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FACULTAD DE FILOSOFA
RESUMEN
El objetivo fundamental del presente trabajo consiste en ofrecer una
comparacin bsica de la nocin de cuerpo en las filosofas fenomenolgicas de
Maurice Merleau-Ponty y de Xavier Zubiri, sobre todo en relacin con las cuestiones
del ser o de la realidad y de la conciencia o del saber. Un objetivo que parte de la
hiptesis de la existencia de elementos comunes y dispares en las reflexiones de ambos
autores y que determinan que la nocin de cuerpo se desarrolle en una ontologa del
sentido y en una metafsica de la realidad, respectivamente, aunque manteniendo
importantes puntos de acercamiento.
ABSTRACT
The main aim of this paper is to offer a basic comparison of the body concept
in Maurice Merleau-Ponty and Xavier Zubiris phenomenologies, particularly in
relation to the subjects of being or reality and consciousness or knowledge. That it is a
aim departing from the hypothesis of the existence of common and dissimilar elements
in the reflections of the both authors and that define the development of the body
concept in an ontology of sense and in a metaphysics of reality, respectively, even
though presenting important points of agreement.
NDICE
SIGLAS..4.
INTRODUCCIN5.
1. LA
2.4.EL
3.3.EL
CUERPO
DESDE
LA
PERSPECTIVA
METAFSICOANTROPOLGICA..71.
SIGLAS
SE : Sobre la esencia.
INTRODUCCIN.
Por qu abordar un anlisis comparativo de la nocin de cuerpo y sus
trminos afines en las fenomenologas de Maurice Merleau-Ponty y Xavier Zubiri? Esta
es una pregunta que puede ser descompuesta a su vez en otras dos: Por qu adentrarse
en la cuestin del cuerpo? Y, por qu centrarse en los casos concretos de Maurice
Merleau-Ponty y Xavier Zubiri? La respuesta a estas preguntas constituye la
justificacin del presente trabajo.
Ante la primera pregunta ser suficiente referir la creciente relevancia que dicha
cuestin ha adquirido con el devenir del siglo XX y los inicios del siglo XXI. Como ya
veremos, la cuestin del cuerpo ha sido relegada en la historia a un segundo plano, y
sometida a una valoracin negativa. De hecho, toda reflexin en torno al cuerpo se ha
mostrado, hasta el pasado siglo, como subsidiaria y deudora de otras nociones y
reflexiones de tipo teolgico, antropolgico, psicolgico, epistemolgico, etc. Baste
como botn de muestra, y en espera de un desarrollo ms detallado, la referencia a la
tradicin filosfico-religiosa del dualismo alma-cuerpo o conciencia-cuerpo, un
dualismo que atraviesa la historia del pensamiento occidental desde los ritos rficos
hasta la actualidad, pasando por el pitagorismo, el platonismo, el cristianismo o la
filosofa moderna de races cartesianas y que impregna nuestros prejuicios ms
habituales, llegando incluso a la misma ciencia. Sin embargo, con el ocaso del siglo
XIX y el alborear del siglo XX parece que la reflexin en torno al cuerpo comienza a
cobrar protagonismo y una nueva valoracin.
Quizs, un precedente de este cambio lo constituya la filosofa de Friedrich
Nietzsche, pero sin lugar a dudas es la fenomenologa de Edmund Husserl la que obra
una autntica revolucin por lo que concierne al cuerpo (Marzano 2007, 3). Una
revolucin que no se queda en el mbito de la fenomenologa y sus representantes, sino
que se abre paso a travs de otras corrientes como son el existencialismo, el
estructuralismo, el post-estructuralismo y el pensamiento de la diferencia. Aunque los
inicios de esta revolucin se sitan geogrficamente en Alemania, la cuestin del cuerpo
calar profundamente en el mbito del pensamiento francs, hasta el punto de que se
hablar de la filosofa francesa de la carne. Ello nos permite elaborar una nmina de
nombres relevantes del pensamiento contemporneo que han prestado especial atencin
al cuerpo: E. Husserl, M. Scheler, G. Marcel, J-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, E. Lvinas,
M. Henry, M. Foucault, G. Deleuze, J.L. Nancy, J. Butler, etc. Sin embargo, este
recobrado protagonismo no se limita a la tradicin continental, sino que incluso tiene su
lugar, aunque con otros parmetros, en la tradicin analtica, y ms concretamente en la
filosofa de la mente a travs de la perenne problemtica de las relaciones entre ella y el
cuerpo.
Es innegable tambin que el protagonismo retomado por el tema del cuerpo
supera los lmites de la filosofa misma, siendo incluso posible rastrearlo en la ciencia y
el arte contemporneos. En el caso de la ciencia, basta con resaltar el progresivo peso
que han adquirido las investigaciones anatomo-fisiolgicas vinculadas a la biologa y la
medicina, e incluso a la psicologa, hasta derivar en el actual auge de las neurociencias.
Por ltimo, en el caso del arte y la esttica contemporneos quizs podramos apuntar su
continuo hincapi, especialmente el de algunas de las vanguardias y neovanguardias,
como las mltiples variantes del body art, en el cuerpo como medio de expresin,
soporte o espacio artstico.
A pesar de todo, me gustara poner el acento en el caso especial que supone la
fenomenologa, pues sta abre las puertas a una forma de pensamiento diferente, que
rompe con la tradicin hacindola saltar por los aires y recomponiendo los pedazos de la
misma en nuevas construcciones, es decir, permitindonos repensar lo pensado ms all
de los esquemas tradicionales.
Por otro lado, hemos elegido indagar esta temtica en las obras de Maurice
Merleau-Ponty y Xavier Zubiri debido a que hemos captado la presencia y ausencia de
ciertos indicios de afinidad entre ellos. Ambos autores comparten en buena medida
diversas influencias y lecturas. De un modo especial, ambos se ven influenciados por la
fenomenologa husserliana, hasta el punto de adoptarla en su prctica filosfica tras una
crtica previa y una relectura personal de la misma; ambos reciben en distintos
momentos, medida y forma la influencia de otros pensadores como H. Bergson, M.
Scheler, M. Heidegger o J-P. Sartre; y, ambos se muestran atentos a los avances
cientficos del momento, entre ellos, los relacionados con la fsica, la biologa, la
medicina, la psiquiatra, la psicologa, etc. A pesar de no haber constancia de conexin
directa entre los dos1, lo cierto es que sus influencias podran aclarar la cercana final de
Un rastreo bsico en las principales obras de ambos autores no muestra presencia alguna de los
desarrollos de uno en otro. Tampoco ha sido posible, al menos en una bsqueda somera, constatar
122-123).
Prueba de ello son los numerossimos estudios que sobre dicha cuestin pueden
ser encontrados, constatando fcilmente que la filosofa del autor francs es una
filosofa de la corporeidad o de la carne. Por el contrario, no es evidente que la filosofa
de Zubiri constituya una filosofa del cuerpo, y quizs de hecho no sea estrictamente
una filosofa de la corporeidad, aunque s contenga dicha dimensin, ocupando sta un
lugar de suma importancia si adoptamos con pequeos aadidos la tesis principal de la
interpretacin noolgica del pensamiento zubiriano propuesta por D. Gracia.
Probablemente sea esto lo que explique los pocos trabajos sobre el cuerpo en Zubiri que
se contabilizan, lo cual sirve como un elemento ms de justificacin del presente
trabajo, junto con el estudio de la posible comparativa con el pensamiento de MerleauPonty.
contacto o comunicacin entre ambos autores. Por otro lado, difcilmente pudo Merleau-Ponty
relacionarse con los desarrollos maduros de la obra de Zubiri al morir en 1961, un ao antes de la
publicacin de SE, la obra que inauguraba la etapa de madurez del filsofo vasco. Y tampoco consta
escrito alguno de Merleau-Ponty en el catlogo de la biblioteca personal de X. Zubiri, el cual puede ser
consultado en la web de la Fundacin Zubiri de Madrid: http://www.zubiri.net/?page_id=451
2
Traduccin personal. El texto original dice: Au fond, la philosophie du corps nest rien dautre quune
philosophie qui prend comme point de dpart ce corps-l, qui raisonne partir de la finitude, qui
sinterroge sur ltre-au-monde corporel de chaque individu. Cest une philosophie qui cherche
comprendre laction humaine sans jamais oublier sa dimension corporelle.
1. LA
10
12
cuerpo como una mera realidad material, fsica, extensa. Ello puede apreciarse en el
hecho de que los pargrafos del 36 al 38 se dedican a la descripcin del cuerpo, a partir
de la experiencia, como rgano de la percepcin y portador de sensaciones localizadas y
como rgano de la voluntad y portador del movimiento libre; mientras que los
pargrafos del 39 al 41 se dedican a abordar la constitucin y funciones del cuerpo en
tanto que realidad vivida. Veamos como tiene esto lugar.
Husserl comienza, en el 36, por abordar descriptivamente la cuestin de la
constitucin del Leib afirmando que en toda experiencia de objetos csico-espaciales,
EL CUERPO CONCURRE como rgano perceptivo del sujeto experimentante
(Husserl 2005, 184), y prestando especial atencin al caso particular en el que el Krper
experimentado por el Leib es el propio Leibkrper, el cuerpo propio o vivido en tanto
que realidad fsica. Husserl comienza por atender a las apariciones o sensaciones
tctiles, visuales y de movimiento, y entre ellas, a partir del ejemplo de la mano derecha
que tienta la mano izquierda, encuentra en el tacto una serie de sensaciones localizadas
espacio-temporalmente en l, no propias de la cosa, denominadas ubiestesias
(Empfindnisse). Husserl aprecia en estas sensaciones tctiles un desdoblamiento que
muestra a la cosa, que puede ser el propio Leibkrper, y al Leib mismo. As, reconoce
Husserl la ambigedad del cuerpo, el cual () se constituye primigeniamente de
manera doble: por un lado es cosa fsica, MATERIA, tiene su extensin, a la cual
ingresan sus propiedades reales (); por otro lado, encuentro en l, y siento en l y
dentro de l () (Ib.: 185). Pero ello, tambin le permite distanciar el Leib, la
realidad anmica, de las meras cosas materiales, pues:
el cuerpo, al entrar en relacin fsica con otras cosas materiales (), no depara
meramente la experiencia de sucesos fsicos referidos al cuerpo y a las cosas, sino
tambin sucesos corporales especficos de la especie que llamamos UBIESTESIAS. Tales
sucesos faltan en las meras cosas materiales (Ib.: 185-186).
14
192).
De este modo, Husserl concluye su descripcin del Leib y comienza a
cuestionarse, en el 39, por las funciones del mismo para su constitucin en tanto que
realidad, lo que supone aceptar que el cuerpo tambin est cabe todas las otras
funciones de conciencia (Ib.: 192), es decir, presente en ellas. Ello le lleva a
reconocer grupos de sensaciones enteramente distintos de las ubiestsicas y cinestsicas,
sensaciones, de placer, dolor, bienestar o malestar, que l denomina sensibles y que
nosotros podemos llamar cenestsicas. Sensaciones que desempean el papel de materia
para los actos de valoracin o la constitucin de valores. Para Husserl, las diferentes
sensaciones del Leib (ubiestsicas, cinestsicas y cenestsicas) tienen una base
ubiestsica, es decir, se localizan inmediatamente en el Leib, PERTENECEN DE
MODO INMEDIATAMENTE INTUITIVO AL CUERPO EN CUANTO CUERPO
MISMO (Ib.: 192), donndonoslo, y juegan a su vez el rol de sustrato material
(stoffliche Unterlage) de la vida superior, de materia dispuesta para su conformacin
espiritual (geistige Formung) por las funciones intencionales (intentionale Funktion).
