Volume 9 n2

Nmero Temtico
Desconstrues
Rio de Janeiro
2016, v. 9, n 2
ISSN 1982-5870
Publicao do Grupo de Pesquisas Spinoza & Nietzsche: estudos de filosofia da imanncia

(SpiN) e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (PPGF-UFRJ).
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Reitor Roberto
Vice-Reitora Denise
Leher
Fernandes Lopez Nascimento
Pr-Reitora de Ps-Graduao
Leila Rodrigues da Silva
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS (IFCS)

Diretor Marco
Aurlio Santana
Departamento de Filosofia
Chefe
Ricardo Jardim Andrade
Coord. do Prog. de Ps-graduao em Filosofia
Rafael Haddock-Lobo
Editor Responsvel / Editor-in-Chief

Andr Martins (UFRJ)
Editores Adjuntos / Associated Editors

Carlos Eduardo Fraga (PPGF/UFRJ), Danilo Bilate (UFRRJ), Luiza Regattieri (PPGF/UFRJ)
Editores desse nmero / Editors of this issue

Carla Rodrigues (UFRJ), Rafael Haddock-Lobo (UFRJ)
Comisso Editorial / Associated Editors

Alexandre Arbex Valadares (UFRJ), Ana Claudia Gama Barreto (UFRJ), Antnio Augusto
Madureira de Pinho (UERJ), Fernando Dias Andrade (Unifesp), Mariana de Toledo Barbosa
(UFF)
Conselho Cientfico / Scientific Advisors

Antnio Edmilson Paschoal (UFPR), Bertrand Binoche (Universit de Paris I PanthonSorbonne), Clademir Araldi (UFPEL), Ernani Chaves (UFPA), Gilvan Fogel (UFRJ),
Guillaume Sibertin-Blanc (Universit de Toulouse Le Mirail), Joo Constncio
(Universidade Nova de Lisboa), Maurcio Rocha (PUC-RJ), Miguel Angel de Barrenechea
(UNIRIO), Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP), Oswaldo Giacoia Jr (Unicamp), Rosa Maria
Dias (UERJ), Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP), Scarlett Marton (USP), Tereza Cristina B.
Calomeni (UFF), Vania Dutra de Azeredo (PUC-Campinas)
Sumrio
Editorial
Artigos
Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal
12
Olgria Matos
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de Michel

Foucault (notas sobre uma polmica)
21
Andr Constantino Yazbek
Lngua pura e alngua: um encontro (im)possvel entre Benjamin e Lacan
41
Cludio Oliveira
Leituras benjaminianas: memria e experincia
51
Martha DAngelo
O outro feminismo (a inventar) de Derrida: As implicaes ticas e polticas do

carnofalogocentrismo
61
Patrick Llored
Preciado e o pensamento da contrassexualidade (Uma prtese de introduo)
77
Rafael Haddock-Lobo
Traduo
Nietzsche e a Mquina
94
Jacques Derrida
Resenha
Demorar, de Derrida a Blanchot: literatura e rastreamentos
Alice Serra
136
Editorial
O filsofo franco-argelino Jacques Derrida comeou a ser traduzido no Brasil ainda nos anos
1970 e suas leituras so marcadas, inicialmente, por uma importante atuao de pesquisadores
da PUC-Rio entre as dcadas de 1980 e 2000. Desde a criao, em 2010, do GT
Desconstruo, linguagem e alteridade, cujo primeiro encontro aconteceu no XIV Encontro
da Anpof (Associao Nacional de Ps-graduao em Filosofia), em guas de Lindia, SP,
esto sendo criadas outras marcas para esta histria, da qual a publicao deste dossi especial
da Revista Trgica: Estudos de Filosofia da Imanncia faz parte. A criao do GT era um
antigo projeto de pesquisadores interessados no apenas na obra de Jacques Derrida, mas
tambm em temas e autores que podem ser reunidos em torno do que se convencionou chamar
de pensamento da desconstruo. O objetivo que impulsionou sua proposta de criao
sempre foi a de reunir professores e alunos interessados em pensar sob outra perspectiva
temas e autores da tradio filosfica, tendo em Jacques Derrida um aliado para inspirar
muitas dessas abordagens.
A criao do GT foi praticamente um desdobramento da criao e cadastro, na plataforma de

Ncleo de Pesquisas do CNPq, do Laboratrio KHRA de Filosofias da Alteridade, do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(PPGF-UFRJ). Coordenado pelo professor Rafael Haddock-Lobo desde 2009, a ideia
norteadora do grupo de trabalho j vinha se consolidando, de tal forma que muitos dos
fundadores do GT j eram integrantes do KHRA, dentre os quais se destacaram desde o
incio os professores Carla Rodrigues, Fernando Fragozo, Georgia Amitrano e Olgaria Matos.
Nesse mesmo ano, a criao do Seminrio Disseminaes, organizado pelo KHRA, tambm
marca uma das preocupaes centrais do GT: a participao intensa de professores
convidados a apresentar suas pesquisas aos alunos do PPGF e do curso de Filosofia da UFRJ,
tendo sempre a preocupao de mostrar a importncia da interdisciplinaridade e da
intersecionalidade do pensamento filosfico como trao do pensamento da desconstruo.
Nessa trajetria, foi marcante para o PPGF/UFRJ a realizao e organizao do I Colquio
Revista Trgica: estudos de filosofia da imanncia, Rio de Janeiro, v.9 n 2, p. 6-10, 2016
Internacional Desconstruo, Linguagem e Alteridade: heranas de Derrida, consolidando o

programa como referncia no mbito das interpretaes filosficas da obra de Jacques Derrida,
assim como conferiu ao GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade reconhecida projeo
nacional. O resultado pode ser visto no ano seguinte, em Curitiba, quando a reunio do GT
durante o XV Encontro da ANPOF acolheu muitas propostas de adeso e de pesquisadores
interessados em compor permanentemente o grupo de trabalho, como as professoras Alice
Serra e Magda Guadalupe dos Santos.
Em 2014, em homenagem aos dez anos de morte do filsofo franco-argelino, o KHRA,

coordenado pelos professores Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues, organizou o encontro
Jornadas Derrida 10 anos depois, para a qual tivemos apoio da Capes e da UFRJ. Alm de
reunir membros do GT, contou com a participao internacional de Safaa Fathy e Mnica
Cragnolini, marcando tambm a contribuio para a produo bibliogrfica em torno do autor
com o lanamento de Heranas de Derrida (Nau Editora), trs volumes organizados com os
textos do colquio de 2011.
Surgiu ento a iniciativa de se pensar na possibilidade de, nos anos em que no h encontro da
ANPOF, o GT se reunir para apresentao do estado atual das pesquisas de seus membros. O
I Encontro do GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade, que marcou a passagem da
coordenao do professor Rafael Haddock-Lobo para a professora Carla Rodrigues, ambos do
PPGF/UFRJ, aconteceu tambm no IFCS/UFRJ, comemorando os cinco anos de criao do
GT e a primeira coorganizao dos laboratrios KHRA e do ento recm-criado
ESCRITAS Laboratrio de filosofia, gnero e psicanlise, coordenados pelos professores
Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues, respectivamente.
Alm dos debates internos, atravs da apresentao da pesquisa atual de cada membro, o
encontro contou com uma reunio sobre os projetos de traduo da obra de Jacques Derrida,
que conta com apoio do CNPq, com o lanamento da traduo de Demorar - Maurice
Blanchot (Editora da UFSC), cuja resenha encontra-se aqui publicada, e com palestras
pblicas ao final de cada dia proferidas por um professor convidado. O presente nmero da
Revista Trgica: Estudos de Filosofia da Imanncia rene os textos apresentados nesse
Encontro, aps serem avaliados no sistema de parecer duplo-cego.
O primeiro artigo publicado, de Olgaria Matos, marca a conferncia de abertura do evento,

no apenas por sua relevncia filosfica, mas pelo fato de a professora Olgaria Matos ter sido,
desde o inicio, um apoio fundamental para a criao do GT. Seu artigo, intitulado Clastres: o
Mal radical e a Terra sem mal, trata da crtica da linguagem ocidental, linguagem redutora
das diferenas em prol da unidade, levada frente pelo antroplogo francs Pierre Clastres a
partir de seus contatos com sociedades indgenas, para Clastres, sociedades sem estado que
buscam a linguagem que no queira dizer apenas o Um, mas Um e outro juntos.
O artigo de Andr Yasbek O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da
Loucura, de Michel Foucault (notas sobre uma polmica), foi apresentado em uma primeira
verso na segunda noite do Encontro do GT e aborda a controvrsia a respeito da leitura que
Derrida empreendeu da tese doutoral de seu mestre Michel Foucault, Histria da Loucura,
leitura que se focou no estatuto do cogito cartesiano em tal obra e nas condies de
possibilidade de uma histria dos limites da razo.
O artigo de Cludio Oliveira, Lngua pura e alngua: um encontro (im)possvel entre
Benjamin e Lacan, foi apresentado na terceira noite do Encontro do GT e discute esta relao
ainda pouco explorada entre o pensamento de Jacques Lacan e o pensamento de Walter
Benjamin, atravs das concepes de lngua e de linguagem que atravessam a obra de Lacan,
bem como a do pensador alemo. Para levar a cabo tal intento, Claudio utiliza-se do filsofo
italiano Giorgio Agamben, cuja obra, embora conceda maior importncia ao pensamento
benjaminiano, transita entre ambos e serve de meio para realizar esta aproximao.
O artigo de Martha DAngelo, Leituras benjaminianas: memria e experincia, fez parte de
uma homenagem feita em 2010 pelo KHRA professora Claudia Maria Castro, no mbito
do Seminrio Disseminaes. A partir do conjunto de fragmentos Infncia em Berlim por
volta de 1900, de Walter Benjamin, Martha busca acompanhar a concepo benjaminiana de
infncia, na qual o filsofo encontra uma suspenso do tempo cronolgico e linear. Esta
experincia disjunta do tempo convida o leitor a perder-se no texto como no irrecupervel da
memria, abdicando da segurana de uma narrao linear, apoiada nos fatos e inscrita numa
temporalidade e cronologia convencional.
O artigo de Patrick Llored tambm foi apresentado no Seminrio Disseminaes e encontra-se

aqui traduzido graas ao projeto "Contribuies para a recepo da filosofia de Jacques
Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq N 14/2014, cujo objetivo ampliar a
leitura e fomentar a recepo do pensamento da desconstruo no mbito filosfico brasileiro.
A partir do termo de Derrida carnofalogocentrismo , entram em contato importantes
noes, com logocentrismo e falocentrismo, com os quais Patrick Llored busca pensar um
outro feminismo em Derrida que no aquele mais comumente conhecido, um feminismo
animalista que, pela fora do carnofalogocentrismo, deixa pensar a dominao masculina por
meio do sacrifcio carnvoro e no separa a questo do animal da questo da mulher.
O artigo de Rafael Haddock Lobo, Preciado e o pensamento da contrassexualidade (Uma
prtese de introduo) foi apresentado na ltima noite do Encontro do GT. Afirmo a
multiplicidade infinita do sexo diz Beatriz Preciado em uma entrevista. Rafael busca partir
da afirmao desta multiplicidade e da infinidade desta afirmao para desconstruir o binmio
sexual homem/mulher, para tornar evidente seu pertencimento a uma poca metafsica,
violenta e redutora das diferenas, que nunca soube pensar o sexo para alm deste registro e
desta violncia, buscando delinear o que se poderia chamar um pensamento dildolgico.
Nietzsche e a mquina, entrevista com Jacques Derrida traduzida por Guilherme Cadaval e
Rafael Haddock Lobo, tambm faz parte do projeto "Contribuies para a recepo da
filosofia de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq N 14/2014.
Concedida por Derrida a Robert Bernasconi, esta entrevista prova-se fundamental para o
alargamento das pesquisas acerca das relaes entre o pensamento de Nietzsche e o de
Derrida, contribuindo igualmente para provocar novas leituras das obras destes dois
pensadores.
A presente edio encerra-se com a resenha feita pela professora Alice Serra, da UFMG, do
livro Demorar - Maurice Blanchot, traduzido por Flavia Trocoli e Carla Rodrigues, editado
pela UFSC e lanado na ltima noite do Encontro.
Alm de todos os envolvidos no Encontro e nos eventos aqui elencados, gostaramos de
marcar nosso agradecimento, em primeiro lugar, aos professores Fernando Rodrigues e

Fernando Santoro, coordenadores do PPGF nesses anos de existncia do GT, por todo o apoio
recebido; aos Editores da Revista Trgica, notadamente a Andr Martins e a Luiza Regattieri,
pela oportunidade de coeditar esse nmero; a Guilherme Cadaval, por participar a nosso lado
de todo o trabalho de edio; e aos que auxiliaram na reviso e preparao dos textos: Denise
Dardeau, Gabriel Ponciano, Isabela Pinho, Rmulo Martins Pereira, Tatiana Grenha e Victor
Galdino.
Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues

Editores do Nmero Especial Desconstrues
10
Artigos
Revista Trgica: estudos de filosofia da imanncia, Rio de Janeiro, v.9 n 2, 2016
11
Olgria Matos
Resumo: Para Pierre Clastres, a linguagem do ocidente reduz e limita

todas as coisas a sua medida, a medida da identidade e da nocontradio. O monismo centralizador, que marca a histria do
pensamento ocidental, constitui na supresso do heterogneo e das
diferenas. A partir do estudo das sociedades indgenas, sociedades
sem Estado, Clastres deseja pensar a busca de uma linguagem que no
queira dizer o Um, linguagem instituidora da sociedade na medida em
que pensa ao mesmo tempo o Um e o outro, juntos. Tal a busca da
Terra sem mal, terra da verdadeira linguagem, distante da linguagem
enganosa da identidade unificadora, pois nada do que existe pode ser
dito segundo o Um.
Palavras-chave: Clastres; Mal; Linguagem.
Nos anos 1960, a lingustica e o estruturalismo marcaram fortemente os saberes (da
histria filosofia, da psicanlise aos estudos literrios, saberes que, organizados em
disciplinas, tornaram-se o que passou a ser denominado cincias humanas), e, sobretudo, o
rigor de sua formalizao. Essas significaram o abandono das preocupaes metafsicas diante
de uma concepo da cincia que abarca a totalidade da experincia humana. A construo de
um saber a um s tempo cientfico e humanista foi ultrapassado, a filosofia foi considerada
um mero exerccio de abstrao, um estgio do pensamento a partir de ento superado pelas
cincias humanas. Deixando de lado a filosofia, puderam pensar por si mesmas. Foi durante
esse perodo que Lvi-Strauss criticou O Existencialismo um humanismo, considerando a
obra de Sartre uma filosofia fundada sobre a experincia pessoal, subjetiva, o existencialismo
sendo incapaz de desenvolver uma viso analtica da sociedade e da humanidade, limitando-se
a uma dramatizao individual sem possibilidade de universalizao:
se, como acreditamos, a atividade inconsciente do esprito consiste em impor formas a um
contedo, e se essas formas so fundamentalmente as mesmas para todos os espritos, antigos
e modernos, primitivos e civilizados [...], basta atingir a estrutura inconsciente subjacente a
cada instituio ou a cada costume, para se obter um princpio de interpretao vlido para
todas as instituies e outros costumes.1
Professora do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, So Paulo, SP, Brasil. Contato:

olgariam@gmail.com
1
LVI-STRAUSS, 1974, p 28.
12
Olgria Matos
Em busca de leis gerais, o estruturalismo e as cincias sociais encontram na induo

ou na deduo lgica2 as relaes matemticas que permitem a implementao de sistemas
de oposio duais e identitrios. Para Pierre Clastres, o estruturalismo de Lvi-Strauss e seu
formalismo, baseados na abstrao e na no-contradio, consiste em um
discurso elegante [em suas duas principais vertentes, que so a anlise do parentesco e a dos
mitos], frequentemente to rico, [mas que] no fala em sociedade. O estruturalismo como
uma teologia sem deus: uma sociologia sem sociedade.3
Em contrapartida, o pensamento de Clastres transcende a ideia de uma antropologia

como cincia de rigor, elaborando uma metafsica que questiona o otimismo filosfico e
cientfico, do evolucionismo ao marxismo, do racionalismo ao estruturalismo, sobretudo
quando analisa a violncia e a guerra nas tribos primitivas: equivocar-se quanto guerra: [se
ela o efeito de uma troca fracassada, como para Lvi-Strauss, ou ento o resultado de
deficincias na produo, como para Godelier] equivocar-se quanto sociedade4.
Clastres desenvolve uma reflexo sobre a instituio do poltico diferenciando-se da
tradio filosfica hegemnica no Ocidente, que considera o homem como um ser social por
natureza como Aristteles e seu zoon politikon echon, Lvinas e a tica como filosofia
primeira , ou contrrio sociedade, como Hobbes e Freud; ou mesmo em sua insocivel
sociabilidade, como Kant. De onde as teorias que recorrem ao contrato para fundar o poltico
e a razo como o que se ope violncia, ou, ainda, como o que racionaliza o campo histrico
(Hegel, Marx). Em todos os casos, predominam os princpios de identidade e de nocontradio, aos quais Clastres confronta a categoria da ambivalncia de todas as coisas,
desenvolvendo uma lgica do paradoxo em que a razo no racional e no-contraditria,
sendo o que contesta todo princpio monrquico de explicao do social, que falocrata
quando analisa a presena da mulher entre os nativos, logocntrico face ao que considerado
claro, evidente e racional na explicao e organizao dos saberes, capitalista quanto aos
produtos do trabalho e ao acmulo dos bens. Os marxistas, em particular, concebem a
sociedade primitiva como o reino da falta, o estruturalismo, segundo o sistema da troca e do
parentesco, fazendo da guerra uma consequncia do fracasso das trocas de mulheres e de
bens. At mesmo o pensamento freudiano recai no monismo centralizador ao tratar da
passagem da anarquia das pulses ao mono-princpio genital: a sexualidade infantil
escreve Freud, , em seu conjunto, privada de tal centramento e organizao, suas pulses
2
Ibidem
CLASTRES, 1980, p 160.
4
CLASTRES, LArchologie de la Violence: la guerre dans les socits primitives, 1997.
3
13
singulares parciais gozam de direitos iguais, cada qual perseguindo, por conta prpria, a
conquista do prazer5. Se, na infncia, a pulso sexual no possui um centro e polimrfica,
na idade adulta, o falo intervm como equivalente geral que fornecer o lugar e a direo
das trocas pulsionais, eliminando a ambivalncia, sendo que esta recebe a denominao de
desvio ou perverso. Razo pela qual Clastres critica a noo etnocntrica da antropologia6,
segundo a qual as tribos primitivas so sem histria, sem rei, sem mercado, sem escrita e sem
Estado, indicando que a sociedade selvagem quer fazer a catarse do Um, da Unidade, do
Poder, pela percepo da contingncia de todo despotismo, contingncia que ameaa a
sociedade dos iguais de degenerar em tirania, na Razo identitria, no Um.
No por acaso, Clastres apresenta estas reflexes ao analisar o discurso da servido
voluntria ou o Contra-Um, afastando-se da tradio da filosofia poltica que, buscando a
legitimidade ou ilegitimidade do poder, tinha por eixo a discusso jurdica do exerccio da
dominao e das formas de governo. Recusando o debate sobre o melhor regime, se
aristocrtico, democrtico ou desptico, La Botie escrevera que, embora haja diferena nas
maneiras de aceder ao poder e independentemente de o governante o ser por um golpe de
Estado, por hereditariedade ou por eleio do povo, sempre o modo de reinar o mesmo,
pois, aquele que foi eleito se comporta como um conquistador e o conquistador como se
tivesse sido eleito, todos se esforando para manter seu poder. Sua contrapartida, Clastres a
encontra nas sociedades contra o Estado.
Porque o poder sempre se exerce em meio a rivalidades polticas, ele essencialmente
errtico, ele produz a iluso da estabilidade na figura do Estado, revelando algo da natureza
das sociedades sem Estado, aquelas que impedem a instituio de um poder separado delas,
que quereria colocar-se acima delas. Na sociedade Guaiaki todo aquele que o fizer
abandonado pela comunidade. O chefe existe para proferir um discurso que ningum ouve,
revelando o lugar vazio do poder. O que o chefe repete todas as tardes a Lei, os princpios
gerais fundadores da comunidade e por ela praticados cotidianamente. Mas estes mesmos
princpios podem dissolv-la. E isto porque, observa Clastres, a linguagem da autoridade
uma linguagem dura que no espera por uma resposta.7. A linguagem da chefia no aquela
que a sociedade no quer escutar, mas aquela que a sociedade s pode acolher em uma
espcie de distrao bem vigilante, uma ateno distrada, porque os prprios princpios
5
FREUD, 2010.
Cf. tambm Canevacci, M.. Fetichismos Visuais. So Paulo: Ateli, 2009.
7
CLASTRES, 1974, p. 41.
6
14
Olgria Matos
so incontornveis, no so objeto de uma comunicao no sentido de uma troca de

argumentos em prs e contras. Esta linguagem que no espera resposta aquela da qual o
chefe o garantidor. Eis por que Clastres indica o limiar em que o chefe opera, ele diz a Lei e
ao mesmo tempo seu guardio:
bom exprimir, ao mesmo tempo, o cuidado que a cultura tem por si e o sonho de se
ultrapassar, que o poder, paradoxal em sua natureza, venerado em sua impotncia: metfora
da tribo, imago de seu mito, eis o chefe indgena.8
Tudo se passa como se estas sociedades tivessem encontrado a frmula de prevenir a

arrogncia de Um sobre os outros membros da sociedade. Se entre ns a palavra tem fora de
lei, entre os selvagens a palavra do chefe no tem fora alguma: o que nos mostram os
Selvagens, o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes, a recusa da
unificao, o trabalho da conjurao do Um, do Estado9. Unificar suprimir o heterogneo
e as diferenas. O que no sem consequncia para a compreenso da sociedade democrtica,
pois esta, ao contrrio dos Selvagens, se funda em uma desigualdade de fato, a separao
entre aqueles que dirigem e aqueles que obedecem:
as sociedades [selvagens] so igualitrias porque ignoram a desigualdade: nela um homem no
vale nem mais nem menos que um outro, no h superior ou inferior. Em outras palavras,
ningum pode mais do que ningum, ningum detentor do poder.10
Se a sociedade selvagem quer fazer a catarse do Um, da Unidade, do Poder, pela

percepo da contingncia de todo despotismo, contingncia que ameaa a sociedade de
iguais de degenerar em tirania, no Um.
O Um o Mal que o profeta quer exorcizar. Para Clastres, o profetismo selvagem
sua melhor expresso11: Os karai:
[so] personagens enigmticas surgidas na sociedade, segundo os primeiros cronistas. Nem
xams nem sacerdotes, esses homens se situavam totalmente e exclusivamente no campo da
palavra, falar era sua nica atividade: homens do discurso [...] eles se diziam encarregados de
proferir [discursos] em todos os lugares, no apenas em sua comunidade . Os karai se
deslocavam incessantemente, de aldeia em aldeia, perorando diante dos ndios atentos. Essa
vocao dos profetas para o nomadismo tanto mais surpreendente quanto os grupos locais, s
vezes reunidos em federaes de vrias aldeias, guerreavam entre si. Ora, os karai podiam
circular impunemente de um campo a outro. Eles no corriam qualquer tipo de risco e, pelo
Ibidem, p. 44.
Ibidem, p. 186
10
CLASTRES, 1976, p. 233.
11
CLASTRES, 1980, p. 101-102.
9
15
contrrio, eram acolhidos por toda parte com fervor [...]. De onde quer que viessem, os karai
jamais eram considerados como inimigos.12
Seres da distncia, os profetas so ouvidos por todos, amigos e inimigos, porque,

em ambos os lados, h a conscincia do Mal:
o mundo mau, a terra feia. Abandonemo-la. Sua descrio do mundo absolutamente
pessimista encontrou eco na aquiescncia geral dos ndios que os ouviam. [...] O discurso dos
karai no parecia ser, aos ndios, um discurso doente, um delrio demente, pois ele repercutia,
para eles, como a expresso de uma verdade pela qual aguardavam, como uma prosa nova que
falava da nova configurao do mundo configurao m do mundo.13
Clastres enfatiza a linguagem da identidade e da unidade na expresso do Mal: ns,

que conhecemos nossa linguagem enganosa, no poupamos nenhum esforo para chegarmos
ptria da verdadeira linguagem, a morada dos deuses, a Terra sem Mal, onde nada do que
existe pode ser dito segundo o Um.14.
A busca de uma linguagem que no diga o Um aquela que deseja encontrar a Terra
sem Mal, e, para isso, preciso encontrar novas palavras. Os ltimos Homens no esto em
busca de uma soluo sua infelicidade, mas, acima de tudo, em busca de uma linguagem, ou
do lugar da linguagem, lugar que a Terra sem Mal, onde nada do que existe pode ser dito
segundo o Um.. nesse sentido que Clastres escreve, ao analisar o pensamento poltico de
La Botie e o Discurso sobre a servido voluntria, que cabe humanidade o destino de
acolher a Palavra, de existir nela, e de fazer dela seu abrigo:
O que no teria sido dado ao jovem La Botie, se ele pudesse ter escutado o que dizem, em
seus cantos mais sagrados, os ndios Guarani de hoje [...] Seu grande deus Namandu surge das
trevas e inventa o mundo. Ele faz advir, primeiro, a palavra, substncia comum aos seres
divinos e aos homens. Ele confere abrigo. Protetores da Palavra e protegidos por ela, a
sociedade o usufruto do bem comum que a Palavra [...] Ento s pode subsistir [...] a
solidariedade tribal dos iguais: e, assim como a sociedade que ela funda una, os homens
dessa sociedade so todos uns.15
Esse o momento da fundao do poltico, fundao pela palavra e pelo bem comum
que ela institui. Os ltimos Homens vagavam em busca da Terra sem Mal, terra
da verdadeira linguagem. Em seus lamentos, eles repetiam:
sabemos que nossa linguagem enganosa, jamais poupamos esforos para chegarmos terra
da verdadeira linguagem, morada dos deuses, Terra sem Mal, onde nunca se acolher um
CLASTRES, Les Prophtes, Op. Cit., p. 98.

CLASTRES, Le Discours des Prophtes, Op. Cit., p.100.
14
CLASTRES, Op. Cit., p.382.
15
Clastres, P. Op. Cit., p.126.
12
13
16
Olgria Matos
deus que seja apenas um deus, nem um homem que s fosse um homem, pois nada do que
existe pode ser dito segundo o Um.16
Eles afirmam tambm: as coisas, em sua totalidade, so uma, mas, para ns que no
desejamos isso, elas so ms17. Clastres reflete sobre o Um, no mbito da linguagem do
Ocidente que, para os Guarani, a "terra do poente, do occasum, a terra do crepsculo para
onde o mar se foi com o sol. Isto quer dizer que a linguagem do Ocidente reduz e limita
todas as coisas a sua medida, que a da identidade e da no-contradio.
No se trata, para Clastres, da lgica exclusiva do Um parmenidiano, nem da profuso
indiferenciada do mltiplo, mas do amphi, do um e do outro juntos. Por isso, para o
pensamento guarani o mal o Um18, o bem isto ao mesmo tempo que aquilo:
Este um que o mal aparece dividido em dois polos extremos: o do Todo-Um, esmagando a
mltipla singularidade dos indivduos e das sociedades, mas tambm o do s Um [...], este Um
que no est aberto a nenhuma comunidade com o seu Outro, este Um que s ele mesmo,
incapaz de abrir-se dimenso da alteridade que, apenas ela, permitiria sobreviver a si mesmo,
este eu do despojamento [...]; [este Um] est voltado corrupo de todas as coisas, impotente
para se fazerem outras do que elas so, impotncia em se transcender a si mesma.19
Clastres desenvolve uma lgica do paradoxo em que a razo no racional e nocontraditria, contra um princpio monrquico de explicao do social, o economicismo
marxista, a sexualidade freudiana ou o funcionalismo na sociologia20. Se os Conquistadores
tinham dvidas quanto humanidade dos selvagens, quanto ao fato de eles terem, ou no,
alma, a filosofia e a antropologia racionalistas no so menos etnocntricas, definindo o
homem pelo uso que faz das mos ou por ser o nico ser que ri, como animal que cobre o
corpo e se veste ou, ainda, como aquele que possui um ritual para a morte, construindo
sepulturas e guardando luto. Para Clastres, nenhuma dessas solues aceitvel: o que
constitui a sociedade primitiva a guerra:
nenhuma teoria geral da sociedade primitiva pode deixar de lado o fato de que a guerra existe.
No: somente o discurso sobre a guerra faz parte do discurso sobre a sociedade, como lhe
confere sentido: a ideia da guerra mede a ideia de sociedade. Por isso, uma ausncia de
reflexo sobre a violncia por parte da etnologia atual pode ser explicada, primeiramente, pelo
desaparecimento efetivo da guerra, em consequncia da perda da liberdade que instala os
16
Clastres, P. Op. Cit., p 382.

Cf. Nimuendaju, apud Clastres. De lUn sans le multiple. In: La Socit contre ltat. Paris: Minuit, 1974, p
146.
18
Ibidem, p. 148
19
ROVIELLO, 2011, p. 150.
20
Cf. tambm Canevacci, M., Fetichismos Visuais. So Paulo: Ateli, 2009.
17
17
Selvagens num pacifismo forado, assim como pela adoo de um tipo de discurso sociolgico
que tende a excluir a guerra das relaes sociais na sociedade primitiva.21
Clastres procura compreender as aporias da vida coletiva. Com efeito, a prpria ideia
de comunidade poltica est em questo: como uma poltica que tem a vida como objeto
pode se tornar uma poltica que tem a morte como efeito?22. A ambiguidade encontrando-se
no prprio corpo das palavras, a comunidade , ao mesmo tempo, imunidade e algo em
comum. A comunidade cum munus, tarefa, dever, lei, como um dom a ser feito e no
como algo a ser recebido; para que a comunidade signifique algo em comum, preciso
haver algo que no o , que o prprio que no poderia ser comum. Neste sentido, a
comunidade forosamente tomada como um movimento de exlio originrio, a comunidade
sendo a falta do Si, do prprio23. Conflito essencial, a comunidade se faz pelo que comum,
recalcando o prprio que no poderia ser comum, a comunidade comportando, pois, sua
prpria imunidade.
Neste ponto a questo da comunidade poltica, que acolhe o comum e ao mesmo
tempo o prprio, a de conceb-la como sendo constituda por todos uns e no um Todo
Um, o que faz Clastres analisar o pensamento de La Botie e o tema da amizade, esse lao
afetivo que forma a sociedade dos iguais: Pois a natureza nos fez a todos da mesma forma e
na mesma frma e nos deu o dom da palavra para nos entre-acompanharmos e nos
comunicarmos24, para que fssemos todos uns e no todos Um. Para La Botie a amizade
aquela relao entre os livres e iguais tecida no bem-querer e no bem-fazer em que os amigos
suprem reciprocamente as limitaes uns dos outros e formam uma companhia livre que imita
a auto-suficincia do divino, diminuindo os efeitos dramticos da finitude:
Diferentemente da comunidade poltica, a amizade no sucumbe ao poderio da fortuna, mas,
ao contrrio, somente ela tem a fora para impedir que a diferena de posses, fama, glria e
honras divida os amigos, pois o que de cada um de todos e so todos que agem para que
cada um seja o que e tenha o que tem.25
O que h de trgico no pensamento de Clastres e La Botie que a virtude da amizade,

suposta vencer a fortuna, a adversidade e o infortnio, no est ao abrigo da contingncia:
Clastres, P. A guerra nas sociedades primitivas, Op. Cit., p. 176: H um discurso naturalista sobre a guerra
[de A. Leroi-Gurham] um discurso marcado pelo economismo [nascido no incio do sculo XIX europeu,
quando do fim da crena segundo a qual a vida primitiva era feliz e o mundo primitivo passa a ser apenas misria
e infelicidade] e um discurso baseado na troca. (Cf. Clastres, P. Op. Cit., pp. 179 -186).
22
Ibidem
23
Ibidem
24
Clastres, Op. Cit., 1976
25
CHAU, 1999, p. 462.
21
18
Olgria Matos
nem a vontade livre, nem a prudncia, nem a amizade podem impedir o advento do Um [...].
Nada impede que a vontade livre possa renunciar a si mesma e ceder ao desejo de servir,
escolhendo um senhor. Nada impede que os prudentes, deliberando entre dois males, escolham
o mal menor em vez de nenhum Mal. Tambm nada impede que, por amizade, os amigos
elevem um dos seus, colocando-o acima deles, fora dos limites da amizade, separando-os da
boa companhia [...]. Este risco real, bastando, para prov-lo, que o nome de tirano no
designa aquele que exerce o poder fazendo uso da violncia, mas aquele que supera a todos
em excelncia em tudo o que ele faz, sendo o mais corajoso, o mais sensato, o mais
clarividente, o mais hbil.26
Porque a parte de contingncia corresponde indeterminao das coisas, h sempre o

risco da desigualdade, da dominao e da servido. Risco ao qual a sociedade democrtica
deve contrapor sempre uma afirmao, uma afirmao que o no quilo que transforma a
igualdade e a liberdade em desejo de servido, um no que recusa de servir.
Clastres: Radical evil and the Land-without-evil

Abstract: For Pierre Clastres, Western language reduces and limits all
things to its measure, the measure of identity and of non-contradiction.
The centralizing monism which marks the history of Western thought
is constituted by the suppression of the heterogeneous and of
differences. Using the studies of indigenous, stateless societies,
Clastres wanted to reflect about the search for a language which
refuses to say the One, a language which founds society in so far as it
thinks the One and the other together. Such is the quest for the Landwithout-evil, the land of true language, far from the misleading
language of unifying identity, for nothing that exists can be talked
about according to the One.
Keywords: Clastres; Evil; language.
Referncias bibliogrficas
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Larchologie de la Violence. Paris: LAube, 1997;
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26
CHAU, 2011.
19
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Paris: Seuil, 1980;
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Recebido em: 08/04/2016 Received in:04/08/2016

Aprovado em: 11/05/2016 Approved in: 05/11/2016
20
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de

Michel Foucault (notas sobre uma polmica)
Andr Constantino Yazbek
Resumo: Este artigo pretende revisitar o j clebre debate entre

Michel Foucault e Jacques Derrida a propsito de Histria da loucura
(1961), tese doutoral de Foucault. Neste sentido, queremos explorar a
interpretao de Histria da loucura por Derrida destacando os
principais pontos da controvertida polmica desencadeada a respeito
dos temas da razo, da loucura e da histria na primeira das obras
arqueolgicas de Foucault.
Palavras-chave: Histria da loucura, Michel Foucault, Jacques
Derrida, razo, loucura e histria.
I.
Em 4 de maro de 1963, no Collge Philosophique, Jacques Derrida tomava a palavra
para apresentar uma conferncia que o lanaria em uma polmica direta contra aquele a quem
at ento chamara de mestre: Michel Foucault. Intitulada Cogito e Histria da Loucura,
posteriormente publicada na Revue de Mtaphysique et de Morale e republicada em
Lcriture et la diffrence, a conferncia pronunciada por Derrida teria por mote central a
crtica ao estatuto reservado ao cogito cartesiano nas poucas pginas no mais que trs de
Histria da loucura (1961) em que Foucault se dedica a uma breve e contundente leitura da
primeira das Meditaes Metafsicas de Ren Descartes.
No entanto, em sua conferncia Derrida pretende que o sentido de todo o projeto de
Foucault em Histria da loucura possa se concentrar nessas poucas pginas alusivas a
respeito de Descartes e do cogito cartesiano, de sorte que sua crtica, longe de reduzir-se a
uma disputa interpretativa sobre um texto da tradio, comprometeria a tese foucaltiana em
sua totalidade, quer dizer, em suas pretenses realizao de uma histria da ciso
originria entre a razo e seu outro, a loucura.1 Sabemos que em Histria da loucura tal
ciso demarca o advento da razo monolgica prpria idade clssica: ao passo que o logos
Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade

Federal Fluminense, Niteri, RJ, Brasil. Contato: andre.yazbek@yahoo.com.br
1
DERRIDA, 1967, p. 52-53.
21
Andr Yazbek
grego no possua o seu contrrio, como afirma o Prefcio da obra ainda que se deva
considerar que o crivo de sua medida se fizesse sempre em contraponto aos excessos da
hybris , para a ratio ocidental clssica egressa do sculo XVII, por sua vez, a racionalidade
se funda no gesto de captura que silencia e joga no esquecimento as manifestaes de todo e
qualquer comrcio entre razo e desrazo.2 Derrida pretende, com suas consideraes sobre o
estatuto do cogito em Histria da loucura, trazer luz o paradoxo da empreitada foucaultiana,
que consistiria em valer-se da razo para aproximar-se de uma loucura em estado ainda
puro, primitivo: ocorre que contra a Razo, dir Derrida grafando-a em maiscula, no
podemos apelar seno a ela prpria, posto que ela no uma ordem ou uma estrutura de
fato, uma estrutura histrica determinada entre outras, mas a possibilidade mesma de toda
determinao histrica, de toda contradio determinada.3
Neste sentido, nosso objetivo aqui o de revisitar sumariamente a polmica travada
por Derrida e Foucault em torno do estatuto do cogito cartesiano em Histria da loucura para
revelar a questo referente ao prprio sentido e s condies de possibilidade de algo como
uma histria dos limites da razo (pretenso explcita da obra foucaultiana).4 Como se ver
a seguir, ao problematizar o cerne da primeira das obras arqueolgicas de Foucault, o debate
aberto por Derrida a partir de Histria da loucura nos conduz a questes fundamentais do
trabalho filosfico e de suas pretenses a uma crtica da razo que pretenda efetuar sua tarefa
colocando-se em exterioridade com relao ao prprio ordenamento racional de nossas
prticas de pensamento. O desenvolvimento posterior de Foucault, por sua vez, testemunha
do quanto o autor de Histria da loucura ter que se haver com os desdobramentos
problemticos da obra.
Grosso modo, pode-se dizer que o ncleo das crticas derridarianas endereadas
Histria da loucura consiste em opor s pretenses de uma arqueologia do silncio (tal
como Foucault a concebe em seu Prefcio5) uma admoestao destinada a lembrar o aspecto
algo paradoxal de uma empreitada que enuncia, com a sintaxe da razo nica possvel para
uma histria , um lugar de fala pretensamente exterior prpria linguagem da razo. Nas
palavras de Derrida, isso implica em observar que toda arqueologia, seja ela a do silncio,
2
FOUCAULT, 2001, p. 188-189.

DERRIDA, 1967, p. 58-59.
4
Ento, e somente ento, poder aparecer o domnio no qual o homem da loucura e o homem da razo,
separando-se, ainda no esto separados, e em uma linguagem ainda bastante original, bastante frustrante, bem
mais matinal do que aquela da cincia, travam o dilogo de sua ruptura, que testemunha de uma forma fugidia o
fato de que eles ainda se falam. C.f. FOUCAULT, 2001, p. 188.
5
No quis fazer a histria desta linguagem [da razo sobre a loucura]; mas antes a arqueologia deste silncio.
C.f. Ibidem.
3
22
O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de Michel Foucault
j uma lgica, uma linguagem organizada, um projeto, uma ordem, uma frase, uma sintaxe,
uma obra.6 E no entanto, os problemas da histria e da historicidade, da razo e do
pensamento, da escrita e do discurso no so, para ambos, o mesmo.
II.
Inicialmente, necessrio demarcar o papel conferido a Descartes e ao seu cogito nas
poucas pginas de Histria da loucura dedicadas leitura das Meditaes, afinal, a despeito
da brevidade de suas consideraes sobre o tema, o fato que o cartesianismo ocupara um
lugar decisivo na linha argumentativa traada pela obra de 1961.
Como se sabe, Histria da loucura se inicia com um captulo intitulado Stultifera
navis, dedicado demarcao da experincia renascentista e trgica da loucura. Trata-se
de mostrar que a Renascena testemunhar um momento de certo comrcio entre razo e
loucura, um momento de relativa indiferenciao, de referncias recprocas nas quais razo e
loucura se recusam reciprocamente, mas se fundam uma a outra: toda loucura tem sua
razo que a julga e controla, toda razo possui sua loucura na qual ela encontra sua verdade
irrisria.7 Neste sentido, a verdade da loucura ser interior razo, ser uma de suas figuras,
uma fora e como que uma necessidade momentnea para ela melhor assegurar-se de si.8
O captulo seguinte, por sua vez, apresenta o que seria o ponto de inflexo relativo
passagem do momento da indiferenciao ao da segregao no curso de nossa experincia
histrica: intitulado O grande internamento, inicia-se justamente por uma homologia
estrutural entre o tratamento dado loucura na primeira das Meditaes Metafsicas de
Descartes e o fenmeno europeu da recluso (ou do internamento) a que foram submetidos os
loucos no decorrer do sculo XVII/XVIII. So signos correlatos, portanto: mais de um signo
trai a existncia deste momento segregacional, e o percurso da dvida cartesiana em sua
relao excludente com a loucura, o progresso de seu racionalismo, constituiria um gesto de
fora anlogo ao da criao das vastas casas de internamento que o sculo XVII testemunhar
como forma privilegiada da experincia clssica da loucura.9
Assim, fazendo uma apreciao geral que busca no contraponto ao Montaigne dos
Ensaios para o qual nenhuma razo poderia nos fazer juzes da loucura10 o lugar do
cartesianismo para a cultura clssica, Foucault atribuir ao tratamento dado loucura pela
6
DERRIDA, 1967, p. 57.

