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Revue théologique de Louvain Connaissance du chaos : Heidegger et Nietzsche Emilio Brito Abstract This

Abstract This article studies Heidegger 's understanding of the Nietzschean relationship between Chaos and truth, the «Sacred Chaos» which Heidegger contrasts with it, the affinity which remains between these two contrasted versions of Chaos because of the «negative theology» they both imply and the logical deadlock which, in the final analysis, they both share.

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Brito Emilio. Connaissance du chaos : Heidegger et Nietzsche. In: Revue théologique de Louvain, 29année, fasc. 4, 1998.

pp. 457-483;

Document généré le 27/06/2016

: 10.3406/thlou.1998.2975 http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1998_num_29_4_2975 Document généré le 27/06/2016

Revue théologique de Louvain, 29, 1998, 457-483. Emilio Brito

Connaissance du chaos:

Heidegger et Nietzsche

Dans la troisième section de son grand ouvrage de 1961 sur Nietzsche1, intitulée «La Volonté de puissance en tant que connaissance» (N I, 473-658; trad., 367-5 10)2, Heidegger examine la notion nietzschéenne de la connaissance en tant que schématisation d'un Chaos. Il s'efforce de la comprendre dans son rapport au concept nietzschéen de vérité, à l'intérieur de la position fondamentale de la métaphysique de Nietzsche. En prenant ses distances à l'égard de celle-ci, Heidegger se tourne vers une autre approche du «Chaos», qu'il retrouve dans le chant de Hôlderlin, c'est-à-dire dans une parole sous l'empire du Sacré. Centré sur ce contraste, le présent article se divise en cinq sections, dont la première expose la compréhension heideggérienne du concept nietzschéen de Chaos; la seconde met en évidence l'ambiguïté que Heidegger discerne dans la conception nietzschéenne de la vérité; la troisième considère l'interprétation heideggérienne du Chaos hôlderlinien; la quatrième indique l'affinité qui subsiste, malgré tout, entre les conceptions nietzschéenne et heideggérienne du Chaos, vu la «théologie négative» que l'une et l'autre impliquent; la cinquième contient nos remarques conclusives.

I. Le concept nietzschéen du Chaos

Heidegger cherche à savoir comment Nietzsche comprend le connaître et partant la vérité (N I, 554; trad., 430). Le connaître ne serait-il qu'un genre de copie descriptive de la réalité? La réponse de Nietzsche à cette question est ainsi conçue: «Non pas 'connaître' mais schématiser, - imposer au Chaos autant de régularité et de formes qu'il faut pour satisfaire à notre vie pratique»3. Dans ce mot

Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vol. (cité dans le cours du texte: N I-II), Pful- lingen, Neske, 1961; trad. P. Klosssowski, 2 vol., Paris, Gallimard, 1971.

1

2

Cette section de l'ouvrage date de 1939.

3 Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht (cité: WM), éd. A. Baeumler, Stuttgart, Krôner, 1964, n° 515, p. 531. Cf. N I, 555; trad., 431.

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réside, selon Heidegger, ce que le concept nietzschéen de connaissance a de décisif. Connaître n'est pas «connaître» au sens prétendu de la reproduction réceptive, imitative, mais connaître, c'est «schématiser». «Schématiser» est ici expliqué comme l'imposition d'une certaine mesure de «régularité» et de «formes». Les formes régulatrices sont imposées dans une certaine mesure à ce que Nietzsche nomme le «Chaos». Voilà, commente Heidegger, qui nous laisse interdits. En effet, si nous regardons autour de nous, est-ce à dire que nous ne rencontrons que du «Chaos»? N'est-ce pas bien plutôt un domaine ordonné, où des objets s'offrent à nous de façon prévisible, mesurable? Comment Nietzsche est-il venu à sa caractérisation de l'essence de la connaissance? N'a-t-il point tenu compte de son expérience quotidienne de ce monde? Ou bien le connaître se pourrait-il voir en fait d'un autre point de vue, de telle sorte que dans son champ de vision le connaissable apparaisse en tant que Chaos? Nietzsche semble lui-même désigner ce point de vue lorsqu'il dit que notre «besoin pratique» donnerait la mesure du connaître. Or, il n'est que de nous en tenir à nos quotidiennes façons de mener nos affaires (donc à la «praxis»), pour voir d'autant mieux que ce dans quoi nous nous mouvons sensément n'est jamais du Chaos (N I, 556-558; trad.,

432-433).

La conception nietzschéenne du connaître ne répond guère à notre comportement quotidien. Ne serait-elle pas du côté de la pensée métaphysique traditionnelle? Lorsque nous affirmons que notre représentation ne se rapporte qu'à un monde ordonné, nous prenons l'ordre comme un fait accompli; ce qui indique, précisément, que cette cohésion résulte d'une imposition de formes régulatrices. Dans cette optique, l'interprétation nietzschéenne n'aurait en soi rien de déconcertant; mais non plus, remarque Heidegger, rien de particulier (N I, 558-559; trad., 433-434). Dans la détermination nietzschéenne de la connaissance, il se produit - comme chez Kant - un retour à ce qui rend possible la représentation habituelle. Conçu en tant que schématisation, le connaître est ramené au besoin pratique de la vie et au Chaos, en tant que conditions de sa possibilité. La pratique de la vie n'est pas rien, le Chaos n'est pas un rien. Aussi pareille caractérisation de l'essence du connaître fait-elle remonter sa structure essentielle à un étant préalable, peut-être même à l'étant dans sa totalité. En expliquant le connaître à partir de ses conditions, Nietzsche ne se borne-t-il pas à porter jusqu'au terme les conséquences

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extrêmes des décisions occidentales dans ce domaine, à penser méta- physiquement au sujet de la connaissance? Pour élucider la conception nietzschéenne de la connaissance, il convient d'examiner plus précisément le concept du «Chaos» et le besoin pratique en tant que besoin du schème (N I, 559-561; trad., 434-436). Que veut dire Nietzsche par la dénomination: «Chaos»? Il ne l'entend pas, relève Heidegger, au sens grec originel, mais dans son acception ultérieure et avant tout moderne. Khaos entend initialement l'entrebâillement et renvoie au sens de l'Ouvert sans fond, abyssal, de la fente béante. L'expérience fondamentale qu'exprime ce mot ne parvient pas à prédominer dans la pensée moderne. Pour nous, le chaotique signifie le pêle-mêle, le confus, toutes choses se précipitant sens dessus dessous. Cependant, le mot chaos, précise Heidegger sans tarder, a en outre une signification propre, procédant de la position fondamentale de la pensée de Nietzsche (N I, 562-563; trad., 436-437). Kant parle d'une «mêlée» (Gewùhle) des sensations, par quoi il entend exactement le Chaos, le pêle-mêle, ce qui nous presse, nous submerge, nous travaille. Dans le même temps que les données «externes», des «sensations» du «sens interne» nous entraînent. Cette mêlée chaotique des sensations est ce qu'il y a de plus proche, si proche, que cela ne se trouve pas simplement «à côté» de nous, mais que nous le sommes nous-mêmes en tant que des êtres corporels (N I, 563-565; trad., 437-438). Au travers du corps vivant afflue un flux de vie. Le chaos de nos sensations n'est qu'une découpure dans le grand Chaos qu'est le «monde» lui-même. Pour Nietzsche, observe Heidegger, le «Chaos» ne désigne pas n'importe quel pêle- mêle; Chaos dénomme la «vie corporante» (das leibende Leben), la vie «en tant que corporant en grand» (als leibendes im Grofieri). Nietzsche n'entend pas non plus par Chaos le confus ni le non- ordonné4, mais cet élément pulsionnel, affluant, mouvementé (jenes Drângende, Strômende, Bewegte) dont l'ordre est caché, dont la loi n'est pas immédiatement connue. «Chaos» est le nom d'un avant- projet (Vorentwurf) caractéristique du monde dans sa totalité et de son règne (ihres Waltens, N I, 566; trad., 439)5.

