre puede
expresar esa reflexin diciendo: hay que hacer el bien, hay que hacer este
bien, o hay que no hacer el mal, etc.
Como se puede observar no se trata de una mera lectura de la ley
natural. No es que el intelecto humano sea un mero rgano lector de ley
natural, sino que al participar la razn del plan providente de Dios (de la ley
eterna), ella es la misma fuerza motora de la ley eterna, aunque no se mueve
por s misma, sino slo en la medida en que est inserto en la estructura del
tender. Por eso, se dice que la razn es medidora medida, mensura
mensurata, capaz de medir las inclinaciones naturales por estar ella misma
medida por el bien al que tiende, por una regla que no se da a s misma sino
que ha recibido.
Y qu es lo que mide la razn? O lo que es igual, cmo constituye la
razn la ley natural?
a. Los principios de la razn prctica
En primer lugar la razn prctica, en su capacidad de reflexionar sobre lo
actuado y el modo de actuar, capta que en todo su obrar parte de unos
primeros principios, que pueden ser expresados de la siguiente manera:
A) El primer principio de la razn prctica es la tendencia que tiene a
hacer lo conocido como bueno y apartarse y rechazar lo conocido como malo.
Reflexionando sobre dicha tendencia la puede formular as: el primer principio
de moralidad es haz el bien y evita el mal.
Este primer principio, y otros ntimamente unidos a l, son unos
principios universalsimos, conocidos por la razn prctica de modo natural,
intuitivo y de una vez, gracias a la luz del intelecto. En cuanto son naturalmente
conocidos, forman un hbito natural de los primeros principios, llamado
sindresis, fuente luminosa espontnea y motora de todo conocimiento.
B) Luego, la razn, a partir de esos primeros principios y mediante
procesos discursivos, desarrolla otras conclusiones, cuya reflexin da origen a
los denominados principios secundarios de la ley natural. No son menos
importantes que los anteriores principios, es ms, en el orden del obrar, son
ms importantes ya que estn ms cercanos al objeto del obrar.

46

Estos principios captados naturalmente como bienes humanos, se


identifican en su contenido con el Declogo, con los fines de las virtudes
morales o con el orden de la justicia.
Su descubrimiento puede ser diverso, como es diversa la actuacin de la
razn:
- Se pueden llegar a ellos a travs de la bsqueda, que parte siempre de
la sindresis, y cuyas conclusiones las va juzgando siempre a la luz de los
primeros principios. No obstante, habr conclusiones que sean patentes
(principios secundarios prximos, como se debe amar a Dios y al prjimo), y
otros que requieran una investigacin minuciosa y cuidadosa y slo son
patentes a los sabios morales o prudentes, y son conocidos por el pueblo
gracias a la enseanza de los sabios (los preceptos secundarios remotos).
- Pero tambin se puede llegar a ellos a travs de la enseanza
requerida por la complejidad de la materia o por la falta de experiencia de las
disposiciones morales, que conduce tambin a un conocimiento seguro de la
verdad23.
En esos descubrimientos que va realizando la razn prctica hay unas
primeras conclusiones, que son las ms claras; y, poco a poco, va obteniendo
otras conclusiones que, al estar ms alejadas de los primeros principios, son
ms oscuras para la razn. Lo mismo ocurre en la ley natural, en la que estn
los primeros principios, las conclusiones necesarias de los primeros principios
(que son un componente de la ley natural) y las determinaciones que son un
tipo de conclusiones finales, que aunque derivan de la ley natural, no son de
ley natural, y su fuerza preceptiva viene exclusivamente de la fuerza la ley
humana (de no ser as la ley humana sera injusta, un simple uso de la fuerza).
De esta manera, se puede ver como la ley natural es el mismo orden de la
razn, y tiene su misma complejidad.
b. Las inclinaciones naturales
La otra forma de medir que tiene la razn, es a travs de las
inclinaciones naturales, que hacen que el hombre apetezca el bien de todos los
modos posibles, con su voluntad y con su sensibilidad. Estas inclinaciones se
pueden agrupar en tres planos fundamentales:
a)
Las que surgen del instinto de conservacin, que las tiene el
hombre en comn con todo ente: la inclinacin a autoconservar la propia vida,
a alimentarse, a la autodefensa y a la autoafirmacin.
b)
Las que surgen del instinto sexual, que las comparte el hombre
con los dems seres vivos, y que le inclinan a unirse al otro sexo.
c)
Y las que surgen de la razn, que son especficamente humanas
y que le inclinan a la convivencia en comunidad con sus semejantes, al
conocimiento de la verdad, al juego, a la creatividad artstica y a la experiencia
esttica.
23

Y, dentro de la enseanza, cabe una enseanza muy particular que es la revelacin.