As, el Leib es sustrato o soporte material de la conciencia, no estando localizado en el
Leib lo construido sobre l.
ubiestesia (Ib.: 193). Este Leib fsico cuenta, ya para Husserl, con un sistema de
correspondencias entre el sistema de las cosas que aparecen o fenmenos y el sistema de
las sensaciones o de efectos de los estmulos del Leib. As, segn J. San Martn (2002,
155-156), la sensacin se ofrece como anuncio de la realidad y base fundamental de la
intencionalidad. Husserl pasa a referirse, a continuacin, a los campos de sensacin
(Empfindungsfelder) o sentidos, los cuales estaran constantemente abiertos al mundo
que les corresponde y colmados por las sensaciones correspondientes a los mismos,
siendo entonces cada sensacin una modificacin aprehendida inicialmente como
cambio del sistema de las cosas o de la extensin, al tiempo que se da localizacin en el
Leibkrper a los campos, segn sus singularidades propias. Este paso permite a Husserl
afirmar, a partir de la sensitividad (Empfindsamkeit), el carcter de unidad psicofsica
del cuerpo humano y sealar la artificialidad de la separacin por abstraccin de los
elementos componentes de dicha unidad. Ms concretamente, afirma que la
sensitividad del cuerpo se constituye por completo como una propiedad condicional o
psicofsica (Husserl 2005, 195), as como que abstractivamente puedo distinguir
estrato fsico y estesiolgico, pero precisamente slo abstractivamente (Ib.: 195). La
sensitividad le sirve como punto comn de encuentro y enlazamiento de todos los
elementos sealados, pero tambin como subsuelo o sustrato material de la conciencia,
del yo. Lo que implica que el Leib va ms all de la pura materialidad en tanto que en l
acontece el yo, la conciencia, el alma. Eso s, sin dejar de ser una cosa entre otras cosas,
es decir, sin dejar de estar sujeto a causalidad fsica.
El alma y el yo anmico tienen un cuerpo; existe una cosa material de cierta
naturaleza, que no es meramente cosa material, sino cuerpo, o sea: una cosa material que
como campo de localizacin de sensaciones y de mociones afectivas, como complejo de
ganos sensoriales, como miembro y contramiembro fenomenal de todas las percepciones
csicas (), compone un terreno fundamental de la dacin real del alma y del yo (Ib.:
197).
Esto ltimo que hemos apuntado conduce a Husserl, en el 41, a abordar la
constitucin del cuerpo como cosa material entre otras cosas materiales. De este modo,
se nos ofrece el rasgo particular del Leib de ser centro de orientacin (Nullpunkt) en
relacin a las otras cosas, de modo que yo tengo todas las cosas frente a m, todas estn
16
all con excepcin de una nica, precisamente el cuerpo, que siempre est aqu
(Ib.: 198). Esto se afirma sin olvidar su constitucin imperfecta o sus limitaciones, pues
el mismo cuerpo que me sirve como medio de toda percepcin me estorba en la
percepcin de s mismo y es una cosa constituida de modo curiosamente imperfecto
(Ib.: 198), ni su integracin como miembro del nexo causal de la naturaleza material, es
decir, sin olvidar que se halla sujeto tambin, en cierta medida, a la causalidad fsica en
tanto que es Leibkrper.
En definitiva, Husserl termina por apuntar una co-presencia de perspectivas del
cuerpo, como Leib y como Krper, que bien podemos denominar como ambigedad.
Una ambigedad sobre la que se articula el resto de estructuras de la vida del sujeto
trascendental husserliano, como es el caso de la intersubjetividad.
Lo dicho hasta aqu de Husserl nos permite reafirmar la idea de una revolucin
fenomenolgica en lo referente a la reflexin sobre el cuerpo, pues la idea del cuerpo
vivido, propio o carne nos permite reconocer la ambigedad constitutiva del cuerpo del
ser humano y romper con las tradicionales objetivacin e instrumentalizacin del mismo
que atraviesan la historia del pensamiento occidental. Hecho que se hace posible por el
aprovechamiento, frente a Aristteles y otros grandes pensadores, de la va que ofrece la
restitucin del fenmeno del sentir, de la asthesis (). Por otro lado, la
fenomenologa de Husserl resita en un primer plano de la discusin filosfica la
temtica del cuerpo y comienza a dotarla de un importante protagonismo, el cual ir
incrementndose con el paso del tiempo y permitir abrir y asentar un nuevo y fecundo
mbito de reflexin que marcar el devenir de la filosofa y la fenomenologa.
18
en los que Heidegger parece abordar el fenmeno del cuerpo y hablar del Dasein de
carne y hueso. A este respecto caben opiniones dispares como las de V. Bulo Vargas y
J. Adrin Escudero. Segn la primera, en Heidegger no habra propiamente una
recuperacin del cuerpo, sino una exclusin del mismo, pues Heidegger intenta saltar
al Ser y restituir al ente desde el Ser, el pensar tardo de Heidegger es un intento de
pensar desde el Ser y en ese movimiento no hay recuperacin del cuerpo (Bulo Vargas
2009a, 159). En la misma lnea E. de Saint Aubert seala que excluida de la
comprensin del ser, excluida de la comprensin de ella misma, la carne es
perpetuamente diferida7 (Saint Aubert 2006, 199) en el pensamiento de Heidegger.
Mientras que, para Adrin Escudero, en los Seminarios de Zollikon, Heidegger aborda
por primera vez en su obra el fenmeno del cuerpo de una manera que, para sorpresa de
muchos crticos, coincide significativamente con la fenomenologa de Maurice MerleauPonty (Adrin Escudero 2011, 3). Para Adrin Escudero, dicha coincidencia se cifra
en: una crtica a la concepcin mecanicista del cuerpo; una particular concepcin de la
espacialidad; y, la consideracin de la capacidad expresiva del cuerpo por medio del
gesto. Todo ello al tiempo que Heidegger parece ofrecer un nuevo mtodo de acceso al
cuerpo denominado dejarse llevar o adentrarse (das Sich-einlassen).
Sea como fuere, tratar o no Heidegger la cuestin que nos ocupa, el hecho es
que su pensamiento marc y determin el curso posterior de la filosofa y de la
fenomenologa del cuerpo en buena medida, llegando al punto de influir, como ya
veremos, de alguna manera, directa o indirecta, positiva o negativamente, tanto en el
pensamiento de M. Merleau-Ponty como de X. Zubiri.
La ltima referencia en nuestro recorrido historiogrfico por la filosofa del
cuerpo nos lleva a la figura de Jean-Paul Sartre y su obra El ser y la nada. Para
comprender la concepcin sartreana de la corporeidad es preciso tener en cuenta que El
ser y nada es un ensayo de ontologa fenomenolgica, por lo cual parte de una
radicalizacin de elementos husserlianos, especialmente de la conciencia intencional.
De este modo, Sartre distingue en su particular ontologa dos regiones o planos
ontolgicos diferentes como son: la regin o plano de la conciencia intencional o ser-
20
Traduccin personal. El texto original dice : notre but est de comprendre les rapports de la conscience
et de la nature,-organique, psychologique ou mme sociale.
9
10
22
11
Traduccin personal.
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hegelianos, marxistas y estructuralistas para solventar dichas dificultades, MerleauPonty reconoce en una nota de Julio de 1959 que los problemas planteados en Ph. P.
son insolubles porque parto de la distincin conciencia objeto 12 (Merleau-Ponty
1964, 250). Pero, a pesar de todo, Merleau-Ponty parece encontrar una salida en VI
virando los acentos de su camino hacia una ontologa en la que la fenomenologa sufrir
una nueva depuracin y pondr el acento en la unidad, por encima de toda dualidad o
dicotoma heredada y toda reflexin de raigambre moderna. Aunque no hay que ver en
esta ltima etapa del pensamiento merleau-pontiano un rechazo absoluto de la
fenomenologa desde la ontologa, pues entre la fenomenologa y la ontologa
merleaupontianas no hay una relacin de disyuncin sino una relacin circular en la que
cada una remite a la otra (Garca 2012, 17). En una nota de Febrero de 1959 MerleauPonty escribe: () debo mostrar que lo que se podra considerar como psicologa
(F. De la Percepcin) es en realidad ontologa13 (Merleau-Ponty 1964, 228). Todo esto
tendremos la oportunidad de analizarlo y aclararlo ms adelante.
Dejando atrs la cuestin de la relacin entre fenomenologa y ontologa y
volviendo a la cuestin de la adopcin crtica de la fenomenologa por parte de MerleauPonty, nos vemos en la necesidad de sealar que algunos autores piensan que ste
encuentra apoya en el mtodo emprico-trascendental. Ya Charles Taylor seala que en
Merleau-Ponty se aprecia el uso de una especie particular de argumento trascendental.
Para Taylor trascendentales son aquellos argumentos que empiezan por la
afirmacin de que algn rasgo de nuestra experiencia es indudable y que est ms all
de cualquier objecin, para luego avanzar hacia una conclusin ms fuerte, relativa a la
naturaleza del sujeto o a la posicin del sujeto en el mundo (Taylor 1997, 43), y todo
ello por medio de un argumento de tipo regresivo que hace que la conclusin sea ms
fuerte si dicho hecho es posible. A esto hemos de aadir que, para Taylor, los
argumentos trascendentales: son altamente significativos aun cuando sus resultados
puedan no ser vlidos, ya que nos ofrecen algo sobre la naturaleza de nuestra vida como
sujetos; nos hacen pasar desde una tesis dbil a una tesis ms fuerte, desde la
12
Traduccin personal. El texto original dice: Les problmes poss dans Ph. P. sont insolubles parce que
jy pars de la distinction conscience objet.
13
Traduccin personal. El texto original dice: () je dois montrer que ce quon pourrait considrer
comme psychologie (Ph. De la Perception) est en ralit ontologie.
28
30
32
conciencia-naturaleza
los
planteamientos
filosfico-ontolgicos
comenzar a tomar
14
Traduccin personal. El texto original dice: Ainsi se trouvent juxtaposes chez le contemporains, en
France, une philosophie qui fait de toute nature une unit objectives constitue devant la conscience, et
des sciences qui traitent lorganisme et la conscience comme deux ordres des ralits, et, dans leur rapport
rciproque, comme des effets et comme des causes. La solution se trouve-t-elle dans un retour pur et
simple au criticisme?.
Traduccin personal. El texto original dice: Lanalyse scientifique du comportement sest dfinie
dabord par opposition aux donnes de la conscience nave. () La science semble exiger que nous
rejetions ces caractres comme des apparences sous lesquelles il faut dcouvrir une ralit dun autre
genre.
16
Traduccin personal. El texto original dice: () des corrlations prtablies (souvent conues comme
des dispositifs anatomiques) entre certains organes ou appareils rcepteurs et certains muscles effecteurs.
17
34
lugar donde se elaborara una imagen total del organismo o donde el estado local de
cada parte se halla expresado. Pero Merleau-Ponty, a partir de los trabajos de Gelb y
Goldstein, seala an ms aspectos interesantes referidos al sector central del
comportamiento y la descripcin que acabamos de realizar como: que una lesin
localizada puede determinar trastornos de estructura del conjunto del comportamiento,
pero que tambin se pueden hallar trastornos anlogos en sujetos con lesiones situadas
en otras regiones de la corteza cerebral; que, aunque el cerebro funcione como un todo y
pueda suplir a una regin daada, las funciones no son indiferentes al substrato por el
que son realizadas, de modo que la funcin original nunca es restituida plenamente; y,
que, al ser equvocas las significaciones de las localizaciones, se ha de mantener una
concepcin mixta, horizontal y vertical, de las mismas y una concepcin funcional o
estructural del paralelismo entre la actividad nerviosa y las operaciones de la
conciencia. Todo esto conduce a la concepcin del organismo como una unidad
sensorio-motora capaz de realizaciones mltiples, es decir, capaz de realizar una misma
funcin a partir de bases fsicas y vas diferentes. En la actividad perceptiva de este
organismo se apreciara, adems, una cierta correspondencia entre las caractersticas
fenomenales de los objetos y las propiedades de los procesos fisiolgicos, suponiendo,
toda reaccin orgnica, una elaboracin de conjunto que dotara o cargara a las
excitaciones o estmulos con una propiedades, significativas, que no tendran por s
mismas. En lnea con esta descripcin, el aprendizaje debe ser concebido como una
alteracin general del comportamiento que provea una respuesta adaptada, con un cierto
sentido u orientacin, a cada situacin, por diferentes medios, frente a la asimilacin
aditiva por ensayo-error y la repeticin de conductas pavloviana dentro de un marco
mecanicista. Toda esta descripcin permite sealar la necesidad de un paso desde la
anatoma a la fisiologa y de la fisiologa a la biologa en lo referente al orden desde el
que deben ser considerados el organismo y el comportamiento.