45 Cf.II sembleN II, 120,qu'une270,pensée270; trad.,biologique98, 217,soit223.ici à l'œuvre, qui se représente le monde en tant qu'un corps vivant de dimensions gigantesques. Nietzsche indique souvent (durant sa dernière période) que le corps vivant devrait servir de critère à la contemplation du monde. C'est là que s'enracine l'expérience nietzschéenne du

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Cette approche est décisive pour la pensée qui aspire à une nouvelle institution des valeurs, donc aussi à poser la valeur la plus haute. Pour Nietzsche, celle-ci est au-dessus de la vérité (au sens traditionnel); elle est plus conforme à l'étant en devenir. Aussi la plus haute valeur est-elle l'art, car l'art ne décrit pas le donné en l'imitant, mais il transfigure la vie, la porte dans de plus hautes possibilités. L'art est «un excédent et une effusion de florissante corporéité (von blùhender Leib- lichkeit) dans le monde des images et des désirs»6. Le monde, tel que l'art l'institue, est la sphère de la transfiguration; c'est ce devenir qui exalte tout étant rendu fixe, toute chose figée, en des possibilités nouvelles. Ces possibilités-là ne sont pas un simple but à atteindre; elles nous accordent au fond premier de la vie. L'art est ainsi l'expérience créatrice de la vie en devenir7. L'art, selon Nietzsche, a plus de valeur que la vérité, car il approche davantage du réel, du devenant, de la «vie» que le vrai, rendu fixe et figé. L'art ose courir le risque du Chaos et gagne ainsi la surabondance cachée, indomptable, de la vie débordante. Loin de se réduire à la notion d'une confuse mêlée, le «Chaos», au sens nietzschéen, entend le «monde» dans sa totalité, l'inépuisable, exubérante et immaîtrisable abondance de ce-qui-se- crée-et-se-détruit-soi-même8. C'est là seulement que la loi se forme, et l'anarchie la ruine (N I, 567-569; trad., 440-442). Poser le Chaos en tant que le connaissable, c'est aussi tomber sur le connaissant, sur le vivant qui saisit le monde chaotique. Ainsi se font face d'une part le Chaos, de l'autre le «besoin pratique»9. L'essence de ce que Nietzsche nomme ici «notre besoin pratique» se trouve dans une cohésion essentielle avec la vitalité de la vie corpo- rante. Tout être vivant, l'homme notamment, est animé, pressé, pénétré par le Chaos insurmontable, et se voit entraîné dans son courant.

monde en tant que Chaos. Nietzsche voit dans le corps vivant une formation souveraine (ein Herrschaftsgebildè). Aussi le «Chaos» ne saurait-il signifier chez lui un sauvage pêle-mêle. Il signifie la latence (Verborgenheit) de la richesse indomptable du devenir et de l'afflux du monde dans sa totalité. Le soupçon relatif à un biolo- gisme nietzschéen ne trouve-t-il pas ainsi sa confirmation? D'après Heidegger, toutes références aux notions darwiniennes doivent ici être écartées. Le monde en tant que «Chaos» veut dire: l'étant dans sa totalité projeté relativement à l'image du corps vivant et de son corporer (N I, 566-567; trad., 339-340).

6

7 La pensée philosophique également - métaphysiquement (non pas

WM n° 802, p. 537.

esthétiquement) conçue - n'est, dans une optique nietzschéenne, rien d'autre que de l'«art».

8

9 Cf. WMn°515, p. 351.

Cf. WM n° 1067, p. 696-697.

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On pourrait avoir l'impression que la vie, investie par l'afflux des impulsions, n'est qu'écoulement, dissolution. «Vie» cependant est le nom de l'Être, et l'Être signifie: résister au disparaître, subsister de manière stable. D'une part, la vie, corporer chaotique, est une pulsion contrainte à s'excéder; d'autre part, la vie doit être l'étant proprement dit. Dans le même temps, le vivant doit être entraîné dans la pulsion et échapper à la dispersion. Cette pulsion ne peut pousser la vie à son pur anéantissement (autrement la pulsion se refoulerait elle- même). Dans l'essence de la pulsion, il y a donc quelque chose qui pousse à ne succomber point à l'afflux pulsionnel. Mais soutenir l'afflux pulsionnel, voilà qui pousse à la constance et à la consistance. Ce qui est constant n'est nullement quelque chose d'étranger à l'impulsion vitale, mais répond à l'essence de la vie corporante. Il faut que le vivant, par amour de soi-même, aspire à la constance, pour vivre (N I, 569-571; trad., 442-443). «Notre besoin pratique» exige, d'après Nietzsche, la schématisation du Chaos. Ce que le vivant éprouve comme nécessaire, c'est d'abord qu'il «soit», qu'il ne succombe pas au courant chaotique, mais s'érige et se maintienne en lui. Ce qui signifie: résister à l'afflux pulsionnel, l'amener à se suspendre en quelque sorte. La praxis en tant qu'accomplissement de la vie est mise en sécurité de sa consistance. Or, cette mise en sécurité n'est possible que par une stabilisation du Chaos. La praxis exige le transfert de l'afflux pulsionnel dans quelque chose qui tient, c'est-à-dire dans les structures, les schèmes. La praxis est un besoin de schèmes. Ce besoin est d'ores et déjà une vue sur tout ce qui fixe et qui délimite. Ce qui délimite se nomme en grec to horizon. Il appartient à l'essence du vivant dans sa vitalité, à la mise en sécurité de sa consistance, d'avoir un horizon, au sens où il éprouve le besoin des schèmes (N I, 571-573; trad., 443- 444). L'horizon ne se confond pas avec une limite qui, de l'extérieur, surviendrait au vivant. La formation de l'horizon appartient à l'essence intérieure du vivant. L'horizon signifie la délimitation de l'accomplissement de la vie dans le cercle (Umkreis) d'une stabilisation de tout ce qui presse le vivant. L'horizon du cercle de ce qui est constant, n'est pas une muraille qui retrancherait l'homme; l'horizon est transparent et, en tant que tel, il désigne, non pas ce qui est fixe, mais un dehors en devenir; et ainsi il désigne le possible. Il est sans cesse mesuré dans son étendue et prospecté. Dans cette sorte de prospection, la praxis se tient dans des «perspectives». L'horizon se situe

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toujours à l'intérieur d'une prospection du possible, cherchant à discerner ce qui est susceptible d'émerger du Chaos en devenir. La perspective est telle une anticipation, une voie frayée d'avance au regard prospectif. Le caractère prospectif et perspectif appartient à l'essence de la vie (N I, 572-574; trad., 444-446). L'horizon et la perspective sont nécessairement impliqués l'un dans l'autre. La perspective (la prospection du possible) s'étend au Chaos dans le sens du monde devenant, mais cela à chaque fois à l'intérieur d'un horizon. À son tour, l'horizon (formé par la schématisation) n'est jamais que l'horizon d'une perspective. L'horizon, qui stabilise, ne fixe pas seulement le Chaos sous certains aspects; il laisse aussi apparaître (à travers sa transparente consistance) le Chaos en tant que Chaos. Le vivant, en tant que praxis, se voit d'emblée transféré dans un Chaos. Le Chaos à son tour, en tant que déferlement envahissant, rend nécessaire pour l'être vivant la mise en sécurité perspectiviste de sa consistance. Ce «besoin pratique», c'est la raison. Pour Nietzsche, la raison est «raison pratique» dans son essence. Elle est la perception (Vernehmen) qui projette ce qui en soi tend à rendre la vie possible. Elle est en soi perception du Chaos, pour autant que ce qui affleure confusément ne devienne en tant que tel perceptible ailleurs que dans le champ de la stabilité (il devient perceptible comme ce qui menace de subjuguer et exige, par conséquent, telle ou telle formation de schème). Pour Nietzsche, connaître n'est pas imiter; c'est contribuer au stable. La mise en sécurité de la consistance de l'homme se porte dans une double direction: l'homme se trouve dans une relation à l'homme et dans une relation aux choses. La première relation est celle de l'entente réciproque (Verstândigung), qui affermit les hommes en tant que les mêmes dans leur soi. De même, ce que Nietzsche nomme «supputation» (Berechnung) assure la fixation de ce qui afflue sous forme de choses. Les schèmes sont les directives du comportement de l'homme envers l'homme et les choses. Ils sont projetés sur tout occurrent de telle sorte que celui-ci ne se montre d'abord qu'à l'horizon des schèmes. La schématisation élabore des structures dans lesquelles doivent se prendre les afflux impulsionnels. Saisir ce qui afflue, le schématiser, former des catégories, n'est rien d'étranger à la vie, mais bien la loi fondamentale de l'accomplissement de la vie humaine en tant que tel. Nietzsche ne saurait donc être considéré comme adversaire des sciences et ennemi du savoir. D'après Heideg-

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ger, aucun penseur moderne n'a plus durement lutté que Nietzsche pour le savoir (N I, 574-582; trad., 446-451). Pour Nietzsche, la raison consiste dans l'élaboration imaginative (Ausdichten) du «même». Par exemple, pour pouvoir penser l'arbre sous les aspects changeants sous lesquels à chaque fois il se donne, il faut que nous ayons d'abord «poétifié» (gedichtet) son identité10. Ce caractère poétifiant (cette anticipation d'une identité) constitue l'essence de la raison. Dans la mesure où nous connaissons de l'occurrent, nous avons poétifié d'avance iyorausgedichtet) le caractère de chose, la constitution, la relation, l'action, la cause, la grandeur de cet occurrent, bref les catégories. Nietzsche n'a pas été le premier à découvrir cette essence poétifiante de la raison11; mais il l'a soulignée de façon particulièrement abrupte (N I 583-584; trad., 451-453). Les catégories de la raison forment les horizons de la poé- tification. La finalité, par exemple, est quelque chose de poétifié. Si la raison voulait fuir dans l'absence de toute fin, alors elle succomberait sous la pression envahissante du Chaos (N I, 587-590; trad., 456-458)12. Les catégories ne sont des «vérités» qu'au sens où elles sont pour nous des conditions de vie. Tout ce qui donne de la stabilité à ce qui s'écoule, est condition de vie. Sa propre constitution vitale dispose l'espèce homme de telle sorte que, venant à se heurter au Chaos, il lui convienne de mettre en sécurité sa consistance à travers l'élaboration de formes logiques. «En soi» aucune chose n'existe en tant que stable. Toute pensée d'après des règles est conditionnée par l'essence de la vie. Ce qui s'applique aussi aux règles fondamentales de la pensée, et notamment au principe de contradiction. Ce principe signifie simplement, aux yeux de Nietzsche, que l'homme est contraint d'éviter la contradiction pour échapper à la confusion chaotique, en lui imposant la forme de ce qui est cohérent (N I, 590-593; trad., 458-460). Le principe de contradiction dicte ce qui doit valoir pour étant13. Il est un impératif.