47

Estas inclinaciones las experimenta el hombre como impresas en l, y


no puede desatenderlas sin entrar en contradiccin con las condiciones
constitutivas de su ser en cuanto humano. La razn las conoce como
naturalmente buenas para el hombre en cuanto tal, sin tener ningn poder
sobre su existencia, ni para hacerlas buenas o malas, pero s que las
aprehende y las ordena, y de esta forma pueden convertirse en objetos de la
voluntad, bienes que puede perseguir ser queridos. Sin la razn seran slo
impulsos ciegos, y a la vez sin ellas, la razn sera asimismo ciega e incapaz
de decir al hombre qu tipo de obrar es de inters fundamental.
El papel de la razn es el de ordenarlas segn su propio orden racional,
pues aunque todas las inclinaciones son buenas, eso no quiere decir que el
hombre aspire a ellas a cualquier precio. As, por ejemplo, la razn puede
actuar contra el instinto de autoconservacin y decidir dar la vida por un amigo
(y as pasa con todas). La integracin de las tendencias en la totalidad del
hombre, que es lo que hace la razn, hace que estas tendencias sean
comprensibles como bienes para el hombre.
La razn al considerar estas inclinaciones en su conjunto e integrarlas
en el orden racional, hace surgir los preceptos de la ley natural por los que se
regulan las acciones.
As por ejemplo el instinto de autoconservacin hace:
- Que el hombre tienda a alimentarse y vestirse,
- Para alcanzar esos objetivos trabaja y se apropia de las cosas, por lo
que decimos que existe el derecho natural al trabajo y a la propiedad.
- Pero adems captamos la necesidad que existe de respetar el derecho
al trabajo y a la propiedad que tienen los dems hombres, que son iguales. Y
decimos que son de derecho natural las exigencias de devolver a cada uno lo
que nos ha prestado, respetar los pactos, etc.
Lo mismo ocurre con las dems inclinaciones naturales.
De esta forma se observa que la moralidad (la ley natural) se funda en la
razn. Y es importante subrayar este dato, pues tradicionalmente los manuales
de moral han acudido a la voluntad de Dios, lo que es insuficiente para la
fundamentacin de la moral24.
c. Identificacin entre el orden de la razn y el orden de las virtudes
Las inclinaciones naturales necesitan ser ordenadas por la razn, pues
sin dicha ordenacin son como impulsos ciegos que pueden ocasionar
consecuencias inhumanas, pero una vez ordenadas por la razn quedan
incluidas en el orden racional, que es la misma ley natural.
24

Esto hizo que la Teologa moral catlica se encontrase poco preparada cuando surgi
a debate el tema de la anticoncepcin, y la debilidad argumentativa ha llevado a algunos
moralistas a concluir que se deba abandonar la doctrina de la anticoncepcin.

48

Pero precisamente la virtud moral lo que lleva al hombre es a elegir el


bien, elegir racionalmente, y no segn los impulsos ciegos; es decir, integrar las
inclinaciones en el orden de la razn. Por eso, se afirma que el orden que pone
la razn en las inclinaciones coincide con el orden que ponen las virtudes.
Por todo ello, es exacto afirmar que la virtud moral es la misma ley
natural, el perfeccionamiento de la inclinacin natural gracias a su conformidad
con la razn25.

4. La ciencia moral
El conjunto de los conocimientos alcanzados por la razn prctica en el
uso de su capacidad de reflexionar sobre sus propios actos, es lo que se
denomina ciencia moral
Dichos conocimiento son conservados por el sujeto como aplicables. Y,
por eso, se puede decir que la ciencia moral es un hbito intelectual, que est
formado por:
a) El hbito de los primero principios de la razn prctica o sindresis.
Que no es innato, pero s natural, en el sentido que se constituye con la misma
espontaneidad natural con la que se constituye, por ejemplo, en el mbito de la
25
La identificacin del orden de la razn y del orden de las virtudes nos capacita para
comprender temas que conocemos por la revelacin, y que por tanto no son propiamente de
tica, pero que son iluminados por ella:
Dios nos ha revelado que el hombre fue creado en un estado de justicia original, que
supona una subordinacin de la razn a Dios, y de las pasiones a la razn (por razn lo nico
que conocemos es que ahora el hombre no posee un estado de pleno dominio de la cabeza
sobre sus afectos). Esto no es otra cosa que el hombre, cuando fue creado, Dios le regal las
virtudes, que eran posedas sin esfuerzo. Cuando perdi ese estado lo que tena que ganar a
travs de la lucha personal son las virtudes y con ellas una cierta vuelta al estado en el que fue
creado.
La posesin de las virtudes (de forma gratuita o adquiridas con esfuerzo) hace que la ley
natural despliegue toda su fuerza en el hombre, pues la afectividad se integra en el orden de la
razn. De esta forma, la persona virtuosa tiende al bien con naturalidad afectiva, y, por el
contrario, la persona moralmente dbil, a la que le faltan las virtudes, sabe lo que es el bien,
pero su accin resulta desviada por el influjo de los afectos; el vicioso, sin embargo, lo que
hace es poner en el lugar de los principios de las acciones otros principios que son los que
corresponden con sus inclinaciones afectivas.
Al hombre que no es virtuoso le falta la disposicin afectiva para vivir moralmente. En
una persona as los primeros principios y ms universales de la ley natural no pueden borrarse
nunca del corazn, pero podra ser que su aplicacin al caso concreto fuese impedida por el
influjo de los apetitos. Los restantes principios secundarios pueden borrarse del corazn del
hombre, bien sea por convicciones falsas, puramente intelectuales o por posturas de
conocimiento viciosas, como son las costumbres o vicios malos. Con ello se muestra como la
destruccin de la ley natural en el hombre coincide con la destruccin del orden de la razn por
el vicio.
Del mismo modo la ley natural puede oscurecerse parcialmente en un contexto social a
causa de costumbres surgidas histricamente, que dan origen a un ethos, que puede esconder
el principio de la ley natural. As puede admitirse la poligamia, o considerar justa la muerte del
ladrn cogido en el acto de robar. Estos hechos no son argumento contra la existencia y unidad
de la ley natural, sino tan slo argumento en favor de la existencia de la libertad humana y su
estar expuesta al peligro.

