Historia de la filosofa medieval

Profesor:!

Jess de Garay Surez-Llanos

2 de Filosofa / Turno de tarde

III Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

ndice

La tentacin de Santo Toms, de Velzquez

Tema 1!

Tema 1

0. Introduccin a la asignatura

Tema 2!

16

El platonismo en Roma

16

Porfirio (232-304)

20

San Agustn de Hipona (354-430)

23

Boecio (475-523)

31

Proclo (410-485)

35

Bizancio

40

http://filosevilla2011.wordpress.com

Tema 1
Tema 1
TEMA 1
Bibligrafa recomendada

24/09/2012

Apuntes de Carlos Garca Claros. No he podido ir todava a ninguna clase de esta asignatura,
as que ya formatear el texto ms adelante. Ah va por lo pronto, to del mogolln...
0. Introduccin a la asignatura
La Historia de la Filosofa Medieval se divide en cuatro partes:
1. Latina
2. Islmica
3. Bizantina
4. Juda
Los dos autores de referencia son Platn y Aristteles. Tal es as que la Filosofa Medieval
es la evolucin del platonismo y del aristotelismo; es una transformacin continua que
tiene como referencia esos dos autores griegos.
Platn se traduce al latn hacia 1484 en la Europa latina, de modo que hasta entonces no se
lee en la Europa occidental. Es por ello que cuando los filsofos medievales se refieren a
Platn lo ponen como un punto de referencia que vagamente conocen. Hablan de un Platn
que no coincide con el verdadero, tan slo en algunos puntos. Tambin ocurre lo mismo en
el mundo rabe y judo; la nica excepcin es Bizancio donde es ledo, comentado y
copiado pero es censurado y en general el platonismo era condenado, lo cual pese a todo
sirve para que se conserven los textos griegos del famoso filsofo.

Con Aristteles es parecido por un lado y distinto por otro. Poco despus de su muerte, su
primer discpulo llamado Teofrasto hereda todo los textos de su maestro. Segn algunos
de sus escritos, las obras de Aristteles quedan en un stano bajo tierra unos doscientos aos
y alguien las encuentra y las publica (y si es segn textos de Teofrasco, discpulo de Aristteles,
cmo sabe que sern olvidadas en un stano durante 200 aos?). Ser Andrnico de Rodas
quien edite las obras, que se convierten en el centro del estudio de Aristteles. En cambio,
hay otro personaje, llamado Alejandro de Afrodisia sobre el S. II dC, quien coment buena
parte de los escritos esotricos de Aristteles (dedicado a sus discpulos ms fieles). Sus
comentarios son muy importantes es una de las interpretaciones ms materialista de
Aristteles, segn la cual l neg la mortalidad del alma porque subray la unidad total
del alma con el cuerpo, sugiriendo que la inteligencia humana es pura pasividad y
materia al igual que el cuerpo; lo que entendemos en nosotros es el intelecto agente, Dios
que es eterno.
El aristotelismo durante doscientos aos consiste en dilogos, luego se empieza a comentar y
en el S. VI, al final del Imperio Romano lo que vamos a tener son muchsimos
comentarios de Aristteles hechos por autores neoplatnicos (concretamente la Escuela
de Alejandra). En ese momento Bizancio es un Imperio cristiano, siente como identidad
ser cristiano, se considera el Imperio Romano Cristiano; en cambio, lo griego viene a ser
entendido como pagano y politesta particularmente con Platn. En esta poca ven a
Platn ya como un profeta, alguien que ha revelado un mensaje divino de la religin
politesta griega y romana. Se dedican a comentar a Aristteles porque no es peligroso
para la fe cristiana que profesaba Bizancio.
En Alejandra en el S. VI se lleva la filosofa al mundo latino, bizantino, judo e islmico;
lo que se entiende por Aristteles y por Platn en este momento es una sntesis de ambos,
es decir cuando vemos comentarios de Aristteles como los de Simplicio podemos ver una
forma de entender el mundo de forma neoplatnica, de modo que no lo crtica sino que
lo explica.
Platn escribe dilogos. En ellos aparecen posiciones contrapuestas, hasta tal punto que
cuando uno termina de leerlo no sabe cul es la opinin verdadera de Platn (al menos, con
la lectura de un solo dilogo queda esta duda). Si uno compara todos los dilogos el asunto es
mucho ms complicado establecer la coherencia, por lo que tenemos a un autor muy difcil
que es lo que hoy cualquier platnico se plantea (?). A parte de los dilogos podemos hablar
de las llamadas doctrinas no escritas. Platn alude a eso: a que las cuestiones ltimas y
principales, lo ms esencial no se debe poner por escrito, ya que se malinterpretara y
solo podra ser entendido por los grandes estudiosos de Platn. Por ello el propio filsofo
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habla de que la escritura es traicionera al contrario que el pensamiento que es para el vivo
y dinmico, y no rgido como la escritura de la que el hablar. Aristteles hace exactamente
lo contrario. Tal es as que incluso fue llamado el lector de libros. Lo principal de estas
doctrinas estn en la Metafsica aristotlica. Segn estas doctrinas hay dos principios:
el Uno: el lmite, la unidad.
la Dada: el infinito, lo indefinido.
De la combinacin entre ambas nacen todas las cosas.
A la muerte de Platn tenemos el conjunto de dilogos y sus doctrinas no escritas en la
llamada Academia Antigua. Espeusipo y Jencrates en el S. IV aC plantean un Platn
basado en las doctrinas no escritas, un Platn muy pitagrico y parmendeo que teoriza
continuamente sobre los nmeros y sobre el Uno.
A finales del ao 300 aC aparecen Arcesilao y Carnades que presentan un Platn
escptico. En esta poca la palabra acadmico era sinnimo de escptico (primero se ha de
suspender el juicio para volver a tratarlo ms adelante).
En el siglo I aC hay un jefe de la Academia que se rebela contra esta interpretacin,
llamado Antoco de Ascaln, acuando su reivindicacin con el nombre de
medioplatonismo, subrayando la figura de un Platn como un sucesor de Pitgoras
(donde las matemticas juegan un papel central). La suya es una interpretacin que bebe
del Timeo y el Parmnides, que exponan la afirmacin de un demiurgo, donde se muestra
un modelo de ideas que el demiurgo tiene presente cuando crea el mundo sensible
basado en una materia donde se proyecta el mundo sensible para crear el inteligible. Por
encima de ese demiurgo hay otro Dios trascendente que no se ocupa de este mundo,
plantendose adems la existencia de muchos otros seres intermedios.
A lo largo de su historia, la Academia fue liderada por diversos pensadores.
S. VI aC: Platn.
S. IV aC: Espeusipo y Jencrates.
S. IV S. III aC. Arcesilao y Carnades.
S. I aC: Antoco de Ascaln.
Platn es un autor sistemtico y coherente, donde el mundo de las ideas platnico se
entiende como los pensamientos de Dios, el Dios trascendente. Platn y Aristteles estn
de acuerdo y no hay graves contradicciones, dado que se ocupan de cosas distintas. Toda
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religin es una alegora, son relatos mticos, grficos e ilustrativos, pero eso implica
necesariamente un orden racional, un orden cientfico de la vida, por lo que podemos hablar
de un acuerdo de todos los filsofos y mas all el acuerdo de todas las religiones.
A partir del S. III con Plotino el platonismo pasa a ser neoplatonismo. La novedad de ello
es que en el medioplatonismo se deca que Dios es inteligencia y ser por antonomasia;
ahora Dios est por encima de la inteligencia y del Ser, (es el Uno del Parmnides o el Bien
de La Repblica, est ms all del toda cosa).
Plotino rompe con toda la tradicin anterior, al tiempo que inaugura una en la que se
acenta el carcter sistemtico, siendo adems mucho ms monista y definida por una
unidad que integra todas las cosas: la totalidad de lo real.
Este neoplatonismo se pone de moda entre los siglos III y VI, imponiendo una visin que
predominar a lo largo de toda la Edad Media en todas las tradiciones, siendo una manera de
entender las cosas predominante en esta poca.
(???)Ideas racionales como la idea estoica de que todo sigue un orden racional y lgico
tambin se aplican a la sociedad en Roma, tanto que cuando hay conflictos que hay que
solventar ante un juez o magistrado se siguen leyes racionales y sentencias dadas con un
magistrado (???).
El estoicismo es una cultura y una forma de vida. La filosofa en la poca helenstica no es
solamente un sistema filosfico sino que es tambin una opcin vital, que es ser filsofo.
Tambin hay otras formas de vida, como el epicuresmo (basada en una vida oculta fuera de la
pblica) o la de Aristteles (centrndose en la ciencia, en el ideal cientfico). Pero el ideal de
vida estoica empapa toda la sociedad romana, la cual se asienta sobre las bases de un
determinado tipo de comportamiento racional en todo, exigiendo la necesidad de
prescindir de las pasiones y estar por encima de los sentimientos.
Los platnicos en esta poca lo que hacen es asemejarse a Dios, buscando lo que hay de
divino en nosotros y desarrollarlo. Pero lo caracterstico de Roma es lo estoico. El
personaje que ms representa esta poca es Cicern (106 43 aC).
Cicern es de los autores ms ledo con sus obras como
De inventione
De oratore
De oficis
5

 De republica
En Roma se trata de inculcar la lengua, la gramtica, aprender a hablar y a escribir, aprender
los textos importantes de los autores antiguos y entenderlos. Luego est la retrica, la
construccin de discursos, y con ello conseguir el efecto que deseas, persuadir. Tras la
retrica est la dialctica, es decir el arte de hablar, de una manera que va cambiando segn
el otro te va respondiendo, es decir, es algo interactivo y dinmico, ya que hay un emisor y un
receptor.
Al conjunto de gramtica, retrica y dialctica se le llama Trivium.
En Roma la mayor parte de los filsofos que conocemos se han dedicado a la retrica. El
ejemplo claro en este sentido es Cicern. Aunque combina otros pensamientos, en
cuestiones de retrica y dialctica es aristotlico. Aristteles se distancia de su maestro
Platn porque es un firme defensor de la retrica, ya que es un tipo de argumentacin porque
de un slo caso particular extraes una gran explicacin. Es decir, la retrica para Aristteles
puede ser mal usada, para mentir o cometer delitos pero en s misma tiene un valor
propio. Adems dice que en la retrica hay tres elementos:
Logos: En primer lugar es lgico, un discurso tiene que ser lgico.
Ethos: Se ha de tener carcter, el discurso debe ser creble por su carcter.
Pathos: Se dirige a la accin, es decir, se tiene que conmover a la gente.
El discurso retrico siempre es consustancial, es decir, es un discurso para una ocasin,
porque puede cambiar dependiendo de las circunstancias, se puede decir de distintas formas
ante distintas personas. Esta insistencia en el valor de la retrica tiene un trasfondo que es una
cierta limitacin de la razn, implica fijar unos lmites a la razn, ya que para la condicin
humana los objetivos han de ser modestos. El saber para la vida implica una y otra vez, retrica
y esto quiere decir lenguaje.

Podemos tambin acuar a Filn de Alejandra (10 a. C. 50 d. C.) que tambin ser muy
importante en este mbito, aadiremos tambin la llamada Segunda Sofstica con autores
como Luciano de Samosata.

Filn de Alejandra es otro ejemplo importante de cmo este platonismo-aristotelismo se va

concretando, es un rabino judo con ms autoridad en Alejandra en esta poca, es el centro
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intelectual, es la poca de Cristo. En Alejandra las dos terceras partes de la poblacin son
judos y el ms reconocido de esa comunidad es Filn. Los judos eran una comunidad
perseguida por otras comunidades hostiles, se producen matanzas y saqueos, por ello Filn va
a protestar contra el Emperador por su carcter impuesto como divino y eso los judos no
pueden permitirlo. Filn no influye en la religin juda, los estudiosos posteriores no
conocen ni mencionan a Filn y pasados los siglos no es un autor central a pesar de ser citado
por Maimnides.
Filn trata de hacer una sntesis entre la religin juda, Moiss en la Tor y la filosofa griega
tal como la expone Platn, el Estoicismo y Aristteles; l piensa y est convencido de que
Platn conoca los escritos judos y que Platn lo que hace es reformular la doctrina juda en
clave de filosofa griega. Filn es medioplatnico y es un buen representante de ello.