Entonces, Merleau-Ponty seala la introduccin e importancia de las nociones de
forma o estructura (forme o Gestalt) y orden (ordre) como categoras descriptivas
que hacen referencia, respectivamente, a la idea tanto de una estructura o proceso
complejo, dinmico y continuo, cuyas propiedades resultantes no son fruto de la mera
adicin o suma de sus partes aisladas, como a la de la existencia en el organismo de una
serie de comportamientos privilegiados, es decir, con un cierto sentido o coherencia.
36
38
Traduccin personal. El texto original dice: Ce qui dfinit lhomme nest pas la capacit de crer une
seconde nature, -conomique, sociale, culturelle,- au-del de la nature biologique, cest plutt celle de
dpasser les structures cres pour en crer dautres.
19
Traduccin personal. El texto original dice: Loin dintroduire dans la perception un coefficient de
subjectivit, il lui donne au contraire lassurance de communiquer avec un monde plus riche que ce que
nous connaissons de lui, cest--dire avec un monde rel.
20
Traduccin personal. El texto original dice: ce rapport est original et fonde dune manire spcifique
une conscience de ralit.
21
Traduccin personal. El texto original dice: () le corps propre et ses organes restent les points
dappui ou les vhicules de mes intentions et ne sont pas encore saisis comme de ralits
physiologiques .
22
Traduccin personal. El texto original dice: Lunit de lhomme na pas encore t rompue, le corps
na pas t dpouill de prdicats humain, il nest pas encore devenu une machine, l`me na pas encore
t dfinie par lexistence pour soi.
40
Traduccin personal. El texto original dice: () vit dans un univers dexprience, dans le milieu
neutre lgard des distinctions substantielles entre lorganisme, la pense et ltendue, dans un
commerce direct avec les tres, les choses et son propre corps.
Uno y otro toman por objeto de anlisis el mundo objetivo que no es primero ni
segn el tiempo ni segn su sentido; uno y otro son incapaces de expresar la manera
particular como constituye su objeto la consciencia perceptiva. Los dos mantienen sus
distancias respecto de la percepcin en lugar de adherirse a la misma (Merleau-Ponty
1945, 50).
Ante ellos, propone partir de la actitud natural, de una conciencia no-ttica, que
no suponga la existencia de un universo o mundo objetivo, de una lgica vivida y de
una significacin inmanente al sensible, al mundo vivido con y en el que el viviente se
hallara en comunicacin vital. Todo esto supone apuntar a la necesidad de una nueva
concepcin de la reflexin y el cogito, cuya posibilidad es abierta desde y frente a la
fenomenologa husserliana, pues el reconocimiento de los fenmenos implica, pues,
una teora de la reflexin y un nuevo cogito (Ib.: 77). En la fenomenologa de Merleau-
42
Ponty el sentir (sentir) aparece como experiencia de las propiedades activas, como
captacin de un sentido en el mundo o como comunicacin vital con el mismo, abriendo
desde l un campo de experiencia directa con las cosas: el campo fenomenal (champ
phnomnal). Un campo que no es interior, sino que rompe la dualidad sujeto-objeto,
interior-exterior, situndose en un nivel originario, prelgico y prerracional, marcado
por una intencionalidad que comunica sobrepasando sus propios lmites, deviniendo
campo transcendental (champ transcendantal). Esto supone un ahondamiento en la
crtica de toda forma de empirismo e intelectualismo, desde la fisiologa mecanicista,
que supone la reduccin del sujeto vivido a una serie de relaciones causales, hasta las
interpretaciones de la fenomenologa de Husserl que entronizan una forma particular y
absoluta de sujeto constituyente. En todas ellas no habra otra cosa que un olvido o
soslayamiento de la percepcin, del campo fenomenal y del nivel originario al que nos
remiten, desenmascarando los supuestos que nos limitan. Teniendo todo esto en cuenta
es como debe ser abordada la cuestin de la conciencia perceptiva, de la percepcin.
As, se comienza por apuntar que la posibilidad de toda percepcin supone una
perspectiva espacio-temporal, una estructura dialctica objeto-horizonte, pues el
horizonte interior de un objeto no puede devenir objeto sin que los objetos circundantes
devengan horizonte (Ib.: 96), es decir, que la perspectiva supone el medio de disimulo
y desvelamiento del objeto, as como de las cosas que lo rodean. Sin embargo, la
aceptacin de este perspectivismo supone la aceptacin del objeto habitado
perceptivamente como inacabado y abierto, as como la negacin de todo
substancialismo. Pues, por esta apertura, la substancialidad del objeto se escurre24
(Ib.: 98). Un sustancialismo que, sin embargo, termina por ser reintroducido
parcialmente en la concepcin merleau-pontiana del cogito.
La aceptacin de la perspectiva y su estructura como momento de la percepcin
lleva a Merleau-Ponty a abordar la cuestin del cuerpo y el comportamiento
enfrentndose a la concepcin propia de la fisiologa mecanicista, desde los resultados
expuesto en los primeros captulos de SC, donde apunta a la necesidad de superar la
concepcin del cuerpo objeto, que est en el universo (univers), en una totalidad
acabada, explcita, donde las relaciones sean de determinacin recproca (Ib.: 99),
24
Traduccin personal. El texto original dice: Par cette ouverture, la substantialit de lobjet scoule.
Lo que nos permite centrar nuestra existencia es tambin lo que nos impide
centrarla absolutamente y el anonimato de nuestro cuerpo es inseparablemente libertad y
servidumbre. As, para resumir, la ambigedad del ser en el mundo se traduce por la del
cuerpo, y sta se comprende por la del tiempo (Ib.: 114).
44
como Leib o cuerpo sujeto (corps sujet) y como Krper o cuerpo objeto (corps objet).
Desde estos aspectos apunta Merleau-Ponty a la necesidad de recurrir a la experiencia
vivida, una experiencia que permite acceder, a travs de una apertura originaria, a una
forma de pensamiento no objetivante desde la que abordar temas cruciales como la
experiencia del pasado, el mundo, el cuerpo y la intersubjetividad. Ser una consciencia
o, ms bien, ser una experiencia es comunicar interiormente con el mundo, el cuerpo y
los dems, ser con ellos en vez de ser al lado de ellos (Ib.: 126).
Situado ahora en la experiencia vivida, Merleau-Ponty trata de describir la
espacialidad y la motricidad del cuerpo fenomenal. El cuerpo es descrito entonces como
provisto de un esquema corpreo (schma corporel), pues () mi cuerpo no es para
m un aglomerado de rganos yuxtapuestos en el espacio. Lo mantengo en una posesin
indivisa, y s la posicin de cada uno de mis miembros gracias a un esquema corpreo
en el que todos estn envueltos (Ib.: 127). Para Merleau-Ponty, la nocin de esquema
corpreo, tomada de los trabajos de P. Schilder, J. Lhermitte y K. Conrad, y presente
tambin en los de M. Scheler, no est envuelta en menor ambigedad que otras, lo que
le lleva a definirla como, un resumen de nuestra experiencia corprea, capaz de dar un
comentario y una significacin a la interoceptividad y a la propioceptividad del
momento (Ib.: 128), y, como una toma de consciencia global de mi posicin en el
mundo intersensorial (Ib.: 129) con carcter dinmico. Para nuestro autor, mi cuerpo
se me revela como postura en vistas a una cierta tarea actual o posible (Ib.: 129). Esto
supone no una mera espacialidad de posicin (spatialit de position), que es la propia de
los objetos exteriores, sino una espacialidad de situacin (spatialit de situation),
marcada por el anclaje activo del cuerpo en el mundo, y sobre la cual se funda la
anterior. La espacialidad exterior y del cuerpo conformaran as un sistema prctico
donde la motricidad, el movimiento, ya sea abstracto o concreto, orientado hacia lo
posible o hacia lo actual, sera el modo de habitacin. Esto es ilustrado por MerleauPonty a travs del conocido caso Schneider, presentado por K. Goldstein. La
interpretacin de dicho caso permite a nuestro autor retomar la proximidad entre los
resultados de la fisiologa y la psicopatologa contemporneas y la fenomenologa de
Husserl, tal y como se apuntaba en el ltimo captulo de SC. Particularmente, esto lo
hace respecto a lo ledo en el aquel entonces indito de Ideas II, y ms concretamente
desde el yo puedo husserliano. Merleau-Ponty seala que todo movimiento cuenta
46
manera como se realiza como cuerpo (Ib.: 185). En esa realizacin se muestra como
una unidad al afirmar que no es delante de su cuerpo, sino que es en, o incluso que es,
su cuerpo, un cuerpo anudado perceptiva y motrizmente a un mundo de significaciones
vivas. Lo que permite incluso hablar del cuerpo como centro de la interpretacin o
como obra de arte. En definitiva, el cuerpo se ofrece en Merleau-Ponty como un
sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas (Ib.: 190) y como conjunto
de significaciones vividas que va hacia su equilibrio (Ib.: 190).
Merleau-Ponty contina abordando aspectos del cuerpo. El cuerpo como ser
sexuado queda cifrado desde el reconocimiento de la existencia de una situacin o
mundo sexual intencional, y desde l se presentan otros muchos aspectos de la vida
humana vinculados como las emociones o la propia existencia y su expresin desde su
indeterminacin y transcendencia. Desde el cuerpo como expresin y palabra, MerleauPonty se enfrenta a las teoras empiristas e intelectualistas del lenguaje, que lo reducen a
imagen verbal y operacin categorial, respectivamente. Frente a dichas teoras afirmar
que la palabra tiene un sentido (Ib.:, 216), y es que para l, la significacin es
inmanente a la palabra y nosotros la comprendemos en un contexto de accin, por la
expresin, se trata de un lugar del mundo lingstico para alguien, una modulacin y un
uso posible del ser en el mundo que es instituido por el cuerpo y que el cuerpo puede
captar. Otorgando as un rol importante tanto al gesto como a la comunicacin
intersubjetiva. Pero lo destacable es que lo expresado y la expresin se instituyen y
conforman, se encarnan. En medio de todo esto introduce Merleau-Ponty su conocida
distincin entre palabra hablante (parole parlant), que expresa una intencin
significativa originaria, y palabra hablada (parole parle), en la que se hace uso de las
significaciones ya disponibles.
Llegados a este punto, que es la conclusin de la primera parte de Php,
podramos detener y recapitular nuestro anlisis de la nocin merleau-pontiana de
cuerpo desde la perspectiva de la fenomenologa de la corporeidad. Sin embargo, el
mismo Merleau-Ponty se encarga de recordarnos que el cuerpo es uno con el mundo por
la percepcin hasta el punto de que el propio cuerpo est en el mundo como el corazn
en el organismo (Ib.: 245) y de ser por la experiencia perceptiva que me sumerjo en la
espesura del mundo (Ib.: 247). As la teora del cuerpo merleau-pontiana permite ir
ms all del cuerpo, permite elaborar una teora de la percepcin, pues la teora del
48
esquema corpreo es implcitamente una teora de la percepcin (Ib.: 249), una teora
desde la que se pueden repensar: el sentir, el espacio, el mundo natural, la
intersubjetividad y el mundo humano. E incluso permite: reinterpretar desde una
perspectiva existencial el cogito cartesiano como un cogito tcito y encarnado, poniendo
el existir por delante del pensar; reinterpretar la temporalidad desde los anlisis de la
conciencia interna del tiempo husserliana y de la temporalidad25 heideggeriana; y, el
problema de la libertad. Todo ello lo realiza Merleau-Ponty desde la consideracin del
cuerpo como vehculo del ser en el mundo, de un ser en el mundo corpreo, es decir,
haciendo del cuerpo protagonista de su filosofa.