49

razn terica el principio de que el todo es mayor que la parte. Este hbito es
por decirlo as la ley de nuestro intelecto y contiene los preceptos de la ley
natural, primeros principios del actuar humano. Su funcin consiste en que
empuja al bien y aleja del mal.
b) Y, junto a ese hbito, forma tambin la ciencia moral de cada persona,
las consecuencias de su biografa personal, en la que entran en juego factores
tan diferentes como son el reconocimiento a la autoridad, las enseanzas
diversas que se han recibido, los influjos sociales, el estar inserto en un
determinado ethos, etc.
5. La conciencia moral
La conciencia moral no es una facultad particular ni una disposicin
especial, sino simplemente un acto del hbito del saber moral, que consiste en
un juicio con el cual dicho saber (lo que es la plenitud humana) se aplica a
consideraciones o a acciones concretas. Se trata de un verdadero juicio con
ciencia moral, cuyas categoras bsicas no son lo prohibido o lo permitido, ni la
determinacin del mnimo al que puedo llegar sin culpa, sino que este juicio me
dir lo que es bueno, sabio, juicioso y prudente que debo hacer; es decir, la
conciencia es el instrumento humano a travs del cual cada persona dispone
de s mismo para alcanzar su meta vital, que se refleja en cada acto concreto.
Y en este sentido hay que comprender que la conciencia ser la que detecte lo
que en cada caso me lleva a la plenitud a la que estoy llamado, y es la que
comprende que lo que puede ser bueno para uno, puede ser malo para otro, y
al revs, o lo que hoy puede ser bueno para m, maana ser malo. El juicio de
conciencia es el que seala el camino a cada uno.
La conciencia tiene unas caractersticas propias que se pueden expresar
de la siguiente manera:
a) Creatividad
Al sealar el juicio de conciencia que es lo mejor para el propio sujeto que
acta, es la propia conciencia la que va descubriendo lo mejor para l en cada
caso. De esta manera se puede decir que tiene una cierta funcin creativa.
No se afirma eso en el sentido de que la conciencia tenga la capacidad de
construir la verdad de la plenitud humana, determinar donde est, sino en el
sentido de que tiene que aplicar esta verdad a las diversas circunstancias, y
hacerlo con plena libertad y autonoma.
Por eso, se habla de que la conciencia tiene una cierta creatividad
inventiva, de que es ella la que descubre el mejor modo de conseguir en el
caso concreto lo mejor, etc.
Al captar la gran unin que hay entre conciencia y libertad, se habla de
libertad de conciencia en el sentido de que la persona tiene su vida en sus
manos, no en el sentido de que cree la verdad sobre su propia plenitud. Si se

50

desvinculase la conciencia de la libertad se destruira la autonoma


cognoscitiva del hombre.
b) Posibilidad de equivocarse
El juicio de conciencia, como cualquier otro juicio, puede ser errneo,
pues en dicho juicio influyen el conocimiento que se tenga de la verdad moral
(que puede ser un conocimiento errneo o verdadero, etc.) y tambin la
voluntad y los afectos.
Esto da origen a diversas situaciones morales, que se pueden resumir
brevemente diciendo que si el error es advertido o, en cierto sentido, es querido
(por ejemplo, emborracharse para realizar un crimen), el sujeto no podr dejar
de sentir la culpabilidad moral. Y, al revs, si el error no se advertido ni
querido en forma alguna, el sujeto seguir su propia conciencia con pleno
sentido de estar haciendo algo bueno, pues el error no le ser imputable de
ningn modo.
c) Capacidad de ser formada
Esta posibilidad de fallar que tiene el juicio de conciencia hace que sea
necesario la formacin de la misma, que consiste en la adquisicin de una
forma, constituida por un complejo de disposiciones intelectuales y afectivas
que le permiten la apertura al bien verdadero y a su discernimiento concreto.
Esta formacin se puede conseguir a travs de:
1. El estudio y la reflexin sobre el conocimiento moral, que le ir
proporcionando al sujeto un conocimiento de las verdades morales, y que
influir en su actuar de una forma remota. No obstante, el estudio slo no basta
si no va acompaado de otras disposiciones morales.
2. Por eso, es esencial la adquisicin de virtudes. Especialmente
importa tener una gran rectitud de intencin, buscando sinceramente la verdad.
Tambin hay que destacar la importancia de la virtud de la prudencia, que es la
que proporciona la connaturalidad con la verdad moral, que impregna
vitalmente al sujeto.
3 Junto con lo anterior, hay que sealar la experiencia acumulada por la
persona, que influye de una forma prxima en nuestros actos.
4. Tambin es importante un dilogo intersubjetivo, especialmente con
aquellas personas que son sabias y prudentes, lo que lleva al sujeto a que no
se cierre en su autosuficiencia individualista, y se abra a la verdad y a los otros
que buscan el bien. Este dilogo se produce principalmente en el seno de las
tradiciones en las que se encuentra el sujeto, como son la familia, la sociedad,
la cultura desarrollada en el lugar donde se vive, etc. Y si es cristiano el dilogo
ser con Cristo, con el Espritu Santo, y con la Iglesia.
Con todo ello se ve cmo la formacin de la conciencia a travs de la
autoridad no est en contradiccin con la autonoma de la persona; lo estara si
51

hubiese slo una mera sumisin a la autoridad, pues esto no es un acto


razonable; pero s es razonable la razn de la fe, tanto en el mbito humano
como en el religioso, ya que supone la comprensin razonable de la autoridad.
Y, por parte de las personas que tengan la tarea de ayudar a los dems
a formar su propia conciencia, conviene destacar que su tarea principal
consiste en comunicar a los dems la verdad (por eso no pueden ensear
ambigedades); junto con eso deben ayudar a educar el carcter, de forma que
la persona sepa tomar decisiones y razonar el por qu de las mismas, con
plena libertad personal.
d) Obligatoriedad del juicio de conciencia
Al ser el juicio de conciencia un puro acto espontneo del intelecto, su
conclusin se impone al sujeto de una manera obligante, pues nos indica hacer
lo que es verdaderamente bueno, no lo que parece que es bueno. La voz de la
conciencia se siente como algo objetivo, en cuanto se manifiesta como la voz
de la verdad de mi propia subjetividad (mi propio intelecto), y, por eso, lo peor
para el hombre es no seguir su conciencia. su propio juicio de conciencia, ya
que el actuar humano es un actuar en base a la razn. Esta es la causa por la
que se afirma que el juicio de conciencia es obligatorio para la persona: es un
deber.
Y cul es el fundamento de ese deber? Claramente el bien, pues la
razn capta el bien como algo obligatorio. Por ejemplo, una persona ir a visitar
a su amigo enfermo, fundamentalmente porque es su amigo, y comprende que
la visita le gustar al amigo, y tambin a l: la visita apaga el deseo de felicidad
que lleva dentro; pero si no le apetece hacer ese desplazamiento o se le
presenta en conflicto con ir a realizar una gestin econmica, el visitar a su
amigo enfermo se le impondr as: mi amigo est enfermo y necesita que lo
visite. El razonamiento x es mi deber significa x es verdaderamente bueno 26.
Es importante subrayar que el proceso de fundamentacin de la
moralidad que hemos seguido no es el de acudir a la Voluntad de Dios, como
algo externo al hombre que le dice lo que es bueno, sino el de encontrar en la
racionalidad humana la tendencia a lo que es bueno.
De esta forma se puede afirmar que la Voluntad de Dios coincide
siempre con la conciencia racional que tiende al bien; es decir, llegamos a la
fundamentacin tenoma de la moralidad no como un proyecto creativo de
nuevas normas, sino como el origen de aquello que ya es. Por eso, el
26

