Metamorfosis de La Psique Cristiana - Javier Delgado

SOBRE EL SIMBOLISMO
NOCTURNO EN LA
METAMORFOSIS
PSQUICA CRISTIANA
Javier Augusto Jaimes Delgado
SOBRE EL SIMBOLISMO NOCTURNO EN LA

METAMORFOSIS PSQUICA CRISTIANA
Javier Augusto Jaimes Delgado
Javier Augusto Jaimes Delgado es psiclogo egresado de la Universidad Pontificia
Bolivariana, seccional Bucaramanga. Hizo su trabajo de grado sobre el simbolismo de
la noche pascual, del cual se presenta a continuacin un resumen; si se desea el
documento completo, se pueden comunicar con el autor al Correo electrnico:
mailto:%20javijam79@yahoo.com
Una concepcin naturalizada de la vida humana nos muestra

que sta ya se encuentra prescrita. Que slo hay un modo exclusivo
de vivir en aquello que conocemos como mundo, o bien, que
nicamente hay un horizonte posible de la existencia humana. Tras
todo ello se encuentra, por lo general, una especie de prototipo
colectivo ordenador que responde a los intereses de unos cuantos
que buscan, ante todo, el poder. Este prototipo nos ensea que la
vida es as: un mero aparecer y aparentar, un identificarse con el rol
social que se desempea, un concebir que slo existe lo evidente
(tachado tambin de real), un libreto ya establecido. Se trata de la
vida pensada como obvia y mostrada ante los ojos como aquello que
aparece. La vida de lo puramente exterior a lo cual hay que dirigirle
toda la atencin. Sin duda, estos imaginarios de vida son fuertemente
protegidos por los sistemas sociales y quien ose encontrarse en las
fronteras de aquellos es tachado como hereje, anormal, neurtico,
loco, etc.
Y no obstante, han existido los osados, quienes se han
Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana
Javier Jaimes
distanciado de dicha concepcin natural y objetiva de la vida. Nos han

propuesto un retorno a la vida interior, a la autenticidad, al
encontrarnos cara a cara con nuestros demonios para luego llegar a
una experiencia que pueda trascender el orden de lo dado.
Recordemos a Gautama el Buda, a Jess de Nazareth, a Platn, a
Nietzsche, a Scrates, a Teresa de Jess, a los romnticos, a Husserl
y a Carl Jung. Muchos de estos osados nos hablaron de una zona
interior en nosotros mismos que le confiere a la vida un sentido de
plenitud y valor de existir, y a la cual hay acceso solamente tras la
ruptura de los ideales aparentes. Este encuentro con dicha Zona
interior brinda la posibilidad de renovacin de la existencia y, por ello,
remite a la idea ancestral del renacimiento, segn la cual la vida
humana puede metamorfosearse en lo que autnticamente es lo cual
es anlogo a un parto y a un alumbramiento. As, es gracias al
renacimiento cmo el hombre vuelve a vivir una vez que se encuentra
a s mismo con su Zona profunda.
Este motivo primordial del renacer ha sido tema capital de los
cultos religiosos. Lo encontramos en la antiqusima religin egipcia,
en las religiones de los misterios griegos, en los cultos celtas y,
asimismo, en la tradicin cristiana. Para esta ltima existe la
posibilidad de renovacin ya que su Hombre Primordial, Jess, hubo
de experienciar el renacimiento invitando luego a que todos los
hombres se le unan y le sigan. Tal renacimiento renovador es
conocido an hoy en da como la resurreccin, y era la creencia
fundamental de primitivos cristianos, quienes basaban su fe en este
levantamiento de Cristo de entre los muertos. Dicho tema del morirrenacer era celebrado vvidamente en la antigedad cristiana, cada
primer da de la semana (segn el cmputo romano), pero sobre todo
Javier Jaimes
y fundamentalmente, en un da especfico del ao: el da del

aniversario de la resurreccin de Jess. A tal da se le vino a conocer
como el Domingo de Resurreccin, el da en cuya aurora Cristo
renaci de los abismos de la muerte. Al atardecer del Sbado previo a
dicho da, los cristianos se congregaban para celebrar los misterios de
la luz renacida de lo profundo de las tinieblas. Esta ceremonia era
prolongada durante toda la noche, conocida como noche de
resurreccin, en la cual velaban esperando el amanecer de la
alborada. A tal celebracin se le conoca (y se le conoce an hoy) como
la Vigilia Pascual, que conmemoraba el paso de los Hebreos de la
oscuridad a la libertad, el mismo paso de Cristo a travs de las
sombras y el paso que haban de dar los que se iban a constituir en
cristianos: el paso de la muerte a la vida. Se trataba de un paso
efectuado en plena noche, cuyo sentido era pascual: de trnsito
(pascua: paso) de la oscuridad a la luz. En dicha noche de pascua se
celebraban, por tanto, los misterios de la luz mostrada exteriormente
como fuego nuevo y, de modo substancial, los misterios del
renacimiento mediante dos ritos: el rito de la luz o lucernario y el rito
bautismal.
Todo este simbolismo cargado de sentido plenificante, fue
descrito de modo magistral en un texto de origen galo que era cantado
al inicio de la Vigilia Pascual. Se le conoca y se conoce todava
como el Pregn Pascual (vase el texto en el Anexo), el cual describe el
significado esencial del misterio del renacimiento cristiano llevado a
cabo, como ya dijimos, en plena noche. Por ello el Pregn Pascual
alaba a la noche dichosa de la resurreccin y explica el por qu de su
santidad.
Javier Jaimes
El autor del presente escrito decidi estudiar tal texto (1) desde
una perspectiva simblica y lo acometi en su monografa de grado
llamada La Noche en el Pregn Pascual: Una lectura psicolgica. En
dicho trabajo, cuya sinopsis estamos realizando, se aborda el
simbolismo de la noche pascual, y se propone que la descripcin
encontrada en el Pregn remite a un proceso de transformacin
interior humana que toca y, asimismo, trasciende lo psquico. El
fundamento psicolgico-hermenutico es la teora del psiclogo y
psiquiatra suizo Carl Gustav Jung quien con su obra hizo una
contribucin esencial para la lectura del hecho religioso y su relacin
con la experiencia humana. El objetivo central del estudio es ofrecer
un ejercicio interpretativo que, a su vez, pueda brindar un aporte
terico en lo que respecta al dilogo entre psicologa y religin.
Ahora bien, para poder emprender un estudio de este tipo se hizo
necesaria una suspensin de la concepcin naturalizada de la
psicologa. Tal idea de psicologa piensa y propone a dicha disciplina
como un saber de lo puramente exterior, de lo pragmtico, de la
adaptacin y de la curacin. Es la psicologa que no cree en la
psique por tratarse de un concepto oscuro y que elimina la
experiencia interior como aquella que brinda sentido a la vida. Es,
como diran Husserl y Jung, la psicologa sin alma.
Si nos distanciamos de estas creencias naturalistas y adaptativas
podemos llegar al hecho de que la psicologa puede recuperar su
sentido primero: el psquico. Por psique se entiende la estructura
humana mediante la cual las cosas son dadas al hombre y gracias a
la que le es posible la interrelacin con lo otro y con el otro. Y
tambin, como ilustra Jung, la psique es la que confiere la posibilidad
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de la experiencia. De esta manera, el sentido de lo psquico en la

psicologa radica en lo experiencial, tal y como nos lo ensean Jung y
la fenomenologa, ya que la vida se nos presenta en primera instancia
como un fenmeno, como una vivencia no del haber vivido algo
manifestada en imagen cargada de energa y de afecto. As, la
psicologa apunta a lo vivencial, y, por tanto, no puede concebirse
como una isla que aprehende de modo solipsista el fenmeno
psquico, el cual se encuentra en la experiencia. La religin, por su
parte, es un lugar fundamental de la vivencia humana y, por
consiguiente, no puede ser dejada a un lado por la psicologa. No
sobra decir que el psiclogo no puede saber slo psicologa si es que
no quiere caer en un temible reduccionismo.
Del mismo modo, ha de entenderse que la psique humana tiene
la propiedad de conferir un valor simblico a las cosas al modo de
revelaciones de lo que acaece en un proceso interior pero desconocido
al sujeto. No es que las cosas por s mismas sean simblicas sino
que, al retornar a la psique, los fenmenos toman sentido simblico:
dicen algo que el individuo desconoce de s mismo. Pero la psique no
slo ofrece este sentido simblico a las cosas que le son externas,
pues desde ella misma surgen revelaciones que expresan otro algo
desconocido para el hombre consciente y que a ste le urge
comprender, si es que desea ser fiel a s mismo slo de esta manera,
gracias a las revelaciones, le ser posible la experiencia de la
completud. Hablamos aqu de la propiedad de la manifestacin que
posee la psique: la capacidad para revelarse en formas diversas, que
corresponden a contenidos tambin simblicos y que provienen de las
partes abisales del psiquismo, las cuales conforman una instancia
creadora y generadora de smbolos (2) que Jung llam inconsciente
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colectivo. Desde el momento mismo de nuestro nacimiento, ya

portbamos este inconsciente cuyos contenidos constituyen el apriori de nuestras experiencias y por ello dicho inconsciente es, por
decirlo de algn modo, un inconsciente matricial: el tero de la
experiencia psquica. Los contenidos apriorsticos ya referidos fueron
denominados por Jung arquetipos; constituyen los contenidos
primordiales de la psique humana que agrupan experiencias
primigenias de la humanidad. Cada arquetipo en s mismo es una
especie de formato originario que bien puede presentarse en formas
o representaciones propias de cada cultura, pero cuyo contenido
permanece inmutable.
Lo importante de ello, para nuestro estudio, es que segn la
lectura jungiana los smbolos religiosos (como todo smbolo) se basan
en la experiencia arquetpica de la psique inconsciente colectiva.
Revelan contenidos y temas arquetpicos fundamentales para la vida
humana y tienen la capacidad de transformar la energa psquica (que
Jung design como libido) presente en todo hombre de un estado
meramente instintivo a otro ms cultural y espiritual. De ah el valor e
importancia que Jung otorg al hecho religioso y a sus smbolos.
Puede decirse, entonces, que un texto como el pregn pascual
por el hecho de ser religioso y perteneciente a un credo, habla de
modo simblico. Por esto es viable, desde la psicologa, estudiar el
pregn pascual como una revelacin interior psquico-colectiva de
contenidos simblicos arquetpicos. Hay en l un sentido arquetpico
que remite, segn nuestra interpretacin, a la transformacin del
hombre al modo de una redencin y a la renovacin de la vida. Un tal
sentido arquetpico revela, por su parte, el misterio redentor de la
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psique que Jung llam proceso de individuacin, es decir, el proceso

de reconstruccin interior que nos lleva de vuelta a lo que
autnticamente somos. Este proceso se revela de distintas maneras
simblicas, y una de ellas es la de la noche pascual. De este modo, las
figuras empleadas en el pregn son smbolos que manifiestan el
proceso de transformacin interior de la psique cristiana plasmado
sintticamente en la figura de la noche. Y es que, precisamente, por
tener como tema capital al renacimiento, la noche pascual remite, de
modo primordial, a una vivencia psquica de profundo significado: a la
experiencia del desocultamiento de la Zona interior que en s misma
constituye la individuacin. A esta Zona o Centro interior Jung la
llam S-mismo (Selbst) y constituye tanto la totalidad de la psique
como su sujeto. La existencia de tal Centro ha sido enunciada y
formulada desde tiempos pretritos. Se le ha llamado daimon,
Corazn humano, naturaleza esencial de la mente, Sabidura
primordial, tesoro y perla interior, piedra filosofal, hermafrodita
primigenio, entre otras denominaciones. De l hablan tanto las
tradiciones espirituales y los cultos primitivos como la filosofa
romntica y Jung.
El S-mismo es el sujeto trascendental del mismo hombre ya que
es el fundamento de la experiencia psquica que sobrepasa, incluye y
funda la vivencia consciente; es el sujeto transpersonal en tanto va
ms all de la esfera personal. Su realizacin confiere sentido y
posibilidad de curacin a la vida humana escindida entre el mundo
exterior y el mundo interior en cuanto hace posible la experiencia de
totalidad plenificante. Debe entenderse, en este orden de ideas, que si
bien al comienzo de toda vida humana la psique se presenta como un
inconsciente originario-matricial, debido a los procesos relacionales
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experimenta luego una divisin entre el mundo de la oscuridad o del

sueo y el mundo de la claridad o de la vigilia, es decir, entre el
inconsciente y la conciencia. A pesar de que el inconsciente ha sido la
matriz de la conciencia, sta por lo general olvida y se fragmenta de
sus races. Asimismo, aqulla divisin implica el reconocimiento de
un yo y un otro, lo que indica que surge tanto la conciencia de la
propia existencia como una estructura integradora de la experiencia
consciente denominada yo por Jung, el cual se erige como el sujeto
de
la
conciencia,
dotado
de
atencin,
voluntad
lenguaje.
Generalmente este Yo construye una imagen ideal del sujeto en

trminos de la aprobacin social, una suerte de idealizacin
puramente exterior sobre lo que uno debera ser. Jung la llam
persona, apelando a las mscaras del teatro griego ya que persona
proviene del vocablo griego prosopon, palabra que indicaba las
mscaras de los actores helenos.
La persona es ciertamente una falsa personalidad debido a que
se
fundamenta
en
la
opinin
netamente
exterior
en
los
requerimientos sociales, y, porque para ser erigida, implica la

negacin de componentes interiores del individuo. Estos factores son
rechazados porque no son aceptables socialmente, y se hacen
inconscientes constituyendo una instancia psquica conocida como la
sombra. As, el Yo volcado hacia fuera, dirigido por las demandas que
la vida social le impone, disfrazado con su mscara, es un yo que
olvida el reino de la sombra. Y no slo olvida lo que rechaza en aras
de la persona, sino que tambin desconoce la personalidad interior, el
sujeto del inconsciente, que viene a ser otra instancia psquica
fundamental para Jung: el alma. Esta se encuentra, por decirlo as,
ms oculta que la sombra, y es aquella que posibilita la relacin con
Javier Jaimes
el inconsciente colectivo. Adems, constituye el modo de ser