10 Cette façon de parler de l'essence poétifiante (vom dichtenden Wesen) de la

raison ne signifie pas, précise Heidegger, une essence poétique (ein dichterisches Wesen). Cf. N I, 585; trad., 454.

11 C'est Kant, on le sait, qui l'a proprement discernée, dans sa doctrine de

12

13

l'imagination transcendantale.

D'après Heidegger, la notion nietzschéenne des schèmes ne représente qu'une

inversion de la doctrine platonicienne des idées. Cf. N I, 585-586; trad., 454-455.

Nietzsche reconnaît que le principe de contradiction est une proposition

concernant l'être de l'étant, mais il ne remarque point que cette conception fut pré-

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Le tenir-pour-vrai nécessite un critère conducteur qui indique ce qui doit valoir pour étant. Loin d'être une adéquation au réel qui le reproduise, la vérité, en ce sens, a un caractère positionnel. La position du critère est un commandement. Mais le fait de commander revient ici à un obéir par rapport à ce qui demande à être assumé avec une libre responsabilité, sinon même créé au préalable. La nécessité de commander et de poétifier se fonde sur la liberté, qui se donne à elle-même la loi de son essence14.

II. Le concept nietzschéen de vérité et son ambiguïté

Pour Nietzsche, la vérité appartient à la vie en tant que sa stabilisation. Ce que la vérité ne saurait fournir, l'art l'apporte: la transfiguration du vivant en de plus hautes possibilités et, de ce fait, l'accomplissement de la vie au sein du Chaos15. La vérité rend fixe le mouvant Chaos et, en vertu de cette fixation de ce qui devient, se tient dans le monde apparent. En revanche, l'art ouvre des

possibilités, libère ce qui devient dans son devenir; aussi l'art se meut-il dans le monde du «vrai». Ainsi se trouve accomplie l'inversion du platonisme: le monde vrai est le devenant, le monde apparent est ce qui est fixe et constant. Mais dans cette inversion, la distinction entre un monde vrai et un monde apparent demeure précisément maintenue (N I, 616-617; trad., 478-479). Elle n'effectue pas encore le pas ultime de la pensée de Nietzsche. En tant que stabilisation fixée, le vrai, on vient de le dire, s'exclut - par cette négation du Chaos - de l'accord avec le réel proprement

à la mesure du Chaos; il est, par

dit. Le vrai de cette vérité n'est pas

conséquent, le non-vrai, l'erreur16. Or, l'erreur ainsi entendue suppose

cisément prononcée par Aristote. Nietzsche ne comprend pas, observe Heidegger, le fondement historial de sa propre interprétation de l'étant. Cf. N I, 594-605; trad.,

461-470.

14 Nietzsche désigne la contrainte subjective à éviter la contradiction comme une

contrainte «biologique». Mais, d'après Heidegger, Nietzsche pense le «biologique» (soit l'essence de la vie) dans la direction de la liberté. Cf. N I, 606-616; trad., 470-

478.

Nietzsche n'entend pas seulement l'art au sens étroit des genres artistiques.

L'art, conçu métaphysiquement, désigne toute forme de transfiguration de la vie en de plus hautes possibilités.

15

16

Cf. WM n° 493, p. 343.

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nécessairement la vérité dans le sens d'accord avec le réel, c'est-à-dire avec le Chaos en devenir. On découvre ainsi la singulière ambiguïté du concept nietzschéen de vérité; ici, la vérité est pensée deux fois et à chaque fois différemment: d'une part en tant que fixation du consistant et d'autre part en tant qu'accord avec le réel. Nietzsche ne rejette donc pas la détermination métaphysique traditionnelle de la vérité comme accord avec le réel, dans la mesure où celle-ci demeure pour lui la règle d'après laquelle il pose l'essence de la vérité en tant que fixation, par opposition à l'art, lequel, en tant que transfiguration, est un accord avec le devenant chaotique et ses possibilités. Or a propos de que l'art forme dans ses œuvres, Nietzsche ne parle pas de «vérité», mais d' «apparence». L'œuvre d'art elle aussi doit rendre fixe, et partant se fait également apparence. De la sorte, la notion d'apparence à son tour devient ambiguë (N I, 618-621; trad., 480- 482)17. Dans la vérité en tant que fixation (la vérité erronée) se trouve présupposée la vérité au sens de l'accord avec le réel. Mais cette dernière se révèle à son tour en tant qu'une apparence et une semblance. Est-ce que tout finalement ne devient pas erreur et apparence? Toutes les vérités ne seraient que différents degrés d' «erreurs»18. La vérité en tant que tenir-pour-vrai est erreur, quoique nécessaire. La vérité en tant qu'accord avec le devenir, soit l'art, est apparence, quoique transfiguratrice. Pour Nietzsche, il n'y a pas de «monde vrai», au sens de quelque chose d'égal à soi-même, d'éternellement valable. Il ne reste alors que le monde en tant qu'apparence en partie nécessaire, en partie transfiguratrice: vérité et art en tant que les formes fondamentales, dans lesquelles le paraître du monde apparent en vient à l'apparaître. Mais qu'en est-il de ce monde de l'apparence? Après qu'il a fallu supprimer le monde vrai, peut-on dire encore qu'il ne nous resterait plus alors que le monde apparent! Le monde apparent n'est-il pas pour soi Y unique monde? Mais que veut dire ici «apparence»? Pour Nietzsche, c'est la vision perspectiviste qui donne le caractère de 1' «apparence»19. La perspective donne sur

17 L'accord avec le devenant réalisé dans l'art est une apparence en un double

sens: une apparence en tant que semblance, Scheinbarkeit (l'œuvre devenue fixe n'est pas le devenir même), et une apparence en tant que luire (Aufscheinen) de

nouvelles possibilités. De même que la vérité en tant qu'erreur a besoin de la vérité en tant qu'accord, de même l'apparence en tant que luire a besoin de l'apparence dans le sens de la semblance.

18 Cf. WM n° 535, p. 367-368; N I, 621-622; trad., 482.
19

WM n° 567, p. 386.

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un cercle de possibilités, lesquelles à chaque fois se voient fixées de telle ou telle manière. À chaque fois ceci revient à délimiter; c'est l'institution d'une apparence (car ce qui est ainsi délimité, en tant que stable, n'a plus rien du Chaos). L'apparence naît dans l'espace de la perspective, où règne à chaque fois un point de vue, auquel l'horizon est «relatif». Nietzsche tient résolument à sauvegarder la relativité. Ce terme indique que la sphère de la perspective qui établit un horizon, donc le «monde», n'est rien d'autre qu'une création de l'« action» de la vie même. Le monde surgit de l'accomplissement de la vie par le vivant. Pour Nietzsche, il est seulement cela. Aussi le caractère apparent du monde ne peut-il plus être saisi en tant qu'apparence. Pourquoi? Parce que l'ouverture d'une perspective et le tracé de l'horizon ne s'effectuent pas par le moyen d'une adéquation à un monde subsistant en soi, c'est-à-dire à un monde «vrai». Le monde, surgi de l'action de la vie, ne peut plus être saisi en tant qu'« apparence». Avec la compréhension de cette impossibilité se trouve effectué le pas décisif devant lequel Nietzsche avait hésité longuement: le pas dans le savoir qui doit déclarer, en toute simplicité, qu'avec la suppression du «monde vrai» se trouve également supprimé le monde apparent. Mais qu'est-ce qui demeure? Nietzsche répond: «L'antinomie du monde apparent et du monde vrai se réduit à l'antinomie du 'monde' et du 'néant'»20. De prime abord, il semblerait que la vérité et l'apparence se soient dissoutes dans le néant, dans l'extrême aliénation (Entfremdung) eu égard à l'Être. Mais il ne faut pas oublier que la vérité en tant qu'erreur est une valeur nécessaire, et que l'apparence au sens de la transfiguration artistique est la valeur supérieure par rapport à la vérité. Vérité et apparence, connaissance et art, ne sauraient donc disparaître par la suppression du «monde vrai et du monde apparent» et de leur opposition (N I, 622-625; trad., 483-485). A cet extrême où toute différence entre un monde vrai et un monde apparent disparaît, que devient le fondement de cette différence? Que devient désormais l'essence de la vérité? La double ambiguïté de vérité et apparence contraint à quelque chose de tel qui n'est ni vérité ni apparence et qui cependant rend possibles l'une et l'autre dans leur réciprocité ambiguë. Avec la suppression de la distinction entre le monde vrai et le monde apparent commence le déclin de la métaphy-