No obstante, hay que decir que Kant no est de acuerdo con lo que hemos dicho, pues
para l cumplir con el deber es un imperativo de la razn, que debe realizarse exclusivamente
por eso y no por inclinacin. El que acude a visitar a un amigo por deber acta moralmente, sin
embargo el que lo hace por que le inclina a ello la amistad, lo hace por placer, y, por tanto, no
acta moralmente. Con esta base Kant se encuentra necesitado de postular la existencia de
Dios para fundamentar la moralidad. Dios, dice Kant, colmar un da el deseo de felicidad del
hombre, despus que ste haya actuado moralmente.
Pero esto, no es necesario hacerlo en la perspectiva de la tica de la virtud que hemos
adoptado, en la cual la razn humana posee un orden interno en cuanto participa de la
Providencia divina de la ley eterna. De esta forma aparece Dios al final del proceso, como
fundamento ltimo de la moralidad.

52

conocimiento de dicha fundamentacin tenoma de la obligacin moral lo que


hace es conferir al juicio de conciencia una ulterior fuente de motivacin (Dios
lo quiere) a lo que ya ha sido reconocido como el bien de la conciencia.
Otras personas dirn que todo el intento de fundamentar la obligatoriedad
de la moral en Dios no es necesario, pues con ello lo nico que se est
haciendo es transportar a la idea de Dios aquello que somos nosotros
mismos.
Ante estos diversos planteamientos cabe preguntarse si es posible una
moral sin Dios. A esta pregunta se puede responder diciendo que la estructura
de la racionalidad prctica y de su funcionamiento que lleva a captar como
obligatorio lo que comprende racionalmente como bueno, no depende de que
el sujeto reconozca la existencia de Dios; por tanto, se puede hablar de una
moral atea, en cuanto que para actuar moralmente no es necesario el
conocimiento de Dios27.

CAPTULO VI: Las normas morales


1. Nocin de norma moral
El trmino norma deriva de la palabra metro o escuadra de la antigua
teora de la arquitectura, y entr en el lenguaje jurdico con Cicern.
Posteriormente con el iluminismo, con su predileccin por lo jurdico, la palabra
norma entr en la filosofa prctica.
Las normas no son otra cosa que los parmetros en conformidad con los
que deben ser realizadas las acciones humanas, de manera que sern buenas
o malas segn su conformidad o disconformidad con ellas.
Hoy da no es posible hablar de la tica sin referirnos a las normas, ya
que es as como la estudian muchos manuales.
Pero conviene tener presente que cuando expresamos la tica en normas
estamos abandonando la perspectiva de la tica de la primera persona, desde
la cual hemos abordado los anteriores captulos, y nos situamos en la
perspectiva de la tercera persona, del observador de la conducta de otro.
An ponindonos en esta perspectiva, no podemos olvidar que la norma
moral no es algo que nos viene impuesto de fuera, como contrario a la propia
libertad o autonoma de la persona, sino que es la formulacin lingstica del
orden de la razn prctica, que se descubre reflexionando sobre el propio
actuar. No hace mas que reflejar lingsticamente dicho orden (lo que es bueno
27

Pero el ateo debe estar necesariamente convencido de la existencia de una realidad


intramundana a la que hay que subordinarlo todo (para Aristteles es la sabidura como el amor
a la verdad; para Marx y Feuerbach el gnero humano). Este convencimiento no es un
principio prctico pero es una suposicin que tiene sus grandes consecuencias sobre el actuar
humano.

53

para el hombre), los mismos principios prcticos, pero considerados desde la


perspectiva de la tercera persona.
Por tanto formular las normas consiste en formular las reglas del juego
para que se alcance el xito en la vida, y comunicamos a los dems hombres
dichas reglas del juego.
2. La diferente lgica de las normas legales y las normas morales
Debido a la cultura estatalista en que nos encontramos es difcil para
muchos captar la diferencia existente entre las normas legislativas humanas y
las normas ticas. Sin embargo es imprescindible realizar bien la distincin
para evitar un desarrollo de la tica claramente errneo.
Efectivamente, las normas positivo legislativas:
- Son razonables, porque tienes como fin propio alcanzar un bien
determinado o una utilidad, que se medir por el bien comn de la sociedad
(as, por ejemplo, una norma tributaria o una norma de circulacin constituye
intentan conseguir bienes concretos).
- De acuerdo con dichas normas se califican a las acciones de justas o
injustas, segn se puedan o no se puedan encuadrar en ellas (y, siguiendo los
anteriores ejemplos, la justeza de las acciones de pago de impuestos o de
circulacin, se medir segn los parmetros fijados por las misma normas).
- Y como la vida es muy rica y la norma no puede recoger todos los
hechos que se produzcan, cuando una accin concreta contravenga la letra de
la ley, pero corresponda al espritu de dicha norma, se aplica la epiqueya, es
decir, una excepcin a la norma.
Esta lgica de las normas positivas no puede aplicarse a las normas
morales, ya que la lgica de las normas morales no es la de tender a lograr una
utilidad, sino a realizar un bien prctico, que es el que recoge la norma. De
este modo, se comprende que la norma moral no establece como justo un
cierto comportamiento al ser recogido por dicha regla (porque a travs de l
vengan producidos ciertos estados o hechos buenos), sino que simplemente
seala que ese comportamiento es bueno o malo para la persona en cuanto
persona.
Por esta misma razn no puede existir en las normas morales el
fenmeno de la epiqueya o de la excepcin a la regla.
Un ejemplo puede esclarecer esto. La norma que dice es necesario
respetar los pactos, es la expresin de un acto de la justicia, que es bueno
para el hombre en cuanto hombre. Pero no es que la observancia de los pactos
sea justa porque lo establezca la norma, sino que es justo porque es un acto de
la justicia; y si en algn caso no es un acto de justicia mantener un pacto (pact
dar una pistola a una persona, y ahora cuando voy a drsela me encuentro con
que quiere matar a una persona) ese caso no se puede ver eso como una
54