FOUCAULT, 2007, p. 48-49.
8
Ibidem, p. 56.
9
Ibidem, p. 70.
10
Ibidem, p. 69.
7
23
Andr Yazbek
dvida metdica o lugar de advento de uma ratio que em breve tornar impossvel a
experincia, bastante familiar Renascena, de uma Razo irrazovel, de um razovel
Desatino.11 Uma linha divisria ser traada pelo cartesianismo; a partir dela, a loucura ser
expulsa do domnio no qual o sujeito detm seus direitos verdade: doravante, Se o homem
pode sempre ser louco, o pensamento, como exerccio de soberania de um sujeito que se
atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode ser insensato.12
O ponto central da leitura de Descartes por Foucault em Histria da loucura encontrase em sua peculiar interpretao da primeira das Meditaes Metafsicas, que consiste em
apontar para um desequilbrio fundamental (inerente economia da dvida cartesiana)
entre o tratamento conferido loucura, de uma parte, e ao sonho e ao erro dos sentidos, de
outra. Isso significa, bem entendido, que Descartes no evita o perigo da loucura do mesmo
modo que contorna a eventualidade do sonho ou do erro13, e essa dissimetria que
constituir, para a experincia filosfica, um mbito anlogo ao das prticas sociais do
internamento: ela ser relevadora de um gesto de recusa e captura. Assim, ao passo que em
Descartes, como se sabe, a iluso dos sentidos e do sonho tem como sua condio de
possibilidade um resduo de verdade uma vez que os primeiros no podem alterar seno as
coisas muito pouco sensveis e bastantes distantes e o segundo, por sua vez, por mais
fantasioso que seja, no pode nem criar nem compor essas coisas mais simples e mais
universais cuja combinao torna possvel as imagens fantsticas (a prpria extenso das
figuras das quais o sonho se serve, por exemplo) , com a loucura o tratamento dispensado
outro, de natureza bastante diversa: No a permanncia de uma verdade que garante o
pensamento contra a loucura, mas uma impossibilidade de ser louco que essencial no ao
objeto do pensamento, mas ao sujeito que pensa.14 Ora, na ordem das razes cartesianas
perfeitamente possvel supor que se sonha e identificar-se com o sujeito sonhador, mas no
se pode supor que se louco, pois a loucura condio de impossibilidade do
pensamento.15
A passagem das Meditaes cartesianas visadas neste breve comentrio de Descartes
por Foucault assaz conhecida, mas ainda assim, e para ter sob os olhos o texto cartesiano
cuja riqueza parece inesgotvel , vale recordar seus elementos fundamentais: a) estamos no
princpio da Primeira Meditao, no momento em que Descartes decide aplicar-se dvida
11
Ibidem, p. 70.
Ibidem.
13
Ibidem, p. 67.
14
Ibidem, p. 67-68 (grifo nosso).
15
Ibidem.
12
24
metdica (seriamente e com liberdade) estendendo-a contra todas as suas antigas

opinies16; b) o dito primeiro grau da dvida metdica concerne ao argumento do erro dos
sentidos, que revelar-se- insuficiente para a generalizao sistemtica da dvida sobre o
conjunto de nossas representaes sensveis: se verdade que os sentidos nos enganam com
frequncia, no se pode deixar de notar que eles o fazem no que se referem s coisas pouco
sensveis e muito distantes, mas no em relao s coisas que me so bastante prximas e
que representam, por assim dizer, as propriedades de minha situao atual: por exemplo, que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel em mos e
outras coisas desta natureza17; c) neste momento que Descartes far uma breve aluso ao
fenmeno da loucura: eu no posso duvidar do sistema atual de minhas representaes que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, e etc a no ser que eu me compare a esses insensatos
[insani], cujo crebro est de tal modo perturbado o ofuscado pelos negros vapores da bile
que constantemente asseguram que so reis quando so muito pobres, mas esses so loucos
[amentes sunt isti] e eu no seria menos extravagante [demens] se me guiasse por seus
exemplos18; d) o grau seguinte da dvida, como se sabe, capaz finalmente de estender-se a
todo conhecimento sensvel seja o das coisas mais distantes, seja o do sistema atual de
minhas representaes , ser dado pelo argumento do sonho: Quantas vezes ocorreu-me
sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo,
embora tivesse inteiramente nu em meu leito?19; e) e no entanto, se o sonho capaz de
iludir-me sensivelmente naquilo que concerna s coisas mais prximas e que compe minha
situao atual, no pode, contudo, enganar-me com relao s coisas mais simples e mais
universais tais como: a natureza corprea em geral e sua extenso (por exemplo, que haja
um corpo, quer esteja ele nu em seu leito ou junto ao fogo), sua quantidade, ou grandeza, e
seu nmero, o tempo que mede sua durao e coisas semelhantes20; f) aqui que o
argumento do sonho encontra seu limite (ele no me permite duvidar das naturezas simples
da figura, da quantidade, do espao e do tempo); limite que ser ultrapassado apenas com o
auxlio de uma dvida metafsica, de uma fico, um estratagema metodolgico para uma
dvida quase contra-natural: a hiptese do Gnio Maligno.21
16
DESCARTES, 1996, p. 257-258. Para as consideraes que se seguiro, faremos uso igualmente do texto
original em latim: c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia. Paris: Vrin, 1970.
17
DESCARTES, 1996, p. 258.
18
Ibidem. Para os termos em latim, entre colchetes, c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia, p. 1920.
19
DESCARTES, 1996, p. 259.
20
Ibidem, p. 259-260.
21
Ibidem, p. 262.
25
Andr Yazbek
Do ponto de vista da evoluo das prticas institucionais anlogas ao gesto cartesiano,

uma vez iniciado o grande ciclo do internamento (cuja referncia institucional ser a criao
do Hospital Geral de Paris, em 1656), Foucault divisar dois momentos chave: a idade
clssica propriamente dita (sculos XVII/XVIII), na qual a loucura ser considerada
primordialmente da perspectiva de uma desordem moral associada indiferenciadamente a
outras tantas manifestaes da desrazo (mendicncia, libertinagem, vagabundagem, atesmo,
devassido, etc);22 a poca moderna (sculos XIX e XX), que assistir ao advento da
instituio asilar e do saber que lhe correspondente o saber psiquitrico , e para a qual o
internamento torna-se um ato teraputico, a loucura individualiza-se como doena mental e,
nesta condio, se v capturada em objetividade para um saber normativo de tipo mdico.23
Neste ponto, a loucura d-se, a um s tempo, como conhecida e dominada, que dizer:
Tornou-se objeto.24
Contudo, Histria da loucura uma obra que rejeita decididamente, e em diversos
momentos, a ideia de um triunfo absoluto da razo sobre a loucura; antes, trata-se de uma
obra que no se cansa de indicar, como uma espcie de contraparte a este aprisionamento do
desatino pelo saber mdico e pelas prticas que lhe so correlatas, um movimento pelo qual a
desrazo mergulhou em nosso solo para nele se perder, sem dvida, mas tambm para nele
lanar suas razes.25 Neste sentido, Histria da loucura entrev uma dimenso de
exterioridade de nossa experincia (ou de nossa linguagem) irredutvel captura da loucura
pela razo na idade clssica; uma dimenso que subsistiria nos interstcios das narrativas e
prticas oficiais pelas quais o homem moderno concebe sua prpria imagem: assim, como
dir Foucault, se a bela retido que conduz o pensamento racional anlise da loucura como
doena mental deve ser reinterpretada em uma dimenso vertical26, isso se deve ao fato de
que uma abafada conscincia trgica27 do desatino no deixou de permanecer em viglia no
curso da modernidade, como que a testemunhar, por contraprova e em seus limites, tanto as
condies de possibilidade do saber sobre a desrazo quanto as formas sempre presentes de
uma experincia outra da linguagem, irredutvel aos privilgios da razo clssica.
22
FOUCAULT, 2007, p. 90.

Ibidem, p. 208.
24
Ibidem, p. 573-574.
25
Ibidem, p. 70 (grifo nosso).
26
Ibidem, p. 48.
27
Ibidem, p. 47.
23
26
Para o Foucault de Histria da loucura, foi esta conscincia trgica que as ltimas
palavras de Nietzsche e as ltimas vises de Van Gogh despertaram28; foi ela que Freud
pressentiu no ponto mais extremo de sua trajetria (so seus grandes dilaceramentos que
ele quis simbolizar por meio da luta mitolgica entre a libido e o instinto de morte29); ela,
ainda, que se encontra desperta na obra de Antonin Artaud
(obra que no cessou de
proclamar que nossa cultura havia perdido seu bero trgico a partir do dia em que expulsou
para fora de si a grande loucura solar do mundo 30), e em toda uma srie de experincias
singulares que parecem apontar para as formas e as representaes de uma espcie de
escritura e/ou imagem do excesso e da transgresso; espcie de palavra ou signo
marginal cuja incidncia contra-estrutural, no curso de nossa experincia comum, implica o
trgico no apenas como uma afronta ao risco da desrazo, mas como elemento ou regio na
qual os limites da identidade de uma cultura, de seu ordenamento, se do a ver em sua
originalidade constitutiva como recusa e esquecimento do que seria, para ela, sua dimenso de
plena exterioridade.
Instaurando o sentido e o sem-sentido do devir de nossa cultura, o dentro e o fora de
seus prprios desenvolvimentos e, no limite, as condies de possibilidade de sua prpria
histria , as estruturas trgicas as quais refere-se Foucault so as mesmas que permitem a
elaborao de algo como uma Histria da loucura, quer dizer, uma obra destinada a
confrontar, sob o sol da grande pesquisa nietzschiana, as dialticas da histria e as estruturas
imveis do trgico.31 Assim, em seu Prefcio Foucault inscrever seu prprio trabalho no
interior do espao histrico-discursivo aberto pelas experincias trgicas de nossa cultura
mormente no campo da criao artstica , com destaque para o trgico nietzschiano: se o
Nietzsche de Nascimento da tragdia havia mostrado que a estrutura trgica a partir do qual
se faz a histria do mundo ocidental constituda pela recusa, o esquecimento e a recada
silenciosa na tragdia
32
, Histria da loucura, de sua parte, pretende, falta de aceder
pureza inacessvel da loucura, de uma loucura em estado selvagem que no pode mais ser
restituda, remontar em direo deciso que liga e separa, a um s tempo, razo e
loucura.33
28
Ibidem.
Ibidem.
30
Ibidem, p. 47-48.
31
FOUCAULT, 2001, p. 190.
32
Ibidem, p. 189.
33
Ibidem, p. 192.
29
27
Andr Yazbek
III.
Voltemos conferncia pronunciada por Derrida em 1963 para pontu-la de modo
sumrio. Perguntando-se duplamente sobre a adequao da interpretao de Descartes por
Foucault quer dizer, tanto no nvel do signo (ou da passagem de uma linguagem latente
para a linguagem patente) quanto no da significao histrica que se lhe pretende atribuir34 -,
Derrida pretende mostrar o que se segue:
1. que no caminho da dvida cartesiana o exemplo do sonho ainda mais decisivo e
radical do que o da loucura, posto que no caso do sono, e no no da extravagncia
[loucura], que a totalidade absoluta das ideias de origem sensvel torna-se suspeita.35 Neste
sentido, levando-se em conta que a experincia do sonho uma experincia comum,
ordinria, pode-se dizer que Ela constitui, na ordem metodolgica que aqui a nossa, a
exacerbao hiperblica da hiptese da loucura.36
2. que o tema da loucura em sentido amplo quer dizer, a hiptese de uma completa
impossibilidade de todo e qualquer conhecimento objeto no propriamente explorado no
momento em que a meditao faz referncia extravagncia ou a dementia momento
ainda circunscrito ao erro sensvel. Aqui, segundo Derrida, o tema da loucura antes um
recurso pedaggico e retrico: Descartes estaria dirigindo a si mesmo a hipottica objeo
de um leitor ingnuo que, espantado pela audcia em colocar em dvida todos os
conhecimentos de origem sensvel, poderia lhe objetar que seria insensatez duvidar at mesmo
do sistema atual de nossas representaes (visto que eu estou aqui, que eu escrevo, que vocs
me ouvem, no sou louco, nem vocs, e estamos entre gente sensata).37 mais adiante, para
alm tambm do sonho, quando se trata igualmente de questionar as ideias de origem
inteligvel, com a hiptese do gnio maligno, que ter lugar a possibilidade de uma
extravagncia epistemolgica bem mais grave: o recurso hiptese do Gnio Maligno
tornar presente, convocar a possibilidade de uma loucura total, de um enlouquecimento
total que eu no saberia controlar, pois me infligido.38 Neste caso, portanto, com a hiptese
do gnio maligno o procedimento cartesiano no apenas no excluiria a loucura como, ao
contrrio, a admitiria na mais essencial interioridade do pensamento.39
34
DERRIDA, 1967, p. 53-54.

Ibidem, p. 79.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 77-78.
38
Ibidem, p. 81.
39
Ibidem, p. 82.
35
28
3. que, em consequncia, no momento do cogito cartesiano acedemos a um ponto

situado para alm de toda contradio determinada entre razo e loucura; para alm de todas
as configuraes historicamente determinadas da razo, a um ponto originrio que no mais
pertence ao par de uma razo e uma desrazo determinadas, sua oposio ou s suas
alternativas.40 Se assim o , ento este ponto hiperblico da dvida cartesiana no pode
reduzir-se a uma estrutura histrica entre outras, mas concerne essncia e ao prprio
projeto de qualquer linguagem em geral
41
, quer dizer, prpria Razo, haja vista que a
linguagem ruptura com a loucura (a frase por essncia normal, traz a normalidade em
si, ou seja, o sentido, formar uma frase [j] manifestar um sentido42) evidncia que no
teria escapado ao prprio Foucault de Histria da loucura, que chega a afirmar que a loucura
ausncia de obra.43
5. que o prprio Foucault, por sua vez, s pde narrar a suposta excluso da loucura
como acontecimento histrico porque sua tese repete, de certo modo, a mesma operao do
cogito, quer dizer, porque sua prpria narrativa decola deste mesmo grau-zero,
transhistrico da razo, grau a partir do qual o pensamento trata de pensar a totalidade
escapando a ela44, e no qual sentido e no-sentido determinados se renem em sua origem
comum.45 Assim, o projeto do Foucault de Histria da loucura equivale, tanto quanto o do
Descartes das Meditaes Metafsica, s pretenses de um excesso inaudito e singular, de um
excesso em direo ao no determinado, ao Nada e ao Infinito, de um excesso que transborda
a totalidade do que se pode pensar.46 Todavia, ao reduzir o estatuto hiperblico do cogito
cartesiano a uma estrutura histrica determinada entre outras, Foucault comete uma violncia
de estilo autoritria e historicista que, em ltima instncia, se arrisca a apagar o excesso
pelo qual toda filosofia (do sentido) se relaciona com alguma regio de seu discurso ao semfundo do no-sentido.47
6. por fim, que o caso de Descartes no faz seno explicitar o paradoxal estatuto do
discurso filosfico, discurso a um s tempo finito e infinito, histrico e transhistrico,
razovel e delirante: Trata-se de dar conta da prpria historicidade da filosofia, uma
historicidade que tem seu lugar e se constitui justamente nesse dilogo entre a hiprbole e a
40
Ibidem, p. 86.
Ibidem, p. 84-85.
42
Ibidem, p. 83-84.
43
Ibidem, p. 83. C.f. igualmente Foucault, 2001, p. 190.
44
DERRIDA, 1967, p. 86.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 87.
47
Ibidem, p. 88.
41
29
Andr Yazbek
estrutura finita, entre o excesso sobre a totalidade e a totalidade fechada, na diferena entre
histria e historicidade.48
Em ltima instncia, Derrida pretende fazer valer a ideia de que a ciso, a diviso
entre razo e loucura no pode ser considerada um acontecimento histrico definidor da
modernidade, ou de uma outra estrutura especfica qualquer da histria. Em primeiro lugar
porque, como temos visto, a ciso entre razo e loucura, linguagem e silncio, sentido e no
sentido a condio mesma da historicidade e de todo discurso de sorte que todo relato
histrico de uma ciso deste tipo j a pressupe. Em segundo lugar porque no h algo assim
como a razo ou a loucura, toda razo est atravessada pela loucura (quer dizer, pela
tentao de ir alm de seus limites), e toda loucura comporta sua dose de razo (desde que
se faa linguagem, narrativa: toda linguagem possui sua linguagem de sonho, dir Derrida,
lembrando o Freud do Traumdeutung).49
Ora, da perspectiva de Derrida o procedimento foucaultiano em Histria da loucura
corre dois riscos anlogos: a) lev-lo tentativa de determinar historicamente uma instncia
puramente exterior quilo que a condio mesma de toda a historicidade e, em ltima
instncia, da prpria linguagem;50 b) em consequncia, lev-lo a supor uma origem histrica
determinada de uma instncia discursiva que, em sendo anterior prpria razo clssica,
tambm o seria com relao sua decadncia, quer dizer, um logos unitrio determinado
anterior ao acontecimento da partilha entre razo e loucura; um logos, com efeito, suscetvel
de ser restaurado ou reestabelecido mediante a reconciliao do dividido.51 Com efeito, no
seria este o sentido da aluso aos gregos feita por Foucault no Prefcio de Histria da
loucura, ao afirmar que o logos grego no tinha seu contrrio (a existncia de Trasmaco,
ou de Clicles, suficiente para demostrar)?52 Neste caso, contudo, seria necessrio supor
que os gregos se atinham imediatamente junto ao Logos elementar, primordial e indiviso, no
qual toda contradio em geral, toda guerra neste caso, toda a polmica no poderia ter
aparecido seno ulteriormente.53 Ora, a se supor que a razo possa constituir seu contrrio,
um seu outro, a sup-la em simetria com seu contrrio, corre-se o risco de confirmar a
48
Ibidem, p. 94.
Ibidem, p. 53, nota 1.
50
Daqui as perguntas cruciais que Derrida dirigir a Foucault j nos primeiros momentos de sua conferncia:
quais sero a fonte e o estatuto da linguagem dessa arqueologia, dessa linguagem que deve ser entendida por
uma razo que no a razo clssica? C.f. Ibidem, p. 57.
51
O que levaria Foucault a perseguir uma loucura exilada como o outro de uma linguagem e de um sentido
histrico que se quis confundir com o prprio logos e, em consequncia, tentao de restaur-lo. C.f. Ibidem,
p. 56.
52
FOUCAULT, 2001, p. 188.
53
DERRIDA, 1967, p. 63-64.
49
30
operao fundamental da metafsica, quer dizer, de transformar a diviso em acontecimento

ou em estrutura sobrevindo unidade de uma presena originria.54
No toa, ao passo que o prprio Foucault, em seu Prefcio, opor as dialticas da
histria hegeliana s estruturas imveis do trgico nietzschiano (pretendendo que sua
investigao sobre a loucura pertena, como vimos, ao segundo grupo), Derrida, de sua parte,
afirma ter sido sensvel dimenso hegeliana de Histria da loucura, isto , ao aspecto de
uma diviso de si da partilha entre razo e loucura segundo a deiscncia da Entzweiung
hegeliana.55 Se necessrio mostrar que o movimento da palavra ao sujeito da loucura
possvel (como pretende uma obra destinada histria da partilha entre razo e loucura), no
o ser por que o fundamento dessa possibilidade ainda excessivamente clssico?56 No
essa, enfim, a armadilha que a razo clssica colocou para a loucura e que ela agora coloca
para Foucault, que quer escrever uma histria da loucura sem repetir a agresso
racionalista?57 No processo que Foucault pretende mover contra a partilha entre a razo
clssica e desrazo, contra a instituio de uma razo monolgica na modernidade, a
instruo e o veredicto, pelo simples fato de sua elocuo, reiteram sem cessar o
crime.58
IV.
A resposta de Foucault s crticas tecidas por Derrida a propsito de Histria da
loucura vir a lume nove anos depois de iniciada a polmica desencadeada por Cogito e
Histria da loucura: apenas em 1972, portanto, em um texto inicialmente destinado para
publicao na revista de filosofia japonesa Paidia, que Foucault se debruar pontualmente
sobre as observaes feitas ao seu trabalho arqueolgico inicial. Mas notvel que o perodo
imediatamente posterior publicao de Histria loucura seja marcado por um breve mas
intenso interesse de Foucault pela crtica literria; um interesse que evocar crescentemente,
com destaque para as temticas relacionadas ao nouveau roman francs, o motivo trgico
presente na tese de 1961: assim, entre os anos de 1962 e 1963, as figuras do trgico e do
Dionsio reapareceriam nas referncias foucaultianas a autores como Maurice Blanchot,
Georges Bataille e Raymond Roussel, entre outros. Articuladas pelas noes de limite e
transgresso, os textos de crtica literria publicados por Foucault poca buscavam na
54
Ibidem, p. 65 (grifo nosso).

Ibidem, p. 62.
56
Ibidem, p. 61.
57
Ibidem, p. 56.
58
Ibidem, p. 58.
55
31
Andr Yazbek
linguagem praticada pelo nouveau roman a reinscrio incessante de um gesto transgressor

que, pertencendo nossa poca, anunciava-se no limite do ordenamento de nossa prpria
experincia.59
Desta perspectiva, Histria da loucura no seria, em seus pressupostos e sua condio
de possibilidade, uma obra cujo fundamento permaneceria ainda excessivamente clssico,
quer dizer, como pretendera Derrida, uma repetio ingnua de todo o incio em filosofia na
medida em que a via do sentido e do no-sentido, do ser e no-ser marcaria o lugar de um
incessante recomeo para a prpria linguagem, sua historicidade e sua sintaxe;60 antes,
estaramos diante de uma obra para a qual as estruturas trgicas do nietzschianismo e seu
prolongamento na linguagem literria do excesso e da transgresso constituiriam uma das
marcas fundamentais da prpria contemporaneidade. E neste sentido que Foucault afirmar,
em um texto em homenagem Georges Bataille, que a derrocada da subjetividade filosfica
(quer dizer: sua disperso no interior de uma linguagem que a desaloja, mas tambm a
multiplica no espao de sua lacuna) uma das estruturas fundamentais do pensamento
contemporneo.61 Em ltima instncia, seria no domnio da linguagem literria
experimentalmente avessa normatividade moderna e filosfica que estaria em curso, para
a contemporaneidade, as formas de desagregao de um sujeito significante e da exigncia,
correlata, de arrancar-lhe algo como sua verdade moral ou psicolgica.
E no entanto, as indicaes acima esto longe de representar o contedo da resposta
pontual que Foucault oferecer a Derrida em 1972, e ainda que o fosse, seria preciso
lembrar que o mesmo Derrida, em 1965, questiona Foucault tambm a esse respeito, ao
identificar o suposto movimento transgressor de uma escritura delirante com a busca de uma
unidade fundamental que a reinscreveria na tradio metafsica.62
No obstante, ocorre que o prprio Foucault (qui em alguma medida informado
pela crtica derridariana63) rapidamente abandonar sua concepo da literatura como domnio
59
Como bem notou Roberto Machado em seu Foucault, a filosofia e a literatura, se Histria da loucura
sustentara a ideia de que toda cultura institui seus limites, e se nela o que estava em jogo era apenas um desses
limites a separao radical entre razo e desrazo , a reflexo foucaultiana sobre a literatura estende a
anlise arqueolgica a um campo mais amplo, complementando-a no sentido em que na experincia literria
que o jogo do limite e da transgresso, existente na experincia da loucura, aparece com mais vivacidade como
possibilidade de contestao da cultura. C.f. MACHADO, 2001, p. 37.
60
DERRIDA, 1967, p. 96-97.
61
FOUCAULT, 2001b, p. 270.
62
Referimo-nos ao ensaio intitulado A palavra soprada, no qual Derrida, escrevendo sobre Artaud, menciona
Blanchot, Foucault e Laplanche como aqueles que se interrogaram sobre a unidade problemtica do discurso
crtico e do discurso clnico, procurando reconhecer a passagem de uma palavra que, sem se desdobrar, sem
mesmo se distribuir, de um nico e simples trao, falasse da loucura e da obra, mergulhando inicialmente em
direo a sua enigmtica conjuno. C.f. DERRIDA, 1967, p. 253.
63
CAMPILLO, 1995, p. 64.
32
de uma transgresso em exterioridade das prticas de ordenamento de nossa experincia: os

gestos malditos, delirantes, de uma escritura do excesso no qual uma nova experincia da
linguagem parecia ter curso atravs da literatura contempornea sero substitudos por uma
noo da escrita como prtica social complexa, submetida a relaes de poder que no
comportam um lugar de exterioridade; j no ser mais possvel postular uma instncia
limtrofe da linguagem do poder, mas uma multiplicidade de poderes e de resistncias locais
cujas frentes de luta no cessam de se deslocarem umas em relao s outras; tampouco
haver uma linguagem intrinsecamente ligada ao poder e outra pertencente resistncia, mas
antes uma polivalncia ttica dos discursos e um abandono dos gnios trgicos em favor da
escrita no literria dos infames: o parricida Pierre Rivire, a hermafrodita Herculine
Barbine, o autor annimo de My secret life ou o delinquente Serge Lirvozet, enfim, uma
massa textual retirada dos arquivos do internamento, da polcia, das peties ao rei e das
cartas rgias com ordem de priso que nos do testemunho de existncias menores,
minsculas, atravs de relatos que, como dir Foucault em A vida dos homens infames, no
so sequer o esboo de um gnero, mas notcias do trabalho do poder sobre as vidas, e o
discurso que dele nasce.64
Como se pode facilmente notar, um outro Foucault quem responder a Derrida:
passados nove anos da polmica ao redor do estatuto do cogito e das pretenses afirmadas em
Histria da loucura, o Foucault da genealogia que estar presente; um Foucault que talvez
tenha assimilado (ainda que por caminhos prprios) parte das crticas que Derrida lhe
endereara poca da publicao de sua tese de 1961: provvel que a razo no possa ser
questionada a partir de algo como esfera de exterioridade, algo como uma ciso em
exterioridade como sugeriria, de certo modo, o par razo-desrazo em Histria da loucura
, mas apenas a partir dela mesma, em seu prprio campo, mediante o recurso ao
estratagema e estratgia.65 Resta que a resposta de Foucault a Derrida, como veremos a
seguir, implicar em insistir na questo do cartesianismo tendo-se em vista a temtica das
formas historicamente constitutivas dos modos de subjetivao na cultura ocidental (elemento
j presente em Histria de loucura, mas de modo ainda imberbe).
V.
Em 1972 vir a lume a segunda edio de Histria da loucura, com duas mudanas
significativas: a) o Prefcio original (que em linguagem escorreita anunciava as pretenses da
64
65
FOUCAULT, 2001c, p. 253.

DERRIDA, 1967, p. 59. A este respeito, c.f. igualmente CAMPILLO, 1995, p. 64.
33
Andr Yazbek
obra e sua filiao ao nietzschianismo) ser substitudo por um outro, uma espcie de antiprefcio para denunciar a prpria prtica da escrita de um prefcio como o ato primeiro
atravs do qual comea a estabelecer-se a monarquia do autor66; b) o acrscimo de dois
apndices, sendo um deles dedicado a responder s crticas formuladas por Derrida em 1963.
Intitulado Meu corpo, este papel, este fogo, o texto do apndice corresponde, por sua vez, a
uma verso reformulada de um artigo escrito por Foucault para o nmero da revista japonesa
Paidia dedicado sua obra, publicado no mesmo ano da reedio de Histria da loucura
com o ttulo de Resposta a Derrida.67
Em sua rplica, Foucault se limitar a exegese do texto cartesiano sem fazer eco s
objees mais gerais lanadas por Derrida contra s pretenses inscritas no Prefcio da obra
(agora suprimido), talvez por julgar que a incessante reflexo feita por ele prprio a propsito
de seu mtodo arqueolgico, que culminaria em Arqueologia do saber, tivesse tornado a
questo ociosa.68 No entanto, essa mesma reflexo incessante sobre o mtodo que permitir
a Foucault retornar ao texto cartesiano munido de uma compreenso da escrita e da
histria como prtica e como acontecimento, noes que haviam se tornado centrais para os
desenvolvimentos metodolgicos de sua arqueologia e sobretudo da genealogia que j se
anunciava em sua aula inaugural no Collge de France, pronunciada em 1970 com o ttulo de
A ordem do discurso69, e em seu nico artigo dedicado integralmente genealogia
nietzschiana, publicado em 1971: Nietzsche, a genealogia e a histria.70
Ora, neste sentido, caberia ter em vista a escrita (ou o texto) cartesiano como: 1. uma
prtica, quer dizer, como um ato (ou uma srie de atos) de enunciao que permite
determinar no apenas o sentido do enunciado, mas principalmente a relao entre o valor do
enunciado e a posio (sempre mvel) dos sujeitos que o enunciam ou que dele so objetos; 2.
e igualmente como um acontecimento, isto , como a ocorrncia de um evento cujo
66
FOUCAULT, 2007, p.10.

Aqui, nos referiremos sempre verso que figurou como apndice segunda edio de Histria da loucura.
C.f. FOUCAULT, 2001d, pp. 1113-1136.
68
Em Arqueologia do saber, comentando Histria da loucura, Foucault procura se distanciar explicitamente do
Prefcio da obra, anotando que o mtodo arqueolgico No procura reconstituir o que poderia ser a prpria
loucura, tal como se apresentaria inicialmente em alguma experincia primitiva, fundamental, surda, apenas
articulada, para depois acrescentar, em uma nota de rodap, a seguinte observao: Isto escrito contra um
tema explcito em Histria da loucura, presente repetidas vezes particularmente em seu Prefcio. C.f.
69
Deve-se conceber o discurso como uma violncia que fazemos s coisas, como uma prtica que lhes
impomos em todo caso; e nesta prtica que os acontecimentos do discurso encontram o princpio de sua
regularidade. C.f. FOUCAULT, 2004, p. 53.
70
H toda uma tradio da histria (teleolgica ou racionalista) que tende a dissolver o acontecimento singular
em uma continuidade ideal movimento teleolgico ou encadeamento natural. A histria efetiva [Wirkliche
Historie ou histria genealgica] faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de nico e agudo. C.f.
67
34
singularidade marca a instaurao de uma nova regularidade das prticas discursivas e extradiscursivas em uma histria que se recusa a ordenar-se pelos desgnios de uma
Weltgeschichte. E o que este duplo ponto de vista permitir ser uma abordagem do texto
cartesiano que, retornando dissimetria do tratamento dado loucura e ao sonho na Primeira
Meditao de Descartes, estar centrada na temtica dos modos de constituio dos sujeitos
no interior de um discurso que, em sendo filosfico, nem por isso est alheio s prticas
historicamente informadas pelo complexo de saber-poder que vige em nossa cultura.
Assim, a rplica de Foucault a Derrida consistir essencialmente em delimitar, de uma
parte, a organizao significante do texto cartesiano (a qual se ateria a noo derridariana de
escritura) e, de outra, a srie de acontecimentos (atos, efeitos, qualificaes) implicados
pela prpria prtica discursiva da meditao na medida em que, nela, trata-se de
modificaes do sujeito por meio do prprio exerccio do discurso.71 Em outros termos, se
cada discurso na medida em que Foucault os compreende como prtica e acontecimento
constitudo por um conjunto de enunciados produzidos cada qual a seu tempo e em seu lugar,
no uma e mesma coisa ter de se haver com um discurso de tipo puramente demonstrativo
ou com uma meditao: ao passo que o primeiro nos remete a um conjunto de enunciados
articulados por certo nmero de regras formais com relao aos quais o sujeito permanece
invarivel, fixo, no implicado pela demonstrao, no caso do segundo, por sua vez, o
exerccio da enunciao implica uma srie de modificaes no prprio sujeito enunciador.
Quer dizer: atravs do que se diz na meditao, o sujeito passa da obscuridade
luminosidade, da impureza pureza, da fora das paixes sua libertao, da incerteza /.../
serenidade da sabedoria.72 Assim sendo, uma meditao uma prtica discursiva que,
diferentemente da demonstrao, implica um sujeito mvel e modificvel pelo prprio efeito
dos acontecimentos discursivos que nela se produzem.
No caso do Descartes das Meditaes Metafsicas, temos uma prtica discursiva
composta pelos dois registros o da demonstrao e o da meditao , em um gnero hbrido
no qual o conjunto de eventos discursivos articulados por regras formais de deduo encontrase continuamente com a srie de modificaes do sujeito enunciador. Portanto, o texto das
Meditaes constitui uma meditao demonstrativa os enunciados, ligados uns aos
outros por regras formais, modificam o sujeito na medida em se desenvolvem , e neste
duplo registro que ele deve ser considerado: a um s tempo, um conjunto de proposies que
formam sistema e um lugar de prova para o sujeito, sendo a passagem da loucura ao
71
72
FOUCAULT, 2001d, p. 1125.

Ibidem.
35
Andr Yazbek
sonho justamente um quiasma, quer dizer, um dos momentos de cruzamento explicito de duas
ordens de prticas discursivas, a demonstrativa e a meditativa.73
Neste sentido, Derrida equivoca-se ao pretender que a loucura seja evocada no texto
cartesiano na condio de um recurso pedaggico e retrico de antecipao a uma
hipottica objeo do leitor ingnuo (como se houvesse uma alternncia de vozes entre
Descartes e um leitor nefito em filosofia); ou mesmo que se trate de um exemplo a ser
ulteriormente ultrapassado e englobado em favor de um exemplo ainda mais eficaz (o do
sonho, que prolonga, generalizando, aquilo que a loucura apenas indicava, saber, a total
privao de valor objetivo das ideias de origem sensvel). Ao contrrio, em Foucault a
oposio cartesiana entre o louco e o sonhador cumpre papel decisivo de lugar de prova para
um sujeito que, em sendo meditativo, deve fazer a experincia de si ao longo do discurso, mas
que, por tratar-se igualmente de uma demonstrao, deve manter-se qualificado para o
exerccio da razo demonstrativa. Assim, se o que est em jogo na Primeira Meditao
cartesiana a passagem do sujeito que sabe que deve duvidar para o sujeito que aplica
todas as coisas sua resoluo de duvidar e que se aplica nela , e se a loucura e o sonho so
convocados a fim de colocar em dvida o sistema de atualidades do sujeito enunciador (que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos
e outras coisas desta natureza), resta que a loucura uma maneira eficaz para atingir tal
propsito, mas inaceitvel devido ao preo a ser pago pelo prprio sujeito da meditao: o
exemplo da loucura arruna a prpria possibilidade de uma meditao vlida; com ele, no se
pode mais permanecer qualificado como sujeito manejando razoavelmente sua meditao,
atravs da dvida, at uma eventual verdade.74 No sonho, por sua vez, a meditao pode
avanar porque no se trata de uma prova excessiva e impossvel para um sujeito que deve
permanecer qualificado como razovel, mas sim de uma prova que faz parte das
virtualidades do sujeito racional e, portanto, neste caso possvel conduzir o exerccio de
colocar em dvida, atravs sujeito meditativo, sua prpria atualidade.75
Para Foucault, seria o caso de ter-se em vista dois exerccios diferentes, e ao mesmo
tempo paralelos, no interior da meditatio cartesiana (um dos quais interditado j de sada): 1.
possvel colocar-se no lugar daquele que sonha, quer dizer, realizar a preuve do sonho sem
comprometer o estatuto de razoabilidade do sujeito meditativo, que permanece inaltervel a
ponto da meditao poder seguir seu curso em direo ordem da razo demonstrativa; 2.
73
Ibidem, p. 1125-1126.
Ibidem, p. 1128.
75
Ibidem, p. 1129.
74
36
mas no possvel realizar a prova da loucura sem que o sujeito enunciador seja
desqualificado, em si mesmo, como sujeito razovel da enunciao. Se toda meditao
implica um exerccio de modificao (ascese) do sujeito enunciador, no caso da loucura, e ao
contrrio do sonho, no se trata de test-la, de experinci-la, mas de constat-la como
impossibilidade: Basta os temas da extravagncia serem evocados que a distino emerge,
como um grito: sed amentes sunt isti.76 E Foucault far notar o modo como a prpria
linguagem utilizada no texto cartesiano (como no poderia deixar de ser) trai a existncia de
uma dupla interdio mdica e jurdica sobre a loucura: de uma parte, quando se trata de
caracterizar o louco pela inverossimilhana de sua imaginao, a palavra utilizada por
Descartes insani (noo que remete a uma desqualificao mdica); de outra, quando se
trata de afirmar que no se deve tomar os loucos como exemplo, o texto cartesiano lana mo
das palavras amens e demens (noes que designam a desqualificao jurdica caracterstica
de toda uma categoria de pessoas incapazes de certos atos religiosos, civis, judicirios 77). A
constatao da no-loucura (a rejeio a prov-la na ordem das razes meditativas) no est
em continuidade com a experincia do sonhador como supe Derrida , mas sim em uma
ruptura radical de dupla desqualificao.
Que o prprio Derrida, quando de sua conferncia de 1963, tenha sentido
obscuramente esta conotao jurdica sem, no entanto, da retirar suas consequncias mais
decisivas, que tenha podido sublinhar a questo sem ter visualizado claramente que no
tratava, neste caso, da verdade das ideias, mas da desqualificao do sujeito78, no so
seno indcios de uma dmarche que, nas palavras duras de Foucault, representam a pequena
pedagogia historicamente bem determinada do comentrio: a desconstruo derriariana, ao
insistir na disseminao e descontextualizao do sentido, resulta na reduo das prticas
discursivas aos seus traos textuais, elidindo os eventos que nela se produzem para reter
apenas as marcas da escritura.79 Perde-se, aqui, a possibilidade de deter-se nos modos de
implicao do sujeito no discurso; assinala-se o originrio como dito e no dito no texto para
no remeter as prticas discursivas ao campo das transformaes na qual elas se efetuam 80, a
saber, os contextos histricos de inscrio do discurso e os regimes de poder nos quais esto
inscritos os lugares do sujeito enunciador.
76
Ibidem, p. 119-120.
Ibidem, p. 1121. Para os termos em latim mencionados por Foucault, c.f. Descartes, R. Meditationes de Prima
Philosophia, pp. 19-20.
78
FOUCAULT, 2001d, p. 1122.
79
Ibidem, p. 1135.
80
Ibidem.
77
37
Andr Yazbek
VI.
No o caso de propor uma concluso a um debate que permaneceria inconcluso:
como sabemos, Derrida no responder s duras crticas de Foucault em seu texto tardio de
rplica conferncia de 1963. A relao pessoal e intelectual de ambos permaneceria
interrompida e Derrida voltaria a tratar da polmica apenas aps a morte de Foucault, sem a
pretenso de reviv-la, em uma conferncia apresentada no IX Colquio da Sociedade
Internacional de Histria da Psiquiatria e da Psicanlise, realizada em 1991 em homenagem
aos trinta anos de Histria da loucura. Em sua interveno, intitulada Fazer justia a Freud,
Derrida rechaa a ideia de voltar ao debate travado com Foucault: em primeiro lugar, porque
no se prolonga uma discusso tempestuosa depois que o outro partiu, em segundo, porque
o debate tornara-se j suficientemente sobrecarregado e distante do autor.81 De nossa parte,
tivemos a oportunidade de tratar do texto de Derrida em homenagem aos trinta anos de
Histria da loucura, indiretamente, em outra ocasio.82
E no entanto, talvez seja possvel arriscar algumas breves consideraes gerais, ao
modo de recolher sistematicamente e sumariamente as posies de Foucault e Derrida:
assim, ao passo que o segundo pretende que o estatuto do cogito cartesiano (seu valor, alcance
e persistncia histrica), em sua relao excludente com a loucura, no resta esgotado e
determinao por sua poca (ou por uma dada forma histrica da racionalidade) posto que
constituiria um elemento inerente a todo discurso com sentido , Foucault se atm
determinao das descontinuidades histricas sem privilgios ao pensamento filosfico, quer
dizer, insiste em opor, a uma suposta unidade do sujeito, do sentido e da razo, a disperso
histrica irredutvel do trabalho das formas de racionalidade que concernem modernidade;
se a posio de Derrida por vezes parece situar-se no limite entre a perspectiva transcendental
e a histrica tais como Foucault as compreende , isso no se deve, por sua vez, a uma
defesa derridariana de algo como a unidade transcendental da razo (o que seria
evidentemente falso supor em sua obra), mas antes sua tendncia a acentuar um movimento
longitudinal de persistncia e remisso da escritura, assinalando ao logos uma face de Janus:
simultaneamente finita e infinita, determinada e indeterminada, histrica e trans-histrica.83
Neste sentido, possvel dizer que Foucault e Derrida se renem na tarefa filosfica de pensar
radicalmente a historicidade da experincia, a comear pela experincia do prprio
pensamento; mas ao passo que a gramatologia tende a acentuar o rastro ou o signo em seu
81
DERRIDA, 1994, p. 54.

YAZBEK, 2015, p. 171-200.
83
CAMPILLO, 1995, p. 79.
82
38
movimento de persistncia e reinscrio, a arqueo-genealogia, de sua parte, tende para a

disperso do acontecimento em seu movimento de ruptura e apario de novas singularidades
histricas.84 Mas se ambos souberam se encontrar na superfcie difcil do texto cartesiano
ainda que ao modo da polmica , se fizeram da disputa pelo estatuto do cogito, da loucura e
do sonho no cartesianismo, em alguma medida, o tema da escritura e da racionalidade, da
prtica e da inscrio, do acontecimento e dos modos de pensar o nosso presente, talvez
porque, para lembrar o Derrida de 1963, a filosofia qui seja esta gigantesca confisso que
no dito histrico no qual a filosofia se tranquiliza e exclui a loucura, ela se trai a si mesma (ou
ela se trai como pensamento).85
The madman and the dreamer: Jacques Derrida as reader of
Foucault's Madness and Civilization (notes on a polemic)
Abstract: The purpose of this article is to revisit the famous debate
between Michel Foucault and Jacques Derrida concerning Madness
and Civilization (1961), Foucaults doctoral thesis. In this sense, we
would like to explore Derridas interpretation of Madness and
Civilization to outline the main points of the polemical triggered about
the themes of reason, madness and history in Foucaults first
archaeological work.
Key-words: Madness and Civilization, Michel Foucault, Jacques
Derrida, reason, madness and history.
CAMPILLO, A. Foucault y Derrida: historia de un debate sobre la historia. In: Daimon,
Revista Internacional de Filosofa. Valencia, n. 11, 1995;
DERRIDA, J. Lcriture et la diffrence. Paris: Editions du Seuil, 1967;
__________. Fazer justia a Freud: a histria da loucura na era da psicanlise. In:
ROUDINESCO, Elisabeth (org.). Foucault: leituras da Histria da loucura. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1994, pp. 53-107;
DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural,
1996;
__________. Meditationes de Prima Philosophia. Paris: Vrin, 1970;
FOUCAULT, M. Prface. In: DEFFERT, Daniel & EWALD, Franois (orgs.). Dits et
crits: 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001a;
__________. Histoire de la folie. Paris: Gallimard, 2007;
84
85
C.f. Ibidem, p. 80.

DERRIDA, 1967, p. 96.
39
Andr Yazbek
__________. Prface la transgression. In: DEFFERT, Daniel & EWALD, Franois

(orgs.). Dits et crits I: 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001b;
__________. La vie des hommes infmes. In: DEFFERT, Daniel & EWALD, Franois
(orgs.). Dits et crits II: 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001c;
__________. Larchologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969;
__________. A ordem do discurso. So Paulo: Edies Loyola, 2004;
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MACHADO, R. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001;
YAZBEK, A. preciso ser justo com Freud: Michel Foucault e os desdobramentos de
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Recebido em: 08/04/2016 Received in: 04/08/2016

40
Lngua pura e alngua: um encontro (im)possvel entre Benjamin e

Lacan
Cludio Oliveira
Resumo: Este artigo tem por objetivo estabelecer uma aproximao,

iniciativa ainda rara no campo filosfico e psicanaltico, entre o
pensamento de Jacques Lacan e a Escola de Frankfurt, centrando a
discusso nas concepes de lngua e de linguagem presentes na obra
de Walter Benjamin e na do psicanalista francs. Para tal, o autor se
orienta pela leitura realizada por Agamben que destaca a ideia do
surgimento da condio histrica do homem como sendo coincidente
e inseparvel do surgimento da significao na linguagem humana, no
pensamento benjaminiano. A partir disso, possvel pensar, com
Benjamin, outra linguagem, que ele prope ora como anterior
histria e queda da linguagem no plano da significao, ora como
posterior histria e, atravs desta, a ideia de uma lngua pura.
Seria possvel, ento, traar um paralelo entre esta lngua pura,
benjaminiana, e a concepo de letra do pensamento de Lacan? Esta
a via aberta por este artigo.
Palavras-Chave: Benjamin; Lacan; Linguagem; Lngua
Sabemos que a chamada Escola de Frankfurt foi um dos primeiros espaos no campo
filosfico a dar lugar psicanlise no interior de suas reflexes. Sabemos tambm que
referncias lacanianas a essa escola de pensamento so muito raras, seno inexistentes, e que,
apesar da grande quantidade de estudos que tratam das relaes entre a Escola de Frankfurt e
a obra de Freud, trabalhos que tenham se ocupado sobre as possveis aproximaes entre
Lacan e essa escola so ainda muito raros. Entre ns, temos o trabalho pioneiro de Vladimir
Conferncia apresentada pela primeira vez no Encontro da SIPP (Sociedade Internacional de Psicanlise e
Filosofia) "Langages de la psychanalyse", em 5 de dezembro de 2014, na Universidade de Munique, Alemanha.
(De certo modo, este trabalho nasceu do meu interesse pela obra de Benjamin, mas tambm do dilogo suscitado
por um trabalho de mestrado que eu orientei. Trata-se de uma dissertao que Isabela Pinho fez sobre a questo
do feminino como medium da linguagem a partir da ideia benjaminiana de uma oposio entre medium e meio
(Mittel). A questo do feminino a conduziu necessariamente questo da linguagem em Benjamin. De minha
parte, eu acreditava que o mesmo caminho se oferecia em Lacan, j que, a meu ver, a questo do feminino em
Lacan, ao menos a partir do Seminrio XX, se mistura com questo de uma linguagem no flica, isto , de uma
linguagem no submetida ao imperativo da significao. Foi tal caminho que eu tentei trilhar no presente
trabalho).
Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade
Federal Fluminense, Niteri, RJ, Brasil. Contato: claudio.oliveira1313@gmail.com
41
Safatle, que buscou estabelecer um dilogo entre a obra de Lacan e o pensamento de Adorno 1,
mas no que se refere a Walter Benjamin, mesmo que estudos sobre sua relao com Freud
cresam a cada dia no Brasil, h um vazio quase total no que diz respeito a uma possvel
relao entre o pensamento de Benjamin e a obra de Lacan, o que nos faz pensar que, em
geral, lacanianos no leem Benjamin, assim como benjaminianos no leem Lacan.
Creio, no entanto, que pensar essa aproximao , hoje, mais do que possvel,
necessrio. Esses dois grandes autores do sculo XX fizeram da lngua e da linguagem seu
tema principal. Nesse sentido, no deve ser de pouco interesse para um estudioso de Lacan
conhecer melhor a teoria benjaminiana da linguagem e o que eu pretendo que seja a minha
contribuio para este encontro.
Para fazer tal aproximao, vou me utilizar de um intermedirio: o filsofo italiano
Giorgio Agamben, o qual, embora jamais tenha proposto uma aproximao entre Benjamin e
Lacan, transitou entre esses dois autores ao longo de sua obra, mesmo que no seja
comparvel a importncia (enorme) que tem Benjamin para seu pensamento com o lugar
(bastante reduzido) que Lacan ali encontrou, embora ainda esteja por ser feito um estudo
rigoroso sobre o lugar de Lacan na obra de Agamben.
De qualquer modo, enquanto um leitor de Agamben que me ocorre o paralelo que eu
aqui quero propor entre a compreenso benjaminiana e a compreenso lacaniana de lngua e
de linguagem. Vou partir para tanto de uma conferncia de Agamben proferida em 1982, em
Modena, na Itlia, mas s publicada em 2005, em seu livro A potncia do pensamento. A
conferncia tem por ttulo: Lngua e histria: categorias lingusticas e categorias histricas
no pensamento de Benjamin 2.
O ponto de partida de Agamben na conferncia uma passagem bastante obscura e
enigmtica que ele encontra nas notas preparatrias das teses Sobre o conceito de histria de
Benjamin:
O mundo messinico o mundo de uma total e integral atualidade [Aktualitt]. Somente nele
h pela primeira vez uma histria universal [Universalgeschichte]. Aquilo que se chama hoje
com esse nome s pode ser uma espcie de Esperanto. A ela no pode corresponder nada, at
que a confuso, que provm da torre de Babel, seja eliminada. Ela pressupe a lngua, na qual
todo texto de uma lngua viva ou morta deve ser integralmente traduzido. Ou melhor, ela
prpria essa lngua. Mas no como escrita, antes como festivamente celebrada. Essa festa
purificada de toda cerimnia e no conhece cantos de festa. A sua lngua a prpria ideia da
1
2
Cf. SAFATLE, 2006.