inconsciente del sujeto consciente y le es contrasexual: el alma de un
hombre es femenina y se llama anima, y la de la mujer es masculina,
llamndose animus. Este do constituir tambin un arquetipo
fundamental: el arquetipo del anima-animus, tambin conocido como
la sicigia.
Como
puede
suponerse
ya
el
lector,
la
experiencia
del
desocultamiento del S-mismo involucra el rescate de lo que se ha

olvidado, porque slo as la vida podr ser completa, surgiendo luego
la totalidad que englobe a la conciencia y al inconsciente ya no
disociados sino en mutua coparticipacin. Y tambin, esta vivencia
implica el paso trascendental del Yo al S-mismo: el trnsito del
estado de una conciencia egoica identificada con la persona (y que
con ello se fragmenta de la personalidad interior) al de un Yo en
relacin fecunda con el S-mismo. En ltima instancia, el abrirse a la
experiencia transpersonal de totalidad.
Dicha Totalidad que, como ya se ha dicho, seala al S-mismo, es
igualmente un arquetipo (3) que ha tomado una peculiar simbologa
en la psique humana: la Imago Dei o Imagen de Dios. Como potencia
psquica de magno poder que envuelve al Yo, y que tiene capacidad
curativa y plenificante, el S-mismo asume una simbologa divina. De
este modo, hay una especie de contenido divino al interior del hombre
que seala la huella de Dios presente en l. Pero es imprescindible
aclarar, a este respecto, que el simbolismo sacro del arquetipo del Smismo no indica que lo divino sea puramente psicolgico, ya que la
interpretacin simblica de lo religioso se atiene a las formas o
representaciones fenomnicas y no a la realidad metafsica. En otras
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palabras, cuando se habla de Dios desde el simbolismo psicolgico

no se hace referencia al aspecto metafsico, sino al representacional o
concerniente a la imagen. Y lo mismo vale para otras figuras religiosas
(como los dogmas, los ritos y los personajes sagrados), las cuales para
la
hermenutica
psicolgica,
en
cuanto
fenmenos
psquicos
revelados como imgenes, sealan arquetipos, sin negar su posible

realidad metafsica. Esto permite no caer en un reduccionismo
psicolgico, pero asimismo, posibilita una reconduccin a lo psquico
de modo que cada aspecto de lo religioso sea visto ante todo como una
experiencia
interior.
Debemos
insistir
en
que
es
desde
una
perspectiva psquico-simblica que el Pregn Pascual puede ser

reledo como una manifestacin arquetpica.
Ahora bien, el acercamiento a un texto religioso concebido como
manifestacin psquica requiere su contextualizacin y amplificacin
para poder ser comprendido y ledo simblicamente, tal y como nos lo
indica Jung. As, el psiclogo suizo nos ensea que la comprensin de
todo texto conlleva el abordaje de su contexto. Por ejemplo, en el caso
de un sueo, las asociaciones personales y los motivos mticos
corresponden a los contextos probables que posibilitan el ejercicio
comprensivo del mensaje onrico. Ya en nuestra materia especfica el
Pregn Pascual puede ser contextualizado en su mbito de origen, la
tradicin cristiana, trmino con el que nos referimos a todas aquellas
concepciones, imgenes, rituales e ideas cristianas que giran
alrededor del tema central del Pregn. Gracias a dicha tradicin
puede
leerse,
entonces,
el
texto
desde
un
nivel
arquetpico-
transpersonal puesto que las fuentes teolgicas y litrgicas se

conciben como una amplificacin o ampliacin del contenido propio
del Pregn y constituyen una especie de mapa que permite el acceso
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al sentido arquetpico presente en su temtica e imgenes. Por tanto,

la tradicin, como la llamamos aqu, otorga el contexto y base
arquetpica subyacente al Pregn por cuanto muestra la concepcin
de la psique colectiva cristiana. Esto conlleva luego la vinculacin del
smbolo religioso con la lectura interpretativa de Jung, es decir, con la
lectura del texto ya ampliado en una clave simblica. As, a partir del
ejercicio amplificador se buscan los nexos de los smbolos cristianos
con la dinmica arquetpico-psicolgica, proponindose un ejercicio
interpretativo.
Como ya hemos dicho, el tema central del pregn se refiere al
Misterio de la redencin cuyo motivo esencial, desde la psicologa, se
refiere a la realizacin del S-Mismo. Para la tradicin cristiana, el
Misterio (4) redentor nos habla de un Dios-redentor y salvador
llamado Jess, el ungido de Dios. l es, tal y como lo llamaban los
primigenios cristianos, el Seor Jesucristo Hijo de Dios Salvador,
quien baj a la tierra de las sombras para pagar con su sangre el
pecado original del primer hombre. ste, por su desobediencia, da
el Plan primero de Dios, y Aqul vino a reconstruirlo. Se separaron
Dios y el Hombre tras la falta adnica y, como lo dijo luego Pablo de
Tarso, era necesario que otro Hombre distinto a Adn reconciliase lo
humano y lo divino, un Hombre que fuese la misma salvacin y que
redimiese al gnero humano de las consecuencias del pecado. Dicho
Hombre, segn la tradicin, fue Jess de Nazareth quien ofreci en
sacrificio su vida para el rescate de muchos, como lo haba anunciado
ya la profeca de Isaas. Una vez muerto tras el suplicio de la cruz, el
Salvador se abaj a las profundidades, al eol (sheol), al reino de la
muerte, al mar mortuorio y averno lleno de fuego y sombras, para
rescatar a los cados y presos en l. Ya habiendo acometido esta gesta
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liberadora asciende revivido, resucitado, levantado de la muerte y de

la tumba, para luego unirse a su Padre. Esta idea es el motivo
esencial ofrecido por el cristianismo: el del dios-hombre sacrificado y
redivivo cuya resurreccin es tambin un renacer. Este levantarse de
lo hondo remite al concepto ya entrevisto de Pascua, el paso de la
muerte a la vida que Jess vivi por el gnero cado, y por esto la
redencin humana es de tipo pascual y el misterio de la redencin es
tambin un misterio pascual. Puesto que este misterio trata del
trnsito liberador realizado en plena nocturnidad, la pascua y la
noche son un do inseparable.
El sentido histrico de la pascua es pues, aqul que se refiere a
la experiencia de Cristo en su paso liberador. La pascua posee,
asimismo, otro sentido de tipo ritual en el cual se celebra el trnsito
de Jess: se trata del triduo pascual, los tres das fundamentales del
cristianismo en los que se conmemora y actualiza litrgicamente el
sacrificio y muerte de Cristo (Viernes), su descenso al Infierno
(Sbado) y su Resurreccin (Domingo). Mas, cmo puede ser
entendida la pascua para que cobre un sentido experiencial de tal
manera que involucre vivencialmente al creyente, y que ste no sea
slo un simple espectador de ritos? Cmo puede entenderse la
pascua para que cobre vida y tenga relacin ms profunda con la
psique? Viene aqu una tercera y fundamental acepcin de pascua,
aquella que nos habla de la experiencia pascual. Este sentido de
pascua se halla en la teologa de la experiencia o teologa mstica, una
teologa paralela a la teologa racional (la que todos conocemos) que
no busca el conocimiento intelectual de las cosas divinas, sino, ante
todo, la vivencia de Dios. Para la mstica, teologa es la visin y
conocimiento experiencial de Dios en la profundidad del alma
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humana, y para ella cada forma religiosa (liturgia, dogma, etc.) es la

expresin de una vivencia. Esta vivencia se da en la hondura de la
interioridad humana es vivencia interior y por ello se llama tambin
esotrica a la experiencia vivida de esta teologa. Como trata de lo
incognoscible, de lo que es oscuro a la razn, de lo misterioso, es
llamada mstica. en su etimologa griega, mstica (del griego
mystikos) es una palabra relacionada con el misterio: lo referido al
misterio. Propiamente hablando, mstica es la experiencia del
Misterio, o la experiencia de Dios, que en s misma es misteriosa
porque excede las facultades humanas. Lo mstico es oscuro al
entendimiento y exige la negacin de todo tipo de razonamiento sobre
lo divino por lo que, asimismo, se conoce a esta teologa como
negativa. Dios, para, el mstico el que vive el misterio no cabe en
las representaciones lgico-formales humanas, y por ello se afirma
que todo discurrir sobre Dios es lejano a Dios mismo. Debido a esto,
la mstica no busca el conocimiento de Dios sino la experiencia de
Dios, el conocimiento que supera todo conocimiento o el no-saber
sabiendo del que nos habla tanto el autor ingls de la nube del nosaber como el ms grande de todos los msticos cristianos, San Juan
de la Cruz. Este conocimiento inefable, nos dice la tradicin mstica,
no se adquiere ni en libros ni en universidades, sino mediante la
experiencia de la oracin silenciosa llamada contemplacin la cual se
vive en quietud y en la ms honda soledad e interioridad.
Para lo mstico todo lo religioso tiene sentido interior y por ello
Dios no est all, sino en uno mismo. El encuentro con lo divino es
posible, como dijo Jess, solamente al retirarse al cuarto, que no es
otro que la ms insondable interioridad. Profundas son las palabras
del Maestro de Nazareth al ensearnos que el Reino de Dios est en
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el interior de nosotros mismos y al decirle a la samaritana que el

verdadero culto y adoracin no est en un templo ni en un monte,
sino en espritu y verdad. Del mismo modo, son altamente
significativas sus palabras cuando en boca de Teresa de Jess la
ms insigne mstica cristiana le dice alma que ha de buscarle dentro
de s misma, que no ande de aqu para all porque fuera de ella
misma no hay lugar donde hallarle (5).
La religin adquiere su sentido original de religacin (del latn
religare) en la va mstica porque, segn sta, el hombre vive la
unin con el Dios que hay dentro de s. Y recupera tambin su
sentido de religio como el atender y observar cuidadosamente la
potencia que hay en uno mismo, ya que el mstico vive autocentrado y
no en la periferia. Sin embargo, como bien se sabe, estos sentidos de
integracin, comunin y mirada interior, se pierden con el correr del
tiempo, y la experiencia original termina siendo un credo o confesin
que privilegia lo puramente exterior frente al espritu. Jung, por su
parte, hace fuertes crticas a este tipo de religin ya que en ella el
hombre se aliena, no pudiendo entrar en contacto con los smbolos
divinos del S-mismo.
Dado que lo religioso como tal es resignficado desde el camino
mstico, lo son asimismo, la noche pascual y la pascua misma. Estas
devienen entonces experiencias interiores del paso de Dios por el
hombre y del paso del hombre a Dios. Tal sentido mstico de noche lo
aborda magistralmente San de la Cruz para quien la noche apunta a
una experiencia de transformacin interior que l denomin noche
oscura (6). Noche oscura es el medio, modo y proceso mediante el
cual el hombre encuentra a Dios en s mismo. Es un salir a oscuras al
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encuentro con lo divino que, por su carcter de paso y de salida,

cobra sentido pascual. As, la noche pascual no es exclusivamente un
hecho histrico ni un ritual anual, es, ante todo, una vivencia ardua y
tortuosa mediante la cual se puede tener la vivencia de la pascua: las
experiencias del morir (sacrificio) y del renacer. Lo que le confiere al
Misterio pascual un significado experiencial como una vivencia
personal e interior (esotrica) de la pascua vivida de modo nocturno.
La noche oscura es, entonces, un proceso de transformacin o de
metamorfosis, y tambin, un proceso de desocultamiento del Dios
interior en el hombre. Pero, como la atencin del hombre y su psique
misma se vuelcan y se apegan a lo contingente, la noche obliga a un
desasirse de todo aquello y a un centrarse puramente en lo divino, lo
cual le da el carcter de ser una purgacin, y por ello mismo es
noche oscura. La noche oscura demanda el salir de todo para
alcanzar el Todo, pero el hombre no ha de hacer esto por fines
netamente ascticos, sino primordialmente impulsado por el deseo
supremo del amor Divino, que le metamorfosear en un ser divinizado
y unido a Dios. Esta transformacin es vivida esencialmente en dos
fases: una psicolgico-espiritual y otra puramente espiritual, donde
cada fase es, asimismo, una parte de la noche oscura y una noche.
Devienen entonces, dos noches que reunidas conforman la noche
pascual y, en consecuencia, el Pregn pascual tiene dos sentidos de
los cuales slo nos importa el psquico, el de la primera noche que es
el tema capital de este trabajo. As, puesto que el sentido psquico de
la noche pascual corresponde a su primera fase, es decir, a la primera
noche, la relectura psicolgica de la noche pascual presente en el
Pregn trata de esta primera noche, sin desconocer que aqul canto
habla tambin de la segunda. La noche de la cual tratamos aqu, la
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prima noche, es un proceso de reconstruccin psicolgica y espiritual

que lleva fundamentalmente a la pacificacin de la mente humana
una vez que alcanza su unificacin. Pero tambin, esta noche busca
que el creyente alcance el espacio interior para el encuentro con Dios,
concebido como el lugar interior de adoracin, el templo interior
donde se le rinde a Dios un autntico culto. Como magistralmente lo
muestra el Padre Ignacio Larraaga (7), tal espacio es una zona de
soledad ms all de las apariencias y del yo volcado al exterior,
donde el hombre es l mismo y puede experimentar unidad interior.
Sin duda alguna se trata del S-mismo jungiano, cuya vivencia es
unificadora (consciencia-inconsciente) y centrada en el presente
atemporal. De esta manera, la primera noche busca el paso
trascendental del Yo volcado exteriormente, al Yo centrado en el Smismo. Y, precisamente por esto, la primera noche oscura tiene un
sentido que la hermana con el proceso de transformacin psicolgica,
es decir, con la individuacin. Al discurrir sobre la noche primera, el
pregn pascual y sus smbolos nos hablan, por tanto, de la
metamorfosis del hombre en un verdadero individuo. Slo de esta
manera el hombre puede adorar a Dios, nos ensea la mstica, siendo
un autntico hombre e Imago Dei.
Los efectos plenificantes de la primera noche experimentados
tambin como una pacificacin psicolgica (8) llevaran a creer que
el creyente ha alcanzado el objetivo de su vida. Sin embargo, la
Teologa mstica de San Juan de la Cruz va ms all de la
metamorfosis psquica en cuanto no atiende nicamente a la
transformacin de lo que nosotros conocemos como psique, sino que
logra mostrar una metamorfosis trans-psquica que podramos
concebir como una metamorfosis ontolgica. Jung, por su parte,
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concibe que la meta y el sentido de la vida es la relacin con el Smismo (la individuacin) y que no es posible una liberacin absoluta
de la fragmentacin interior. Para l la individuacin es inacabada.
Mas, San Juan de la Cruz y otros grandes maestros de espiritualidad
(9) muestran cmo el centramiento interior, la unicidad con el Smismo, es un momento del camino mstico. Hay un Gran Paso
posterior, llamado noche oscura del espritu, la segunda noche
mencionada,
que
el
mstico
carmelita
describe
como
terrible,
espantable y aniquiladora. Para fray Juan de la Cruz esta noche es el