excepcin a la norma sino que se tratara de un acto que no entra en esta


norma.
De esta interpretacin equivocada, que no capta que las normas morales
son como un hablar de los principios prcticos y de las virtudes
correspondientes, nacen problemas y dificultades ficticias, como el denominado
conflicto de deberes, que lleva a una verdadera tica de casos lmites; es
decir, a concebir a la tica, no como una doctrina sobre la vida buena, sino
como una doctrina sobre los problemas morales.
3. Los absolutos morales
Las normas morales, al expresar un bien humano o calificar algo como
mal para el hombre, nos estn describiendo una concreta accin como accin
intencional.
Si la norma se refiere a un bien, lo que fija es que la accin debe tender
a la consecucin del mismo, pero el no cumplimiento de dicha norma por una
persona en una accin determinada, no se puede decir que est mal o que sea
una accin siempre mala, pues hay muchas formas de tender al bien.
Ahora bien, si la norma fija un mal que es mal para el hombre, entonces
cualquier accin que la viole es siempre una accin mala. Por eso se habla de
absolutos morales o normas que fijan comportamientos que nunca pueden
realizarse, sean cual sea la intencin del sujeto o las circunstancias de su
actuacin sin que el hombre se haga malo, inmoral.
Por tanto hay acciones que siempre son malas. Son aquellas acciones
que conservan en todas las circunstancias su propia identidad intencional, que
puede ser formulada de manera que sirva en todos los casos y en todas las
circunstancias, de manera que no se puede realizar dicha accin en otra
descripcin intencional a causa de una circunstancia. De este tipo son las
normas de no matars y no mentirs. Y a estas normas se les denomina
prohibiciones absolutas, pues su formulacin hace que quede clara la
distincin entre lo que es el asesinato de la aplicacin de la pena de muerte o
de matar a un enemigo en la guerra.
Para comprender lo que queremos decir podemos acudir a la accin de
matar a un hombre, que no significa el hecho fsico de la muerte (eso lo
puede hacer tambin un terremoto), sino que implica al menos la voluntad de
atentar contra la vida de otra persona. As, hay que decir que lo bueno es
considerar que los dems tienen el mismo derecho a la vida que tenemos cada
uno de nosotros, y que el acto fundamental de este derecho es querer el bien
del otro.
Pero hay varias posibles acciones de matar a otra persona. Vamos a ver
algunas de ellas:
- La accin intencional de matar a otra persona se nos nuestra como una
injusticia fundamental que se dirige contra lo que debemos al otro en el sentido
55

ms fundamental; como considerar la existencia de una persona como un mal


en s mismo o como medio para alcanzar otra cosa (por ejemplo su herencia,
su mujer, o para proteger la propia vida o la vida de otras personas). Est
accin est prohibida siempre.
- La accin de matar a otra persona en un acto de excitacin; es una
accin diferente de la anterior, pues aqu la voluntad no quiere directamente
eliminar la vida de la otra persona, pero la accin se realiza por pasin, y si
esta pasin es voluntaria entonces estamos en el mismo caso que
anteriormente hemos descrito: una accin injusta, aunque no cumplida por
injusticia, sino por pasin.
- La accin de quitar la vida a una persona para castigar una accin se
denomina pena de muerte. Es una accin distinta de las anteriores.
Castigar significa inflingir a quien ha realizado una cosa injusta un mal
contra su voluntad, que compensa la ventaja obtenida de manera desleal, de
manera que la justicia violada queda restablecida. Para realizar el castigo es
necesario que: a) Exista una culpabilidad, pues en caso contrario no se puede
afirmar que haya habido una violacin de la justicia. b) Que el castigo sea
objetivamente una accin de justicia, es decir que no viole el derecho del
castigado, sino que le prive de la ventaja adquirida por su mal comportamiento
(adems, el castigo se realiza con vistas a conseguir otro fin: mejorar al que se
castiga, proteger a los dems o defender la estabilidad de la sociedad). En este
sentido es importante distinguir el verdadero objeto de la accin de castigo,
del ulterior fin que se persigue, pues sea cual sea el fin perseguido no tiene
ningn inters si el castigo no restablece la justicia violada. c) Que el castigo
sea adecuado. D) Cuando la injusticia se ha realizado contra el bien pblico el
castigo slo puede ser impuesto por las personas que tienen como encargo
cuidar del dicho bien pblico.
En el caso de la pena de muerte: a) Como acto de restablecimiento de la
justicia, exige que sea impuesto slo por los que tienen competencia con
relacin a toda la sociedad, y nunca por una persona privada que
intencionalmente no puede tender al restablecimiento de la justicia, sino a
conseguir el mal del otro por la que ha hecho (venganza). b) Adems, es
necesario que dicha pena de muerte sea necesaria para restablecer la justicia,
es decir, que sea la nica posibilidad para restablecer y conservar la justicia, o
lo que es lo mismo, para conservar la sociedad humana como comunidad de
derecho. Esto depender en gran medida de las circunstancias y de la
posibilidad de ejecucin de otras penas; de forma que si la pena no fuese
necesaria sera inadecuada.
Con lo que hemos visto no se puede concluir que la pena de muerte
deba existir, o que su aplicacin efectiva sea siempre justa, pero lo que s que
ha estado demostrando es que la identidad intencional entre la pena de
muerte y el asesinato son distintas. Se trata, por tanto, de actos con objetos
diferentes. Por eso no se puede presentar la pena de muerte como excepcin a
la regla de no matars.