Filn de Alejandra

Religin Juda!!

Filosofa griega

Pero Filn influye fuertemente en el Cristianismo, se utiliza mucho para hacer teologa y
doctrina cristiana. El rasgo tpicamente estoico que aparece en l, el alegorismo, cuando los
estoicos se encontraban con Homero decan que detrs de l hay un orden racional, hay que
sacar e interpretar ese orden racional que Homero nos transmite, todo lo que es religioso es
susceptible de ser racionalizado, eso es el alegorismo.
Filn aplica esto a la religin juda, lo interpreta alegricamente, dice que los que interpretan
la Tor literalmente son unos sofistas, hay que buscar segn l la tica que est detrs de esos
textos sagrados, una tica racional. Detrs de los textos judos hay mucha matemtica,
podramos decir que hay mucho pitagorismo. Otro rasgo tpico de estos autores es que Iahv
es absolutamente trascendente, es incomprensible e inexpresable, queda absolutamente ms
all del conocimiento humano. Ms all del demiurgo del Timeo de Platn hay una divinidad
primera que solo podemos decir de ella que es anterior, porque no tiene ninguna relacin con
el mundo sensible est completamente desvinculado de l.

Lo que hay a continuacin de Iahv se manifiesta con el Logos, siguiendo a Herclito ese
logos es fuego (pir), es materia. En Filn hay una continua distincin que encontraremos en
todos los platnicos, una distincin entre lo oculto y lo manifiesto; hay algo oculto que se
manifiesta, un poder primero y omnipotente, pero ello se manifiesta de forma lgica. El logos
estoico es el hijo primognito de Iahv, es su primera manifestacin; logos significa razn,
habla, decir, lenguaje, palabra, revelacin, el alma del mundo en el Timeo; Iahv se revela y
manifiesta, esa accin es el logos. Segn Filn conocer es pura pasividad, somos incapaces de
poner actividad en ello, esto quiere decir que todo lo que conocemos es una gracia, un don de
Dios. Esto influye mucho en la cultura latina, bizantina y juda.

El mbito del S. II d. C.

Alrededor del S. II d. C. hay muchas variaciones en el mbito religioso, influyen de manera

diferente en la Filosofa.

Religiones en Roma, S. II d. C.

1- Zoroastrismo.
2- Maniquesmo.
3- Mitrasmo.
4- Gnosticismo.
5- Orfismo.
6- Hermetismo.
7- Misticismo.
8- Religin tradicional griega-romana.
9- Cultos dionisiacos.
10- Orculos Caldeos.
11- Orculos Sibilinos.
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12- Religin egipcia.

13- Judasmo (Talmud).

No todas estas tienen relevancia en mbitos filosficos, pero hay influencias en uno y otro
sentido. Hay mezclas como la religin griega-romana con la egipcia.

El Orfismo proviene de Orfeo un personaje mtico, pero en muchos casos se le da un valor

histrico que ha sido el que ha transmitido las doctrinas bsicas a Pitgoras y despus a
Platn, pero est presente en varias corrientes filosficas de la poca, como los Estoicos.
Posee textos y est muy presente en Grecia desde el S. V a. C. y en los filsofos, se distingue
de la religin pblica griega, ya que el Orfismo tiene rituales secretos y proviene de Tracia, va
a ser una religin muy viva que seguir con los neoplatnicos hasta el S. VI d. C. En el S. II d.
C. hay texto llamado Las Rapsodias rficas, es un texto que aparece completo en esta
poca, antes haba versiones incompletas, pero ahora se queda como un texto cannico que se
queda impuesto como libro de esta religin. Se mezclan con cultos dionisiacos, despus de
Zeus viene Dionisios, y antes en relacin con el caos el Orfismo elabora algo complejo, la
novedad es que aparece el tiempo que es el primer Dios antes de que haya cielo y tierra, es
decir, las doctrinas rficas ponen al tiempo como primera cosa y luego ponen a Dionisios
como heredero del trono despus de Zeus. Hay un elemento novedoso que es la
individualidad, el alma es el alma de cada uno y adems es inmortal. A Orfeo se le considera
el inventor del lenguaje, Orfeo conoce como profeta las esencias de las cosas y es capaz de
acuar la palabra precisa para referirse a cada cosa; es el poeta por antonomasia y da la palabra
exacta a cada cosa y ese es el gran mrito de Orfeo. En la medida en que conoces la revelacin
de Orfeo conoces los secretos de la naturaleza y puedes intervenir en ella pudiendo manipular
la naturaleza; se le atribuye el poder de dominar la naturaleza a travs del lenguaje y las
palabras. Esas claves o cdigos es lo que ensea el Orfismo.

El Hermetismo en esta poca es una tradicin religiosa importante y va a tener tambin

mucha influencia posterior, estar muy viva en los siglos de Roma y en las tradiciones
medievales e incluso en el Renacimiento. Ha estado muy vivo en mbitos de la Masonera en el
mundo moderno, es una tradicin que en la poca de Roma est consolidada pero que seguir
viva mucho despus. Procede de Egipto en ambientes Helensticos, en Alejandra. Hermes es
el mensajero de los dioses, en Egipto hay un Dios con el que se corresponde que es Thot que
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ocupa un lugar similar, se denomina normalmente como Hermes Trimegisto el tres veces
grande. Hacia el S. I d. C. es cuando se multiplican los textos hermticos; las ideas de inters
para la Filosofa son los textos que explican la creacin del mundo, un demiurgo que crea el
mundo y el hombre, tiene mucho que ver con la figura del hombre que es el mediador entre
Dios y el mundo. El hombre es a quien Dios le encarga que gobierne el mundo, que lo domine
y lo transforme, es decir, el hombre ha recibido un encargo divino, ocuparse del mundo fsico
humanizndolo y transformndolo. En esta medida los textos hermticos tienen como
protagonista al hombre que tiene un valor que est por encima de toda realidad, el
hermetismo a primera vista lo que se ve es magia donde se incluye la astrologa y la alquimia.
La tesis del Hermetismo es todo est en todo o de otra forma todo est lleno de dioses,
podemos decir que el mundo est impregnado de divinidad aunque Dios se considere distinto
del mundo, esto significa que un hombre puede manipular la fuerza divina que est en cada
cosa para utilizarla en mi beneficio. En el mundo moderno la magia sera tecnologa, es decir,
sera intervenir en la cadena causal hasta hacer aparecer a un dios, un dolo en una estatua.

El Gnosticismo procede de Gnosis, conocimiento; el Gnosticismo tiene un origen muy

vinculado al Cristianismo, de tal forma que hacia el S. I d. C. y el S. II d. C. es difcil distinguir
quin es cristiano, gnstico y judo, de hecho las herejas en general las llevan a cabo los
gnsticos como tardamente dice Ireneo de Lyon. Los gnsticos proponen la purificacin del
cuerpo, dicen que el cuerpo y la materia son algo malo de lo que tenemos que purificarnos; el
Dios del Gnesis es malo porque a contaminado el mundo espiritual introducindolas en la
materia, en cambio hay un Dios superior a ste que es bueno y benfico que es con el que los
gnsticos deben unirse y conocer. El Gnosticismo lo vamos a encontrar en muchas partes
como en la Cbala juda donde reaparece continuamente, en los Ctaros y el mundo
Bizantino, tienen mucha presencia durante mucho tiempo y poseen un rasgo del
Maniquesmo. En el Gnosticismo se insiste en que hay una degradacin desde Dios al mundo,
pero cmo lo que proviene de Dios es malo? Eso es lo que propone el Gnosticismo, que en
Dios hay mal, hay algo dentro de l que es lo que hace que un momento determinado lo
producido por l se vaya degradando progresivamente. Pero Dios en un momento
determinado desea conocerse a s mismo, y para ello se limita a s mismo y en esa medida se
degrada, es decir, el Dios pensado es ms limitado que el Dios primero; as sucesivamente, el
mundo es un reflejo de Dios para reconocerse a s mismo, en este momento la sabidura queda
alejada de Dios. La novedad est en imponer una imperfeccin en Dios que hay que
explicarla, esas ideas que los medioplatnicos dicen que son las ideas de Dios es esto que
explican los gnsticos.
10

Autores cristianos relacionados con el S. II d. C.

En Latn

El Cristianismo se impone dos siglos ms tarde con el Edicto de Miln en el 313 (tolerancia
con el Cristianismo). Es un sistema doctrinal, se consolida como un sistema terico,
dogmtico, coherente que explica el mundo, Dios y sobre el hombre.
Algunos autores pertenecientes al Cristianismo de alguna manera se corresponden a la
religin y es ms adaptable a ella:

- Justino (100 162), habla que todo lo verdadero que hayan dicho todas las culturas les
pertenece a los cristianos. El Cristianismo explica el mejor todas las cosas que los dems
doctrinas filosficas. La mayora de estos autores cristianos estn ms cerca del Platonismo y
del Estoicismo. Hasta el S. V y VI se les designa como los Padres de la Iglesia o la Patrstica.

- Tertuliano (160 220), representa a la oposicin contra la Filosofa, habla de que todas las
herejas provienen de la Filosofa y toma a Platn como un miserable. Hay una afirmacin que
dice creo porque es absurdo, pero cree porque no es racional. La religin est mucho ms
all, tambin dice es cierto porque es imposible por eso mismo l cree. Aunque Tertuliano
11

tiene influencia, ms influye el pensamiento de Justino que se impone como una

racionalizacin o aceptacin de que la religin Cristiana puede pensarse, es decir, la razn no
es un obstculo, sino todo lo contrario.

- Agustn de Hipona (S. IV V)

- Boecio (S. V VI)

En Griego

En Alejandra se ha creado una escuela cristiana y filosfica, las caractersticas que tiene es
que Dios se revela de muchas maneras, Dios se ha revelado en un personaje histrico como
Jesucristo que es el Logos, pero tambin se ha revelado por medio de la razn a travs de la
historia de la ciencia y la filosofa que son la misma realidad. Todo lo que la religin cristiana
cuenta en los Evangelios se corresponden con la ciencia y la filosofa griegas; en esta
academia de Alejandra destacan varios autores:

- Clemente de Alejandra (140 215)

- Orgenes (185 254)

- Basilio (330 379)

- Gregorio de Nacianzo (329 389)

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- Gregorio de Nisa (330 394) Habla de una historia lineal con comienzos absolutos, todo
es el comienzo de algo, no hay ciclos sino linealidad y este concepto tiene que ver con Dios y
con el Hombre. Lo esencial de Dios es que es libertad pura, es omnipotencia, potencia
mxima.
Crticos contra el Cristianismo.

Celso

Si comparamos el Cristianismo como doctrina sobre el mundo, el hombre y Dios que

pretende dar respuesta a todo con la tradicin filosfica griega (Platn, etc), los cristianos
insisten mucho en la libertad del ser humano, este debate supone que cuando el Cristianismo
se impone como religin dominante, el carcter de libertad se convierte en un pilar central de
todas las doctrinas filosficas medievales. Un tema muy recurrente en estos primeros siglos es
tratar de definir el concepto de persona antes que el de naturaleza, esto tiene que ver con el
asunto de la intencin, toda la tica se orienta a la intencin, una accin es buena porque la
intencin es buena, es decir, tu puedes hacer algo que sea malo o bueno, pero ahora se
plantea que lo bueno y lo malo est en la intencin de cada uno. Lo que se plantea es una
crtica al modelo platnico de unin cuerpo y alma, este punto lo ven como algo de lo que hay
que distanciarse.

Los autores paganos como doctrina rechazan el Cristianismo como tal, hay bastantes escritos
pero se conservan pocos, porque cuando el Cristianismo se convierte en religin principal y
el paganismo se prohbes se destruyen muchos textos; pero otros se conservan como el de
Celso que se llama Discurso verdadero del S. II d. C. que va contra los cristianos. Porfirio
tiene otro texto llamado Contra los cristianos hacia el ao 300 aunque son fragmentos
mucho ms dispersos. Estos son los textos conservados contra el Cristianismo ms
importantes.