AGAMBEN, 2005.
42
Cludio Oliveira
prosa, que compreendida por todos os homens, como a lngua dos pssaros compreendida
pelos nascidos aos domingos [Sonntagskindern] 3.
Embora obscura em alguns aspectos, a passagem de Benjamin, citada por Agamben,

fala de uma relao entre lngua e histria, pensando-as em dois momentos distintos, antes e
depois do advento do mundo messinico. A histria no mundo messinico, marcada por uma
total e integral atualidade, o que Benjamin chama de histria universal. Esta, tal como ele a
entende, no deve ser confundida com aquilo que hoje assim designado e que, para ele, no
seno um tipo de Esperanto. Aqui j se estabelece uma primeira correspondncia entre
histria e lngua: a uma falsa compreenso de histria universal corresponde uma falsa
compreenso de lngua universal que o Esperanto encarnaria. Se o que hoje designado pelo
sintagma histria universal no seno um tipo de Esperanto, deve corresponder histria
universal, propriamente dita, uma lngua universal que no seja um Esperanto. o que
Benjamin afirma a seguir: histria universal, que s existe, pela primeira vez, no mundo
messinico, corresponde uma lngua na qual todas as lnguas, vivas ou mortas, devem ser
traduzidas. Mais ainda: a histria universal, que s existe num mundo de uma total e integral
atualidade, isto , no mundo messinico, essa lngua compreendida por todos os homens.
Mas fora do mundo messinico, o que temos apenas uma confuso, que provm da torre de
Babel, e que nenhum Esperanto pode resolver.
Curiosamente, numa passagem bem no final de Funo e Campo da fala e da
linguagem em psicanlise, talvez o mais clssico texto de Lacan sobre a linguagem, h
tambm uma referncia torre de Babel, num contexto em que ele est falando do fim de
anlise no apenas como um fenmeno individual, mas tambm como algo que diz respeito
coletividade. Nesse contexto, Lacan entende que a funo do psicanalista seria a de intrprete
na discrdia das lnguas, ao afirmar que:
a dialtica no individual, e que a questo do trmino da anlise a do momento em que a
satisfao do sujeito encontra meios de se realizar na satisfao de cada um, isto , de todos
aqueles com quem ele se associa numa obra humana. [...] Isso tambm se d porque ela exige
uma longa ascese subjetiva, e que jamais ser interrompida, no sendo o fim da prpria anlise
didtica separvel do engajamento do sujeito em sua prtica. Portanto, que renuncie a isso,
antes, aquele que no conseguir alcanar em seu horizonte a subjetividade de sua poca. Pois,
como poderia fazer de seu ser o eixo de tantas vidas quem nada soubesse da dialtica que o
compromete com essas vidas num movimento simblico. Que ele conhea bem a espiral a que
o arrasta sua poca na obra contnua de Babel, que conhea sua funo de intrprete na
discrdia das lnguas. Quanto s trevas do mundus em torno do qual se enrosca a imensa torre,
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 1239.

43
que ele deixe viso mtica a tarefa de ver elevar-se ali, sobre um bosque eterno, a serpente
putrefaciente da vida. 4
No sei quanto a vocs, mas a mim, essa passagem de Lacan parece bem mais obscura
e enigmtica que aquela de Benjamin. Minha proposta que possamos entend-la um pouco
melhor justamente a partir de Benjamin. Trata-se de uma passagem que nos fala do fim de
anlise e da funo do analista fazendo referncia imagem da torre de Babel. O analista
seria um intrprete na discrdia das lnguas descrita pela torre de Babel. A questo que
poderamos colocar a partir dessa imagem : qual a lngua ou a linguagem do psicanalista
para que ele possa ser um intrprete na discrdia das lnguas? E mais: que modificaes o fim
de anlise traz para um sujeito no que diz respeito sua relao com a (sua) histria, e com a
(sua) linguagem, com a (sua) lngua? H, como podemos ver, igualmente aqui, como na
passagem de Benjamin, certa mistura de questes histricas com questes de lngua e
poderamos tambm pensar que a discusso sobre o fim de anlise joga igualmente a
passagem de Lacan num registro messinico. Afinal, a ideia de fim de anlise em Lacan,
assim como a de mundo messinico em Benjamin, envolve noes como trmino, dissoluo
e modificao fundamental. Tentemos responder a essas questes primeiramente em
Benjamin, remetendo-nos conferncia de Agamben, para depois voltarmos a Lacan.
Em sua conferncia, Agamben nos mostra que certa correlao entre histria e lngua
to antiga quanto, pelo menos, o pensamento medieval. Isidoro de Sevilha, em suas
Etimologias, j afirmava que a histria diz respeito gramtica e se baseava em Santo
Agostinho para fazer tal afirmao, na medida em que, segundo Agostinho, o que est em
jogo, na gramtica, uma transmisso infinita da histria. Como o homem no inventa os
nomes, nem a gramtica, nem a lngua, estes lhe chegam, segundo o grande tratado de Varro
sobre a lngua latina, descendendo, isto , atravs de uma transmisso histrica5. A lngua
tem, portanto, uma origem que escapa ao falante, um plano penetrvel apenas
historicamente, em um diz-se assim que na verdade um assim se dizia6. H, portanto,
um fundamento histrico primordial da linguagem que a constitui como uma espcie de
transmisso infinita que no encontra limite. A linguagem est marcada, nesse sentido, por
um pecado original, chegando a cada homem historicamente por descendncia. A
historicidade e a temporalidade dessa linguagem infinita so assim descritas por Agamben:
LACAN, 1999. p. 319.

AGAMBEN, 2005, p. 39.
6
Ibidem, p. 40.
5
44
Cludio Oliveira
a linguagem antecipa sempre, quanto a seu lugar original, o homem falante, dando um salto
infinito, para alm dele, em direo ao passado e, ao mesmo tempo, em direo ao futuro de
uma descendncia infinita, de modo que o pensamento nunca capaz de terminar nela.7
Essa infinitude, essa ausncia de fim, o que marcaria a condio histrica do homem
enquanto ser falante. Enquanto houver transmisso da linguagem, haver histria e destino, e
no haver fim.
a partir desse pano de fundo filosfico que Agamben entende a coincidncia entre
lngua e histria em Benjamin: A condio histrica do homem inseparvel de sua
condio de ser falante 8. Agamben vai, ento, buscar em alguns textos fundamentais de
Benjamin como este entende a relao entre lngua e histria.
Ora, tal correlao explcita em Benjamin de um modo fulgurante j num texto de
1916, Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragdie, no qual encontramos a
seguinte afirmao: Geschichte wird zugleich mit Bedeutung in der Menschensprache [A
histria surge ao mesmo tempo que a significao na linguagem humana]9. Portanto, histria
e significao so no apenas fenmenos que surgem simultaneamente, mas so como se
fossem a mesma coisa. nesse sentido que Benjamin pode pensar numa linguagem anterior
ou posterior histria como uma linguagem anterior ou posterior significao. Nos limites
de uma lngua que tem histria e significao, ele pretende pensar uma lngua sem histria e
sem significao. Nesse texto de 1916, sobretudo em relao a um passado perdido, anterior
histria e significao, que Benjamin v, de incio, a possibilidade de uma lngua sem
histria e sem significao. A entrada da linguagem no campo da histria e da significao
descrita por ele como uma queda da palavra (Wort) de sua pura vida sentimental [reines
Gefhlsleben], em que ela puro som do sentimento, para a esfera da significao
[Bedeutung]10. Poderamos entender essa dimenso de puro som da palavra como isso que
algumas vezes Lacan chamou, de incio, de significante puro e, posteriormente, de letra. Do
puro som significao, da pura vida do sentimento histria, essa a origem que Benjamin
traa nesse texto. No resumo de Agamben:
Histria e significao se produzem, portanto, simultaneamente, mas atingem uma condio,
por assim dizer, pr-histrica da linguagem, em que no existe ainda a dimenso do
significado, mas apenas a pura vida sentimental da palavra.11
Ibidem.
Ibidem, p. 41.
9
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 139.
10
AGAMBEN, 2005, p. 41.
11
Ibidem, p. 41.
8
45
A ideia de uma pura lngua ou de um plano original da linguagem anterior sua queda
no campo da significao e da histria longamente desenvolvida num outro texto do mesmo
ano de 1916, o famoso ensaio ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen.
O que a Benjamin chama de pura lngua [reine Sprache], nos lembra Agamben,
no de modo algum o que ns, segundo uma concepo cada vez mais difundida, estamos
habituados a considerar como uma linguagem, isto , a palavra significante como meio de uma
comunicao que transmite uma mensagem de um sujeito a outro.12
Essa concepo de linguagem, como todos ns sabemos, aquela que Benjamin

chama de concepo burguesa da linguagem. Frente a ela, a pura lngua dos nomes, ao
contrrio, no conhece nenhum meio, nenhum objeto e nenhum destinatrio da
comunicao13. tambm nesse tipo de linguagem que pensa Lacan quando ele nos fala de
uma linguagem pensada como algo til, como um meio, quando ele diz, no Seminrio XX:
O til, isso serve para qu? o que no foi jamais bem definido em razo do respeito
prodigioso que, por causa da linguagem, o ser falante tem pelo meio [moyen]14.
Ao contrrio desse tipo de linguagem, a lngua pura dos nomes , para Benjamin, a
essncia mais ntima da prpria linguagem [das innerste Wesen der Sprache selbst],
aquilo atravs de que no se comunica mais nada, e em que a prpria linguagem se
comunica absolutamente [Der Name ist dasjenige, durch das sich nichts mehr, und in dem
die Sprache selbst und absolut sich mitteilt]15, pois o que se comunica nesse puro nome sem
significao a prpria linguagem. Tal linguagem, que Benjamin chama de admica, numa
referncia bblica, tem o estatuto, nas palavras de Agamben, de uma palavra que no
comunica nada alm de si mesma16, de uma lngua que no tem contedo, que no
comunica objetos atravs dos significados, de uma linguagem na qual no pode existir o
problema do indizvel que caracteriza a linguagem humana17. Seguindo sua referncia
bblica, Benjamin pode assim pensar a prpria entrada na significao como o pecado original
da lngua. Diz ele:
A palavra deve comunicar algo (fora de si mesma). Este efetivamente o pecado original, a
queda do esprito da lngua. [...] No momento em que o homem sai da lngua pura dos nomes,
ele transforma a linguagem num meio [Mittel] (de um conhecimento inadequado a ele), e com
12
Ibidem, p. 41-42.
Ibidem
14
LACAN, 1975. p. 10.
15
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 44.
16
AGAMBEN, 2005, p. 42.
17
Ibidem
13
46
Cludio Oliveira
isso, tambm, ao menos em parte, em um mero signo [Zeichen]; e isso mais tarde tem como
consequncia a pluralidade das lnguas.18
Se podemos dizer que Benjamin interpreta aqui o problema da linguagem a

partir de referncias bblicas, tambm possvel afirmar o contrrio: que ele interpreta
a Bblia a partir do problema da linguagem, como se o mito narrado no Gnesis fosse
na verdade um mito sobre a origem da linguagem. Como afirma Agamben:
O pecado original, que expulsa o homem do Paraso, , antes de tudo, a queda que se d na
linguagem: da lngua insignificante e perfeitamente transparente dos nomes para a palavra
significante como meio de uma comunicao exterior.19
Mas se o ensaio de 1916 procurava na origem, no Gnesis, uma dimenso perdida da

linguagem, que colocava em questo o regime discursivo da significao a partir da ideia de
uma lngua pura admica, anterior significao, o prefcio de 1921 traduo dos Tableaux
parisiens de Charles Baudelaire, intitulado A tarefa do tradutor (Die Aufgabe des
bersetzers), pensar essa pura lngua no na perspectiva de uma origem pr-histrica,
paradisaca, perdida, mas no sentido ps-histrico, messinico, de uma lngua por vir, depois
da histria e da significao. Portanto, se no ensaio de 1916, Benjamin pensa a multiplicidade
das lnguas bablicas como um efeito da entrada da linguagem no campo da significao,
aqui, em 1921, ele v essa mesma multiplicidade das lnguas histricas a partir de uma
inteno intrnseca a todas elas em direo pura lngua:
Todo parentesco trans-histrico [berhistorische] entre as lnguas repousa antes sobre o fato
de que em cada uma delas, tomada como um todo, uma s e mesma coisa visada [gemeint]
que, no entanto, no pode ser atingida por nenhuma delas isoladamente, mas somente pela
totalidade de suas intenes complementares: a pura lngua.20
No se trata mais, portanto, de pensar uma origem (sempre uma questo um pouco
neurtica), mas um fim (o fim justamente dessa questo neurtica da origem, poderamos
dizer). Porque no se trata mais, nesse prefcio de Benjamin, de pensar a origem paradisaca,
pr-histrica da lngua, mas seu fim messinico, ps-histrico, em que a palavra se liberta do
sentido [Sinn]. nesse contexto que ele nos fala de uma tarefa do tradutor, que eu proponho
aqui pensar em paralelo com o que, em Funo e campo da fala e da linguagem em
psicanlise, Lacan entende como "a funo do psicanalista", isto , sua funo de intrprete
18
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 153.

AGAMBEN, 2005, p. 42.
20
BENJAMIN, 1972-1982. v. I, t. 3, p. 13.
19
47
na discrdia das lnguas. Eis como Benjamin descreve tal tarefa enquanto um pressentimento
da lngua pura liberta de todo sentido:
Liber-la desse sentido, fazer do simbolizante o prprio simbolizado, reintegrar ao movimento

da lngua a pura lngua que tomou forma, tal o prodigioso e nico poder da traduo. Nessa
pura lngua, que no significa mais nada e no exprime mais nada [die nichts mehr meint und
nichts mehr ausdrckt], mas enquanto palavra sem expresso [als ausdrucksloses Wort] e
criadora, o que visado [Gemeinte] por todas as lnguas, finalmente toda comunicao
[Mitteilung], todo sentido [Sinn] e toda inteno atingem um estrato em que seu destino se
apagar.21
Como pensar esse apagamento do sentido e da comunicao nessa lngua pura, essa
palavra sem expresso, que no quer dizer mais nada, nem exprimir mais nada? Aqui h uma
cessao tanto da histria quanto da significao, desfazendo a confuso bablica das lnguas
e instaurando isso que, nas Anmerkungen para as teses Sobre o conceito de histria [ber den
Begriff der Geschichte], Benjamin chamava de mundo messinico, de histria universal ou de
lngua universal, compreendida por todos os homens, como a lngua dos pssaros
compreendida pelos que nascem aos domingos [Sonntagskindern]. Trata-se aqui de uma
experincia da palavra sem a mediao da significao, ou, para dizer nos termos de Lacan,
sem a mediao do falo. Agamben formula esse movimento das lnguas histricas descrito por
Benjamin em direo lngua pura do seguinte modo: todas as lnguas querem dizer a
palavra que no quer dizer nada22. Que no quer dizer e, por isso mesmo, por no querer
dizer, diz. Pois se o que as lnguas todas visam, o que elas todas querem dizer a lngua pura,
aquela que no quer dizer mais nada, elimina-se com isso o problema do indizvel na
linguagem, ou seja, d-se assim aquilo que numa carta a Buber, de julho de 1916, Benjamin
chamou de a cristalina eliminao do indizvel da linguagem. Podemos ento dizer que,
com a lngua pura, algo cessa de no se dizer, para tomarmos uma formulao lacaniana que
est por sua vez intimamente ligada temtica do fim de anlise.
Poderamos agora talvez retomar a problemtica benjaminiana em termos lacanianos.
Primeiramente, quanto ao fim, histria e ao fim de anlise. Creio que tambm na psicanlise
h algo que tem a ver com o fim da histria, uma vez que para Lacan a histria sempre um
pouco neurtica, e isso o que ele tentou mostrar quando ele criou a palavra "hystoire", com
um "y", unindo, numa s palavra, histria [histoire] e histeria [hystrie]. Jacques-Alain Miller,
em seu seminrio dos anos 2006-2007, ao tratar do Seminrio XXIII de Lacan, tenta nos
21
22
Ibidem, p. 19.
AGAMBEN, 2005, p. 44
48
Cludio Oliveira
mostrar que h em Lacan uma oposio entre histria e real e que medida que, em seu
percurso, ele se aproxima cada vez mais do real, tanto mais ele se afasta da histria, que
estava, no entanto, muito presente no incio do seu ensino, com uma enorme influncia de
Hegel e Heidegger. Eu creio que no fim de anlise o sujeito se libera, de uma certa maneira,
de sua histria e experimenta isso que Benjamin chama de "o mundo de uma atualidade
integral".
Com relao questo da linguagem, se retomamos a ideia benjaminiana de um
significante que no significa mais nada, creio que nos vemos confrontados com a mesma
ideia que Lacan tentou apreender com a noo de letra. Afinal, o que seria um significante
que no produzisse mais nenhum efeito de significao, seno o que Lacan chama, no final do
seu ensino, de letra - uma letra que no deve ser entendida como estando na origem, mas
como algo que o sujeito deve produzir ao fim de sua anlise.
Se toda significao flica, um significante sem significado seria um significante no
flico, portanto, feminino. Eu acredito que no por acaso que no Seminrio XX, Lacan vai
pensar a letra e o feminino a partir da ideia de um outro gozo, no flico. Podemos pensar que
a falicizao do significante tambm a sua historicizao. O incio de sua histria
simultaneamente sua entrada no campo do falo. A mulher, nesse sentido, no histrica. E
no se contam histrias com letras. Para contar histrias, como aquelas que o sujeito vem
contar em anlise, precisamos de significantes sexuados.
A questo que ns poderamos nos colocar ento a de saber se podemos aproximar a
palavra da lngua admica de Benjamin da letra de Lacan, enquanto palavra que no
comunica nada alm de si mesma. Tambm aqui, poderamos talvez pensar a afirmao de
Benjamin de que nessa lngua pura o indizvel eliminado, na direo da frmula lacaniana
do contingente como "o que cessa de no se escrever".
Em todo caso, eu penso que a questo mais problemtica nesse esforo de
aproximao seria a questo da traduo e da relao com a Babel. Retomando as passagens
de Benjamin e Lacan com as quais ns comeamos este texto, ser que a "tarefa do tradutor"
de Benjamin a mesma que "a funo de intrprete na discrdia das lnguas" que o analista,
segundo Lacan, deve assumir ao fim de sua anlise? Aqui, o que gera dificuldade, a meu ver,
a referncia Babel. Ser que a alngua, como a escreve Lacan, a lngua pura que se
instauraria com o fim da Babel ou sua radicalizao? Eu deixo essa questo em aberto.
49
Pure language and lalangue: an (im)possible encounter

between Benjamin and Lacan
Abstract: This article has the purpose of establishing an approach
an initiative still rare in the philosophical and psychoanalytic fields
between the thought of Jacques Lacan and the Frankfurt School,
focusing the discussion on the conceptions of language and idiom
present in Walter Benjamin's and Lacan's works. To do it, the author
will guide himself by Agamben's reading of Benjamin, which
emphasizes the ideia of the origin of the historical condition of man as
coinciding with and being inseparable from the emergence of
signification in human language. From this, it will be possible to think
with Benjamin about another language, which he sometimes proposes
as something before history and language's fall into the realm of
signification, and sometimes as subsequent to history and through
this, the idea of a pure language. Would it be possible, then, to draw
a parallel between such pure language as put by Benjamin, and the
conception of Letter in Lacan's thought? Such is the path opened up
by this text.
Keywords: Benjamin; Lacan; Language; Idiom.
Referncias Bibliogrficas
Safatle, V. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Editora UNESP, 2006;

Agamben, G. La potenza del pensiero. Vicenza: Neri Pozza, 2005;
______. A potncia do pensamento. Ensaios e conferncias. Trad. Antnio Guerreiro.
Reviso da traduo: Cludio Oliveira. Belo Horizonte: Autntica, 2015;
Benjamin, W. Gesammelte Schriften. Edio de Rolf Tiedemann
Schweppenhuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp, v. I, t. 3, 1972-1982.;
Hermann
Lacan, J. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalise. In: crits I. Paris:

Seuil, 1999;
______. L Sminaire, livre XX: Encore. Paris: Seuil, 1975.

50
Leituras benjaminianas: memria e experincia*
Martha DAngelo
A verdade no visvel em si mesma; ela se mostra na obra.
Claudia Castro 1
Resumo: O presente artigo tem em vista a concepo benjaminiana de

infncia, em sua dupla articulao com os temas da memria e da
experincia, tais como tratados pelo autor. Para tanto, nos
debruaremos, especialmente, sobre o conjunto de fragmentos
intitulado "Infncia em Berlim por volta de 1900", em que Benjamin
concebe a infncia no como um perodo da vida a ser superado, mas
como a suspenso do tempo cronolgico e linear, a partir da qual
passado e presente, interno e externo estabelecem uma
correspondncia que quebra o processo mecnico de reproduo da
histria individual e social.
Palavras-chave: infncia, experincia, memria.
A iniciativa de Rafael Hadock-Lobo de organizar esta mesa benjaminiana no IFCS por

ocasio deste I Encontro do GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade em homenagem
nossa querida Claudia Castro, alm de justa, revela uma perfeita sintonia com o perfil da
homenageada. No sei se todas as pessoas aqui presentes tiveram a oportunidade de conhecla pessoalmente, por isso comeo a minha apresentao lembrando traos que sempre me
impressionaram na maneira de ser da Claudia. Penso, sobretudo, na sua delicadeza,
sensibilidade e brilho intelectual. Partindo do reconhecimento de que essas qualidades esto
presentes nos seus escritos, quero neste momento retomar a leitura do primeiro texto que li da
Claudia, um artigo intitulado Na magia da linguagem, publicado na revista de Filosofia da
PUC-RJ O que nos faz pensar, integrando um dossi especialmente dedicado a Walter
Benjamin.2
Esse texto a transcrio da palestra dada no I Encontro do GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade.

Professorada Faculdade de Educao e do Programa de Ps Graduao em Educao da Universidade Federal
Fluminense, Niteri, RJ, Brasil. Contato: marthadangelo@yahoo.com.br
1
CASTRO, 2009b, p. 18- 38.
2
CASTRO, 1992a, p. 47-54
*
51
Martha DAngelo
O texto comea com uma referncia ao episdio das meias, narrado por Benjamin
no fragmento intitulado Armrios (Schrnke) de "Infncia em Berlim por volta de 1900".3
Trata-se de uma evocao do autor do prazer experimentado por ele ao desdobrar a meia
guardada na gaveta, desmanchando, assim, a bolsa formada com a dobra das duas metades do
par. A satisfao extrada desta
brincadeira, que o menino repetia exausto, estava
associada descoberta de que a meia enrolada guardava o seguinte segredo: forma e contedo
so inseparveis, ou melhor, forma e contedo so uma nica e mesma coisa. A partir desta
referncia, Claudia apresenta a filosofia da linguagem de Benjamin, articulando-a com a
questo da experincia e da verdade.
Seguindo as suas indicaes, me reporto tambm forma como Benjamin aborda o
problema da experincia, dando a ele uma dimenso filosfica. No primeiro fragmento
(Tiergarten) de "Infncia em Berlim" encontramos um comentrio que pode servir como
uma espcie de senha para o leitor alcanar o sentido benjaminiano de experincia e ao
mesmo tempo penetrar no texto:
saber orientar-se numa cidade no significa muito. No entanto, perder-se numa cidade, como
algum se perde numa floresta, requer instruo. Nesse caso, o nome das ruas deve soar para
aquele que se perde como o estalar do graveto seco ao ser pisado, e as vielas do centro da
cidade devem refletir as horas do dia to nitidamente quanto um desfiladeiro. Essa arte aprendi
tardiamente; ela tornou real o sonho cujos labirintos nos mata-borres de meus cadernos foram
os primeiros vestgios.4
Compreendendo a necessidade de se entregar profundamente cidade para conseguir

nela se orientar, o leitor tambm se d conta de que preciso se perder no texto para se
encontrar com o autor. Entendendo por se perder o abandono de uma expectativa de narrao
autobiogrfica linear, centrada nos fatos e guiada por uma temporalidade e cronologia
convencional. Acrescentando tambm como orientao algumas observaes de Jeanne Marie
Gagnebin, que apresentarei a seguir, o leitor de "Infncia em Berlim" perceber que deve
seguir o escoamento do tempo vivido pelo autor e concentrar-se na construo de uma srie
de imagens exemplares que retm a extenso do tempo na intensidade de uma vibrao.
Comparando o trabalho da memria, e o vnculo passado/presente em Proust e Benjamin,
Jeanne-Marie fez a seguinte distino:
j conhecemos suficientemente a Infncia Berlinense para perceber o quanto o projeto
benjaminiano outro. Sem dvida, como em Proust, as imagens do passado infantil voltam
para iluminar o presente por uma coincidncia sbita que no depende da memria voluntria
do sujeito. Porm, estas coincidncias no so o fruto exclusivo do acaso, uma concepo que
3
4
BENJAMIN, 1995, p. 122.

Ibidem, p. 73.
52
Benjamin critica na esttica proustiana. Elas remetem muito mais quilo que me parece
caracterizar a escrita benjaminiana, uma espcie de intensidade na ateno, em oposio,
notadamente, obstinao da inteno.5
A nfase numa forma de ateno que dirige o olhar para fora, se contrape inteno
que aprisiona o fluxo narrativo ao sujeito consciente. Na obra de Proust, a impossibilidade de
reencontro com o tempo perdido do passado conduz, como observou Gagnebin 6, citando
Szondi, o narrador para fora do tempo, que se deixa fixar enquanto obra de arte, salvando o
narrador de uma desiluso completa. Benjamin dirige sua ateno para fora, para as coisas do
mundo, para Berlim, objetivando um trabalho da memria diferente do de Proust, pois sabe
que v a tentativa de reviver com a mesma intensidade os xtases da infncia. A
rememorao no fragmento O jogo das Letras (Der Lesekasten), de "Infncia em Berlim",
trata desta impossibilidade:
Nunca podemos recuperar totalmente o que foi esquecido. E talvez seja bom assim. O choque
do resgate do passado seria to destrutivo que, no exato momento, forosamente deixaramos
de compreender nossa saudade. Mas por isso que a compreendemos, e tanto melhor, quanto
mais profundamente jaz em ns o esquecido. (...) A saudade que em mim desperta o jogo das
letras prova como foi parte integrante da minha infncia. O que busco nele, na verdade, ela
mesma: a infncia por inteiro, tal qual a sabia manipular a mo que empurrava as letras no
filete, onde se ordenavam como uma palavra. A mo pode ainda sonhar com essa
manipulao, mas nunca mais poder despertar para realiz-la de fato. Assim, posso sonhar
como no passado aprendi a andar. Mas isso de nada adianta. Hoje sei andar; porm nunca mais
poderei tornar a aprend-lo.7
O olhar para fora no impediu a existncia de uma forte carga de subjetividade em

"Infncia em Berlim". Esta carga foi vista por Adorno8 como uma espcie de contrapeso
pesquisa objetiva que resultou no grande volume de material histrico reunido para o trabalho
das Passagens. As imagens de "Infncia em Berlim", surgidas com a dor do irrecupervel,
no so idlicas nem contemplativas. Produzidas aps um perodo de profunda depresso, que
quase culminou em suicdio, sobre elas se mantm a sombra da morte projetada pelo Reich
hitleriano. Os comentrios de Adorno sobre este assunto esto fundamentados em revelaes
feitas pelo prprio Benjamin. Numa carta escrita a Gershon Scholem em 26 de setembro de
1932, aps informar sobre os problemas financeiros que estavam dificultando sua viagem a
Berlim no ms de outubro para encontrar com o amigo, Benjamin afirma:
GAGNEBIN, 2004, p. 87.

Ibidem, p. 86.
7
BENJAMIN. 1995, p. 104.
8
ADORNO, 1995, p. 72.
6
53
Martha DAngelo
Aproveito esta situao, que apesar de toda a misria ainda relativamente estimvel, para me
permitir o luxo monstruoso de me concentrar exclusivamente, pela primeira vez desde quem
sabe quando, numa nica tarefa. (...) escrevo o dia todo e s vezes tambm noite. Mas se
voc imaginasse um manuscrito extenso, estaria cometendo um erro. no s um manuscrito
curto, mas tambm em pequenas sees: uma forma sempre inspirada, em primeiro lugar, pelo
carter precrio, materialmente arriscado, da minha produo e, em segundo lugar, pela
considerao do seu proveito comercial. Neste caso, essa forma parece-me decerto
absolutamente necessria devido ao assunto. Em suma trata-se de uma srie de notas qual
darei o ttulo de Berliner Kindheit um 1900 [A Infncia Berlinense por volta de 1900]. 9
Benjamin termina sua carta dizendo: "estas recordaes de infncia voc

provavelmente notou que elas no tm a forma de crnica, representam expedies
individuais s profundezas da memria".10 Os textos produzidos a partir dessas expedies s
profundezas da memria tm uma forma compatvel com as possibilidades e as limitaes da
memria no resgate da experincia com a cidade durante a infncia, e, como o prprio
Benjamin reconheceu, com as condies objetivas de sua existncia. O diferencial conceitual
e metodolgico de Benjamin, e a distncia que o separava da tradio filosfica stricto sensu,
tornavam seu olhar capaz de ampliar o aparentemente insignificante com uma lupa. Benjamin
estava mais preocupado em ver os fenmenos de perto do que em tentar explic-los a partir de
um todo social. Esta estratgia de produzir um estranhamento em relao ao objeto, atravs de
uma aproximao que amplia ao mximo suas dimenses, oposta perspectiva
historicista/positivista, que associa conhecimento a distanciamento do objeto.
No ensaio A imagem de Proust (Zum Bilde Proust), escrito em 1929, o tema da
memria e do olhar para o microscpico, j haviam se manifestado. Neste texto, encontramos
alguns comentrios sobre o significado e a importncia da obra de Proust que se ajustam
como uma luva ao prprio Benjamin, especialmente as afirmaes: "...ele construiu com as
colmias da memria uma casa para o enxame de seus pensamentos"11; "o que era antes dele
[Proust] uma poca desprovida de tenses, converteu-se num campo de foras, no qual
surgiram as mais variadas correntes representadas por autores subseqentes."12 A primeira
citao poderia ser apresentada como sntese do que foi realizado em "Infncia em Berlim", e
a segunda, como uma avaliao do impacto produzido pela obra do prprio Benjamin.
Diferenas entre Proust e Benjamin podem ser identificadas tambm no livro Imagens
do pensamento. Num trecho do fragmento Escavando e Recordando (Ausgraben und
Erinnern) encontramos uma observao sobre os esforos envolvidos na construo de textos
9
SCHOLEM, 1989, p. 188.

Ibidem, p. 188.
11
BENJAMIN, 1985, p. 38.
12
Ibidem, p. 40.
10
54
autobiogrficos que particularmente esclarecedora a respeito do processo de criao de

"Infncia em Berlim":
Quem pretende se aproximar do prprio passado soterrado deve agir como um homem que
escava. Antes de tudo, no deve temer voltar sempre ao mesmo fato, espalh-lo como se
espalha a terra, revolv-lo como se revolve o solo. Pois fatos nada so alm de camadas que
apenas explorao mais cuidadosa entregam aquilo que recompensa a escavao. Ou seja, as
imagens que, desprendidas de todas as conexes mais primitivas, ficam como preciosidades
nos sbrios aposentos do nosso entendimento tardio, igual a torsos na galeria do
colecionador.13
No processo narrativo, a coordenao dos movimentos do olhar, para fora e para

dentro, exige ateno e pacincia. Trata-se de um trabalho artesanal muito delicado e difcil,
pois requer uma prtica que deixou de ser familiar para ns com a progressiva dissociao
entre o indivduo e a coletividade, introduzida na poca moderna.
Narrativas de simples brincadeiras, como caar borboletas, por exemplo, ganham
muita densidade em "Infncia em Berlim" porque nos remetem ao problema da experincia e
arqueologia de um saber. Ao revelar os elementos responsveis pelo seu desvio para lugares
ermos do jardim guiado pelo vo de uma borboleta, que, possivelmente, era comandada pela
conjurao do vento e dos perfumes, das folhagens e do sol Benjamin reafirma a idia de
que a natureza tem sua prpria linguagem, tal como foi desenvolvida no texto de 1916 Sobre
a linguagem em geral e sobre a linguagem humana (ber Sprache berhaupt und ber die
Sprache des Menschen). A luta do caador e os estragos feitos por ele na natureza, - o capim
amassado, as flores pisoteadas - para obter como trofu a borboleta, assustada e trmula numa
dobra da rede, adquiriu um novo sentido na reminiscncia do adulto. "O idioma no qual
presenciara a comunicao entre a borboleta e as flores s agora entendia algumas de suas
leis".14 O aprendizado tardio, neste caso, inseparvel do processo vital e das possibilidades
por ele criadas de dar nome s coisas, ou traduzi-las para uma nova lngua.
No relato sobre uma viagem de trem ao final das frias escolares, no fragmento
Partida e Regresso (Abreise und Rckkehr) de "Infncia em Berlim", tambm encontramos
um sugestivo exemplo de conexo entre o olhar para fora, observando a cidade, e o olhar para
dentro, escavando o passado. Embalado pelo movimento do trem, Benjamin reconhece,
simultaneamente, a paisagem urbana e sua percepo do acontecimento vivido quando
criana. No trajeto de retorno para casa: quanto mais lento seguia o trem, tanto mais
13
14
BENJAMIN, 1995, p. 239.

55
Martha DAngelo
depressa se desfazia a esperana de escapar, atrs dos muros de fogo, da casa paterna j
prxima.15
Esta forma de olhar para as coisas se identifica com a concepo da cidade e do
mundo como escrita que aparece, segundo Benjamin, pela primeira vez com autores barrocos.
No fragmento Guarda-livros juramentado do livro Rua de Mo nica (Einbahnstrasse)
encontramos observaes sobre o processo de transformao da escrita que aludem s
mudanas urbanas do sculo XX:
a escrita, que no livro impresso havia encontrado um asilo onde levava sua existncia
autnoma, inexoravelmente arrastada para as ruas pelos reclames e submetida s brutais
heteronomias do caos econmico. Essa a rigorosa escola de sua forma. (..) E, antes que um
contemporneo chegue a abrir um livro, caiu sobre seus olhos um to denso turbilho de letras
cambiantes, coloridas, conflitantes, que as chances de sua penetrao na arcaica quietude do
livro se tornaram mnimas.16
A cidade se torna um livro para Benjamin por causa da forma como ele se relaciona
com ela, e tambm pela profuso de letras, letreiros, placas e anncios existentes nela. A
dificuldade da leitura do livro provocada pela cidade no lamentada por Benjamin. A tese
polmica de Alfred Dblin "o livro a morte das linguagens autnticas" comentada por
Benjamin17 no ensaio A Crise do Romance (Krisis des Romans/1930), remete diretamente
ao problema da produo da escrita em nossa poca, e aos envolvimentos da paisagem urbana
nesta questo. Alm de destacar a contribuio e a coerncia de Dblin,
Benjamin
considerava seu estilo o extremo oposto do ideal de interioridade pura, que veio a ser a
marca da literatura de Andr Gide e Joyce. Ao atribuir tcnica de montagem a
responsabilidade pelo estilo de Dblin em Berlin Alexanderplatz, Benjamin mostra-se
completamente identificado com a linguagem deste romance, como sugere o seu comentrio:
to densa essa montagem que o autor, esmagado por ela, mal consegue tomar a palavra. (...)
O livro um monumento a Berlim, porque o narrador no se preocupou em cortejar a cidade,
com o sentimentalismo de quem celebra a terra natal. Ele fala a partir da cidade. Berlim seu
megafone.18
A maneira como Benjamin se relaciona com a cidade de Berlim no seu exerccio de

memria, realizando os entrecruzamentos interior/exterior e passado/presente, semelhante
maneira como Baudelaire se relaciona com a cidade de Paris na sua obra potica. Nos
Quadros Parisienses, que fazem parte do chamado ciclo urbano dAs Flores do Mal, o
15
Ibidem, p. 83.
17
BENJAMIN, 1985, p.54-60.
18
Ibidem, p. 57.
16
56
fascnio revelado por Baudelaire pelas luzes, pelos personagens, pelas construes e at pelos
rudos de Paris foi imortalizado em imagens e alegorias. Em alguns poemas, como Os 7
velhos, A uma passante e Paisagem, por exemplo, o tema da multido annima central
na arquitetura dos textos. Benjamin comparou os versos que fazem parte deste ciclo urbano
com a planta de uma grande cidade
na qual algum pode movimentar-se despercebido, encoberto por quarteires de casas, portais,
cocheiras e ptios. Nessa planta indicam-se s palavras o seu lugar exato, como aos
conspiradores antes da ecloso da revolta. Baudelaire conspira com a prpria lngua, calcula
os seus efeitos passo a passo.19
Uma leitura intimista e psicolgica dAs Flores do Mal e de "Infncia em Berlim por
volta de 1900" perde de vista a articulao entre a dimenso privada e pblica existente nessas
obras. precisamente a partir desta preocupao com a maneira de ler essa obra de Benjamin
que eu retomo o outro ensaio da Claudia, intitulado A arte de caar borboletas, publicado na
coletnea Poltica, cidade, educao, que rene trabalhos apresentados num Seminrio
realizado na PUC-RJ em 2007.
Tal como no texto de 1992, em que o episdio das meias uma espcie de cunha
utilizada por Claudia para penetrar mais profundamente na magia da linguagem benjaminiana,
e, ao mesmo tempo, na sua teoria da linguagem, em A arte de caar borboletas, um pequeno
trecho do fragmento Caando borboletas de "Infncia em Berlim", citado como chave de
leitura. A partir dele Claudia articula o apagamento do sujeito e o processo de mimetizao do
menino em borboleta. Esforando-se para incorporar todas as fibras do inseto, o menino inicia
um processo de diluio do seu corpo em luz e ar para aproximar-se da presa sem ser
notado. Trata-se, diz Claudia,
de um processo que no se reconcilia com um sujeito formado, mas exige aquele da infncia;
de um acontecimento que no ocorre com uma interioridade subjetiva, mas advm da troca
viva entre o interior e o exterior, o de dentro e o de fora, o envolvido e o envolvente, entre
afeco e a expresso. Porque o sujeito literalmente sujeito do fora(Moroncini), que se
constitui ao mesmo tempo pela exterioridade e pela comunicabilidade.20
19
20

CASTRO, 2009a, p. 211.
57
Martha DAngelo
Na citao tomada como ponto de partida por Claudia no belo artigo A arte de caar
borboletas, Benjamin fala do seu envolvimento com a borboleta, e da tenso de vida e morte
dela decorrente:
quanto mais me achegava com todas as fibras ao inseto, quanto mais assumia intimamente a
essncia da borboleta, tanto mais ela adotava em toda ao o matiz da deciso humana, e por
fim, era como se sua captura fosse o nico preo pelo qual minha condio de homem
pudesse ser reavida [...] Era desse modo penoso que penetrava no caador o esprito daquele
ser condenado morte.21
Evocando e estendendo a leitura da experincia infantil de Benjamin, em sua caa s

borboletas, ao exerccio da filosofia, Claudia se refere maneira como a criana olha o
mundo, e ao modo como ela assume a essncia das coisas e se reconhece nelas. Ao atingir a
essncia da borboleta e perceber a sua aflio, a criana se reconhece como ser que sofre:
Para ela, a realidade exterior um prolongamento do seu prprio corpo.22 A conquista do
sentido das coisas na filosofia deve ter como modelo a abertura e o encantamento da criana
com o mundo. E a infncia, enquanto encarnao da prpria filosofia, faria desta ltima uma
arte de caar borboletas.23
O olhar da criana e do filsofo se cruzam na obra de Benjamin no interior do conceito
de semelhana extra-sensvel. Esta a base para a compreenso da faculdade mimtica, tal
como foi apresentada no ensaio A doutrina das semelhanas24, de 1932. O conceito em
questo envolve uma ligao entre a memria de uma vasta capacidade mimtica - que foi se
atrofiando e hoje sobrevive na linguagem - e a experincia.
A infncia no representa na filosofia de Benjamin um perodo da vida que deve ser
superado, ela no cabe numa temporalidade histrica cronolgica e linear. A infncia
benjaminiana suspende o tempo linear para que as coisas apaream em sua concretude. Por
isso mesmo ela evoca, como observou Claudia, um sujeito elstico o suficiente para elevarse ao cume do tempo, ao seu limiar que o instante.25
Nesta temporalidade, passado e presente estabelecem uma correspondncia que quebra
o processo mecnico de reproduo da histria individual e social. Atravs do trabalho da
memria e na experincia de um instante redentor, uma parte do passado que ameaa
desaparecer capturada como imagem no instante do seu reconhecimento. O contato com os
21

CASTRO, 2009a, p. 216.
23
Ibdem, p. 215.
24
BENJAMIN, 1985, p.108 -113.
25
CASTRO, 2009a, p. 213.
22
58
escritos de Claudia, e a fora expressiva dos seus textos, favorecem, sem dvida, este tipo de
captura.
Benjaminian readings: memory and experience

Abstract: This article aims at Walter Benjamin's conception of
infancy in its double articulation with memory and experience, such as
those treated by the author. We will especifically look into the
collection of fragments titled Berlin Childhood around 1900, in
which Benjamin conceives childhood not as a phase in human life to
be overcome, but as a suspension of linear and chronological time,
from which things as past and present, internal and external, establish
a correspondence that breaks the mechanical reproductive proccess of
individual and social history.
Keywords: Infancy; experience; memory.
Adorno, T. Sobre Walter Benjamin. Madrid: Ediciones Ctedra, 1995;

Benjamin, W. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e historia da
cultura(Obras escolhidas I), So Paulo: Brasiliense, 1985;
______. Paris do Segundo Imprio. In: Charles Baudelaire: um lrico no auge do
capitalismo (Obras escolhidas III ). So Paulo: Brasiliense, 1989;
______. Rua de Mo nica (Obras escolhidas II; 5 edio). So Paulo: Brasiliense, 1995;
Castro, C. A arte de caar borboletas. In: Jobim E Souza, S., Kramer, S. (org.). Poltica,
cidade, educao. Itinerrios de Walter Benjamin.Rio de janeiro: Contraponto; Ed. PUC-Rio,
2009a;
______. Benjamin, a tragdia e o trgico. In: D'angelo, M., Oliveira, L.S (org.) Walter
Benjamin: arte e experincia. Rio de Janeiro: Nau; Niteri: EdUFF, 2009b;
______. Na magia da linguagem. In: O que nos faz pensar. Rio de Janeiro: Cadernos do
Departamento da PUC-Rio, n. 6, 1992;
Gagnebin, J.M. Histria e Narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva, 2004;
Scholem, G. Walter Benjamin: a histria de uma amizade. So Paulo: Perspectiva, 1989.
59
Martha DAngelo

60
O outro feminismo (a inventar) de Derrida

As implicaes ticas e polticas do carnofalogocentrismo
Patrick Llored
Resumo: O presente artigo defende uma outra concepo de

feminismo a partir de Derrida a ideia de feminismo animalista
tendo como conceito norteador o carnofalogocentrismo, o qual remete
a outras duas ideias fundamentais ao pensamento da desconstruo, a
saber, o logocentrismo e o falocentrismo. Para tanto, o
carnofalogocentrismo, por um lado, ser pensado a partir da relao
entre a dominao masculina e o sacrifcio carnvoro, salientando duas
questes principais e politicamente relevantes implicadas nesta
relao, quais sejam, a questo animal e a questo feminista, e, por
outro lado, a ordem carnofalogocntrica revelar-se- como dominao
poltica masculina assentada nos ideais de prprio (do homem),
propriedade (do sujeito soberano) e soberania (individual ou coletiva)
ideais estes que, fundamentalmente, so postos em questo pelo
pensamento da desconstruo. Por fim, argumentar-se- que o
questionar da dominao poltica masculina na sua relao com a
dinmica sacrificial carnvora o que permitir inventar um outro
feminismo capaz de repensar novas categorias polticas que sejam
no-sacrificiais.
Palavras-chave: Derrida ; desconstruo ; carnofalogocentrismo ;
animal ; feminismo.
Traduo de Marianna Poyares (The New School for Social Research) e Luza Novaes Telles Ribeiro (PUCRio) de conferncia realizada no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRJ no mbito do seminrio
Disseminaes, em maio de 2015. A traduo deste texto faz parte do projeto de pesquisa "Contribuies para a
recepo da filosofia de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq N 14/2014, cujo objetivo
ampliar a leitura e fomentar a recepo do pensamento da desconstruo no mbito filosfico brasileiro. O
trabalho rene os laboratrios de pesquisa "Khra - filosofias da alteridade" (UFRJ/CNPq), "Escritas - filosofia,
gnero e psicanlise" (UFRJ/CNPq), "Ncleo em tica e Poltica Contemporneas" (UFU/CNPq) e "Filosofia
Contempornea: Questes tico-polticas, estticas e epistemolgicas" (UERJ/CNPq).
Institut de Recherche Philosophiques de Lyon
61
Patrick Llored
Introduo
1 - Carnofalogocentrismo e sacrifcio carnvoro.