20 WM n° 567, p. 387.

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sique. «Déclin» toutefois, précise Heidegger, n'est pas dépérissement; c'est la fin en tant qu'extrême achèvement de l'essence. Dans le déclin, que devient l'essence de la vérité? La suppression de la distinction contraint à revenir à l'antique détermination de l'essence de la vérité en tant que homoiôsis et à interpréter celle-ci en tant que «justice» (dikè). Nietzsche comprend la vérité, on l'a vu, en tant que le tenir-pour-vrai. Le vrai du tenir-pour-vrai est erreur, illusion. Or la caractérisation du vrai en tant qu'une sorte d'erreur se base sur la notion de vérité en tant qu'accord avec le réel. Même là où le tenir- pour-vrai est conçu en tant que non-vrai, l'essence la plus générale de la vérité est encore posée pour fondement, dans le sens de V homoiôsis. Mais si le «monde vrai» s'effondre et avec lui la distinction d'un monde purement apparent, est-ce qu'alors l'essence de la vérité au sens de l' homoiôsis n'est pas à son tour entraînée dans l'effondrement? En aucun cas. Car la connaissance et l'art ne sont pas abolis. Qu'est-ce à présent que la sécurité de la consistance? Ni simplement la fixation du Chaos dans la connaissance, ni simplement sa transformation dans l'art, mais l'une et l'autre à la fois. Or les deux ne sont qu'un dans l'essence: à savoir assimilation (Eingleichung) du Chaos à la vie humaine, homoiôsis. Cette assimilation n'est pas une simple adéquation (Ausgleichung) à quelque chose de donné qu'elle imite et reproduit; elle implique au contraire une transfiguration impérativement poétifiante, fixant perspectivement un horizon21. Si la vérité par essence est assimilation (impérativement poétifiante) du Chaos, alors se pose avec d'autant plus d'acuité la question de savoir: où donc le tenir-pour-vrai et l'être-vrai en tant qu'assimilation prennent-ils leur mesure et leur directive? En questionnant de la sorte, la pensée vient inévitablement que l'assimilation même et à elle seule puisse et doive nécessairement décider de la mesure et «faire ce qui est juste» (das Rechte «fertigen»). En tant que homoiôsis, la vérité doit être «justice» (N I, 625-636; trad., 486-494). Pour Nietzsche, le mot «justice» n'a de signification ni «juridique» ni «morale». Il énonce ce que l'essence de Yhomoiôsis doit accomplir: l'assimilation du Chaos, c'est-à-dire de la totalité de

21 Lorsque Nietzsche rejette la notion de vérité au sens d'adaequatio, ce n'est pas à dire qu'il rejette du même coup la vérité dans le sens de l'accord. Il n'interprète cependant pas ce dernier dans le sens d'une concordance retranscrivant et

reproduisant le réel, mais comme l'assimilation poétifiante du Chaos. Cf. N I, 621; trad.,
482.

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F «étant». Penser l'étant dans sa totalité et dans sa vérité, c'est là de la métaphysique. «Justice» désigne la manière dont Nietzsche comprend l'essence de la vérité à la fin de la métaphysique occidentale. Interpréter Yhomoiôsis en tant que justice, cela revient, selon Heidegger, à consommer l'achèvement de la métaphysique. Dans cet achèvement, Valètheia demeure non pensée dans son essence, et la vérité de l'Être n'est point interrogée. La pensée de la «justice» est l'événement de la Seinsverlassenheit (de l'abandon de l'être et par l'être) à l'intérieur de la pensée même de l'étant (N I, 636-637; trad., 494). Nietzsche entend par justice ce qui rend possible et nécessaire la vérité au sens de l'assimilation du Chaos. Elle est l'essence de la vérité, l'essence étant ici entendue métaphysiquement en tant que fondement de la possibilité. La justice est ce sur quoi se fonde la vie se posant sur soi-même. Elle est le fondement de la nécessité et de la possibilité de tout genre d'accord de l'homme avec le Chaos (que cet accord soit celui de l'art ou celui de la connaissance). L'élucidation imperative et la transfiguration poétifiante sont «justes» parce que la vie elle-même au fond est «justice» (N I, 637-648; trad., 494-502)22. Nietzsche considère la justice en tant que l'exercice d'une puissance perspectiviste, en tant que le fait de construire de la façon la plus élevée et la plus vaste, d'ériger en jetant des fondations. En ce sens, la justice est le trait foncier de la Volonté de puissance. Comme Heidegger le fait remarquer, Nietzsche ne dit pas: la puissance est volonté, non plus que: la volonté est puissance. Il ne pose pas davantage les deux l'une à côté de l'autre. La Volonté de puissance n'est pas le résultat d'un agencement de «volonté» et de «puissance», mais au contraire: «volonté» et «puissance» s'appartiennent solidairement dans l'essence originellement une de la «Volonté de puissance». Elles ne le peuvent que si elles se voient distinguées l'une de l'autre et de la sorte ne sont pas la même chose dans le sens d'une vide identité. La volonté est commandement (non seulement à l'égard des autres mais encore et avant tout à l'égard de soi-même); ce qui signifie surélever l'essence propre (Ùberhôhung). L'essence de la puissance implique un surpassement de pouvoir et d'autorité (Ùbermàchtigung). Volonté de puissance signifie donc: s'autoriser de la puissance acquise pour la surélévation de soi. La vie humaine est seulement ce qu'elle est en vertu de son installation dans le

22 Sur la justice, cf. aussi N II, 314-333; trad., 251-266.

CONNAISSANCE DU CHAOS

469

Chaos. La prise de puissance porte la vie à se maintenir dans ce qui est mouvement en tant que surélévation. C'est dans la vie humaine que la Volonté de puissance se révèle singulièrement. Mais la totalité chaotique de l'étant, et pas seulement l'homme, a, pour Nietzsche, le caractère de la Volonté de puissance (N I, 649-652; trad., 5O3-5O6)23. Est-ce que le monde n'est pas pensé ici selon l'image de l'homme? Assurément, répond Heidegger. L'anthropomorphisme appartient à l'essence de l'histoire terminale de la métaphysique. Dans la progression de la pensée de Nietzsche jusqu'à la Volonté de puissance, qui mène le subjectivisme à son terme, s'achève, d'après Heidegger, la métaphysique occidentale dans sa totalité. Les Grecs déterminaient l'être de l'étant en tant que la consistance de la présence; cette détermination de l'Être demeure, selon Heidegger, inébranlée durant toute l'histoire de la métaphysique. Or, on entend dire sans cesse que pour Nietzsche l'essence de l'étant dans sa totalité serait le «devenir» chaotique et justement pas un être au sens de ce qui est fixe, stable et constant. Apparemment, l'Être serait ici refoulé en faveur du Devenir dont le caractère de mouvement se détermine en tant que Volonté de puissance. Est-ce que l'on peut alors définir la pensée de Nietzsche comme un achèvement de la métaphysique? N'est-ce pas plutôt, contrairement à l'interprétation heideggérienne, la liquidation de la métaphysique? Pour Heidegger, cette question témoigne d'une façon irréfléchie de penser (N I, 653-655; trad., 506-508). Il s'agit, observe Heidegger, de remarquer ce que signifie Volonté de puissance: la puissance acquise pour la surélévation jusqu'à l'être propre. La puissance acquise amène pleinement la surélévation - le devenir - à l'état stable et à la consistance. Dans la pensée de la Volonté de Puissance, c'est le mouvementé au sens propre du terme - la vie même - qui doit être pensé dans sa propre consistance. Nietzsche veut certainement le devenir en tant que le caractère fondamental de l'étant dans sa totalité; mais il le veut justement en tant que ce qui demeure - en tant que F «étant» proprement dit. Il saisit l'étant dans le sens des penseurs grecs, et pense donc en métaphysicien. Pour Nietzsche, «empreindre le devenir du caractère de l'Être -

23 Le monde, qui par essence est chaos, s'ordonne en tant que «Volonté de puissance» (N II, 270; trad., 217). «Chaos» ne signifie donc pas un tohu-bohu livré à une aveugle fureur, mais la multiplicité de l'étant dans sa totalité poussant à un ordre de puissance, se montrant en tant que l'exercice des formations de domination de la Volonté de puissance (N II, 289, 307; trad., 232, 246).

470

E. BRITO

c'est la suprême Volonté de puissance»2*. La Volonté de puissance, glose Heidegger, n'est dans sa plus profonde essence rien d'autre que rendre le devenir consistant dans la présence (N I, 656; trad., 509).