Estos textos vienen marcados por el conocimiento del Cristianismo aunque Celso lo confunde
con el Judasmo, ya que no estaban del todo delimitadas las creencias, tambin posee
pequeas inexactitudes pero representa lo ms llamativo de los cristianos y lo que ms le
repugna de ellos.
13

En el caso de Porfirio se ve un estudio ms profundo y diferencia entre las dos religiones.

Celso tiene cuatro argumentos fundamentales:

1- Errnea concepcin de la divinidad

2- Antropocentrismo cristiano.
3- Ignorancia cristiana.
4- Destruccin del Imperio.

1- Celso es politesta, crtica al Dios envidioso de los cristianos y para un griego cuando
hablan de Zeus se refiere a que no tiene envidia, esto significa que a Dios le falta algo que
otros tienen. El Dios cristiano no admite a otras divinidades junto a l, es decir, no admite que
nadie le haga sombra, en cambio, la religin tradicional griega acepta todas las divinidades sin
ningn problema. Se critica a un Dios cristiano excluyente, esto es lo que Celso reprocha una
y otra vez.

2- Los cristianos estn equivocados porque han convertido al hombre en el centro del
universo sin darse cuenta de que el hombre es una realidad ms en el gran conjunto de todos
los seres del universo. Los cristianos han hecho que Dios se haga hombre y han venido a
salvar exclusivamente a los hombres; Celso sostiene que Dios se ocupa de todo y no solo de
los hombres como el Cristianismo afirma.

3- Por qu los cristianos creen en algo que les parece absurdo? Creen porque son
ignorantes, los predicadores promueven la ignorancia y hablan de las doctrinas griegas como
intiles y a travs de ello se le puede convencer de cualquier cosa al no poder discernir
individualmente por s mismo lo que es verdadero y lo que es falso. Se habla de la sabidura del
hombre como locura a los ojos de Dios.

14

4- Este argumento poltico se repetir mucho hasta en Marco Aurelio que lo criticaba adems
de a los seguidores de Mitra. La idea de que el Cristianismo est corroyendo al imperio
porque por una parte niega el culto al emperador, esto significa no reconocer que todos los
beneficios nos llegan a travs del emperador, entonces no reconocemos la piedra angular del
imperio y separarse de los cultos pblicos del imperio. Los cristianos crean una comunidad
aparte de la romana y con ello aparece una divisin que a lo largo ser muy perniciosa.

15

Tema 2
Neopitagorismo y platonismo medio / Neoplatonismo: Plotino y Porfirio /
Platonismo latino: Agustn de Hipona y Boecio / Platonismo griego: Proclo y
Pseudo-Dionisio
EL PLATONISMO EN ROMA

Neoplatonismo
Roma
Siria Atenas Alejandra
Plotino
Jmblico
Siriano
Hermias
Porfirio
Proclo
Ammonio
Amelio
Damascio
Olimpiodoro
Pseudo-Dionisio
En el Neoplatonismo hay dos corrientes distintas:
1.- La corriente filosfica de Porfirio y Plotino.
2.- La corriente tergica de Jmblico y Proclo.
1.- Plotino y Porfirio confan en la razn, por medio de ella podemos explicar todas las
cosas. Hay un racionalismo extremo, este neoplatonismo es la confianza en la razn
humana que abarca las causas de todas las cosas en una razn primera.
2.- Jmblico dice que la razn humana aunque abarca la realidad solo podemos hacerlo
desde una manera humana, es decir, no podemos alcanzar la compresin con Dios,
dentro de nosotros hay una huella divina pero necesitamos de una accin divina
externa a nosotros para conseguir una unin con lo divino.
Todos los neoplatnicos pertenecen al monismo, todo se reduce a un solo principio
incluida la materia, si consideramos a Platn en trminos dualistas con sus dos
mundos, los neoplatnicos lo consideran como todo lo contrario, todo procede de una
primera cosa. El dilogo de referencia es el Parmnides porque se hablara de una
unidad Uno de lo que deriva todo lo dems, no hablan en el sentido cristiano, el
Uno es un foco de luz que proyecta dicha luz. Los conceptos que manejan los
neoplatnicos son lo oculto y lo manifiesto, todo lo real es la manifestacin necesaria
del Uno, es decir, de lo oculto. El Uno hace surgir a la inteligencia en segundo
lugar, establece una distincin, la inteligencia es el mbito de la verdad, es lo que
aparece en ella; ms all de la verdad hay un principio de verdad, siempre hay algo
previo que est fuera del mbito de la inteligencia y de la verdad. Este segundo nivel
tambin sera el ser cuando habla Aristteles de una idea de Bien que est ms all del

ser, para los neoplatnicos esto tiene especial inters, la ontologa como disciplina
sobre el ser y el ente no es primero. Tambin se hablara en este nivel de belleza como
la realidad que articula toda la forma, cuando se ve una persona se aprecia la unidad en
ese conjunto formal. El Uno sera infinito, es una unidad que se manifiesta de
infinitas maneras, infinitas formas. Si hablamos de belleza tambin hablaramos de
acto, el ser como acto o las acciones, son manifestacin, es expresin; los actos de una
persona determinada manifiestan lo que es, es decir, todo lo que se realiza son actos
concretos que expresan un poder unitario que define al que lo realiza. El alma
(parecido al Logos estoico) est en el tercer nivel es el principio de actividad de todo
movimiento en el universo fsico. En medida en que este orden da vida a algo fsico,
ya no solo hablamos de ser o de inteligencia sino tambin de alma. Lo caracterstico
del alma segn Plotino es el tiempo, la vida del alma es una vida temporal; cuando
pensamos lo hacemos temporalmente, nuestra vida se desarrolla temporalmente, toda
nuestra actividad es temporal, hay tiempo porque hay alma, el tiempo es un producto
del alma. Las dos primeras hipstasis son eternas al igual que el alma, pero el alma
produce tiempo. Tenemos la capacidad de a partir de todo lo que aparece en nosotros
de forma temporal pasarlo a un nivel atemporal, esa frontera se produce entre el alma
(orden temporal) y la inteligencia (orden inteligible); no hay movimiento sin tiempo.
Uno
Verdad Inteligencia Ser Belleza Acto
Alma
10/10/2012
faltan los apuntes de la primera parte de la clase, hasta las 17:40... Apuntes de Carlos Garca
hasta cuando llegu...
1.- La corriente filosfica de Porfirio y Plotino.
Como Plotino puede llegar a este mundo de hipstasis.
Plotino (205 270) Enadas
Todo lo que aparece ante nosotros hacemos continuamente un esfuerzos por darle
unidad, el mero lenguaje implica una unificacin. Esto lo hacemos (segn el
neoplatonismo) mediante la reflexin que es un mtodo filosfico, esto significa
volver sobre uno mismo. Volver una y otra vez a uno mismo, la reflexin, en eso
consiste la filosofa, esto significa volver sobre la consciencia una y otra vez, este
crculo virtuoso mejora cada vez que volvemos a nosotros, las experiencias nos
presentan un horizonte diferente. Tener solo objetos de la consciencia no es
importante, se ha de tener unidad e la consciencia y sujeto de la consciencia. La
bsqueda del uno:
1.- Objetos de la consciencia. (Reflexin)
2.- Unidad de la consciencia. (Yo)
3.- Sujeto de la consciencia. (Inconsciente)

Lo que tenemos ante nosotros, ante nuestra consciencia son fenmenos, pero esto
implica que no podemos saber nada sobre la cosa en s; hay que buscar la unidad de la
consciencia. Los objetos estn vinculados por el sujeto mismo, por la unidad del alma
(dira Plotino), en lo que no es moderno el neoplatonismo es que desde la unidad de la
consciencia hay que buscar el sujeto de la consciencia. Lo que sujeta mi mundo y da
unidad a todos los fenmenos no es el yo solamente, sino que es algo ms profundo
que yo. El mundo que aparece ante m no procede solamente de mi mismo, hay otras
causas y otros principios, hay algo previo y por debajo del yo.
Al yo en la modernidad se llama sujeto porque sustenta la realidad, esta modernidad
es bsica de la escuela de la Ilustracin. La pregunta en Plotino sera Desde dnde
estoy pensando? Es solo desde el yo?
El sujeto de la consciencia no es consciente, la bsqueda es lo previo a la consciencia,
es decir, algo que no es consciente. La bsqueda en el neoplatonismo es idealista, por
eso es inconsciente, hay algo que es superior a la consciencia. Qu es lo que nos
mueve a esta bsqueda? El deseo, pero el deseo no es consciencia, nos lleva a buscar
eso que es previo e inconsciente para llevarlo a la consciencia, uno est con ganas y
deseo de resolver dudas y salir de la perplejidad, mostrar alguna equivocacin,
resolver una contradiccin, busca y desea, es lo que nos mueve pero no somos
conscientes de ello. Esta bsqueda tiene que ver con el deseo, con la bsqueda de
unidad.
Segn Plotino y los neoplatnicos comenzamos observando el mundo, este mundo lo
conocemos como un mundo fenomnico (lo que se manifiesta en la consciencia); el
mundo se considera en la consciencia (dentro de m, en el alma). Lo que est en el
alma (al conceptualizar los objetos del mundo fenomnico) todo pasa a ser mucho ms
unitario; el alma considera todo desde el punto de vista del tiempo, el camino
filosfico nos indica que el mundo est dentro de m ms o menos en orden, pero
dentro del alma toda esa ordenacin sigue una sucesin temporal porque el
pensamiento nunca est quieto; el discurso racional est siempre en movimiento, tiene
un carcter temporal. Pero este tiempo no disgrega sino que unifica, el alma es
temporal porque unifica ese orden del mundo fenomnico. El anlisis del tiempo de
Plotino est totalmente vinculado al alma.
El siguiente paso es pasar del alma, la consciencia y el tiempo se pasa al mbito de la
inteligencia, se trata de hacer ciencia y no solamente ello, sino conocer las verdades
cientficas, en este planteamiento se da por supuesto es que hay una objetividad
cientfica, que hay unas leyes fsicas y matemticas, unas verdades intemporales que
existen siempre. El nivel de la inteligencia es el nivel de las verdades de la ciencia, el
neoplatonismo confa de que se puede hacer ciencia y se puede analizar cada vez
mejor las caractersticas del hombre (el cerebro, el cuerpo humano, etc). Estas
verdades eternas son la inteligencia, cuando se ha descubierto un asunto y se tiene la
verdad sobre ese asunto despus de una larga reflexin, esa es la inteligencia,
comprender de una vez.
... paso de la naturaleza al alma, y del alma a la inteligencia (intemporal).

Cuando se habla de inteligencia se da por supuesto la existencia de unas verdades

intemporales que existen siempre. Pensemos en la expansin del Big Bang. Si pensamos en
los primeros tres segundos del universo, en cada uno de esos segundos ha que considerar que
se contienen todas las leyes fsicas que existen posteriormente: hay leyes y verdades que
permanecen inmutables, aunque no las conozcamos. El nivel siguiente al alma es, por tanto, el
nivel de las verdades cientficas.
El platonismo es una doctrina filosfica que admite que es posible avanzar en el
reconocimiento de la verdad a travs del conocimiento cientfico. Ese sentido de la
objetividad cientfica que estn ms all del tiempo se considera inteligencia, o nous,
contrapuesto a la razn discursiva del alma, o diannia (se pasa de un concepto a otro,
avanzando en el pensamiento como una secuencia temporal). El nous es la comprensin de
una vez de la propia conclusin: es ese lo tengo del momento en que se capta de una vez la
idea.
El siguiente paso en este planteamiento es El uno. El deseo de saber busca dar con la unidad
total de todo lo que aparece; es el sujeto ltimo, cuya unidad es incognoscible, inexpresable e
inefable. Plotino dice que se puede tocar y contactar de forma externa, pero sin asumir
completamente ese valor. Es el equivalente de los dioses de las culturas monotestas o los
politestas donde se establece una jerarqua que asume un dios sobre todos. En las culturas
monotestas medievales los dioses jerarquicamente inferiores se transforman en ngeles u
otras formas coherentes. Con el neoplatonismo se construye un modelo de reflexin filosfica
que tendr mucho xito en los sistemas filosficos medievales de las tradiciones cristianas,
islmicas o judaicas.
Cules son las nociones sobre las que se monta todo esto? En buena medida, parte de dos
nociones aristotlicas: las de acto y potencia. La tradicin romana y luego medieval es una
mera sntesis de la tradicin platnica y aristotlica. En los neoplatnicos (entendidos si se
desea como neoaristotlicos) se plantea en trminos de actividad. El Uno acta y genera
inteligencia; la inteligencia acta y general el alma; el alma acta y genera la materia, con lo
que se agota la actividad: la materia es la extrema debilidad que ya no puede continuar, de
modo que no puede producir nada ms. Cuando el Uno va produciendo se va degradando
(Plotino lo llamar cada). Cuando la degradacin es mxima, se alcanza la frontera de la
materia. As, el acto es movimiento.
El mundo del neoplatonismo es un universo vivo, incluso en el mundo inerte, donde se
encuentra una actividad basadas en fuerzas. El mundo neoplatnico es un universo pensado
como un organismo vivo, donde todo est activo y actuando, de donde se infiere la identidad.