Paso profundamente oscuro, que slo muy pocos hombres transitan,
y la experiencia misma de la cruz. Pero, al igual que esta libera al
hombre de todo lo que no es Dios y lo conduce hacia la experiencia de
la Resurreccin, que para el mstico espaol, es el ms grande estado
que un hombre puede alcanzar. Se trata de la unin del Hombre ya
no con su imagen de Dios sino con Dios mismo, con el Dios
metafsico, es decir, la comunin de lo humano y lo divino. Por tal
unin, insistir San Juan de la Cruz, el hombre ya no es hombre sino
Dios (10).
No obstante, la primera noche es condicin sine qua non de la
segunda porque, como lo muestra la mstica cristiana, slo un
hombre centrado puede ser transformado y trascenderse a s mismo,
es decir, slo quien se encuentra en plena comunin con su imagen
de Dios puede unirse al Dios metafsico. El unirse a su imagen de
Dios es, ciertamente, una redencin psicolgica, una pascua psquica.
Salvarse o redimirse de qu? De la escisin psicolgica originaria de
la psique en los dos mundos el de arriba y el de abajo, es decir,
de la polaridad, la cual es un estado interior de divisin simbolizado
como el pecado de Adn, el pecado cometido por el primer hombre al
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comer del fruto que le abri sus ojos al bien y al mal. Esto nos
lleva, como a Adn, a salirnos del paraso, de la psique originaria nodual que nos permite acceder al tesoro de la conciencia aunque
tambin nos condena a la dispersin y a la fragmentacin interior. De
tales estados nos urge salvarnos, si es que queremos vivir la
existencia de otro modo, pero, ello slo es dable gracias al Sacrificio.
Porque, como nos da a entender el Pregn pascual, slo entregando la
sangre se paga el recibo del pecado primero. Concebida desde la
psicologa, dicha expiacin es la inmolacin o sacrificio de la actitud
unilateral del Yo, es decir, del que ste viva volcado al exterior,
centrado en la persona y en la vida puramente consciente. Del
mismo modo, el sacrificio conlleva el encuentro con el lado oscuro,
con el reino de las tinieblas del que el hombre consciente se olvida al
creerse puro ego consciente. Si tal encuentro se da de modo
favorable, la conciencia puede entablar una relacin cooperativa con
el inconsciente y se dara la experiencia de totalidad. En este sentido,
este proceso sacrificial es una noche oscura de la psique que, tras el
desenmascaramiento y el encuentro con el reverso oscuro, conduce a
la experiencia del S-mismo.
Se trata entonces de la idea segn la cual la muerte es requisito
y preludio del renacimiento, un tema ancestral expresado en el motivo
arquetpico de la renovacin: del surgimiento de un nuevo estado de
cosas tras la experiencia del sacrificio. Un motivo que se ha
representado en el smbolo de la renovacin de Dios, cuyo tema
central es la muerte y resurreccin de un dios, imagen que, segn
Jung, expresa la renovacin de la vida. Recordemos al Osiris egipcio y
al Marduk babilnico, ambos dioses que murieron y resucitaron. Esta
idea arquetpica es tema central en el Misterio Pascual cristiano y de
Javier Jaimes
19
ella da cuenta el Pregn Pascual al decir que Cristo resucit de los

abismos y de la tumba y que sali victorioso de los infiernos. De tal
manera, esto significa que el arquetipo de renovacin se presenta
tambin bajo la forma del sacrificio, descenso al infierno y
resurreccin de Cristo.
Tal renovacin al implicar el tema de la muerte y el resucitar de
un hroe-dios se relaciona con el mito del hroe presentado en las
culturas de formas diversas. Por ejemplo, muchos mitos de este tipo
hablan de una valiente figura que se sacrifica y entra a una especie de
cueva o desciende a un abismo primigenio donde luchar con un
monstruo ancestral; tras esta lucha, la criatura es vencida y el hroe
hace una obra de liberacin: rescata tanto a una princesa como a
varios hombres presos en el averno, y luego, encuentra un objeto
precioso (oro, tesoro, anillo, etc.). Tambin puede presentarse este
mito en el tema del dragn-ballena, en el cual el hroe es devorado
por un monstruo marino en cuyo vientre enciende luego un fuego y
lucha por escapar del estado de devoramiento; combate del cual
saldr victorioso y, ayudado por pjaros, llegar a la orilla del mar. En
general en el mito heroico, se encuentran los temas del descenso o
devoramiento, de la lucha, del cortar con un arma, de la ayuda de
figuras tutelares, de la princesa rescatada, del tesoro y del volver a
vivir casi como un nio (11).
Como todo mito, la hazaa heroica se funda en los registros
arquetpicos
del
inconsciente
colectivo
es
propiamente
una
revelacin arquetpica del motivo ya nombrado de renovacin. En

cuanto fenmeno psquico, este mito expresa vivencias humanas
primigenias pero actuales para toda poca: las de la reconstruccin de
Javier Jaimes
20
la psique, es decir, la metamorfosis psquica o individuacin; aquellas

experiencias y retos que todo individuo ha de vivir y asumir en la
lucha por encontrarse a s mismo. As, el hroe es el arquetipo que
expresa al Yo en su bsqueda de la individuacin. Su sacrificio es la
muerte a la conciencia unilateral y su descenso y/o devoramiento
simboliza el encuentro con el lado oscuro de la psique. La criatura
terrible y malfica, ya sea monstruo demonaco (Rhab, Leviatn,
Timat , Balrog, etc.), dragn, serpiente, araa, cocodrilo o cetceo, es
un smbolo de distintos contenidos psquicos: la oscuridad paralizante
del inconsciente matricial (el monstruo inmoviliza con su veneno), el
miedo a enfrentar la vida y la resistencia interior tanto al encuentro
de la conciencia con el inconsciente como al asumir el instinto. El
arma del hroe seala de modo simblico la voluntad interior para no
perecer, y la luz proveniente del fuego es la atencin vigilante en
medio de las sombras. El combate es el smbolo de la lucha del Yo
para evitar perecer ante la tendencia devorante del inconsciente y de
la guerra contra sus espectros o venenos. La muerte del dragn
indica,
simblicamente,
la
liberacin
del
aspecto
funesto
del
inconsciente matricial de la cara oscura del inconsciente, lo que

lleva a la transformacin del smbolo del inconsciente: al de la
princesa, que no es otra que el anima, que se hallaba presa en las
profundidades al ser rechazada en la conciencia. Y, los cautivos, son
aquellos contenidos, asimismo, olvidados y no tenidos en cuenta.
Adems, en varios temas heroicos, el hroe cuenta con la ayuda
y gua de un sabio que le aconseja y le favorece con animales
benvolos. Por ejemplo, se muestra como un mago acompaado de
pjaros auxiliadores. Se trata del arquetipo del sabio que representa
la sabidura interior que mora en nosotros. Es la revelacin de la Voz
Javier Jaimes
21
interior y de la gua del espritu ancestral presente en la psique

colectiva que se le presenta a aquel que ha entrado en relacin con su
anima (12).
Todos los combates y aventuras del hroe hacen referencia a la
conciencializacin (13) de los contenidos del inconsciente presentados
como fantasas, tras de las cuales se halla la energa psquica perdida.
El tesoro rescatado por el hroe el tesoro difcilmente accesible
viene ahora a simbolizar ese acto de vivificacin que es producto de la
liberacin de la libido. Pero, este tesoro difcil de alcanzar simboliza
tambin algo altamente valioso: al propio Selbst como la meta de la
gesta. El S-mismo, por su parte, a pesar de ser hallado como objeto
precioso al final de la saga heroica, ya haba estado presente junto al
hroe como un compaero auxiliar, como una figura benvola sin la
cual le sera imposible culminar la aventura. Porque, por paradjico
que parezca, antes de la individuacin ya estaba el Selbst de modo
que, durante tal proceso, se mostr como compaero y, finalmente, se
desocult como un tesoro.
Este motivo mitolgico se reproduce, asimismo, en la tradicin
cristiana. Segn Jung (14), los primeros creyentes le otorgaron a
Cristo un sentido arquetpico y su inconsciente lo transform en un
mtico dios-hroe redentor. El fue asumido como el hroe primordial
auxiliado por el Espritu Santo, que una vez sacrificado, descendi a
la morada infernal portando la espada de la Palabra y el arma de la
Cruz, se enfrent a la Serpiente antigua, triunf sobre ella, rescat a
los cados y ascendi resucitado. El fue concebido tambin, como el
nadador que descendi al Scheol (15), como el hroe viajero que se
sumergi en la profundidad del mar infernal para ser devorado por la
Javier Jaimes
22
Muerte, al modo de un nuevo Jons, tal y como l mismo lo haba

dicho (Mateo 12, 38-40). All, venci las entraas demonacas del
Leviatn16 y se levant de lo profundo.
La segunda modalidad de la aventura del hroe-Cristo, la del
hroe viajero en el mar, tiene que ver con el tema arquetpico del viaje
nocturno por el mar, segn el cual el hroe viajero acomete su gesta
nocturnamente y durante tres das (17). Tambin se refiere a la idea
ancestral del Sol que desciende al mar para renacer, en cuanto que
todo hroe tiene caractersticas solares. Jess, por su parte, estuvo
segn sus propias palabras tres das en lo hondo, cumpliendo as la
profeca de Oseas. Asimismo, y en calidad de Mesas, l fue figurado
desde antes de nacer como un Sol de justicia y un Sol naciente de lo
alto. Mas, con su muerte, descendi a la hondura abisal y volvi de
ella, segn lo afirma el Pregn Pascual al decir que l, siendo el
lucero matinal que no tiene ocaso, volvi del abismo.
Esta saga pascual que se lleva a cabo, como hemos dicho, de
modo nocturno, actualiza el tema arquetpico del viaje nocturno por el
mar. La noche oscura de pascua deviene as un tal viaje nocturno que
conduce al renacer. Dicha gesta fue prefigurada, segn la tradicin
Cristiana, en la aventura de Moiss el hroe guiado por Dios que tras
haberse sumergido en el Mar Rojo, sac o liber a Israel concebida
poticamente como la esposa de Yahv de las garras esclavizantes de
Egipto (visto este ltimo como el equivalente simblico del Monstruo e
identificado con la criatura Rhab (18). Dicho tema hace parte del
Pregn pascual donde se afirma que la noche de pascua es la misma
noche liberadora de Israel, mostrando con ello un paralelismo
simblico con la aventura heroica y nocturna de Jess y Moiss.
Javier Jaimes
23
Ahora bien, el paso de trascendencia o viaje nocturno, al tener

sentido simblico-arquetpico seala, como hemos insistido, una
experiencia que ha de ser asumida por todo cristiano autntico el
cual, en ltima instancia, es aquel que busca a Dios en la va mstica.
As, cada creyente debe vivenciar el mito del hroe-Cristo, debe morir,
descender al Averno y resucitar con y como Cristo. Lo cual es factible
en la experiencia de oracin, que involucra como ensea Teresa de
Jess un recogerse, y permite abrirse al mundo interior, al mundo
del inconsciente. Gracias a esto, el creyente es asumido como un
soldado de Cristo, como un combatiente espiritual, tema que puede
encontrarse de modo constante en la literatura espiritual cristiana
occidental y oriental. Los hombres de oracin devienen dichos
soldados que deben acometer un combate espiritual interior contra
los enemigos del alma, las pasiones y el mismo Satn. De esta
forma, el hombre de oracin se transforma en un hroe que ha de
pasar por el drama pico del devoramiento y del renacimiento. El
proceso espiritual cristiano implica, entonces, un enfrentamiento con
el lado oscuro que se muestra de modo simblico y de formas diversas
(visiones, tentaciones, sequedades espirituales, pruebas, ilusiones,
etc.). En la noche oscura segn la teologa de San Juan de la Cruz, es
fundamental el que las tinieblas se pongan a la luz y que el hombre
de oracin vea cara a cara su propia oscuridad. Slo de esta manera
el
creyente
puede
desenmascarar
sus
diversos
modos
de
autoafirmacin del Yo para conocer su parte inferior.