56

Algo parecido pasa en el caso de aborto, que no puede ser aplicado en


el contexto tico del que estamos hablando, pues el aborto entra siempre de
lleno en la norma de no matars a un inocente. Y aunque algunos lo intenten
justificar como un acto de autodefensa, esto no es posible, pues significara
que es justo matar a un hombre para conseguir un fin bueno, y ningn fin
puede justificar un acto malo28.

Todos los razonamientos hechos, lo que ponen de manifiesto es que las


normas prohibitivas no son otra cosa que la formulacin de los lmites del
28
Pasemos ahora a exponer la prohibicin absoluta es la mentira, como un segundo
ejemplo que nos ayude a clarificar la nocin de lo que es una prohibicin absoluta.
Mentir consiste en realizar una asercin voluntariamente falsa en el plano de la
comunicacin. Es, por tanto, una infraccin a la veracidad, que es una parte de la virtud de la
justicia, en la que se basa la convivencia humana, y que exige que la comunicacin lingstica
sea signo verdadero de los pensamientos, de los sentimientos, de las intenciones, etc. de
quienes hablan.
En consecuencia, una mentira es, a causa de su identidad intencional, una accin
lingstica directa contra la convivencia humana, y, por tanto, contra el derecho de los dems
de que las palabras de los otros sean siempre verdad (que coincidan con lo que piensan). Este
derecho no puede ser inculcado, porque con l se inculca el derecho del otro a la sociedad.
Expresemos la riqueza de lo que hemos dicho:
No toda asercin voluntariamente falsa es una injusticia por ejemplo, un juego que
consiste en engaar al contrario. Es un supuesto en el cual no se espera que el otro diga la
verdad, sino que se adapte a las reglas de dicho juego.
Lo mismo ocurre en casos en los que se produce una violacin en la comunidad de
comunicacin (por ejemplo, una guerra; o cuando uno entra en una habitacin con un pual
queriendo asesinar a otro que se esconde y pregunta a otro que est en la habitacin dnde se
encuentra la persona a la que quiere asesinar). Kant argumenta que estos casos se resuelven
con la mxima siguiente: es un deber decir la verdad slo en el caso que el otro tenga derecho
a la verdad, pero esto supondra que en cada caso el que va a hablar debe preguntarse sobre
si el otro tiene o tiene el derecho a conocer la verdad, lo cual puede llevarle a conclusiones
equivocadas. En estos casos la solucin es ms fcil; pues lo que falta aqu es el contexto
comunicativo, por lo que el que realiza la pregunta no puede razonablemente esperar que se le
conteste con la verdad. Por eso, estas situaciones no son excepciones a la prohibicin absoluta
de mentir que exige el contexto comunicativo.
Hay, sin embargo, algunos otros autores ticos que sostienen la opinin que una mentira
es simplemente una falsa asercin injustificada, y que eso significa causar un mal no moral. De
esta forma consideran que se puede mentir siempre que con esa mentira se puedan obtener
ms bienes que males premorales, o lo que es igual para ellos, que haya motivos justificados.
Pero esto lo que supone es considerar que la justicia no queda ligada a determinadas
intenciones del actuar, sino que debe ser juzgada cada vez en vistas a la totalidad de las
consecuencias para todos los interesados.
Frente a esta teora defendemos que la norma que prohbe mentir es absoluta, porque
en un contexto comunicativo una mentira es siempre una injusticia.
De este modo, al ser la mentira una asercin voluntariamente falsa, dicha violacin de la
justicia pierde maldad cuando la voluntad del que habla est bajo el influjo del miedo ante un
mal que lo amenaza, y ser menor la culpa del que miente segn el bien que quiera obtenerse
con la mentira. Por eso, estamos fcilmente inclinados a disculpar ciertas mentiras en algunas
circunstancias. Se debe excusar incluso la mentira necesaria, pero no como una justificada
asercin falsa, sino en cuanto se ha actuado justamente. En este caso no es necesario
excusar, sino elogiar la actitud tomada.
Los ejemplos expuestos se refieren a la justicia, pero tambin podran haberse puesto
otros referidos a las virtudes de la fortaleza o de la templanza. No obstante como en estas
virtudes el justo medio se establece en relacin con nosotros mismos, las acciones slo
pueden ser llamadas malas en la relacin a la voluntad y a las pasiones, lo cual hace muy difcil
expresar en una norma las prohibiciones absolutas. Slo se puede decir que sern siempre

57

actuar humano o las condiciones mnimas para que el actuar humano se


mueva dentro de los lmites de la identidad humana, y por eso son de gran
importancia, aunque no sean el ncleo de la moralidad.
As se entiende que las normas prohibitivas absolutas vengan
formuladas siempre negativamente, mientras que las normas que vienen
formuladas en positivo no indican los lmites del actuar humano, sino la virtud
relativa que se mueve dentro de dichos lmites seala el camino de la virtud.
Por eso, son normas exhortativas las que valen tambin sin excepcin en
cuanto son normas que miran al fin, pero no se refieren a maneras concretas
de actuar siempre; as decir la verdad es absoluta si la consideramos en s,
como una manera buena de actuar, pero puede haber situaciones en las que
decir la verdad sea malo.
Por ltimo, sealar que la comprensin de estas prohibiciones absolutas
slo se puede captar en una tica de la virtud y nunca en una pura tica
normativa, a la que le faltan medios para explicar los verdaderos motivos de la
maldad de estas acciones.