El pensamiento, as, es reflexin, es decir, el volverse sobre uno mismo, donde se genera
identidad y se define el pensamiento.
Cmo define el Uno Plotino? Por ejemplo, como causa sui, o causa de s mismo. Su actividad
consiste en hacerse a s mismo. Parece una paradoja o una contradiccin, y Plotino as lo
reconoce. Para l, causa sui es lo mismo que libertad. El Uno se define como el que decide o
ha decidido continuamente querer ser lo que es, y ah reside la libertad. La pura libertad.
Desde ah, todo es necesidad derivada de ello, de la potencia activa. El Uno tiene la fuerza o
potencia de ser lo que quiere ser, de hacerse como quiere hacerse, y como es lo mejor de todo,
quiere prosperar en su propio carcter. Eso hace considerable que sea oscuro, ya que la pura
potencia est en todo, y por tanto, en ninguno: es inaprehensible. El concepto de potencia
activa le sirve a Plotino y a los neoplatnicos para poder determinar al Uno, aunque no se
puede caracterizar de ninguna manera: es todos los modos al infinito. Ah reside la
omnipotencia de las doctrinas monotestas que posteriormente se inscriben en disciplinas de
tradicin neoplatnica.
Todo este planteamiento tiene una referencia que en el Renacimiento tiene mucho recorrido,
que es la bsqueda de la propia identidad. La pregunta filosfica en trminos antropolgicos
gira en torno al quin soy yo? La pregunta va enfocada a la incgnita acerca de qu hay ms
all de la consciencia. En adelante, en el XX la pregunta se traslada a un carcter an ms
personalista, no ya como especie antropolgica, sino como sujeto.
Porfirio (232-304)
Tiene una gran influencia en todo el mundo medieval. La Isagog o Introduccin es una
entrada a la filosofa de Aristteles. Cuando se habla hasta el XII de la Lgica de Aristteles
hablamos del estudio de Porfirio y en concreto de esa obra.
Es importante este autor, aunque sea muy similar a Plotino, porque introduce algunas
modificaciones que tendrn mucho xito en la tradicin filosfica posterior. De Porfirio
podemos hablar de varias obras como:
Isagog
Edit las Enadas de Plotino, ordenados con una Vida de Plotino.
Contra los cristianos. Celso escribe para los cristianos; Orgenes escribe contra Celso; y
Porfirio, que conoci a Orgenes, recoge las crticas de Celso, las reelabora y le ataca.

 Sentencias, o Apotegmas, tesis muy breves, pero con argumentos de dos o tres pginas. Son
temas varios, interesantes, tratados de manera muy precisa y con unos razonamientos muy
limpios.
Comentarios sobre las Categorias de Aristteles.
Comentario del Parmnides de Platn. Porfirio escribe un tratado muy sistemtico donde
expone este dilogo desde un punto de vista neoplatnico, donde esta obra se convierte en
la clave de toda la filosofa de Platn. Este es el primer comentario sistemtico. Este
comentario se descubri hace unos 20 30 aos que era de Porfirio, por lo que algunos
manuales ms antiguos no reflejan esta autora.
Comentarios sobre Homero y Orculos caldeos, as como de otros asuntos religiosos.
Porfirio est especialmente presente en un apartado de los neoplatnicos: el alegorismo.
Entiende que todas las religiones lo que presentan es una verdad filosfica de muchas
maneras: todas coinciden en una doctrina que se expone de distintos modos. Pero ms all de
cualquier texto hay una verdad nica y comn. Cree que cualquier prctica religiosa es vlida,
por cuanto conduce a una verdad tica o de salvacin de carcter filosfico. Ese optimismo
filosfico de Plotino est tambin presente en Porfirio.
Esto no slo se aplica a la Filosofa y a las religiosas, sino a todas las filosofas. Est
convencido de la concordancia de todas las doctrinas, as como de Platn y Aristteles,
aduciendo que en el fondo estn de acuerdo: cree que hay una unidad (suya es la obra Del
acuerdo entre Platn y Aristteles). Si Plotino establece la jerarqua Uno/Inteligencia/Alma,
donde la inteligencia est a la altura del Ser, Porfirio mantiene el esquema, pero cuando habla
de la hipstasis del Ser y la Inteligencia, entiende que ese Ser es el Ente (el on o ens); cuando
hablamos del Uno, en Porfirio, se entiende otro sentido del Ser, visto ya no en participio, sino
infinitivo (es ahora el esse). Porfirio establece la sntesis o unidad entre Platn y Aristteles a
travs del entendimiento de que hay dos sentidos del Ser diferentes: como infinitivo y como
participio. Dice Porfirio que cuando Plotino habla de que el Ser est por debajo del Uno, es
porque se refiere al ente (a las formas, a las ideas, a lo inteligente, lo que es). Son las esencias
que residen en el mundo de lo inteligible, que son determinaciones eternas, y no sujetas a la
temporalidad que se describe en el estadio jerrquico en el que Plotino sita el alma. Dice
adems que todo ente participa del Ser, pero el Ser puro es inabarcable: el existir mismo en
estado puro, absoluto, apliton, es puro actuar; eso es el Ser como infinitivo: toda la realidad
puede ser comprendida desde el punto de vista del Ser, con lo que toda la filosofa de
Aristteles puede ser rescatada. Esta nocin ser rescatada, en cierto sentido, por la

diferencia ontolgica de Heidegger y su pregunta por el Ser. Es el estudio de la diferencia

entre el Ser y los entes, y lo que hace que los entes sean tales entes.
Para Porfirio es la pregunta por el Uno, por el Ser en el sentido infinitivo, la que resulta
definitiva, ya que es la pura potencia activa. Para la tradicin medieval, con autores como
Filn, Clemente u Orgenes, el modo de pensar lo Primero, Yaveh o el Dios judaico, es el
propio del Ser (yo soy el que soy). Para Porfirio, esa ser la confirmacin de que esa tesis
filosfica el buena: coincide el xodo por la tesis de un anticristiano como Plotino, donde
Dios, el Uno, aparece como el Ser. Para los medievales, en la medida en que hacemos
ontologa, estudio del Ser, es resultante hacer teologa (estudio de Dios como lo primero).
Hablamos del concepto a priori por antonomasia sobre el que se fundamenta todo ser. As, el
Ser es la nocin primera sin la cual nada puede pensarse: cualquier concepto o representacin
est validado porque se piensa desde el Ser. Diramos que no puedo actuar si no doy por
sentado un mbito de realidad, entendiendo por realidad Ser. Pero a medida que es el a priori
primero, ese mismo Ser se hace incognoscible e inapreciable, al darlo por supuesto de una
forma previa e irreferenciada. El existir, segn Porfirio y la tradicin posterior, es, as, el a
priori por antonomasia, un planteamiento que ser tpicamente medieval.
Porfirio casi rescata y contina los planteamientos de Plotino, pero recuperando la metafsica
aristotlica modificando la terminologa de Plotino.
Hay otro punto en el que Porfirio se muestra mucho ms aristotlico que Plotino: en el
terreno del anlisis de las categoras. Plotino escribi una de las Enadas, dirigidas contra la
doctrina de las categorias. Segn Plotino, la clasificacin est expuesta en Platn, donde est
mejor formulada en El sofista, donde habla de los gneros supremos del Ser, equivalentes a las
categoras: la identidad, la alteridad, el reposo, el movimiento y el Ser, y en todo caso, el
Logos. Eso son los cinco (o seis) gneros supremos. Plotino reivindica a Platn y lo coloca
sobre la clasificacin aristotlica. Porfirio, no obstante, dir que Plotino tiene razn, pero que
el listado de Aristteles, as como los tpicos o predicables de ste, resulta ms preciso. En la
Isagog hace esta aclaracin, mostrando cmo Platn y Aristteles coinciden en el fondo.
Retomemos el rgano de la Lgica de Aristteles:
De interpretationes
Tpicos
Analticos
Refutaciones sofsticas

Los predicables, inscritos en los Tpicos, son:

Gnero
Especie
Diferencia
Propio
Accidente
Los predicables y las categoras son todo los predicables que se pueden decir de un sujeto o
atribuir de l. As, en los Tpicos, en los que se centra la Isagog, son una distincin de
predicaciones esenciales (los tres primeros) y predicaciones accidentales (los dos segundos).
En tpicos Aristteles dice que es fundamental distinguir lo esencial de lo accidental para
hacer definiciones y decir de qu estamos hablando.
En las categoras hay una correspondencia en esta diferencia, donde la primera categora (la
substancia primera y substancia segunda) sera la predicacin esencial, y las otras nueve sern
predicaciones accidentales que se hacen sobre la propia substancia. El Ser se puede clasificar
de nueve formas: la primera como substancia (dentro de esto, como individuo concreto, en el
caso de substancia primera, y el sujeto la substancia segunda). Lo que hace Porfirio es poner
orden en todo esto. La cualidad, por ejemplo, puede ser esencial, como lo puede ser la
cualidad, la relacin o la cantidad. Estos accidentes pueden llegar a entenderse como
esenciales. La discusin se traslada, por tanto, a la cuestin del sujeto. Pero, cul es el sujeto
primero? Lo entendemos como Dios, el Uno, el Ser, pero Aristteles lo llega a identificar
como el sujeto. Asegura Porfirio que los tres primeros predicables son universales. La
realidad de los universales, como el concepto animal, puede ser asignable desde el propio
carcter lxico, conceptual, existente real o real como universal (al modo de la objetividad
ideal de carcter platnico). Pero Porfirio opina que debe resolverse esta cuestin, aunque l
no lo consigue.
11/10/2012
San Agustn de Hipona (354-430)
San Agustn es probablemente, en cuanto a importancia romano-medieval, el filsofo ms
relevante para la tradicin europea. Muchos de los temas que trata son muy parecidos a los
autores que hemos visto, especialmente a los de corte platnico o neoplatnico. Es adems
una figura de autoridad en la tradicin posterior (Toms de Aquino le cita en muchas