Este proceso de reconocer la oscuridad es, ciertamente, una
crucifixin para el ego identificado con la persona. Pero con ello no se
busca la negacin de las tinieblas, sino el que stas sean entregadas
Javier Jaimes
24
a Dios, cuyo fruto es la aceptacin en una actitud de abandono. Lo

que quiere decir que el Yo entrega el mundo sombro a la voluntad
transpersonal del S-mismo para as continuar con el camino de la
bsqueda interior. Dicho proceso en la senda oracional, demanda
tambin un enfrentarse con los enemigos interioresque obstaculizan
el camino. En la tradicin cristiana son el demonio, el mundo y la
carne, que el Pregn Pascual llama tinieblas de la noche, oscuridad de
pecado, la tiniebla que cubra el mundo entero, la oscuridad de esta
noche. Se trata, en clave psquica, del veneno paralizante y
embrujador del inconsciente que, como ya sabemos, se hace presente
al individuo durante la bsqueda interior en la individuacin. Las
armas que posee el orante son el discernimiento interior, la voluntad
de seguir en el camino, y la atencin durante la oracin. Mediante
ellas podr escuchar sus voces interiores, las del inconsciente, y
conciencializar sus contenidos. El combate, segn la tradicin, es
arduo y continuo, pero si se asume con valenta y paciencia puede
que el creyente viva experiencias de transformacin.
Tal metamorfosis se dar gracias a la lucha activa de escucha a
la vida interior, pero tambin gracias al advenimiento de una oracin
especial
conocida
como
contemplacin,
la
cual
facilitar
la
pacificacin del individuo, el sosegar la casa, como dira fray Juan

de la Cruz. La vivencia de esta oracin es, a mi juicio, una suerte de
experiencia transpsquica porque tiene la capacidad de silenciar la
mente, un reto con el que la psicologa sin alma no puede enfrentarse,
pues, como nos ensean las tradiciones espirituales ms venerables,
el desenfreno o dispersin mental slo puede ser trascendido al
alcanzarse una experiencia de otro orden que conduzca a la mente a
una atencin, concentracin y quietud absolutas. La coparticipacin
Javier Jaimes
25
entre lucha psquica y experiencia contemplativa permitir que el

creyente se abra a su universo interior y penetre a ese Castillo
Interior, como dira Teresa de Jess. Se ha de encontrar as, con su
espacio interior, con el S-mismo, una vivencia que, como hemos
dicho, es la meta de esta primera noche, la cual ha sido activa
(psicolgica)
pasiva
(espiritual,
al
intervenir
la
oracin
de
contemplacin). Este encuentro es el paso trascendental hacia el SMismo que se da gradualmente y se revela en distintos smbolos, pues
el Selbst se revela poco a poco y de modo simblico hasta que,
finalmente, se alcanza la unidad.
Todas estas experiencias interiores a las que estn llamados los
cristianos fueron expresadas en la antigedad de modo ritual y
exotrico, esto es, de modo visible. En nuestra perspectiva de lectura
psicolgica entendemos al rito como una expresin exterior de una
experiencia originaria de uno o varios hombres que tuvieron la
vivencia del Misterio. A pesar de que el tiempo y la costumbre causan
la fosilizacin de tal experiencia primera, y de que los hombres
terminan creyendo que el ritual es meramente lo visible y ajeno a la
vida, debemos insistir en que el sentido del ritual remite a
experiencias arquetpicas. Estas, en el caso del antiguo cristianismo,
eran de cierto vivencias ya que los cristianos primigenios (hasta el
siglo IV-V aproximadamente) crean porque se vinculaban a fe; crean
no de odas, sino desde dentro. Como estaban en contacto con el
Misterio primero sintieron la necesidad de expresarlo visiblemente
para que, a su vez, tal expresin fuese un puente hacia la
interioridad en cuanto el rito posee la capacidad de hablar en un
lenguaje que entiende el inconsciente: el lenguaje del smbolo
arquetpico. En este contexto naci el ritual de la pascua que
Javier Jaimes
26
constaba, tal y como lo dijimos anteriormente, de dos ritos esenciales:

lucernario y bautismo, cuyas expresiones simblicas intentaban
mostrar el tema del renacimiento heroico (19). De modo simblico y
por tanto misterioso le revelaban al cristiano que deba ser un hroe
y revivir en su vida el combate interior que ellos expresaban.
As, el lucernario recuerda el tema del hroe encerrado en el
vientre del dragn-ballena que enciende un fuego y se libera del
devoramiento. Este ltimo se figuraba como el estado de total
oscuridad en el que comenzaba la vigilia pascual: las tinieblas
devorantes. Mas, en medio de stas, se enciende un fuego, el fuego
nuevo de pascua, que veladamente expresa el alumbramiento que
todo hombre ha de hacer frente al estado de posesin del inconsciente
para poder liberar su libido. El fuego se enciende orando, y,
precisamente, en cuanto que compromete el afecto y la atencin, la
oracin es, segn la tradicin mstica, flama para el alma: luz y calor,
atencin y visin. La oracin se opera, entonces, como un conjuro
contra la oscuridad del inconsciente y como un arma de lucha contra
las fauces del maligno.
El fuego, por su parte, se obtiene de la piedra, y no se olvide que
Cristo, como el mismo lo dijo (Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17), es la
piedra angular rechazada por los arquitectos: la piedra que funda el
edificio y que une, a su vez, dos paredes entre s. La piedra, segn nos
lo ensea la psicologa analtica, es smbolo privilegiado del S-mismo,
y como piedra angular seala que ste es el fundamento y ncleo
central del edificio que somos nosotros mismos, y que es tambin la
piedra que une las dos paredes de nuestros contrarios. Ahora bien, el
fuego manifiesta que el creyente no tiene otro camino que luchar por
Javier Jaimes
27
la conciencializacin y aferrarse a su S-mismo divino que, como

piedra angular de la vida, despliega su actividad iluminativa mediante
los smbolos. Se obtiene as el fuego misterioso que como libido
vivifica la existencia y como atencin vigilante conduce hacia el
reencuentro
interior
espantando
las
tinieblas
devorantes
del
inconsciente. A partir de ah, del acto de conciencializacin, de

alumbramiento o atencin receptiva al inconsciente, se logra
reapropiarse de la libido, del calor en medio de las tinieblas posesivas
del inconsciente. El Pregn Pascual habla, a este respecto, de la
noche en la cual la columna de fuego (el fuego nuevo) esclareci las
tinieblas del pecado, aludiendo a la metamorfosis psquica en la que
la vigilancia permite la claridad aun en medio de la oscuridad del
inconsciente.
Posteriormente, el pueblo los antiguos esclavos del pecado
entraba al templo con el fuego en sus manos, recordando al hroe
viajero liberndose de la oscuridad. Esta entrada es un viaje de
trascendencia como acceso al templo interior, esto es, como entrada a
uno mismo, ya que para el cristianismo todos somos templos del
Espritu. Dicho edificio, segn la tradicin, es una construccin lujosa
y adornada con piedras preciosas, lo cual nos remite el tema del
hallazgo del tesoro. Con este viaje se da, por consiguiente, el paso
desde el S-mismo inconsciente -como piedra angular al del Smismo realizado como templo precioso.
Por otra parte, la liturgia bautismal recordar el tema heroico
pero haciendo nfasis en el viaje por el agua y en la metamorfosis del
hroe. El bautismo primigenio era una arcana ceremonia celebrada
nicamente en la noche de pascua y dotada de smbolos misteriosos
Javier Jaimes
28
que expresaban el tema del nuevo nacimiento. En el bautismo se

plenificaba el sentido transformante de la noche pascual porque
aquellos quienes deseaban hacer parte de la Iglesia (los elegidos) se
metamorfoseaban en cristianos. Asimismo, en el bautismo cada
elegido se iniciaba en el misterio de la pascua vivida de Jess
experimentando una muerte y un renacimiento simblico que,
posteriormente, deba llevar a la vida.
En lo que atae a los simbolismos bautismales como la fuente
del renacer o baptisterio, el agua sagrada y vivificadora, el
desnudarse, el descenso al agua, el nadar, el salir del agua, el ser
ungido con aceite sagrado (Crisma) y el vestirse de blanco, stos
revelan la gesta nocturna del hroe Cristo a la cual cada elegido
estaba llamado a incorporarse. De esta manera, el baptisterio posee el
sentido simblico de la caverna y el foso profundo donde el hroe
penetra a acometer su gesta. En virtud de ser smbolo de lo materno,
de lo que mata y revive, como dira Jung, sta fuente del
renacimiento seala al inconsciente matricial en la que se sepultar
al hroe pero, igualmente, de la cual renacer como conciencia
heroica
(20).
Precisamente,
la
tradicin
cristiana
conceba
al
baptisterio como un smbolo del sepulcro de Cristo, y, asimismo, del

seno materno de la Iglesia de la cual saldrn los regenerados (21).
Mas, para poder entrar a la fuente y renacer de ella, los elegidos se
desnudaban, advirtiendo con esto la necesidad de quitarse la mscara
como paso previo para establecer relacin con el inconsciente. Luego,
una vez desnudo, cada elegido poda sumergirse en el agua y nadar.
El descenso al agua o el sumergirse simbolizaba para la tradicin
el descenso de Cristo a los infiernos (22), o lo que es lo mismo, la
cada del hroe, el descenso de Cristo como nadador al Scheol
Javier Jaimes
29
acufero. Vale la pena decir que, justamente el agua, es un smbolo

privilegiado del inconsciente colectivo (23).
Se revela entonces, en esta parte del ritual, una muerte
simblica de la conciencia del elegido; un descenso de la conciencia al
inconsciente. Sin embargo, el sumergirse de ninguna manera buscaba
el ahogamiento del iniciado, por el contrario, le obligaba a nadar, a
luchar por no perecer, para luego salir ya revivido a la otra orilla. Esto
manifiesta simblicamente la lucha del hroe contra el abrazo del
monstruo, la lucha de la conciencia por desasirse del abrazo
devorante del agua maternal del inconsciente. La lucha por evitar ser
ahogado era parte, entonces, del paso a travs del agua, el cual
simboliza el viaje nocturno por el mar, el viaje de la muerte a la vida o
viaje del renacimiento.
En este trnsito acutico por el baptisterio al elegido se le
conceba como un pececillo que sobrenadaba en la piscina bautismal
y
que
sala
transformado
renacido
en
un
Sol
(24).
As,
experimentando la pascua como viaje simblico de trascendencia,

devena, al igual que el hroe, un Sol renacido. Esto se mostraba en la
liturgia, por ejemplo, en el hecho de que al recin bautizado se le
llamaba puer, palabra que en latn significa nio.
No obstante, este renacimiento no se daba nicamente en virtud
del hecho de nadar, sino se operaba tambin, y muy especialmente,
por el misterio del agua de regeneracin que efectuaba una
metamorfosis en el elegido. El agua bautismal se pensaba como una
especie de lquido mgico y sagrado que tena la doble propiedad de
purificar (destruir los pecados) y engendrar la vida: sanaba al
Javier Jaimes
30
bautizado de su condicin de hombre viejo y, al mismo tiempo, lo

engendraba
como
hombre
nuevo.
Segn
nuestra
lectura
interpretativa, el agua bautismal devino un smbolo del inconsciente

matricial pero, esta vez, ya personificado como anima en cuanto se la
describe como criatura absolutamente femenina (25). Adems, el
agua del bautismo es ambivalente como todo lo femenino segn
Jung y lo seala la tradicin al sealar al agua como una madre y
una tumba (26). El anima, por su parte, sepulta la unilateralidad de
la conciencia y es tanto madre de los smbolos como la que eleva o da
vida a lo cado que ha de ser integrado por el Selbst. Es decir, el
contacto con el anima es purificador del pecado ya que implica
franquear la escisin psquica (el pecado adnico, como ya vimos), y,
al mismo tiempo, es germen de vida porque permite el acceso al Smismo.
Sin embargo, las funciones vitales del lquido sagrado no eran
accesibles sin que previamente el agua fuese bendecida. Para este fin
de santificar el agua, un misterioso y hermtico ritual de bendicin
del agua vino a formar parte fundamental de la Vigilia Pascual y se
efectuaba antes de la administracin del bautismo. La primera parte
de tal rito recordaba el misterio del agua vinculada a la obra de
Salvacin y tena como momento ms importante el conjuro o
exorcismo sobre el agua (27). A sta se le exorcizaba porque se crea
que, en cuanto era partcipe de la creacin, estaba sujeta al demonio.
Segn nuestra interpretacin, el conjurar o exorcizar el agua es una
proyeccin exterior de la purificacin del anima, obra imprescindible
en la individuacin. Y es que el anima en tanto no sea reconocida o se
mantenga en el olvido, se muestra como un complejo autnomo (28)
que ataca y busca poseer a la conciencia. Se trata de la actividad
Javier Jaimes
31
negativa del anima que se encuentra personificada e identificada

(atrapada) en el inconsciente. Dicha personificacin nos remite
tambin al Infierno que ahoga, al monstruo, a las tinieblas de la
noche y al demonio que posee al agua. Tal simbolizacin del anima
oscura como monstruo muestra que en el complejo autnomo se
manifiesta el aspecto regresivo (demonaco) del inconsciente ya que, al
encontrarse en estado inconsciente, el anima se incorpora al aspecto
terrible del inconsciente regresivo. El reto para el individuo radica en
la liberacin del anima del estado de cautiverio en el inconsciente
regresivo.
Se
trata
de
un
ejercicio
de
conciencializacin
que
compromete atencin a la vida interior, dilogo con uno mismo y el

retiro de las proyecciones, cuya meta es el reconocimiento del alma: el
reconocer la vida interior y al anima como una fuerza interior. Merced
a dicha obra, se da la transformacin del anima en una funcin de
relacin con el inconsciente y en una mediadora entre el Yo y el Smismo, o, dicho en trminos simblicos, el paso de dragn a princesa.
As, el exorcismo ejecutado sobre el agua es una expresin de la
necesidad de liberar al anima de su estado de complejo autnomo, de
exorcizarla de su prisin o identificacin con el aspecto devorador del
inconsciente y del arquetipo materno. El trabajo de conciencializacin
se expresaba en el rito mediante las tres cruces que se hacan sobre el
agua durante el exorcismo, ya que el tres es un nmero que indica la
conciencia y la cruz es un smbolo que espanta las tinieblas del
inconsciente.
Gracias a dicho exorcismo el agua era transmutada : de ser un
agua poseda por Satn pasaba a ser un aqua benedicta ya digna de
ser madre regeneradora. No obstante, la tradicin conceba que el
agua por s misma no poda dar a luz al pueblo cristiano, puesto que
Javier Jaimes
32
careca de un principio que la fecundase e hiciese madre. Justamente

aqu, aparece la segunda parte de la bendicin del agua: su
fecundacin por parte de un principio masculino. Se trataba de un
ritual absolutamente expresivo en el cual se fecundaba al agua con el
Espritu Santo, con la fuerza del Dios Trinitario, que, como nos
ensea Jung (29), es un Dios masculino. Mas, Cmo haca la liturgia
para realizar la misteriosa fecundacin? Valindose de los elementos
del culto que expresaban la unin fecunda: al agua se le agregaban
tres elementos (fuego, aire, y leo) que simbolizaban aspectos del
Espritu Divino (30). De tal manera, el Espritu en tres de sus
manifestaciones se una al agua (el cuarto elemento) convirtindola en
el seno frtil de regeneracin, del que naceran los cristianos.
Asimismo, por medio de este rito se recordaba y se cumpla
simblicamente aquella arcana sentencia de Jess (Juan 3,5), segn
la cual se ha de nacer por el Agua y el Espritu.
Ya
en
perspectiva
psicolgica,
mediante
dicho
ritual
se
manifestaba un tema muy importante como es el del matrimonio