Ce qui revient à éteindre l'antagonisme entre l'Être et le devenir. La prédominance apparente du devenir, dans l'approche nietzschéenne du Chaos «corporant», ne fait que confirmer l'inébranlable puissance de ce qui assure sa consistance à la présence. Interpréter l'étant en tant que devenir revient précisément à assurer au devenir sa

consistance jusqu'à l'absolue présence.

s'assujettir à ce qui assure la consistance de la présence (N II, 18-19; trad., 18). Dans l'achèvement nietzschéen de la métaphysique occidentale, ajoute Heidegger, la question de la vérité sur laquelle tout repose, non seulement continue comme jusqu'alors à n'être pas posée, mais ce qui la rend digne de question se trouve totalement enseveli. Dans cette façon d'assurer la consistance, l'initiale vérité de l'Être ne règne que comme distordue dans son essence pervertie, oublieuse d'elle-même. La vérité devient «justice» au sens de

l'impérative manière dont celui qui se commande à soi-même se confond avec l'impulsion qui l'exalte au-dessus de lui-même. Seule l'absolue souveraineté planétaire de l'homme - conséquence de l'absolue anthropomorphie - peut correspondre à cette «justice». Toute rectitude n'est qu'occasion de la surélévation, toute fixation n'est qu'une pause destinée à se résoudre dans le devenir et partant

dans le vouloir axé sur la consistance du «Chaos». Il ne reste plus que la référence à la vitalité de la vie. La vérité en tant que rectitude et non-occultation (Unverborgenheit) se voit nivelée en simple «conformité à la vie» (Lebensgemàfiheif). Aussi l'essence de la vérité a-t-elle perdu toute souveraineté. Dans le domaine où prédominent des «perspectives» et des «horizons» sans issue, c'est-à-dire dépourvus d'éclaircies, cette essence ne saurait plus être «digne de question» (N II, 19-20; trad., 19). L'Être se voit éclipsé par l'étant. Toutefois, si nous percevons cette éclipse en tant que ombre, «c'est que déjà nous nous tenons dans une autre lumière» (N I, 657; trad.,

Le devenir lui-même en vient à

510).

Notre but, dans ce qui précède, n'était pas de déterminer si la

lecture de Nietzsche par Heidegger est «adéquate»

ou si Heidegger

«expose» Nietzsche de façon impartiale. Il nous suffisait d'indiquer

24 WM n° 617, p. 418.

CONNAISSANCE DU CHAOS

47 1

comment (à tort ou à raison)25 il a saisi le Chaos nietzschéen. Car ce qui nous intéresse, c'est de montrer comment Heidegger se détourne de ce dernier (tel qu'il l'entend), pour s'orienter, dans le sillage de la nomination hôlderlinienne du Sacré, vers une autre notion du Chaos.

III. Heidegger et l'approche hôlderlinienne du Chaos

Dans une récente étude, M. Cacciari s'est penché sur l'usage du terme Chaos chez Hôlderlin. Le poète utilise parfois ce mot au sens courant de désordre, discorde, désaccord26. Dans pareil contexte, le chaos n'est jamais appelé sacré11. Dans l'hymne Comme au jour de fête, en revanche, Hôlderlin évoque la Nature «tirée du Chaos sacré» (aus heiligem Chaos gezeugi)2%. Dans heilig, observe Cacciari, résonne l'idée de vigueur, vitalité, impétuosité, caractéristique du grec hieron (étincelle de vie qui, dans son instantanéité, paraît parfaite, complète, ineffaçable). Heilig conserve ce sens chez Hôlderlin. Ce qui est heilig (intact) bondit plein d'impétuosité dans la présence. Heilig se rapproche ainsi de l'idée d'une épiphanie lumineuse. Chez Hôlderlin, le Chaos est appelé heilig à cause de sa vitalité, de sa tension «titanesque», apparemment indomptable. Aussi ne coïncide-t-il pas simplement avec la «nuit confuse» que suggère le sens habituel du mot chaos. Heilig signifie un impétueux avenir, dans lequel le Sacré lui-même vient, et le Chaos, dans la mesure où il pousse des racines et prépare un déploiement29, participe pleinement dans ce

25 On trouve quelques considérations critiques à cet égard dans D.F. Krell,

Heidegger/Nietzsche, in M. Haar (éd.), Heidegger/Cahier de l 'Herne (Biblio), Paris, 1989, 161-180, spéc. 167 s. Sur le rapport entre ces deux penseurs, cf. récemment H.-H. Gander (éd.), «Verwechselt mich vor allem nicht! » Heidegger undNietzsche, Francfort, 1994.

26 Cf. F. Hôlderlin, Gedichte, Stuttgart, Reclam, 1968, 12 (Jhronend auf des

alten Chaos Wogeri); 21 (Sonnen aus dem Chaos); 34 (des alten Chaos Zwist); 38

(das Chaos der Zeit); 63 (irren, dem Chaos gleich, /Dem gàrenden Geschlechte die Wiïnsche).

27 Dans l'hymne Les Titans, certes, Hôlderlin parle de la heilige Wildnis (ibid.,

185); mais il s'agit, de fait, de la force sauvage de la forêt, qui pousse des racines et prépare une croissance, au temps de YUralte Verwirrung. Cf. M. Cacciari, // pro- blema del sacro in Heidegger, in M.M. Olivetti (éd.), La recezione italiana di

Heidegger, Padoue, 1989, 207.

2928 Cf.Cf. F.l'hymneHôlderlin,Die Titanen.Gedichte, 129.

472

E. BRITO

caractère du heilig30. Mais si l'on se bornait à cet aspect, ajoute Cac- ciari, on ne pourrait pas saisir que (et comment) das Heilige soit la parole des poètes. Ces derniers ne peuvent avoir pour parole le Sacré en tant que simple Chaos dans l'acception «titanesque» du terme31. Aussi comprend-on, conclut Cacciari, que l'interprétation heideggé- rienne de l'hymne Comme au jour de fête n'ait pas privilégié cette acception (pas plus, d'ailleurs, que le sens courant de «chaos»), mais qu'elle ait mis en évidence le sens étymologique du mot en question. Khaos, khainô signifie le bâillement, le béant, ce qui se fend en deux

(N I, 350; trad., 247); khasma désigne l'abîme32. Attentif à l'étymo-

logie, Heidegger comprend «chaos» comme synonyme d' «ouvert». Ce qui lui permet de souligner le rapport du Sacré «chaotique» et du poète: le poète est celui qui, face au déploiement épiphanique du Sacré, sait s'ouvrir à l'Ouvert33. Pour Holderlin, explique Heidegger, le Sacré est l'être de la Nature. La nature se dit en grec phusis. Phuein signifie croître. Mais les Grecs n'entendent pas cette croissance comme une augmentation quantitative. Phusis, c'est s'avancer, lever, s'épanouir dans l'ouvert. Phusis signifie la source de cette éclaircie dans laquelle seulement quelque chose peut venir paraître, se placer dans son contour, se montrer dans son «aspect» et être présent à chaque fois comme ceci ou cela. Phusis nomme le déploiement en présence de ce qui séjourne dans le règne du jour qui se lève ainsi comme l'Ouvert. Phusis est la source de l'éclaircie, le foyer et le lieu de la «lumière». Dans le poème hôl- derlinien, le mot de Nature dit son essence à partir de la vérité de la Phusis', il se trouve en un rapport secret à ce qui fut un jour nommé Phusis, même si Holderlin, remarque Heidegger, n'a pas connu toute la portée de ce mot initial (et même s'il n'a pas voulu seulement faire revivre ce qui s'était découvert aux premiers Grecs)34. L'éveil de la lumière éclaircissante est le plus silencieux de tous les avènements. Il exige cependant d'être nommé. Aussi l'éveil de la

303132 Ibid.,Cf.DansM.207-208.leCacciari,commentaireart. cit.,heideggérien206-207. du poème Retour, das freudigschauernde

Chaos (le chaos frissonnant de joie, cf. F. Holderlin, Gedichte, 113) correspond aux Klùfte, aux gouffres. Cf. M. Heidegger, Erlâuterungen zu Hôlderlins Dichtung (= Gesamtausgabe, 4; cité: EHD), Francfort, 1981, 18; trad. H. Corbin et al., Approche de Holderlin, Paris, 1973, 22.

3334 Cf.Cf. M.EHDCacciari,56-57; trad.,art.cit,73-75.208.

CONNAISSANCE DU CHAOS

473

Nature vient-il à la sonorité de la Parole poétique. Dans cette Parole se découvre l'essence de ce qui est nommé. En s 'éveillant, la Nature découvre son essence propre comme Sacré. Ainsi compris, le Sacré doit être la parole du poète. La Nature, précise Heidegger, n'est ni

l'« intemporel» de la

métaphysique, ni l'« éternel» de la théologie

chrétienne. Mais elle est plus ancienne que les temps, car elle a toujours déjà accordé à tout réel l'éclaircie dans l'ouvert de laquelle tout peut seulement apparaître. Elle est antérieure même aux dieux; elle est capable de plus encore que les dieux: c'est en elle, en tant qu'éclaircie, que tout peut seulement être présent. Le Sacré n'est pas sacré parce que divin; c'est plutôt parce que selon son ordre il est sacré, que le divin est divin35. Tout réel isolé dans toutes ses relations n'est possible que si avant tout la Nature accorde l'Ouvert à l'intérieur duquel immortels, mortels, ainsi que toutes choses, peuvent se rencontrer. L'Ouvert est médiateur pour tout rapport entre ce qui est réel. L'Ouvert lui-même pourtant ne provient lui-même d'aucune médiation; il est l'immédiat. Nul médiat, qu'il soit un dieu ou un homme, ne peut jamais atteindre immédiatement l'immédiat. N'étant jamais un médiat, l'immédiat est la médiation même. La Nature est la médiateté qui médiatise tout, la Loi. Et pourtant la Nature est tirée du Chaos sacré. Comment Khaos et Nomos vont-ils ensemble36? On le comprendra si l'on se rappelle que Chaos, dans le présent contexte, ne signifie pas la confusion, l'absence de loi. Certes, dans l'hymne Le Rhin, Hôlderlin évoque 1' «antique confusion». Pourtant,

d'après l'interprétation heideggérienne, rappelons-le, Khaos signifie premièrement le béant, le gouffre entrebâillé, l'Ouvert qui s'ouvre d'abord, en quoi tout est englouti. Ce gouffre refuse tout appui pour une distinction. C'est pourquoi pour toute expérience, qui ne connaît que le médiat, le Chaos paraît être la simple confusion indifférenciée. Mais le «chaotique», en ce sens, n'est, d'après Heidegger, que le dévoiement de ce que veut dire «Chaos». Pensé à partir de la Nature (Phusis), le Chaos reste cette béance, d'où l'Ouvert s'ouvre afin d'accorder à toute distinction sa présence délimitée. C'est pourquoi Hôlderlin nomme sacré le Chaos. Le Chaos est le Sacré lui-même. Tout ce qui apparaît est à chaque fois devancé par cette béance

35 EHD 58-59; trad., 76-77. Cf. H. Mongis, L'herméneutique du Sacré selon

Heidegger, in Cahiers de l'Université Saint- Jean de Jérusalem, n° 7, Paris, 1981, 73-96, spéc. 81 s.