Entonces, Merleau-Ponty ve necesario comenzar por el anlisis del sentir,
rompiendo con la concepcin del mismo desde todo pensamiento objetivista, ya sea
empirista o intelectualista. Para l, en lnea con lo dicho anteriormente, la sensacin est
dotada de una fisonoma motriz y se halla envuelta en una significacin vital, siendo as
la cualidad sensible, la concrecin de un modo de existencia. Lo sensible es as una
manera de ser en el mundo, de co-existencia, de comunin dinmica del sentiente y lo
sensible. En cuanto a los sentidos, como espacios sensoriales, Merleau-Ponty dota a
cada uno de un dominio que los distingue, pero al mismo reconoce una unidad, una
comunicacin, de los sentidos sobre el fondo de un mundo comn, intersensorial, al que
se abren y que supondra la capa originaria del sentir. Ello conduce a Merleau-Ponty a la
idea de la percepcin como ciencia comenzante (science commenante), como unidad
de percepcin e inteligencia, cuya sntesis es efectuada, no por el sujeto epistemolgico,
sino por el cuerpo, de una manera prelgica y prerracional a partir de la intencionalidad
operante. El cuerpo es as como un sistema sinrgico que se sincroniza con el sentido de
lo sentido, que es un modo de movimiento o conducta que hace del cuerpo lugar de
expresin. El esquema corpreo queda como la descripcin de la unidad del cuerpo, de
los sentidos y del objeto. Mi cuerpo es la textura comn de todos los objetos y es,
cuando menos respecto del mundo percibido, el instrumento general de mi
comprehensin (Ib.: 282). Ello lleva a Merleau-Ponty a poner la vista en lo radical, en
lo irreflejo (irrflchie).
25
Del mismo modo que con el sentir opera nuestro autor con: el espacio, haciendo
del ser humano un ser situado y orientado, con un sentido, desde el cuerpo fenomenal y
reconociendo el espacio vivido (espace vu) como espacio originario y fondo de toda
percepcin; con la cosa y el mundo natural, haciendo de ellos frmulas motrices abiertas
y dinmicas para el esquema corpreo, maneras de existir en tanto que conjunto de
relaciones prxicas y proyectivas; y, con la intersubjetividad y el mundo humano o
cultural, que aparecen como dimensiones de la existencia marcadas de un modo especial
por la co-existencia y el co-reconocimiento del otro como otro yo-corpreo que tambin
es en el mismo mundo.
Todo lo dicho conduce a Merleau-Ponty a ofrecer una reinterpretacin
existencial del cogito frente a la interpretacin de origen cartesiano que lo distancia
tanto de la finitud como de la intersubjetividad. El cogito y la percepcin no se
presentan como opuestos o separados, sino como una misma e inseparable modalidad
existencial. Ello supone romper con las dicotomas, interior-exterior y pasividadactividad, hasta el punto de que, frente a la tradicin filosfica, la conciencia perceptiva
es presentada como activa y la percepcin como una accin en el mundo, con las cosas.
Por el cogito llegaramos al movimiento profundo de trascendencia que es mi ser
mismo, el contacto simultneo con mi ser y con el ser del mundo (Ib.: 436), a su
compromiso o empeo en la existencia. De este modo se invierte la relacin cartesiana
entre el yo pienso y el yo existo, ya no se trata de un pienso, luego existo (cogito ergo
sum), sino de un existo del que se deriva el pienso. No es el Yo pienso el que contiene
de modo eminente el Yo soy, no es la existencia la que se reduce a la consciencia que de
ella tengo, es, inversamente, el Yo pienso el reintegrado al movimiento de trascendencia
del Yo soy, y la consciencia la reintegrada a la existencia (Ib.: 443). En dicho marco, la
corporeidad, la conciencia perceptivo-corprea, se presenta como la condicin de
posibilidad de toda sntesis, de toda operacin expresiva e incluso de toda adquisicin
del mundo humano o cultural. Por ella, lo expresado se encarna de modo continuo en la
expresin, el sentido se encarna en la palabra trascendiendo sus lmites, siendo en el
mundo, siendo temporal, siendo continuamente naciente. De ah la prioridad otorgada a
la palabra hablante y al pensamiento pensante sobre la palabra hablada y el pensamiento
pensado, que no seran sino derivados. Para Merleau-Ponty, se trata de encontrar un
cogito tcito anterior al cogito hablado (cogito parl), una conciencia que no constituye
50
470).
26
Traduccin personal. El texto original dice: Dj mon corps, comme metteur en scne de ma
perception, a fait clater lillusion dune concidence de ma perception avec les choses mmes.
52
sino que emerge en el receso de un cuerpo27 (Ib.: 24). Esta es una problemtica que
para Merleau-Ponty se ve amplificada ante el problema de la intersubjetividad al tiempo
que se abre una posibilidad de acceso a la idea, tambin oscura, de un mundo comn
como horizonte de comunicacin. Pues bien, esta injustificable y oscura fe perceptiva
que nos remite a un nivel o mundo originario, sensible y comn, en la que se asienta
toda posibilidad de verdad, conduce al problema de la gnesis del sentido del
pensamiento, una gnesis que, frente a todo intelectualismo, parte de un mundo
sensible, visible, de una vida o pensamiento salvaje, con el que se articulara el universo
del pensamiento, invisible, lgico y racional.
Ahora bien, a partir de este reconocimiento de la experiencia originaria del
mundo, de la oscura fe perceptiva, Merleau-Ponty emprende de nuevo una crtica tanto
de la ciencia como de la filosofa. Ciencia y filosofa presuponen la fe perceptiva, pero
la desplazan cayendo en el prejuicio de lo subjetivo y lo objetivo, un prejuicio que
excluye el contacto con la cosa y lo reintroduce parcialmente dando lugar a un mundo
cerrado y objetivo, a la ontologa dualista del kosmotheors (), del sujeto
exterior al mundo capaz de construir o reconstruir los objetos por medio de sus
operaciones, y del correlativo Gran Objeto (Grand Objet). De este modo, la ciencia y la
filosofa desaprovechan el acceso a las cosas mismas y se da lugar al poder de
sobrevuelo absoluto propio de la ontologa tradicional y su olvido del sentido del ser, de
ese nivel pre-cientfico y pre-filosfico, que es el de la fe perceptiva. Todo esto no es
otra cosa que el inicio de una crtica disolvente de la dicotoma moderna sujeto-objeto y
su olvido del ser y su sentido, una crtica que se abre desde el estudio de la percepcin,
en tanto que sirve de llamada a la revisin de nuestra ontologa, conduciendo a la
experiencia originaria del mundo, a la fe perceptiva. No es sino volviendo a la fe
perceptiva para rectificar el anlisis cartesiano que se har cesar la situacin de crisis en
la que se encuentra nuestro saber cundo cree fundarse sobre una filosofa que sus
27
Traduccin personal. El texto original dice: Avant la science du corps, (), lexprience de ma chair
comme gangue de ma perception ma appris que la perception ne nat pas nimport o, quelle merge
dans le recs dun corps.
propios pasos hacen estallar28 (Ib.: 45-46). Ante ello, se impone la tarea de comprender
el mundo, as como las relaciones del mundo visible e invisible, la fe perceptiva, desde
una autntica interrogacin filosfica, desde una filosofa como interrogacin, que
subsane las deficiencias del sobrevuelo absoluto de la ciencia y la tradicin filosfica.
Como decamos anteriormente, la fe perceptiva se ofrece como distinta del saber
(savoir) tradicional, como una adhesin al mundo anterior, en un sentido no meramente
temporal, y que queda oculta por el mismo saber en tanto que reflexin (rflexion). De
ah que el mtodo, en sentido tradicional, no permita comprenderla y que la filosofa
deba entenderse como una apropiacin y comprensin de la apertura del mundo y su
ocultacin, es decir, de su ambigedad. La filosofa debe dirigirse a lo impensado
(impense) que se sita entre el pensamiento y la cosa, al secreto del mundo, el secreto
contenido en el contacto mismo con el mundo. La interrogacin filosfica debe
entonces retomar y resituar nuestro ser en el mundo a partir de un esquema que no sea el
del pensamiento reflexivo que mantiene la dicotoma sujeto-objeto y nos mantiene
anclados en la antinomia, sino desde un pensamiento circular, dinmico, siempre
naciente. Este pensamiento circular hace tcnicamente imposible la expresin y
explicitacin de la apertura del mundo al disolver las dicotomas sobre las que se
sustentaba el lenguaje anterior y, al mismo tiempo, hace necesaria una apertura de la red
de significaciones, por parte de la filosofa, para su posible comprensin. Ahora bien, la
garanta de todo ello no es otra cosa que la vida perceptiva de mi cuerpo, pues es ella
()quien sostiene aqu y garantiza la explicitacin perceptiva, y lejos de que sea ella
misma conocimiento de relaciones intra-mundanas o inter-objetivas entre mi cuerpo y
las cosas exteriores, ella est presupuesta en toda nocin de objeto y es la que lleva a
cabo la apertura primordial al mundo29 (Ib.: 59). El problema estara en la reflexin, la
cual, inadvertidamente, soslayara y neutralizara la cosa percibida y la apertura de la
cosa, el Ser, en la forma del sobrevuelo. De ah la necesidad de una sobrerreflexin
28
Traduccin personal. El texto original dice: Ce nest quen revenant la foi perceptive pour rectifier
lanalyse cartsienne quon fera cesser la situation de crise o se trouve notre savoir lorsquil croit se
fonder sur une philosophie que ses propres dmarches font clater.
29
Traduccin personal. El texto original dice: () qui soutient ici et qui garantit lexplicitation
perceptive, et loin quelle soit elle-mme connaissance de relations intra-mondaines ou inter-objectives
entre mon corps et les choses extrieurs, elle est prsuppose dans toute notion dobjet et cest elle qui
accomplit louverture premire au monde.
54
(surrflexion), de una reflexin que se tuviera en cuenta a s misma y los cambios que
introduce en su actividad, as como su insercin en el mundo. En el contacto con el
mundo, en la vida perceptiva del cuerpo, me es dado prioritariamente el sentido de lo
real y sobre l lo es el de lo probable, siendo la percepcin como un ensayo o sondeo de
la realidad, entendido como una aproximacin progresiva a la verdad. No es difcil ver
aqu una crtica de la verdad como adaequatio intellectus et rei tanto del realismo
ingenuo de origen aristotlico-tomista como del idealismo moderno. Ante todo esto,
Merleau-Ponty propone el paso de la antinomia a la solidaridad de las nociones
abordadas, del sobrevuelo a la mundaneidad, as como a la adopcin de un nuevo punto
de partida frente a la desfiguracin del mundo, del sujeto y de las relaciones entre estos
que tiene lugar desde la filosofa reflexiva y sus anlisis. Lo que se traduce en el paso de
la mera reflexin a la sobrerreflexin, del pensamiento lineal al pensamiento circular, de
la vieja dialctica a la nueva dialctica, del plano de la psicologa al de una nueva
ontologa, al plano de la intra-ontologa o endo-ontologa que se mueve continuamente
dentro de s misma.
Este paso dado por Merleau-Ponty implica poner en relacin la interrogacin
filosfica y la dialctica. Ahora bien, no hablamos aqu de una dialctica cualquiera, no
hablamos de la dialctica, reflexiva y lineal, que va desde Hegel a Sartre y que MerleauPonty llama mala dialctica en una nota de Enero de 1959. Merleau-Ponty pretende
poner en relacin la interrogacin filosfica con un nuevo tipo de dialctica, con una
buena dialctica, sobrerreflexiva y circular. Aqu, para nuestro autor, el contrincante no
es otro que Sartre y su ontologa del objeto como positividad y del sujeto como
negatividad. Frente a ello, Merleau-Ponty afirma que no hay ms que el Ser (tre)
entendido como una unidad dialctica de co-pertenencia en la que se anan positividad
y negatividad, percepcin e impercepcin, ser y nada, reflexividad y pre-reflexividad,
etc. La afirmacin o negacin pura de cualquiera de los trminos no es sino el resultado
artificioso de un pensamiento de sobrevuelo. Ahora bien, en esa unidad no deja de
operar la distancia o disenso, una distancia que impide toda fijacin y que nos sita en
el punto de partida del hay (il y a), en la apertura del Ser, ya que:
hay ser, hay mundo, hay alguna cosa; en el sentido fuerte en el que el griego
habla de , hay cohesin, hay sentido. No se hace surgir el ser a partir de la nada,
ex nihilo, se parte de un relieve ontolgico del que nunca se puede decir que el fondo no
sea nada30 (Ib.: 119).