ocasiones). San Agustn sigue siendo un autor de referencia hasta hoy, de hecho, a la altura de
Aristteles y Platn.
Su influencia afecta sobre todo al mundo latino. Es un autor en el pensamiento medieval que
resulta central en la tradicin latina, por lo que apenas se le conoce en el mundo islmico y
bizantino hasta que se le traduce al griego.
Desde un punto de vista biogrfico, San Agustn es un autor importante, ya que su vida est
muy integrada con sus escritos filosficos. En las Confesiones (13 captulos donde escribe su
autobiografa personal e intelectual) dedica sus ltimos libros a contenido mucho ms
filosfico, como los anlisis sobre el tiempo. Tiene otros escritos autobiogrficos, como los
Soliloquios o las Retractaciones (correcciones que se hace a s mismo acerca de sus propios
escritos, reconociendo dnde se ha equivocado), que son prueba de la forma en que liga su
personalidad a su pensamiento.
Algunas obras para estudiar a San Agustn son:
San Agustn, un platonismo cristiano, de Pegueroles.
San Agustn, Peter Brown (recomendable a nivel biogrfico).
Agustn, Matthews (cita muchos textos).
El concepto de amor de San Agustn, de Hanna Arendt.
The Cambridge companion to St. Augustine, VV.AA. ( Stump-Kretzmann).
San Agustn se haba formado en retrica y literatura, y en Miln era un reconocido profesor
de retrica. Sus escritos son por tanto muy brillantes. A parte de la mayor calidad filosfica o
la aceptacin de sus tesis, se lee muy bien. De todos los autores medievales que podamos leer,
quizs es el ms actual: conserva mucha frescura, especialmente las Confesiones.
Su vida se desarrolla en el norte de frica (Argelia o Tunez), y como obispo en la zona de
Cartago, salvo una breve estancia de cinco o seis aos entre Roma y Miln. Su vida tiene dos
partes: antes de hacerse cristiano y ya como obispo. Sus escritos son distintos, aunque la
mayor parte proceden de su conversin al cristianismo. Procede de una familia de madre
cristiana y padre pagano. Se bautiza, pero no arraiga en la fe. Tiene una gran facilidad para el
latn. Estudia en Cartago con gran vitalismo (era un crpula). Es una poca en la que conoce la
filosofa a travs del Hortensius de Cicern (uno de sus autores de referencia, junto a Virgilio
u Horacio). Esta obra es lo que llaman los griegos un protrptico. Este gnero era una
introduccin a la filosofa, animando a hacer filosofa. El tema es que no hay nada mejor que

hacer filosofa, que hace feliz y llena. Eso es lo que transforma la vida de San Agustn desde
muy joven, con lo que se vuelca en el estudio de la filosofa.
Encuentra una doctrina que le llena, el maniquesmo, en la que se inscribe durante mucho
tiempo. Esta corriente viene a ser una variante del mazdesmo o zoroastrismo. Es una doctrina
que populariza y difunde Mani en el siglo II, que inicialmente se confiese cristiano. Su
intencin es hacer una sntesis entre cristianismo y el zoroastrismo. El maniquesmo tiene
entre muchas cosas un elemento central: el mal procede de un principio cosmolgico, un
primer principio, que combate constantemente al principio del bien. As, el mundo no es sin
la manifestacin de una lucha entre dos divinidades: Ormuz y Arhuimn. El mal precede a los
hombres, y tiene ms que ver con esas dos divinidades, donde el bien siempre es superior,
aunque deja al mal durante largas etapas de la Historia que mande en el mundo. Los hombres
no seramos ms que marionetas en ese combate csmico. Esta cuestin, aunque acabe siendo
abandonada por San Agustn, es muy relevante para l, ya que el origen del mal ser uno de los
temas centrales de su reflexin filosfica.
La posicin de San Agustn se resume en que la causa del mal es la libertad humana: existe el
mal porque nosotros lo creamos, no Dios. Abandona el maniquesmo en un momento
determinado cuando ve que la tesis no encaja, as como por una cierta decepcin.
Pasa una etapa ms breve de escepticismo. Este escepticismo no slo es prctico (como
respuesta a su creencia en el maniquesmo), sino tambin acadmico y pirrnico. Esto es as
hasta que va a Miln a hacer carrera como profesor de retrica, donde entra en contacto con
intelectuales cristianos, en particular con San Ambrosio, obispo de Miln, por quien acaba
profesando una gran admiracin en poco tiempo. Se relaciona con un grupo de platnicos,
especialmente, estudiosos de Plotino y Porfirio. Mario Victorino es un jurista que se convierte
al cristianismo, quien traduce al latn una parte importante de las Enades y de textos de
Porfirio. l es uno de los nuevos amigos de San Agustn, interesndose por el platonismo, as
como por el cristianismo.
Cuenta que se hace cristiano justamente leyendo y estudiando a los neoplatnicos y a autores
de esa corriente. No es lo mismo la conversin al platonismo y al cristianismo, pero admite
que se suceden de una forma inmediata. Desde ah comienzan los escritos ms relevantes de
San Agustn. Ya siendo cristiano vuelve a frica, donde le hacen sacerdote por aclamacin, y
luego, obispo. A partir de ese momento es un obispo-lder, casi poltico. En esos aos no slo
el cristianismo es la religin oficial del Imperio, sino que se prohben las religiones paganas, a
veces con procesos destructivos y proselitistas. San Agustn es, en este contexto, una
autoridad institucional con voz entre polticos y militares. Participa, as, en muchas polmicas
teolgicas contra herejes dentro y fuera de las fronteras del propio cristianismo.

Hay dos grandes herejas sobre las que escribe mucho San Agustn, y que afectan a su doctrina
filosfica:
Donatismo, del obispo Donato. Son unos puristas que entienden que todos los cristianos
que han traicionado a sus ideas en momentos de persecucin deben ser expulsados. San
Agustn dice de los donatistas que es una corriente social muy importante. Su persecucin
deriva en una resistencia armada, casi al modo del terrorismo actual. La conclusin es que
San Agustn escribir textos muy claros en favor de la violencia contra ellos, obligndoseles
a convertirse, y si no, que se acabe con sus vida. Se asume as una posicin poltica muy
clara, y confirmada por muchos textos que justifican la coaccin en materia de libertad de
ideas y libertad religiosa.
Pelagismo, del obispo Pelagio. Los pelagianos sostienen que el hombre el libre, y que el mal
est en esa libertad, que adems nos da fuerzas para vencer ese mal y alcanzar la virtud y
salvarse. La ayuda de Dios, en este sentido, pasa a un plano secundario. Pelagio tiene
mucha esperanza en la libertad humana. Sin embargo, San Agustn dedicar parte de sus
ltimos aos a combartir esta doctrina, tan cercana al maniquesmo que l defendi. En De
libero arbitrio asume que la libertad libre innova, produce novedades, como el mal, aunque
polemiza con el maniquesmo del que se aparta. La posicin de los pelagianos es muy
parecida, pero subraya que la libertad tambin es un medio para vencer el mal y, por tanto,
abrazar a Dios. Lo que sostiene San Agustn es que el hombre por s solo es incapaz de
alcanzar la virtud. Desde la moral religiosa, dice que el hombre con sus fuerzas libres no
puede elegir el bien: necesita la ayuda de Dios (exterior a la propia naturaleza humana) para
poder alcanzar el bien. Hay en esta cuestin una evolucin de San Agustn que centra su
posicin respecto a la cuestin de la libertad: pasa de ser un optimista antropolgico a,
desde la visin de los pelagianos, un pesimista. En trminos filosficos, la pugna estriba
entre mentalidades cercanas a Rousseau o Nietzsche frente a Hobbes. En sus escritos
contra los pelagianos estriba el argumento del pecado original para sostener la idea de un
mal radical: el pecado de Adn y Eva ha tenido unas consecuencias graves para la naturaleza
humana, de modo que la libertad queda daada, hacindonos incapaces de alcanzar el bien
por medios propios.
Hay otro escrito, La ciudad de Dios (De civitate Dei). San Agustn muere con todo el ejrcito
vndalo sitiando Nipona. Antes, Alarico ha saqueado Roma. El Imperio se cae a pedazos, y
aquello que dijo Celso y luego Porfirio de que los cristianos destruyen el Imperio es lo que en
esos aos San Agustn oye constantemente, ya que han roto la cohesin del Imperio y la
tolerancia que lo mantena unido. Este libro sirve para recoger la historia intelectual de Roma,
argumentando que es tan romano como cualquier otro, y para hacer una apologa del

cristianismo. En ese texto, clave hasta hoy da, se imprime su teora o filosofa poltica. El
pensamiento poltico de San Agustn (augustinismo poltico) ser muy relevante en pocas
posteriores, y se contiene en esta obra.
De Trinitate o Sobre la Trinidad tambin importante desde el punto de vista filosfico por su
argumentacin. Dice que si el hombre es imagen de Dios, tambin lo es de la Trinidad. Por
tanto, si queremos comprender la Trinidad, lo que hay que hacer es mirar al alma humana. En
esta obra se hace un tratado de antropologa o incluso de psicologa.
La inmensa mayora de las tesis de San Agustn coinciden con el platonismo o el platonismo
medio. Este autor lo que hace es revestir la visin general del mundo del neoplatonismo con
su propia terminologa. San Agustn mantiene la tesis de un Dios Uno del que proceden todas
las cosas, incluida la materia. No es un fluir necesario, sino libre (una nocin procedente de
su respaldo cristiano), pero eso puede recordar al demiurgo platnico. Todo lo que procede
del Uno participan de ese Uno o Dios: todo lo creado es una imitacin o efecto de la primera
causa. Hay una insistencia o acento en la causalidad ejemplar. Subrayar que todas las ideas de
Dios estn en Dios, y son los ejemplares modlicos que imitan todas las dems cosas.
Al caracterizar a ese Dios-Uno-Bien, San Agustn acepta la sugerencia de Porfiria de aludir a
Dios como Ser-Inteligencia donde la unidad es perfecta. Lo mismo ocurre cuando explica el
cuerpo y el alma, donde ste es un instrumento. Insiste en el dualismo a la manera platnica,
no aristotlica. No obstante, cree que la vinculacin al cuerpo no es substancial, aunque no se
puede romper: pero la esencia es el alma.
El idealismo de los neoplatnicos est en San Agustn de forma muy marcada. En el interior
del hombre, dice, habita la verdad: no salgas fuera. Es la vuelta constante sobre la conciencia
y el fondo de la mente (abditum mentis). En este punto, San Agustn pone el acento en el yo,
es decir, que el punto de partida es el alma, pero no cualquier alma, sino mi alma. El punto
fuerte sobre el que puedo construir toda mi filosofa es el yo. Llega a decir que hay que
trascender a uno mismo. Para ello, hay que dar con el sujeto de la consciencia, que est ms
all de uno mismo, pero lo sostiene. Se podra explicar todo San Agustn a travs del
platonismo y el neoplatonismo.
Hay, no obstante, pequeas trazas estoicas. En las Razones seminales (Rationes seminales)
dice que cuando Dios crea el mundo, no crea un mundo terminado, sino uno en el que estn
en germen muchas realidades que a lo largo del tiempo irn apareciendo, como una suerte de
cierto predeterminismo evolucionista. En San Agustn la facultad superior de la mente
humana es la memoria. Al contrario que para Aristteles, no es una facultad ms, sino que
directamente est en lo ms alto de la mente humana, algo muy platnico.