36 EHD 61-62; trad., 79-81.

474

E. BRITO

sacrée. La nature «chaotique» est plus ancienne que tout passé et plus neuve que tout futur. Sa venue vient comme le plus futur à partir du plus ancien, jamais vieilli parce qu'il est chaque fois le plus jeune. Ce qui ne cesse d'être en avance sur tout est le sacré, car en tant qu'initial il demeure en soi, intact et sauf. L' originellement sauf donne par son omniprésence à chaque réel l'heur de son séjour. Mais ce sauf, ainsi donateur, renferme en soi comme immédiat toute

plénitude; ainsi il est inapprochable pour tout ce qui est pris isolément, qu'il soit un dieu ou un homme. Le Sacré expulse toute expérience de son paysage et lui arrache ainsi l'assise. Ainsi dépaysant, le Sacré est l'effrayant même. Mais l'effroi d'un tel dépaysement reste dissimulé dans l'octroi de la médiation et le don du séjour37. Heidegger entend khaos en étroite connexion avec son approche de l'essence de Yalètheia en tant que l'abîme qui s'ouvre initialement38. D'après la Lettre sur l'humanisme, «ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser le sens du sacré»39. «C'est seulement à partir du Chaos comme interprétation originelle de Yalètheia, glose J. Beaufret, que se laisse penser dans son essence le Sacré»40. La langue grecque donne une indication sur l'originel, quand elle parle de la vérité comme Ya-lètheia. La vérité comme dé-voilement est ce qui invite la pensée à faire se présenter l'étant dans son être et à le prendre en son attention. Les Grecs pensent l'être comme présence, comme survenance dans le dévoilement. Pourtant le rapport du dévoilement à la dissimulation et de la présence à l'absence n'est éprouvé dans la pensée primitive grecque que comme ce à quoi il

n'est pas davantage pensé et il est bientôt oublié

grecque ultérieure41. Le dévoilement est pris comme simple non- voilement. C'est ainsi que l'être peut être pensé comme une simple présence constante. Le dévoilement n'est plus cette illumination qui en même temps se dérobe et s'abrite en soi, mais l'éclairement pur et constant. Dès le départ, c'est sous l'aspect de Yhomoiôsis que

par la pensée

3738 EHDN I, 350;62-63;trad.,trad.,274.81-82.On peut consulter S. Ziegler, Heidegger, Hôlderlin und die Aletheia, Berlin, 1995.

39 M. Heidegger, Wegmarken, Francfort, 1967, 181-182; trad. R. Munier, in

Questions40 J. Beaufret,III-IV (coll.HeideggerTel, 172),et laParis,théologie,1990, in112.R. Kearney & J. St. O'Leary (éds), Heidegger et la question de Dieu, Paris, 1980, 19-36, à la p. 31.

41 Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens (cité: ZSD), Tubingen, 1969, 77- 78; trad. J. Beaufret et F. Fédier, in Questions III-IV, 302.

CONNAISSANCE DU CHAOS

475

Valètheia a été éprouvée42. La première pensée grecque ouvre cependant au moins une piste vers ce qui restait recouvert dans la métaphysique. Heidegger croit pouvoir mettre en évidence cette piste43, en reconduisant le mot grec alètheia à ce qu'il nomme Y Unverborgen- heit. Il pense cette dernière comme l'Ouvert même de la clairière (Lichtung) qui laisse advenir l'être et la pensée dans leur présence l'un à l'autre et l'un pour l'autre44. Heidegger préfère, en définitive, ne pas traduire le grec alètheia par «vérité»; car c'est Valètheia, c'est son non-retrait qui seul rend possible qu'il y ait vérité, concordance de la connaissance avec l'étant45. Dans YUnverborgenheit, ce qui se découvre sort de son couvert. Mais cette découverture est l'acte d'un arrachement pour lequel ce à quoi il s'arrache ne devient pas un moment passé et dépassé. La lèthè est bien ce dont Y alètheia s'arrache, mais elle est aussi bien ce qui la délivre. Se mettre à découvert, non seulement cela ne supprime pas la mise à couvert, mais cela a besoin d'elle. La lèthè est la réserve qui se soustrait à

Valètheia, mais aussi la réserve

lèthè est plus intime à Yalètheia que Y alètheia elle-même. C'est de plus en plus résolument que la pensée de Heidegger se tourne vers ce secret, que sa méditation sur la vérité apparaît comme une méditation sur la lèthè. Puisque la lèthè est le cœur même de Yalètheia, la clairière n'est pas simple clairière de la présence, mais clairière du couvert qui se met à couvert. Au-delà de ce qui est grec, il s'agit, pour Heidegger, de penser la Lichtung comme clairière du se couvrir46.

où sans cesse puise Y alètheia. La

IV. «Théologie négative»

Oublieuse de l'Être, la démarche nietzschéenne ne cesse, selon Heidegger, d'ensevelir la clairière du retrait de la présence. Et pourtant, il y a un trait d'union entre l'approche heideggérienne du Chaos et celle de Nietzsche: de part et d'autre une certaine «déshumanisa- tion» se produit. Certes, la doctrine de la Volonté de puissance

4244454643 ZSDCf.ZSDZSDCf. ZSD0.78;75;76;Pôggeler,78-79;trad.,trad.,trad., 302.299.300-301.trad.,La pensée303; J.-L.de Heidegger,Chrétien, LaParis,réserve1967,de 268,l'être,273-274,in M. Haar276.

(éd.), Martin Heidegger/Cahier de l 'Herne, 233-260, spéc. 249-250.

476

E. BRITO

implique, nous l'avons vu, l'anthropomorphie: elle pense le monde selon l'image de l'homme; et pourtant, à l'époque où monte en lui la pensée de l'Éternel Retour du Même, Nietzsche, observe Heidegger, aspire à une interprétation déshumanisante et dédivinisante de l'étant dans sa totalité (N I, 353; trad., 276). La représentation nietzschéenne du Chaos a pour fonction de prévenir une «humanisation» de l'étant dans sa totalité. Dans quel sens? Au sens où 1' «humanisation» comporte autant l'explication morale du monde à partir de la résolution d'un Créateur, que son explication technique, à partir de l'activité d'un grand artisan (le Démiurge). Nous humanisons dès que nous attribuons de la «raison» à l'étant. Pour Nietzsche, ni «but», ni «fin», ni «intention» ne se trouvent dans l'étant. La représentation du caractère intégral du monde en tant qu'un «organisme» est impossible; non seulement parce que l'organisme est interprété par l'homme selon ses propres représentations, mais aussi parce qu'un organisme a toujours besoin de quelque chose qu'il n'est pas lui- même, qui le porte et le nourrit. Mais que pourrait-il bien y avoir encore en dehors de la totalité du monde? La représentation du monde en tant que Chaos obéit à l'injonction: gardons-nous de nous projeter nous-mêmes dans l'étant. L'important aphorisme du Gai Savoir (n° 109) qui contient la proposition sur le caractère intégral du monde en tant que Chaos, est précisément intitulé: Gardons-nous de

(NI,

350-351; trad., 274-275).

La représentation nietzschéenne du Chaos a donc une double signification: d'une part il s'agit de fixer la représentation du constamment devenant47; mais d'autre part la représentation du Chaos s'oppose à toute tentative de faire précéder le constamment devenant en tant que multiple à partir de l'«Un» (que cet Un soit le Créateur ou l'architecte, ou l'Esprit ou la Matière fondamentale); d'après cette représentation, l'étant en totalité, en tant que devenir nécessaire, est posé avec une multiplicité qui exclut originairement toute «unité» et toute «forme». En ce sens, l'éternel devenir du monde ne s'effectue pas d'une façon ordonnée. Dans cette mesure, Nietzsche reste dépendant de la traditionnelle signification du Chaos, qui entend ce qui est dépourvu d'ordre et de loi48. Pour Heidegger, en revanche, nous

4748 Cf.Précisonssupra, I.cependant que, pour Nietzsche, le monde chaotique n'est tout de même pas sans nécessité. Cf. N I, 354; trad., 277-278.