La dialctica nos resita en la cuestin del sentido del ser del mundo y hace de la
filosofa una descripcin interrogativa de la apertura originaria del ser, del mundo, de la
fe perceptiva, en la que tambin participan la percepcin y el lenguaje de un modo
indirecto a travs de lo que hay, de lo que es.
30
Traduccin personal. El texto original dice: il y a tre, il y a monde, il y a quelque chose; au sens fort
o le grec parle de , il y a cohsion, il y a sens. On ne fait pas surgir ltre partir du nant, ex
nihilo, on part dun relief ontologique o lon ne peut jamais dire que le fond ne soit rien.
31
Traduccin personal. El texto original dice: ce que nous excluons de la dialectique, cest lide du
ngatif pur, ce que nous cherchons, cest une dfinition dialectique de ltre, qui ne peut tre ni ltre pour
soi ni ltre en soi, () ni lEn-Soi-pour-soi qui met le comble lambivalence, [une dfinition] qui doit
retrouver ltre avant le clivage rflexif, autour de lui, son horizon, non pas hors de nous et non pas en
nous, mais l o les deux mouvements se croisent, l o il y a quelque chose.
56
invariante desconocida que satisfar esta cuestin, y porque el mundo existente existe en
modo interrogativo. La filosofa es la fe perceptiva interrogndose sobre s misma 32 (Ib.:
137).
Establecida la filosofa como una interrogacin originaria dirigida hacia el Ser,
hacia el mundo que ella misma habita y trata de pensar, Merleau-Ponty se ve en la
necesidad de dibujar las lneas maestras de la relacin entre interrogacin e intuicin.
Merleau-Ponty se dirige al ser indirectamente, a travs de las esencias (essences), no
siendo cada una de ellas sino una manera (manire) o estilo posible, un Sosein del Sein.
Ahora bien, bajo las esencias vibra la experiencia de la carne, una experiencia en la que
las esencias no pueden ser diferenciadas de los hechos o de la existencia bruta, pues se
muestran mezcladas, se muestran en superposicin (empitement), en promiscuidad
(promiscuit), en perpetua pregnancia (perptuelle prgnance), en perpetuo parto
(perptuelle parturition), etc., ya que pensamos en ellas desde ellas. La conclusin no es
otra que el reconocimiento de un Ser nico entendido como dimensionalidad
(dimmensionalit), como lugar de entrelazo, de adherencia y reversibilidad continuas.
De este modo el mundo y las esencias operantes conforman una nervadura (nervure) de
significantes y significados que operan sosteniendo el cuerpo y el lenguaje con un estilo
particular. Ello supone un movimiento continuo en el que distancia y coincidencia son
siempre parciales, impidiendo toda cristalizacin del yo y del mundo, de un yo y un
mundo que son simultneos y mantienen una relacin originaria. Dicha relacin no es
otra que la de la distancia, la de la no-coincidencia, la de la diferenciacin, la del estado
permanentemente abierto. De ah la opcin merleau-pontiana por la ontologa y el
lenguaje indirectos, en estado vivo o naciente, siempre operantes; todo ello frente al
sobrevuelo y la fusin propios de todo pensamiento basado en la adecuacin, en la
adaequatio. Para Merleau-Ponty, somos en el Ser y hay alguna cosa, pero sin
coincidencia plena y con la distancia como proximidad, lo que le lleva a afirmar,
tomando un prstamo de las Meditaciones cartesianas, que la filosofa es la
reconversin del silencio y de la palabra el uno en el otro: Es la experiencia []
32
Traduccin personal. El texto original dice: Au total, la philosophie interroge la foi perceptive,- mais
nattend ni reoit une rponse au sens ordinaire, parce que ce nest pas le dvoilement dune variable ou
dun invariant inconnu qui satisfera cette question-l, et parce que le monde existant existe sur le mode
interrogatif. La philosophie, cest la foi perceptive sinterrogeant sur elle-mme.
todava muda la que se trata de traer a la expresin pura de su propio sentido33 (Ib.:,
169).
Merleau-Ponty llega as a abordar la nocin de carne, la cual no es ni materia
ni espritu, de hecho ni siquiera puede ser concebida como substancia o de un modo
sustancialista. De ah que Merleau-Ponty hable de ella como elemento (lment) del Ser,
en el viejo sentido presocrtico del principio o arch (), es decir, que no concibe la
carne nticamente, como objeto, frente a la tradicin ontoteolgica, sino
ontolgicamente, como movimiento, escapando, trascendiendo, al pensamiento
conceptual tradicional. Este abordaje comienza por el reconocimiento de que hay una
sola carne, una carne comn (chair commune), a partir de la experiencia del
acontecimiento unitario e ntimo de lo visible, el vidente y lo invisible, entre los cuales
surge la visibilidad. Para l, lo visible alrededor nuestro parece reposar en s mismo. Es
como si nuestra visin se formara en su corazn, o como si hubiera entre l y nosotros
una intimidad tan estrecha como la del mar y la playa34 (Ib.: 171). En dicha carne
comn el cuerpo y las cosas se presentan como ligados, como intricados o entrelazados
entre s y como modelo el uno del otro. Pero tambin podemos distinguir en la carne
comn: una carne del cuerpo y una carne del mundo o de las cosas. En la experiencia de
la carne del cuerpo, que es la que particularmente nos interesa, topamos de nuevo con
las ya conocidas sensaciones dobles. Merleau-Ponty ve, entonces, como en el cuerpo se
entrecruzan o entrelazan de un modo complementario lo visible y el vidente con lo
tangible y el tocante, como si el cuerpo se plegara sobre s. De hecho para referirse al
cuerpo habla de pliegue (pli). Pero dicho pliegue no slo es del cuerpo con respecto a s
mismo, sino que tambin abarca al cuerpo con respecto al mundo. Siendo el cuerpo un
pliegue de la carne del mundo. As el espesor de la carne es medio de comunicacin
originario entre el cuerpo y el mundo, el espesor del cuerpo, lejos de rivalizar con el
del mundo, es al contrario el nico medio que tengo de ir al corazn de las cosas,
33
Traduccin personal. El texto original dice: Le visible autour de nous semble reposer en lui-mme.
Cest comme si notre vision se formait en son cur, ou comme sil avait de lui nous une accointance
aussi troite que celle de la mer et de la plage.
58
hacindome mundo y hacindolas carne35 (Ib.: 176). El cuerpo es as, no una mera
cosa material, sino un sensible para s unido a las cosas por su ontognesis. El ser carnal
es, entonces, un prototipo del Ser, una variante particular, que podemos denominar
como sentiente sensible (sentant sensible). Ello supone una concepcin del cuerpo, del
sujeto encarnado, que reconoce su ambigedad originaria frente a la tradicin filosfica.
Merleau-Ponty disuelve la artificial dicotoma sujeto-objeto en relacin al cuerpo y
afirma que ()valdra mejor decir que el cuerpo sentido y el cuerpo sentiente son
como el revs y el derecho, o incluso, como dos segmentos de un nico recorrido
circular, (), pero que no es ms que un nico movimiento en sus dos fases36 (Ib.:
179-180). En definitiva entre el mundo y el cuerpo, entre lo visible y el vidente, hay una
insercin recproca, dinmica. Teniendo esto en cuenta, se vuelve de nuevo al cuerpo y
se interroga entonces por la relacin entre el sentir y el pensamiento. Para l, es
manifiesta la dispersin del sentir en la carne, una carne que no es ni materia ni espritu,
sino un principio o elemento ontolgico que se muestra desde su ambigedad como
enroscamiento (enroulement), concentracin (concentration), pero tambin, explosin
(clatement), relacin (rapport), pliegue, cavidad (cavit) o textura que vuelve en s y
conviene a s misma (texture qui revient en soi y convient soi-mme). En definitiva,
podemos decir que la carne es reversibilidad continua, siempre inminente o naciente,
nunca realizada plenamente, en el marco u horizonte de la distancia o la no-coincidencia
plena. Se trata de una reversibilidad en la que se anudan y nacen en simultaneidad lo
visible y lo invisible, la carne y la idea, la expresin y lo expresado, lo dicho y lo
pensado, siendo lo segundo el forro o doble (doublure) y la profundidad (profondeur)
de lo primero. De este modo en el nivel del primer contacto con el mundo, en el nivel de
la apertura del mundo, la idea, que es idea sensible (ide sensible), es lo invisible del
mundo, lo que lo sostiene y lo hace visible, y al mismo tiempo nos posee, nos hace
35
Traduccin personal. El texto original dice: Lpaisseur du corps, loin de rivaliser avec celle du
monde, est au contraire le seul moyen que jai daller au cur des choses, en me faisant monde et en les
faisant chair.
36
Traduccin personal. El texto original dice: () il vaudrait mieux dire que le corps senti et corps
sentant sont comme lenvers et lendroit, ou encore, comme deux segments dun seul parcours circulaire,
(), mais qui nest quun seul mouvement dans ses deux phases.
suya, nos hace del mundo. As en la carne se hallan entrelazados en unidad el sentir y el
pensar, siendo la reversibilidad la verdad ltima.
60
62
37
64
38
A. Ferraz Fayos seala las ideas de inteligencia, realidad y hombre como los ejes coordenados de la
filosofa zubiriana; siendo la cuestin teolgica una cuestin que se articula a partir de las de inteligencia,
realidad y hombre. Sin embargo, en la estructuracin de su trabajo dedica un apartado especfico a la
cuestin de Dios. Por su parte, D. Gracia, al abordar la filosofa primera zubiriana, toma los momentos de
la aprehensin humana (notico, noemtico y norgico) como gua. Con ello tematiza las cuestiones de la
inteligencia, la realidad y de la religacin, incluyendo la cuestin antropolgica, de modo especial, a lo
largo de las dos ltimas. As de modo explcito cada uno deja apartada una temtica que, sin embargo, es
posteriormente tratada por extenso. Si a ello aadimos los declarados intereses tanto antropolgicos como
teolgicos de Zubiri, sealados a lo largo de la biografa escrita por J. Corominas y J. A. Vincens, me
permito sealar estas cuatro temticas como las articuladoras del pensamiento zubiriano.
66
que lo acercan al idealismo39. Para l, las cosas no son meras objetividades, sino cosas
dotadas de una propia estructura entitativa (Ib.: 14). Esta idea se consolida en l a
partir de su viaje a Alemania entre 1928 y 1931. En este viaje aprovecha para estudiar
con el mismo E. Husserl, con su discpulo M. Heidegger y con representantes de la
fsica contempornea como A. Einstein, M. Plank, E. Schrdinger, W. Heisenberg, etc.