El neoplatonismo en el Occidente latino, y en general, se conoce fundamentalmente por San

Agustn. Los latinos no conocen a Platn hasta el XV, con excepciones. Incluso ocurre con
los neoplatnicos, hasta el XIII. Partes importantes de neoplatnicos, como de Plotino o
Proclo, pasan por textos de Aristteles. San Agustn es, as, el eje del neoplatonismo por el
que llega al pensamiento Occidental todas estas doctrinas.
En el cristianismo, el personaje histrico de Jesucristo se corresponde con el Logos,
interpretado como racionalidad. Esto significa que lo que tenemos es por un lado la historia y
por otro lado la razn. Esta distincin es decisiva para San Agustn. Dice que una cosa es que
podamos entender todas las cosas por medio de la razn y otra cosa es entender los hechos
histricos, que son nicos, singulares, irrepetibles, etc. La Historia donde se inscribe la
historia de Jesucristo, que tiene que ver con el fundamento de la fe cristiana, est hecha a
partir de hechos que hay que creer. Lo que distingue a alguien que lo cree de alguien que no
lo cree es la existencia de esos hechos singulares. Eso significa que la razn, en el caso de
Porfirio o de Filn, reclama el concepto de alegorismo. La tradicin pagana trata de entender
cualquier narracin religiosa en clave alegrica, dando por supuesto que es un discurso
narrativo que se expone de forma relatada, y que tiene una significacin racional, donde
reside el hecho real. Porfirio es un paradigma en relacin con esta tesis. En el mbito
cristiano, Clemente de Alejandra y Orgenes, comparten esa corriente alegorista, restando
importancia al relato.
En San Agustn esto cambia. l entiende que una cosa es la Historia y que otra es la
racionalidad cientfica o filosfico, al modo en que la entiende Porfirio. Opina que la razn se
ocupa de leyes, realidades, esencias que existen siempre. San Agustn dice que hay un tipo de
realidad, la histrica, donde nada se repite: todo sucede una sola vez, de modo que en cada
individuo las cosas solo suceden una vez, y slo a ese sujeto. Asegura que en la vida hay
libertad individual y singularidad, y por eso, esa racionalidad de la que habla Porfirio no vale
para la Historia. No obstante, no niega esa racionalidad, esa ciencia, capaz de convivir de
forma equilibrada con el sentido de libertad individual que innova su vida, y por tanto, la
realidad comn, constantemente en cada momento (con la intervencin tutelada de la libertad
de Dios).
Esta dualidad se aproxima a la de fe y razn, presente en cualquier doctrina religiosa. Pero la
fe no slo tiene que ver con la razn, sino con el corazn, que en San Agustn ser
sentimientos y emociones, pero tambin voluntad y libertad. Es algo as como la inteligencia
emocional: es lo que mueve a una persona y hacer que obre de una determinada manera. La
idea occidental del individualismo tiene mucho que ver con la originalidad de San Agustn en

este punto: somos seres nicos, donde cada uno de nosotros vive su propia vida,
enfrentndose con cualquier cosa y romper todos los arraigos para vivir la propia vida. Esta
idea entierra sus races en una larga tradicin, pero tiene en San Agustn un importante hito.
Charles Taylor tiene un libro Las fuentes del yo (Paids) donde traza la genealoga del yo
moderno, y tiene mucho que ver con esta idea: de hecho, hay un captulo dedicado a San
Agustn. Esto tiene que ver mucho tambin con la idea del mal, donde la Historia es una
realidad que se va haciendo con elecciones buenas o malas, de forma que el mal es algo, de
nuevo, individual, que est relacionada con la intencin, que resulta completamente distinta e
individual de unos a otros.
17/10/2012
Falta la primera parte de la clase
En San Agustn hay una visin de la realidad donde el sujeto es un individuo que realiza
acciones individuales y toma decisiones nicas. Esto tiene un sistema elaborado en San
Agustn, estructurado en trminos concretos. El concreto clave es el de mente, mens,
parecido al de spiritus, animus o memoria. En clave moderna lo entenderamos como el yo. La
mente es lo que est en la raz del individuo, y est caracterizada por tres elementos:
La ratio, que es el conocimiento de las realidades fsicas.
El intellectus, que es el conocimiento de los primeros principios o verdades primeras, que
en Aristteles sera, por ejemplo, los axiomas.
La voluntas, que viene siendo la voluntad libre, no tan ligada a facultades gnoseolgicas.
Tambin integra una cierta faceta de poder; de poder que puede sobre s mismo. La voluntad
no slo puede sobre otras facetas de la mente, sino sobre la propia voluntad. Cuando se
habla de la libre espontaneidad de la voluntad, se refiere directamente a esto: hacemos
absolutamente lo que nos da la gana, ya que en la voluntad hay un poder que aparece por s
solo.
La mente es la mente de cada uno, del yo. En Sobre el maestro expone la idea de que uno
descubre la verdad por s mismo, donde un maestro slo ayuda, al modo que la matrona ayuda
en el parto. As, expone que nadie puede pensar por mi yo, por mi mente. No se habla de
mente slo en trminos como los platnicos, hacindolo del alma en general, donde la verdad
se hace patente en un proceso de amnesis. Ahora, es un proceso activo e individual.
La mente, por otro lado, est siempre presente a s misma, lo cual viene a significar que
cuando yo miro a mi interior, reflexiono, encuentro algo inmediatamente presente. No es

como mirarse al espejo y dar con una imagen parecida a m. Tan es as que nada hay tan cierto
como esa presencia de esa mente a s misma. Puedo dudar de todo, pero nunca de esa verdad.
Es un tema recurrente en varias obras de San Agustn, y que ser un cimiento fundamental en
la doctrina cartesiana: lo nico realmente cierto es la presencia de la mente a s misma. Todo
lo dems se conoce a partir de esta certeza primera. As, aunque me engae, la certeza de la
posibilidad del engao es una certeza en s misma. La autoconsciencia es el punto de partida,
el nico realmente firme, desde el que construir un mundo cierto, incluso aunque suee.
De este modo, la presencia de la mente a s misma supone, de una mano, la autoconsciencia
intelectual, as como, de otra, la autoconsciencia de la voluntad. Mente, de hecho, es
inteligencia, pero no slo eso, sino tambin voluntad, sentimiento, etc, una nocin que
Descartes tambin rescata en su sistema del cogito.
Cuando se ejerce el amor se pone en acto la voluntad: segn esto, el amor es algo nuevo, algo
que depende de la libertad, de modo que en ausencia de la libertad, no podra haber amor.
Dicho de otro modo, si no hubiese la posibilidad de elegir el mal, no podramos elegir el bien.
De ah la justificacin de la existencia del mal, que Dios pone en el mundo para que el
hombre, a partir de su voluntad, pueda elegir el bien.
El tiempo, en San Agustn, no es ms que esta presencia de la conciencia en presente. La clave
del tiempo en San Agustn es el presente. El presente es la condicin temporal de la presencia
a s misma de la mente, un presente fugaz e inapresable, pero existente. La existencia de la
mente no slo es presente, sino que est extendida, de modo que tambin es pasado y futuro
(siendo una nocin rescatada directamente de la tradicin aristotlica). Cuando la conciencia
est presente a s misma lo est adems en sus expectativas, en sus posibilidades.
En la presencia de la mente a s misma, dice San Agustn, descubrimos la verdad, que es una
certeza primera. No es una verdad, sino la verdad. As, los primeros principios a partir de los
cuales podemos ordenar todas las dems cosas se ordenan a partir de la nocin de verdad, que
no est ah fuera, sino que es el presupuesto o a priori respecto del cual conocemos todo lo
dems. Incluso, la voluntad tiene en cuenta lo que es real o no lo es. Hay algo en nosotros que
nos trasciende, de ah esa interjeccin a trascenderse a s mismo (trascende te ipsum). Eso es
Dios y su descubrimiento: el trascenderse a s mismo como verdad. Cuando se habla de
iluminacin de Dios habla de esto: conocemos dando por supuesta la verdad. Esa nocin
primera de verdad no es nuestra, nos precede, la luz de la razn y la verdad procede de Dios.
24/10/2012
he pillado la clase empezada

En el 380 dC es la declaracin de Teodosio I de la religin cristiana como la oficial del

Imperio Romano, que a su muerte se divide en dos. Es el ao 395, y ambos mundos, el latino y
el bizantino, empiezan a polarizarse. Occidente empezar su declive en picado, con saqueos
de Roma incluido. En el 476 desaparece formalmente el Imperio Romano de Occidente.
En el siglo V, con la separacin de los dos imperios y la desaparicin de Roma surge un nuevo
concepto de filosofa. San Agustn est en ese momento bisagra, aunque ms prximo a la
tradicin latina, que ser el cimentaje de Occidente, aunque con pequeos escarceos del
mundo bizantino e islmico.
El mundo medieval tiene cuatro tradiciones religiosas claras. El Islam comienza en el 622 con
la gira de Mahoma. El mundo bizantino y el latino tienen en comn la raz romana y la
religin cristiana, pero hay diferencias. El mundo latino ser policntrico: habr muchos
centros de poder. Los seores feudales tendrn su territorio y completa autoridad sobre
pequeas poblaciones. Esa multitud evita la centralizacin del poder y libertad de
movimientos de los individuos. En Constantinopla no se da esto. La ciudad principal es la
capital del poder, donde est el emperador. A nivel de control, las diferencias son evidentes.
El mundo bizantino, adems, es urbano. Bizancio es una ciudad, pero est volcada hacia Asia
(pensemos en Siria, en Persia, Mesopotamia, Egipto, e incluso el mundo eslavo...). La
influencia del mundo latino se limita a Europa Occidental.
En el mundo Occidental hay algo de lo cual carece Bizancio: los monjes benedictinos. Hay
una institucin religiosa en Occidente que ser la que polarizar cultura, ciencia y filosofa.
Son los monjes benedictinos. San Benito funda hacia el ao 500 una orden con unas reglas
muy concretas para sus congregaciones monacales, que concentrarn el grueso del saber de la
poca. Sus monasterios son principalmente rurales. La vinculacin de filosofa y ciencia con
los monasterios rurales es muy latino. En el mundo bizantino la cultura est en la ciudad.
Quienes saben de ciencia y filosofa son los funcionarios del Imperio, quienes administran el
mbito pblico, siendo sus monjes personajes ignorantes. El estereotipo del monje bizantino
es el supersticioso y sucio que desprecia el saber, con excepcin de los textos sagrados y los
de tradicin griega. El monje es radicalmente distinto como figura en Occidente y Oriente, a
pesar de coincidir en su condicin cristiana. Esto durar durante los siglos V y VI.
Hablemos de Boecio.
Boecio (475-523)
Boecio es latino. Nace casi al terminar el Imperio de Occidente, estando en la frontera
histrica. Por un lado pertenece a una familia de nobles romanos. Es culto y conoce griego,

viaja mucho a Constantinopla y arrastra la tradicin romana en sus costumbres, pero vive en
un reino germano, conquistado durante el periodo anterior. Es un cargo pblico importante,
algo as como primer ministro (Magister officiorum), y antes fue cnsul. Domina griego y
latn, pero tiene mala suerte: al final de su vida, el rey sospecha que es un traidor, as que lo
encierra y lo ejecuta. Es en el periodo carcelario es cuando escribe La consolacin de la
filosofa. Ha perdido su honor, su riqueza y su familia, pero an le queda la sabidura, de
modo que ejecuta una apologa de la filosofa como camino de la felicidad y la salvacin.
Boecio es consciente del momento histrico en que est, un momento en que toda la tradicin
filosfica y cientfica grecolatina se est derrumbando en Occidente: nadie sabe ya griego (l
es de los ltimos) y como casi no hay nada traducido al latn, el conocimiento es cada vez ms
impenetrable para el Occidente europeo. Sabedor de este asunto, asume como proyecto de
vida la traduccin de la filosofa griega, especialmente Platn y Aristteles, con una
interpretacin, de modo que se lo d mascadito a sus compatriotas. No obstante, la empresa
sufre impedimentos, y termina traduciendo Categoras y De interpretatione de Aristteles, la
Isagog de Porfirio y algunas obras ms, todas con sus interpretaciones. Escribe algunos
tratados desarrollando la Lgica de Aristteles, ya sea interpretando a Porfirio o Cicern o
apostando por su propia visin. El carcter lgico de su obra tiene un sentido. Boecio est
muy convencido del valor de la razn y la lgica, de la capacidad que tiene de argumentar en
cualquier mbito de lo real. Entiende que la racionalidad humana donde est mejor
presentada es en la Lgica de Aristteles, quien ha expuesto mejor que nadie esa razn. Para
Boecio, no obstante, todo lo real es racionalizable: se puede pensar lgicamente. Por eso, hay
que estudiar la lgica en todos sus aspectos para ver cmo la lgica lo impregna todo.
Boecio es importante porque ha marcado el curso de la tradicin europea con la conviccin de
que todo es racional, incluso desde lo ms misterioso y trascendente como la religin
cristiana. Su empeo en el estudio de la lgica viene dada por esta conviccin. Si comparamos
tradiciones culturales de hoy, la Occidental para bien o para mal tiene un carcter muy
singular, que es justamente la confianza en la ciencia y el pensamiento racional. Ese acento
tan fuerte de la racionalidad, incluso en la religin, procede precisamente del empeo de
Boecio. Este autor, junto con San Agustn, es clave en la tradicin latino hasta el ao 1200.
Aristteles es casi un desconocido, y todo llega a travs de estos dos pensadores. El culpable,
as, de la teologa racional es Boecio. l es alguien con una mente lgica, es decir, preciso y
anhelante de exactitud en la diferencia y en la conceptualizacin. Es, digamos, un filsofo
analtico de la poca (salvando las disparatadas distancias). Por contra, San Agustn es ms
retrico y ameno, pero no tan minucioso en trminos lgicos como en Boecio: la suya es la
bsqueda de argumentos limpios.