2 - Um canibalismo poltico desconstrudo pela tica animal derridiana.
H um conceito na filosofia de Derrida que no teve sucesso na recepo da

desconstruo
pelo
mundo :
carnofalogocentrismo.
Quem
ouviu
falar
do
carnofalogocentrismo ? Quem escreveu sobre esse conceito um pouco brbaro? Por que esse
conceito no foi objeto de uma ateno crtica largamente merecida? Quais so as implicaes
inseparavelmente ticas e polticas para ns hoje e, portanto, aqui e agora, de tal conceito que
bem poderia constituir a marca mais radical da desconstruo derridiana? H,
incontestavelmente, uma dificuldade prpria no corao desse conceito que repousa sobre o
fato de que ele tenta conciliar ao mesmo tempo trs ideias crticas que definem em profundeza
o que a filosofia de Derrida: o logocentrismo, o falogocentrismo e, finalmente, o nosso
conceito, o carnofalogocentrismo Retornarei mais tarde a esses conceitos importantes, mas
antes gostaria de sublinhar a ideia de que minha interpretao da filosofia de Derrida muito
orientada, guiada, determinada, por esse conceito, e isso que vou tentar explicar para me
aproximar da ideia de que h em Derrida um feminismo animalista muito rico que me
proponho a definir. por isso que falo de um outro feminismo que no aquele que mais
comumente se conhece em Derrida.
Qual o feminismo que se conhece em Derrida? Em que medida se pode falar de uma
filosofia feminista no corao do seu pensamento? Em que esse feminismo se distingue deste
outro feminismo que vou apresentar a vocs? Em que medida as ideias derridianas sobre o
carnofalogocentrismo poderiam nos permitir inventar um outro feminismo que no seja a
figura que Derrida havia criticado suplementar e aparentemente oposta desta dominao
masculina que alimenta outros conceitos supostamente liberadores, os quais preciso
desconstruir:
Talvez a mulher no tenha histria, no por conta de um eterno feminino mas porque
podemos, sozinhos e sozinhas, resistir, nos distanciarmos de uma certa histria na qual
normalmente inscrevemos a revoluo, ou ao menos seu conceito , a histria como
progresso contnuo, apesar de toda ruptura revolucionria, histria orientada pelo movimento
da mulher em direo reapropriao de sua prpria essncia, de sua prpria diferena, em
direo sua verdade .
62
O outro feminismo a inveno de Derrida
1. Carnofalogocentrismo e sacrifcio carnvoro
A fora do carnofalogocentrismo nos permitir pensar a dominao masculina por

intermdio do sacrifcio carnvoro. E, portanto, de nunca separar, para refletir sobre a questo
feminismo ou para inventar outro feminismo, a questo do animal da questo da mulher.
Para compreend-la, preciso explicitar o projeto global da desconstruo tal como a
compreendo enquanto filosofia tambm do vivente animal.
A desconstruo do prprio do homem e da mulher:
Dito de outra forma, esquece-se frequentemente, a meu ver, que a desconstruo

primeiramente aquela de um suposto prprio do homem, o qual no se pde formular na
tradio filosfica ocidental seno em relao estreita com a questo do animal. Ora,
surpreendente constatar que a filosofia de Derrida raramente lida - o que para mim um
grave erro de leitura e quase nunca analisada, como um pensamento do vivente humano,
mas tambm, e talvez sobretudo, com esse conceito de carnofalogocentrismo, do vivente
animal. A saber, como uma reflexo se preocupando muito com o devir do vivente animal em
disputa com um poder soberano, que esse poder soberano se incarne naquilo que chamamos
um sujeito ou naquilo que nomeamos a soberania do povo, a soberania poltica do povo tal
como ela por ltimo tomou forma no Estado moderno. O que significa dizer que essa filosofia
do vivente mais precisamente uma desconstruo daquilo que o homem faz ao animal, mas
tambm ponto cego de todas as leituras sobre essa desconstruo especfica daquilo que o
animal e a besta fazem ao homem enquanto sujeito masculino, mas no apenas. Isso significa
tambm que no se pode compreend-la seno relacionando-a diretamente a uma outra
questo pouco analisada que aquela do sacrifcio, que uma grande questo em Derrida,
mas que para mim s tem sentido se relacionada com a mulher e o animal.
de fato com o animal, avalia Derrida, que o sacrifcio se reveste de formas inditas,
originais e trgicas de grande importncia naquilo que eu no hesitaria em chamar a inveno
do Ocidente e dos valores sobre os quais ele repousa; ele e toda a sua moral e toda a sua
poltica. Eis o que diz Derrida sobre a questo do sacrifcio como inveno do Ocidente :
Foi para nomear essa cena sacrificial que eu falei anteriormente de um s fenmeno e uma s
lei, uma s prevalncia, um carnofalogocentrismo. Se a desconstruo do logocentrismo
necessariamente teve que se livrar do falocentrismo ao longo dos anos de desconstruo, a
substituio inicial dos conceitos de fala, signo e significado pelos de rastro ou marca
63
Patrick Llored
destinam-se, deliberadamente, a ultrapassar a fronteira do antropocentrismo, o limite de uma

linguagem confinada ao discurso e s palavras humanas. A marca, a grama, o rastro, a
diffrance, concernem diferenciadamente (a) todos os viventes, (a) todas as relaes dos
viventes com os no-viventes.1
No se deveria jamais poder separar, quando pretendemos compreender a

desconstruo, essa cena sacrificial e o carnofalogocentrismo como possibilidades de pensar
ao mesmo tempo feminismo e animalidade. isso o que quero explicar aqui. O
carnofalogocentrismo em realidade um conceito que parece complexo mas que descreve
algo comum e ordinrio, a saber, o fato jamais analisado no sacrifcio animal de que o homem
se torna responsvel quando pe fim vida de animais atravs de uma multiplicidade de
prticas de morte que tm por finalidade inger-los e com-los. Esse conceito repousa sobre
duas outras noes entrelaadas: as de logocentrismo e de falogocentrismo, designando o fato
de que o Ocidente atribui um privilgio absoluto palavra-razo e figura do pai. O prefixo
carno d uma orientao profundamente indita e original ao conceito de falogocentrismo,
orientao de que vimos demasiadamente pouco as implicaes ticas e polticas que tornam
inseparveis, a meu ver, a questo feminista e a questo animal. O que torna essas duas
questes inseparveis a interrogao poltica de Derrida sobre a soberania. Na medida em
que esse conceito de carnofalogocentrismo muito provavelmente o mais poltico de todos os
conceitos derridianos, ele nos remete ideia de poder poltico, poder poltico que encarnado
pelo homem de sexo masculino que, portanto e essa poderia ser uma definio bastante
precisa do carnofalogocentrismo , se pensa como racional, apropriando-se do logos, a razo
que se exprimir atravs da palavra, a qual supostamente faz parte do prprio do homem. Mas
esse poder poltico masculino no pode se exercer seno pela via do sacrifcio carnvoro
visando diretamente o animal enquanto vivente sacrificvel e, logo, solicitando seu sacrifcio.
O sacrifcio carnvoro presente no carnofalogocentrismo quer portanto dizer duas
coisas: matar o animal para com-lo. Matando o animal para com-lo, sacrificando-o, o
homem do sexo masculino consolida permanentemente seu poder de forma fundamentalmente
poltica; poder poltico que se exerce sobre os animais, mas tambm sobre as mulheres. Isso
significa que pelo sacrificio carnvoro que a dominao masculina se exerce sobre as
mulheres; no h, portanto, qualquer sentido para Derrida em pensar separadamente o poder
poltico de origem masculina, a violncia carnvora que se exerce sobre os animais e a
dominao masculina que se exerce sobre as mulheres por intermdio deste ltimo. O
DERRIDA, 2006, p. 144.
64
sacrifcio carnvoro portanto uma grande instituio social cujo papel fundamental na
manuteno da violncia sobre as mulheres e sobre os animais.
Trs elementos inseparveis parecem ter interessado Derrida na desconstruo do
sacrifcio carnvoro. Em primeiro lugar, aquele que chamarei de mecanismo sacrificial
propriamente dito, que concentra todos os elementos que uma sociedade estabelece como
relevante interior e exteriormente. O sacrifcio carnvoro, o de ontem como o de hoje, no
fundo, vem delimitar de maneira rigorosa as fronteiras entre humanidade e animalidade na
medida em que, mesmo que haja casos de sacrifcio humano, sempre a partir de e em
direo a uma inteno antropocntrica, principalmente de forma humanista, que esse
mecanismo sacrificial opera. O que significa que o sacrifcio permanece ainda como uma
operao que age sobre o vivente animal em vista de submet-lo soberania humana e,
portanto, ao poder masculino. A segunda razo que interessou Derrida concernindo o
sacrifcio carnvoro que ele oferece, como provavelmente nenhuma outra instituio social,
a possibilidade de comprender no apenas esse poder soberano exercido pelo homem do sexo
masculino sobre o animal, mas tambm o que provm do real e o que provm do simblico.
Dito de outra forma, se o sacrifcio no pode se reduzir apenas a sua dimenso real,
consistindo em consumir as protenas animais pela morte dos animais, porque ele tem uma
dimenso simblica cuja denegao constante e universal constitui uma das chaves
interpretativas maiores daquilo que se chama o Ocidente. Pode-se dizer at mesmo que essa
dimenso simblica do sacrifcio carnvoro que produz as categorias daquilo que se chama o
masculino e o feminino; o sacrifcio canvoro sendo o ato de produo da diferena sexual,
ato de produo escondido (denegao) pela e na morte do animal e sua ingesto pelo corpo
humano de tipo masculino. Operao simblica que passa portanto pela boca, que se torna
assim, como ns veremos em detalhe, um rgo poltico de produo da diferena sexual.
Enfim, e essa a terceira razo que interessa a Derrida nesse sacrifcio carnvoro como
fundamento da nossa sociedade: ele tem uma dimenso onto-teolgico-poltica muito forte
ali onde nasceu e onde continua a se inventar a prpria ideia de comunidade humana. Esse
sacrifcio carnvoro sendo portanto uma chave interpretativa permitindo compreender em
profundidade as estruturas polticas centrais do Ocidente, que so a soberania como origem do
Estado moderno; estruturas polticas que no tm sentido seno sobre o fundo de uma
separao com relao ao animal, mas tambm com relao ao feminino, instncias no
polticas sacrificadas sobre o altar da poltica moderna:
65
Patrick Llored
A violncia dessa injustia que consiste em julgar aqueles que no compreendem o idioma no
qual se pretende que a justia seja feita, no uma violncia qualquer, qualquer injustia. Essa
injustia supe que o outro, a vtima da injustia da lngua, seja capaz de uma lngua em geral,
seja um homem como animal falante no sentido que ns, os homens, damos palavra. Trata-se
de um tempo que no est nem distante nem tampouco concludo onde ns, os homens ,
queria dizer ns, europeus, adultos, homens, brancos, carnvoros e capazes de sacrifcios.2
Sentido e funo do sacrifcio carnvoro ou a desconstruo do carnofalogocentrismo:

em direo a um outro feminismo?
Derrida nos ter ensinado que para o sujeito masculino o animal, todo animal, tem dois
corpos, de maneira semelhante aos dois corpos do rei estudados pelo historiador alemo Ernst
Kantorowicz, na sua clebre obra Les deux corps du roi. Essai sur la thologie politique du
Moyen ge
. De um lado, um corpo biolgico e comestvel que submetido
permanentemente lgica soberana do sacrifcio carnvoro, lgica sacrificial no seu

inconsciente mesmo e, de outro lado, um corpo simblico e poltico, mas sob o modo do
negativo, um no-corpo poltico de certa maneira, que sobrevive sua morte violenta sob
forma de crenas que fundam justamente o que chamamos poltico no Ocidente. Nos dois
casos, o corpo do animal que sacrificado ao benefcio nico do humano. Da mesma forma
que, na ordem simblica da diferena social, o corpo da mulher sacrificado principalmente
sob a forma de sua explorao. preciso explicar mais precisamente em que consiste esse
sacrifcio da vida animal para em seguida considerar os laos entre ele e o outro sacrificio, o
sacrificio feminino; sacrifcios que so em realidade inseparveis.
A primeira caracterstica da morte do animal precisamente a de nunca se apresentar
como uma morte no sentido antropomrfico da palavra e, mais profundamente ainda, de
exibir todos os signos da legalidade humana. A desconstruo derridiana procura lanar luz
sobre a estrutura sacrificial dos discursos autorizando uma tal morte, enquanto assegura uma
dupla funo vital a nossas sociedades carnvoras: de um lado, a autoriza soberanamente a
morte do animal inscrevendo-a em uma lei moral e jurdca antropocntrica ou, se
quisermos, androcntrica e, de outro lado, torna possvel uma denegao da natureza
violenta do prprio ato sacrificial. Esses discursos, ao mesmo tempo ordinrios, filosficos,
jurdicos, morais e cientficos, propem todos, sem exceo, uma justificativa do sacrifcio
marcada por uma profunda ambivalncia, pois trata-se simultaneamente de matar e, ao
2
3
DERRIDA, 1994, p. 41. [Fora de lei. Traduo : Leyla Perrone-Moiss. So Paulo : Martin Fontes, 2007].
Os dois corpos do rei. Ensaio sobre a teologia poltica na Idade Mdia. (nota da trad.)
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mesmo tempo, de no reconhecer esse ato como um gesto de destruio violenta da vida
animal. Derrida ter sempre designado nessa operao sacrificial o privilgio absoluto de todo
poder soberano sobre a vida e a morte do animal, poder esse que redistribui as cartas do real e
do simblico subtraindo a vida sem jamais reconhecer a violncia pela qual se perpetua:
Gostaria, sobretudo, de trazer luz em seguida essa necessidade: a estrutura sacrificial dos
discursos aos quais me refiro [Principalmente aqueles de Heidegger e de Lvinas acerca da
questo do animal, mas podemos estimar que o discurso reflete grande parte do senso comum
cultural sobre o tema]. No sei se estrutura sacrificial a expresso mais correta. Trata-se,
em todo caso, de reconhecer que h um espao para uma morte no criminosa na estrutura
desses discursos que so tambm culturas : com a ingesto, incorporao e introjeo do
cadver. Operao real mas tambm simblica quando o cadver animal , operao
simblica quando o cadver humano . Mas muito difcil, na verdade impossvel, de
delimitar o simblico, da a imensido da tarefa, sua demesura essencial, uma certa anomia ou
monstruosidade daquilo a que se deve responder, ou diante de que (quem ? O qu?) se deve
responder.4
Desconstruir o sacrifcio animal e carnvoro, tal o desafio da filosofia de Derrida que

poderia ento ser interpretada como uma tica animal, uma vez que seu objetivo duplo: pr
fim a essa violncia sacrificial a qual os animais so alvo, e desconstruir a dominao
masculina sobre as mulheres que aparece como estando no centro do conceito de
carnofalogocentrismo. provavelmente isso o que nos quer dizer esse conceito difcil de
analisar: a violncia sacrificial visa tanto os animais quanto as mulheres segundo modalidades
similares ou at mesmo idnticas; modalidades que se encontram nomeadas por Derrida
atravs de trs palavras essenciais que no foram ainda objeto de uma anlise rigorosa por
parte daqueles que tentam compreender as origens da violncia-dominao masculina sobre
animais e mulheres. Violncia ligada portanto diferena sexual a qual seria necessrio
integrar uma outra diferena, a diferena de espcie, a diferena especfica, tornando essa
violncia sacrificial bastante complexa, j que inseparvel de toda desconstruo da violncia
especista e sexista. Trs palavras essenciais so: ingesto, incorporao e introjeo. Todas
trs nos reenviam ideia de que o feminismo de um gnero novo, que tentamos inventar aqui
com Derrida, poder dificilmente eludir a questo do sacrifcio carnvoro, na medida em que
esse provavelmente uma instituio, seno a instituio social, que no pode no exercer
uma dupla violncia, especista e sexista, que faz dele o que poderamos chamar um
canibalismo poltico que sacrifica animais e mulheres ao mesmo tempo realmente e
simbolicamente, atravs de operaes complexas traduzindo-se pela vinda boca de um
alimento que objeto de um fantasma. Sublinhar a dimenso poltca da questo,
4
DERRIDA, 1992, p. 228.
67
Patrick Llored
originalidade da desconstruo do sacrifcio carnvoro. O problema que essa operao

sacrificial qual retornaremos, se acompanha de uma imensa violncia que toca animais e
mulheres, mas segundo modalidades complementares; os primeiros sobre o modo real e
simblico, as ltimas sobre o modo simblico, mas igualmente violento.
Qual a primeira consequncia dessa operao sacrificial? O que dizem e o que
revelam no fundo essas manifestaes sacrificiais que esvaziam de todo sentido a morte dos
animais e que os privam assim do seu prprio desaparecimento? O que diz no fundo nossa
cultura ocidental que autoriza sempre essas prticas sacrificiais que so muito provavelmente
prticas rituais pertencendo ao nosso inconsciente social, e que constroem permanentemente o
espao poltico do real e do simblico para a determinar os direitos de entrada dos viventes
por meio dessas experincias-limite? Esses discursos e essas prticas sacrificiais denegam
violentamente essas manifestaes de morte real e simblica, o estatuto de atos criminosos.
Levando em conta apenas o animal, com efeito, toda morte se apresenta sob a forma de um
ato tcnico ou at tecnolgico desprovido de toda dimenso moral. Ato inteiramente fundado
na razo (logos) pela sua funo carnvora, a saber, alimentar. A morte do animal ocorre de tal
maneira que tudo feito para que ela no corra o risco de ser tomada por aquilo que : um
assassinato. Reduzir esse ato a uma manifestao meramente tcnica e alimentar implica em
realidade recusar ao animal seu pertencimento a um campo simblico passvel de torn-lo um
ser cuja vida no seria reduzida apenas a sua dimenso biolgica. Com o
carnofalogocentrismo, a desconstruo derridiana nos ensina que o gesto que pe fim
existncia sempre nica e singular de um vivente no humano escapa a toda avaliao jurdica
e moral, o que vem circularmente confirmar a tese comum de que o animal permanece um
vivente que no pode integrar (e no deve faz-lo) a ordem simlica, j que essa privilgio
dos homens e constitui o seu (nico) suposto prprio. O carnofalogocentrismo portanto o
poder do sujeito masculino, seguindo um processo que denega ao animal o direito ao
simblico; propriedade do sujeito soberano cujo poder alimenta sua potncia pelo sacrifcio.
O animal no tem portanto direito ao simblico da sua morte em nome de uma superioridade
ontolgica de soberania humana e masculina. Ora, tal a ligao com o feminino, o outro
feminismo derridiano que buscamos aqui. esse mesmo poder masculino do sacrifcio
carnvoro que, instaurando as froteiras do real e do simblico, instaura tambm a diferena
sexual na origem da dominao masculina.
Ora, Derrida se empenha tal a finalidade da sua tica em demonstrar que a
distino entre o real e o simblico no sustentvel para nenhum vivente, seja ele um
68
vivente humano ou um vivente animal; e que na realidade o simblico um ato performativo

a partir do qual a diferenciao moral age e toma forma social determinada no interesse
daquele que a institui pela fora, que sempre primeira com relao lei. Em outros termos,
o simblico pode ser desconstrudo segundo duas vias paralelas e convergentes, podendo dar
lugar inveno de um feminismo ligado ao animalismo: de um lado, mostrando que o
simblico no o prprio do homem, que ele assume formas diferenciais que no existem
jamais nem em pureza, nem a rigor no homem, inscritas por natureza em uma lei moral
transcendente. E, de outro lado, que o simblico conhece tambm manifestaes variadas e
complexas no interior do reino do vivente no humano. Desse ponto de vista, a filosofia
animal de Derrida deve ser compreendida, interpretada e utilizada como uma operao
ambiciosa e tambm arriscada de desconstruo das fronteiras do real e do simblico tais
como elas foram inventadas pelo homem atravs do seu poder violento sobre os animais e
sobre as mulheres. precisamente esse risco, que no se deve temer pensar, que a filsofa
Catherine Malabou aborda no seu livro Changer de diffrence. Le fminin et la question
philosophique: em que medida essa desconstruo da ordem simblica antropocntrica e
androcntrica pode dar lugar inveno do ou de um feminino capaz de contestar e de abolir
a dominao masculina? Essa desconstruo da ordem violenta da diferena sexual na origem
da subjetividade no uma inveno invertida de uma sujetividade feminina que teria,
certamente, aberto a diferena ontolgica pela diferena sexual assim desconstruda, mas que
contiuaria a repousar sobre a figura clssica e arcaica da subjetividade propriamente feminina,
a saber, sobre a figura de um prprio dessexualizado e desontologizado?
Como se poderia, uma vez que o feminino [em Derrida] encontra-se atrelado a um
sistema de duplo constrangimento: de um lado como promessa ontolgica (como um modo de
ser sempre reprimido pela filosofia e, assim, como um modo se sempre sempre por vir), e de
outro como uma nova figura do prprio ?
Se a contribuio intelectual fundamental do conceito de carnofalogocentrismo
consiste em mostrar que em realidade a apropriao masculina do simblico que toca tanto
os animais quanto as mulheres enquanto objetos e no sujeitos dessa apropriao o
mecanismo fundamental pelo qual o sujeito masculino se inventa um prprio, seu prprio e
portanto uma subjetividade que passa pela obrigao de pr fim vida do vivente no humano
que todo animal, apropriao que portanto tambm e inseparavelmente uma
desapropriao, a qual no tem sentido seno em referncia a esses outros que so os animais
e as mulheres a quem se recusa portanto a reconhecer um prprio. Da desconstruo da noo
69
Patrick Llored
de prprio quela de essncia h um passo que toca a questo de um prprio feminino a partir
do qual no se poderia mais, portanto, inventar um feminismo. A partir de que inventar esse
feminalimalismo, ento?
Sacrifcio carnvoro e criao da subjetividade humana:
O sacrifcio como manifestao do carnofalogocentrismo uma instituio ritualstica

e fundadora, no sentido forte do termo, pela qual o homem se confere subjetividade atravs da
violncia, permitindo-se instalar um limite ontolgico intransponvel entre ele e o animal por
uma operao de denegao do prprio ato de condenao morte.
Eu no sei, nesse ponto, quem quem nem tampouco o que quer dizer sacrifcio, para
determinar essa palavra, eu retenho apenas esse indcio: a necessidade, o desejo, a autorizao,
a justificao da condenao morte, a morte como denegao do assassinato. Condenar
morte um animal, essa denegao, no seria um assassinato. E eu ligaria essa denegao
instituio violenta do quem como sujeito.5
O sujeito masculino se auto-institui pondo morte o animal em um ato que reivindica

como puramente alimentcio, material, biolgico, fisiolgico, sendo que trata-se de um ato
profundamente poltico, o prprio poltico encarnado nos corpos, mas cujas consequncias
no possuem medida comum em relao sua efetividade aparente. Essa inveno de si um
processo inconsciente, de um lado fonte de denegao mas tambm princpio de disseminao
ao conjunto da sociedade e dos sujeitos que a compem em suas mltiplas dimenses:
Em nossa cultura, o sacrifcio carnvoro fundamental, dominante, regulado pela mais alta
tecnologia industrial, como tambm o a experimentao biolgica no animal to vital a
nossa modernidade. () O sacrifcio carnvoro essencial estrutura de nossa subjetividade,
ao fundamento do sujeito intencional e se no da lei, ao menos do direito ; a diferena entre lei
e direito, justia e lei, permanece um abismo. Se queremos falar de injustia, violncia ou de
desrespeito frente quilo que chamamos confusamente de animal a questo est mais aberta
do que jamais esteve (e eu incluo aqui, ao ttulo da desconstruo, um conjunto de questes
sobre o carnofalogocentrismo), preciso reconsiderar a totalidade do axioma metafsicoantropocntrico que domina, no Ocidente, o pensamento sobre o justo e o injusto.6
Todo sacrifcio carnvoro opera por consequncia uma denegao que se autoriza, por
pretextos exteriores funo essencial do mencanismo sacrificial, a negar ser pura e
simplesmente de um sacrifcio. Essa negao toma a forma de mltiplos discursos que
justificam e legitimam a morte do animal. Ora, por conta dessa mentira que se conta a si
5
6
Ibidem, p. 297.
DERRIDA, 1994, p. 45.
70
mesmo, o homem se impede de enxergar que a violncia do sacrifcio animal em realidade a

condio transcendental da instituio do sujeito humano: tal nos parece ser a definio mais
explcita do carnofalogocentrismo que existe como instituio apenas pela estruturao de
uma tal violncia que se dirige no apenas ao animal mas tambm aos humanos viventes.
Como se explica o mecanismo pelo qual essa operao sacrificial torna-se eficiente? Qual
sua relao com aquilo que Derrida chama de mstico? A tese de Derrida acerca da relao
causal entre sacrifcio e subjetividade repousa sob uma concepo de lei e de direito marcadas
pela ideia de que a lei a princpio uma fora, uma fora pura que no possui sentido, que no
tem sua fonte originria repousando sobre nenhum princpio moral. Em realidade, o direito,
todo direito, desde sua inveno (ver a filosofia de Empdocles) se desenvolve segundo um
processo de auto-fundao tautolgico que lhe permite arbitrariamente separar violncia legal
e violncia ilegal com o nico objetivo de distinguir ontologica e politicamente vida humana e
vida animal.
Dito de outro modo, o sacrifcio carnvoro postula arbitrariamente a existncia de dois
mundos que tudo separam, crena que acompanhada de uma descarga de violncia fsica e
simblica considerveis, cujo resultado pode ser qualificado como mstico uma vez que se
produz uma certeza cuja fora dar lugar existncia do indivduo intencional masculino.
Trata-se de dois mundos que se oporo claramente: de um lado, o mundo animal,
supostamente desprovido de qualquer lei moral capaz de gerar direito, lei, e, de outro lado, o
mundo humano forjado por essa lei que se encarna na carne do direito como caracterstica
prpria do homem, no sentido literal de propriedade; dado que o indivduo humano e
masculino de tipo carnofalogocntrico se apropria do mundo da lei e da moral instituindo a
uma fronteira ontolgica radical, impermevel e indivisvel entre ele e o animal. A partir
dessa operao mstica que passa tanto pelo inconsciente cultural de todo indivduo
quanto pelas crenas sociais naturalizadas pelo hbito, o corpo do animal se v reduzido a um
simples corpo biolgico e mortal do qual o homem pode dispor como bem entender. Fazer do
corpo do animal algo puramente material a finalidade dessa operao mstica instituidora do
humano no Ocidente. Haveria, portanto, de um lado o corpo animal e de outro, o esprito do
indivduo, dualismo caracterstico da oposio metafsica fundamental entre corpo e alma,
oposio que diretamente produzida pelo carnofalogocentrismo. Aquilo que Derrida procura
trazer luz que o esprito do indivduo intencional no possui, em realidade, nenhuma
origem autnoma, mas sim imunitria no sentido que esse esprito um meio de proteo de
si que depende completamente da reduo corporal, biolgica e, portanto, carnvora, a qual o
71
Patrick Llored
animal e tambm a mulher so submetidos. Dito de outro modo, o sujeito, tal como o
conhecemos no Ocidente, no pode pensar a si e viver como sujeito a no ser que faa do
animal uma realidade reduzida a sua funo ou sua finalidade carnvora. O sujeito soberano
no pode se compreender como sujeito soberano a no ser pela condio de dispor de um
poder de vida e morte que o poder absoluto e, ento, a forma privilegiada daquilo que
chamamos de soberania humana. Mais precisamente, esse poder, absolutamente, sem
nenhum limite, que institui a soberania do homem.
2. O canibalismo poltico, o no-sacrificial e o feminino:
O outro feminismo que buscamos aqui inventar com Derrida deve levar em conta a
questo carnvora, que afirmamos ser uma questo fundamentalmente poltica. o primeiro
ensinamento da desconstruo, caso haja algum. Trata-se de colocar no corao e no corpo da
desconstruo derridiana a questo carnvora como se fosse o nico prprio da desconstruo,
no apenas a desconstruo do prprio do homem em relao ao animal tal como pensada por
Derrida, mas a desconstruo do prprio tout court e, portanto, da propriedade, da
apropriao e daquilo que se chama a dominao masculina. A questo carnvora, sem cuja
apreciao o carnofalogocentrismo no teria nenhum sentido, nem poltico, nem tico, nem
mesmo feminista, nutre profundamente a filosofia animal de Derrida. E, no fundo, no h
nada de impressionante no fato de que mesmo essa questo seja objeto de uma profunda
denegao por parte dos leitores e intrpretes de Derrida. No de impressionar essa
denegao, apesar do fato das intrpretes mulheres de Derrida no a considerarem ainda. De
fato, Derrida nos obriga com o carnofalogocentrismo a nos colocarmos uma pergunta difcil j
que coloca sob suspeita muitas de nossas crenas e certezas: como comer bem e como bem
modificar o outro? Essa preocupao tico-poltica foi engolida, introjetada, pela
desconstruo e desta introjeo resulta um pensamento, um pensamento do que quer dizer
carnvoro, sacrifcio carnvoro, na boca vazia dessa filosofia que devemos ler como uma
psicanlise poltica do prprio ato carnvoro enquanto ato produtor de poder e de soberania.
A desconstruo como filosofia de um canibalismo generalizado a toda sociedade:
H um canibalismo no corao do corpus derridiano que produz conceitos voracidade

canibal raramente considerada. A conceitualidade filosfica da desconstruo como que
72
assombrada pela carnivoracidade do mundo. Os conceitos to conhecidos de logocentrismo,

falogocentrismo, carnofalogocentrismo e de sujeito, todos visam, sem exceo, a nos mostrar
que os sujeitos que somos, homens e mulheres tambm, existem apenas por e no sacrifcio
carnvoro. Quando nossa boca filosfica fala do sujeito como sujeito, nossa boca quer nos
dizer que esse sujeito falante e pensante s toma sentido na masculinidade inseparvel da
carnivoracidade que lhe devora. O logos, o falo, e toda carne animal sacrificada e consumida
so um mesmo e idntico nome dessa cadeia alimentar simblica que reside no fundamento
da subjetividade como prprio do homem:
No se tratar somente de lembrar a estrutura falogocntrica do conceito de sujeito, ao menos
em seu esquema dominante. Eu gostaria um dia demonstrar que esse esquema implica a
virilidade carnvora. Eu falaria de um carnofalogocentrismo caso no fosse um tipo de
tautologia ou, mais ainda, uma htero-tautologia como sntese a priori.7
Se Derrida fala de uma htero-tautologia como sntese a priori para nomear essa
carnivoracidade generalizada e estendida a todo o mundo, para sublinhar a existncia de
uma identidade entre a voz, aquela que profere a boca sacrificial do sujeito que todos e todas
ns somos, o falo, a boca invertida gozadora, e a carne animal ingerida e consumida para
fazer gozar essas duas bocas. Todas essas palavras so tragicamente tautolgicas pois
proferem todas o mesmo desejo canibal de sacrificar o outro comendo-o, por vezes de forma
real, por vezes de forma simblica, distino que perde sua pertinncia nessa estrutura
sacrificial do pensamento, que vivida de modo ultraviolento na denegao, autorizando e
justificando todos os eufemismos. Derrida nomeia mais explicita e corajosamente do que
qualquer filsofo ocidental, a exceo de Empdocles, o assassinato no corao do sacrifcio
carnvoro como sendo a operao central deste canibalismo poltico, o qual adquire sua
potncia soberana na ordem poltica como sendo o domnio do sacrifcio poltico no Ocidente,
sacrifcio de animais e mulheres.
Ora, a desconstruo no seria uma desconstruo do sacrifcio carnvoro se ela no
destruisse tambm, com a mesma violncia necessria, aquilo que poderia constituir uma
soluo, uma ultrapassagem do assassinato do animal, a saber, o vegetarianismo. Ela a
desconstruo nos ensina que o vegetarianismo no seno um canibalismo da boa
conscincia, como seu irmo ou seu suposto irmo inimigo:
Os vegetarianos, eles tambm comem o animal e mesmo o homem. Eles praticam uma outra
forma de denegao. A questo moral no , nem nunca foi, portanto, comer ou no comer,
comer isso ou aquilo, o vivo ou o no vivo, o homem ou o animal, mais sim que necessrio
7
DERRIDA, 1992, p. 294.

73
Patrick Llored
comer de todo modo e que est bem e bom, e que no h outra definio de bem, como
comer bem?8
Isso retorna a nossa interpretao: nenhuma liberao, nem a do animal, nem a da

mulher, ser possvel enquanto o vegetarianismo como filosofia poltica partilhe os mesmos
prejuzos logocntricos e falocntricos que seu irmo inimigo, o carnivorismo como modo de
dominao poltica, como modo, em realidade, de dominao masculina. Ambos vivem da
incapacidade absoluta de nos permitir abandonar a ordem carnofalogocntrica da denegao
poltica quando esta impossibilita reconhecer a violncia prpria a essa ordem ou, mais
exatamente, o prprio como origem absoluta de toda violncia poltica direcionada aos
animais e s mulheres. A denegao poltica dessa violncia especista e sexista , at o
momento, prpria apenas ao homem.
Dominao poltica e dominao masculina:
A dominao em poltica repousa inteiramente sobre o sacrifcio carnvoro e, portanto,

sobre o consumo de carne animal. Tal esquema dominante o denominador comum de toda
dominao poltica e est diretamente implicado na soberania exercida pelos homens sobre a
vida animal. Soberania carnvora que atravessa, segundo as palavras de Derrida, a ordem do
poltico ou do Estado, do direito e da moral, a saber, o esquema dominante da prpria
subjetividade.9 Essas ordens fundaram sua dominao sobre o poder que exercem atravs da
carne animal sacrificada e consumida sobre o altar do poltico e de todas as instituies
humanas. Tais instituies sobrevivem da dominao que exercem sobre os animais e as
mulheres. O sacrifcio permanece sendo a razo de ser do poltico transportar uma violncia
extrema a toda subjetividade. No h subjetividade humana sem essa violncia que produz
nossa forma subjetiva de soberania, individual bem como coletiva, ou seja, poltica, atravs do
Estado. O Estado Ocidental s pode ser canibal. Com canibal quero dizer precisamente que
no apenas o Estado respousa sobre o sacrifcio carnvoro mas que esse dio sacrificial est
presente em todas as suas produes e manifestaes. O Estado canibal ou no Estado: tal
o ensinamento mais importante que Derrida nos oferece para inventar um outro feminismo
que possa e deva tornar-se uma reflexo poltica que busque desconstruir todo sacrifcio
carnvoro para repensar novas categorias polticas que sejam no-sacrificiais.
8
9
Ibidem, p. 296.
Ibidem.
74
Isso significa, tragicamente, que a consequncia dessa estrutura sacrificial e carnvora

do sujeito a excluso no no-sacrificial do domnio poltico, a saber, do que tende a escapar
a esse modelo de virilidade carnvora como nica identidade poltica possvel do sujeito
moderno: as mulheres e os vegetarianos. Trgica lgica da suplementariedade poltica
contempornea. assim que se desenvolvem os protestos contra a desconstruo:
Vo protestar. Existem sujeitos ticos, jurdicos, polticos, cidados em (quase) toda parte que
so tambm mulheres e/ou vegetarianos! Mas isso no admitido no conceito ou no direito, s
entrando em questo justamente quando o conceito de sujeito entra em desconstruo. Isso
fortuito?10
A desconstruo do sujeito anterior desconstruo derridiana que acolhe como

nenhuma outra, talvez, aquilo que as mulheres e os vegetarianos aportam sem saber ao
domnio poltico contemporneo: a possibilidade indita na histria do Ocidente do nosacrificial. A chegada dessas personagens conceituais no-sacrificiais e portadoras de uma
relao no canibal ou carnvora com o poltico ou, ainda mais amplamente, com todas as
instituies que as constituem e produzem, resta como a possibilidade tica e poltica de
introduzir uma nova concepo de sujeito para alm de toda essncia sem cair tampouco em
um anti-essencialismo dogmtico que lhe seria, tambm, sacrificial. A nica chance para o
poltico e para o feminismo que queremos criar, nos ensina a desconstruo, nos permitindo
pensar de modo indito a questo feminista e animal de maneira inseparvel. Mas necessrio
ir ainda mais longe pois ainda h sacrifcio carnvora no interior mesmo da cidadania, o que
coloca tambm em questo a prpria ideia de cidadania uma vez que necessrio refletir
acerca do que seria uma cidadania no sacrificial nem carnvora mas aberta a uma outra
soberania, aquela do animal e do feminino. Uma democracia animal imunizada de todo
sacrifcio e, inclusive, poltica. Isso apenas pensvel?
The other feminism (to be invented) of Derrida: Ethical and

political implications of carnophallogocentrism
Abstract : This article defends an alternative understanding of
feminism from the works of Derrida the idea of an animalistic
feminism having carnophallogocentrism as the guiding concept; a
concept which refers to other two basal concepts underlying
deconstructionist thinking: logocentrism and phallocentrism. To do it,
on one hand, the concept of carnophallogocentrism will be thought
from the relation between masculine domination and carnivorous
10
Ibidem, p. 294-295.
75
Patrick Llored
sacrifice, highlighting two major and politically relevant questions

involved in such relation, namely, the animal and the feminist
questions; on the other hand, the carnophallogocentric order will
reveal itself as political masculine domination based on ideals of the
proper (of man), property (of the sovereign subject) and sovereignty
(individual or collective) ideals that are fundamentally called into
question by deconstructionist thinking. Finally, it will be argued that
political masculine domination in its relation to the carnivorous
sacrificial dynamics is that which allows the invention of another
feminism capable of rethinking political categories that are nonsacrificial.
Keywords: Derrida; deconstruction; carnophallogocentrism; animal;
feminism.
Derrida, J. Force de loi. Paris: Galile, 1994.
______. Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien avec J. L. Nancy. In : Points de
suspension, Paris: Galile, 1992 ;
______. Lanimal que donc je suis. Paris: Galile, 2006 ;

76
Preciado e o pensamento da contrassexualidade

(Uma prtese de introduo)
Rafael Haddock-Lobo
Para Rmulo Martins Pereira,

por no apenas me estimular a pensar, mas sobretudo por
me ensinar a contrassexualidade e a torn-la um tema
meu.
Assim, o dildo se torna, pouco a pouco, um vrus que corrompe a verdade do

sexo. No fiel natureza dos rgos. o servo que se rebela contra o dono
e, propondo-se como uma alternativa de prazer, torna irrisria a autoridade
deste. No existe utilizao natural do dildo. No h orifcio que lhe esteja
naturalmente reservado. A vagina no lhe mais apropriada que o nus.
(Beatriz Preciado, Manifesto Contrassexual, p. 83)
Resumo: O objetivo deste artigo consiste em apresentar

proteticamenteo pensamento da contrassexualidade tal como aparece
figurado no Manifesto Contrassexual, de (Paul) Beatriz Preciado. Para
tanto, tal tarefa s pode ser empreendida apresentando as linhas gerais
desse pensamento atravs de suas heranas, e mostrando em que
medida Preciado, herdando os pensamentos de Jacques Derrida,
Michel Foucault e Judith Butler, mas tambm, Donna Haraway,
Simone de Beauvoir, Monique Wittig e Teresa de Lauretis, pretende
apontar a uma nova direo no que diz respeito ao pensamento do
sexo e do gnero, delineando o que se pode chamar de um pensamento
dildolgico.
Palavras-chave: Preciado; contrassexualidade; artificialidade.
O presente texto foi apresentado pela primeira vez no IFCS/UFRJ, em uma verso bem resumida, no V
Colquio Internacional de Filosofia Poltica - Micropolticas, em outubro de 2015, com o ttulo "Consideraes
para uma micropoltica contrassexual". Uma segunda verso, mais extensa do que a primeira e bem prxima do
que a que aqui se publica, foi apresentada na XVIII Semana de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia,
em novembro do mesmo ano, com o ttulo "Preciado e o pensamento da contrassexualidade: uma prtese de
introduo".
Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRJ. Coordenador

do Laboratrio KHRA de Filosofias da alteridade, Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Contato: rafael@ifcs.ufrj.br
77
Rafael Haddock-Lobo
(Prtese de) Introduo

On ne natpasfemmes, onledevient: No se nasce mulher, torna-se mulher,
escreveu Simone de Beauvoir em seu Segundo sexo1. Contudo, ainda que ecoando essa frase
ao escrever esse texto, meu interesse nesse momento, aqui e agora, mais do que sublinhar o
segundo da relao, como j o fiz em outros lugares, sobretudo em minhas leituras de Martin
Buber, Emmanuel Lvinas e de Jacques Derrida, direciona-se a uma reflexo sobre esse
tornar-se ao qual alude, de modo extremamente inovador e ainda atual, Beauvoir. Mais do
que um pensamento da cultura, ser que podemos pensar a sentena feminista como uma
prtese de um pensamento do artifcio?
nesse sentido que, para alm de Simone de Beauvoir e de Judith Butler, e tambm de
Emmanuel Lvinas e de Jacques Derrida, eu gostaria, hoje, de me dedicar a uma filsofa que
ensina e encena esse tornar-se, tornando-o o cerne de seu pensamento: Beatriz Paul
Preciado, ou Paul Beatriz Preciado. Nascido mulher, tornada, por si mesma, homem e que, no
intuito de embaralhar essas categorias absolutamente metafsicas, faz de sua transio uma
experincia radical de pensamento, Preciado parece propor, atualmente, os melhores
elementos para se desconstruir o que talvez seja o eixo central de toda a estrutura dualista,
opositiva e hierarquizante de nosso pensamento ocidental. Sublinhando o fato de que ele,
politicamente, ainda veja a necessidade de se enunciar como uma filsofa, pois urgente
que se desconstrua a coincidncia implcita e por isso violenta entre o artigo masculino e
aquele que se dedica ao pensamento, lemos o seguinte em uma entrevista: Se sou homem ou
mulher? Esta pergunta reflete uma obsesso ansiosa do ocidente. Qual? A de querer reduzir a
verdade do sexo a um binmio. Eu dedico minha vida a dinamitar esse binmio. Afirmo a
multiplicidade infinita do sexo2.
Com esse movimento, Preciado d prosseguimento ao que Derrida chamou de
desconstruo da metafsica da presena3, ou seja, a necessidade de se pensar criticamente o
modo de construo desse pensamento que tpico do ocidente e que sempre se constri a
partir da oposio de dualidades, na qual um dos termos sempre ser concebido como
hierarquicamente superior e que o outro, por ser pensado luz de uma falta ou de uma
negatividade, sempre ser concebido como inferior. Alm disso, Preciado parece tambm se
inspirar no deslocamento ou na transio que Derrida opera, com suas tesouras, em seu
prprio pensamento ao enxertar no termo que utilizava em seus primeiros escritos para
1
BEAUVOIR, 1976, p. 13.