CONNAISSANCE DU CHAOS

477

l'avons vu, le Chaos sacré, en tant que médiateté qui médiatise tout, est la Loi. Mais ce qui détermine principalement la représentation nietzschéenne du Chaos, c'est le souci d'exclure tout ce qui, d'une manière quelconque, entraînerait comme un «transfert» d'ordre humain sur la totalité du monde (N I, 349; trad., 273-274). Par là, Nietzsche annonce, à sa façon, le dépassement heideggérien de l'anthropocentrisme, particulièrement visible après la célèbre Kehre. Cette affinité entre les deux penseurs a souvent été remarquée par les commentateurs. Un interprète comme P. Valadier, par exemple, s'étonne même de voir Heidegger accuser parfois la philosophie nietzschéenne de la «maladie» contre laquelle elle s'est élaborée, c'est-à-dire de la tendance de l'homme à se faire centre49. Aussi bien Nietzsche que Heidegger restent des penseurs gréco-païens, des hommes de l'immanence naturelle, de la présence diffuse, impersonnelle et indifférenciée; leur sensibilité profonde est étrangère à ce qui fait l'originalité historique de la tradition judéo-chrétienne, à savoir la révélation de l'Être comme sujet et liberté capable de se manifester à l'homme dans une relation personnelle50. Chez Heidegger, dans le sillage de Nietzsche, l'évocation même de la gratuité qui donne (le Es gibt) est marquée, comme l'écrit P. Ricœur, par «une ontologie déterminée, où le neutre est plus parlant que la personne, et où le don fait en même temps figure de destin»51. Les humanisations qu'excluent les deux penseurs concernent des représentations du fondement universel, dans le sens notamment d'un Dieu créateur et moral. Pareille déshumanisation implique donc une dédivinisation correspondante. Pour Heidegger, comme pour Nietzsche, les représentations d'une sagesse dans le cours de l'univers, d'une «providence», ne sont que les «ombres» que l'interprétation chrétienne du monde projette encore dans l'étant et dans la conception de celui-ci, alors même que la foi réelle s'est éteinte. Chez Nietzsche, tel que Heidegger le comprend, l'accent sur la déshumanisation de l'étant doit maintenir ce qui va s 'épanouissant de soi-même, soit la phusis, pure de toute altération humaine et humanisante, pour aboutir ainsi à une dé-divinisation de l'étant (N I, 351-352; trad., 275). D'après Heidegger, ce serait succomber à une erreur grossière que de vouloir

49

50 Cf. F. Guibal,

Cf. P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, 1974, 504 s.

combien de dieux nouveaux, t. 1: Heidegger, Paris, 1980,

P. Ricœur, La métaphore vive, Paris, 1975, 397.

et

159.

51

478

E. BRITO

définir la représentation nietzschéenne du monde en tant que Chaos par la formule de «matérialisme». «Seule une pensée essoufflée interprétera cette volonté de dé-divinisation de l'étant comme une volonté d'athéisation, alors que la pensée véritablement métaphysique pressent une voie dans l'extrême dédivinisation, laquelle ne s'octroie plus de subterfuge, ni ne s'obnubile elle-même, une voie, dis-je, dans laquelle seule, si jamais cela était encore possible dans l'histoire de l'homme, les dieux viennent à sa rencontre» (N I, 352- 353; trad., 276). Dans la terminologie de Nietzsche, le mot «Chaos» exprime, d'après Heidegger, une représentation «préservative» (abwehrende), d'après laquelle rien ne se peut énoncer au sujet de l'étant dans sa totalité. La totalité du monde devient de la sorte ce qui est par principe indicible. «Ce que Nietzsche poursuit ici relativement à la

totalité de l'univers, observe Heidegger, est une sorte de 'théologie négative', laquelle aussi cherche à saisir l'absolu avec le plus de pureté possible, en en éliminant toutes les déterminations 'relatives', c'est- à-dire susceptibles d'être rapportées à l'homme. Sauf que la

détermination nietzschéenne

négative d'où le dieu chrétien est absent» (N I, 153; trad., 276-277). Mutatis mutandis, on peut dire la même chose de la démarche heideggerienne. Elle se détourne, elle aussi, du Dieu chrétien, pour s'ouvrir au Chaos inapprochable et indicible, dans sa pureté terriblement dépaysante. Les commentateurs ont maintes fois signalé cette proximité de Heidegger à la théologie négative. G. Lafont, par exemple, rappelle que le Rien heideggérien désigne l'Ineffable, que les mots spéculatifs sont, par définition, incapables de dire52. La voie heideggerienne se propose de penser l'être en dehors absolument de l'étant. Puisque les mots humains sont accordés à l'étant, ce qui échappe totalement à celui-ci échappe aussi totalement au langage. Ce qui prolonge le «silence» sacré de l'ancienne théologie négative53. Cl. Bruaire a insisté, lui aussi, sur l'apophatisme heideggérien:

l'Inaccessible auquel la pensée de Heidegger semble renvoyer, n'est «pure lumière que pour être l'obscurité invincible, nuit interminable pour l'esprit»54. D'après R. Strolz, la détermination heideggerienne

de la totalité de l'univers

est une théologie

52 G. Lafont, Écouter Heidegger en théologien, in Revue des Sciences

philosophiques et théologiques, t. 67, 1983, 371-398, spéc. 384.

53 Ibid., 384-385.

54 Cl. Bruaire, L'être et l 'esprit, Paris, 1983, 106.

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du divin dans le contexte de l'histoire de l'être propose une sorte de theologia negativa, qui renonce à la détermination métaphysique de la divinité en tant que Cause dernière et Valeur suprême55. Pour les interprètes qui admettent une possible issue «mystique» de la pensée heideggérienne, cette dernière s'efforce de dépasser l'oubli de l'être

de la théologie apopha-

tique56. Inhospitalière, toutefois, au Dieu chrétien, celle-ci se rapproche manifestement - malgré les différences signalées plus haut entre les deux penseurs en ce qui concerne la conception de la vérité - de la dimension «négative» (ou «préservative») du Chaos nietzschéen, tel que Heidegger lui-même le comprend.

en s 'orientant vers une nouvelle version

V. RÉFLEXIONS CONCLUSIVES

Quoique le Chaos nietzschéen et la Béance heideggérienne aient en commun de décentrer l'homme en le confrontant apophatiquement à l'irreprésentable, Heidegger, nous l'avons vu, faisait grief à la Volonté nietzschéenne de puissance d'oublier YUnverborgenheit, l'Ouvert même de la Lichtung, c'est-à-dire de la clairière du couvert qui se met à couvert. Nous voudrions nous demander, en guise de conclusion, si Heidegger lui-même préserve suffisamment le retrait, qui seul permet d'adresser à Nietzsche, de manière pleinement

justifiée, pareil reproche. Nous nous appuyons sur la pénétrante étude de M. Cacciari, que nous avons déjà citée.

L'Ouvert chaotique,

rappelle

Cacciari,

est,

selon Heidegger

l'immédiat. Mais ce terme - l'immédiat - peut-il vraiment indiquer l'Ouvert? Hegel n'a-t-il pas montré, dans la logique de l'Essence, que l'immédiat n'est pas l'autre du médiat, mais le médiat lui-même, dans la mesure où son fondement doit être posé comme non ultérieurement médiatisable57? Le Chaos sacré, dans la mesure où on le considère comme l'immédiat, se révèle comme parfaitement représentable à travers la logique même de la médiation. Comme le remarque Cacciari, Heidegger exhibe cette aporie dans le déroule-

55 Cf. R. Strolz, M. Heidegger und der christliche Glaube, in H.J. Braun (éd.), M. Heidegger und der christliche Glaube, Zurich, 1990, 25-57, spéc. 43.

56 Cf. E. Prato, M. Heidegger, // sacro e l'origine, in P. A. Sequeri, Estetica e

teologia, Milan, 1993, 25-57, spéc. 43.

57

Cf. M. Cacciari, art. cit., 209.