arquetpico o bodas sagradas entre el Espritu (el tres) y el Agua,
tambin conocidas como las bodas entre el agua y el fuego (31), que
eran llevadas a cabo en el baptisterio, conocido antiguamente como
ninfeo o cmara nupcial. As, en la tumba y palacio de bodas, en la
misteriosa vasija del renacer, se unan los cuatro elementos: el
Espritu [3] y el agua [1]. Son ellos los esposos que cohabitan para dar
germen a una nueva vida y cuyo encuentro seala, en el plano
psicolgico, la unin o coparticipacin entre la conciencia y el
inconsciente (32). El inconsciente cristiano es femenino y, como
sabemos, se mostraba en el rito como agua, mientras que la
conciencia cristiana es masculina y presentada en el ritual mediante
Javier Jaimes
33
los tres elementos que sealaban caractersticas de la psique

vigilante. As, el fuego revela la conciencia atencional y alumbrante, el
aire manifiesta la capacidad discriminadora de la conciencia, as
como su volatilidad, y el leo muestra a la conciencia receptiva a la
vida interior, la voluntad (como leo que prepara al combate) y la
receptividad consciente al inconsciente (leo que se derrama).
La unin simblica entre los elementos rituales expresa la
vivencia unificadora obrada mediante lo que Jung llam funcin
trascendente de la psique, la que une los dos polos psquicos y opera
la transmutacin psquica tras dicha ligacin. Un tema que el Pregn
Pascual exulta jubiloso al aclamar que la noche pascual es la noche
dichosa en la cual se une el cielo con la tierra, aludiendo con ello a la
unin de los contrarios propia de la individuacin. Se observa aqu, el
tema arquetpico de la hierogamia de contrarios donde se plenifica la
funcin trascendente.
Dicho motivo seala tambin el concepto jungiano de la
conjuncin que trata, en esencia, de la unin de los dos principios en
los que fue dividida la psique y que, por consiguiente, es unin
redentora.
La
hierogamia
como
tal
es,
segn
Jung
(33),
la
culminacin del proceso de individuacin, presentada en los distintos

smbolos de las bodas entre el hijo con la madre-esposa como
preludio del nacimiento del Hijo Nuevo. Las nupcias resignifican el
incesto psquico y permiten expresar el matrimonio entre la madre
inconsciente y el hijo consciencia de hecho, para Jung (34), la
conjuncin es un Incesto. Tal motivo, a su vez, adquiere formas
diversas en la simbologa cristiana como es el caso de las bodas ya
citadas entre el espritu y el agua o entre el Espritu Santo (aire) y la
Javier Jaimes
34
Virgen Mara al momento de la encarnacin de Cristo. Se presenta de

modo similar como las nupcias entre el Sol-Cristo y la Luna-IglesiaMara, o entre el Cielo (Dios, lo divino) y la Tierra (la Virgen Mara
como la virgo trrea de la tradicin que es llevada al cielo para el
mstico desposorio) (35). Son, en esencia, las bodas entre el hijo-hroe
gneo-pneumtico (fuego y aire) con su madre agua trrea, que
sealan los esponsales entre el Yo y el nima ya vestida de novia, es
decir, transformada en funcin de relacin. Estas bodas son, al
mismo tiempo, un preludio del renacimiento; lo que puede verse en el
hecho de que el hroe solar fecunda a su madre-esposa para renacer
de ella (36). Como es tambin el caso del hroe Cristo que nace en
una cueva y renace en un sepulcro, o que nace de la madre tierraagua (smbolos marianos) y renace del agua y de la tumba. Y el
bautizado, por su parte, en virtud de su bao se incorpora de modo
simblico a esta experiencia puesto que, como todo hroe, ha pasado
por el agua y el fuego. Todo este simbolismo del incesto hierogmico
nos indica pues que el hombre renace a s mismo gracias a la
experiencia
de
re-encuentro
de
la
conciencia
con
su
madre
inconsciente, vivencia que se revive como un matrimonio.

Y el creyente, por consiguiente, renace a S-mismo, es decir,
revive, tras la experiencia de conjuncin acaecida en la noche oscura,
la cual es, entonces, una vivencia hierogmica : unifica la tierra con el
cielo, la naturaleza con el espritu. En ltima instancia y como ensea
Jung, la noche significa la hierogamia. En cuanto seala la
individuacin, es tambin mysterium coniunctionis, el misterio de
conjuncin en el cual el S-mismo se experimenta y simboliza como
unin nupcial de los opuestos en virtud de la cual renace un nuevo
individuo.
Javier Jaimes
35
Ya que el prototipo ideal del hombre o arquetipo primero es

Jesucristo, el Selbst instaurado se le revela al cristiano al modo del
Resucitado, aqul hombre victorioso y grandioso que expresa una
forma fundamental del S-Mismo: la del Hombre Csmico o Gran
Hombre propio de distintas culturas, el cual seala la potencia propia
del S-mismo trascendente al Yo racional y consciente.
En razn de esto, para el cristiano la representacin de Cristo es
un smbolo de su S-mismo. Y en cuanto tal, es un Cristo psquico o
Cristo interior, una presencia viva que constituye el ncleo de las
vivencias y tomo central de la psique. Como nos ensea Jung, el
smbolo de Jess-Cristo manifiesta la Totalidad pues al ser segn la
tradicin verdadero Dios y verdadero hombre, seala y engloba tanto
al S-mismo como al Yo, a la parte y al Todo.
As, Cristo en calidad de smbolo del Selbst expresa el arquetipo
de la divinidad, y a su vez, la majestuosidad que posee como ser
divino, revela la numinosidad o potencia energtica del S-mismo.
Asimismo, Cristo denota una serie de paradojas debido a que el Selbst
slo puede expresarse paradjicamente. Lo que puede verse en el
hecho de que el Cristo-psquico es tanto un arquetipo (el hroe-dios y
el Selbst arquetpico) como el centro de la Psique (el Rey Universal de
la tradicin) y representa conjuntamente a la especie humana (puesto
que es arquetipo del Hombre) y a la propia individualidad (el hombre
interior que uno autnticamente es).
Adems, como Hombre Csmico, tiene la virtud de la mediacin y
reconciliacin ya que al ser, como dijo Pablo, el Sumo Sacerdote que
Javier Jaimes
36
media entre lo de arriba y lo de abajo, puede reconciliar los dos

opuestos psquicos. El es el Hombre-Selbst que al trascender los polos
puede sanar la psique de su estado de escisin ya que supera la
polaridad, constituyndose el Soter (salvador) de la vida interior (37).
Los cristianos primigenios expresaron la necesaria completud del
smbolo divino bajo la forma del Cirio pascual. Este era (y es an) un
elemento vital de la Vigilia Pascual que representa a Cristo
Resucitado. Segn nuestra interpretacin, es una expresin exterior
cuyo sentido es interior y simblico. Al sealar al Resucitado
manifiesta al Hombre Csmico y revela aspectos que slo caben en el
S-Mismo. De esta forma, al referirse a Cristo como Seor del Ayer y
del Hoy, expresa la trascendencia del tiempo propia del S-Mismo el
cual es atemporal y puro presente. En la medida en que el Cirio
seala a Cristo como alfa y omega, el principio y el fin, indica
simblicamente el carcter trascendental del Selbst como fundamento
y finalidad de todo lo psquico. Al mostrar que el cuerpo resucitado de
Cristo es un cuerpo llagado y glorioso, el Cirio expresa la necesidad de
la prueba y de la muerte como requisitos del renacimiento. Pero
principalmente, el Cirio revela la conjuncin de los contrarios
presentes en Cristo-Selbst. Esto se encuentra expresado, de modo
primordial, en el do masculino-femenino y cuerpo-espritu que se
unifica en el Cirio. As, la llama del Cirio es un smbolo de la Luz y de
la divinidad, lo que para nosotros denota conciencia y masculinidad.
La cera del Cirio apunta a lo femenino porque, para la tradicin, la
cera es smbolo de la Virgen Mara, que es tambin la abeja maternal
de la cual habla el Pregn Pascual. Luego, la cera del Cirio es la
materia que constituye su cuerpo: es Mara como cuerpo y Mara
como fuente de la Luz, sealando al inconsciente como femenino y
Javier Jaimes
37
madre de la conciencia Madre y materia vienen de la misma raz

matr.
De
principio-fin,
este
modo,
ayer-hoy,
masculino-femenino,
vida-muerte,
espiritual-material,
divino-humano
gloria-
sufrimiento, son los pares de polos que el Cirio en calidad de

revelacin del Selbst expresa como unidos.
En este sentido, el S-mismo al modo del Resucitado se revela
como el Hermafrodita primigenio y el misterioso Anthropos. Como
aquel hombre primordial bisexuado, Homo Adamicus o Ser esfrico,
que, aunque se muestra en forma masculina, lleva en su cuerpo a su
Eva. Cristo, por su parte es, para la tradicin, este Nuevo Adn cuyo
cuerpo es su Iglesia que tambin es su Madre: es el Cristo Total que
rene a todos en s mismo. Del mismo modo, el Cristo que renace en
la psique es necesariamente hermafrodita porque expresa los dos
principios.
Este Cristo Total simblico es tambin el arquetipo primero de la
humanidad. Es el Anthropos, la figura simblica que, como seala
Jung (38), expresa la totalidad del hombre, la experiencia universal y
la meta de la vida.
Tal S-mismo, como ya vimos, surge en la conciencia tras la
experiencia de la conjuncin. En lo que respecta al Hombre Csmico,
ste emerge en la psique anunciando un nuevo nacimiento, una
experiencia conocida en el Cristianismo como regeneracin, con la
cual se indica la transformacin del individuo en un Hombre Nuevo
gracias
al
bao
bautismal
que
permite
su
renacimiento.
El
regenerado era el iniciado en los Misterios que pasaba a ser parte y

presencia de Cristo deviniendo cristiano. Esta configuracin del
Javier Jaimes
38
creyente con Cristo se efectuaba ritualmente mediante la uncin

hecha al recin iniciado con un aceite llamado Crisma. Gracias a tal
unin se confirmaba que el individuo haba sido sellado en Cristo y se
haba adherido a l. Se le comunicaba al bautizado su participacin e
incorporacin definitiva en el Misterio de Cristo hasta el punto de
llegar a ser imagen suya. Tngase presente, a este respecto, que
Krein es ungir en griego, Krists es ungido o Cristo, y, Kristians es
cristiano (39). El cristiano es pues, el seguidor del ungido, e,
igualmente, un ungido.
Si la entendemos psicolgicamente, la crismacin o uncin con el
crisma expresa la meta de la individuacin: la cristificacin del ser
humano, el que llegue a ser imago Christi o imago Dei. Se trata, en
esencia, de la religacin del Yo con el S-mismo que le permite al Yo
participar en la vida que el Selbst puede conferirle. Esto es
precisamente lo que exulta el Pregn Pascual cuando aclama que esta
es la noche en la cual se une lo humano con lo divino, la
proclamacin de que en virtud del trnsito nocturno se ha dado el
paso trascendental del Yo al Selbst. As, cuando el cristiano pasa por
la noche oscura entrega su Yo al Gran Hombre y, de esta forma, se
hace Cristo, es decir desoculta y entra en comunin con su Cristo
Psquico. Esto acarrea, como ya hemos indicado, la renovacin de la
vida que ahora entendemos como regeneracin: la reconstitucin
interior al devenir Imagen de Cristo. Una renovacin expresada
tambin en el Pregn al sealar que los creyentes en Cristo son
metamorfoseados en la Santa noche: son arrancados de los vicios del
mundo y de la oscuridad del pecado, son vueltos a la gracia y
asociados con los santos; sus pecados son ahuyentados, sus culpas
lavadas, su tristeza deviene alegra, y, vuelven a ser inocentes. En
Javier Jaimes
39
esto se describe el que el bautizado vuelve a nacer, se regenera y

deviene un nio, un puer. Ha nacido del agua sagrada que contiene
los cuatro elementos al modo del Anthropos que sintetiza los cuatro
elementos primordiales.
Tal figura del bautizado naciendo del agua cuaternaria como
puer seala ahora un nuevo y fundamental smbolo del S-mismo: el
del Nio Divino fruto del encuentro entre el Yo y el anima. Es el Selbst
al modo de Hijo Nuevo que unifica los cuatro elementos y cuyo
nacimiento se da tras la conjuncin, deviniendo as el hijo del Sol y de
la luna o hijo de la boda hierogmica (40). En virtud de ser hijo de los
dos principios, el Nio Divino se constituye en el verdadero
conciliador en la psique pues en su presencia, como predijo Isaas,
comen juntos el len y el buey, es decir, se concilian los contrarios. El
smbolo del Nio es una representacin juvenil del S-mismo que
manifiesta la nueva manera de experienciar la vida tras el paso por la
individuacin y la recreacin de la mirada que se adquiere tras este
proceso. Es un nacimiento renovador que se simbolizaba en las
vestiduras blancas colocadas al bautizado tras su uncin. Con esto se
expresaba que el renacido era el hijo de la noche devuelto a la vida
como inocente infante. Lo que para nosotros seala al individuo
renacido que carece de pecado y cuyas culpas han sido lavadas por
haber trascendido la polaridad. Es inocente y alegre pues ha vuelto a
vivir como nio divino; no es mundano ya que su actitud no est
volcada hacia afuera sino vive hacia el interior. En cuanto que ha
desocultado la Sabidura primigenia es restituido a la gracia, y por
haberse encontrado con el Cristo interior ha sido agregado con los
Santos. La vida ha vuelto a l porque con la emergencia del smbolo
del nio renacido tras la conciliacin de los contrarios, la libido
Javier Jaimes
40
refluye y la existencia se experimenta como nueva. Con este

renacimiento a nio Divino se opera, entonces, la transformacin de
la vida por la que el hombre deviene hombre, la experiencia suprema
y decisiva, segn Jung, aquella que consiste en estar a solas con el
S-Mismo.
En este escrito hemos tratado de mostrar de manera condensada
el problema de la transformacin de la psique en la experiencia
cristiana, la cual se da, como ya hemos dicho, de manera nocturna. Si
bien la noche transformante (noche oscura) es un proceso que
compete a lo psquico y asimismo lo trasciende, en el plano de lo
psicolgico la noche que describe el pregn pascual se nos ha
mostrado como el smbolo de una experiencia interior propia de
quienes se adentran en la bsqueda interior de lo divino. Una
experiencia manifestada en smbolos diversos que se hermana con la
metamorfosis psquica propuesta por Jung. Es, en este sentido, un
proceso de individuacin ya que posee carcter transformante, en ella
se dan las vivencias por las cuales el hombre se unifica y encuentra
su Centro Interior (el sacrificio-muerte, la lucha y la conjuncin), y
busca el trnsito o recentramiento de una existencia egoica a otra en
comunin con el Yo Trascendental.
Tras haber abordado este problema de la metamorfosis psquica
en la experiencia religiosa cristiana, encontramos que, sin duda
alguna, la psicologa y la religin tienen profundos encuentros en lo
que respecta a la transformacin de la vida. As, hemos visto cmo
ambas buscan la unificacin o religacin interior del hombre,
afirmando la existencia de un centro interior en el cual se da tal
integracin y cuya experiencia slo es posible al mirarse y
Javier Jaimes
41
escucharse a s mismo y al efectuar un descentramiento atencional.