PRECIADO, 2014, p. 223.
3
Sobre isso, remeto a meu Derrida e o labirinto de inscries (Porto Alegre: ZOUK, 2008).
2
78
Preciado e o pensamento da contrasexualidade
nomear a metafsica (qual seja, logocentrismo ou fono-logocentrismo), a denncia de que esse

logos que caracteriza a presena do sentido sempre da ordem do falo, passando a
utilizar, desde ento, o termo falogocentrismo para caracterizar o movimento tpico da
metafsica ocidental.
Isso permite a Preciado elaborar a hiptese de que, talvez, mais do que um pensamento
da diffrance, ou seja, desse princpio de diferencialidade que Derrida se dedica a pensar nas
dcadas de sessenta e setenta, mais do que isso, se no se levar a srio a diferena sexual
como diferena primeira e, portanto, por ser referncia implicitamente fundadora de toda a
metafsica, o lugar sobre o qual devemos concentrar nossos esforos para desconstruir, esse
grande e violento edifcio nunca ser devidamente posto abaixo. E nesse sentido que o
sistema sexo-gnero radicalmente pensado, a fim de abalar o trao mais radical da
metafsica: a heteronormatividade, ou seja, a norma que se cunha nos corpos a fim de tornlos homens ou mulheres, femininos ou masculinos, heterossexuais ou homossexuais, ativos ou
passivos e assim por diante, tendo sempre como modelo de cunhagem a diferena sexual
como modo de agir e de subjugar um corpo a outro.
por essa razo que, antes de qualquer coisa, para iniciar um estudo sobre essa
heterometafsica ou cis-logismo, como ando tentando cunhar (em que o logos se sustenta
sobre a identidade entre sexo, gnero e orientao sexual), necessria uma sria e rigorosa
ateno ao pequeno e complexo livro inaugural de Preciado: O Manifesto Contrassexual.
Portanto, a ele e s suas teses mais gerais que me deterei aqui, a fim de pensar o que poderia
ser esse pensamento que no nem do homem nem da mulher, mas do tornar-se, uma
desconstruo como um pensamento (do) trans: de um certo tornar-se, sobretudo, que nos
permitiria experimentar novas prticas sexuais coletivas e que, apenas esse, poderia se opor ao
silencioso e violento tornar-se ao qual a heteronormatividade nos conduz silenciosamente
ao pretender fazer-nos acreditar na absurda ideia de natureza. E ficaria sob os ombros, como
um fantasma, a pergunta: e ser que um pensamento como esse no seria um pensamento da
mulher (entre aspas), pensada para-alm do dualismo masculino homem-mulher, como de
modo to belo nos ensina Derrida em Esporas? Ser que um poder desconstrutor como esse
de Preciado, no sendo nem ele nem ela, e sendo ele e ela ao mesmo tempo, no viria desse
outro lugar, no identitrio, para-alm do ser, que se afasta do discurso falocntrico e
topogrfico do masculino?
79
Rafael Haddock-Lobo
RuPaul Charles, a maior diva dragqueen de nossos tempos, em Born naked, sua
msica mais recente, diz: wereallbornnakedand the restisdrag4. E esse drag que me
interessa aqui, isso que da ordem do queer no sentido mais amplo, que vem desse outro
lugar que muitos, inclusive Derrida, chamou de feminino, ou de mulher entre aspas 5.Mas
ser que esse outro lugar possui um nome? Ser que as aspas no nomeiam mais do que
qualquer palavra que se encontre entre elas? E, como ltima provocao, ser que no esse
drag que entrevemos no tornar-se de Beauvoir, que um pensamento queer ou um
pensamento do queer deveria se debruar?
O Corpo (do texto)

Passo ento a apreciar algumas das sentenas-magistrais de Preciado, ou melhor, a
tentar traduzir algumas das enigmticas sentenas de sua filosofia a golpes de dildo6.
Pois bem: No princpio era o dildo7. Esse poderia ser um modo prottico de se
comear: assumindo, desde o incio, o carter de prtese de toda origem. Tambm seria um
modo interessante para se anunciar, desde o comeo, que o que me interessa, aqui e agora, a
plasticidade: a indecidibilidade, a oscilao e a artificialidade. E talvez mais: pensar a
contrassexualidade como tarefa necessria para se pr em questo aquilo que, na esteira de
Derrida e outros, compreendemos por metafsica: como antecipei, um pensamento binrio,
opositivo e hierarquizante. E ser que, antes mesmo da diferena ntico-ontolgica tal como
pensada por Heidegger como a diferena fundamental, o que um pensamento como o da
diffrance de Derrida no nos faz ver que talvez, e eu sublinho sempre o talvez, a
sexualidade seja um problema muito mais srio do que compreende nossa v biofilosofia?
Ser que a diferena sexual e todos os problemas dela derivados no so a expresso material
que assombra esse pensar em e a partir de oposies?
4
RuPaul Charles, Born naked, presente no lbum homnimo de 2014.

Cf. DERRIDA, J. Esporas os estilos de Nietzsche, traduo de Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues. Rio
de Janeiro: NAU Editora, 2013.
6
A contrassexualidade diz: a lgica da heterossexualidade a do dildo. Esta remete possibilidade
transcendental de dar a um rgo arbitrrio o poder de instaurar a diferena sexual e de gnero. O fato de se ter
extrado do corpo, em forma de dildo, o rgo que institui o corpo como naturalmente masculino deve ser
considerado como um ato estrutural e histrico decisivo entre os processos de desconstruo da
heterossexualidade como natureza. A inveno do dildo supe o final do pnis como origem da diferena sexual.
Se o pnis para a sexualidade o que Deus para a natureza, o dildo torna efetiva, no mbito da relao sexual,
a morte de Deus anunciada por Nietzsche. Nesse sentido, o dildo pode ser considerado como um ato reflexivo
fundamental na histria da tecnologia contrassexual. Torna-se necessrio filosofar no a golpes de martelo, e sim
de dildo. J no se trata de romper os tmpanos, mas de abrir os nus. preciso dinamitar o rgo sexual, aquele
que se fez passar pela origem do desejo, por matria prima do sexo, aquele que se apresentou como centro
privilegiado no qual se toma o prazer ao mesmo tempo que se d, e como reservatrio de reproduo da espcie
(PRECIADO, B. Op.Cit., p. 80).
7
Ibidem, p. 23.
5
80
Poderia tambm comear afirmando que s possvel enunciar a contrassexualidade

na forma de um manifesto. Esse poderia ser um modo poltico de se comear: assumindo o
carter de resistncia que se encontra em cada pea, cada conceito, cada artigo que configura
um pensamento dessa outra sexualidade que, para alm de qualquer ideal, j se encontra aqui,
agora, diante de ns. E em defesa dessa sociedade, a contrassexual, que o pensamento
precisa se posicionar, para afirmar a contranatureza como tarefa micropoltica de
desconstruo da sexualidade normativa vigente, que nos cunha como seres sempre divididos,
genitalmente, em dois grupos e que, por isso mesmo, inaugura, a cada vez, a cada corpo, a
matriz hierarquizante dos corpos e a sujeio de uns a outros, mantendo sempre o privilgio
ontolgico do macho, do masculino, do ativo e assim por diante.
Poderia comear, se ainda quisesse, pensando a contrassexualidade sob a lgica do
enxerto e vendo na figura da filsofa Paul Preciado, aquela que penetra com seu dildo a
desconstruo de Jacques Derrida; aquele que promove enxertos clitorianos na genealogia de
Michel Foucault; aquela que faz fist-fucking no corpo sem rgos de Deleuze e Guatarri;
aquele que injeta lquidos txicos e deforma o pnis e os testculos do corpo lsbico de
Monique Wittig; aquela que raspa a cabea e, masturbando-a, faz gozar o ciborgue de Donna
Haraway; aquele que reencena a performance de Judith Butler, mostrando o cu auto-penetrado
do travesti por seus sapatos de saltos-dildo. Esse poderia ser um comeo dildotectnico, ou
seja, de fato filosfico, de se comear, pois toda a filosofia poderia ser, ento, lida sob a dildolgica. Isso tambm me interessaria bastante j que, como antecipei, em meus termos a
metafsica deve ser compreendida como um cis-logismo.
Ou ento, ainda: poderia comear sublinhando que a publicao de Preciado de 2000,
na minha opinio, a mais significativa obra filosfica publicada at agora em nosso sculo, ,
na verdade, um contrato a ser assinado, com curta data de validade e com necessria
negociao sobre os termos do modelo contratual. Essa seria uma maneira autobiogrfica de
se comear, pois o que a contrassexualidade pretende mostrar que tais questes esto aqui e
agora encarnadas em corpos que so tidos como pervertidos, nojentos, abjetos, monstruosos, e
que, para se contra-assinar o contrato, devemos compartilhar a experincia filosfica que
nasce de nossas perverses e monstruosidades, mostrando que a exceo a regra: a
sexualidade straight, reta e correta, existe apenas numa estranha e sem graa fico, numa
espcie de hetero-mitologia, e que os corpos so materiais por excelncia desviados, cuja
cunhagem de retido consiste apenas na violncia da norma, no modelo abstrato de uma falsa
transcendentalidade sexual.
81
Rafael Haddock-Lobo
Contudo, todos esses quatro, e infinitos outros modos, de se comear a falar da

contrassexualidade salientam, em primeira instncia, que de uma materialidade que
falamos: matria sim, no natureza; suplemento, no origem; e sexo sim, no apenas gnero.
E voltaramos aqui, ento, ao dildo. E mais: ressaltando essa materialidade, expressa na defesa
do artifcio; no carter micropoltico de resistncia de uma sociedade j existente; e na
aparncia dura e formal de um manifesto, que postula seus provocantes e assertivos artigos, a
dildotcnica de escrita de Preciado s pode ser lida de modo farmacolgico, que, entre veneno
e remdio, como droga, toma nossos corpos. Mas tal farmacologia deve ser necessariamente
lida sob a sombra de uma gargalhada nietzschiana, que, extramoralmente, para alm de
verdade e mentira, pensa o poder da metfora como pardia ou como certas brincadeiras
ontolgicas, trazendo aqui cena o termo de Monique Wittig8. E isso, devo antecipar, por
tratar de uma contradisciplina, exige uma tcnica, um exerccio, enfim, uma experincia que
deve assombrar o pensamento filosfico.
Tendo, por um lado, no comeado ainda, mas, por outro, tendo j dito tudo que
quereria ou poderia dizer, s me resta ento a aposta em um proto-comeo, nem de fato nem
de direito, que nos traga ao menos uma (im)possvel definio para isso que seria a
contrassexualidade, que nada mais que um contrafluxo de inmeras sexualidades
divergentes, mltiplas e dispersas: A contrassexualidade no a criao de uma nova
natureza, pelo contrrio, mais o fim da Natureza como ordem que legitima a sujeio de
certos corpos a outros. A contrassexualidade 9. Da-Sein: Ela , ela est-a, ela existe, ainda
que tal ek-sistncia se d nos moldes da ironia, da teatralidade e da pardica ontologia
brincalhona: um outro possvel nome para uma frhliche Wissenschaft, uma Gaia Cincia,
fresca, leve e alegre, em uma palavra, lembrando Foucault: um saber gay. Nesse sentido,
caberia ento ao filsofo a tarefa quase-fenomenolgica de, em primeiro lugar, descrever essa
chosemme que a sexualidade que sempre escapa ou que deveria sempre escapar a
qualquer conceitualizao, para, em um mesmo golpe, golpe esse que, ecoando os tmpanos e
tambores de Derrida e de Nietzsche, ao mesmo tempo inverso e deslocamento, lutar por
essa contrassociedade, composta por esses novos proletrios de uma possvel revoluo
contrassexual10, nos termos de Preciado, os trabalhadores do cu, que na contraeconomia do
capitalismo industrial, subvertem-no desde seu lugar marginal, de-dentro/de-fora,
Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 21.
10
Ibidem, p. 32.
9
82
contaminando-o e, viralmente, mostrando as fendas, as brechas e as brochadas desse regime

maqunico e hipocritamente viril que a sexualidade normatizada.
Por conseguinte, minha tarefa primeira deveria ser a de apresentar, numa hiperanaltica sexo-existencial, os modos de ser disso que provoca o pensamento, a fim de pensar
no mais a Metafsica, nos moldes de Aristteles, como filosofia primeira; e nem a Ontologia
Fundamental de Heidegger, nem a tica de Lvinas: mas, sim, a dildologia antes do ente e do
ser, que, num duplo gesto como o rastro ou no rastro de Derrida, se pe antes e, ao mesmo
tempo, desconstri a ideia de anterioridade, promovendo uma espcie de Reduo ertica,
de poch porn-sexual, que nos obriga a pensar o duplo-genitivo do pensamento da
contrassexualidade: depois do ser, depois da desconstruo, devemos conceber o pensamento
como aquilo que pensa a contrassexualidade, e que, ao mesmo tempo, aquilo que a pensa
porque por ela provocado. Isso quer dizer, de modo muito simples: o sujeito desse
pensamento tambm a contrassexualidade, que no poderia nunca ser reduzida a um mero
objeto ela que provoca o pensamento em primeira instncia e, nesse sentido, caberia ao
filsofo ou filsofa a tarefa de ouvir o chamado desse outro e deixar-se provocar em suas
fendas e fissuras por aquilo que, como diz Derrida, permite a filosofia certos gozos proibidos.
E tal nica tarefa a que me proponho aqui, ou seja, o objetivo de apenas apresentar uma
espcie de prtese de introduo, com todos os duplos e mais sentidos possveis; e no
poderia ir mesmo muito alm disso, levando em conta a complexidade das peas e membros
do ps-corpo contrassexual, que se divide, sem se organizar num s corpo (sem rgos), em
teorias, prticas, exerccios, artigos, contratos e muitos anexos. Por isso, talvez, a nica coisa
sobre a qual posso aqui me debruar a questo: o que isto a contrassexualidade? Que
coisa essa? Seria um conceito, um quase-conceito nos termos derridianos? Um queerceito
talvez? Mas certamente um ato.
E se um ato, devemos lembrar, ecoando os estilos de Nietzsche, que essa uma
palavra sempre plural. Esses atos, entre o teatro, a literatura, o sexo e a poltica, encenam,
jogam, pem em obra as obras de Foucault e Derrida de modo inventivo, infiel, crtico e
fabuloso, ou seja, fazem esses pensamentos gozar artificialmente, simulando orgasmos e
encenando novas coreografias atravs de enxertos e penetraes que, muito mais do que lhes
moldar uma unidade, como que unindo Foucault a Derrida, pelo contrrio, os ligam de modo
precrio, rudimentar e monstruoso como deve ser qualquer pensamento (do)anormal,
mostrando que no h encaixe que possa ser naturalmente concebvel entre esses dois
pensadores e que qualquer cpula ser necessariamente da ordem do arbitrrio, alis, como
83
Rafael Haddock-Lobo
qualquer cpula possvel. Num duplo movimento, ento, negativo, por um lado, se dedicando
a desconstruo sistemtica da naturalizao das prticas sexuais11; e positivo, por outro,
proclamando a equivalncia (e no igualdade) de todos os corpos sujeitos falantes que se
comprometem com os termos do contrato sexual dedicado busca do prazer-saber12,
Foucault e Derrida tornam-se fonte de inspirao e crtica, pois so os autores dos quais
Preciado retira sua matriz terica, ao mesmo tempo que nunca deixa de sublinhar que a
filosofia deve, sim, investir em prticas materiais e concretas de resistncia, que, no sendo
nem tcnicas de si nem um pensamento do mundo porvir, se aproximariam mais de
tecnologias grupais, exerccios sociais que se dedicam a des-moldar os cunhos da
normatividade e abrir novas Bahnungen, diria Freud, novas vias de escoamento ou de
facilitao para uma outra sexualidade, traumtica sim, como no poderia deixar de ser,
violenta tambm, claro, mas contra-maqunica e contra-consciente, acordada por um certo
grupo por um certo tempo, forjando uma verdadeira abertura nesse ser em transio, esse
fort-da-sein contrassexual que molda sua contra-existncia-sexual por livre escolha,
artificialmente, a partir dos outros, e no mais de modo inconsciente e pretensamente natural
(o pior disfarce do artifcio, o mais hipcrita e lascivo, nos termos de um imaculado
conhecimento nietzschiano). Brevemente: sem a violncia exercida pela ideia de natureza.
Para tentar aqui fazer justia ao esprito da contrassexualidade (e, como parfrase do
marxismo, o Manifesto poderia, tambm, comear dizendo que um espectro nos ronda hoje, o
espectro da contrassexualidade13), sinto-me na obrigao de nomear, de modo um pouco
menos irresponsvel, alguns dos espectros que constituem a legio pela qual a
contrassexualidade possuda, ou ao menos alguns de seus nomes, que se apresentam sob a
alcunha de Preciado, que, de modo dia-blico, entre-dois, oscilando entre o ele e o ela,
obsedia-os e deixa-se obsediar. O nome contrassexualidade, diz Preciado, provm
11
Ibidem, p. 22.
Ibidem.
13
E, de fato, de modo enigmtico, o Manifesto de Preciado tambm comea referindo-se a Marx: Como
sempre, em filosofia, fcil recorrer a exemplos clebres, tirar partido de determinadas escolhas metodolgicas
ou, pelo menos, encobrir nossos erros apelando para a autoridade da tradio. sabido que quando Marx iniciou
seu Grundrisse tudo parecia conduzi-lo a comear sua anlise econmica partindo da noo de populao. Pois
bem, ao pensar sobre a sexualidade eu me encontro hoje diante de um imperativo conceitual semelhante. Tudo
parecia indicar que eu deveria enfrentar essa tarefa partindo de noes como gnero ou diferena sexual. Mas
vejamos o que Marx fez: para grande surpresa dos filsofos e dos moralistas da poca, ele centrou sua anlise em
torno da noo de mais valia, evitando assim os paradoxos das teorias precedentes. Tirando partido da
estratgia de Marx, esta pesquisa sobre sexo toma como eixo temtico a anlise de algo que pode parecer
marginal: um objeto de plstico que acompanha a vida sexual de certas sapatonas e certos gays queers, e que at
agora havia sido considerado como uma simples prtese inventada como paliativo da incapacidade sexual das
lsbicas. Estou falando do dildo. Ibidem, pp. 18-19.
12
84
indiretamente de Michel Foucault14. Isso porque, para Foucault, a forma mais eficaz de
resistncia produo disciplinar da sexualidade a contraprodutividade15. Ou seja, no se
trataria de uma luta contra a proibio, como a que marcaria os discursos liberais, mas, ao
contrrio, uma produo de formas de prazer-saber alternativas sexualidade moderna16.
sob esse aspecto que devem ser lidas as inmeras prticas e experincias propostas no
Manifesto, como uma espcie de contradisciplina ou um conjunto de tecnologias de
resistncia.
Alis, tecnologia algo que deve ser levado bem a srio ao nos aproximarmos do ato
de contrassexualidade, passando pelas tcnicas de si de Foucault, pela tecnologia do gnero de
Teresa de Lauretis, at chegarmos ao ciborgue de Donna Haraway. O carter artificial e
repetitivo das tecnologias contrassexuais levam Preciado a afirmar, na esteira do Manifesto
ciborgue de Haraway, para quem a Natureza humana no nada mais seno um efeito de
negociao permanente das fronteiras entre o humano e o animal, corpo e mquina..., mas
tambm entre rgo e plstico17, que mesmo o trip que sustenta toda e qualquer teoria
sexual, ou seja, os conceitos de desejo, de excitao sexual e de orgasmo, tudo isso nada mais
tambm que um produto dessa maquinaria sexual normativa que nos imprime uma
sexualidade diferenciada apenas pela genitalidade, identificando somente os rgos
reprodutivos como sexuais, ou seja, reduzindo a sexualidade reproduo e, com isso,
reprimindo o potencial ertico de corpo sexuado em sua plenitude.
A contradisciplina que Preciado retira da biopoltica de Foucault vai somar-se
desconstruo da metafsica da presena tal como pensada por Derrida desde suas obras da
dcada de sessenta, sobretudo como expressa em Gramatologia. A desconstruo dos pares
opositivos da metafsica, sempre dualista e hierarquizante, portanto moralista, como antes
Nietzsche j havia denunciado, em nome de um movimento de inverso e deslocamento
constante, faz com que Preciado desenhe a contrassexualidade como uma teoria do corpo
que
se
situa
fora
das
oposies
homem/mulher,
masculino/feminino,
heterossexualidade/homossexualidade18, s quais eu acrescentaria ativo/passivo. E, nesse

gesto de desconstruo dos dualismos, Preciado atinge em cheio o problema da oposio
sexo/gnero a partir da noo que Derrida desenvolve na segunda parte da Gramatologia,
14
Ibidem, p. 22.
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 23.
18
Ibidem, p. 22.
15
85
Rafael Haddock-Lobo
quando fala da escritura como suplemento (ou esse perigoso suplemento, como diz
Rousseau), ou seja, como aquilo que Derrida, alguns anos depois em O monolinguismo do
outro chamaria de prtese de origem. Todos esses gestos derridianos ajudam Preciado,
acompanhada das sombras de Foucault, de Lauretis e Haraway, a pensar no apenas a
sexualidade como tecnologia, mas, mais ainda, a pensar o que chamamos de prtica ou
identidade sexual como mquinas, produtos, aparelhos, truques, prteses, redes, aplicaes,
programas, conexes, fluxos de energia e de informao, interrupes e interruptores, chaves,
equipamentos, formatos, acidentes, detritos, mecanismos, usos, desvios...19.
E nesse momento que o Manifesto afirma sua mxima, qual, enfim, chegamos: No
princpio era o dildo20. Preciado explica: O dildo (a prtese, o modelo, o ideal) antecede ao
pnis (ao rgo que se pretende natural, sexuado por excelncia, e que se desejaria sempre
ereto, como na verdade apenas seu pretenso substituto plstico se encontra). Na verdade,
essa prtese nada original que inaugura o pnis como rgo sexual, ela a fonte simblica de
sexualidade da qual o pnis se ergue e, recorrendo a Derrida, Preciado conclui, afirmando que
a contrassexualidade (...) identifica o dildo como o suplemento que produz aquilo que
supostamente deve complementar21, seguindo a gramato-lgica da desconstruo que mostra
que tudo aquilo que tradicionalmente rebaixado na Histria da Filosofia por ser secundrio,
suplementar, artificial e distante , na verdade, por sua no-verdade, muito mais verdadeiro do
que aquilo que se apresenta, sempre ficcionalmente, como o originrio, o natural, o prximo,
o adequado etc. Preciado, ao analisar o surgimento da indstria de prteses, sobretudo nos
Estados Unidos, percebe que aquilo que apenas serviria para substituir o membro original, o
pnis no caso especfico do dildo, acaba se desprendendo totalmente daquilo de que deveria
ser apenas a imitao, e o ultrapassa, ganhando tantas formas, tamanhos, cores, texturas e
cheiros (tome-se como exemplo o famoso Rabbit), que, por essa utilizao perversa, no
poderiam nem mais ser chamados de pnis de plstico. O dildo, como Preciado mostra no
captulo intitulado A lgica do dildo ou as tesouras de Derrida22, ultrapassa o pnis como
algo da ordem da natureza e da propriedade, porque todo mundo, desde ento, pode ter seu
prprio pnis, alis, quantos quiser o que mostra a precariedade do pnis, que passa a ser
visto, no como algo da ordem do poder e da virilidade, como acreditam tanto os machistas
como as lsbicas radicais, como algo a ser exaltado ou combatido, mas, diferente disso, a
19
Ibidem, p. 22-23.
Ibidem, p. 23.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 71-87.
20
86
dildologia mostra que o pnis nada mais que um brinquedo como outro qualquer, que todo
mundo pode comprar e que ter ou no um rgo reprodutivo masculino no ter um rgo
sexual ontologicamente maravilhoso.
sob esse aspecto que Preciado, numa referncia direta ao Zaratustra de Nietzsche23,
ao dizer que o que a morte de Deus representou na cultura ocidental o mesmo que o dildo
representa para o sexo, vai apresentar a dildo-sapa como a ltima identidade possvel24,
ou seja, como o ltimo lugar identitrio, para-alm do qual se deve caminhar, numa espcie
de bermenschpreciadiano, que Preciado, coerente e surpreendentemente performatiza ao
escrever seu livro seguinte: Testo Yonqui, Testo junkie ou simplesmente viciado em
testosterona, uma autobiografia filosfica qua Ecce homo, que seria algo prximo sua leitura
da sentena de Pndaro (como algum se torna farmacologicamente o que ), um dirio em
que Preciado descreve e analisa seu processo de transio, a aplicao hormonal sem
superviso mdica e a radicalizao da noo de experincia que ela antecipa em seu
Manifesto. Da dildo-sapa como ltima identidade possvel, ao processo de transio para alm
de qualquer identidade, que, como vimos na entrevista que citei no incio o objetivo
dinamtico de Preciado, a filosofia torna-se ento o lugar por excelncia da performance, e
o corpo do filsofo ou da filsofa passa a ser o instrumento de escritura, de uma escrita com
sangue, diria Nietzsche. Mas restaria ainda entender o que seria o performativo contrassexual.
A gramatologia ou o pensamento do suplemento que se torna uma dildologia o
elemento fundamental que conduz o Manifesto apresentao do sistema sexo/gnero como
um sistema de escritura. Preciado (lendo Butler lendo Derrida lendo Austin) no apenas
segue a desconstruo dos papis e prticas sociais que naturalmente so atribudos aos
gneros masculino e feminino, mostrando a diferena sexual como uma heterodiviso do
corpo na qual a simetria no possvel e que, por isso mesmo, assegura a explorao
A contrassexualidade diz: a lgica da heterossexualidade a do dildo. Esta remete possibilidade

transcendental de dar a um rgo arbitrrio o poder de instaurar a diferena sexual e de gnero. O fato de se ter
extrado do corpo, em forma de dildo, o rgo que institui o corpo como naturalmente masculino deve ser
considerado como um ato estrutural e histrico decisivo entre os processos de desconstruo da
heterossexualidade como natureza. A inveno do dildo supe o final do pnis como origem da diferena sexual.
Se o pnis para a sexualidade o que Deus para a natureza, o dildo torna efetiva, no domnio da relao sexual,
a morte de Deus anunciada por Nietzsche. Nesse sentido, o dildo pode ser considerado como um ato reflexivo
fundamental na histria da tecnologia sexual. Torna-se necessrio filosofar no a golpes de martelo, e sim de
dildo. J no se trata de romper os tmpanos, mas sim de abrir os nus. preciso dinamitar o rgo sexual,
aquele que se faz passar pela origem do desejo, por matria-prima do sexo, aquele que se apresentou como
centro privilegiado, no qual se toma o prazer ao mesmo tempo que se d, e como reservatrio de reproduo da
espcie. Ibidem, pp. 79-80.
24
Ibidem, p. 86.
23
87
Rafael Haddock-Lobo
material de um sexo sobre o outro25, mas, para alm disso, quase que parafraseando a lngua
da desconstruo, afirma:
A contrassexualidade tem como tarefa identificar os espaos errneos, as falhas da estrutura
do texto (corpos intersexuais, hermafroditas, loucas, caminhoneiras, bichas, sapas, bibas,
fanchas, butchs, histricas, sadas ou frgidas, hermafrodykes...) e reforar o poder dos desvios
e derivaes com relao ao sistema heterocentrado26.
No se trata de abstrao, de modo algum, ainda que Preciado se utilize dos termos
escritura e texto O que preciso fazer, diz, sacudir as tecnologias da escritura do sexo
e do gnero27. Tendo muito bem compreendido o alcance da desconstruo como tarefa
desde sempre poltica, a modificao das posies de enunciao invocada sob a leitura dos
enunciados performativos que Derrida faz de Austin28, e que mais tarde ajudaria Butler a
pensar a performatividade para entender os atos de fala nos quais as sapas, as bichas e os
transexuais viram do avesso a linguagem hegemnica, apropriando-se de sua fora
performativa29. A estrutura inverso/deslocamento que Derrida descreve em seu Posies
mostra sua fora contradisciplinar quando os termos que antes eram insultos aos corpos
abjetos, como diz Kristeva, passam a ser utilizados com uma fora positiva quaseidentitria, mas que, como a abjeo mesma, como o queer em si, apenas retira sua
suposta identidade dessa afirmatividade, nunca de uma mesmidade. Mas Preciado vai alm:
ele/ela quer pensar para alm da semntica, pondo em questo a afirmatividade da abjeo nos
corpos que farmacologicamente se desconstroem, repensando sob a economia do dildo a
questo gnero/sexo.
Um exemplo disso encontra-se no captulo Breve genealogia do orgasmo ou o
vibrador de Butler30, na retomada da anlise encontrada em Bodiesthatmatter, corpos que
pesam ou que importam, da VenusXtravaganza de Paris isBurning. Preciado nos faz ver que,
nesse livro, ainda que Butler responda s crticas que recebera em Gendertrouble sobre um
possvel esquecimento da materialidade, o corpo pensado farmacolgica e materialmente
continua no sendo o que importa ou o que pesa: em suas anlises da fora performtica da
Venus, Butler, nos mostra Preciado, no sublinha o fato de que ela no era uma dragqueen,
mas sim que estava j em transio, tomando hormnios, e que, alm disso tudo, era pobre,
drogada e se prostitua sendo isso, seu corpo abjeto marcado pelos hormnios, pela pobreza
25
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 27.
27
Ibidem.
28
DERRIDA, 1991.
29
PRECIADO, 2014, p. 28.
30
Ibidem, p. 91-93.
26
88
e pela prostituio, a verdadeira razo pela qual ela fora assassinada. Essa hiprbole da anlise
de Butler leva Preciado a pensar o corpo como performance, sobretudo em sua materialidade
frmaco-scio-poltico-econmica.
Contudo, necessariamente a partir de Derrida e Butler que Preciado, nesse eterno
retorno do dildo, vai pensar o sistema sexo-gnero. Herdeira de Derrida, para quem a filosofia
nunca da ordem da mera crtica, mas sim da herana, a desconstruo que Preciado opera
em Derrida e Butler consiste muito mais em herdar e dar prosseguimento. Se, com relao a
Foucault, Preciado nos faz ver que o filsofo francs poderia ter pensado mais radicalmente
seu tempo presente e, ao invs de um retorno aos gregos, pensado suas experincias na dcada
de setenta na Califrnia como algo muito mais radical, pois a emergncia da cultura drag,
trans, as sociedades sado-masoquistas, o uso do couro e dos dildos fariam ele pensar para
alm de uma tcnica de si e ver a importncia da experincia grupal como o lugar mais
potente de resistncia, parece que a crtica/homenagem a Derrida e Butler, esse amor exigente
como o prprio Derrida define, insiste sempre em uma chamada materialidade radical
desses corpos ou Wittigs, como Preciado mesmo nomeia. A referncia ao The staightmind,
de Monique Wittig que, ao analisar a dimenso de resistncia do corpo da lsbica, no
caberia, de modo algum no conceito de corpo da mulher, entra em cena para, uma vez mais,
marcar o corpo como lugar de inciso da heteronormatividade e, portanto, como lugar
fundamental para criao de contradisciplina de resistncias.
O gnero se parece com o dildo31, diz Preciado, mostrando que tambm o gnero
deve ser lido a partir dessa lgica do artifcio e da prtese, ele ao mesmo tempo constitudo
e orgnico, ultrapassa a oposio corpo/alma ou forma/matria:
Sua plasticidade carnal desestabiliza a distino entre o imitado e o imitador, entre a verdade e
a representao da verdade, entre a referncia e o referente, entre a natureza e o artifcio, entre
os rgos sexuais e as prticas do sexo. O gnero poderia resultar em uma tecnologia
sofisticada que fabrica corpos sexuais.32
Contudo, como toda mquina, a heteronormatividade tambm falha, e nessas brechas

e fendas que Preciado justamente se infiltra para mostrar que a sociedade contrassexual j est
a, desconstruindo pelas margens a linha de produo-sexual heteronormatizada, ao contrrio
do maquinrio normativo, que, ainda que saiba que no h produto perfeito (que ningum de
fato straight o puro homem ou a pura mulher, reto e correto, sem nenhuma perverso ou
derrapada e que toda falha j constitutiva da prpria maquinaria), precisa sublinhar o
31
32
Ibidem, p. 29.
Ibidem.
89
Rafael Haddock-Lobo
carter de acidente de todo desvio: como se esse desvio-mor, desvio esse que no pode no
ser visto ou que no consegue se conter no armrio recebesse sua alcunha de
monstruosidade justamente pelo fato de, mesmo sem querer, denunciar o prprio desvio da
mquina e, obviamente, o desvio de todos os corpos e de todas as sexualidades. Diz Preciado:
a identidade homossexual, por exemplo, um acidente sistemtico produzido pela
maquinaria heterossexual, e estigmatizada como antinatural, anormal e abjeta em benefcio da
estabilidade das prticas de produo do natural33. E nesse espao de pardia e de
transformao plstica que
a bicha, o travesti, a dragqueen, a lsbica, a sapa, a caminhoneira, a butch, a machona, a
bofinho, as transgneras, as F2M e os M2F mostram seu poder performativo como imposturas
orgnicas, mutaes prostticas, recitaes subversivas de um cdigo sexual transcendental
falso.34
A desconstruo que aqui se opera sobre a concepo de que os rgos sexuais

existem em si mesmos, e pens-los ento como produtos de uma tecnologia que tem j de
antemo os moldes do cunho, os chamados contextos sexuais, o que leva a
contrassexualidade a apoiar-se sobre um trplice paradigma de prticas contrassexuais que
evidencia esse momento de mutao ps-humana do sexo e pode servir de contracunho
para promover a deformao necessria a um corpo no sexualmente genitalizado. Gostaria de
encerrar, ento, destacando essas trs formas de contradisciplinas sexuais: a primeira a
utilizao de dildos, que marca a desconstruo no apenas das zonas ergenas, mostrando
sua artificialidade, mas inclusive e sobretudo do sujeito do orgasmo (quem goza? pode um
dildo gozar?), trabalhando cada membro do corpo como um dildo em potncia que pode,
desse modo, penetrar e sentir prazer. A segunda a erotizao do cu, que mostra sua
importncia por trs aspectos: por ser um centro ergeno universal, pois todos temos um; por
ser uma zona fundamental de prazer e de passividade; e por ressignificar a sexualidade para
alm do sistema reprodutor para Preciado, esse literalmente vai merda quando o cu entra
em cena. E em terceiro lugar, o modelo contratual das relaes sadomasoquistas, que marcam
o fato de que diferentes modelos de pactos podem ser assinados, e que as relaes erticas so
sempre de ordem contratual, e sublinham isso simulando os papis que a heteronormatividade
violenta e silenciosamente impe: num jogo de submisso e dominao. isso que leva
Preciado a afirmar que a sociedade contrassexual se faz herdeira do saber prtico das
33
34
Ibidem, p. 30.
Ibidem, p. 30-31.
90
comunidades S&M e adota o contrato contrassexual temporal como forma privilegiada para
estabelecer uma relao contrassexual35.
Dildageminterruptus
E eu paro por aqui: sabendo que violentei meu tempo, que violentei a prpria tentativa
de apresentao artificial e dissimulada, e que apresentei um texto que se assemelha mais
pardia do que a representao, mas que seria, ento, por isso mesmo, uma espcie de dildotexto. E encerro assim, abruptamente, com minhas tesouras, pois, bem como a origem e o
comeo, a concluso (e, portanto, o orgasmo) tambm so da ordem do suplemento; paro aqui
como se trabalhasse arduamente na tentativa de masturbar um brao at que a mo no
aguentasse mais. Dildageminterruptus, diz Preciado. Sempre36.
Suplemento37
CONTRATO CONTRASSEXUAL (MODELO)
EU, ............................................................................, voluntria e corporalmente, renuncio
minha condio natural de homem [ ] ou de mulher [ ], a todo privilgio (social, econmico,
patrimonial) e a toda obrigao (social, econmica, reprodutiva) derivados de minha condio
sexual no mbito do sistema heterocentrado naturalizado. RECONHEO-ME e reconheo
os outros como corpos falantes e aceito, de pleno consentimento, no manter relacionamentos
sexuais naturalizantes nem estabelecer relaes sexuais fora de contratos contrassexuais
temporrio e consensuais. RECONHEO-ME como um produtor de dildos e como
transmissor e difusor de dildos sobre meu prprio corpo e sobre qualquer outro corpo que
assine esse contrato. RENUNCIO de antemo a todos os privilgios e a todas as obrigaes
que poderiam derivar das posies desiguais de poder geradas pela reutilizao e a reinscrio
do dildo. RECONHEO-ME como um nus e como um trabalhador do cu. RENUNCIO a
todos os laos de filiao (maritais ou parentais) que me foram atribudos pela sociedade
etnocentrada, assim como aos privilgios e s obrigaes que deles derivam. RENUNCIO a
35
Ibidem, p. 33.
Ibidem, p. 54.
37
A primeira parte do livro (Contrassexualidade) composta por uma apresentao terica (O que a
contrassexualidade?), o esboo pardico dos Princpios da sociedade contrassexual, composto por artigos que
expem as contra-convenes da SC, e termina com um modelo no menos provocativo de contrato
contrassexual, o qual, a ttulo de curiosidade (pois em termos de sexualidade, curiosidade obviamente
fundamental), reproduzo na ntegra a seguir, em forma de apndice. Ibidem, p. 44-45.
36
91
Rafael Haddock-Lobo
todos os meus direitos de propriedade sobre meus fluxos seminais ou produes de meu tero.
Reconheo meu direito de usar minhas clulas reprodutivas unicamente no mbito de um
contrato livre e consensual, e renuncio a todos os meus direitos de propriedade sobre o corpo
falante gerado por tal ato de reproduo.
O presente contrato vlido por ............ meses (renovvel)
..................................., ....... de ........................... de ............
.....................................................
Assinatura
Preciado and the tought of counter-sexuality (an introduction

prothesis)
Abstract: Thisarticle aims to provide what it isprosthetically present
in the Thought of countersexuality, as it is figured at (Paul) Beatriz
Preciados Counter-sexual Manifesto. Therefore, this task can only be
undertakenby presenting the outlines of that thought through its
inheritances. That is, showingthat Preciado, as inheriting the thoughts
of Jacques Derrida, Michel Foucault and Judith Butler, but also Donna
Haraway, Simone de Beauvoir, Monique Wittig and Teresa de
Lauretis, intends to point to a new direction with regard to the thought
of sex and gender. In other words, what we are proposing here is a
brief outlining of what might be called a dildological thought.
Key-words: Preciado; counter-sexuality; artificiality.
BEAUVOIR, S. Le Deuxime Sexe, t. II. Paris: d. Folio, 1976;
DERRIDA, J. Assinatura acontecimento contexto. In: Margens da filosofia. Campinas:
Papirus, 1991;
PRECIADO, B. Manifesto contrassexual. Prticas subversivas de identidade sexual, traduo
de Maria Paula Gurgel Ribeiro. So Paulo: n-1 edies, 2014.