Boecio es el tpico ejemplo de platnico, no tanto neoplatnico, que entiende que la filosofa
empieza por la lgica y el tratado de Aristteles.
Tiene, adems de toda esta vinculacin a la lgica, tiene obras dedicadas al Quadrivium o
Matemticos. Ese trmino es de invencin de Boecio, comprendiendo aritmtica, geometra,
astronoma y msica. Tambin tiene obras teolgicas y de hecho algunas de ellas son las ms
importantes en filosofa. Una de ellas es De hebdomadibus (o Sobre la semana, un tratado
breve) o De Trinitate, sobre La Trinidad. Autores como Boecio trasladan las cuestiones
filosofcas ms peliagudas las trata precisamente en los tratados teolgicos.
De hebdomadibus trata sobre axiomtica. Segn Boecio, el modelo de ciencia y lgica son las
matemticas euclidianas. Es decir, que es una forma de hacer ciencia segn unos primeros
principios o axiomas a partir de los cuales se puede deducir todo lo dems. De hebdomadibus
es una presentacin de cules son los primeros principios de toda ciencia, incluida la teologa.
Este texto seguir recibiendo comentarios hasta el XIII, as que imagina su xito. Pensemos
por ejemplo en uno de estos axiomas:
No es lo mismo el existir que aquello que es

Recordemos a Porfirio y su diferencia entre ser y ente. Boecio sigue a Porfirio en muchos
argumentos: l es el cauce por el que circula el pensamiento de pensadores anteriores. En
Porfirio hay algo que aparece aqu algo que nos recuerda a la diferencia ontolgica de
Heidegger. En Boecio, esta diferencia es el primer axioma de toda ciencia y de toda filosofa.
El supuesto primer sin el cual no se puede pensar, actuar o hablar es precisamente ese. Ser y
Lo que es (Esse y Id quod est) no es lo mismo.
Boecio sostiene que damos por supuesto siempre el existir, es decir, el Ser. No puedo pensar
en nada si no es en referencia al Ser: todo lo que pasa por mi cabeza de alguna manera implica
o da por supuesto algn tipo de existencia. Pero no slo eso: no puedo pensar en nada si no
pienso en algo distinto de otros algos que es. No es que el Ser sea lo primero, al menos no
slo dice eso, sino que admite que la distincin entre los dos es lo primero. Aristteles dedica
el cuarto libro de la Metafsica a desentraar el primer principio o axioma de todo conocer. l
dice que el primero es el principio de no contradiccin: es imposible ser y no ser a la vez y en
el mismo sentido. Todo argumento parte de unas premisas que, segn esto, no puede
contradecirse. Las premisas absolutamente primeras que siempre estn se basan en ese
principio de no contradiccin. Para Aristteles hay algo primero: algo es distinto de otro algo,
y si no se da esa diferencia no podramos pensar. Algunos neoplatnicos se refieren en este
sentido al Uno: si no doy por supuesto la unidad, no puedo pensar. Es decir, que si el mundo,

fragmentado y descompuesto, se acepta sin la unidad, sera imposible poder vivir. Esa unidad
sera la misma.
Pensemos en Descartes y la sustancia del cogito. Porfirio dira que no podemos pensar si no es
referido al yo, al sujeto pensante. Todos los autores reinciden en la bsqueda de algo primero
que se presupone en todo lo dems. Boecio apuesta por la distincin entre el existir (el Ser) y
lo que es (los entes, lo que se da). Adems, dice que el algo que se presenta ante el sujeto es
algo que es, con lo que comprende un tipo de existencia: todo lo que se presenta ante m, se
presenta, y lo hace siendo algo. El a priori por antonomasia no es un concepto, sino un
principio, en este sentido. La tesis de Boecio es que todo lo que se presenta lo hace
incluyendo esa composicin.
El resto de los axiomas sostienen otras diferenciaciones, en la lnea de las que se establecen
entre causas y categoras, pero todas se fundamentan en ese axioma primero. Otro de esos
axiomas es:
Lo que es puede participar de algo, pero el Ser de ninguna manera puede
participar de algo.

Esto quiere decir que todo lo que es puede participar del Ser, pero ste no participa de nada.
Pensemos en Porfirio, por ejemplo. Tal y como lo presenta Boecio el asunto no es tan
trascendentalista: todo lo que sea pensable, siempre tiene un axioma primero, o mejor dicho,
todo lo que se presenta ante nosotros participa de ese Ser, ese axioma. l no es Parmnides,
no apuesta por el Ser puro, sino que el Ser siempre es el algo, el algo diferenciado.
Hay muchos comentarios e interpretaciones de esto en el mundo latino hasta el XIII. Toms
de Aquino dedica gran parte de su doctrina ms peculiar a reflexionar en torno a este asunto,
distinguiendo entre el ente y la esencia. Boecio no es un autor original como lo puede ser San
Agustn, pero s muy preciso. l presta muchos conceptos y definiciones al mundo latino
posterior, como la definicin de persona:
persona es substancia individual de naturaleza racional.

Para un cristiano como Boecio, Dios es una naturaleza y tres personas. El humano, sin
embargo, comprende lo singular, lo incomunicable (no es comn), lo irrepetible y lo nico en
su especificidad. No habla de la naturaleza humana, sino de la singularidad de cada uno, en
qu medida t no eres yo. Otra definicin tpica es la de eternidad:
eternidad es la perfecta, total y simultnea posesin de una vida interminable.

Es la eternidad de Dios. Se refiere a cmo es posible que Dios conozca todas las cosas desde
la eternidad y al mismo tiempo no intervenga, estableciendo una relacin entre la libertad
humana y la figura de Dios. En San Agustn este es un asunto que, aunque ciertamente

polmico, bascula en torno a tesis aparentemente contradictorias. Boecio fija una doctrina
que ser la tpica en la tradicin anterior: Dios es eterno, de modo que ve todas las cosas de
una forma simultnea, desprovista de tiempo, pero respetando la accin particular de cada ser
humano. Es decir, el curso de las cosas en el mundo fsico sigue su curso temporal.
Hay una cuestin que vimos en Porfirio y que recupera Boecio: la querella de los universales.
Si los conceptos universales son slo palabras y conceptos mentales, es decir, tienen realidad
slo en el mundo fsico, o si como deca Platn hay un mundo, el de las ideas, donde los
universales viven. Boecio, citando la Isagog, trae al presente este problema. Donde Porfirio
se qued cojo, este autor se moja de pleno y deja una estela hasta el siglo XIII en el mundo
latino.
Pasamos a Proclo
Proclo (410-485)
Proclo es probablemente el neoplatnico griego de los siglos V y VI. Es parte de una de las
dos escuelas neoplatnicas del momento: la Escuela de Atenas. La otra es la de Alejandra.
Antes de esta diferenciacin en estas dos escuelas encontramos a pensadores comoPlotino,
Porfirio y Jmbico (pensador sirio que no veremos).
En la Escuela de Alejandra, a principios del V, vemos a Hypatia y Sinesio de Cierene. Entre
este siglo y el VI damos con otros pensadores como Ammonio de Hermias, uno de los autores
clave, Olimpiodoro o Esteban de Alejandra. Esteban es, a diferencias del resto de pensadores
de la Grecia de la poca, es cristiano. El resto son paganos. Esteban de Alejandra es el
primer cristiano, as como el primero que hace la mudanza desde Alejandra (que est en
declive) hasta Constantinopla.
En la Escuela de Atenas hay ms beligerancia a favor de paganismo, a pesar de que la
confesin oficial es la cristiana, con lo cual representa la resistencia ante la dominancia
religiosa que impone Roma. En el siglo V damos con Plutarco, Siriano o el propio Proclo. En
el VI est representada por Damascio y Simplicio.
Por paganismo entendemos todas las religiones que no sean las cristianas, es decir, no slo la
tradicin homrica, sino la oracular, egipcia o mistrica. Estos autores representan la
continuidad con la tradicin clsica que hunde sus races en el presocratismo. Si hablamos de
filosofa griega, en su continuidad, llega hasta el siglo VI, que sucede en Bizancio, que se
reconoce a s misma como separada radicalmente con la tradicin tpicamente griega,
mientras que los griegos de la poca se ven como herederos de la tradicin clsica que llegan
hasta ms all del V aC. De hecho, las doxografas de Parmnides estn citadas en esta poca.

La visin pagana parte de una tesis clara que diferencia a stos de los cristianos: la eternidad
del mundo. Para los autores paganos la eternidad del mundo se basa en un orden inteligible,
inmutable, eterno, siempre que existe desde siempre y que existe hasta siempre. Los cristianos
plantean un inicio, no slo del mundo, sino tambin del tiempo. Los paganos entienden esto
como mitologa alejada de la realidad del mundo. Sostienen que las leyes del mundo son
siempre las mismas, con lo que todo lo que implique historia, linealidad o irreversibilidad no
tiene sentido frente a la nocin del ciclo en el que el mundo permanece siempre, siendo
necesario y no contingente.
Lo mismo vale para todo lo relativo al hombre. Recordemos a Celso. En el planteamiento de
los paganos se entiende la persona dentro de un status absoluto de individualidad. Lo que est
presente, y la providencia de Dios est aqu inserta, la idea de que la dignidad corresponde al
universo donde el hombre es una pieza ms del orden csmico. El hombre no es el ser ms
importante, y de hecho ocupa un lugar inferior a otros seres en la jerarqua ontolgica
politesta donde tambin se ubican hroes y figuras superiores. Pero vayamos a Proclo.
Proclo es un comentarista de Platn. Sus obras principales con comentarios al Parmnides, al
Timeo, al primer libro de los elementos, a la Repblica o al Cratilo. Slo esto ya son miles de
pginas. Es un autor de mucho xito pstumo, aunque se han perdido muchos fragmentos de
su obra. Otras de sus obras son el Hypotyposis, De Sacrificiis (un libro de magia, as, como
suena) o Los elementos de teologa. Esta ltima es la clave de la obra de Proclo.
La influencia de Proclo cae en Pseudo Dionisio en el siglo VI. En Occidente se traduce Liber
de causis. Es 1286, un ao en que comienza la tradicin de la filosofa alemana en torno a los
discpulos de Alberto Magno. En el siglo XV impregna a Nicols de Cusa, as como a Pico de
la Mirandolla. Kepler cita mucho a Proclo en el XVII, as como lo hace Descartes (todo lo real
est escrita en lenguaje matemtico, la tesis de Galileo, procede de Proclo). Toda la teora
fsicomatemtica de Proclo se difunde entonces. En el XIX, Hegel actualizar a este autor en
su idealismo absoluto.
Si se sabe algo de dialctica en Hegel o Marx, lo bsico procede directamente de la filosofa de
Proclo (a Hegel se le llama el Proclo alemn).
Los puntos singulares del pensamiento de Proclo son los siguientes:
Es neoplatonismo. La diferencia fundamental respecto al resto de neoplatnicos est en la
idea de la reflexin: pensamos circularmente, con lo que el pensamiento es una vuelta una y
otra vez en nuestro interior. Todo es circular, y del mismo modo, el pensamiento se hace
ms fuerte en la circularidad, esto es, reflexin.