Del mismo modo, pudimos encontrar que las dos tienen presente los
smbolos como expresin de una experiencia numinosa, y juntas
tienen como tema comn la transformacin y renovacin de la vida
vivida como experiencia religiosa o experiencia unificadora. Por
ltimo, vimos que psicologa y religin demandan una metamorfosis
de la psique hacia lo que en esencia ella es: un espejo de la divinidad
o de la naturaleza esencial. Para la primera, tal es la el fin de su
quehacer, para la segunda, es la parada imprescindible hacia la
experiencia mstica y espiritual.
Este tema de la transformacin interior es ciertamente una
demanda que se nos hace a todos nosotros para que la vida no vaya
de suyo. No implica un camino fcil sino tortuoso, y que pasa, como
dice el smbolo cristiano, por la experiencia del sacrificio. Del mismo
modo, puede parecer que esta bsqueda nos llevara inevitablemente
a una montaa, monasterio, desierto o ermita. Mas, no hablamos
aqu de un retiro (fuga mundi) que nos aparte de los dems. Aunque
la atencin interior y el preservar un espacio de soledad son
inevitables para el reencuentro con uno mismo, el otro ser humano es
un compaero en este viaje. Para Jung, no hay posibilidad de sntesis
de personalidad si no existe una vinculacin con el prjimo. El
aislarse conducira a un refuerzo del ego personal, a todo tipo de
fantasas narcisistas e imposibilitara el fenmeno de la proyeccin
cuyos anlisis e integracin de contenidos son necesarios en el
camino hacia el S-Mismo. Pero, el vivir volcados conllevara a que las
relaciones humanas se fundamenten en la persona y nada ms
lejano a la verdadera relacin humana. De hecho la relacin humana
ms autntica, la amistad, slo es dable desde la autenticidad y,
Javier Jaimes
42
como ensea Marie Louise Von Franz, desde el S-Mismo. Es

indudable que slo el hombre renovado puede tratar a su semejante
como se trata a s mismo ya que su modo de dirigirse al otro va ms
all del ego: es de S-mismo a S-mismo.
No puede, entonces, tacharse de subjetivismo el tema de la
transformacin interior. Tampoco es posible decirse que no sirve de
nada abordar este asunto, puesto que es aqu desde donde se realiza
la autntica curacin, pero no vista sta desde el modelo de la rapidez
y de la velocidad que pregonan tantas prcticas, as llamadas
psicoteraputicas.
Para los cristianos es impensable una vida de fe desde fuera
cuando su propio arquetipo primero demandaba el retiro al cuarto y
daba muestras de su preferencia por irse a los montes en solitario. De
hecho, en nuestros tiempos, los grandes seres de accin en las
tradiciones espirituales como Mahatma Gandhi, la Madre Teresa de
Calcuta y el actual Dalai Lama son tambin reconocidos como
personas fecundas en la vida interior.
As, pienso que el legado de Jung y de los grandes crticos de la
actitud mundana que nombramos al inicio de este escrito, es un
legado vigente para poder construir una sociedad cada da ms
humana fundada en individuos y no en meras personas. Es la
demanda a buscar en nosotros mismos lo que genuinamente somos,
que no se encuentra en nuestros cargos ni en nuestros roles, ni en el
mundo, sino en ese Amigo Interior que habita en nuestra interioridad
y cuya palabra sabia olvidamos al desentendernos del mito, la religin
y todo lo ancestral. Est, pues, en nosotros buscar o no a ese amigo y
Javier Jaimes
43
pasar o no por la noche. Queda aun la confianza de que el pecado

primero, nuestra escisin, es, como dice el Pregn Pascual, una culpa
necesaria y feliz porque slo gracias a ella se da la renovacin de la
vida. Una culpa feliz que exige el contacto con lo perdido y nocturnal,
obligndonos a pasar por la tierra de las sombras y por el mar de la
muerte, para finalmente, hallar nuestra parte ms profunda y
sagrada. Bien dice el Pregn que necesario es este pecado de la
dualidad, jubilosa la culpa de estar escindido, porque slo por su
existencia podemos encontrarnos con la Unidad dando testimonio de
que Cristo, nuestro arquetipo primero y aquello que somos en verdad,
es una realidad interior que ha renacido en nuestra alma. En suma,
queda la esperanza de que al constituirnos en hroes de nuestra
nocturna odisea de la conciencia, algn da seremos ungidos y
volveremos a ser nios cuando hallemos a ese Hombre Grandioso, a
ese tesoro que est dentro de nosotros mismos.
NOTAS
(1) Por texto, se entiende todo aquello que puede leerse de manera simblica.
(2) Entendido el Smbolo como el contenido psquico mediante el cual se expresa lo
incognoscible. Es una revelacin interior que puede compensar una actitud totalmente
dirigida hacia lo exterior y que integra o unifica lo que se encuentra separado al
interior del mismo hombre. Adems, en cuanto se funda en los contenidos de la
psique inconsciente colectiva, el smbolo pone en contacto con las experiencias
primigenias de la humanidad.
(3) Es fundamental, a mi juicio, acercarse a la obra de Jung con los ojos abiertos a
las constantes paradojas, a ese juego en el cual los contrastes estn vivamente
presentes. La vida psquica humana est imbuida de contrarios que slo pueden ser
expresados mediante paradojas. Es el caso del S-Mismo, el cual es tanto la totalidad
de la psique como un tomo y arquetipo de sta. Del mismo modo, el acercamiento
a la simbologa religiosa en nuestro caso cristiana urge una lgica de lo paradjico
Javier Jaimes
44
que no excluya los contrarios, ya que nos encontraremos con stos a cada paso. As, y
por citar algunos ejemplos, hallamos que, si bien la serpiente seala a Satn, Cristo
es, asimismo, la serpiente levantada de lo alto. Aunque l es un manso cordero, es
igualmente un terrible carnero que inflinge daos a la humanidad. Y, a pesar de que
l es el lucero de maana como nos lo indica el Apocalipsis y el pregn pascual ,
tal apelativo de lucero es en latn lucifer, palabra que tambin seala al maligno
Luzbel, el lucero cado de lo alto, como lo revel el profeta Isaas.
(4) La palabra misterio viene del griego cerrar la boca , sealando tambin algo
oculto o secreto. El misterio se refiere a algo incognoscible por va racional, a un
oculto conocimiento que slo se puede revelar (desocultar) a unos cuantos
mediante una iniciacin.
(5) Efectivamente, dice Jess a travs de la pluma de Santa Teresa: Alma, buscarte
has en M, y a M, buscarme has en ti (....). Y si acaso no supieres dnde me hallaras
a M, no andes de aqu para all, sino, si hallarme quisieres, a M buscarme has en ti.
(....) Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a M, bastar slo llamarme,
que a ti ir sin tardarme Y a Mi buscarme has en ti (DE JESS, Teresa. Poesas
(Alma, buscarte has en Mi). En: Santa Teresa Obras Completas. 9 edicin. Burgos:
Monte Carmelo, 1998.pp.13341335).
(6) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. Noche Oscura de la subida del Monte Carmelo.
En: Obras Completas. 14 edicin. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C),
1994. pp. 241-585. Por fidelidad y legitimidad a la obra del mstico espaol, la B.A.C
prefiere presentar en un solo tratado el proceso de la Noche Oscura. Tradicional y
errneamente a dicho tratado se le ha dividido en dos libros diferentes: Subida del
Monte Carmelo (constituido por la Noche activa del sentido y la Noche activa del
espritu) y Noche Oscura (constituido por la Noche pasiva del sentido y la Noche
pasiva del espritu). Pero, segn la B.A.C , tal divisin no fue realizada por el mstico
carmelita ya que El los nombra en uno: NOCHE OSCURA DE LA SUBIDA DEL
MONTE CARMELO, la nica vez que a este libro se refiere (DE LA CRUZ, San
Juan. Nota introductoria a la Subida-Noche. En: Obras Completas. Op.cit., p.241).
(7) Cfr., LARRAAGA, Ignacio. Mustrame Tu Rostro. Hacia la intimidad con
Dios. 6 edicin. Bogot, D.C.: San Pablo, 2001. pp. 238-240.
(8) Se habla aqu de los frutos de la primera noche oscura descritos en los captulos
12 y 13 de la seccin Noche Oscura, libro primero (Noche oscura del sentido),
presente en la Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo. Al leer el texto no deja
uno de sentir asombro ante la posibilidad tan real, como describe fray Juan de la
Cruz, de la metamorfosis humana.
(9) Pertenecientes a distintas tradiciones como la budista, la sikh hind, la suf
musulmana y la cristiana oriental.
Javier Jaimes
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(10) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo
(Noche pasiva del espritu). Cntico Espiritual (B). En: Obras Completas. Op.cit.,
pp. 304, 521-585, 827, 891.
(11) Jung aborda este tema especialmente a lo largo de su magistral obra Smbolos de
Transformacin. (Cfr., JUNG, Carl Gustav (1952). Smbolos de Transformacin.
Edicin revisada y aumentada de Transformaciones y smbolos de la libido.
Barcelona: Paidos, 1993. [Se citar en lo sucesivo: Smbolos de Transformacin] ).
Tambin sobre el Mito del Hroe: HENDERSON, Joseph. Los mitos antiguos y el
hombre moderno (1961). En: JUNG, Carl Gustav; VON FRANZ, Marie-Louise;
HENDERSON, Joseph; JACOBI, Jolande y JAFF, Aniela. El Hombre y sus
Smbolos. Barcelona-Buenos Aires-Mxico: Ediciones Paids, 1995. pp. 110-128.
[Se citar en lo sucesivo: JUNG et al. El Hombre y sus Smbolos]
(12) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo.
Buenos Aires: Paidos, 1974. pp.38-44. JUNG, Carl Gustav (1946/1948). Acerca de
la fenomenologa del Espritu en el cuento. En: Simbologa del Espritu. Estudios
sobre fenomenologa psquica. Mxico, D.F, : Fondo de Cultura Econmica, 1998.
pp. 24-27,29,34. Y: JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., pp. 354355.
(13) Por conciencializacin se entiende un acto positivo de la conciencia que permite
la aprehensin no racionalizada de los contenidos del inconsciente. Tambin puede
concebirse como un acto de receptividad a la vida interior que posibilita una
experiencia de darse cuenta.
(14) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1942/1948). Ensayo para una interpretacin
psicolgica del Dogma de la Trinidad. En: Simbologa del Espritu. Estudios sobre
fenomenologa psquica. Mxico, D.F, : Fondo de Cultura Econmica, 1998. pp. 265266. JUNG, Carl Gustav (1951). AION. Contribucin a los simbolismos del S
mismo. Barcelona: Paids, 1997 p. 50.[Se citar en lo sucesivo: Aion]. JUNG, Carl
Gustav. Respuesta a Job (1952). Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1998.
pp. 62, 97-98. Y: JUNG, Carl Gustav. Acercamiento al inconsciente(1961). En:
JUNG et al. El Hombre y sus Smbolos. Op.cit., pp.72-73.
(15) Un tema que la tradicin enuncia de modo excepcionalmente magistral: Como
un nadador descendiste al Scheol para encontrar tu imagen anegada. Descendiste
como un pobre mortal y sondeaste el abismo de los muertos. Y tu misericordia hall
el consuelo de traer de nuevo a Adn al redil (Himno de San Efrn, en el rito sirio,
citado en: GAILLARD, O.S.B., Dom Jean. El Misterio Pascual y su Liturgia.
Itinerario litrgico para la Semana Santa y la Semana de Pascua. Barcelona: Litrgica
Espaola, 1959. p. 147. El subrayado es nuestro. [Se citar en lo sucesivo: El
Misterio Pascual y su Liturgia]).
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(16) Para el contexto cristiano el Leviatn es un: Monstruo marino mitolgico, que
en el AT [Antiguo testamento] exclusivamente en el lenguaje potico, aparece como
personificacin de todas las fuerzas de la desgracia. (....) se representa como un
dragn que vive en el mar, con varias cabezas (...) El monstruo es una gigantesca
serpiente marina, es la serpiente huidiza, la serpiente enrollada, el dragn del mar
(...) Job (3,8) se imagina al l. [leviatn]en el cielo y lo relaciona con el oscurecimiento
del da; tal vez piense aqu el poeta en el dragn celeste, que se traga al sol o a la
luna (DE AUSEJO, O.F.M Cap., Serafn. Leviatn. En: Diccionario de la Biblia.
Barcelona: Herder S.A., 1966. p.1092 [Se citar en lo sucesivo: DE AUSEJO,
O.F.M.]. Para el mito heroico Cristiano el Cristo-hroe es un anzuelo para atraparlo.
La propiedad de anzuelo le da a Cristo el sentido de un pez, otro de los tantos
smbolos teriomrficos (animales) que la psique cristiana le atribuye (como el cordero
y la serpiente de bronce, entre otros) a su Hroe primordial. Veamos, entonces, la
observacin que Jung hace citando a San Agustn Cristo es el pez levantado de lo
profundo, gracias al cual el Leviatn es seducido y capturado (Cfr., JUNG (1951).
Aion. Op.cit., pp. 192-193). En otras palabras, el Cristo-Sol-pez es devorado por el
materno dragn marino para hacer que ste devenga alimento. Esto significa que la
conciencia debe sumergirse en el inconsciente, escaparse a su inundacin y atrapar
aquello que le falta a la vida para ser completa.
(17) Jung pone en claro el hecho de que el cautiverio del hroe mtico dura tres das y
que, de la misma manera, Cristo estuvo 3 das en el infierno (Cfr., JUNG (1952).
Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.339).
(18) Rhab es un monstruo marino que habita el ocano y que se identifica tanto con
el Leviatn como con el dragn. Es una figura potica smbolo de Egipto (Cfr., DE
AUSEJO, O.F.M., Rahab. En: Diccionario de la Biblia. Op.cit., pp.1642-1643).
Jung, por su parte, amplifica lo concerniente a este monstruo en su texto Smbolos de
Transformacin. All, nos muestra cmo Rahab y dragn designan a Egipto, por
ejemplo cuando el profeta Isaas denomina a Egipto como la silenciosa Rahab
(Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.266-267). De modo que
aqu encontramos una equivalencia de sentido para ste monstruo y el Imperio del
Nilo; as, el reino egipcaco se expresa o se revela como un monstruo devorante.
(19) De hecho el ritual pascual se celebra en la tan arquetpica estacin de la
primavera (marzo, abril y mayo). En esta poca del ao distintos pueblos han
celebrado el tema del hroe muerto y resucitado o de las gestas salvadoras. Adems,
estos rituales se asocian con la fertilidad de la tierra, lo que lleva a pensar en el hecho
de que el hroe se conciba como un grano enterrado y renacido, o como un animal de
sacrificio (Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., pp. 351-353).
Precisamente, Jess, el cordero de Dios, es sacrificado en el mes de Nisn (marzoabril) el da de la pascua, en el momento en el que se sacrificaban los corderos
pascuales prescritos por la ley de Moiss. Y, la astrologa, nos recuerda que esta
Javier Jaimes
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estacin primaveral corresponde a Aries y Tauro, cuyos smbolos teriomrficos