CAPTULO VII: Dos visiones distintas de


la tica: el utilitarismo de la norma y la tica
de la virtud
Actualmente existen dos grandes modos de acercarse a la tica: desde
las normas o desde la persona individual, que es el que acta. Segn se
adopte uno u otro punto de partida, se originar un tipo u otro de tica, a los
que calificaremos como tica de la norma y tica de la virtud.
La tica de la norma es aquella que considera que las reglas morales
son las que describen las acciones humanas segn su estructura fsica (por
ejemplo un movimiento corporal, una expresin lingstica, etc.), o los efectos
que se producen como consecuencia de dicha accin, considerando que la
regla moral recoge en s misma la bondad de dichas acciones atendiendo a la
utilidad de las mismas, que es lo que le interesa a la norma. Esto significa que
slo la norma confiere a las acciones su identidad moral. As, por ejemplo, la
norma hay que cumplir lo pactado est fundada en la utilidad que eso supone
para la sociedad y no en la bondad intrnseca para el sujeto que acta de hacer
lo que prometi hacer. Por eso mismo, cuando en alguna ocasin se observe,
que las consecuencias de mantener lo prometido son negativas para la
sociedad (por ejemplo, dar una pistola que se haba prometido a una persona
que est furiosa contra otra), entonces se dir que en ese caso existe una
excepcin a dicha regla moral.
malas aquellas acciones que hagan imposible la responsabilidad; como, por ejemplo,
emborracharse, porque produce la suspensin del dominio sobre la razn.

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La esencia de esta postura est en considerar las acciones humanas en


su estructura fsica y no en su estructura intencional, y considerarlas a la luz de
su utilidad, lo que supone que no existen normas que en todo tiempo y en toda
circunstancias han de cumplirse si la persona quiere ser buena. No ser as
porque la utilidad cambia, y, por tanto, siempre puede haber excepciones a
cualquier norma moral.
Por el contrario, la tica de la virtud, parte de que las normas se refieren
siempre a acciones intencionales (no fsicas), y formulan la objetiva justicia o
falsedad moral de esas acciones, afirmando que una accin debe hacerse o
que est prohibida, o lo que es lo mismo decir: esto es malo o esto es bueno.
Segn esta tica slo aquellas acciones intencionales descritas por la
norma son a las que afecta la misma, pues la norma describe la identidad
objetiva o intencional de cada accin; y esa identidad permanece inalterable
aunque sean diversas las circunstancias que la acompaen o consecuencias
que la accin provoque. En otras palabras si la norma prohbe matar a un
inocente, la identidad intencional de matar a un inocente estar siempre y en
todo lugar prohibida, aunque se trate de una mujer que mate a su nio porque
llora por la noche o porque no quiere que los cuidados que el nio requiere le
provoquen a ella una depresin, o porque si ese hijo deja de vivir podr atender
mejora a los dems, etc.
Esto supone a su vez afirmar que la norma slo vale para esas acciones
cuya identidad intencional est descrita en la norma y no para otras. Por
ejemplo no es lo mismo matar a un inocente que operar a un inocente para
salvar su vida, y sin embargo muere en la operacin, operara a una mujer
embarazada para curarla de una enfermedad y, como consecuencia no querida
ni buscada se provoque la muerte del feto, etc. En estos casos muere un
inocente, pero no estamos ante una accin intencional de matar a un inocente.
Otros ejemplos que pueden ayudar a captar lo que decimos: la norma
hay que cumplir lo pactado describe la accin intencional de que lo que se
pacta justamente debe ser cumplido siempre que siga siendo justo. No
estamos ante una accin puramente fsica (la concepcin de ver lo pactado
como una simple expresin lingstica), por eso, no se puede decir que la
norma recoja en su seno la promesa de matar a otro (esto es algo injusto), o la
promesa de llegar en un fututo a un sitio determinado, a una hora determinada
(eso es un deseo que depender de diferentes circunstancias), o cuando por
error se ha prometido una cosa injusta, por lo que mantenerse en la promesa
sera tambin un acto injusto, que la norma no lo pretende de ninguna manera.
O cuando han cambiado las circunstancias (yo promet darle a mi amigo su
pistola hoy, pero si se la doy hoy, puede ayudarle a que mate a su mujer con la
que est hoy muy disgustado), en este caso mantener hoy lo prometido supone
tambin un acto de injusticia.
Se puede objetar que siguiendo la tica utilitarista se puede llegar a la
misma actuacin. Efectivamente, habra que decir que existen muchas
decisiones que han de ser tomadas teniendo en cuenta una ponderacin de las
consecuencias (esto es especialmente relevante en las decisiones que se
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toman en unos contextos sociales amplios, como son los de poltica econmica
o social, o de investigacin cientfica), pero los planteamientos de ambas
concepciones morales son diferentes, y la diferencia se capta cuando nos
referimos a acciones que han de evitarse siempre sea cualquiera que sean las
consecuencias o las circunstancias que conlleve la accin, lo que vamos a ver
a continuacin.

La tica moderna es fundamentalmente una tica normativa, y es el


resultado de combinar la postura utilitarista (cuyo objetivo es determinar
cuando una accin es justa) con la tica kantiana (cuyo objetivo es el estudio
de las condiciones que deben darse para que la voluntad sea buena, con
independencia de que la accin sea justa). Con estas bases, las ticas
modernas centran su atencin en dos temas separados: la justeza de la accin
y la bondad de la voluntad, dando diversos criterios para fijar la moralidad de
cada una de estas cosas: por un lado la bondad de la accin y, por otro, la
bondad de la voluntad.
La tica de la virtud, en contraste con la anterior, capta que existe una
perfecta unidad entre la accin justa y la voluntad buena, pues es la razn la
que capta naturalmente el bien del hombre en cuanto hombre, y cuando a ella
se une la voluntad buena del sujeto, la accin resultante es una accin justa.
Para las ticas modernas es clave, por tanto, la bondad de la voluntad,
lo que se capta en la intencin del sujeto agente; pero tienen que enfrentarse
con el problema de resolver la pregunta qu es lo que debo hacer? Para ello
acuden a estudiar las consecuencias de las acciones.
El razonamiento que realizan se puede resumir en breves lneas. Es el
sujeto actuante (dando por supuesto que se trata de una persona con rectitud
de intencin) el que debe prever las consecuencias de su actuacin. Si prev
una proporcin de consecuencias negativas superior a las consecuencias
positivas, la accin no deber hacerse; y al revs, si la proporcin de
consecuencias positivas previstas es superior a la de las consecuencias
negativas, se deber actuar. Por ejemplo: una mujer est embarazada y se
plantea la posibilidad de abortar. Es incuestionable que estamos ante una
mujer que es recta y no busca un subterfugio para hacer lo que le apetezca
sino hacer el bien. Esta mujer deber hacer un clculo de las consecuencias de
su aborto: situacin econmica de la familia, estado psquico de la mujer, la
educacin de todos los hijos, el futuro de la familia que existe, etc. En base a
todo ese estudio tomar la decisin.
Pero qu sucede si la persona se equivoca? qu ocurre si ha
abortado pensando en que no habra medios econmicos para sustentar a toda
la familia y luego se descubre que ha sido un error? Moralmente no pasa nada,
la persona sigue siendo buena, ya que su voluntad y su intencin han sido
buenos siempre, lo nico que ha ocurrido es que se ha tenido un error de
clculo.