92
Traduo
93
Jacques Derrida
R.B.:
Tem sido um ponto insistente de sua parte, ao informar a estratgia de leitura de
cada um de seus comprometimentos com a filosofia de Nietzsche, que no h uma nica

verdade quanto a Nietzsche, ou quanto ao texto de Nietzsche. Suas relaes com Nietzsche
distinguem-se explicitamente das de Heidegger, as quais so marcadas por um persistente,
seno angustiado, desejo de conter Nietzsche no interior da histria do Ser. Como voc
observa em Otobiographies, O futuro do texto de Nietzsche no est fechado. Eu espero
que minhas questes se mantenham no esprito desta observao, no apenas permanecendo
to abertas quanto possvel, mas tambm porque elas dizem respeito ao(s) futuro(s) de
Nietzsche (o que Nietzsche tinha a dizer acerca do futuro assim como o futuro do pensamento
de Nietzsche hoje). Eu quero, no obstante, engaj-lo com o texto de Nietzsche em relao a
um contexto histrico especfico: o de um mundo emergindo poltica, econmica e
culturalmente da Guerra Fria. A orientao geral de minhas questes no , assim,
relacionada demasiado fixamente a questes de interpretao (seja dos textos de Nietzsche, de
seus textos, ou de seus textos acerca de Nietzsche); ela , antes, guiada pela considerao do
nome Nietzsche como um ndice para uma srie de problemas que so cada vez mais
prementes ao fim da Guerra Fria a saber, as relaes entre governo, tcnica, justia e o
futuro. Que o nome de Nietzsche seja, neste contexto, uma maneira de abrir possibilidades de
abordagem para estes problemas. Eu gostaria de intitular a entrevista Nietzsche e a
Mquina.
QUESTO UM:
Comearei com uma questo bastante geral. Quando se considera todos
os escritos que voc publicou at hoje, se golpeado por um paradoxo. Desde Fora e
Significao em A Escritura e a Diferena 1, vrias vozes de Nietzsche habitaram
intimamente sua obra, e, ainda assim, em comparao com as longas anlises de Husserl,
Traduo de Guilherme Cadaval e Rafael Haddock-Lobo de Nietzsche and the machine, entrevista com
Robert Bernasconi. In: Negotiations: interventions and interviews, 1971-2001. California: Stanford University
Press. 2002. A traduo deste texto faz parte do projeto de pesquisa "Contribuies para a recepo da filosofia
de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq N 14/2014, cujo objetico ampliar a leitura e
fomentar a recepo do pensamento da desconstruo no mbito filosfico brasileiro. O trabalho rene os
laboratrios de pesquisa "Khra - filosofias da alteridade" (UFRJ/CNPq), "Escritas - filosofia, gnero e
psicanlise" (UFRJ/CNPq), "Ncleo em tica e Poltica Contemporneas" (UFU/CNPq) e "Filosofia
Contempornea: Questes tico-polticas, estticas e epistemolgicas" (UERJ/CNPq).
1
DERRIDA, J. A Escritura e a Diferena. Traduo: Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes
e Prola Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2014.
94
Jacques Derrida
Plato, Hegel, Freud, Blanchot, etc., voc escreveu, ou ao menos publicou, poucos trabalhos
explicitamente sobre Nietzsche. H uma razo em particular para isto?
J.D.:
Em resposta questo um essa aparente carncia de uma reflexo contnua
acerca de Nietzsche talvez possa ser explicada seguindo um dos fios da sua introduo. Eu
encontrei, com efeito, dificuldade em reunir ou estabilizar, dentro de uma determinada
configurao, um pensamento de Nietzsche. Pelo termo configurao no quero dizer
apenas uma coerncia ou consistncia sistemtica (ningum tentou seriamente identificar um
sistema filosfico ou especulativo no que chamado um nome prprio mais problemtico
e enigmtico do que nunca Nietzsche), mas tambm a organizao de um conjunto, de uma
obra ou corpus, em torno de um sentido guia, um projeto fundamental ou mesmo de uma
caracterstica formal (de escrita ou discurso). esta multiplicidade singular e irredutvel, essa
resistncia a qualquer forma de Versammlung [reunio], incluindo a do fim da metafsica (no
sentido de que a interpretao de Heidegger constitui uma tentativa de capturar
comprehendere mais do que verstehen os elementos essenciais do pensamento mpar de
Nietzsche no interior de um tal fim): esta irredutibilidade que sempre me pareceu mais justo
respeitar. A diversidade de gestos de pensamento e escrita, a mobilidade contraditria (sem
sntese ou suprassuno2 possveis) das incurses analticas, os diagnsticos, excessos,
intuies, o teatro e a msica das formas potico-filosficas, o jogo mais-que-trgico com
mscaras e nomes prprios estes aspectos da obra de Nietzsche sempre me pareceram
desafiar, desde o princpio e ao ponto de faz-los parecer um tanto irrisrios, todos os
levantamentos e relatos acerca de Nietzsche (filosficos, metafilosficos, psicanalticos, ou
polticos). Como voc diz, diversas vozes podem ser ouvidas; elas retornam com uma
insistncia que, eu acredito, nunca cessar, e que demanda que estas vozes nunca sejam
reduzidas a uma monologia. Neste sentido, tais vozes j ressoam em seu futuro, na reserva
pela qual, para usar uma figura muito nietzschiana, elas esto grvidas. Qual ser o futuro
de Nietzsche? Esta questo sempre me deixou beira de uma repetio geral de Nietzsche.
Dito isto, eu tenho, mutatis mutandis, um sentimento semelhante para com aqueles
pensadores a quem aparentemente dediquei anlises mais longas. O que acabei de dizer sobre
Nietzsche, eu tambm diria acerca de Plato, Hegel, Husserl, Freud, Blanchot e assim por
2
Derrida aqui se refere ao termo Aufhebung, fundamental na estrutura lgica do sistema hegeliano. O termo,
cuja traduao principal no portugus suprassuno, mas tambm se encontra traduzido como suspenso
ousuperao, foi traduzido para o francs por Derrida como relve. Cf. Derrida, J. O poo e a pirmide, in:
Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1991; e O que uma traduo relevante?, disponvel em
http://seer.fclar.unesp.br/alfa/article/view/4277/3866 (acesso em 01/05/2016).
95
diante. Minha escrita sobre eles permanece fragmentria, oblqua, elptica, aberta eu espero
surpresa e ao retorno de outras vozes. E assim sua pergunta no pode ser respondida.
Agora, qual o privilgio de Nietzsche neste respeito? Eu no sei: ele talvez, de todos eles,
o mais louco! Duas consequncias devem ser extradas disto: primeiro, atravs desta loucura o
pensamento talvez seja desencadeado to mais violentamente e com tanto mais liberdade;
segundo, ele desencadeado com tanto mais sofrimento. Como resultado, deve-se proibir a si
mesmo com Nietzsche sobretudo de forar o seu nome camisa de fora de uma
interpretao que enrgica demais para ser capaz de dar conta dele, na medida em que est
reivindicando reconhecer a identidade de um sentido, de uma mensagem, da unidade de uma
palavra ou de uma obra particular.
QUESTO DOIS:
Seu trabalho foi frequentemente criticado por ser Nietzscheano
demais. Informando tais crticas est uma leitura muito determinada de Nietzsche e de voc
mesmo que argumenta (sejam quais forem as diferenas entre cada crtica) que seu trabalho,
ao seguir Nietzsche demasiado proximamente, cai num irracionalismo acrtico e irresponsvel
e substitui normas racionais de pensamento filosfico pela jocosidade criativa da arte. Eu
gostaria de fazer-lhe duas perguntas relacionadas neste contexto. Primeiro, a recepo
predominantemente literria de sua obra no mundo anglfono (e particularmente nos
Estados Unidos) prejudicou uma certa necessidade filosfica quanto a sua considerao do
texto literrio? Neste contexto pareceria que esta necessidade foi parcialmente encoberta pela
acusao,
levantada
contra
desconstruo,
de
Nietzscheanismo.
Segundo,
particularmente, seguindo esta recepo da desconstruo (a obra de Derrida , em ltima

anlise, irracional e relativista), como voc considera sua relao com Nietzsche em A
Mitologia Branca 3? Neste ensaio frequentemente mal-entendido (como voc mesmo aponta
para Paul Ricoeur, em Le retrait de la mtaphore), voc desconstri qualquer tentativa e
aqui a reduo da verdade metfora por parte de Nietzsche paradigmtica desta tentativa
empirista, seno moderna de reduzir os conceitos fundadores da filosofia palavra sensvel.
Voltarei aos movimentos deste ensaio em um momento. Posso perguntar-lhe aqui, como a
desconstruo da filosofia Ocidental, da qual a Mitologia Branca um exemplo sistemtico,
difere da crena primordial de Nietzsche de que a tradio Ocidental precisa ser destruda?
Quais so as diferenas entre desconstruo e destruio?
DERRIDA, J. A Mitologia Branca, In: Margens da Filosofia. Traduo: Joaquim Torres Costa, Antnio M.
Magalhes. Campinas: Papirus, 1991.
96
Jacques Derrida
J.D.:
Primeiro, a acusao de Nietzscheanismo no faz sentido em seus prprios
termos. Como ficou claro pela ltima resposta, quanto mais fiel pode-se reivindicar ser a
Nietzsche, menos se pode fazer uma reivindicao da identidade de uma caracterstica
particular do pensamento de Nietzsche. Quanto mais perto se est de Nietzsche, mais ciente
se torna de que no h tal coisa como o texto-Nietzsche. Este texto exige interpretao da
mesma maneira que argumenta que no h uma coisa tal como um ente, apenas interpretaes
ativas e reativas deste ente. Ser nietzscheano um slogan jornalstico que no pode
suportar os nomes e pseudnimos de Nietzsche; sua raison dtre , em ltima anlise,
esconjurar a ansiedade.
Segundo, incorreto argumentar que Nietzsche irracional e incorreto, portanto,
dizer que a desconstruo tambm irracional na sequncia de sua passagem por Nietzsche.
Isto irremediavelmente simplista. H muitos nomes mais nesta configurao histrica da
qual a desconstruo forma uma parte do que o de Nietzsche. Nietzsche, sim, mas tambm
Heidegger e Benjamin, e assim por diante. O termo irracional fracassa inteiramente em
chegar a um acordo com o mtodo da genealogia. O ponto voltar quando discutirmos a
questo quatro. A genealogia uma tentativa, aos olhos de Nietzsche, de oferecer um relato
da histria da razo. Pode haver problemas com este relato, ele pode, por vezes, ir demasiado
rapidamente, mas enquanto tal, a genealogia inscreve a si mesma nas costas da razo; ela no
pode ser, consequentemente, um procedimento irracional de pensamento. O mtodo e o
propsito da genealogia precedem e excedem tais distines, re-organizando as identificaes,
por parte da tradio, do que racional e do que irracional. Acusar, seja Nietzsche, seja
aqueles pensadores parcialmente inspirados por este relato da razo, de irracionalismo,
recair em uma posio discursiva que a genealogia excede.
O terceiro ponto concerne a recepo literria da desconstruo no mundo AngloAmericano. Apenas uma observao, aqui, j que o problema extremamente complexo. Se
tem sido o caso que a desconstruo passou inicialmente mais pelos departamentos de
literatura do que pelos de filosofia, h uma razo clara para isso. A teoria literria,
especialmente na Amrica, estava mais preparada para dar ouvidos a argumentos e estratgias
de tentativas de ir pelas costas da razo do que inscries institucionais de filosofia. A poltica
destes departamentos (ou ao menos de alguns deles; aqueles, precisamente, que foram
receptivos desconstruo) era, neste sentido, mais filosfica.
Quarto, voc pergunta, na sua questo, quais so as diferenas entre desconstruo e
destruio. Voc disse o essencial nas questes dois e trs, ento deixe-me acrescentar outra
97
coisa: a questo da afirmao originria. Para retomar os trs pensadores Nietzsche,

Heidegger e Benjamin, bastante claro que algo est acontecendo no final do sculo
dezenove e no incio do vinte para o pensamento querer afirmar o futuro. Por mais negativo,
por mais destrutivo que tenha se tornado o relato da histria do Ocidente neste momento, algo
est chamando o pensamento do futuro; este chamado que torna a passagem pela destruio,
assim como uma afirmao no interior desta destruio, absolutamente necessrias. O que
quero dizer com isto? Antes de estabelecer tribunais ou criticar discursos particulares, escolas,
movimentos, ou tendncias acadmicas, deve-se primeiramente admitir que algo talvez esteja
acontecendo com a humanidade na passagem do dcimo-nono para o vigsimo sculo para
que a afirmao, para que uma afirmao do futuro ou de uma abertura para o futuro, esteja
marcada no interior de um discurso de aparente destruio ou luto. Pense no problema da
messianicidade em Benjamin, a questo acerca do futuro em Nietzsche, o privilgio do
ecstasis futuro em Heidegger. Estes pensadores so todos pensadores do futuro... Agora, por
que que qualquer abertura para o futuro, tanto ontem quanto hoje, atravessa o que parece ser
uma destruio, uma desestruturao negativa? E no so, tampouco, apenas estes trs
pensadores. Por mais importantes que seus pensamentos possam ser, eles so sintomas, portavozes para algo que est acontecendo no mundo ao menos no Ocidente que faz com que a
afirmao seja realizada por uma convulso devastadora, um tipo de revoluo que no pode
prosseguir sem destruio, sem separao ou interrupo, ou sem fidelidade. Pois estes
pensadores so tambm pensadores da fidelidade, da repetio o eterno retorno em
Nietzsche, a questo do Ser em Heidegger, a qual, transmitida por uma destruio inicial,
apresentada por Heidegger como repetio, e assim por diante. Estes pensadores do futuro so
ao mesmo tempo pensadores do eterno retorno, da repetio. Assim, minha pergunta a
seguinte: por que acontece de esta reafirmao apenas poder ter um futuro atravs do sismo de
uma destruio? Mas isto dificilmente uma pergunta; , antes, a experincia do que est
acontecendo, da revoluo que nos carrega junto com ela. Pode-se descrever este movimento
como um sismo, um terremoto, um turbilho, ou at mesmo um caos, e h uma certa verdade
nesta descrio. Pois estes so pensadores do abismo (Abgrund), do caos, do khaein isto ,
onde h uma abertura, onde a boca pasma, e no se sabe o que dizer, aqui h uma experincia
do caos.
98
Jacques Derrida
QUESTO TRS:
Poder-se-ia argumentar (penso aqui na recente apreciao do ensaio
por parte de Geoffrey Bennington em Derridabase 4) que A Mitologia Branca encena uma
aventura de pensamento tpica da estratgia da desconstruo relativamente, por um lado, a
disciplina da filosofia, e, por outro, as das cincias humanas. Sua relao com a posio da
metfora no texto filosfico , consequentemente, uma encenao convincente do
deslocamento e da re-organizao, por parte da desconstruo, da oposio metafsica entre o
transcendental e o emprico. Para retomar o principal gesto de A Mitologia Branca: por um
lado, voc mostra que impossvel dominar a metafrica filosfica de fora da filosofia, uma
vez que a tentativa esbarra com um limite essencial no fato de que o conceito mesmo de
metfora um filosofema baseado na diferena metafsica entre o visvel e o invisvel, etc.
Por outro lado, e pela mesma razo, voc argumenta que a filosofia incapaz de dominar suas
produes metafricas, uma vez que nesta tentativa mesma ela j se privaria daquilo que a
sustenta. A Mitologia Branca traa esta dupla impossibilidade deixando a si mesma e ao
leitor numa posio aportica e incontrolvel, nem dentro da filosofia, nem fora dela, numa
outra cincia que desejaria dominar a filosofia (lingustica, psicanlise, histria a lista
incluiria, precisamente, todos os empreendimentos modernos para tornar o pensamento
finito).
Dito isto, tenho duas questes. De que maneira este ambivalente salvamento da
filosofia, sua re-inscrio, diferente do desejo de Heidegger, em suas palestras Nietzsche da
dcada de 1930, de salvar o pensamento de Nietzsche de ser considerado, pelos seus
contemporneos nazistas, como uma filosofia da vida? Heidegger se ope ao anticonceitualismo destas leituras colocando Nietzsche no interior da metafsica. Voc mesmo
sugeriu em diversas ocasies (Gramatologia, O Fim do Livro e o Comeo da Escritura 5,
Esporas: Os estilos de Nietzsche 6, Interpreting Signatures, Nietzsche/Heidegger: Two
Questions) que Heidegger perde, desse modo, Nietzsche. De que maneiras o seu duplo
movimento em direo ao lugar da metfora no texto filosfico salva e perde Nietzsche
diferentemente?
BENNINGTON, G. Derridabase, in: Jacques Derrida, traduo de Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1991.
5
DERRIDA, J. Gramatologia. Traduo: Miriam Chnaiderman, Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Perspectiva,
2006.
6
DERRIDA, J. Esporas, os estilos de Nietzsche. Traduo: Rafael Haddock Lobo, Carla Rodrigues. Rio de
Janeiro: NAU, 2013.
4
99
J.D.:
H duas questes na sua terceira questo. Eu responderei a ambas atravs da
problemtica da vida. Primeiramente, sim, eu no fao a mesma abordagem que Heidegger

faz de Nietzsche, por razes de histria, geraes e de contexto. Eu no estou escrevendo
entre as duas guerras mundiais. Minha maior preocupao no a de alavancar Nietzsche para
longe de uma reapropriao nazista. Minha abordagem diferente tambm, porque eu
desconfio profundamente deste tipo de manobra. Como deixo claro em Otobiographies, no
por acaso que Nietzsche pode ser reapropriado pelo nazismo. A histria do Ser de Heidegger,
sua metafsica, no pode lidar com esta contaminao. Minha primeira preocupao, assim,
no a de salvar Nietzsche, embora eu entenda porque Heidegger quis salvar Nietzsche
mostrando que seu pensamento no era apenas uma filosofia da vida. Ao mesmo tempo, estou
ciente de que a questo da vida muito mais difcil e obscura do que Heidegger alega. Com
efeito, se h um tema na obra de Heidegger que me deixa inquieto, o tema da vida. Eu,
como todo o mundo, quero ser um leitor atento dos riscos polticos do biologismo seguindo
seu uso particular do conceito da vida, e, no entanto, a questo da vida muito mais espinhosa
do que Heidegger d a entender. O gesto de Heidegger , de fato, extremamente equvoco: ele
no pode salvar Nietzsche do biologismo e do racismo nos quais os nazistas querem encerralo, exceto tornando-o um metafsico; o ltimo dos metafsicos; ou seja, reduzindo-o de sua
parte. Eu tentei formalizar esta cena em diversos textos: Heidegger salva Nietzsche no que o
perde, e o perde no que o salva. Eu procuro ler Nietzsche o pensador do talvez
(Vielleicht), como ele diz em Alm do Bem e do Mal de uma maneira muito mais suspensiva
para evitar estes gestos redutores e afirmar alguma coisa mais.
Quanto a sua segunda questo, eu no posso reunir o que quer que seja em Nietzsche,
quer diga respeito vida ou a qualquer outra coisa. Pelo contrrio, eu no posso, assim como
no quero, salvar Nietzsche. Minha relao em geral com pensadores simplesmente no segue
este tipo de lgica. A desconstruo no pode colocar o problema do nome prprio em termos
de nveis de aliana ou no-aliana. No h julgamento neste sentido. H, por exemplo,
elementos discursivos em Nietzsche que se prestam reapropriao Nazista; pode-se discernir
uma linhagem de Nietzsche ao Nazismo, e isto no pode ser ignorado. Ao mesmo tempo, h
muitos outros elementos, por vezes os mesmos elementos, muitas outras vertentes de
pensamento, por vezes as mesmas vertentes, que esto longe de poderem ser reduzidas, ou ao
empreendimento do nazismo, ou ao de Heidegger. Como eu disse em Do Esprito 7, o gesto
de Heidegger na realidade capitaliza no pior a sano do Nazismo e a contra-apropriao
7
DERRIDA, J. Do esprito: Heidegger e a questo. Traduo: Constana Marcondes Cesar. Campinas: Papirus,
1990
100
Jacques Derrida
metafsica. importante, neste contexto, tomar o Nietzsche de Heidegger e mostrar que h

outras possibilidades em Nietzsche que no esto programadas por uma histria da
metafsica, que h outros movimentos que so mais fortes, que vo mais longe do que
Heidegger chama a histria da superao da metafsica 8; movimentos que de fato colocam
em questo o prprio Heidegger: sua leitura de Nietzsche em particular e sua orientao
filosfica em geral. Resumidamente, existe uma reserva em Nietzsche que permite que se leia
o prprio pensamento de Heidegger genealogicamente.
Talvez esteja um pouco mais claro agora o que eu quis dizer mais cedo, quando falei
de minha preferncia por textos que so abertos, mltiplos, fragmentados. Quanto a
Nietzsche, h partes que os Nazistas puderam tomar, h partes que Heidegger pode tomar, e
partes que resistiram a Heidegger, que so mais fortes que o pensamento de Heidegger. A
abertura do texto-Nietzsche no me impede, ao mesmo tempo longe disso , de saber, de
sentir e de recordar que esta multiplicidade possui uma singularidade quanto a ela; que, apesar
de tudo, ela carrega o nome e os pseudnimos de Nietzsche, que houve um acontecimento
chamado, dentre muitos outros nomes, Nietzsche. Estou preocupado em refletir acerca da
possibilidade histrico-terica desta singularidade, por mais aberta e catica (no bom sentido)
ela tenha provado ser.
QUESTO QUATRO:
Agora vou me voltar mais explicitamente para as implicaes
ticas da destruio, por parte de Nietzsche, da tradio Ocidental. Esta destruio

sempre j implica uma re-avaliao dos valores dado que, para Nietzsche, a cincia uma
avaliao reativa da vida. Em Vontade de Poder ele nota:
Meu entendimento: todas as foras e impulsos graas aos quais h vida e crescimento so atestados mediante o
seu banimento pela moral: moral como instinto de negao da vida. Deve-se aniquilar a moral para libertar a
vida. 9
Num gesto que , em parte, o mesmo que sua reduo da verdade metfora, a Genealogia da
Moral de Nietzsche realiza esta destruio da moralidade atribuindo todos os ideais ticos a
uma fora reativa hostil a vida: o que sempre foi entendido como moralidade, ou imoral, ou
se vale de meios imorais para alcanar seu prprio objetivo. Neste sentido a moralidade nunca
HEIDEGGER, M. A superao da metafsica, traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback, in: Ensaios e

conferncias. Petrpolis: Vozes,
9
NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Traduo: Marcos Sinsio Pereira Fernandes, Francisco Jos Dias de
Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, Livro II, 343.
8
101
existiu, nunca teve lugar, e , em ltima anlise, derivada como uma srie de afetos reativos
da vontade de poder. Ao fim de sua leitura de Lvi-Strauss (em A Violncia da Letra: De
Lvi-Strauss a Rousseau, em Gramatologia), tendo desconstrudo a oposio de Lvi-Strauss
entre fala e escrita, voc observa: No h tica sem a presena do outro mas, tambm e por
conseguinte, sem ausncia, dissimulao, desvio, diferncia, escritura. A arqui-escritura a
origem da moralidade como da imoralidade. Abertura no-tica da tica. Abertura violenta.
Como foi feito com relao ao conceito vulgar de escritura, sem dvida necessrio
suspender rigorosamente a instncia tica da violncia para repetir a genealogia da moral. 10.
Primeiro, at que ponto a reduo da moralidade a vida por parte de Nietzsche o previne de
pensar a necessidade da lei da qual voc tanto falou (por exemplo, Devant la Loi), e,
portanto, de pensar a modalidade prescritiva de seu prprio texto? Segundo, de que
maneiras o seu chamado final a uma repetio da genealogia da moral (embora o ensaio j
esteja engajado nesta repetio) difere do empreendimento de Nietzsche, no que concerne
explicitamente questo da violncia?
J.D.:
Para no repetir vrios dos seus argumentos, deixe-me enfrentar a questo quatro
de frente. Estou muito incerto de que, quando Nietzsche fala de uma destruio da
moralidade, ele esteja falando contra toda e qualquer lei. Eu acredito que h em Nietzsche
uma relao com a lei no, evidentemente, o que se chama a lei moral que assume a
forma de um passo por detrs do tico para explica-lo. Eu chamaria este gesto de pensamento
arqui-tico. O movimento pode ser encontrado em Heidegger, na sua anlise, por exemplo, do
Gewissen, Bezeugung, e Schuldigsein em Ser e Tempo, a qual diz respeito a uma conscincia
pr-tica, pr-moral, pr-jurdica. Assim como a tentativa de Heidegger de retornar a uma
instncia ou um espao de originariedade que precede o tico e desse modo oferece um relato
dele, tambm a genealogia da moral de Nietzsche pode ser vista como o esforo de chegar por
detrs do moral e do poltico. Enquanto genealogia, o gesto de Nietzsche no pode deixar
de reafirmar ou prometer algo que pode ser chamado de arqui-tico ou ultra-tico. Este
algo da ordem da lei ou do apelo [appel]; sem ele, a genealogia seria impossvel. A crtica
da artimanha da vida , de fato, levada a cabo em seu nome. No estou apenas me referindo,
assim, a uma possvel leitura de Nietzsche em termos de lei: A lei da qual falo , em primeiro
lugar, constitutiva da destruio de Nietzsche da moralidade.
10
Gramatologia, 2006, p. 171
102
Jacques Derrida
Quando, por exemplo, Nietzsche fala dos preconceitos dos filsofos, quando ele
espreita a artimanha da vida por trs de cada filsofo, ele deve erguer sua anlise sob o signo
da verdade, no mais no sentido de adequatio ou aletheia, mas no sentido de uma abertura
para a lei da verdade ou para a verdade da lei. Esta lei para a qual um outro nome eterno
retorno a mesma coisa que a reafirmao. A assim chamada destruio de Nietzsche da
moralidade est, consequentemente, longe de ser uma destruio da lei. Pelo contrrio, a
genealogia da moralidade de Nietzsche implica uma afirmao da lei, com todos os paradoxos
concomitantes que o estar-diante-da-lei implica. Quaisquer que sejam estes paradoxos,
sempre h lei [il y a de la loi]. A lei, ou este deve, pode, de fato, ser lido em todas as
modalidades prescritivas do discurso de Nietzsche. Quando ele fala das diferentes hierarquias
de fora e da diferena de fora, deve tambm haver lei. A reverso dos valores ou a sua
ordenao hierrquica pressupem a lei por isso a tola simplicidade de alinhar o pensamento
de Nietzsche com o relativismo. Para responder inteiramente a sua pergunta, precisaramos
nos voltar para a problemtica do valor, para a crtica de Heidegger ao valor no pensamento
de Nietzsche e de outros mas uma entrevista no o lugar para fazer isso.
R.B.:
Eu gostaria de insistir na relao que voc est fazendo entre a lei, afirmao e
promessa, para traar algumas distines importantes no interior do que frequentemente

chamado pensamento Francs contemporneo. Para muitos leitores de Nietzsche com ou
sem Heidegger Nietzsche reduz a questo da tica a da vida. Para faze-lo, ele precisa voltar
a questo da tica para uma histria da moralidade, embora esta histria da moralidade seja
em ltimo caso escorada a-historicamente por uma hierarquia de foras ou puissances.
Foucault segue o caminho Nietzscheano de historicizao, esquecendo ativamente o
problema da lei, o qual, como um alegre positivista, ele no pode considerar
metodologicamente. Voc mostrou muito cedo em Cogito e Histria da loucura
11
as
aporias para as quais um tal caminho conduz. Embora o ensaio no se ocupe explicitamente
da filosofia de Nietzsche, sua leitura da inabilidade de Foucault em reduzir o logos histria
antecipa o que voc acaba de dizer acerca do mtodo da genealogia. Quanto a Deleuze e o
primeiro Lyotard estou comparando aqueles dentre vocs que representaram, para muitos,
um corpus de pensamento o nome de Nietzsche no evidentemente neutro, na medida
em que serviu frequentemente como um importante fio que os reuniu neste corpus; eles
seguem o caminho Nietzscheano da fora. Fazendo isso, eles certamente do prova de
DERRIDA, J. Cogito e Histria da loucura, in: A escritura e a diferena, traduo de Maria Beatriz
Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2006.
11
103
serem mais filosficos que Foucault, mas eles parecem igualmente evitar, ou mesmo recusar a
problemtica da lei. Por isso as suas respectivas leituras da fora em termos de energia e
intensidade. Para voc, sempre pareceu ser mais complicado: como Deleuze, voc argumenta
(no seu ensaio Fora e Significao) que a fora em Nietzsche sempre a diferena entre
foras, voc mostra que esta diferena no pode ser historicizada; mas voc tambm
argumenta ao final deste ensaio e eu acredito que o que voc acaba de dizer seja uma
radicalizao do seu argumento anterior que fora e lei so indissociveis. Voc poderia
falar mais acerca desta complexidade em termos disto que, hoje, voc est chamando a
promessa?
J.D.:
Tome, como exemplo, a passagem em Genealogia da Moral onde Nietzsche diz,
para glosar:
At agora os filsofos sempre acreditaram e este preconceito os constitui na lgica da oposio ou
contradio, que duas coisas contraditrias no podem conviver uma com a outra da a contradio ou
dialtica, que tentar reconciliar estes contrrios. Agora, no entanto, os filsofos devem no apenas aprender a
acolher a contradio enquanto tal, aprender a entender que a contradio no realmente contraditria;
devemos tambm vir a aceitar a lgica do talvez na qual a assim chamada contradio no isto nem aquilo,
mas talvez alguma outra coisa. Esta lgica diz respeito ao acaso e ao futuro. O futuro apenas pode ser da
natureza do talvez, logo a filosofia nunca foi capaz de aceitar o futuro...
Neste ponto Nietzsche anuncia um filsofo do futuro, um filsofo do talvez, dizendo

que os filsofos foram dessa ou daquela maneira at agora, mas que em breve vir um novo
filsofo e isto que ele quer dizer por novo que pensar o talvez perigosamente (este
perigoso talvez ele o chama). Este exemplo h muitos outros mostra que a demolio de
Nietzsche, sua reverso de todos os valores, sua crtica e sua genealogia so sempre feitas em
nome de um futuro que prometido. A prome.ssa no sobrevm crtica, como um posfcio
ao final. A promessa, em primeiro lugar, inspira a crtica. Este novo filsofo j est l, j foi
anunciado na maneira pela qual Nietzsche apresenta a si prprio, mesmo em seus momentos
mais arrogantes e hiperblicos. A apresentao mostra que ele toma parte na promessa ele
mesmo, que a promessa no algo de que algum ouve falar de algum outro lugar; como
todas as promessas, deve ser assumida. Para que uma promessa seja assumida, algum deve
estar l que seja sensvel promessa, que seja capaz de dizer, eu sou a promessa, eu sou
aquele que promete, eu sou aquele que est prometendo, e eu estou prometendo a vinda de um
104
Jacques Derrida
novo filsofo. Isto significa que aquele que est prometendo j a promessa ou quase j a
promessa, que a promessa iminente. Esta reflexo sobre a iminncia a categoria da
iminncia junto do talvez o que carrega esta promessa. Eu no estou usando o termo
promessa no sentido em que Heidegger o usaria, o de um deus que viria nos salvar, mas no
sentido da promessa de que eu estou aqui, de que o que eu estou fazendo, eu estou fazendo
aqui, neste texto aqui, dizendo performativamente o que eu estou dizendo.
H uma promessa, ento, no movimento mesmo da genealogia, nos seus momentos
mais destrutivos, mais negativos, e esta promessa precisa ser cuidada, precisa ser teorizada
tanto quanto possvel. Apenas desta forma seus efeitos podem ser negociados de maneira
interessante. Estes efeitos esto por toda parte. Tome, j que voc se referiu a ela, a anlise da
fora em Nietzsche como diferena entre foras. A anlise, especialmente em Genealogia da
Moral, sempre comandada por uma ateno para uma possvel reverso na lgica com a
qual est envolvida. Nietzsche est fascinado (intrigado e alarmado) com a forma pela qual a
reatividade faz com que o mais fraco se torne o mais forte, com o fato de que a maior
fraqueza se torna mais forte do que a maior fora. Este o caso com o Platonismo, o
Judasmo e o Cristianismo. Esta lei da inverso , certamente, o que faz da promessa
facilmente to forte quanto fraca, forte na sua fraqueza. No momento em que h
reversibilidade, este princpio da inverso, o prprio Nietzsche no pode prevenir a mais
insignificante fraqueza de ser ao mesmo tempo a fora mais vigorosa. Assim, esta lgica da
fora se curva a uma lei mais forte do que a da fora. A lgica da fora revela no interior de
sua lgica uma lei que mais forte do que esta lgica mesma. Estamos testemunhando aqui
uma virtualidade que escapa ao que normalmente atribudo a autoridade do nome ou do
discurso de Nietzsche. Por outras palavras, este discurso tambm o mais desarmado e o mais
desarmante. Quando Nietzsche diz que os fortes foram feitos escravos pelos fracos, isto
significa que os fortes so fracos, que Nietzsche vem ao socorro dos fortes porque eles so
mais fracos que os fracos. Em certo sentido, no que vem ao auxlio da fora, Nietzsche est
vindo ao auxlio da fraqueza, de uma fraqueza essencial. nesta fraqueza essencial que se
pode encontrar o lugar da arqui-tica, da lei que mencionei mais cedo. Deve-se defender
os mais fracos que esto grvidos com o futuro, pois so eles os mais fortes. Aqui o jogo
oscilatrio o qual to poltico e moral quanto filosfico difcil de interromper: falar
em nome do mais forte em Nietzsche tambm falar em nome do mais fraco. Pode-se sempre
argumentar, assim como com Heidegger, que um discurso particular de Nietzsche antiJudaico, anti-Platnico, anti-Cristo e hiper-Judaico, hiper-Platnico, hiper-Cristo. Sempre
105
haver algum para dizer, Sim, a sua desconstruo dos aspectos Judaico e Cristo em So
Paulo feita em nome de uma mensagem que est escondida no Judasmo, no Cristianismo,
no Isl, mesmo no pensamento do sculo vinte. Voc hiper, voc fala hiper no momento
em que voc fala contra. Voc est a caminho de desenvolver um discurso que hiperJudeu, hiper-Cristo contra estas mesmas instncias. E, de certo modo, esta pessoa est certa.
H muitos indicadores em Nietzsche que mostram que a mquina de hiperbolizao
acima est sempre trabalhando; este processo de hiperbolizao que reinicia a mquina. E o
ponto, certo, no se aplica somente a Nietzsche.
R.B.:
Para tomar a formulao da questo quatro, voc disse uma vez em
Gramatologia que era preciso suspender a instncia tica da violncia para repetir a
genealogia da moral. Chegaremos problemtica da violncia num instante. No contexto da
sua resposta a esta questo e das suas estratgias mais recentes de leitura, pode-se dizer que
esta repetio da genealogia consiste em mostrar que h o messinico em Nietzsche?
J.D.:
Sim, desde que se acompanhe a minha re-inscrio do termo. Por exemplo, em
Espectros de Marx
12
, eu distingo o messinico de qualquer forma de messianismo. O
messinico diz respeito a uma noo de futuro que precede sua prpria condio o futuro
que constitui o messianismo. O messinico heterogneo ao messianismo no exato sentido
em que o horizonte do messinico indeterminvel. O messianismo ir saturar essa ausncia
de horizonte transformando-a num horizonte. Eu no apenas desejaria mostrar isto atravs de
uma anlise razoavelmente abstrata, com base em todos os predicados que me parecem
formar o conceito de messianicidade anunciao de um futuro imprevisvel, relao ao
outro, afirmao, promessa, revoluo, justia e assim por diante , mas menos abstratamente,
mais imediatamente, eu desejaria mostrar a diferena, por exemplo, no tom de Nietzsche, que
proftico e messinico. Assim Falou Zaratustra um livro contramessinico, mas, claro,
qualquer texto contramessinico ao mesmo tempo messinico. Mesmo quando Nietzsche ri
da pregao proftica e messinica, ele ainda assim assume o mesmo tom para rir-se dela. Ele
apresenta a si mesmo como o contramessias; o Anticristo messinico, Ecce Homo um
texto messinico.
12
DERRIDA, J. Espectros de Marx: o estado da dvida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Traduo:
Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
106
Jacques Derrida
R.B.:
Sim, mas no aqui que se poderia dizer que Nietzsche permanece Platnico?
Afinal, seu tom proftico poderia ser considerado metafsico, revelando a inabilidade de
Nietzsche em enlutar a tradio no seu prprio movimento contra ela.
J.D.:
R.B.:
Sim, isto tambm.

Talvez possamos ressituar esta complicao a diferena entre dois tipos de
futuro, um, uma futuridade absoluta que permite o futuro, outro um horizonte temporal
chamado o futuro que de fato fecha o futuro quando chegarmos s questes sete e oito.
Enquanto isso podemos nos voltar para a questo cinco?
QUESTO CINCO:
Minhas ltimas duas questes me trazem s relaes entre violncia
e justia. Para Nietzsche, a fundao de qualquer lei necessariamente violenta. apenas

uma vez que a lei instituda que os critrios normativos de justia e injustia entram em
jogo. , no entanto, uma iluso, uma inverso de causa e efeito afirmar que estes critrios
precedem e orientam a instituio da lei. A declarao imperativa da lei est enraizada na
fora. Para Nietzsche, alm disso, as condies legais no podem jamais serem seno
condies excepcionais, uma vez que elas constituem uma restrio parcial da vontade de
vida, a qual tende ao poder, e so subordinadas aos seus objetivos como um meio de criar
maiores unidades de poder. Uma ordem legal , assim, duplamente violenta; na sua instituio
assim como na sua constante luta, uma vez instituda, com os poderes da vida. A compreenso
de Heidegger da justia em Introduo Metafsica
13
(sua leitura da dike no segundo
principal discurso do coro em Antgona) marcada por este relato do jurdico e do poltico.
Brevemente: nesta leitura h um destaque singular do momento [Augenblick] nietzscheano
da deciso na e pela qual o homem de estado estabelece a mundaneidade do mundo (seu
polemos original) na forma poltica sem encobrir este mundo. Embora este estabelecimento
seja, tal como para Nietzsche, contingente, Heidegger lhe concede certa prioridade ontolgica,
a qual concorda com seu destaque anterior, em Ser e Tempo, do xtase futuro da
temporalidade e com suas tentativas posteriores de fundar o nacional socialismo
filosoficamente. Agora, dado que este momento da deciso, tanto em Nietzsche quanto em
Heidegger est inscrito no interior de uma filosofia da vontade (a qual voc sempre colocou
sob suspeita), dado igualmente que o seu relato da violncia originria e a subsequente
13
HEIDEGGER, M. Introduo Metafsica, traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de janeiro: Tempo
Brasileiro, 1969.
107
violncia de todas as leis no , no entanto, inteiramente dessemelhante em A Violncia da

Letra, como o seu pensamento acerca da relao entre violncia e justia evita uma
priorizao do momento da deciso poltica? Eu entendo que esta pergunta enorme, talvez
se envolvendo com todo o seu pensamento, e eu voltarei a ela constantemente (seno quase
inversamente) na questo seguinte.
J.D.:
Indo direto ao final de sua questo, eu hesitaria em dizer que no estou propondo
uma filosofia da deciso. Eu acredito que se h tal coisa como a justia ou a responsabilidade,
deve haver deciso. No entanto, apenas a implicao da deciso que irredutvel. Por isso
eu sempre digo: A deciso, caso exista, deve interromper a causalidade, ser revolucionria e
assim por diante. Eu digo caso exista no porque eu duvido que ela exista, mas porque,
simplesmente, eu no sei se ela existe. Uma deciso, se h tal coisa, nunca determinvel em
termos de conhecimento. No se pode determinar uma deciso. Sempre que algum diz Uma
deciso foi tomada naquele lugar e momento. Eu sei que foi assim, e tambm sei qual foi a
deciso, esta pessoa est enganada. Uma deciso um acontecimento que no pode ser
subsumido sob um conceito, um julgamento terico ou uma forma determinante de
conhecimento. Se pudesse alguma vez ser subsumida, no haveria mais a necessidade de uma
deciso. Uma deciso, caso exista, desaparece no seu aparecimento. Assim, a implicao ou
pressuposio da deciso um tipo particular de pressuposio. A mesma coisa se aplica a
todos os interesses proximamente relacionados problemtica de uma deciso. Por exemplo,
responsabilidade, liberdade e justia no podem nunca formar o objeto de uma forma
determinante de conhecimento. Isto no porque eles sejam obscuros ou ocultos; eles
simplesmente no so homogneos com o conhecimento terico do julgamento determinante,
com aquilo que torna algo presente enquanto objeto ou tema.
Que uma deciso no possa se tornar um objeto ou um tema para o conhecimento o
lugar mesmo da violncia. Voc se lembra, no incio da questo quatro, a violncia
acompanhando a instituio de qualquer lei esta instituio no pode ser nada seno
violenta, no porque uma violncia acompanhando a transgresso da lei, mas porque ainda
no h lei. O que precede a lei no pode no ser violento para a lei. O movimento violento que
impe a lei uma violncia que tanto assimtrica quanto heterognea a toda transgresso
que poderia ento ser identificada em nome da lei. Uma vez que esta instituio tem lugar,
pode-se, claro, sempre contestar e esta a histria de todas as revolues a imposio da
lei, argumentar que foi violenta e injusta, buscar reparao, revoltar-se contra ela e assim por
108
Jacques Derrida
diante. Tal disputa necessariamente interminvel. Se, no entanto, as leis em questo, quer
sejam gerais ou particulares, so violentas pela razo apresentada acima e so desconstrutveis
isto , podem ser consideradas um artefato histrico que adequado para anlise e
desconstruo aquilo em nome de que se desconstri no , em ltima instncia,
desconstrutvel. Eu chamo esta irredutibilidade justia. Em Espectros de Marx eu oponho este
conceito de justia como disjuno, como estar fora dos eixos, como o que est sempre j
fora dos eixos ao que Heidegger diz da dike que ele ope (e, num certo sentido,
corretamente) ao que se chama comumente justia. Esta justia ele a toma de toda uma
histria do jurdico e da representao jurdica. O conceito de justia que eu estou elaborando
oposto ao heideggeriano de dike como juno, como Fug, como trazer-junto; ele sugere que
a justia , e deve ser, uma discordncia. No momento em que a justia implica uma relao
com um outro, ela supe uma interrupo, uma dis-juno, uma desarticulao ou estar-forados-eixos, o que no negativo; uma disjuno que no desconstrutvel, que justia
enquanto desconstruo, enquanto a desconstruo possvel de qualquer lei [droit]
determinada.
R.B.:
Voc comeou sua resposta a esta questo declarando firmemente que seria
errado no ver a sua filosofia como uma filosofia da deciso, e tudo o que voc acaba de dizer
aponta para a maneira pela qual o seu pensamento poderia ser visto como uma reflexo
interminvel e variada filosfica, tica, poltica acerca da irredutibilidade do momento da
deciso. Eu estou ciente de que tanto no continente quanto no mundo Anglo-Americano este
aspecto da sua obra causa confuso, ento eu gostaria que permanecssemos junto a minha
questo por um momento. Parece haver ao menos duas crticas dirigidas desconstruo que
concernem a problemtica da deciso; uma problemtica que, como voc diz, envolve a da
liberdade, da responsabilidade e da justia as apostas so consequentemente altas. Primeiro,
seu trabalho acerca da diffrance visto como estando interessado em um movimento
incansvel de diferimento, com o resto que qualquer trabalho sobre o paradoxo implica, e que,
como resultado, voc tem pouco interesse no momento de apreenso, o momento de deciso.
Seguindo este tipo de argumento, a sua filosofia no pode, dados os seus mritos, constituir
uma filosofia da deciso. Esta segunda crtica, que se ouve muito no mundo AngloAmericano, soa assim: quando se trata da questo da violncia, do papel crucial que a
violncia desempenha no pensamento de Derrida, v-se que Derrida est seguindo a
fidelidade de Heidegger ao pensar intimamente, que a sua violncia originria de fato a
109
mistificao de algo que precisa, ou ser desenvolvido, ou contabilizado, em termos histricos

e sociais, que esta violncia da lei antes da lei uma violncia cega. A compreenso de
Derrida da violncia originria deixa-nos, por sua vez, cegos quanto especificidade de todo
e qualquer julgamento. Nos piores casos, ambas as crticas acabam por dizer a mesma coisa;
a saber, que a desconstruo deixa a noo de justia indeterminada, e portanto presa das
reapropriaes mais perversas. Como voc responderia?
J.D.:
Em primeiro lugar, eu no aceito o termo cego. A acusao deriva, em ltima
instncia, do meu argumento de que uma deciso, caso exista, no pode ocorrer sem o
indecidvel, no pode ser resolvida atravs do conhecimento. Dada a natureza do malentendido, deixe-me resumir este ponto de maneira simples e pedaggica. No que diz respeito
a uma deciso que guiada por uma forma de conhecimento se eu sei, por exemplo, quais
so as causas e os efeitos do que eu estou fazendo, qual o programa para o que estou
fazendo, ento no h deciso; uma questo, no momento da deciso, de aplicar uma
causalidade particular. Quando eu fao a mquina funcionar, no h deciso; a mquina
funciona, a relao de causa e efeito. Se eu sei o que para ser feito, se a minha anlise
terica da situao me mostra o que para ser feito faa isto para causar aquilo, etc. ento
no h momento de deciso, apenas a aplicao de um corpo de conhecimentos, ao menos, de
uma regra ou norma. Para que haja uma deciso, a deciso deve ser heterognea ao
conhecimento enquanto tal. Mesmo que eu passe anos deixando que uma deciso amadurea,
mesmo que eu acumule todo o conhecimento possvel no que concerne ao campo cientfico,
poltico e histrico no qual a deciso deve ser tomada, o momento da deciso deve ser
heterogneo a este campo, se a deciso no deve ser a aplicao de uma regra. Se h tal coisa
como uma deciso o ponto deve sempre ser relembrado ento uma deciso deve primeiro
ser exposta. claro, eu no estou defendendo que uma deciso acabe decidindo qualquer
coisa a qualquer momento. Deve-se saber o tanto quanto possvel, deve-se deliberar, refletir,
deixar que as coisas amaduream. Mas, conquanto dure este processo, conquanto cuidadosa
seja a preparao terica da deciso, o instante de deciso, se deve haver uma deciso, deve
ser heterogneo a esta acumulao de conhecimento. Caso contrrio, no h responsabilidade.
Apenas neste sentido a pessoa que toma a deciso no deve saber tudo. Mesmo se se saiba
tudo, a deciso, caso exista, deve avanar na direo de um futuro que no conhecido, que
no pode ser antecipado. Se se antecipa o futuro predeterminando o instante da deciso, ento
este fechado, assim como ele fechado se no h antecipao, nenhum conhecimento
110
Jacques Derrida
prvio deciso. Em um dado momento, deve haver um excesso ou uma heterogeneidade

quanto ao que se sabe para que uma deciso ocorra, para que constitua um acontecimento.
R.B.:
Este excesso a experincia da morte?
J.D.:
Sim, indiretamente, mas no podemos dar seguimento a este ponto aqui, tomaria
tempo demais! Deixe-me ater a responder a sua questo anterior. O precedente no implica
que a deciso cega. Ao contrrio, uma deciso deve ser to lcida quanto possvel. E ainda
assim, por mais lcida, enquanto deciso, deve avanar ali onde no pode ver. Esta cegueira
no uma falta de conhecimento eu repito, no tem nada a ver com o que, em princpio, se
poderia vir a conhecer a estrutura mesma de qualquer deciso, o que relaciona todas as
decises, imediatamente, ao indecidvel. Se no h experincia do indecidvel no momento
da deciso, ento a deciso no ser nada a no ser a aplicao mecnica de uma regra. Em
um dado momento, eu devo no saber se melhor fazer isto ou aquilo, eu devo neste sentido
ser radicalmente ignorante para que haja uma deciso. Tudo que estou dizendo aqui no
nada seno a anlise modesta do conceito de deciso; por outras palavras, est implicado pelo
conceito de deciso ele mesmo. Agora, como eu mencionei mais cedo, quanto a saber se uma
deciso jamais teve lugar, dado o conceito mesmo de deciso, eu no posso nunca saber, no
sentido de que estruturalmente impossvel para mim possuir dela um conhecimento
objetivo. a mesma coisa para o conceito de responsabilidade. Quem quer que diga que ele
responsvel,
que
assumiu
suas
responsabilidades
confundiu
significado
de
responsabilidade. No se pode saber se se foi responsvel ou no, no se pode ter uma boa
conscincia: Eu tomei a deciso certa, Eu cumpri minhas responsabilidades, Minhas
dvidas esto pagas, Aqui onde se encontra minha (ou sua) responsabilidade, e assim por
diante todas as declaraes como estas so contrrias essncia da responsabilidade, assim
como essncia de uma deciso. por isso que a responsabilidade infinita. infinita por
causa da finitude daquele que decide ou daquele que toma a responsabilidade.
Para responder a sua pergunta de frente, eu diria simplesmente que no apenas a
linguagem que eu estou usando no antitica nem antipoltica, no apenas uma linguagem
que assume o momento da deciso, literalmente a maneira mais tica e poltica de tomar
seriamente o que est implcito nos conceitos mesmos de deciso e de responsabilidade.
Nesse sentido, o que eu estou propondo no poderia ser mais tico ou poltico! Deixe-me
concluir este ponto dizendo que aqueles que acusam a desconstruo de irresponsabilidade, de
111
cegueira, de violncia arbitrria, ou de indeciso ou hesitao esto de acordo com a

estrutura radical da deciso que eu desenvolvi sancionando aquilo mesmo de que esto
culpando o acusado. Mostrar isto em detalhe e seguindo tudo o que eu disse sobre a essncia
da deciso, este detalhe crucial exigiria novamente mais tempo e cuidado do que uma
entrevista pode permitir.
R.B.:
No entanto voc deixou muito claro que uma experincia do indecidvel ou
aportico (tambm estou aqui pensando no seu ensaio sobre a aporia no muito recente Le
passage de frontires) a passagem pela qual uma deciso deve passar se ela deve
J.D.:
Se ela deve chegar perto de ser uma deciso, se h tal coisa como uma deciso.
No apenas nunca se saber se uma deciso boa ou m, nunca se saber se houve uma
deciso, se uma deciso ocorreu enquanto tal. E esta a nica condio para ter havido uma
deciso.
R.B.:
Para antecipar a minha ltima questo aqui, j que apropriada. Esta experincia
da aporia, a qual pode aparentar ser para muitas pessoas uma recusa da relao necessria
entre uma deciso e um momento particular no tempo, esta experincia permite, aos seus
olhos, o futuro, ela permite que o futuro chegue como um futuro (e no um futuro presente) e
assim permite ao futuro da deciso (um futuro no qual decises podem ocorrer e decises
nas quais o futuro no antecipado). Eu gostaria de enfatizar aqui que voc est falando de
indecidibilidade em um momento no tempo quando mais e mais decises esto fechando o
futuro.
J.D.:
Permitir ao futuro que chegue como o futuro se, por outras palavras, o futuro
precisamente isso... o futuro no se deve entende-lo num sentido passivo. Essa relao ao
futuro ativa, afirmativa; e, no entanto, por mais ativa que seja, a relao tambm passiva.
Do contrrio o futuro no ser o futuro. Quanto s decises que fecham o futuro, elas so
com efeito decises?
R.B.:
Talvez possamos voltar a isto outra vez quando discutirmos o seu entendimento
da promessa. Podemos prosseguir para a questo seis?
112
Jacques Derrida
QUESTO SEIS:
A genealogia da moral de Nietzsche uma crtica contundente ao
progresso e a democracia moderna: no apenas por causa de sua exposio no-normativa da