Aunque tambin se acerca a los avances en otras especialidades como la biologa, la
neurofisiologa, la neuroqumica, la psicologa o las matemticas. De este modo
comienza a gestarse en l una nueva etapa que se situara entre 1932 y 1944. Podemos
hablar as de una segunda etapa cuya principal inspiracin fue el ser, la ontologa. Se
trata as de una etapa de carcter ontolgico influida especialmente por el pensamiento
heideggeriano, aunque tampoco puede descartarse la influencia de los avances de la
nueva mecnica cuntica. Ello supuso que la fenomenologa quedase relegada a una
inspiracin pretrita, dndose tambin en l una superacin incoativa y una permanencia
metodolgica de la misma. Pero Zubiri no se queda ah, sino que da lugar a una tercera
etapa, propia y de madurez, de carcter metafsico entre 1944 y 1983, la cual puede ser
divida a su vez en dos subetapas: una primera, hasta 1962, orientada a una filosofa de la
realidad y una segunda, hasta 1983, orientada a una filosofa de la inteleccin que
complete a la anterior. En este perodo destacan obras principales como Sobre la
esencia y la triloga de inteligencia sentiente, conformada por: Inteligencia y realidad,
Inteligencia y logos e Inteligencia y razn. Esta ltima etapa se conforma en
confrontacin directa no slo ya con Husserl, sino con el pensamiento de Heidegger. De
hecho Zubiri, que se cuestiona en esta etapa por la realidad en cuanto tal, realiza un giro
metafsico con el que hace que sea el ser quien se funde en la realidad, la ontologa en la
metafsica, frente a lo que afirma Heidegger, al tiempo que trata de superar las
sustantivaciones de la filosofa moderna (espacio, tiempo, conciencia y ser). La
39
Barroso (2013, 31), siguiendo los recientes estudios M. Garca-Bar y A. Serrano, seala que la
interpretacin zubiriana de la fenomenologa de Husserl, centrada en Investigaciones Lgicas, se halla
tamizada por las lecturas orteguiana y scheleriana, dando lugar a un defecto de comprensin de la
reduccin fenomenolgica consistente en la identificacin de sta con la reduccin eidtica, a travs de la
identificacin del fenmeno de la intuicin y la esencia. Y a ello hemos de sumar su pretensin inicial de
una filosofa objetivista frente al subjetivismo y el idealismo modernos, lo que le lleva al rechazo de la
reduccin fenomenolgica trascendental y la crtica de Ideas, en tanto que considera que supone una
vuelta al idealismo trascendental.
hemos
sealado,
el
mtodo
zubiriano
es
fundamentalmente
qu
queremos
averiguar
cuando
nos
preguntamos
qu
es
la
68
40
proyecto cartesiano de una filosofa sin presupuestos y como ciencia rigurosa. Para ello
toma como punto de partida la conciencia intencional, quedando las cosas como cosassentido, es decir, en tanto que se ofrecen con sentido a la conciencia intencional. As las
cosas quedaran como un ingrediente de la vivencia intencional compleja, sin poder salir
de la estructura notico-noemtica. De ah que Zubiri diga que las cosas no son meras
objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa (Zubiri 2007, 14).
Zubiri se apoya entonces en la fsica, en J. Ortega y Gasset, en M. Scheler y, sobre todo,
en M. Heidegger para acometer un giro ontolgico, hacia el ser, hacia el nivel originario
del contacto con el mundo, un mbito previo al de la conciencia. Con esta intencin,
Zubiri realiza una lectura, no existencialista, sino ontolgica, de
Ser y tiempo,
41
Zubiri hace uso del trmino fsico vinculado al sentido griego de physis () y como sinnimo de
real, es decir, como lo fsicamente real. En dicho sentido, lo fsico es lo que tiene su principio de
explicacin en s mismo o intrnseco. Fsico es tambin lo que pertenece a la cosa de esta forma,
oponindose a lo artificial. En este sentido el acto de inteligir es algo fsico y se contrapone a lo
intencional, deviniendo en sinnimo de real. Lo fsico o real es entendido entonces como lo
independiente de todo modo de consideracin, adelantando la distincin zubiriana entre cosa-realidad y
cosa-sentido (1985, 11-12).
70
el
ser
es
actualidad,
pero
actualidad
mundanal,
presente
en
el
mundo
independientemente de toda inteleccin. Ello supone, para Zubiri, una ulterioridad del
ser respecto de lo real, siendo su estructura formal, el carcter esencial de la ulterioridad
del ser, la temporeidad, un ya-es-an, un estar siendo en el mundo. Pero adems supone
su oblicuidad, es decir, el hecho de que el ser es co-sentido indirectamente con la
realidad, de un modo oblicuo, no recto.
Todo esto supone una mirada a la realidad desde la inteligencia sentiente que
hace que la metafsica, para Zubiri, no signifique lo que est despus de la fsica,
post-fsica, ni lo que est ms all de lo fsico, ultra-fsica, pero tampoco lo allende a lo
fsico, trans-fsica, sino la aprehensin sentiente de la fsica transcendentalidad de lo
real (Zubiri 2006, 130), suponiendo la transcendentalidad no un a priori concluso, sino
una apertura dinmica. En definitiva, el hombre se encuentra estando siendo instalado
fsicamente en la realidad inteligiendo sentientemente. En este sentido es en el que
hablamos de una metafsica de la realidad como marco de desarrollo de la nocin de
cuerpo, pues el cuerpo juega un papel clave en este planteamiento.
72
unitaria, son notas unas de otras. Es lo que Zubiri denomina estado constructo. Esto
supone una correlacin o co-implicacin real entre las notas. Zubiri afirma que el
momento de es un momento no conceptivo sino real, el cual expresa la unidad fsica
de las notas, es decir, su carcter sistmico. La unidad es un sistema, un sistema de
notas. Ahora bien, dichas notas estn sistematizadas por el de, presentan una posicin
determinada en el sistema, por la que ste es un sistema con una sistematizacin cclica
y clausurada. Adems, dentro del sistema de notas cabe la posibilidad de distinguirlas
por su carcter. Entre dichas notas encontramos notas fundadas e infundadas. Las notas
fundadas, que reposan unas sobre otras, se dividen a su vez en notas adventicias, si se
deben a la accin de otras cosas o factores ajenos al sistema, y en notas constitucionales,
si pertenecen a la cosa o al sistema de suyo. Las notas infundadas, que reposan sobre
s mismas, son conocidas como notas constitutivas o esenciales. Por las notas
constitucionales, aquellas que pertenecen a la cosa o al sistema de suyo, el sistema de
notas como unidad cclica y clausurada posee suficiencia constitucional, una suficiencia
en orden a la independencia o autonoma, en orden al de suyo, posee sustantividad.
Ahora bien, la sustantividad ha de diferenciarse de la sustancialidad de origen
aristotlico. La sustancialidad supone una sustancia o sujeto, una substantia o
subjectum, un hypokeimenon (), es decir algo que subyace, un sustrato o
sujeto de propiedades accidentales (), que es adems origen. Por su parte, en
la sustantividad zubiriana encontramos una unidad sistemtica de notas que se
actualiza en las mismas por coherencia, sin nada que subyazca ni propiedades
inherentes. Pero adems, de sustantividad, las cosas reales presentan una esencia, la cual
es el principio estructural de la sustantividad, por hallarse constituida por las notas
constitutivas, las cuales permiten la articulacin del resto de las notas en tanto que las
primeras son infundadas y las segundas fundadas. Si volvemos la mirada de nuevo a las
notas nos topamos con otro aspecto de la cosa real, con sus dimensiones. Por el sistema
de notas toda cosa real cuenta con una interioridad y una exterioridad, y las dimensiones
son el resultado de la proyeccin o actualizacin de la interioridad de la unidad del
sistema, in, hacia la exterioridad, ex. Ahora bien, cules son dichas dimensiones?
Segn D. Gracia (2007, 174), Zubiri difiere en la manera de nombrarlas en SE e IRE,
pero apunta con ello a un mismo hecho. En SE las nombra como manifestacin, firmeza
y efectividad; mientras que en IRE las nombra como totalidad, coherencia y duratividad,
entendida esta ltima como estar siendo. Otro rasgo de las cosas reales derivado de las
notas viene de sus momentos de contenido y formalidad, de sus momentos de tener
notas y de su forma y modo de realidad. De este modo, Zubiri distingue los momentos
de talidad, de ser tal realidad, y de transcendentalidad, de ser real, de ser de suyo,
en impresin, en la inteligencia sentiente. Por este momento de realidad, la cosa real es
ms que las notas, es decir, se encuentra abierta, es apertura fsica, lo cual hace de la
transcendentalidad un momento fsico de comunicacin. La cosa real por ser abierta es
respectiva. Esta respectividad supone una suidad, el carcter de ser formalmente
suyo. Con lo que podemos afirmar con Zubiri que, atendiendo a los rdenes talitativo
y transcendental, toda cosa real est abierta hacia otras cosas reales, y cada forma y
modo de realidad est abierto a otros modos y formas de realidad (Zubiri 2003, 24). En
relacin al orden talitativo la respectividad apunta a un cosmos, mientras que en
relacin al orden trascendental apunta a un mundo, a una unidad respectiva de las cosas
reales en tanto que reales. En esta ltima lnea, toda cosa real en tanto que presente en el
mundo es actual, es actualidad, y dicha actualidad constituye el ser de la realidad. Con
ello llegamos a la ulterioridad del ser de lo real respecto a la realidad en Zubiri, lo cual
supone una crtica directa a la tradicin occidental y a Heidegger. Para finalizar nuestro
recorrido por la caracterizacin de las cosas reales hemos de apuntar a la funcionalidad,
es decir, la dependencia respectiva, en su momento de realidad, de las sustantividades y
de sus notas; y los momentos de lo real como de suyo: de nuda realidad o de de
suyo en y por s mismo; de forzosidad o de necesidad de que la cosa sea de suyo; y, de
poderosidad o de dominio de la realidad sobre su contenido.
Con todo esto podemos definir el cuerpo, en tanto que cosa real, como una
unidad sistmica de notas con carcter sustancial, es decir, con suficiencia
constitucional. Sin embargo, la perspectiva gentica nos obliga a considerar el cuerpo
desde el dinamismo de la materia. De hecho Zubiri afirma que el cuerpo es un tipo de
materia con una estructura de cierta estabilidad que le permite resistir su disipacin
(Zubiri 1996, 355). A lo que podemos sumar los caracteres de: sistema de cualidades
sensibles y capacidad de dar de s. La materia, para Zubiri, es aquella sustantividad
cuyas notas son las llamadas cualidades sensibles. Su materialidad es el sistema de
potencialidades segn las cuales esta materia tiene intrnseca, formalmente y
estructuralmente capacidad de dar de s (Zubiri 1998, 450). Esta ltima nocin, dar
74
Aqu, el trmino gentico no alude a la gentica como especialidad cientfica propiamente dicha, sino
al carcter procesual del desarrollo del hombre. Lo cual no quita que exista una consideracin de los
descubrimientos propios de la gentica.
notas de carcter sustantivo (Zubiri 1998, 43). Partiendo de este anlisis de la realidad
en el sentido de cosas reales, Zubiri plantea que, desde una perspectiva estructural, la
realidad humana es un sistema de notas clausurado y cclico, una unidad sustantiva. Las
notas de esta sustantividad seran: la vida, el sentir y el inteligir. Dicho sistema abarcara
dos subsistemas parciales, que no seran dos sistemas unificados, sino un nico sistema
constitucionalmente suficiente. El primero de dichos subsistemas sera el organismo,
que estara conformado por notas de carcter fsico-qumico; el segundo sera la
psique, que estara conformado por notas de carcter psquico (inteligencia,
sentimiento y voluntad) con algunos caracteres irreductibles al subsistema anterior.
Ambos subsistemas, segn Zubiri, son subsistemas parciales dentro del sistema total de
la sustantividad humana, los cuales no tienen suficiencia constitucional por s mismos.
Zubiri afirma que el hombre no es psique y organismo, sino que su psique es formal
y constitutivamente psique-de este organismo, y este organismo es formal y
constitutivamente organismo-de esta psique (Zubiri 1998, 49; 2003, 41). El hombre
es as, lo que Zubiri llama, una sustantividad psico-orgnica. Antes de continuar
pongamos la mirada en que Zubiri habla de organismo y psique, es decir, que no utiliza
de entrada, para referirse a la realidad humana, los trminos ms habituales de cuerpo y
alma, trminos que, aunque sigue usando, desplaza, desde la dcada de los setenta. Esta
sustantividad, que es la realidad humana, presenta una serie de caracteres estructurales,
momentos del sistema entero. El primero vendra dado en virtud de la posicin
estructural y funcin de las notas en el sistema. Sera el momento de organizacin. El
segundo vendra dado en virtud de la interdependencia estructural y funcional de la
notas en el sistema. Sera el momento de solidaridad. El tercero hara referencia a la
presencialidad fsica de la organizacin solidaria de notas del sistema. Sera el momento
de corporeidad. Ello nos lleva a que el organismo, el cuerpo, es un subsistema de notas
fsico-qumicas que cumple una funcin respecto a los momentos estructurales
sealados de la sustantividad humana. El organismo o cuerpo sera fundamento
material. El organismo o cuerpo presentara respecto a cada momento: una funcin
organizadora de las notas de la sustantividad; una funcin configuradora (en sentido
dinmico) de las mismas notas; y, una funcin somtica.