(animales) son animales de sacrificio: el carnero y el Toro. No se olvide que en
primavera renace la vida tras el paso por el invierno y tras el paso por las aguas del
smbolo de piscis.
(20) Sobre estos temas de la caverna del renacer y de lo materno simbolizado en la
fuente del renacimiento, vase: JUNG, Carl Gustav (1921). Tipos Psicolgicos Tomo
I .Buenos Aires: Suramericana, 1964. pp. 317-318. JUNG, Carl Gustav (1934). Los
Complejos y el Inconsciente. Bogot: Crculo de Lectores, S.A.,1986. pp. 272,276.
JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op.cit., pp. 75. JUNG, Carl
Gustav. Acerca del renacimiento(1940/1950). En: Formaciones de lo Inconsciente.
Barcelona: Paidos, 1992. p.43. Y: JUNG (1952). Smbolos de Transformacin.
Op.cit., pp. 138, 226.
(21) Dice as la tradicin cristiana: La piscina bautismal, en efecto, da a luz de
manera visible al cuerpo visible de la Iglesia (Ddimo de Alejandra, citado en:
Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo II (1980). Santa Fe de Bogot:
Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. p. 893). Y tambin: La fuente bautismal
es el seno materno de la santa Iglesia (HILD, Jean. Domingo y Vida Pascual.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1966. p.86).
(22) Este rito inicitico cristiano se llama bautismo precisamente porque el rito
central mediante el cual se celebra significa sumergir, baptizien en griego. (Cfr.,
CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la Iglesia Catlica.
Ciudad del Vaticano, Italia: Librera Editrice Vaticana, 1993. p.320). Sobre este
sumergir enuncia de nuevo la tradicin: Y, despus de haber hecho esta saludable
profesin de fe, fuisteis sumergidos por tres veces en el agua, y otras tantas sacados
de ella, y con ello significasteis de un modo simblico los tres das en que estuvo
Cristo en el sepulcro. Porque, as como nuestro Salvador estuvo tres das con sus
noches en el vientre de la tierra, vosotros imitasteis con la primera emersin el primer
da que estuvo Cristo en el sepulcro, y con la inmersin imitasteis la primera noche.
(De las catequesis de Jerusaln citadas en: Liturgia de las Horas segn el Rito
Romano Tomo II (1980). Op.cit., p.580). No se olvide, adems, la catequesis paulina
que le enseaba a los primeros cristianos que por el bautismo ellos haban sido
sepultados con Cristo (1 Romanos 6,3-4).
(23) Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.231.
(24) En Aion, Jung hace un amplio estudio sobre el pez y el cristianismo,
esclareciendo lo profundamente pisciana que es la simbologa de la religin cristiana
(Cfr., JUNG (1951). Aion. Op.cit., pp. 83, 99-100, 103,122). Tambin , yendo a las
fuentes, nuestro autor muestra cmo al cristiano se le identific con el pez. Por
ejemplo: Tertuliano (De baptismo, cap. I) expresa: Nosotros conforme a nuestro
seor Jesucristo, nacemos del agua como pececillos y no de otro modo somos salvos
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sino permaneciendo en ella (Ibid., pp.122-123). El tema del renacimiento en el Sol

como paso de renovacin lo encontramos en Smbolos de Transformacin. Veamos
un aparte: En ocasiones, el pez tiene en los sueos el significado del nio nonato,
puesto que ste vive tambin en el agua. Y el sol, al hundirse en el mar, se torna a la
vez nio y pez. De ah que el pez tenga que ver con la renovacin y el renacimiento.
(....) Gracias a la salida del sol renovado, lo que era pez y viva en la oscuridad
rodeado por los horrores de la noche y de la muerte, se convierte en el luminoso y
ardiente astro del da(JUNG (1951). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.212213). Del mismo modo, al llegar a la orilla el cristiano se transforma en Sol, tal como
lo dice la tradicin cristiana: El que se sumerge con fe en este bao de regeneracin
renuncia al diablo y se adhiere a Cristo, niega al enemigo del gnero humano y
profesa su fe en la divinidad de Cristo, se despoja de su condicin de siervo y se
reviste de la de hijo adoptivo, sale del bautismo resplandeciente como el sol,
emitiendo rayos de justicia(Del sermn en la santa Teofana, atribuido a san
Hiplito, citado en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo I (1980). Santa
Fe de Bogot: Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. pp.480-481. El subrayado
es nuestro).
(25) En sus formularios sobre el liquido sagrado la liturgia afirma la existencia de
dicha doble funcin del agua bautismal: es un agua que purifica que destruye los
pecados propios del hombre viejo o la naturaleza viciosa engendradora de malicia y
perversidad y que engendra a la vida. As, el agua re-crea al hombre en una nueva
criatura, y por ello se identifica con una madre y con un seno inmaculado (Cfr.,
MARTIMORT, A.G. La Iglesia en Oracin. Introduccin a la Liturgia. Barcelona:
Herder, 1965. p. 580. Veamos ahora cmo el ritual litrgico se refera al agua
salutfera: Que esta agua preparada para la regeneracin de los hombres, la fecunde
por una secreta unin de su luz; para que una primogenitura celestial, concebida ya
por esta bendicin, salga del seno inmaculado de esta divina fuente para un nuevo
nacimiento; y que todos, cualquiera que sea la diferencia de edad o de sexo, reciban
nueva vida por la fecunda virtud de la gracia (.....) Sea fuente viva, agua
regeneradora, ola purificadora; para que todos cuantos se laven en este saludable
bao, consigan, por la operacin del Espritu Santo, la gracia de una perfecta
purificacin (Citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal
Diario y Vesperal. 10 edicin. Brujas, Blgica: Descle de Brower y Ca., 1951. pp.
620-621). Sin duda alguna, mediante el agua se haca referencia a un ser femenino y
maternal fuente de regeneracin y de nuevo nacimiento. Jung por su parte, dice que
aquella magia vista en el agua bautismal se debe a un fenmeno proyectivo ya que la
proyeccin de la imago materna en el agua le confiere a sta cualidades mgicas
propias de la madre (Cfr., JUNG (1951). Smbolos de Transformacin. Op.cit.,
p.231). Y, precisamente esta imago materna es la que recibe primero la proyeccin
del anima que, como sabemos, personifica al Inconsciente colectivo, a la Matriz o
Mater (Madre) de la experiencia vital.
Javier Jaimes
49
(26) Especficamente se les deca a los bautizados que Aquella agua salvadora fue
para vosotros, a la vez, sepulcro y madre (De las Catequesis de Jerusaln, citadas en:
Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo II. Op.cit., p. 581.[el subrayado es
nuestro]). Con esta expresin simblica se haca referencia a la ambitendencia de la
psique inconsciente matricial. No olvidemos que la madre es la fuente de la vida y de
la muerte pues es doble y ambivalente como lo seala nuestro autor. As, la madre es,
al mismo tiempo, benvola, benfica y fuente de crecimiento, e igualmente, la bruja,
el animal que devora o envuelve a sus vctimas en un abrazo (como la serpiente o el
cetceo de las profundidades), el dragn, la tumba, el sarcfago, la profundidad de las
aguas, la muerte y el fantasma de la noche. La madre, dice Jung, es conocida hasta lo
ms profundo y extraa como la naturaleza misma; amorosamente tierna y fatalmente
cruel, dispensadora de vida y la puerta oscura que cierra tras quien muere (Cfr.,
JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente colectivo. Op.cit., pp.75-76,85).
(27) Expresaba el ritual: Manda, pues, Seor, alejarse de aqu todo espritu
inmundo; y que se ausente toda malicia de la diablica astucia. No se mezcle con
ellas poder alguno del enemigo, ni ande merodeando, ni entre secretamente en ella
para infectarlas. Sea esta santa e inocente criatura libre de todo asalto del enemigo, y
purificada por la fuga de toda malicia (Del Antiguo rito de la bendicin del Agua,
citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B. (1940), Misal Diario y Vesperal. Op.cit.,
pp.620-621).
(28) Por complejo se entiende un contenido psquico inconsciente de alta tonalidad
afectiva que se encuentra escindido de la conciencia y que cuenta con la propiedad de
obrar autnoma e independientemente del actuar consciente (por esta razn es una
especie de entidad psquica). Si por diversas razones la energa consciente
disminuye, el complejo puede irrumpir e inclusive, poseer al individuo, deviniendo
causa de diversos trastornos de orientacin.
(29) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1944). Psicologa y Alquimia. Buenos Aires: Santiago
Rueda, 1957. pp.34-38. Y: JUNG, Carl Gustav (1946). La Psicologa de la
Transferencia. Barcelona: Paids , 1993. p. 72.
(30) En el ritual el sacerdote emita tres hlitos sobre el agua formando tres cruces. Se
sealaba aqu al Espritu Divino al modo de Aire, esto es, como el soplo de la Boca
de Dios que bendice las aguas y como el ruaj primordial que contiene la Fuerza Vital
de la divinidad. Luego, el celebrante introduca tres veces el Cirio pascual en el agua,
indicando la manifestacin del Espritu como fuego. Mientras sostena el Cirio
sumergido en el agua soplaba tres veces sobre ella en una forma antigua de cruz, con
la cual se insultaba al demonio. Y, en tercer lugar, el Sacerdote derramaba Aceites
sagrados sobre el agua, haciendo de nuevo tres cruces. Mediante dichos aceites se
expresaba al Espritu como la espiritual uncin y el leo Sagrado. (Cfr., LEFEBVRE
O.S.B. (1940). Misal Diario y Vesperal. Op.cit., pp. 622-623). Ntese cmo en esta
parte del ritual la cruz estaba siempre presente tres veces, lo cual indicaba que el agua
Javier Jaimes
50
sin la cruz no poda ser santificada. Ya en un plano psicolgico, ello nos dice que sin
la conciencializacin el anima no puede ser transformada en funcin de relacin.
(31) Para la Liturgia era fundamental la introduccin del Cirio en el agua, y de hecho,
an hoy en da se lleva a cabo en la Vigilia Pascual. Sobre su sentido e importancia
seala Dom Jean Gaillard: De estos gestos, el ms caracterstico es la inmersin del
cirio pascual (.....) Este rito evoca la majestad de Cristo resucitado saliendo al
encuentro de su Esposa mstica, la Iglesia, para infundir en ella el Espritu Santo,
principio de toda fecundidad sobrenatural. Todo parece indicar que tambin se ha
pretendido asociar aqu a la luz con el agua, y quiz antiguamente se sumerga en el
agua incluso la llama (GAILLARD, O.S.B. El Misterio Pascual y su Liturgia.
Op.cit., p.181). En cuanto sealaba el encuentro entre dos esposos Cristo-fuego e
Iglesia-agua , la combinacin del fuego y el agua tena, por tanto, un sentido
matrimonial. Entonces, en virtud del descenso del fuego al agua se haca
manifestacin de la unin entre dos elementos totalmente contrarios pero que se
unan y cohabitaban para generar nueva vida. No obstante, tal renacimiento implica,
como bien sabemos, el paso por la crisis, el transitar a oscuras. Por ello aquella
misteriosa mezcla entre los elementos arcanos sealaba tambin la purificacin por el
agua y el fuego, como lo declaraba la tradicin: Ya que nosotros somos como una
vasija de barro, por eso necesitamos en primer lugar ser purificados por el agua,
despus de ser fortalecidos y perfeccionados por el fuego espiritual (Dios, en efecto,
es un fuego devorador) (Ddimo de Alejandra, citado en: Liturgia de las Horas
segn el Rito Romano tomo II. Op.cit., p. 893. El subrayado es nuestro).
(32) Que es tambin un paso purificador por el agua y el fuego. As, es necesario
transitar por el fuego de la conciencia, por el darse cuenta de lo que es, aunque sea
doloroso tanto para la conciencia moral como para el yo. Y se ha de pasar por el
agua, por el camino de la tiniebla que todo lo oculta pero en cuyo fondo yace el
tesoro.
(33) Cfr., JUNG (1952). Respuesta a Job. Op.cit., pp.117-118.
(34) Cfr., JUNG (1946). La Psicologa de la Transferencia. Op.cit., pp. 79,82.
(35) Para la tradicin cristiana existe un paralelismo entre las figuras de Mara y la
Iglesia (Cfr., CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la
Iglesia Catlica. Op.cit., p.258). Ambas son Madres de Cristo la primera y del
pueblo cristiano la segunda y Esposas de Dios (Mara es la Esposa del Espritu y la
Iglesia es la Esposa de Cristo). Adems, Mara y la Iglesia tienen la virtud de
otorgarle cuerpo al Tres (Cfr., HILD, Jean. Domingo y Vida pascual. Salamanca:
Sgueme, 1966. p.94). Mara brind cuerpo y materia a Cristo y la Iglesia es el
cuerpo Mstico de Cristo (Vase: 1 Corintios 12, 12.14.27). En el nivel simblico,
Mara e Iglesia son anlogas: representan tanto al polo nocturnal y material (el
inconsciente) como al anima arquetpica. En suma, ellas son la Madre-Esposa
Javier Jaimes
51
arquetpicas como principio femenino, nocturno y material, esto es, como