justia, mas tambm porque a democracia considerada como uma organizao reativa de
seres humanos que cada vez mais torna a humanidade indiferenciada e calculvel. A
democracia a esfera poltica na qual o homem entregue ao poder reativo da razo. Antes
de nos envolvermos mais explicitamente com a questo da tcnica, eu poderia perguntar-lhe
de que maneira sua anlise da violncia originria o situa, outra vez nos termos mais amplos
possveis, em relao crtica de Nietzsche democracia? porque Nietzsche falha em situar
a questo da lei no arrombamento da violncia originria que ele resume to rapidamente o
problema da democracia? Ou, haver um outro pensamento da democracia em Nietzsche que
simultaneamente vai contra o tom primordial de sua crtica?
J.D.:
Minha resposta ser rpida e mnima. Eu no acredito que a crtica de Nietzsche
democracia diz respeito democracia em geral, certamente no o que eu chamo democracia

por vir. Parece-me que Nietzsche isola diversos traos particulares democracia tal como ela
existiu em seu tempo, por outras palavras, ele foca em uma forma altamente determinada de
democracia. O que ele diz acerca desta democracia particular por vezes adequado e justo;
ele pode tocar as nascentes mesmas necessariamente hipcritas e no-democrticas do que
avana sob a bandeira de democracia. Mas e isto nos leva imediatamente de volta ao
procedimento hiper-tico da genealogia esta crtica feita em nome do que eu chamaria
uma democracia por vir, que um conceito bastante diferente de democracia daquele
criticado por Nietzsche. O que estvamos dizendo mais cedo acerca do chamado e da
promessa abre uma noo de democracia que, embora tenha algo em comum com o que
entendemos por democracia hoje, principalmente no Ocidente, no redutvel realidade
contempornea da democracia como tampouco ao ideal de democracia que informa esta
realidade ou fato. Eu ressaltei esta diferena longamente em Espectros de Marx. J que, aos
meus olhos, Nietzsche critica uma forma particular de democracia em nome de uma
democracia por vir, eu no considero que Nietzsche seja um inimigo da democracia em
geral. Os que afirmam isto esto apressados demais; so eles que tm pouco entendimento da
responsabilidade, da complexidade do tico e do poltico; so eles que esto achatando o
futuro. Nietzsche sempre levar a melhor sobre eles. No, embora no se possa subscrever a
tudo que Nietzsche diz quando ele ridiculariza a democracia de seu tempo longe disso eu
acredito que Nietzsche entreviu riscos particulares no que ele trouxe a primeiro plano sob o
113
nome de democracia, nos vrios traos da sociedade que se reuniram em torno do princpio
de democracia. H, ao mesmo tempo, motivos crticos e genealgicos em Nietzsche que
invocam uma democracia por vir. J que tudo isto tem de ser mostrado atravs do texto,
difcil seguir improvisando. Permita que isto seja o protocolo de uma resposta a sua pergunta.
R.B.:
Questo sete, ento.
QUESTO SETE:
Nesta conjuntura eu gostaria de focar muito particularmente no que
voc diz do Rektoratsrede [Discurso de reitorado] de Heidegger em Do Esprito: Heidegger e

a Questo. Eu recordo que em Do Esprito, numa passagem extremamente densa e complexa,
voc critica virulentamente os efeitos da espiritualizao fundadora de Heidegger do
racismo biolgico. Enquanto que, noutro lugar (Esporas) voc reconheceu uma certa
necessidade do gesto filosofante de Heidegger ao menos no que concerne ao empirismo de
Nietzsche aqui os problemas deste gesto que espiritualiza o biologismo so
explicitamente analisados dentro do contexto poltico dos engajamentos de Heidegger com o
Nazismo. Permita-me citar a passagem na ntegra:
Porque, se no se pode marcar distncia quanto ao biologismo, naturalismo, racismo em sua forma genrica, s
se pode opor-se a isso, reinscrevendo o esprito numa determinada determinao opositora, fazendo dele de novo
uma unilateralidade da subjetividade, embora em sua forma voluntarista. A imposio desse programa muito
forte reina sobre a maioria dos discursos que hoje e por muito tempo ainda se opem ao racismo, ao
totalitarismo, ao nazismo, ao fascismo etc., e o fazem em nome do esprito ou da liberdade do esprito [Nota:
Esta liberdade do esprito sempre corre o risco rigorosamente determinado pelo texto de Hegel: o de uma
liberdade somente formal e de uma universalidade abstrata], em nome de uma axiomtica por exemplo, a da
democracia ou dos direitos do homem que, diretamente ou no, volta a essa metafsica da subjetividade.
Todas as armadilhas da estratgia demarcadora pertencem a esse mesmo programa, qualquer que seja o lugar que
a ocupem. S se tem escolha entre as terrificantes contaminaes que ele assinala. Mesmo se todas as
cumplicidades so equivalentes, elas so irredutveis. A questo de saber qual a menos grave destas
cumplicidades sempre se coloca, e no se poderia exagerar sua urgncia e seriedade, mas ela nunca dissolver a
irredutibilidade deste fato. Este fato, certamente, no simplesmente um fato. Inicialmente e pelo menos
porque ainda no fato, no completamente: ele exige mais do que nunca, para o que ainda falta nele advir
depois dos desastres passados, responsabilidades de pensamento e de ao absolutamente inditas [...]. No
Discurso de reitorado este risco no somente corrido. Se seu programa parece diablico porque, sem que
exista a nada de fortuito, ele capitaliza o pior, a saber, dois males ao mesmo tempo: a cano do nazismo e o
gesto ainda metafsico. 14
14
DERRIDA, 1990, p. 50-51.
114
Jacques Derrida
Como Dominique Janicaud notou em Lombre de cette pense: Heidegger et la question

politique, seria difcil encontrar uma acusao maior de Heidegger. Minha questo, contudo,
diz respeito ao assim chamado programa de lgica ao qual voc alude nesta passagem. Eu
noto que voc faz um gesto intelectual similar, seno mais local, em Otobiographies
concernente necessria contaminao dos textos de Nietzsche pela ideologia Nazista. L se
trata da questo de uma poderosa mquina de programao que relaciona, antes de qualquer
inteno ou vontade humana, as duas foras contrrias da regenerao e da degenerao em
Sobre o Futuro dos nossos Estabelecimentos de Ensino de Nietzsche, determinando
antecipadamente, antes de qualquer eventualidade histrica, que cada fora reflete e se
transforma em sua outra. Estamos aqui, talvez, como se no corao da desconstruo dada a
sua preocupao com aquilo que voc chama a violncia menor em Violncia e Metafsica
(A escritura e a diferena).
Minha questo, depois desse prembulo necessrio, curta: em que sentido, para voc,
todo pensamento e toda ao at hoje foram inscritos nesta mquina? E como voc entende
estas enigmticas palavras responsabilidades absolutamente inauditas de pensamento e
ao? Em que sentido, absolutamente?
J.D.:
Primeiro, eu certamente acredito que as contaminaes discutidas nessa passagem
so absolutamente inegveis. Eu desafio qualquer um a mostrar um discurso ou uma postura

poltica hoje que escape a esta lei da contaminao. A nica maneira de faz-lo na forma da
(de)negao (Verneinung), a lei da contaminao pode apenas ser (de)negada. Se verdade
que estas contaminaes so inevitveis, que, seja como for, no se pode esquivar a sua lei,
ento a responsabilidade no pode consistir em negar ou (de)negar a contaminao, em tentar
salvar uma linha de pensamento ou de ao. Ao contrrio, deve consistir em assumir esta
lei, reconhecer sua necessidade, em trabalhar no interior da mquina, formalizando a maneira
pela qual a contaminao funciona e tentando agir de acordo. A nossa primeira
responsabilidade reconhecer que este programa aterrorizante est em ao em todos os
lugares e confrontar o problema de frente; no escapar a ele ao negar sua complexidade, mas
pensa-lo enquanto tal.
Segundo, isto significa que os gestos polticos que se far sero, como todos os gestos
polticos, acompanhados por um discurso. A discursividade leva tempo, ela implica diversas
sentenas, no pode ser reduzida a um nico momento ou ponto. Em cada ocasio ser preciso
115
fazer gestos complexos para explicar que se est agindo, apesar da contaminao, desta
maneira particular, porque se acredita que melhor fazer isto do que aquilo, que um certo ato
escolhido em tal e tal situao mais provvel de fazer isto e aquilo do que um outro ato
possvel. Estes atos so qualquer coisa exceto pragmticos, eles so avaliaes estratgicas
que buscam estar altura da formalizao da mquina. Para se fazer tais avaliaes deve-se
passar pelo pensamento no h distino aqui entre pensamento e ao, estas avaliaes so
aes de pensamento. Quem quer que tente justificar uma escolha poltica ou perseguir uma
linha poltica sem o pensamento no sentido de um pensamento que excede a cincia, a
filosofia e a tcnica sem pensar o que chama a pensar nesta mquina, esta pessoa no est
sendo, aos meus olhos, politicamente responsvel. Consequentemente, precisa-se de
pensamento, precisa-se pensar mais do que nunca. A tarefa do pensamento hoje enfrentar,
medir-se contra tudo o que est elaborando este programa da contaminao. Este programa
forma a histria da metafsica, ele informa toda a histria da determinao poltica, da poltica
tal como foi constituda na Grcia antiga, disseminada pelo Ocidente e finalmente exportada
para o Oriente e para o Sul. Se o poltico no o pensamento neste sentido radical, a
responsabilidade poltica desaparecer. Eu no iria to longe a ponto de dizer que este
pensamento apenas se tornou necessrio hoje; antes, hoje mais do que nunca, deve-se pensar
esta mquina para se preparar para uma deciso poltica, se h tal coisa, no interior deste
espao de contaminao. Muito resumidamente, portanto, o que eu estou tentando fazer me
preparar para uma tal deciso enfrentando a mquina ou a lei da contaminao. Por razes que
agora devem estar claras, o que eu digo sempre correr o risco de ser tomado sob uma luz
desfavorvel, no pode deixar de levar a mal-entendidos, de acordo com a mesma lei da
contaminao. No h sada. Quanto s crticas desconstruo mencionadas mais cedo,
deve-se de fato assumir o risco de ser mal compreendido, continuando a pensar em termos
modestos o que afinal de contas extremamente ambicioso, no intuito de se preparar para
estas responsabilidades se elas existem.
Na passagem que voc cita, eu chamo essas responsabilidades inditas [indites]. O
que este termo significa? Nos seus termos, qual o seu tempo? Ao invs de implicar um
pathos heroico da originalidade, o termo testemunha o fato de que nos encontramos em uma
situao inaudita. Aps eventos recentes quer se lhes d o nome de Nietzsche, de
Heidegger, da Segunda Guerra Mundial, do Holocausto, da destrutibilidade da humanidade
pelos seus prprios recursos tcnicos est claro que nos encontramos em um espao
absolutamente indito. Para este espao precisa-se de reflexes igualmente inauditas acerca da
116
Jacques Derrida
responsabilidade, acerca das problemticas da deciso e da ao. Dizer isto no um punhado

de hubris especulativa. Simplesmente reconhece onde estamos. Ns precisamos do indito; do
contrrio no haver nada, pura repetio... O indito , por certo, altamente perigoso. Uma
vez nesses caminhos de pensamento, est-se sujeito a levar tiros de pessoas que esto com
pressa para interpretar textos, que te chamam de neonazista, de niilista, de relativista, de
mstico, ou o que seja. Mas se no se corre tais riscos, ento no se faz nada, e nada acontece.
O que eu estou dizendo bastante modesto: sem risco, no h nada.
R.B.:
Por que voc escreveu absolutamente indito?
J.D.:
Foi apenas uma forma de nfase. claro, o indito no nunca possvel sem
repetio, nunca h algo absolutamente in, totalmente original ou novo; ou antes, o novo
apenas pode ser novo, radicalmente novo, na medida em que algo novo produzido, ou seja,
onde h memria e repetio. O novo no pode ser inventado sem memria ou repetio.
Ento, duas coisas: primeiro, no pode haver quebra, experincia da quebra que no
pressuponha uma no-quebra, que no pressuponha memria. Segundo, a contaminao
resulta desta iterabilidade que constitutiva do indito. A contaminao acontece porque a
iterabilidade habita desde o incio o que ainda no pensamento. preciso confrontar esta
lgica paradoxal para ser capaz de pensar o impensado.
R.B.:
Deixe-me tomar um exemplo relacionado ao que voc estava dizendo sobre a
repetio. Voc mencionou Espectros de Marx diversas vezes no que vem dizendo, ento um
exemplo tomado a esta obra mais do que apropriado. Neste texto combativo, ironicamente
tempestivo, voc fala sobre nossa responsabilidade diante do indito. Um aspecto
particularmente interessante do livro diz respeito ao que voc chama uma nova Internacional.
Eu no reunirei todos os fios que determinam a estratgia conceitual deste termo no livro.
Basta dizer que Espectros de Marx permanece fiel a uma noo de internacionalidade em
Marx que, voc argumenta, o prprio Marx traiu ao ontologizar, dentre outras coisas, a
estrutura temporalmente indefinida da revoluo e a relao suplementar entre a
humanidade e suas produes. Esta nova Internacional uma configurao de laos [liens]
que esto em vias de serem formados, que vo alm da cidadania, do estado-nao, e da
soberania nacional, mas que no esto trabalhando para nem antecipando um superestado
cosmopolita. Esta noo de uma nova Internacional forma parte da estratgia do livro de
117
preparar o terreno para uma nova crtica scio-poltica dos discursos polticos
contemporneos... Com Espectros de Marx em mente, como voc responderia ao seguinte?
Diante das estruturas inadequadas do direito internacional, ns estamos presentemente
testemunhando duas repeties. A primeira a dos estados-nao da Europa, que se
encontram sendo novamente confrontados com determinaes regionais e tnicas da
identidade de um povo. Como todas as repeties, no entanto, h uma diferena: os
nacionalismos e fascismos de hoje so produzidos em, e constituem a si mesmos no interior
de um mundo que tecnologicamente diferente daquele dos anos 1920 e 1930, um mundo que
muito menor e mais internacional devido ao processo acelerado de tecnicizao. A
diferena tem implicaes ambivalentes para qualquer forma de nacionalismo: a repetio de
nacionalismos certamente datada, e no entanto to mais perigosa e singular por ser datada.
A outra repetio a dos estados-nao que, enquanto estados-nao, so constitutivamente
incapazes de pensar, e praticar, uma noo de direito internacional. Pois o direito
internacional permanece sendo determinado pelo conceito de soberania nacional, um princpio
que est impedindo, por exemplo, que a Organizao das Naes Unidas aja efetivamente
para alm dos desejos de um ou outro de seus membros permanentes. Estas duas repeties,
embora de naturezas diferentes, tendem a paralisar movimentos inventivos. Como, ento,
voc concebe a relao entre esta nova Internacional emergente e a presente morosidade das
instituies de direito internacional?
J.D.:
A Internacional na qual eu estou interessado de fato excederia os conceitos de
nao, de estado, e de estado-nao que determinam o conceito de internacional. Eu acredito

que estamos presentemente envolvidos em um processo que exige uma transformao
acelerada do direito internacional. Todo evento no mundo contemporneo mostra que as
instituies internacionais so impotentes, dependentes, que so, para seus meios de
execuo, das decises de estados-nao particulares e poderosos que cerceiam a vontade
geral de tais instituies. A razo para isto clara: os conceitos mesmos nos quais as misses
destas instituies internacionais so erguidos tenho em vista especialmente as Naes
Unidas precisam ser repensados, desconstrudos. Todos estes conceitos pertencem a uma
tradio Ocidental do poltico que implica a polcia, a soberania do estado, o conceito
moderno do estado-nao. A noo do poltico est sendo completamente minada tcnica,
econmica e politicamente. O direito internacional, as instituies internacionais precisam ser
118
Jacques Derrida
repensadas e assim aprimoradas. O processo infinito e interminvel, mas absolutamente

necessrio.
A este respeito eu no tenho nada contra instituies internacionais. Eu acredito que
deve-se aceitar sua histria, concordar com sua perfectibilidade e assim por diante. Dito isto,
ns estamos ao mesmo tempo testemunhando algo como uma aspirao a eu no me atrevo
a usar a palavra solidariedade ou comunidade porque estas palavras ressoam demasiado de
uma maneira particular um lao [lien] (o termo apropriado apenas dado o seu alto nvel de
abstrao), um lao entre aqui, outra vez, eu no quero usar um termo como cidados do
mundo j que um conceito excessivamente marcado por uma tradio do cosmopolita, nem
sujeitos polticos, nem tampouco seres humanos digamos, ento, singularidades, um lao
entre singularidades. H hoje uma aspirao em direo a um lao entre singularidades por
todo o mundo. Este lao no apenas se estende para alm das naes e dos estados, assim
como eles so compostos hoje ou assim como esto em processo de decomposio, mas se
estende para alm dos conceitos mesmos de nao ou de estado. Por exemplo, se eu me sinto
solidrio hoje a um Argelino que foi apanhado entre o F.I.S. [Frente Islmica da Salvao] e o
Estado Argelino, ou a este Croata em particular, Srvio, Bsnio, ou a este Sul-Africano em
particular, a este Russo ou a este Ucraniano, ou a quem quer que seja no o sentimento de
um cidado para com um outro, no um sentimento peculiar a um cidado do mundo, como
se fossemos todos cidados potenciais ou imaginrios de um grande estado. No, o que me
une a estas pessoas algo diferente de uma afiliao a um estado-nao mundial ou a uma
comunidade internacional estendendo indefinidamente os limites do que hoje ainda se chama
o estado-nao. O que me une a eles e este o ponto; h um lao, mas este lao no pode
ser contido dentro dos conceitos tradicionais de comunidade, obrigao ou responsabilidade
um protesto contra a cidadania, um protesto contra a afiliao a uma configurao poltica
enquanto tal. O lao , por exemplo, uma forma de solidariedade poltica oposta ao poltico
enquanto uma poltica amarrada ao estado-nao. A democracia por vir uma democracia
cujos laos no so mais aqueles que podem ser deduzidos do conceito de democracia, tal
como este conceito emergiu e se desenvolveu na histria do Ocidente. O conceito de
democracia sempre esteve ligado cidade, ao estado, a polis enquanto topos, e em tempos
modernos ao estado-nao; as democracias sempre foram concebidas e conceitualizadas como
um fenmeno do estado-nao, e aqui que jaz o problema. Onde a democracia est
necessariamente relacionada ao velho conceito de politeia, ao topos da polis, ela desafiada
pelos recursos deslocalizantes da tcnica e da mdia presente e futura.
119
O que eu estou chamando uma nova Internacional tanto sinaliza a necessidade de se

radicalizar a crtica do direito, do estado e da nao, quanto oferece testemunho a uma
internacional que carrega a promessa de si mesma, que est ouvindo a promessa de uma
democracia por vir, ligando singularidades para alm da estrutura do estado-nao. Esta
democracia no uma utopia abstrata. Eu acredito que esta solidariedade, este lao que est
provocando a transformao gradual e necessria do direito internacional; ele presta contas do
sentimento de insatisfao que todos temos quanto aos eventos presentes no mundo. Se
ningum est feliz com o presente estado do mundo, porque nada satisfatrio: nem o
estado, nem o estado-nao, nem o direito internacional, nem a ordem mundial; e porque
esta insatisfao deriva, em ltima instncia, de um lao que exige pensamento e
negociao. J que este lao entre singularidades, assim como a promessa que carrega, o que
eu chamo espectral, ele no pode ser transformado em uma comunidade; a promessa do lao
no forma nem uma comunidade nacional, lingustica ou cultural, como tampouco antecipa
uma constituio cosmopolita. Ela excede toda cultura, toda lngua, excede at mesmo o
conceito de humanidade. Um ponto final: nossa insatisfao requer, ao mesmo tempo, no
mesmo gesto do pensamento, repensar os limites entre o humano e o animal, entre o humano
e o natural, entre o humano e o tcnico. Pois a questo da animalidade, a questo da terra, do
que queremos dizer com vida em geral tambm forma a promessa desse lao.
R.B.:
O que voc est dizendo extremamente denso e complicado. Eu me pergunto se
no poderamos progressivamente destrinchar alguns destes pensamentos atravs das ltimas

questes. Comecemos pela modalidade temporal desta democracia por vir. No uma Ideia
no sentido Kantiano um horizonte temporal que guia o pensamento tico ou poltico em
princpio. Sabemos que a ideia desta Ideia bastante vulnervel crtica Hegeliana da
distino Kantiana entre razo e entendimento. O que Hegel basicamente diz a Kant : Sua
Ideia de liberdade uma m infinidade e acaba destruindo a possibilidade mesma da
liberdade que promete.. Agora, a sua noo de diffrance foi frequentemente equiparada a
esta m infinidade, e presumidamente a sua noo da promessa da democracia aguarda
semelhantes mal-entendidos. Contudo, voc est, de fato, dizendo algo para alm desta
oposio entre Kant e Hegel, uma vez que esta democracia, enquanto no nem uma norma
nem um fato, est ocorrendo agora, no mesmo?
120
Jacques Derrida
J.D.:
Sim, agora, no uma Ideia no sentido Kantiano. Sempre estou um pouco
preocupado, no entanto, quando eu argumento contra a Ideia no sentido Kantiano, pois esta
ideia deve tambm ser mantida. Por exemplo, deve-se manter a ideia de um desenvolvimento
infindvel de instituies internacionais na direo da paz universal. Este horizonte no deve
ser destrudo. No obstante, h, por assim dizer, um horizonte a este horizonte que no tem
horizonte. A Ideia em sentido Kantiano me deixa insatisfeito precisamente em torno de seu
princpio de infinidade: primeiro, ela se refere a um infinito no lugar mesmo onde aquilo que
eu chamo de diffrance implica o aqui e o agora, implica urgncia e iminncia retornamos,
em um certo sentido, a nossa prvia discusso acerca da deciso; segundo, a Ideia Kantiana se
refere a uma infinidade que constitui um horizonte. Este horizonte , como a palavra Grega
diz, um limite formando um pano de fundo contra o qual pode-se saber, contra o qual pode-se
ver o que est vindo. A ideia j antecipou o futuro antes de ele chegar. Ento, a Ideia tanto
futura demais, no sentido de que incapaz de pensar o diferimento da diferena em termos de
agora, quanto no futural o suficiente, no sentido de que j sabe o que o amanh deve
ser.
A relao com o outro que em troca guia tudo que eu estou dizendo acerca da
democracia por vir sem horizonte. o que eu chamo o messinico; o messinico pode
chegar a qualquer momento, ningum pode antecipa-lo, ningum pode ver como deveria vir,
ou estar de sobreaviso. A relao com o outro a ausncia de horizonte, de antecipao, a
relao com o futuro que paradoxalmente sem antecipao, l onde a alteridade do outro
uma surpresa absoluta. Se se pode estar preparado para uma surpresa absoluta, ento deve-se
estar preparado para a vinda do outro como uma surpresa absoluta isto que eu entendo
pelo messinico. Se a relao com o outro que tudo pode acontecer a qualquer momento, se
estar preparado para essa surpresa absoluta estar preparado para o tudo pode acontecer,
ento a estrutura mesma do horizonte informando, dentre outros horizontes, a Ideia em
sentido Kantiano foi perfurada. Ao dizer isto, estou mais que ciente de que os riscos aqui so
muito altos. A estrutura de horizonte comanda todo o pensamento moderno: fenomenologia,
ontologia, hermenutica, Husserl, Heidegger, Gadamer, etc. A noo de horizonte
indispensvel ao movimento da fenomenologia, ao movimento da interpretao do sentido do
Ser, de fato indispensvel a qualquer empreendimento crtico (no sentido de Kritik). Mas
deixe-me ser claro a experincia de uma ausncia de horizonte no uma experincia que
no tem absolutamente horizonte; onde o horizonte , num certo sentido, perfurado pelo
outro. Com a vinda do outro h um no-horizonte.
121
R.B.:
Poderia, com efeito, ser argumentado que a sua desconstruo da Ideia em
sentido Kantiano constitui ao mesmo tempo uma desconstruo do todo do que se chama em
filosofia poltica modernidade. Voc raramente colocou nestes termos, preferindo falar mais
amplamente acerca da clausura da metafsica. Mas eu penso que sua crtica da Ideia em
sentido Kantiano em termos da relao com o outro justamente isso: uma desconstruo
da modernidade que clama por uma reinveno do moderno. Este um bom ponto para voltar
Nietzsche e Heidegger. Questo oito?
QUESTO OITO:
Isto me leva s minhas duas prximas questes. Desde as ltimas
palestras Nietzsche em diante, Heidegger argumenta que a vontade de poder no apenas forma
o final da metafsica como constitui a sua realizao enquanto o clculo tecnicista do Ser
como valor. A vontade de poder a realizao da razo na forma de uma esquematizao
intencional e tecnolgica do mundo, o qual esquece o Ser. Na sequncia desta interpretao,
Heidegger comea a conceber a relao entre o Ser e o homem em termos de um encontro
no-intencional entre o pensamento e o recolhimento do Ser. O perigo supremo se torna o do
destino da essncia da tcnica, destino pelo qual a essncia do homem em sua abertura ao Ser
corre o risco de cair da memria. Pensa-se cada vez mais a resistncia a este perigo e, em
particular, ao pensamento calculista em termos de uma serenidade [Gelassenheit],
composto na direo dos entes e da escuta ao chamado do Ser. O momento Nietzscheano
de deciso em resoluto assim reavaliado como sendo particular a uma metafsica da vontade.
Neste ponto Heidegger teorizou uma certa renncia do agenciamento poltico. H, claro,
muitas questes aqui. Eu permanecerei inicialmente com a interpretao Heideggeriana de
Nietzsche exposta acima. A interpretao de Heidegger da vontade de poder como
subjetividade consumada no incio dos anos 1940 no chega a ser mais violenta do que sua
anterior espiritualizao da fisiologia de Nietzsche? Pois no se poderia argumentar que a
problemtica da vontade de poder excede a axiomtica da subjetividade e que a vida, nas
diferenas de suas foras, precede tanto o Ser quanto a humanidade? Se esta interpretao
at certo ponto legtima, no sugere ela que o texto de Nietzsche admite que se pense a
inumanidade da tcnica de forma mais interessante do que o texto de Heidegger, que,
apesar de tudo, permanece ele mesmo metafsico dada a sua crena de que a essncia da
tcnica no tcnica (A questo da tcnica 15)?
15
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, traduo de Emmanuel Carneiro Leo, in: Ensaios e conferncias.
122
Jacques Derrida
J.D.:
Para responder s suas duas perguntas, eu primeiro focaria no que Heidegger diz
acerca do conceito de vida, j que qualquer ser vivente, de fato, desfaz a oposio entre physis
e techn. Como uma auto-relao, como atividade e reatividade, como fora diferencial, e
repetio, a vida sempre j habitada pela tecnicizao. A relao entre physis e tcnica no
uma oposio; desde o incio h instrumentalizao [ds lorigine, il y a de
linstrumentalisation]. O termo instrumento inapropriado no contexto da tecnicidade
originria. Seja como for, uma estratgia prottica da repetio habita o momento mesmo da
vida: a vida um processo de auto-substituio, o passar-adiante da vida uma mechanike,
uma forma de tcnica. Portanto, no apenas a tcnica no est em oposio vida, ela tambm
a assombra desde o incio. Agora, em Nietzsche de fato no h oposio entre tcnica e vida,
e isto indubitavelmente significa que se pode reconsiderar a tcnica a partir de Nietzsche. Ele
deixa o campo aberto para que isto seja feito.
R.B.:
As reflexes de Heidegger acerca da tcnica so ambivalentes. Como voc
mesmo mostrou, ele um dos primeiros filsofos a confrontar a tcnica em termos

filosficos, e ainda assim ele deseja purificar o pensamento da tecnicidade originria. A
tcnica permanece uma questo, e como uma questo colocada pelo pensamento, o
pensamento no tcnico. Por outras palavras, o pensamento para Heidegger, embora j
no mais filosofia em seu sentido, ainda metafsico, dada a sua diferena em relao
tcnica. O pensamento de fato constitudo por esta diferena mesma. Um movimento
filosfico clssico, apesar de tudo mais em Heidegger que trabalha contra tal movimento.
Onde voc situaria Nietzsche aqui, em vista do que voc disse acerca da resistncia da
filosofia de Nietzsche ao pensamento Heideggeriano?
J.D.:
O movimento de Heidegger no um gesto Nietzscheano, isto verdade. Eu
gostaria de reforar o ponto, entretanto, de que no h uma simples avaliao da tcnica em

Heidegger. Como tampouco h simples avaliao da tcnica em Nietzsche. Poder-se-ia
argumentar que na obra de Nietzsche h algo como um processo de tecnicizao que
corresponde a um momento afirmativo da vida, um sinal de fora, assim como se poderia
argumentar que tambm h uma instncia reativa da tcnica. H declaraes em Nietzsche
onde ele denuncia a tcnica e a tecnicizao; por exemplo, seu julgamento da democracia
tambm um julgamento da tecnicizao urbana. E assim, no h tampouco o bom e o mal em
123
Nietzsche: a tcnica tanto boa quanto m. Este, certamente, o caso para tudo em
Nietzsche; motivo porque, como um protocolo a todos os discursos sobre Nietzsche, em todas
as interrogaes acerca dele a de Heidegger, por exemplo deve-se lembrar que cada
filosofema, cada conceito em Nietzsche no abriga nenhuma identidade, a cada vez ele deve
ser avaliado tanto pelo seu lado ativo quanto pelo reativo. Nietzsche nunca escreve que x
exclusivamente bom ou mal. Cada ente submetido interpretao, esta interpretao uma
avaliao do que ativo ou reativo. Como consequncia, no h, para Nietzsche, nenhum ente
que no seja interpretvel como uma forma ativa tanto quanto como uma forma reativa de
vida. isto que distingue Nietzsche de Heidegger: tudo , para Nietzsche, interpretao.
Eu sempre admirei este aspecto do pensamento de Nietzsche. Especificamente quanto
a sua questo, isto implica que a tcnica uma interpretao, uma interpretao submetida por
sua vez a outras interpretaes. A tcnica tanto ativa quanto reativa. Ento, se se pode
pensar a tcnica a partir de Nietzsche, isto no significa que Nietzsche vai nos oferecer uma
determinao particular do tcnico que mais interessante que a reflexo de, por exemplo,
Heidegger. No com efeito, esta precisamente a lio que pode ser esboada para hoje.
Antes de ser atacada ou defendida, a tcnica deve ser interpretada a cada vez. A cada vez
deve-se interpretar o que se est fazendo e o que se quer fazer com a tcnica, a qual por
vezes afirmativa, por vezes reativa. A tcnica se presta a interpretao, h tambm tcnicas de
interpretao que tambm se prestam a interpretao, e assim por diante. neste sentido,
ento, que Nietzsche nos permite pensar a tcnica tecnicamente.
R.B.:
Ns precisaremos nos apressar para chegarmos ltima questo no tempo
previsto. Talvez esta seja uma ocasio de passar da questo oito para a nove, j que o que
voc acabou de dizer atravessa justamente as leituras tardias de Heidegger da vontade de
poder como o clculo tecnicista do Ser. Desta leitura em diante, Heidegger elabora uma noo
de passividade radical, Gelassenheit, a qual voc compara, em Do Esprito: Heidegger e a
Questo, ao seu trabalho acerca da promessa originria da linguagem em A Caminho da
Linguagem
16
. Estas so guas complicadas; h muito em risco. Apesar da complexidade do
que est se passando, posso perguntar-lhe em que sentido suas noes da promessa e da dupla
afirmao distinguem aqui o seu pensamento tanto do de Heidegger quanto do de Nietzsche?
16
HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem, traduo de Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes,

2003.
124
Jacques Derrida
QUESTO NOVE:
Embora voc tenha manifestado claros desacordos com o
pensamento de Heidegger acerca da tcnica, h um lado de sua obra, mais insistente desde os
anos 1980, que est em parte em acordo com a rejeio de Heidegger de uma filosofia da
vontade. Esta a sua anlise da estrutura radical da promessa. Como voc argumenta em Do
Esprito e Mmoires for Paul de Man, a promessa probe o ajuntamento (metafsico) do Ser
em presena, o qual o pensamento de Heidegger sobre a linguagem tambm perturba. A
promessa o remanescente da necessria indecidibilidade do pensamento e da ao na qual
qualquer ato de pensamento (ou) linguagem (filosfico, poltico, jurdico, literrio) ir recair e
falhar em desatar. Ns estamos de volta aqui na mquina contaminante de Do Esprito. Este
remanescente um passado absoluto (ele no pode ser recordado em nenhum ato) que d a
oportunidade ao futuro. Em que sentido esta promessa, que, como voc diz, sempre j a
memria desta promessa, todavia uma afirmao do futuro? Qual a relao entre esta
dupla afirmao e o singular dizer-Sim de Zaratustra, que afirma uma criao inocente do
futuro? Esta dupla afirmao perturba, por sua vez, a obstinao de Nietzsche por
esquecimento em Ecce Homo; a saber, a afirmao de que ele o anti-asno par excellence
(Porque escrevo to bons livros)
17
? Minhas questes so em parte provocadas por o que
voc diz em Nombre de oui em Psych: Inventions de lautre.
QUESTO DEZ:
Eu agora vou ligar a questo da temporalidade aludida mais cedo no
que concerne a sua frase responsabilidades absolutamente inauditas s duas questes

anteriores acerca da tcnica, da afirmao e do futuro. No seu ensaio Psyche: Inventions of
the Other, o futuro da desconstruo est intimamente relacionado promoo do acaso. As
invenes desconstrutoras servem a este favorecimento do acaso no por meio de uma
oposio programao tecno-racional do aleatrio, mas deixando que o radicalmente outro
do clculo chegue. Como voc observa naquele ensaio: A inventividade [d]esconstrutora
consiste em abrir, descerrando e desestabilizando estruturas excludas, a fim de deixar uma
passagem para o outro.. Esta alteridade radical a promessa da inveno e , novamente,
uma reformulao do seu argumento desconstrutor de que no h para alm do indecidvel, do
acontecimento aportico; por exemplo, no h poltica da inveno para opor moderna
poltica da inveno. Uma tal inveno, seguindo a sua lgica indecidvel da mquina, iria
recair na tendncia da poltica moderna de integrar o aleatrio aos seus clculos
programticos. Da a sua nfase neste ensaio na experincia impossvel do outro como a
17
NIETZSCHE, F. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
125
inveno do impossvel. Neste contexto voc poderia elaborar a relao temporal entre as
responsabilidades sobre as quais voc falou na passagem que citei de Do Esprito e a
futuridade absoluta deste absolutamente outro da inveno?
J.D.:
Eu acredito que todos os problemas que viemos discutindo nesta entrevista podem
ser encontrados na muito reduzida e altamente esquematizada forma do que eu chamo de

dupla afirmao. Para tratar o problema de maneira ligeiramente simples, pedaggica: o
sim no nem uma observao descritiva, nem um julgamento terico; precisamente uma
afirmao, com as caractersticas performativas que qualquer afirmao acarreta. O sim
deve tambm ser uma rplica, uma rplica na forma de promessa. Desde o momento em que o
sim uma rplica, ele deve ser endereado ao outro, desde o momento em que uma
promessa, ele se compromete a confirmar o que foi dito. Se eu digo sim a voc, eu j o
repeti da primeira vez, j que o primeiro sim tambm uma promessa deste sim que
repetido. Dizer sim aquiescer, comprometer, e, portanto repetir. Dizer sim uma
obrigao de repetir. Este comprometimento com repetir est implicado na estrutura do mais
simples sim. H um tempo e um espaamento do sim como sim-sim: leva tempo dizer
sim. Um nico sim , portanto, imediatamente duplo, ele imediatamente anuncia um
sim por vir e j relembra que o sim implica um outro sim. Ento, o sim
imediatamente duplo, imediatamente sim-sim.
Esta duplicao imediata a fonte de toda contaminao possvel a do movimento
de liberdade, de deciso, de declarao, de inaugurao por sua tcnica ou dupla tcnica. A
repetio nunca pura. Por isso o segundo sim pode eventualmente ser uma risada ou um
escrnio quanto ao primeiro sim, ele pode ser o esquecimento do primeiro sim, pode
igualmente ser um registro dele. Fidelidade, pardia, esquecimento ou registro o que quer
que seja, sempre uma forma de repetio. A cada vez a iterabilidade originria que est
em jogo. A iterabilidade a condio mesma de um compromisso, da responsabilidade, do
prometer. A iterabilidade apenas pode abrir a porta a estas formas de afirmao ao mesmo
tempo em que abre a porta para a ameaa de que esta afirmao falhe. No se pode distinguir
a abertura da ameaa. precisamente por isso que a tcnica est presente desde o incio. A
duplicidade significa isto: na origem h tcnica.
Tudo isto verdadeiro antes mesmo que cheguemos palavra sim. Como eu
argumento em Ulysses Gramophone: Oui-dire de Joyce, o sim no assume
necessariamente a forma da palavra sim em uma lngua particular; a afirmao pode ser pr-
126
Jacques Derrida
verbal ou pr-discursiva. Por exemplo, a afirmao da vida no movimento em direo a autorepetio, em direo assistncia, pode muito bem ser pr-verbal. Ambos movimentos
tambm podem ser de degenerao, eles podem ser um ato de zombaria, uma cpia, um
arquivo, e assim por diante. Com esta duplicidade ns estamos no corao da lgica da
contaminao. No se deve simplesmente tomar a contaminao como uma ameaa, no
entanto. Ao faz-lo continua-se a ignorar esta lgica mesma. A contaminao possvel deve
ser assumida, pois ela tambm a abertura ou oportunidade, nossa oportunidade. Sem
contaminao ns no teramos nenhuma abertura nem oportunidade. A contaminao no
deve ser apenas assumida ou afirmada: a possibilidade mesma da afirmao em primeiro
lugar. Para a afirmao ser possvel, deve sempre haver ao menos dois sins. Se a
contaminao do primeiro sim pelo segundo recusado por quaisquer razes est-se
negando a possibilidade mesma do primeiro sim. Por isso todas as contradies e a
confuso na qual esta negao pode cair. A ameaa a oportunidade, a oportunidade a
ameaa esta lei absolutamente inegvel e irredutvel. Se no se a aceita, no h risco, e, se
no h risco, h apenas morte. Se se recusa a correr riscos, -se deixado com nada mais do
que a morte.
R.B.:
Voc j respondeu questo dez ao sustentar que a diffrance um movimento
de diferimento e diferena que permite a temporalidade do agora e est imediatamente

interessado neste momento agora. Como voc acaba de deixar claro, a sua compreenso da
inveno deve ser situada nesta estrutura da temporalidade assim como na lgica da
contaminao que nela trabalha. No pode haver inveno absolutamente nova como
tampouco inveno em absoluto a no ser que a promessa da inveno seja sujeita a possvel
contaminao. esta lei que o pensamento deve confrontar para ser inventivo. Vamos nos
voltar, ento, para a questo onze?
QUESTO ONZE:
Como uma certa afirmao da tcnica se relaciona com o que voc
chamou, em O outro cabo
18
, a promessa da democracia. Eu lembro que, para Nietzsche, a
democracia o destino reativo moderno da razo calculista e que, para Heidegger (tanto o
primeiro Heidegger quanto o tardio), a democracia inadequada para confrontar os
desafios da nossa era tecnolgica (entrevista ao Spiegel de 1966). Em distino e
diferentemente tanto de Nietzsche quanto de Heidegger, a sua obra pode ser considerada
18
DERRIDA, J. O outro cabo, traduo e introduo de Fernanda Bernardo. Coimbra: A Mar de Arte, 1995.
127
como afirmando a tcnica e a democracia. Ainda que a promessa de democracia no seja a