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De todo lo dicho se puede concluir que este razonamiento nos deja sin
contestar la pregunta moral de qu debo hacer, pues, segn lo dicho, se puede
hacer cualquier cosa segn las consecuencias que se prevean. As, no
sabemos si se puede abortar o no, ya que depender del clculo hecho por
cada persona (una mujer podr considerar que es preferible poner en peligro
su propia vida antes que abortar, y otra podr considerar que un peligro para su
salud es siempre un motivo suficiente para abortar). En definitiva, esta tica no
nos dir nunca lo que hemos de hacer, siempre queda en la voluntad de cada
persona, que es la que establece si su actuacin es buena o es mala; es la
persona la que crea la bondad o maldad de sus propias acciones.

Frente a esta postura muy extendida entre los planteamientos ticos


actuales, se est abriendo paso la concepcin de la tica de la virtud que se
adapta mucho mejor a la realidad del acto humano como acto intencional del
propio sujeto que acta, y se centra en el estudio de la bondad o maldad
intrnseca de dichos actos humanos.
El gran reto que tiene por delante la tica de la virtud es poder dar una
adecuada descripcin de las acciones intrnsecamente malas; es decir, saber
expresar claramente las normas morales que recogen las acciones
intencionales que nunca (en ningn tiempo o circunstancias) pueden hacerse
sin convertirse el propio sujeto que las realiza en una persona mala.

Bibliografa
1. Manuales
Rhonheimer, Martin, La prospettiva della morale. Fondamenti delletica
filosofica, Armando editore. Roma, 1994.
Rodrguez Luo, ngel, tica General, 2 edicin, Eunsa. Pamplona,
1993.

2. Lecturas de consulta
Abb, Giuseppe Quale impostazione per la filosofia morale? Ricerche di
filosofia morale - 1. LAS, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995.
Abb, Giuseppe, Felicit, vita buona e virt, 2 ed. ampliada. Las,
Roma, 1995; Felicidad, vida buena y virtud, Eiunsa, Barcelona, 1992.
Aristteles, tica a Nicmaco.
61

Finnis J. Absolutos morales, Eiunsa, Barcelona 1991.


MacIntyre, A. Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987.
MacIntyre, A. Justicia y racionalidad: conceptos y contextos, Eiunsa,
Barcelona, 1994
MacIntyre, Tres versiones rivales de la tica, Rialp, Madrid, 1992.
Pieper, J. Las virtudes fundamentales. Rialp, Madrid, 1976.
Polo, L. tica: hacia una versin moderna de los temas clsicos. Unin
Editorial, Madrid, 1996.
Rodrguez Luo, A. La scelta etica. Il rapporto tra libert e virt, Ares,
Milano, 1988.

ndice
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II.
Presentacin..............................................................................................2
Introduccin................................................................................................4
CAPTULO I: La tica filosfica.................................................................8

El hombre es un ser tico................................................................8


La reflexin sobre el fenmeno tico.....................................................9

La relacin de la tica con otros saberes..................................11


CAPTULO II: El sujeto moral y el obrar humano....................................12
Cmo interviene cada uno de esos elementos en la accin libre....14
a) El cuerpo y los sentidos...............................................................14
b) La afectividad...............................................................................14
62

c) La razn........................................................................................16
d) La voluntad...................................................................................17
e) La historia.....................................................................................19
CAPTULO III: La moralidad de la accin y la razn prctica.................20
1. La nocin de felicidad que unifica la accin humana......................20
A. Posturas que rechazan la nocin de felicidad en la moral..........20
B. Posturas que defienden que la felicidad humana estriba en la
consecucin de un bien...............................................................................23
2. La razn prctica es la que establece la moralidad.........................29
CAPTULO IV: La virtud moral.................................................................32
1. La nocin de virtud moral.................................................................33
2. Las diferentes virtudes y la conexin entre ellas.............................37
3. Las virtudes y la felicidad.................................................................38
4. Formacin de la virtud......................................................................39
CAPTULO V: El conocimiento prctico y las normas morales...............40
1. La razn prctica es teleolgica.......................................................40
2. Por qu se impone el bien a la razn prctica?.............................41
3. La razn es la que constituye la ley natural.....................................44
a) Rechazo actual a la nocin de ley natural...................................44
b) Nocin de ley................................................................................45
c) La razn es la que constituye la ley natural.................................46
4.

La ciencia moral............................................................................50

5. La conciencia moral.........................................................................50
a) Creatividad....................................................................................50
b) Posibilidad de equivocarse...........................................................51
c) Capacidad de ser formada...........................................................51
63

d) Obligatoriedad del juicio de conciencia........................................52


CAPTULO VI: Las normas morales........................................................53
1. Nocin de norma moral....................................................................53
2. La diferente lgica de las normas legales y las normas morales....54
3. Los absolutos morales.....................................................................55
CAPTULO VII: Dos visiones distintas de la tica: el utilitarismo de la
norma y la tica de la virtud................................................................................59
Bibliografa...............................................................................................62

64