inconsciente madre y esposa de la conciencia.
(36) Sobre este tema tan significativo, consltese la magistral exposicin de Jung en
Smbolos de Transformacin (Op.cit., pp. 120,212,238,328-329, 339,340).
(37) La visin del Cristo que unifica los contrarios fue una experiencia de los
primeros tiempos del Cristianismo y se expres, por ejemplo, en el Cristo
apocalptico vivenciado por el vidente San Juan. Aqu Cristo es tanto un ser benvolo
como un guerrero cuya blanca vestidura est baada en sangre; un dios que vomita
sobre los tibios, a pesar de ser misericordioso. Sin embargo, como nos ensea Jung, el
cristianismo posterior a los primeros tiempos no toler la presencia de los dos polos
en su figura divina de Cristo. A pesar de que el Yahv bblico una lo bondadoso y lo
terrible, en la mente cristiana se infiltr un vestigio de ilustracin racional grecoromana que escindi en dos al smbolo divino erradicando sus componentes
paradjicos. Es decir, se separaron los polos que haban de estar unidos en el smbolo
sagrado del S-mismo. Cristo, entonces, pas a representar slo un polo, el de la
claridad, la bondad y lo espiritual, mientras que el polo complementario, el oscuro,
ctnico y material, fue relegado al olvido y se proyect en la figura del demonio
(Aclaro aqu que hablamos de Cristo psquico y no del Cristo como Tal que
trasciende los polos y todo tipo de experiencia psicolgica). Al mismo tiempo, la
conciencia cristiana, influida por el movimiento patriarcal judo y por la cultura
griega, neg el principio femenino, desterrndolo de su smbolo divino. As, el dios
trinitario, segn Jung, es un dios masculino y puramente espiritual; es un tres, un ser
masculino al que le falta uno para ser completo y representar la totalidad, ya que el
cuatro es la cifra por excelencia que expresa al Selbst. De tal modo, el polo de lo
material y lo femenino, es decir, lo inconsciente, se escindi del smbolo del SMismo cristiano y devino un principio negativo que constituye la figura de Satn. Por
esto, la psique cristiana se encuentra escindida, no admite la paradoja y se vuelve
unilateral. Esto acarrea, por ejemplo, el que sus creyentes no admitan el mal en s
mismos y lo vivan proyectando, o que nieguen la materia. Lo que llev a hechos tan
nefastos como el tribunal de la Inquisicin, la persecucin de las brujas y la
constitucin de un moralismo lejano a las enseanzas de Jess. En el plano psquico
la consecuencia ms desfavorable es que para un cristiano comn sea casi
irrealizable la individuacin ya que su conciencia niega un polo y no admite lo
rechazado como algo propio (pues es del diablo), contradiciendo con ello el
principio psicolgico segn el cual para llegar a la completud hay que rescatar lo que
se ha olvidado y repudiado. Los cristianos parecen no entender que el mal no se
encuentra afuera sino, como dijo Jess, en el propio corazn, y, que con su
integracin no busca identificarse con l sino su misma trascendencia, pues el Selbst
se halla por decirlo en palabras de Nietzsche ms all del bien y del mal. No
obstante, como ensea la eminente discpula de Jung Marie Louise Von Franz, el
inconsciente cristiano ha querido reunir los opuestos, y lo ha hecho en el smbolo de
la Asumpta, esto es, en el de Mara llevada en cuerpo y alma a los cielos (Cfr.,
Javier Jaimes
52
VON FRANZ, Marie Louise. El proceso de individuacin (1961). En: JUNG et al.
El Hombre y sus Smbolos. Op.cit., pp.224-225). Aqu es donde Jung ve una posible
conciliacin en el smbolo divino cristiano porque denota la acogida del principio
femenino representado en Mara: el tres se transforma en cuatro y as, la Trinidad se
completa, pudiendo con esto expresarse el S-Mismo en forma cuaternaria.
Igualmente, en virtud de que Mara sube con su cuerpo, y se piensa como aquella
que le da cuerpo al Tres, se expresa la incorporacin de la materia , y, por
consiguiente, del principio ctnico rechazado. Se trata, en ltima instancia, de la
incorporacin de la sombra arquetpica que se muestra, asimismo, en los smbolos de
la Virgen Negra. Si bien habra dicha posibilidad de conciliacin simblica, considero
que el cristiano no puede entenderla ni asumir el smbolo sin vivirlo. Por esto, debo
insistir en que solamente el cristiano que viva el misterio y asuma la bsqueda
interior puede comprender desde dentro lo exotrico de su fe. Un cristiano comn
bien puede creer en la Asunta pero aun en su vida diaria es un individuo escindido.
En razn de esto, solamente para los comprometidos con su fe se reserva la
experiencia de la completud. Sobre todo porque, como ya hemos dicho, en el camino
espiritual de las noches oscuras es cuando el creyente puede vivenciar su otro polo y
acogerlo como Voluntad de Dios. El camino espiritual, entonces, es el lugar donde
se puede salvar el cristiano de su escisin ya que le obliga a asumir el mal como algo
propio y luego acogerlo. De la misma manera, en dicho camino lo femenino es
redimido en cuanto que los smbolos msticos de Unin implican la presencia
fundamental de la esposa, de la sulamita. El creyente requiere atender a su femenino
interior, a su alma-esposa para ir ascendiendo en su bsqueda espiritual y encontrarse
con el S-Mismo esposo Aclaro aqu que los smbolos nupciales de Unin valen para
la doble va del camino mstico. As, esposo-esposa en la primera noche se refieren a
realidades psquicas, mientras que en la noche oscura del espritu la pareja sagrada
alude a la relacin entre el Hombre y el Dios Trascendente y metafsico.
(38) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1938/1940). Psicologa y Religin. Barcelona: Paidos,
1987. pp.53-55,93. JUNG (1944). Psicologa y Alquimia. Op.cit., pp. 177-178, 392.
Y: JUNG (1946). La Psicologa de la Transferencia. Op.cit., pp. 81, 174.
(39) Cfr., DE AUSEJO, O.F.M., Cristiano, Cristo. En: Diccionario de la Biblia.
Op.cit., p. 396.
(40) Para m es evidente la presencia de la cuaternidad en el simbolismo bautismal.
As, por ejemplo, encontramos el tema del 3+1 reflejado en la unin de los elementos
durante la bendicin del agua. Adems, el hecho de que la fuente bautismal sea
octogonal revela tambin simbologa cuaternaria. Los smbolos cuaternarios y los
smbolos de unin (agua-fuego; agua-espritu) presentes en el bautismo manifiestan
que la iniciacin cristiana propia de la Noche Santa apuntaba a expresar una
experiencia de completud.
ANEXO javier jaimes
53
ANEXO
PREGN PASCUAL
(Forma antigua prevaticana)
Exulte ya la anglica turba de los cielos; exulten los divinos Misterios, y por la
victoria de Rey tan grande, resuene la trompeta de salvacin.
Algrese tambin la tierra, radiante de tanta luz, e iluminada con el esplendor del Rey
eterno, sienta haberse ya disipado la oscuridad que tena encubierto antes al mundo.
Algrese tambin nuestra Madre la Iglesia, adornada con los fulgores de tanta luz; y
resuene este recinto con las festivas voces de los pueblos.
Por lo que vosotros, hermanos carsimos, que asists a la maravillosa claridad de tan
santa luz, unidos conmigo, invocad la misericordia del Dios omnipotente. Para que
pues, se dign, no por mis mritos, agregarme al nmero de los diconos,
difundiendo la claridad de su luz, pueda cantar las alabanzas de cirio. Por nuestro
Seor Jesucristo su Hijo, que con l vive y reina en unidad del Espritu Santo Dios.
Por todos los siglos de los siglos.
R. Amn.
V. El Seor sea con vosotros.
R. Y con tu espritu.
V. Arriba los corazones.
V. Los tenemos en el Seor.
V. Demos gracias al Seor Dios nuestro.
R. Es digno y justo.
Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable pregonar con todo el afecto
del corazn y con el ministerio de la voz, al Dios invisible, Padre todopoderoso, y a
su Unignito Hijo Nuestro Seor Jesucristo.
El cual pag por nosotros al Padre Eterno la deuda de Adn, y con su piadosa sangre
borr la deuda del primer pecado.
ANEXO javier jaimes
54
Estas son, pues, las fiestas pascuales, en las que es inmolado aquel verdadero
Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los fieles.
Esta es la noche en que, en otro tiempo, sacando de Egipto a los hijos de Israel,
nuestros padres, los hiciste pasar el mar Rojo a pie enjuto.
Esta es la noche que disip las tinieblas de los pecados con la luz de una nube.
Esta es la noche que hoy por todo el mundo, a los que creen en Jesucristo, apartados
de los vicios del siglo y de las tinieblas del pecado, los vuelve a la gracia y asocia con
los Santos.
Esta es la noche en que, rotos los vnculos de la muerte, subi Jesucristo victorioso de
los infiernos. Pues de nada nos sirviera el haber nacido, si no nos hubiese redimido.
Oh admirable dignacin de tu piedad con nosotros! Oh inestimable dileccin de
caridad: para redimir al siervo entregaste al Hijo!
Oh, ciertamente necesario pecado de Adn, que con la muerte de Cristo fu borrado!
Oh feliz culpa, que mereci tener tal y tan grande Redentor!
Oh noche verdaderamente feliz, que sola mereci saber el tiempo y la hora en la que
Cristo resucit de los infiernos!
Esta es la noche de la que est escrito: Y la noche ser tan clara como el da, y la
noche resplandecer para alumbrarme en mis delicias.
La santidad, pues, de esta noche, ahuyenta los pecados, lava las culpas y devuelve la
inocencia a los cados y a los tristes la alegra; destierra los odios, prepara la
concordia y somete a los imperios.
En esta noche de gracia recibe, Padre santo, el sacrificio vespertino de este incienso,
que la sacrosanta Iglesia te ofrece por mano de sus ministros, en la solemne oblacin
de este cirio, cuya materia labraron las abejas.
Mas ya conocemos las excelencias de esta columna, que en honra de Dios va a lucir
con brillante luz.
El cual, aunque divido en partes, no sufri detrimento de su luz; pues se alimenta de
lquida cera, que la madre abeja fabric para materia de esta preciosa lmpara.
Oh verdaderamente feliz noche, que despoj a los egipcios, enriqueci a los
Hebreos! Noche en que los cielos se unen con la tierra, lo divino con lo humano.
ANEXO javier jaimes
55
Rogmoste, pues, Seor, que este cirio consagrado en honor de tu nombre, persevere
ardiendo, indeficiente, para disipar las tinieblas de esta noche; y recibido en olor de
suavidad, se mezcle con las celestiales lumbreras.
El lucero de la maana lo halle encendido; aquel lucero que no tiene ocaso; aqul
que, volviendo de los infiernos, alumbr sereno al humano linaje.
Pedmoste, por tanto, Seor, que te dignes regir con asidua proteccin, gobernar y
conservar a nosotros, tus siervos, y a todo el clero, y al devotsimo pueblo, en unin
de nuestro beatsimo Papa N. y nuestro Obispo N.(...), concediendo quietud de
tiempos, en estos gozos pascuales.
Mira tambin a aquellos que con potestad nos rigen y, por don de tu inefable piedad y
misericordia, dirige sus pensamientos hacia la justicia y la paz; para que despus de
sus fatigas en la tierra lleguen a la patria celestial con todo el pueblo.
Por el mismo Seor nuestro Jesucristo, tu Hijo, quien contigo vive y reina en unidad
del Espritu Santo Dios por todos los siglos de los siglos.
R. Amn .
(Citado y Traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal Diario y
Vesperal. 13 edicin. Brujas, Blgica: Descle de Brower y Ca., 1958. pp. 582-58.

Metamorfosis de La Psique Cristiana - Javier Delgado

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SOBRE EL SIMBOLISMO

SOBRE EL SIMBOLISMO NOCTURNO EN LA

Una concepcin naturalizada de la vida humana nos muestra

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

distanciado de dicha concepcin natural y objetiva de la vida. Nos han

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

y fundamentalmente, en un da especfico del ao: el da del

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

de la experiencia. De esta manera, el sentido de lo psquico en la

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colectivo. Desde el momento mismo de nuestro nacimiento, ya

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

psique que Jung llam proceso de individuacin, es decir, el proceso

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

experimenta luego una divisin entre el mundo de la oscuridad o del

Generalmente este Yo construye una imagen ideal del sujeto en

requerimientos sociales, y, porque para ser erigida, implica la

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

el inconsciente colectivo. Adems, constituye el modo de ser

desocultamiento del S-mismo involucra el rescate de lo que se ha

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

palabras, cuando se habla de Dios desde el simbolismo psicolgico

revelados como imgenes, sealan arquetipos, sin negar su posible

perspectiva psquico-simblica que el Pregn Pascual puede ser

transpersonal puesto que las fuentes teolgicas y litrgicas se

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al sentido arquetpico presente en su temtica e imgenes. Por tanto,

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liberadora asciende revivido, resucitado, levantado de la muerte y de

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humana, y para ella cada forma religiosa (liturgia, dogma, etc.) es la

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el interior de nosotros mismos y al decirle a la samaritana que el

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encuentro con lo divino que, por su carcter de paso y de salida,

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

prima noche, es un proceso de reconstruccin psicolgica y espiritual

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

espantable y aniquiladora. Para fray Juan de la Cruz esta noche es el

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

ella da cuenta el Pregn Pascual al decir que Cristo resucit de los

revelacin arquetpica del motivo ya nombrado de renovacin. En

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la psique, es decir, la metamorfosis psquica o individuacin; aquellas

inconsciente matricial de la cara oscura del inconsciente, lo que

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interior y de la gua del espritu ancestral presente en la psique

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

Muerte, al modo de un nuevo Jons, tal y como l mismo lo haba

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

Ahora bien, el paso de trascendencia o viaje nocturno, al tener

autoafirmacin del Yo para conocer su parte inferior.

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

a Dios, cuyo fruto es la aceptacin en una actitud de abandono. Lo

pacificacin del individuo, el sosegar la casa, como dira fray Juan

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

entre lucha psquica y experiencia contemplativa permitir que el

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constaba, tal y como lo dijimos anteriormente, de dos ritos esenciales:

Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psquica cristiana

la conciencializacin y aferrarse a su S-mismo divino que, como