Con esto hemos aclarado el lugar del cuerpo y su funcin general en la
antropologa zubiriana. Sin embargo, no podemos olvidar que el cuerpo u organismo
76
conforma una unidad sustantiva con la psique, lo cual nos obliga a abordarla
mnimamente para ver su relacin con el cuerpo u organismo.
Respecto a la psique es preciso diferenciar entre sta y su actividad, es decir,
entre psique y psiquismo. Para caracterizar a la primera es vital recurrir al estudio de su
morfognesis. Respecto a la segunda podemos decir que en la sustantividad psicoorgnica que es el hombre, la actividad es nica, se trata de una unidad sistemtica, del
sistema de notas completo. Ello supone que todo lo orgnico es psquico, y todo lo
psquico es orgnico (Zubiri 2003, 41), y que se da una co-determinacin de los
momentos del sistema sustantivo. Lo que no quita que se produzca la dominancia de
ciertos conjuntos de notas sobre otros en funcin del tipo de actividad. Este rasgo de la
actividad incluye el hecho de que no hay una actividad intelectual y otra cerebral, sino
una actividad sistmica estructuralmente intelectivo-cerebral. Otro rasgo importante de
la sustantividad humana, y que afecta a su estructura, actividad y gnesis es el hecho de
que es una sustantividad que por sus notas es clausurada, pero no conclusa. Ello hace de
la sustantividad humana una sustantividad abierta a otras realidades y a su propia
realidad. Dicha apertura y el carcter psico-orgnico de la sustantividad humana
implican acciones complejas y unitarias que movilizan todas las notas del sistema, con
lo que abrimos la puerta a la noologa zubiriana. En dichas acciones, el hombre, en
cuanto animal, siente, y el sentir consta de tres momentos: receptor, tnico y efector.
Pero debido a la formalidad de realidad, y por lo tanto no estimlica, de lo
impresivamente aprehendido por l, la inteligencia se nos ofrece sentiente, el
sentimiento afectante y la volicin tendente respecto a la realidad en la que el hombre se
halla fsicamente instalado. Sobre esta base se articulan posteriormente la forma y
modos de la realidad humana de estar implantada en la realidad: la personeidad y la
personalidad. Pero adems, sobre ella se articulan tambin las dimensiones individual,
social e histrica; y su carcter de realidad moral. Esto supone que el cuerpo u
organismo se ofrece como fundamento material de la completa realidad personal o
humana, y como condicin para el desarrollo de la misma y sus diversas dimensiones.
Esto nos obligara a concebir a la persona como corprea incluso en sus dimensiones
individual, social, histrica y moral. El cuerpo se halla as presente tambin en la
noologa, lo individual, lo social, lo histrico y lo moral, mbitos en los que durante
mucho tiempo incluso ha sido obviado o negado.
78
trabajos
cientficos
de
campos
tales
como
la
antropologa,
la
80
que lo despreciaba frente al alma. El hombre es ahora realidad personal, una persona
corporal, consistente en una unidad estructural psico-orgnica, la cual muere en su
totalidad y resucita como totalidad, como unidad. Esto es lo que Zubiri entendera por la
resurreccin de la carne y la vida eterna que se mencionan en el Credo.
facultad. Entre
las principales
tesis
de esta
investigacin destacan
notas presentan contenido y formalidad, una forma propia de quedar, una forma propia
de autonoma de las notas en la aprehensin. Contenido y formalidad son dependientes
de la ndole del animal, de su habitud, es decir, de su modo de habrselas con su sentir.
La habitud se vincula a la formalizacin, la cual hace referencia al grado de autonoma
en que quedan las cosas en su sentir, que a su vez est ligada a la escala evolutiva. De
este modo, en el caso del ser humano hablaramos de hiperformalizacin. Esto nos
permite hablar de dos modos de aprehensin sensible caracterizados cada uno por una
formalidad particular: la formalidad de estimulidad, que es propia de los animales, y la
formalidad de realidad, que es propia del ser humano. En el sentir, el animal se ve
afectado por un estmulo que es signo de respuesta. Sin embargo, el ser humano se ve
afectado por algo que no es un mero estmulo o signo, sino algo en propio, de suyo,
es decir, realidad. Lo primero nos lleva a hablar de impresin de estimulidad, y lo
segundo de impresin de realidad. En la segunda nos encontramos con una presencia
directa, inmediata y unitaria de la formalidad de realidad que nos instala en lo real. Con
lo cual nos encontramos con una aprehensin primordial de realidad. Si desde aqu
retornamos a la idea inicial de que la inteleccin humana es aprehensin sensible e
intelectiva, entendiendo inteligir como aprehensin de algo como real, podemos afirmar
que mientras los animales cuentan con un puro sentir o sentir estimlico, el ser humano
cuenta con un sentir intelectivo o inteligencia sentiente. Esta formalidad de realidad en
el sentir intelectivo o inteleccin sentiente nos viene dada por los distintos sentidos, los
cuales se distinguen por sus rganos receptores. Zubiri habla hasta de once, y cada uno
ofrece un modo de presentacin de la realidad, tanto en el sentir como en el inteligir.
Pero an as insiste en la unidad de los sentires y la inteleccin. A travs de dichos
modos y su unidad, la realidad nos est actualizada en la inteleccin, nos est presente
en propio. Esto permite a Zubiri distinguir entre la inteligencia sentiente, que l
propone, y la tradicional inteligencia concipiente. Esto nos conduce al concepto de
actualidad, al modo de estar o quedar siendo presente la cosa desde s misma. Una
presencia de la que no se puede dudar en primera instancia en este nivel por darse en
aprehensin. Por ello hablamos de aprehensin primordial de realidad, la cual nos
ofrece lo que Zubiri llama la nuda realidad. Ello da lugar a un modo de verdad llamado
verdad real. Dicha verdad consiste en la pura presencia de lo real en la aprehensin, por
lo cual no aade nada a lo aprehendido, sino que simplemente lo ratifica. La ratificacin
82
sera el modo de actualizacin de la verdad real. Ello supone que en este nivel no es
posible el error, pues no salimos de la aprehensin; presentando esta verdad los
caracteres de simple, directa, inmediata y unitaria.
El desarrollo hasta aqu expuesto hace referencia a un momento pre-lgico y
pre-racional de la inteleccin, un momento en el que hablamos de la realidad como
formalidad de la aprehensin, pero Zubiri afirma que la inteleccin sentiente nos
instala ya en la realidad misma, pero sus limitaciones son raz de todo el esfuerzo, de
toda posibilidad y de todo el problematismo de la inteleccin ulterior de la realidad
(Ib.: 113). Por ello articula sobre la aprehensin primordial de realidad dos
modalizaciones ulteriores de la inteleccin.
As, en IL, pasamos al siguiente nivel o modo de inteleccin: el logos. En este
nivel se produce una re-actualizacin de la cosa en la aprehensin. La cosa ya no es
aprehendida slo como realidad, sino en realidad, en lo que Zubiri llama el campo de
realidad. Ahora, la cosa real es aprehendida entre otras cosas reales, en comunidad fsica
de realidad. Ello tiene su base en la concepcin zubiriana de ciertos caracteres de la cosa
como son: la apertura, la respectividad y la transcendentalidad. Esto nos lleva a que el
logos aprehende lo que una cosa es en realidad, en comparacin con otras cosas que
se encuentran en el campo de realidad. Entonces podemos hablar de una aprehensin
dual. En la aprehensin dual se produce un movimiento de ida y vuelta, de la cosa real
al campo y del campo a la cosa real en realidad. Hablamos de un movimiento doble
de distanciacin, respecto del contenido de la cosa real concreta, y de reversin en la
que se intenta afirmar lo que la cosa es en realidad. Con lo cual, el logos sentiente
consiste en reactualizacin de lo real campalmente en movimiento (Zubiri 1982, 54).
La estructura bsica de este modo de inteleccin cuenta con tres momentos: dualidad,
que hace referencia a la aprehensin de una cosa en funcin de otra ya aprehendida con
anterioridad; dinamicidad, que hace referencia al movimiento remisivo de lo real al
campo y viceversa; y medialidad, que refiere a la realidad campal como medio de la
inteleccin del logos. Frente a la cosa real ofrecida en la aprehensin primordial, la
distanciacin, retraccin y suspensin del contenido que opera el logos nos ofrece una
simple aprehensin. Esta simple aprehensin, que presenta el carcter formal de
irrealidad, presentara tres tipos distintos segn se desrealice su contenido (esto), su
sistematizacin (cmo) o su configuracin (qu). Dichos tipos seran: percepto,
84
Por ltimo, en IRA, nos encontramos con el tercer nivel o modo de inteleccin:
la razn. La razn, frente a la aprehensin primordial y el logos, va a tratar de abordar lo
que las cosas son en la realidad. De ah que Zubiri hable ahora de realidad allende la
aprehensin y nos coloque en el mundo, entendido como unidad de respectividad, como
unidad de todas las cosas reales en su carcter de pura y simple realidad (Zubiri 1983,
19). La razn, para Zubiri, consiste en marcha, es decir, en un movimiento desde la cosa
real a la pura y simple realidad, hacia lo real allende todo lo campal, siendo sta un
momento estructural del inteligir apoyado en los dos anteriores. De este modo la razn
es bsqueda de realidad, intellectus quarens, y su actividad consiste en pensar. Ahora
bien, el pensar en cuanto es intelectivo lo llamamos razn. sta como modo de
inteleccin cuenta con tres momentos esenciales: inteleccin en profundidad, que
apunta a que la inteleccin racional es inteleccin de algo allende el campo de realidad
y de lo que es aquende en el fondo, en profundidad; inteleccin mensurante, que hace
referencia al carcter mensurado de la realidad desde la respectividad mundanal y a la
bsqueda de la realidad-fundamento; e, inteleccin en bsqueda o inquiriente, que se
refiere a la estructura dinmica, direccional y provisional de la razn en su marcha. En
esta lnea, Zubiri piensa que las cosas reales dan que pensar y dan razn. La realidad nos
hace estar en razn, nos lo impone, nos encontramos con una fuerza de imposicin
coercitiva de la realidad. Con lo que la marcha en que consiste la razn se convierte en
un movimiento dentro de la realidad para descubrir lo que lo real es en la realidad
mundanal, precisamente por la fuerza coercitiva de la misma, para as descubrir la
estructura en profundidad de las realidades campales concretas. Se nos impone la
realidad. Sin embargo, el contenido racional no es impuesto, dado que se da un
momento de libertad, cuyo resultado es el ser creacin, una creacin racional de
contenidos. La mencionada creacin racional presentara diversos modos: la
modalizacin, basada en la experiencia libre respecto a la actualidad del contenido; la
homologacin, basada en la hiptesis de una estructura formal de la realidad profunda;
y, la postulacin, basada en la libre construccin tanto del contenido como de la
estructura bsica, es decir, de todo lo campal. Estos modos de creacin racional tratan
de esclarecer la realidad allende la aprehensin. Esto permite a la inteleccin pasar del
mbito de la irrealidad, del sera del logos, al mbito de la posibilidad, del podra
ser de la razn. La inteleccin racional se mueve en posibilidades reales, que
86
88
213).
principales obras
90
sensibilidad. Sin embargo, algunos han querido ver una tematizacin del cuerpo en los
llamados cursos del Seminario de Zollikon. De ah que quepan opiniones dispares en
torno a la cuestin de si Heidegger abord, o no, la cuestin del cuerpo43. Entonces,
por qu afirma Zubiri que el cuerpo se halla ausente en los planteamientos de Husserl y
Heidegger? El caso de Heidegger es ms fcil de dirimir que el de Husserl, ya que, los
Seminarios de Zollikon, los textos que desatan el debate sobre el tratamiento efectivo
del cuerpo por parte de Heidegger no son publicados por primera vez hasta 1987, es
decir, cuatro aos despus de la muerte de Zubiri, con lo cual ste no contaba con
elementos que le permitieran pensar lo contrario. Por otra parte, Zubiri parece pasar por
alto todas las referencias al cuerpo en la obra de Husserl, tanto las de menor calibre
como otras de mayor entidad, como es el caso de las de Ideas II. Todo ello a pesar de
contar con dichas obras en su biblioteca personal44, lo que descarta el desconocimiento
por parte de Zubiri de dichos textos. Entonces, qu explica la afirmacin de Zubiri
respecto a Husserl? Las explicaciones ms plausibles al respecto parten de la postura de
Zubiri en relacin al supuesto giro trascendental de Husserl y su interpretacin de ste
como una recada en el idealismo, una opinin que le llev a centrarse ms en los
planteamientos de Investigaciones Lgicas. Partiendo de ello Zubiri pudo pasar,
errneamente, por encima de las referencias husserlianas al cuerpo considerando que no
terminaban de referirse real y directamente al cuerpo, hecho que queda respaldado por
su crtica a la nocin husserliana de sensibilidad.