mesma coisa que o fato da democracia nem que a Ideia reguladora (no sentido Kantiano) da
democracia, a desconstruo de fato escuta a diffrance mais em uma organizao
democrtica de governo do que em qualquer outro modelo poltico; e no h modelos novos a
serem inventados. Se eu o entendo corretamente, a sua afirmao da democracia , nesse
respeito, uma demanda para a sofisticao da democracia, tal refinamento tirando vantagem,
de sua parte, dos efeitos cada vez mais sofisticados da tcnica. Eu coloco a questo, assim,
com os seguintes pontos em mente. Primeiramente, as instituies democrticas esto se
tornando cada vez mais no-representativas em nosso mundo cada vez mais tecnicizado da,
em parte, as recentes rejeies da la classe politique, no apenas na Frana e nos Estados
Unidos; as ansiedades que a questo de um governo Europeu centralizado levantam formam
parte da mesma rejeio. Ento, em segundo lugar, a mdia est engolindo o maquinrio
constitucional das instituies democrticas, ampliando desse modo a des-politizao da
sociedade e a possibilidade da demagogia populista. Terceiro, a resistncia a este processo de
tecnicizao est ao mesmo tempo levando a formas virulentas de nacionalismo e demagogia
no antigo imprio Sovitico, formas que esto explorando a tcnica no domnio da mdia, das
telecomunicaes, e dos armamentos, enquanto negam os efeitos des-localizantes da tcnica,
culturalmente, no domnio da ideologia. E, finalmente, os direitos do homem pareceriam um
conjunto de critrios cada vez mais ineficientes para resistir a este processo de tecnicizao
(junto de seus possveis efeitos fascistas) dado o apagamento gradual do limite normativo e
metafsico deste processo entre o humano e o inorgnico.
J.D.:
A sua pergunta diz respeito acelerao contempornea da tecnicizao, a relao
entre a acelerao tcnica (acelerao da, e atravs da tcnica) e processos polticoeconmicos. Diz respeito, de fato, ao conceito mesmo de acelerao. Primeiro, est mais do
que claro que, hoje, a ideia da acelerao da histria no mais um topos. Se dito
frequentemente que a histria est indo mais rpido do que no passado, que agora est indo
rpido demais, ao mesmo tempo hoje bem sabido que a acelerao uma questo de ritmo e
de mudanas de ritmo no afeta simplesmente uma velocidade objetiva que contnua e que
se torna progressivamente mais rpida. Pelo contrrio, a acelerao composta por diferentes
ritmos, aceleraes heterogneas que esto proximamente relacionadas aos desenvolvimentos
tcnicos e tecnolgicos aos quais voc est aludindo. Ento, no faz sentido fetichizar o
conceito de acelerao: no h uma nica acelerao. H, de fato, duas leis da acelerao:
128
Jacques Derrida
uma deriva das tecnocincias, diz respeito velocidade, ao aumento prodigioso de velocidade,
os ritmos indito a velocidade est assumindo e cujos efeitos sentimos diariamente. As
questes polticas que voc evoca levam o selo desta forma de acelerao. O segundo tipo
de uma ordem bastante diferente e pertence estrutura da deciso. Tudo o que eu estava
dizendo pode agora ser dito nestes termos: uma deciso tomada no processo de acelerao
infinita.
Segundo, levando em conta estas duas leis da acelerao que so heterogneas e que
capitalizam uma na outra, qual a situao da democracia hoje? O progresso em tcnicas
de armamentos e em tcnicas de mdia est incontestavelmente causando o desaparecimento
do stio no qual o democrtico costumava ser situado. O stio da representao e a estabilidade
da localizao que compem um parlamento ou uma assembleia, a territorializao do poder,
o enraizamento do poder a um lugar particular, seno o cho enquanto tal tudo isto acabou.
A noo de poltica dependente desta relao entre poder e espao acabou tambm, embora
seu fim deva ser negociado. Eu no estou apenas pensando aqui nas formas presentes de
nacionalismo e fundamentalismo. A acelerao tecnocientfica apresenta uma ameaa
absoluta tambm democracia de estilo ocidental, na sequncia de seu enfraquecimento da
localidade. J que no se pode colocar em questo a interrupo da cincia ou das
tecnocincias, trata-se de saber como uma resposta democrtica ao que est acontecendo pode
ser formulada. Esta resposta no pode, por motivos bvios, tentar manter a qualquer custo a
vida de um modelo democrtico de governo, que est rapidamente sendo tornado redundante.
Se a tcnica agora excede as formas democrticas de governo, no apenas porque a
assembleia ou o parlamento esto sendo engolidos pela mdia. Este j era o caso depois da
Primeira Guerra Mundial. J estava sendo argumentado ento que a mdia (ento o rdio)
estava formando a opinio pblica a tal ponto que a deliberao pblica e a discusso
parlamentar j no determinavam a vida da democracia. E assim, ns precisamos de uma
perspectiva histrica. Hoje, a acelerao da tecnicizao diz respeito s fronteiras da naoestado, ao trfico de armas e de drogas, tudo o que tem a ver com a internacionalidade. So
estas questes que precisam ser completamente reconsideradas, no a fim de fazer soar o
toque fnebre da democracia, mas para repensar a democracia a partir destas condies. Este
repensar, como voc corretamente sugeriu mais cedo, no deve ser adiado, ele imediato e
urgente. Pois o que especfico a estas ameaas, o que constitui a especificidade de seu tempo
ou sua temporalidade, que elas no vo esperar. Tomemos um exemplo em mil.
129
bastante possvel que o que est acontecendo presentemente na antiga Iugoslvia vai
acontecer na Ucrnia: uma parte dos Russos Ucranianos ser reanexada Rssia, a outra parte
se recusando. Como consequncia, tudo o que foi decidido at aqui quanto ao stio e ao
controle das armas nucleares do antigo imprio Sovitico ser posto em dvida. A paz relativa
do mundo poderia ser gravemente ameaada. Quanto a uma resposta, uma que to
urgentemente necessria, obviamente sobre isso que estivemos falando por todo este tempo.
E ainda assim, dificilmente em uma entrevista que pode se dizer o que precisa ser feito.
Apesar do que acabo de dizer mesmo que seja verdade que a antiga polaridade de poder
acabou com o fim da Guerra Fria e que seu fim tornou o mundo um lugar muito mais
ameaado os poderes de deciso no mundo de hoje ainda so altamente estruturados; ainda
h naes importantes e superpotncias, ainda h economias poderosas, e assim por diante.
Dado isto e dado o fato de que, como eu disse, uma declarao especfica a uma
entrevista no pode estar altura da complexidade da situao, eu arriscaria algo
abstratamente os seguintes pontos.
Repare primeiro que eu estava me referindo, com o exemplo da Ucrnia, paz
mundial, eu no estava falando em termos locais. J que nenhuma localidade permanece, a
democracia hoje deve ser pensada globalmente, se para ter um futuro. No passado, sempre
se podia dizer que a democracia deveria ser salva neste ou naquele pas. Hoje, no entanto, se
algum alega ser um democrata, no se pode ser um democrata em casa e esperar para ver o
que acontece no exterior. Tudo o que est acontecendo hoje quer seja sobre a Europa, o
GATT, a Mfia, drogas, armas envolve o futuro da democracia no mundo em geral. Se isto
parece uma coisa bvia de se dizer, deve-se mesmo assim diz-la.
Segundo, na determinao ou comportamento de cada cidado ou singularidade,
deveria estar presente, de uma forma ou de outra, o chamado a uma democracia mundial por
vir, cada singularidade deveria determinar a si mesma com um sentido para os riscos de uma
democracia que no pode mais ser contida dentro de fronteiras, que no pode mais ser
localizada, que no pode mais depender das decises de um grupo especfico de pessoas, uma
nao, ou mesmo de um continente. Esta determinao significa tanto que se deve pensar,
quanto que se deve pensar democraticamente, globalmente. Isto pode ser algo completamente
novo, algo que nunca foi feito, pois ns estamos falando aqui de algo muito mais complexo,
muito mais modesto, e ainda assim muito mais ambicioso do que qualquer noo do
universal, do cosmopolita, ou do humano. Eu sei que h tanta retrica hoje bvia,
convencional, reconfortante, determinada no sentido de sem risco que se assemelha ao que
130
Jacques Derrida
eu estou dizendo. Quando, por exemplo, se fala em nome das Naes Unidas, quando se fala
em nome de uma poltica que transcende as fronteiras nacionais, isto sempre feito em nome
da democracia. Deve-se tornar a diferena clara, ento, entre a democracia neste sentido
retrico e o que eu estou chamando uma democracia por vir. A diferena mostra, por
exemplo, que todas as decises feitas em nome dos direitos do homem so ao mesmo tempo
libis para a continuada desigualdade entre singularidades, e que ns precisamos inventar
outros conceitos que no estado, superestado, cidado, e assim por diante para esta nova
Internacional. A democracia por vir compele a que se desafie a lei instituda em nome de uma
justia indefinidamente insatisfeita, revelando assim a injustia de calcular a justia quer em
nome de uma forma particular de democracia ou do conceito de humanidade. Esta democracia
porvir est marcada no movimento que sempre carregou um presente para alm de si mesmo,
o torna inadequado para si mesmo, fora dos eixos (Hamlet); como eu argumento em
Espectros de Marx, ele nos compele a trabalhar com a espectralidade em qualquer momento
de aparente presena. Esta espectralidade muito fraca; a fraqueza dos impotentes, os quais,
sendo impotentes, resistem a maior fora.
R.B.:
O que voc acaba de dizer a respeito do tempo e da fraqueza espectral nos leva
questo doze, seno tambm questo treze.
QUESTO DOZE:
Penltima questo: como voc reagiria a seguinte proposio? O
tempo da tcnica e o tempo da filosofia (particularmente o da desconstruo, que s pode ir

devagar) esto se tornando cada vez mais desarticulados, disjuntados, fora dos eixos. A lei do
nosso tempo de leitura est correndo o risco de ser dominada pela lei do tempo da tcnica,
uma lei cujo fim parece ser a superao do tempo. Aqui, o pior lado dos prognsticos de
Nietzsche para o futuro poderiam se tornar verdade, embora no seria o reino da democracia
que teria trazido este futuro monstruoso de indiferenciao. Ou bem haver uma outra
tentativa suicida de aproveitar a tcnica at os fins do homem (o fascismo aliado biogentica
talvez o nosso pior futuro) e/ou a tcnica, uma vontade de poder inumana, ir dominar a
humanidade. Esta proposio oposicionista demais, humana demais, piedosa demais?
Apocalptica demais? Ou, reciprocamente, ser hoje outro meio-dia para a deciso? Esta
deciso no estaria, no entanto, no grande estilo da poltica. Ela indubitavelmente faria
violncia memria da promessa do outro; mas esta violncia seria cometida para que o
futuro no arriscasse esquecer esta promessa na maior violncia.
131
QUESTO TREZE:
Finalmente. No prembulo a esta entrevista eu sugeri que o nome de
Nietzsche poderia servir como um ndice a uma srie de questes que se tornaram to mais
prementes desde o fim da Guerra Fria. Minhas questes finais, na sequncia daquelas que
disseram respeito justia, foraram incansavelmente a questo das relaes entre o seu nome
e os futuros deste fim. Eu estou ciente de que voc est publicando um texto sobre Marx.
um outro texto no qual esses futuros devem ser pensados e postos em prtica com aqueles de
Marx um novo Marx (com Hegel, talvez), um [Marx] depois de Nietzsche e Heidegger, e no
fim do Marxismo?
R.B.:
Dado o tempo que resta, terminemos com a questo doze. Eu estou situando o
problema da acelerao em termos Nietzscheanos da vontade. Assim como ns precisamos

inventar novos conceitos para lidar com a complexidade poltica de hoje, assim tambm, eu
estou sugerindo, ns precisamos desenvolver uma noo de vontade para responder aos
perigos eminentes que o mundo ps-Guerra Fria enfrenta. Esta seria uma vontade que
aprenderia como colocar freios nos processos acelerados de tecnicizao para que houvesse
tempo para encarar esta acelerao no no esprito da maior simplicidade (esta a ameaa),
mas da maior complexidade. Este recurso noo de vontade apocalptico demais para
voc, apesar de levar em conta a promessa no-horizontal?
J.D.:
Como eu disse em resposta a questo sete, eu sempre achei que pensar agir,
contanto que se considere o pensamento de outro modo que no como especulao terica.
Portanto, a sua questo, se eu a entendo corretamente, est ligeiramente deslocada para mim.
O pensamento est vinculado linguagem, vinculado a declaraes, e declaraes so atos,
elas so primeiramente performativas; pensar sempre diz respeito vontade, mesmo que
encene uma experincia de passividade radical. No h pensamento do futuro que no seja
ao mesmo tempo um compromisso com a questo, O que eu devo fazer?. Em um certo
sentido, Heidegger est dizendo a mesma coisa quando ele argumenta que no h diferena
entre denken e handeln. Pensar agir. Pode-se dizer isto de maneira diferente ao lembrar que
no h pensamento sem fala, que no h fala sem elocues performativas, sem
acontecimentos, sem promessas, e que tais promessas no so promessas se elas no esto
inscritas em condies que so reais. Como est claro para todos hoje, a mais convencional
lgica terica dos atos de fala nos diz que um performativo funciona apenas se est inscrito
132
Jacques Derrida
em um contexto especfico, se tem em conta convenes particulares, e assim por diante. Um

pensamento verdadeiro no pode deixar de ser uma linguagem performativa que produz
acontecimentos, que est portanto inscrita no que a linguagem ordinria chama de a realidade
prtica ou histrica das coisas. O pensamento aquilo que tem um impacto [fait vnement]
no mundo. Esta concepo de o que constitui o pensamento extremamente ambiciosa hoje.
O pensamento contemporneo no pode pensar nada seno o presente processo de
globalizao ao qual ns nos referimos constantemente, quer a questo seja a da tcnica, da
nao-estado, da democracia, da mdia, e assim por diante. Este tipo de pensamento
hiperbolicamente ambicioso, embora deva ser tambm extremamente modesto. Sob o pretexto
de que a nossa discusso sobre o real estado de coisas no mundo est tendo lugar dentro dos
limites de uma entrevista, gravada por um gravador de fita, em um escritrio, e que dever
aparecer em algum peridico acadmico que ser lido por um punhado de gente, sob o
pretexto, portanto, de que tudo isso por demais modesto, no se deve renunciar a dar uma
forma muito modesta a estes pensamentos hiperbolicamente ambiciosos. Fazer o contrrio
seria abdicar da responsabilidade do pensamento. Assim, deve-se aceitar que o hiperblico
poderia muito bem acabar como um gro de areia. Este , certamente, o destino de todas as
aes. J que o pensamento tambm ao, j que no est em oposio ao, ele deve
sofrer o mesmo destino.
R.B.:
J.D.:
Voc est aliando aqui a ao, a lei de contaminao, e a incalculabilidade?
Num certo sentido, sim. Eu no tenho direito de abandonar a minha
responsabilidade, sob o pretexto de que esta responsabilidade modesta, sob o pretexto de

que seus efeitos so incalculveis; no se pode calcular a prpria responsabilidade, portanto
seus efeitos podem muito bem ser nulos, quase nulos. Em resposta a uma emergncia, eu fao
o que posso. Eu posso muito bem ser capaz de fazer muito, posso muito bem ser capaz de
fazer muito pouco, mesmo nada o que seja, eu no tenho o direito de me omitir de fazer
alguma coisa, sob o pretexto de que ser feito em vo. Isto a irresponsabilidade ela mesma.
Imagine uma emergncia de incndio e um bombeiro que, sob o pretexto de que dificilmente
ele ir extinguir o incndio com dez baldes dgua, chegue a pensar em desistir. Ele o faz?
No, claro que no. A responsabilidade implica uma questo de medida no mbito do
imensurvel [la dmesure] e uma questo do imensurvel no mbito da medida. Ns estamos
sempre lidando com a desmedida [la dmesure].
133
R.B.:
Voc considera que a ameaa (da simplificao) possa ser to grande que poderia
correr o risco de esquecer a promessa ou o messinico?
J.D.:
No, a priori impossvel porque a ameaa no algo que vem de fora para se
colocar ao lado da promessa. A ameaa a promessa, no sentido de que a ameaa ameaa a

promessa. No haveria experincia da ameaa, do perigo, se no houvesse a promessa. No se
poderia sentir a espera pela justia como ameaa, se no houvesse a promessa. A ameaa a
promessa ela mesma, ou melhor, ameaa e promessa sempre se unem como a promessa. Isto
no significa apenas que a promessa sempre j ameaada; tambm significa que a promessa
ameaadora. O messinico ameaador: h pessoas que esto com muito medo do
messinico, como ns veremos nos anos por vir. As pessoas no esto apenas com medo do
messianismo, elas tambm esto com medo do messinico, simplesmente porque assustador.
Deve-se aceitar que a promessa tanto ameaada quanto ameaadora.
R.B.:
Voc est dizendo aqui o que voc disse mais cedo acerca da duplicidade e da
iterabilidade da afirmao. A promessa afirma a ameaa neste sentido.
J.D.:
Sim. Para diz-lo mais simplesmente quando eu prometo ou quando eu dou algo
a algum, tanto bom quanto mal. Mal, porque a promessa ou o presente sentido como uma
ameaa. At mesmo quando eu digo sim a algum, o sim pode ser sentido ingenuamente
como gratificante, mas o sim tambm preocupante. Qualquer presente, qualquer promessa
preocupante ao mesmo tempo em que desejado. E bom que seja tanto bom quanto mal.
Ento veja, nada pode ser simples, e a contaminao uma coisa boa!
R.B.:
Est na hora.

134
Resenha
135

Alice Serra
DERRIDA, Jacques. Demorar: Maurice Blanchot. Trad.: Flavia Trocoli e Carla Rodrigues.
Florianpolis, SC: Editora UFSC, 2015
Entre todas as impresses que me alcanaram, creio que a mais forte foi
esta: que jamais a evidncia da realidade havia sido to premente quanto
em seu deslizar para a desapario; nesse movimento liberava-se algo que
era uma aluso a um evento, sua intimidade, como se, para essa figura,
desaparecer fosse sua verdade mais humana e, tambm, a mais prxima de
mim. [...]
Sim, isso j teria tido lugar, e a questo de saber quando? era em vo, a
certeza da lembrana indiferente, pois me parecia que eu no pertencia
ordem das coisas que se produzem e das quais nos lembramos alegre ou
tristemente, mas ao elemento da fome e do vazio, onde o que no teve lugar,
devido a isso, recomea e recomea sem comeo nem repouso.
(Maurice Blanchot, Celui qui ne maccompagnait pas1)
Nestas passagens de um livro de Maurice Blanchot que se deixa traduzir por Aquele
que no me acompanhava, sobressaem-se os sentidos de desapario, impermanncia,
impossibilidade de apreender algo ou de situar algo j ocorrido. O ttulo da obra de Jacques
Derrida, Demorar: Maurice Blanchot pareceria opor-se aos sentidos supra mencionados, j
que, em seu significado mais habitual, aquilo que demora indica uma permanncia: por
exemplo, pode-se demorar em um lugar, permanecendo por um tempo maior que o previsto,
pode-se demorar diante de um objeto ou de uma cena que, enquanto perdura a demora,
estariam disponveis para a apropriao ou apreenso. Neste caso, eles permaneceriam
disponveis viso, ao tato, audio, no escapariam simplesmente ao acesso dos sentidos.
Ou, caso desaparecessem, poderiam ser recuperados ou reatualizados em atos de lembrana.
Nas passagens citadas, todavia, Blanchot alude ao que desliza para a desapario, ao que
escapa lembrana e suas intensidades afetivas, ao que ele o autor no consegue situar.
Nessas passagens indica-se essa outra demora: Blanchot menciona um deslizar para a
desapario que tambm aluso a um evento (vnement), mesmo intimidade de um
evento que, porm, permanece indeterminado. Nessa experincia, remissiva a algo
supostamente j ocorrido, mas no passvel de situar-se quando? pergunta Blanchot
Doutora em Filosofia pela Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, Alemanha; professora adjunta do

Departamento de Filosofia da UFMG.
1
P. 65 s., trad. minha.
136
nessa circunstncia, o que no teve lugar recomea e recomea sem comeo nem repouso.
Nesse ponto de no presena, de no apreenso, mas tambm de permanncia no que no
teve lugar e insiste em recomear sem cessar: a mora e demora (demeure) o que d lugar
literatura.
Eles iam, deixando vir, a presena. Que, entretanto, no vinha. Que, entretanto, jamais veio.
De onde, entretanto, vem todo o porvir. Onde, entretanto, se apaga toda presena.2
Essas palavras de Blanchot, extradas do livro Lattente, loubli (A espera, o

esquecimento), assim como as passagens anteriormente citadas, poderiam ser lidas avant la
lettre como uma desconstruo da filosofia da presena, tema to caro desconstruo 3 .
Atentando para esse e outros rastros do pensamento de Blanchot na obra de Derrida, o livro
de Derrida, Demorar (Demeure): Maurice Blanchot, traduzido por Flavia Trocoli (UFRJ) e
Carla Rodrigues (UFRJ) e publicado, em 2015, pela Editora UFSC, tematiza no somente as
condies e implicaes da escrita literria, sua relao com outros discursos e com a
verdade, mas tambm aponta, em cada pgina, para esse outro Blanchot e essa outra
escritura da qual a desconstruo seria tributria.
Nesse seu segundo livro dedicado a Blanchot4, Derrida recupera, a partir de Blanchot,
o que se poderia denominar de notas ou nuances da literatura. Sobressaem-se estas: a
passividade do texto literrio, o carter testemunhal da literatura, o neutro desde uma no
posio prvia de um sujeito enquanto autor do texto. Estas notas teriam propriamente o
sentido de feixe (faisceau), tal como Derrida indica no texto La diffrance, ou seja, uma
tessitura de diferentes linhas ou foras de sentido que tangenciam algo ou um tema que no se
deixa puramente definir pelo conceito. 5 A literatura, que no simplesmente definida em
Demorar, insinua-se ou insurge numa escrita perpassada por uma outra e so diversas as
escritas de Blanchot a que Demorar remete no entrecruzamento desses e de outros feixes: o
neutro, a passividade, o testemunho. Na leitura de Derrida de textos de Blanchot indica-se
2
Blanchot, 1962, p. 119; trad. minha.

So diversos os quase-conceitos introduzidos por Derrida que desconstroem as filosofias da presena,
identificadas em diferentes autores da tradio filosfica lidos por Derrida. Os quase-conceitos de rastro, trao,
escritura, diffrance desconstroem, cada um a seu modo, o que Derrida identifica como filosofia da presena em
suas diferentes modalidades enquanto presena do objeto para o sujeito do conhecimento ou para a
conscincia, enquanto presena do sujeito ou da conscincia para si mesmos, enquanto presena do presente
temporal a partir do qual a apreenso do futuro e do passado e a apreenso do outro teriam sido fundamentadas,
apagando as diferenas.
4
Anteriormente, Derrida j havia dedicado uma obra a Blanchot, a saber: Parages, que rene escritos redigidos
entre 1975 e 1979 e que foi publicada, em 1986, pelas Edies Galile. A primeira verso de Demorar consistiu
numa conferncia proferida por Derrida na Universidade Catlica de Louvain, Blgica, em 1995. Os anais do
colquio foram publicados em 1998, pela editora Galile. O primeiro ttulo proposto por Derrida para o texto foi
Fico e testemunho.
5
Cf. Derrida, J. La diffrance, p. 3/ A diferena, p. 34.
3
137
Alice Serra
justamente um insurgir da literatura, sem que, previamente, se identifique uma instncia

subjetiva que assegure o discurso, mas, antes, uma condio inalienvel, no acolher, pela
escrita, de algo que advm de maneira irruptiva. Num espaamento sem autoria prvia e sem
mestria, na possibilidade de acolher o que quer seja e que insiste em inscrever-se no cerne
da palavra que no simplesmente significa alguma coisa ou alguma ideia a literatura vem
cena.
Derrida se reporta, nesse sentido, a uma arquipassividade (archi-passivit) em textos
de Blanchot, mais especificamente, no apresentar-se de um neutro e de uma neutralidade de
uma certa voz narrativa, enquanto voz sem pessoa, a qual carece de um eu que se ponha e
identifique a si mesmo, uma voz que testemunha sobre algo, que pode testemunhar sobre si,
mas sem que o eu que testemunha e o eu sobre quem se testemunha sejam convertidos a uma
identidade. 6 Como Blanchot remarca em O livro por vir (Le livre venir) e Derrida o
recupera em Demorar, a escrita literria instaura um espao neutro, enquanto um apagamento
a que convidado aquele que escreve e no sentido daquilo que se inscreve quando o j sido se
dissipa e as palavras advm como que desde um inapreensvel porvir: [...] exposio ao que
no se v chegar e que no se poderia predizer, calcular ou programar7.
Como inscrito em Demorar, o neutro seria lugar singular de uma paixo alm da
oposio do ativo e do passivo, ou ainda a experincia ou a paixo de um pensamento que
no pode parar uma oposio sem, portanto, sobrepujar a oposio 8 . O neutro que
mobiliza, viabiliza, ou sem o que a escrita literria no seria teria lugar para alm de tais
oposies e suas implicaes metafsicas, colocando-se atravs deste distanciamento na
experincia do nem um nem o outro9. Seguindo indicaes de Jean-Luc Nancy10, o efeito
do neutro, pensado a partir de Blanchot, no tanto se expressa como destituio do um em
sua fora e potncia, mas, sim, a partir do deslocamento do outro deslocamento que tambm
se poderia chamar de um distanciamento ou adiamento (Verschiebung). O outro no seria aqui
o outro de um mesmo, nem tambm no sentido da conhecida formula dialtica o negativo
de um positivo. Ele igualmente no se deixaria reduzir a um outro ou a O outro. O neutro
seria, antes, o outro do outro: enquanto o negativo hegeliano teria o poder de negar a si
mesmo, Blanchot recusaria ao neutro essa potncia, mantendo, como sugere Nancy, uma
DERRIDA, Demeure, p. 27/ Demorar, p. 35.

8
9
NANCY, 2010, p. 13.
10
NANCY, 2010, p. 9.
7
138
espcie de afirmao neutralizante de si ou afirmao nomdica11. Nessas acepes, a nopresena de cada origem, de cada substncia, de cada sujeito, vislumbra-se em afirmao
nomdica na literatura, em seu afirmar-se sem se instalar no afirmado da afirmao ou no
(re)afirmar-se da afirmao, ou seja, sem manter sob controle uma verdade fundada. A
afirmao nomdica negativamente enunciada por Nancy se daria, assim, para alm de
toda forma de aquisio, instalao ou fundao de uma verdade. Positivamente, esta
absteno de apossar-se de ou de submeter uma verdade ao discurso atua como condio de
possibilidade para a evocao de uma verdade.
Como indica Derrida, em Demorar, se o testemunho sempre pretende dar testemunho
da verdade, em e para a verdade (en verit de la verit, pour la verit), isso no significa
tratar-se de uma questo cognitiva, de um fazer saber ou um dizer o verdadeiro.12 Assim,
tanto o falso testemunho quanto a fico literria podem testemunhar em verdade ou, pelo
menos, enquanto sintoma: ou seja, no condio para o testemunho que aquilo sobre o que
se testemunha tenha tido lugar enquanto realidade ftica, mas que haja uma experincia real
vivida ou imaginada , no sentido de uma fratura que instaura uma partio. 13 Esta fratura
desestruturante14 seria intrnseca possibilidade do testemunho, sobretudo do testemunho
literrio lembrando que o limite entre literrio e no-literrio, realidade e ficcional no
facilmente discernvel, mas precisamente se desloca, desconstruindo-se.
Nesse sentido, ao colocar em questo se o livro de Blanchot, O instante de minha
morte (LInstant de ma mort), uma fico ou o testemunho de uma experincia do autor,
Derrida relembra como Blanchot parece reportar, anos mais tarde, ao tema do livro, em
primeira pessoa.15 Na narrativa do livro, um homem jovem est prestes a morrer, como se o
instante imediatamente anterior ao acontecimento sem tempo da morte se prolongasse,
demorando-se na escrita. Por sua vez, numa carta redigida por Blanchot, cinquenta anos mais
tarde, ele menciona um evento autobiogrfico em que, na juventude, esteve prestes a ser
fuzilado pelos alemes. Todavia, entre Blanchot, o narrador e o personagem, no h uma
identidade estrita, mas um tensionamento a partir do qual a literatura tem lugar. Nas palavras
de Blanchot:
11
NANCY, 2010, p. 7.
13
DERRIDA, Demeure, p. 123 s./ Demorar, p. 102.
14
Ibidem
15
DERRIDA, Demeure, p. 25 s.; 50 s./ Demorar, p. 34; 52 s.
12
139
Alice Serra
A linguagem da literatura no quer ser distinta daquele que a fala e, ao mesmo tempo, quer ter
a fora de uma palavra impessoal, a existncia de uma lngua que se fala sozinha.16
A condio do escritor diante do texto por vir , assim, de uma passividade e de uma
resistncia que se rompe. Entre um silncio que habita sua origem e a desproteo diante de
um exterior que irrompe, o texto literrio no faz, seno, acolher o que passa a ter lugar nele,
e somente nele. A essa condio, Derrida, em Demorar, alude como passividade do
testemunho literrio, o que denota tanto uma paixo no sentido de padecer, de receber uma
determinao a partir de algo outro que de si mesmo, quanto uma atrao irresistvel pelo que,
no texto, deixa-se a cada vez espaar. A passividade, em geral, e, em especial, a passividade
na literatura possuiria essa estruturao especfica:
[...] um limite indeterminvel ou indecidvel, l onde qualquer coisa, qualquer X, por exemplo,
a literatura, deve tudo sofrer ou suportar, padecer de tudo precisamente porque ela no ela
mesma, no tem essncia, mas somente funes.17
A paixo da literatura e sua funo instvel remeteriam aqui ao fato dela receber sua
determinao de uma outra instncia ou de outras instncias (jurdicas, histrico-culturais
etc.) que no de si mesma. Isso se observa, por exemplo, na diferena entre as circunstncias
em que um discurso reconhecido como literrio e naquelas em que no o . Embora se
afirme como possibilidade de dizer tudo, a literatura no seria, pois, para si, ao depender de
alguma exterioridade que a identifique, valide ou deslegitime. A ambiguidade de um texto
literrio alguns mais ambguos, outros menos residiria nessa no-essencialidade, na
possibilidade de atuar ora como arquivo, ora como documento, ora como sintoma. Se, como
comumente ocorre, o testemunho for visto como uma prova ou atestao daquilo que teve
lugar e, nesse sentido, como estrangeiro literatura, ao que nesta ficcional, ento a
promessa testemunhal promessa de dizer a verdade, de ter alguma relao com a verdade
seria estrangeira fico. No entanto, Derrida ressalta que o testemunho implica
necessariamente a possibilidade da fico, da dissimulao, do perjrio. como se o
testemunho, segundo Derrida, se deixasse assombrar ou parasitar por aquilo que est
excludo de seu interior, a possibilidade, ao menos, de literatura.18
Este um dos sentidos da passividade do testemunho ressaltados por Derrida em
Demorar: um primeiro diz respeito paixo crist, presente, por exemplo, nos relatos
hagiogrficos, em que o martrio testemunha acerca de uma inevitvel receptividade ao outro,
16
BLANCHOT, 1997, p. 61.

18
17
140
que pode manifestar-se inclusive enquanto violncia e violao do corpo. Esta vinculao
entre passividade e testemunho se apresentaria igualmente no amor corts: a paixo
cavalheiresca teria um modo prprio de vincular-se ao outro atravs do testemunho
confessional. Nestes trs casos o neutro da voz narrativa, o martrio, o amor corts estaria
presente uma certa passividade na relao heteronmica lei e ao outro. Para Derrida, trata-se
de uma heteronomia que no simplesmente passiva e incompatvel com a autonomia e a
liberdade, mas sim, uma passividade da paixo anterior ou para alm da oposio entre
passividade e atividade.19
desde esse lugar limtrofe entre testemunho e fico literria, entre verdade e noverdade que Demorar e outros textos de Derrida evocam a materialidade da inscrio
literria, como possibilidade de doao e de constituio de sentido sem a posio de um
fundamento subjetivo a partir do qual se exercesse a mestria dos signos ou a vinculao
subordinante do jogo de significantes a significados ideais. Essa resistncia da literatura
idealizao da palavra tema to caro desconstruo se observa nesta passagem da obra
de Blanchot, A parte do fogo:
Sim, felizmente, a linguagem uma coisa: a coisa escrita, um pedao de casca, uma lasca de
rocha, um fragmento de argila em que subiste a realidade da terra. A palavra age, no como
uma fora ideal, mas como um poder obscuro, como um feitio que abriga as coisas, tornandoas realmente presentes fora delas mesmas. um elemento, uma parte recm-destacada do
fundo subterrneo: no mais um nome, mas um momento do anonimato universal, uma
afirmao bruta, o estupor do face-a-face no fundo da obscuridade. E, com isso, a linguagem
exige jogar seu jogo sem o homem que a formou.20
Essa palavra que, do sujeito, se dissipa, essa lngua que se fala sozinha, reivindicada
por Blanchot, nos permite e assim propriamente a Derrida pensar a relao entre o sujeito
e aquilo em relao ao que ele se afirmaria como tal. Se, em Hegel, esse afirmar-se o de um
sujeito que se coloca diante de suas representaes, como sujeito que imagina e intui, e
finalmente, como sujeito do fantasiar que se exterioriza na liberdade do signo exteriorizao
que deve lhe permitir uma reapropriao do sentido e um retorno a si, uma reflexo e uma
intuio de si 21 isso mesmo que se perde ou se desmorona na figura do neutro e no
espaamento temporizante da literatura. Estes apontariam, antes, para uma ciso do sujeito,
como Derrida assinala em Demorar, reportando-se a O instante de minha morte:
19
Um quarto sentido de passividade, ligado ao anterior, conotaria uma certa desproteo em relao ao outro e
lei do outro: como imputabilidade, culpabilidade ou responsabilidade, uma espcie de dvida em relao lei.
Derrida, na verdade, encadeia sete sentidos de passividade, os quais elenco acima de modo mais interligado do
que no texto do autor. Cf. Derrida, J. Demeure, p. 26 ss./ Demorar, p. 35 ss.
20
BLANCHOT, 1997, p. 315.
21
Cf. Serra, A. M. Notas sobre linguagem e alteridade: a partir de Derrida, leitor de Hegel, Husserl et al., p. 339
ss.
141
Alice Serra
A morte lhes aconteceu, veio para, de certa maneira, dividir o sujeito dessa histria: adveio
nessa diviso e no teria vindo a no ser para dividir o sujeito.
[...]
Entendamos bem: o que acontece a ele, no o morrer, o no morrer.22
Aludindo, assim, partio de sujeitos ou ao descentramento subjetivo em O instante

de minha morte, ou seja, entre o jovem homem prestes a ser fuzilado, Blanchot e o narrador,
Derrida indica que no propriamente a morte o que os fragmenta. Na narrativa, o instante da
morte o que, justamente, no chega a ocorrer, incidindo o texto nesta demora em tempos
diferentes e espaados nisso que no ocorreu de fato e que insiste em retornar sem cessar.
Nessa condio, o espao literrio no pertence mais; de fato, ele nunca pertenceu a algum.
Ele testemunha, na ausncia de atestao, na possibilidade de verdade e de perjrio. Alm
disso, como indicia Blanchot na obra Aprs coup, o testemunho se institui desde uma
necessidade que no coincide com uma afirmao da vida, mas justamente pode apontar para
o que no cerne da vida e da vivncia refratou-se a ambas ou possibilidade do dizer:
A necessidade de testemunhar a obrigao de um testemunho que unicamente poderia trazer,
cada um em sua singularidade, os impossveis testemunhos testemunhos do impossvel
alguns sobreviveram, mas sua sobrevida no mais a vida, a ruptura com a afirmao
vivente, a atestao de que este bem que a vida (a vida no narcsica, mas para outrem)
sofreu a espera decisiva que no deixa mais nada intacto. A partir disso, pode ocorrer que toda
narrativa, mesmo toda poesia, tenham perdido o alicerce sobre o qual se elevaria uma
linguagem outra, pela extino dessa alegria de falar que se aguarda no mais medocre
silncio. O esquecimento, sem dvida, faz obra e permite que ele ainda se torne obra.23
Pode, pois, ocorrer que escrita a posteriori falte uma palavra vital, uma expresso de
vivncias pensadas e sentidas, ou ocorrer que ao texto tenha sucedido uma morte, real ou
simblica, daquele ou daqueles que teriam a possibilidade de testemunhar por si. Em sua
impossibilidade de resistir exigncia da escrita, em sua obrigao de testemunhar pelo que
no tem mais ou nunca teve a fora da voz viva, o testemunho literrio acolhe o que, a
posteriori, desde uma espera sem direo, insurge. Como assinala Agamben nessa passagem
que remete tanto ao testemunho potico ou literrio quanto a testemunhas de acontecimentos
como Auschwitz: No enuncivel, no arquivvel a lngua na qual o autor consegue dar
testemunho da sua incapacidade de falar.24 diferena da expectativa que se volta ao que
realizaria ou preencheria a inteno, a espera tem o ndice de indeterminao: o evento que
22
BLANCHOT, M. Demeure, p. 66 s./ Demorar, p. 63.

BLANCHOT, 1983, trad. minha.
24
AGAMBEN, 2008, p. 161.
23
142
teria estado na origem da escrita, que reivindica o testemunho e que se atualizaria enquanto
tal ou em si mesmo sombreado pelo esquecimento. Nas palavras de Blanchot:
As palavras do escritor tm uma tripla existncia: existem para desaparecer, existem para fazer
aparecer a coisa e, uma vez desaparecidas, continuam sendo e desaparecendo para manter a
coisa como apario e impedir que tudo naufrague no vcuo.25
Este modo de desaparecer e manter a coisa ou manter algo da coisa ou uma espcie
de resto da coisa, algo da coisa que perdure tambm, segundo a leitura de Agamben, o que
se leria na frase de Hlderlin: Was bleibt stifen die Dichter, o que poderia traduzir-se como:
Aquilo que permanece fundam-no os poetas. Se esta expresso poderia transcrever-se
assim, contudo, todavia, a partir de Agamben, ela se deixa traduzir por o que resta fundamno os poetas26. Conforme Agamben, isso se deve a que a palavra potica se situa, de cada
vez, na posio de resto, e pode, desta maneira, dar testemunho 27 . Para Agamben, dar
testemunho implica:
[...] pr-se na prpria lngua na posio dos que a perderam, situar-se em uma lngua viva
como se fosse morta, ou em uma lngua morta como se fosse viva, em todo caso, tanto fora do
arquivo, quando fora do corpus do j-dito.28
Enquanto Agamben ressalta a possibilidade de o testemunho situar-se fora do

arquivo, Derrida, contudo, indica que toda linguagem est sujeita a possveis arquivaes, e
que todo arquivo est sujeito a um mal de arquivo, ou seja, escritura nmade sobrevm
instncias desejantes de outras estirpes, insistindo em orden-la, em reconvert-la a uma
origem mais plena, em retraar a cada vez supostas linearidades e hierarquias entre os
rastreamentos. 29 A essa potncia arquivante, arquetpica e arcntica desdobramentos
desconstrutivos da noo de arch 30 responde, todavia, como inscreve Blanchot: uma
memria falha e sem lembrana que assombra em vo o imemorial31.
Por sua vez, se, para Agamben, os sobreviventes atuariam como pseudotestemunhas,
ao falarem por outro, por delegao, ao testemunharem, mesmo que de um modo tcito, em
lugar de um testemunho que falta32, pode-se dizer que Derrida radicaliza essa condio, ou
seja: todo testemunho a possiblidade de um falso testemunho, sempre h um testemunho
que falta, e todo testemunho conclamado a suprir algo ou algum outro que no pode
25
BLANCHOT, 1997, p. 54.

AGAMBEN, 2008, p. 160.
27
Ibidem
28
Ibidem
29
Cf. Derrida, J. Mal de arquivo (Mal darchive).
30
DERRIDA, J. Mal darchive, p. 12 s./ Mal de arquivo, p. 12 s.
31
BLANCHOT, 1983, p. 98, trad. minha.
32
AGAMBEN, 2008, p. 48.
26
143
Alice Serra
testemunhar por si mesmo. Tal radicalizao traz ainda outra marca: se somente h verdade
na condio de testemunho e se o testemunho perpassado pela possibilidade da fico e do
perjrio, ento toda apresentao ou toda afirmao da verdade so, no mximo, promessas de
verdade33. E isto num sentido prximo quele que consignava Czanne ao prometer dizer a
verdade em pintura34. como se Czanne dissesse: creia-me naquilo que direi, l onde eu no
direi. Nesse lugar a ser, lugar deslocado do discurso e da ilocuo para o trao ou para a
escritura na pintura, como se a verdade se inscrevesse reafirmando a posteriori que, se e
quando ela se faz, em sua possvel impossibilidade e no sem deslocamentos e
desconstrues.
Essa a condio do trao (trait) e da escritura: dividir-se, disseminar-se, ou como
Derrida itera em Enlouquecer o subjtil e em Memrias de cego trair a inteno ou o querer
dizer, retrair-se viso e recoleco logocntrica, no momento mesmo em que se inscreve.35
Em seu retrair-se descentrando-se, o trao neste caso, enquanto literatura partilha
(partage) sentido, ou seja: o que se partilha com outros e tambm o que se parte, em no
coincidncia com um sujeito que sintetizasse outros, em no identidade com um
acontecimento que supostamente estivesse na origem do texto. Perpassada por alteridades a
que ela responde, a que ela se envia, a que ela remete, mas que, de nenhum modo, se incluem
ou se diluem no texto, a escrita literria, enquanto escritura, rastreia-se em diversos
contextos, legveis e no legveis, visveis e no visveis. E nesses rastreamentos, diversos,
perecveis, de semblante infinitos, que a desconstruo, pacientemente, mora e demora
(demeure). Desconstruo e literatura nisso se aproximam: moradas nmades e desviantes,
mas que tambm, e a cada vez de um modo singular, aterram.
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III).
Trad.: Selvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo, 2008;
33
Para um maior detalhamento sobre a relao entre verdade e testemunho, cf. Serra, A. Do fenmeno pleno ao
testemunho que falta: gradaes da verdade em Husserl, Marion e Derrida.
34
Je vous dois la vrit en peinture, et je vous la dirai. (P. Czanne, a Emile Bernard, 1905, apud. Derrida,
1978, p. 6).
35
Pode-se observar um deslocamento entre o quase-conceito de rastro (trace), que Derrida trabalha
especialmente no texto Freud e a cena da escritura, e os quase-conceitos de trao (trait) e re-trait (retraimento
do trao, conforme traduo de Fernanda Bernardo, em Memrias de cego). Todavia, mesmo no texto de Derrida
sobre Freud j se indicava o sentido de trao (como possvel traduo de trace), uma vez que Derrida aludia aos
trilhamentos de uma escritura no diretamente legvel, constituda de sobreposies de inscries e transcries
distanciadas de seus referentes e de seus supostos significados originais. Cf. Serra, A. Temporalidade e
diffrance: Derrida, leitor de Freud e Husserl.
144
BLANCHOT, Maurice. Aprs-coup, prcd par Le Ressassement ternel. Paris: Les ditions
de Minuit, 1983.
______ Lattente, loubli. Paris: Gallimard, 1962 ;
______. Celui qui ne maccompagnait pas. Paris: Gallimard, 1953;
______. Le livre venir. Paris: Gallimard, 1959 ;
______. Das Neutrale: Philosophische Schriften und Fragmente. Trad.: Marcus Coelen.
Zrich-Berlin: Diaphanes, 2010 ;
______. A parte do fogo (La Part du feu, 1949). Trad.: Ana M. Scherer. Rio de Janeiro:
Rocco, 1997;
DERRIDA, J. Demeure: Maurice Blanchot. Paris: Galile, 1998 ;
______ Demorar: Maurice Blanchot. Trad.: Flavia Trocoli e Carla Rodrigues. Florianpolis,
SC: Editora UFSC, 2015 ;
______ La diffrance. In: ____. Marges de la philosophie (1972). Paris: De Minuit, 1972, p.
3-29.
______ A diferena. In: ____. Margens da Filosofia. Trad.: Joaquim Costa, Antnio
Magalhes. Campinas: Papirus, 1991;
______. De la vrit en peinture. Paris: Flammarion, 1978;
______. Freud et la scne de lcriture. In: ____ Lcriture et la diffrence. (1967). Paris: Du
Seuil, 2006, p. 293-340 ;
______ Mal darchive: Une impression freudienne (1995). 2a. ed. Paris: Galile, 2008 ;
______ Mal de arquivo: Uma impresso freudiana. Trad.: Claudia de M. Rego. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2001 ;
______ Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines. Paris: dition de la Runion des
muses nationaux, 1990;
_____ Memrias de cego: O auto-retrato e outras runas. Trad.: Fernanda Bernardo. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2010;
______. Parages. Paris: Galile, 1986 ;
DERRIDA, Jacques e BERGSTEIN, Lena. Enlouquecer o Subjtil. Trad.: Geraldo G. de
Souza. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1998;
NANCY, Jean-Luc. Das Neutrale, die Neutralisierung des Neutralen. In: BLANCHOT, M.
Das Neutrale: Philosophische Schriften und Fragmente. Trad. Marcus Coelen. Zrich-Berlin:
Diaphanes, 2010;
145
Alice Serra
SERRA, Alice M. Do fenmeno pleno ao testemunho que falta: gradaes da verdade em

Husserl, Marion e Derrida. Philosophica (Lisboa), v. 45, p. 83-104, 2015.
______. Notas sobre linguagem e alteridade: a partir de Derrida, leitor de Hegel, Husserl et al.
Sapere Aude: Revista de Filosofia, v. 4, p. 397-411, 2013;
______. Temporalidade e diffrance: Derrida, leitor de Freud e Husserl. Em Tese (Belo
Horizonte), v. 16, p. 5-23, 2010.
146

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Lngua pura e alngua: um encontro (im)possvel entre Benjamin e Lacan

Leituras benjaminianas: memria e experincia

O outro feminismo (a inventar) de Derrida: As implicaes ticas e polticas do

Preciado e o pensamento da contrassexualidade (Uma prtese de introduo)

A criao do GT foi praticamente um desdobramento da criao e cadastro, na plataforma de

Internacional Desconstruo, Linguagem e Alteridade: heranas de Derrida, consolidando o

Em 2014, em homenagem aos dez anos de morte do filsofo franco-argelino, o KHRA,

O primeiro artigo publicado, de Olgaria Matos, marca a conferncia de abertura do evento,

O artigo de Patrick Llored tambm foi apresentado no Seminrio Disseminaes e encontra-se

Alm de todos os envolvidos no Encontro e nos eventos aqui elencados, gostaramos de

marcar nosso agradecimento, em primeiro lugar, aos professores Fernando Rodrigues e

Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues

Revista Trgica: estudos de filosofia da imanncia, Rio de Janeiro, v.9 n 2, 2016

Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

Resumo: Para Pierre Clastres, a linguagem do ocidente reduz e limita

Professora do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, So Paulo, SP, Brasil. Contato:

Em busca de leis gerais, o estruturalismo e as cincias sociais encontram na induo

Em contrapartida, o pensamento de Clastres transcende a ideia de uma antropologia

Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

so incontornveis, no so objeto de uma comunicao no sentido de uma troca de

Tudo se passa como se estas sociedades tivessem encontrado a frmula de prevenir a

Se a sociedade selvagem quer fazer a catarse do Um, da Unidade, do Poder, pela

Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

Seres da distncia, os profetas so ouvidos por todos, amigos e inimigos, porque,

Clastres enfatiza a linguagem da identidade e da unidade na expresso do Mal: ns,

CLASTRES, Les Prophtes, Op. Cit., p. 98.

Clastres, P. Op. Cit., p 382.

Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

O que h de trgico no pensamento de Clastres e La Botie que a virtude da amizade,

Porque a parte de contingncia corresponde indeterminao das coisas, h sempre o

Clastres: Radical evil and the Land-without-evil

Clastres: o Mal radical e a Terra sem mal

______. Les marxistes et leur anthropologie. In: Recherches danthropologie politique.

Recebido em: 08/04/2016 Received in:04/08/2016

O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de

Andr Constantino Yazbek

Resumo: Este artigo pretende revisitar o j clebre debate entre

Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade

FOUCAULT, 2001, p. 188-189.

O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de Michel Foucault

DERRIDA, 1967, p. 57.

O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de Michel Foucault

metdica (seriamente e com liberdade) estendendo-a contra todas as suas antigas

Do ponto de vista da evoluo das prticas institucionais anlogas ao gesto cartesiano,

FOUCAULT, 2007, p. 90.

O louco e o sonhador: Jacques Derrida leitor de Histria da loucura, de Michel Foucault

(obra que no cessou de

, Histria da loucura, de sua parte, pretende, falta de aceder

DERRIDA, 1967, p. 53-54.