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E. BRITO

ment concret de son discours, mais sans l'affronter explicitement. Il le sait: l'immédiate omniprésence de l'Ouvert est ce qui rend possible toute médiateté. Mais qu'est-ce que cela ajoute à l'axe même de la dialectique hégélienne, pour laquelle rien au ciel et sur la terre n'est simplement immédiat ou médiat, d'après laquelle toute médiateté présuppose, pour être posée, l'immédiateté de son fondement, et l'immédiateté du fondement, à son tour, est posée à travers la médiation du médiat58? Loin de pouvoir jamais être affirmé simplement en soi, l'immédiat dont parle Heidegger est en réalité une révélation. Et cela ne change rien d'affirmer que ce qui frappe, et suscite la parole poétique, est «seulement» le rayon médiateur de l'immédiat, plutôt que l'immédiat lui-même59. Car soit l'on se précipite dans la plus naïve métaphysique émanatiste, soit ce rayon est VAiôn lui-même. Aussi faut-il reconnaître que ce qui se révèle provient de l'Initial, est de la même essence que l'Initial. Prétendre le contraire équivaudrait à abandonner les présupposés de la pensée heideggérienne, qui renvoient à la compréhension grecque de l'Être. L' «oscillation» de la démarche de Heidegger est ici très révélatrice. D'une part, il cherche dans le Sacré chaotique ce qui est absolument distinct du jeu des représentations. Mais d'autre part, en concevant le Chaos en tant qu'immédiat, il le résout, en définitive, dans la Parole qui le réfléchit et le médiatise. L'Ouvert devient ainsi essentiellement ce qui donne vie à la Parole, l'origine de la loi du chant. Le Sacré chaotique est Parole. Aussi ne peut-on attribuer aucun sens rigoureux à la phrase heideggérienne selon laquelle «le Sacré devenant Parole, son être le plus intime vacille»60. Comment l'immédiat pourrait-il être menacé par la médiation, s'il n'est lui-même pensable que comme (aussi) médiat? Jamais la manifestation ne peut mettre en danger l'Initial, si celui-ci est conçu comme l' immédiatement Ouvert, intimement tourné vers l'éclosion. Contrairement à ce que Heidegger affirme (mais selon la «logique» profonde de sa pensée), l'essence la plus intime du Sacré chaotique vacillerait si elle ne devenait pas parole61. Aucune distinction absolue entre l'Ouvert et la Parole ne peut être admise si l'éveil de la Nature doit se produire à partir du Chaos. L'immédiat n'est depuis toujours rien d'autre que le fondement

58 Ibid., 210.

59 EHD86s.; trad., 88 s.

60 EHD73; trad., 93.

61 Cf. M. Cacciari, op. cit., 210-211.

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même de la médiation, qui, dans la médiation, se révèle et se réalise. Son avènement est inévitable, si l'on pense l'Initial sous la forme grecque de la Béance chaotique. Dans cette optique, l'Initial ne saurait être pensé que comme source-de-la-nature. Depuis toujours, l'Ouvert est l'hymne de la nature. Dans les limites de l'appropriation heideggérienne de la compréhension grecque de l'origine, le Chaos est fondamentalement et constamment disposé au Nomos, et la parole du Nomos disposée à l'écoute de l'origine chaotique. Ainsi nommé et posé, l'Initial n'est que «quod débet esse»; il n'échappe pas à la nécessité. L'articulation de l'Initial - sa sauvegarde dans l'hymne - est un pur destin. Ce qui est sacré, ce serait, en fin de compte, le destin, qui oblige le sacré à se manifester. Mais, contrairement à ce que Heidegger prétend, le sacré ne devient ainsi que la pure désocculta- tion, dans laquelle s'annule toute lèthè. La différence entre le Chaos heideggérien et le Chaos nietzschéen risque donc de disparaître. On aboutit, paradoxalement, au résultat que Heidegger voulait précisément éviter en pensant (envers et contre la métaphysique, dont Hegel et Nietzsche constituent l'achèvement) l'immédiateté de l'Ouvert. Heidegger voulait essentiellement «sauver» de la voracité du processus hégélien, et de l'absorption dans le devenir nietzschéen de la vie, l'immédiate omniprésence de l'Ouvert. Mais en pensant celle-ci dans la perspective théogonique de la tradition grecque, d'une part, et dans les termes idéalistes du rapport (inexorablement dialectique) de l'immédiat et du médiat, d'autre part, il ne se montre guère capable de satisfaire à pareille exigence. La pensée qui voulait préserver le Sacré sain et sauf en lui-même, finit par déboucher sur la désacralisation, au sens de l'élimination de toute différence entre le Sacré et sa parole. Comme le signale Cacciari, la pensée heideggérienne du Chaos sacré révèle, certes, l'instance anti-idéaliste de cette pensée, mais elle découvre aussi le naufrage idéaliste qui, constitutivement, la menace toujours62. Servatis servandis, ajouterions-nous, on peut dire la même chose de la métamorphose nietzschéenne qui sans cesse la guette. Dans son effort pour sauver, malgré tout, l'intimité ineffable de l'Ouvert, Heidegger se tourne, on le sait, au cours des dernières années de son itinéraire, vers certains thèmes de la mystique chrétienne, notamment celle de Maître Eckhart. Dans cette optique, la

62 Ibid., 211-213.

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E. BRITO

Gottheit eckhartienne est comprise en même temps comme «ce qui n'est pas» et comme ce qui constitue le domaine de l'appartenance mutuelle des étants, comme l'inévitable présupposé de toute harmonie manifeste. Elle est le toujours-ouvert, qui accorde l'apparaître, et ne s'y révèle qu'en se soustrayant. Seule la pensée fidèle, et non le calcul, peut s'ouvrir à l'écoute de ce jeu originaire de l'Être. Cette ouverture de la pensée, Heidegger la désigne, à la fin, par le terme eckhartien de Gelassenheit: la pensée s' «abandonne» au jeu sans pourquoi, au mystère (Geheimnis) indicible de l'Être. Le terme Geheimnis se trouve dans un rapport étroit avec le Chaos sacré, mais en même temps, il s'efforce de l'approfondir. Ce qui, dans le Sacré, était intimement menacé, c'était précisément le mustèrion; en accentuant celui-ci, Heidegger veut suggérer que le Sacré est certes omniprésence (hierori), mais reste, simultanément, Urgrund, fond abyssal, silence irreprésentable. À travers le recours à Eckhart, Heidegger essaie de libérer le Chaos de la nécessité de sa manifestation. La Gelassenheit est saisie comme une délivrance du représenter, un élan vers le mystère de l'Initial, un insister uniquement sur la remise de soi à l'Ouvert - Ouvert qui n'est pas. En renvoyant à la néantité du Sacré chaotique, la dynamique de l'abandon entend le libérer de toute nécessité épiphanique. Mais en réalité, comme le note Cacciari, c'est ainsi précisément que s'évanouit toute distinction possible entre le Sacré et l'attitude du penseur qui s'ouvre à lui. Car l'abandon de ce dernier ne peut que résoudre en soi tout présupposé, vu qu'il n'a aucun «ob-jet» transcendant devant soi. Le Chaos sacré est au fond son propre abîme. Le Sacré ne se manifeste qu'en s'absorbant parfaitement dans l'abandon; il est la Gelassenheit63. Il ne s'agit donc plus seulement du devenir-parole du Sacré, mais de l'absolue

C'est précisément au

identification entre

moment où Heidegger semblait, à travers le langage eckhartien, contrecarrer de la façon la plus radicale la dissolution idéaliste du Chaos dans la pensée, remarque Cacciari, que cette dialectique s'accomplit. Mutatis mutandis, dirions-nous, c'est au moment où il

le

Sacré

et l'abandon au Sacré.

63 Ibid., 214-215. De manière semblable, E.-R. Korn relève que, chez Heidegger, «l'entrée dans la sphère du Sacré n'est point l'union d'amour avec un Autre: le Dieu caché et Sauveur, mais bien la remontée dans cette région où 'nous parvenons à nous-mêmes'». «L'Innomé du Simple», c'est bien «l'acte premier d'existence de l'expérimentateur lui-même». Cf. E.-R. Korn, Le Sacré dans l'œuvre de Heidegger, in Nova et Vetera, t. 45, 1970, 36-57, à la p. 57.

CONNAISSANCE DU CHAOS

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paraissait s'écarter décidément de l'assimilation poétifiante du Chaos, de la conformité nietzschéenne à la vie, que Heidegger s'en rapproche le plus. Dans la mesure où elle s'attaque à la Gottheit elle- même, en la posant comme identique à l'abîme du Soi - abîme que la décision de l'abandon dévoile -, la version heideggérienne de la «voie mystique» indique, comme le constate Cacciari, une dédivinisation beaucoup plus extrême que celle qui se contente de détruire l'image de Dieu comme étant suprême. En allant à la recherche de l'opposé de la Volonté de puissance, Heidegger nous conduirait donc, en définitive, au sommet indépassable de celle-ci64. La méditation heideggérienne du Sacré dans les termes de la Gelassenheit eckhartienne ne permet guère de surmonter l'aporie inscrite dans l'affirmation de l'Être comme ce qui, dans son rayonnement, se rend, est, omniprésent. Dans cette optique, l'homme (quoi qu'il en soit de son «oubli») est «de toute façon» introduit dans l'omniprésence de l'Ouvert. La tentative heideggérienne de se démarquer de la tradition métaphysique, et de son achèvement nietzschéen, en intégrant, à l'intérieur de sa réduction radicale du Sacré à l 'Ouvert-Chaos, les termes propres à la mystique chrétienne, ne convainc point. Car ces termes proviennent de l'idée néotestamentaire de la grâce65. Or, celle-ci ne saurait se confondre avec le destin qui contraint le Sacré, pensé à partir de la Béance chaotique, à se manifester. La grâce témoigne de la liberté du Dieu personnel dans sa révélation salutaire. N'est-ce pas précisément parce qu'il ne veut rien savoir de cette indevançable Liberté, que l'Ouvert heideggérien, malgré son opposition affichée au Chaos nietzschéen, a tant de mal à préserver, dans le dévoilement, l'irrésorbable mise à couvert?

B - 1348 Louvain-la-Neuve, rue de la Houe 1.

64 Cf. M. Cacciari, art.cit., 214-216.

65 Ibid., 216.

Emilio Brito