Para Zubiri, la ausencia de la sensibilidad de la que hablbamos tiene su raz en
la tradicional distincin y contraposicin entre la sensibilidad, como dadora de datos a
la inteligencia, y la inteligencia, como la facultad que tratara de saber o conocer la
cuestin de la realidad como problema, olvidando la funcin primaria de los datos como
va de acceso a la realidad. Segn l, en la historia de la filosofa se identificaron los
datos sensibles con la intuicin, entendida como conocimiento inmediato, gnosis
(), o como presencia inmediata de la cosa sentida ante el hombre, asthesis. En el
43
Al respecto de esta digresin sera recomendable volver sobre los apartados dedicados a ambos autores,
ms arriba, en este mismo trabajo.
44
Este punto puede ser corroborado mediante consulta en el catlogo de la biblioteca personal de X.
Zubiri, el cual puede ser consultado en la web de la Fundacin Zubiri de Madrid:
http://www.zubiri.net/?page_id=451
segundo caso hablamos de intuicin sensible, la cual puede ser concebida bien como un
acto cognoscitivo subsumido por un acto superior, que sera la inteligencia, o bien como
un conocimiento por excelencia, ante el cual la inteligencia no sera ms que un mero
sucedneo. Sea como fuere, para Zubiri, acontece una inaceptable subsuncin de la
sensibilidad en la intuicin, por la que se prescinde de lo propiamente caracterstico de
la sensibilidad: el momento de impresin. Muestras de ello lo halla tanto en Kant como
en Husserl, al tiempo que la impresin es entendida como afeccin. Slo entonces se
revela que el cuerpo se halla implcito en este momento. Literalmente, Zubiri entonces
afirma que:
Una impresin es, por de pronto, una afeccin. Una afeccin en que () el
objeto, la cosa en este caso, est afectando al hombre en una cierta forma y, aunque no
hablemos expresamente de l, al cuerpo. Hay pues una impresin cuando el hombre est
afectado impresivamente por las cosas (Ib.: 22).
92
94
96
4.
COMPARATIVAS
sentir o del cuerpo. Quedara por discutir si esta opcin es factible o, por el contrario,
supondra forzar y retorcer en exceso el pensamiento del autor.
Ahora bien, podramos afirmar que estas reflexiones sobre el cuerpo cuentan con
un mtodo, pero hablar de mtodo puede ser contraproducente tanto en Merleau-Ponty
como en Zubiri, pues ambos huyen de dicha nocin por las connotaciones heredadas de
la Modernidad, unas connotaciones que apuntan hacia el metodologicismo de origen
cartesiano. Frente a ello prefieren hablar de estilo e idea de la filosofa,
respectivamente. Ahora bien, si hablamos del estilo filosfico merleau-pontiano o de la
idea de la filosofa zubiriana innegablemente sealaremos que ambos coinciden en los
caracteres de la descripcin y la crtica, pero con la diferencia de desarrollarse desde el
mundo de sentido y desde la realidad, respectivamente. Ello da lugar a una concepcin
de la filosofa como siendo en un perpetuo estado naciente, para Merleau-Ponty, o como
un curso inicial constitutivamente inmaduro, para Zubiri. Por otro lado, los caracteres
apuntados indican la asuncin por parte de ambos autores de los principales rasgos de la
fenomenologa.
Para comprender mejor la concepcin de la filosofa de ambos autores, as como
sus desarrollos particulares, es preciso atender a sus influencias comunes. Ambos tienen
como influencia fundamental la fenomenologa de E. Husserl, de la cual realizan una
adopcin crtica. La lectura merleau-pontiana de la fenomenologa husserliana se lleva a
cabo desde el conjunto de la obra de ste, incluyendo numerosos inditos en la poca,
entre los que destaca Ideas II. Desde dicha lectura, Merleau-Ponty emprende un giro
hacia una fenomenologa existencial en la que se lleva a cabo una inversin de recorrido
que no va desde el cogito al Lebenswelt, sino del segundo al primero; se sustituye al
sujeto constituyente por un sujeto encarnado constituido-constituyente; y se prioriza la
intencionalidad operante frente a la de acto. Por su parte, la lectura zubiriana de la
fenomenologa de Husserl queda reducida bsicamente a las Investigaciones lgicas,
pues Zubiri, errneamente, asegura encontrar enormes huellas de idealismo y
subjetivismo en el proyecto filosfico husserliano, unas huellas que para l se hacen
cada vez ms patentes a partir de Ideas. De este modo, Zubiri realiza una lectura de la
fenomenologa en la cual crtica que Husserl ha llevado a cabo una sustantivacin de la
conciencia, una objetivizacin de las cosas como cosas-sentido y una priorizacin del
sentido sobre la realidad que tiende al idealismo, y frente a ello propone partir de los
98
actos de conciencia, dotar a las cosas de carcter entitativo y priorizar la realidad sobre
el sentido. As, tanto Merleau-Ponty como Zubiri, aprecian diversos problemas o
deficiencias en la fenomenologa. A ello podemos sumar la lectura de otras propuestas
dentro del campo abierto por Husserl. As, por ejemplo, Zubiri recala en la lectura de M.
Scheler, el cual condiciona especialmente la interpretacin zubiriana de la
fenomenologa, mientras que Merleau-Ponty lo hace en textos de E. Fink, J-P. Sartre o
A. Gurwitsch.
Otra influencia importante es la de M. Heidegger. Sin embargo, el papel de la
filosofa heideggeriana es muy dispar en uno y otro. En el caso de Merleau-Ponty, su
intra-ontologa de la carne se gesta en buena parte en dilogo contra Heidegger y sus
seguidores, como seala E. de Saint Aubert (2006, 101-103). De hecho los rasgos de la
ontologa merleau-pontiana son plenamente opuestos a los de la heideggeriana, hasta el
punto de que la primera es denominada ontologa indirecta frente a la del maestro de
Alemania. Mientras tanto, Zubiri s cuenta con una importante etapa de influencia
heideggeriana, alimentada por una lectura ontolgica, no existencial, de Ser y tiempo,
interesndole particularmente los aspectos de una mal llamada teora del conocimiento
heideggeriana. Sin embargo, Zubiri tambin termina por criticar los planteamientos de
Heidegger desde su giro metafsico, acusndolo de llevar a cabo una sustantivacin del
ser, de priorizar el sentido sobre la realidad y de fundar la realidad en la ontologa.
Cabe apuntar, por otro lado, que las influencias de nuestros autores no se limitan
a la filosofa, sino que podemos afirmar que ambos se nutren de los avances cientficos
del momento. Mantienen contactos con la fsica contempornea, siendo particularmente
interesante el conocimiento adquirido por Zubiri en sus relaciones con A. Einstein, M.
Plank, E. Schrdinger, W. Heisenberg, A. Sommerfeld y otros fsicos. Los dos se
interesan por los avances en los campos de la biologa y la psicologa, destacando la
neurofisiologa, la neuroqumica, la etologa o la psicopatologa. Entre sus lecturas
comunes se cuentan textos de: I.P. Pavlov, S.R. Cajal, C.S. Sherrington, V. von
Weizscker, K. Goldstein, P. Schilder, J. Lhermitte, W. Koehler, K. Koffka, F. Katz, M.
Wertheimer, etc. Zubiri incluso llega a conocer y estudiar la gentica molecular tras su
espectacular desarrollo en los aos setenta. Otro inters comn entre ambos autores es la
lingstica, siendo resaltable la influencia de F. Saussure en la filosofa de MerleauPonty y la de . Benveniste en Zubiri. Sin embargo, tambin cabe sealar una serie de
100
humana y sus dimensiones, que es, en ltima instancia, una unidad psico-orgnica. Ello
nos lleva a que la nocin de organismo, recogida en las de corporalidad y soma, hace
referencia a un subsistema parcial de notas dentro de la unidad psico-orgnica, mientras
que la de corporeidad hace referencia al momento de actualidad o presencialidad fsica
de la plena unidad psico-orgnica. De modo que la nocin de organismo merleaupontiana no coincide con las nociones zubirianas de organismo, corporalidad o
soma, sino con la de corporeidad, en tanto que ambas recogen el carcter unitario
psico-orgnico del ser humano. La diferencia estara en que en el caso merleau-pontiano
dicha unidad est inserta dialctica y motrizmente en un mundo de sentido y en el
zubiriano estara siendo instalada fsicamente en la realidad, siendo la motricidad y el
sentido aspectos integrados en la inteleccin sentiente y articulados sobre una
aprehensin primordial de realidad. Todo esto permite, en ambos autores, resaltar y
confirmar, a otro nivel, no slo el carcter ecolgico, en el sentido de estar
profundamente relacionado e interaccionando con el propio medio, de la conciencia o
de la inteligencia, sino sus races biolgicas y sus caracteres corpreo y evolutivo.
Y frente a la nocin merleau-pontiana de cuerpo fenomenal o vivido,
especfica
de
la
experiencia
fenomenolgico-filosfica
en
la
perspectiva
102
interaccin con un medio o mundo. Por ltimo, cabe sealar las posibilidades que aqu
se abren en los campos de la tica, la poltica o la esttica, pues dichas concepciones del
cuerpo nos llevan a pensarlo de un modo diferente a como se ha hecho
tradicionalmente. El ser humano como unidad psico-orgnica nos obliga a pensar su
complejidad e introducir principios nuevos en las reflexiones ticas, especialmente las
de tipo biotico, sobre temas como: el aborto, la eutanasia, la manipulacin gentica, los
trasplantes, el consumo de sustancias estupefacientes, el cuidado del cuerpo o la
implantacin de dispositivos artificiales. Lo mismo acontece en la reflexin poltica, y
sobre todo en la recientemente explotada biopoltica, pues de nuevo nos vemos
obligados a pensar desde la complejidad del ser humano, desde sus necesidades, bsicas
o no, y sus posibilidades. Pero, quizs sea en la esttica donde ms posibilidades se
abren, aunque ya muchas han sido y estn siendo abiertas. Pues la unidad psicoorgnica supone, desde la renovada concepcin del sentir, un amplio abanico de
posibilidades de teorizacin, ejecucin y crtica artsticas. A este respecto, pueden
sealarse, como botn de muestra, trabajos de M. C. Lpez Senz, como (2000) El arte
como racionalidad liberadora. Consideraciones desde Marcuse, Merleau-Ponty y
Gadamer o (2013) Dos filosofas del Sentir: M. Merleau-Ponty y M. Zambrano, y de X.
Escribano, como (2004) Sujeto encarnado y expresin creadora y algunos artculos. En
definitiva, podemos afirmar, tomando con ciertas licencias una expresin de Spinoza,
que: () el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo
().
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