 El pensamiento progresa hacia la unificacin, y lo hace desde la negacin. Este concepto

de negacin se entiende hoy da desde la crtica. En este sentido, invita a la puesta en duda
de todo lo que se sabe. Proclo se presenta como el intrprete ms ortodoxo de la filosofa de
Platn, de modo que avancemos de hiptesis en hiptesis, donde la siguiente es siempre
ms fuerte que la anterior, avanzando hacia lo incondicionado o anhipottico, es decir, el
axioma primero. El objetivo final es dar con una explicacin que se legitime desde la
contradiccin, y aqu reside la tesis que rescatar el dualismo hegeliano. El avance del
pensamiento, el pensar (la ciencia), se basa en la dialctica sobre la que se sustenta la
negacin. Todo est en todo, pero en cada cosa a su manera es uno de los axiomas bsicos
de este principio. En este planteamiento, la materia es el mismo Dios desde otro punto de
vista; la materia tiene la misma infinitud que Dios, segn Proclo, en un sentido muy
spinozista: el mundo puede verse desde la materia, pero tambin desde Dios, porque son lo
mismo. El mundo islmico ver a Proclo como un materialista, mientras Pseudo Dionisio lo
ver como un testa.
La nocin de infinitud, que slo se impregna en el Uno. Proclo, como neoplatnico, cree
que el principio es el infinitivo, y todo tiene un elemento infinito en s mismo.
Su fsica es antiaristotlica, entendindola no como algo superficial, basado en cualidades,
sino fundamentado en la matemtica. Adems, es una fsica basada en modelos, de modo
que slo dice cosas probables, sin entrar en la explicacin o exponer las causas de los
sucesos: as, aspira a prever acontecimientos de la naturaleza. Si vemos esto a la luz de la
ciencia moderna, hay una manera de entender las cosas que rompe con la fsica aristotlica.
25/10/2012
me he perdido los primeros minutos, cortesa de Carlos Garca
Pseudo Dionisio Areopagita (S. I d.C.)
Las obras de Teologa Mstica, Sobre los nombres divinos, Jerarqua celeste, Jerarqua
eclesistica y Cartas son relacionadas con este autor entre los S. V y VI d. C. Este asunto tiene
relevancia porque pronto todo el mundo estar convencido de ello, esto sera una falsedad que
tiene xito y esto va a ser aceptado y Pseudo Dionisio ser el primer filsofo cristiano
relacionado con la poca de Pablo. Esta falsa atribucin tendr xito porque cuando aparecen
las atribuciones a l, los grandes eclesisticos hablarn de l como autor de estas obras; muy
pronto aparece Juan Escitpolis que comentar estos escritos y se harn copias por todas
partes difundindose incluso en el mundo Siriaco.

Hay una tradicin en Francia que nos dice que fue cristianizada por Pseudo Dionisio
Areopagita, aunque no est documentado. En el siglo IX, el rey de Francia y el emperador de
Bizancio firmaron un tratado de amistad, y como muestra de buena intencin ste le envi al
monarca unos textos sagrados de Pseudo Dionisio. Fue todo un acontecimiento. Se traducen
al latn y aos ms tarde aparece una buena traduccin de Juan Escoto Erigena, que en el

mundo latino es uno de los filsofos ms importantes, y cuyo pensamiento se basa en

Dionisio. Una vez en latn, los textos de Pseudo Dionisio tienen un xito arrollador, y habr
muchos autores que seguirn haciendo comentarios a varias de las obras de Pseudo Dionisio,
como:
Teologa mstica
Sobre los nombres divinos
Jerarqua celeste
Jerarqua eclesistica
Cartas
En realidad, no se sabe quin es Pseudo Dionisio Areopagita, pero sus textos tienen un
enorme impacto en la filosofa bizantina como en la teologa, as como en la filosofa latina e
incluso en el mundo rabe. Se cree que el personaje es un gran montaje para hacer creer que
se trata del autntico Dionisio, y las dudas de la autora no pararn de crecer hasta el siglo XIX
(el griego que se utiliza en el siglo VI es muy distinto al del siglo I). Es entonces cuando un
fillogo muy escrupuloso, Valla, descubre que los textos que se atribuyen a Dionisio no son
autnticos. Erasmo tambin sostiene esa tesis en el siglo XV. Hoy da, ya nadie duda que los
textos de Pseudo Dionisio corresponden a un autor probablemente sirio y seguidor de Proclo,
pero para nada un habitante del siglo I.
Independientemente de la autora, el impacto es tremendo, hasta el punto de que el
pensamiento medieval est ntimamente ligado a Pseudo Dionisio, a la altura de San Agustn.
Los grandes de este periodo se inspiran, citan y comentan a este autor con preferencia a otros
muchos, como Proclo o Damascio.
El sistema filosfico de Pseudo Dionisio, o corpus dionisianum, es pura teologa,
entendindola al modo aristotlico, esto es, la cumbre de todo saber y de la metafsica. Su
teologa es una cristianizacin de la filosofa de Proclo. Si tomamos a Proclo, tan pagano y
politesta l, y lo cristianizamos, el resultado es Pseudo Dionisio. Pero con matices:
Se entiende por cristianizar el hecho de que donde Proclo distingue una multitud de dioses
o hnadas (unidades conceptuales que se corporeizan en esos dioses, al modo de la
tradicin homrica) bajo el Uno, en Pseudo Dionisio desaparecen, de modo que pasan a ser
atributos de Dios. As, todo queda reducido a la relacin entre Dios y el hombre,
desapareciendo la jerarquizacin intermedia. En Proclo existe una cadena del Ser, una
continuidad desde el Uno hasta la materia, una especie de concatenacin donde cada

eslabn es la causa del siguiente en sucesivo. Pero en Pseudo Dionisio esa intermediacin
pasa a impregnarse en el Ser en forma de atributos. Lo nico que se conserva son los
ngeles, que son auxiliares de Dios en su relacin con el hombre.
El carcter libre de la creacin. En Proclo, como en todos los filsofos paganos, hay una
emanacin o manifestacin necesaria de Dios, donde es como una fuente de la que fluye el
agua y no puede no fluir. Pseudo Dionisio modifica el principio, y expone que es una
creacin libre, no necesaria: Dios genera porque quiere voluntariamente.
En Pseudo Dionisio hay un estilo tpicamente mstico. Si hablamos de su pensamiento
como teologa, tenemos que hacerlo en clave mstica, de misterio. En Pseudo Dionisio hay
una continua y pesadsima referencia mistrica. La inaccesibilidad y la incognoscibilidad de
lo primero, Dios, en el caso de Pseudo Dionisio se traduce en una insistencia en el misterio,
incluso con el lenguaje tpico pagano de los mistricos. Los Orculos Caldeos o logoi es el
texto sagrado de Proclo, y del mismo modo que su terminologa se sigue usando, pero en
clave cristiana (la Biblia sera el compendio de logoi cristiano), y el iniciado pasa a ser el
iluminado. Es Pseudo Dionisio, de hecho, el autor central en Occidente sobre el misticismo
cristiano. As, donde Proclo es un adalid de ese racionalismo medieval, Pseudo Dionisio es
el ms puro representante del misticismo.
La teologa de Pseudo Dionisio es, por tanto:
Mstica (ya hemos dicho porqu).
Negativa: slo se puede hablar de Dios desde lo que no es, pero no se sabe qu es (es un
misterio).
Simblica: la teologa de Pseudo Dionisio metafrica, donde el mundo fsico y el mundo
interior podemos encontrar analogas, smbolos, que nos permitan dar con la huella de
Dios. Es una Teologa que tiene que ver con la semejanza y la metfora, incluidas las
acciones. Esto recuerda mucho a la teurgia a la que se refiere Proclo. En el paganismo hay
ceremonias de iniciacin en un misterio que se lleva a cabo desde acciones sagradas
(teurgias, de theos y rgom) que transforman al sujeto. En el mbito cristiano, Pseudo
Dionisio desarrolla esto refirindose a los Sacramentos, la liturgia. Las acciones sagradas,
dir Pseudo Dionisio, son huellas o smbolos de la accin divina, al modo de una
manifestacin de lo sagrado o hierofana.
Hay una edicin de hace 5 7 aos en Editorial Losada donde se conjuntan los textos de
Pseudo Dionisio. Isabel de Anda tiene publicado en Internet un estudio sobre las
correspondencias en torno a textos de Proclo con otros de Pseudo Dionisio.

Juan Filofn, o Juan el Dramtico, vive entre el 490 y el 566. Influye en el mundo rabe,
especialmente en lo temtico a la crtica de la teora del mundo. Es un comentarista de
Aristteles al que dedica muchos textos. Simplicio polemiza con l constantemente, en parte
porque no acepta las crticas de Filofn a Aristteles, pero no slo por eso: adems, es
cristiano. Filofn es una figura importante de esta poca. Ser muy ledo en la Edad Media y
en el Renacimiento sobre todo por sus crticas a la Fsica de Aristteles, especialmente en dos
puntos:
rechaza la doctrina segn la cual la fsica sublunar es diferente de la que est en la esfera
supralunar. Coprnico, en una de sus tesis ms polmicas, sostiene la misma tesis que
blande Filofn, quien se opone a la existencia del ter y rechaza leyes mecnicas
diferenciadas en las esferas que marca la Luna como lmite. Lgicamente, no es apoyado en
la poca, pero desde el siglo XV vuelve a estar de actualidad.
la doctrina del impetus, o fuerza. La Fsica aristotlica sostiene que todo lo que se mueve, se
mueve con algo. Filofn dice que eso no tiene sentido. Apoya la idea de la fuerza como
elemento constitutivo del universo, que existe no slo de materia. Tampoco tiene mucho
peso en la poca este planteamiento (Simplicio siempre defiende a Aristteles, y siempre
gana). En la Edad Moderna cobra ms sentido, y con Galileo se lleva la palma.
Bizancio
Es tan interesante como desconocido. Es la cultura que hoy se entiende como la filosofa y la
tradicin intelectual eslava y rusa. La bibliografa en castellano ms interesante contempla
varias obras ms o menos relacionadas con filosofa:
Tatakis (ed. Siglo XXI, Vol 3) (Filosofa bizantina).
Bizancio. Perfiles de un imperio (ed Akal) y De Pselo a Pletn (descargable), de Antonio
Bravo
Bizancio y sus circunstancias (descargable), de Juan Signes.
Teologa mstica de Oriente (ed. Herder) V. Lossky
Es en el siglo XV cuando muchos de los textos de Bizancio se vuelcan sobre la cultura
europea. En el libro El pensamiento renacentista. Dos fuentes de Kristeller incluye captulos
muy reveladores al respecto.
Cronologa histrica de Bizancio

En el 330 se funda Constantinopla. Tras el emperador Constantino, que se traslada all, hay
otro, Constantino II, que entiende que hay que promover la filosofa y todos los saberes en
Constantinopla, que es la nueva capital del imperio, por lo que todos los textos, ya sea
originales o copiados, deben ser trasladados all. En esta poca hay un filsofo y senador
romano, Temistio, de corte aristotlico, que recibe el encargo de esta empresa: la creacin la
biblioteca de referencia del imperio y que sea la capital cultural. Le pide que se cree un centro
de estudios superiores, que sera una especie de Universidad, y adems, de carcter pblico
(financiada y controlada por el emperador). Esto ser tpico de Bizancio.
Pese a los altibajos blicos o administrativos, en Bizancio hay una institucin que es donde se
concentra el estudio de la filosofa, de las ciencias, de la matemtica, de la retrica, donde se
promueve el copiado de textos, que configura la Escuela Imperial. Estamos en el siglo IV, y el
concepto de capitalidad se impregna de la idea de ser referencia cultural. El encargado de
organizar esto es un filsofo.
Temistio es un comentarista de Aristteles muy ledo entre los rabes. Es crtico con los
neoplatnicos, diciendo que stos no tienen ningn compromiso con la vida pblica. Aboga
por un tipo de filosofa volcada a la accin, a la prctica. Esa ser una de las interpretaciones
que van a estar en juego de Aristteles: hay una manera de entender a este autor y a la filosofa
donde sta est destinada a una aplicacin prctica.
La Universidad de Constantinopla est nutrida de un alumnado que aspira a acceder a la
administracin del imperio, por ello, el propio emperador controla directamente la
institucin. Este imperio est basado en la idea de una burocratizacin racional, donde todos
los estratos de la jerarqua se relacionan de forma causal. Igualmente, la jerarqua eclesistica,
donde el patriarca es la cspide, tambin se configura as.
En el Occidente medieval, el conocimiento est ligado al mbito rural de los monasterios.
Cuando se inauguran las universidades, la centralizacin de Bizancio no se da, de modo que
se traduce en movilidad desde el siglo XII.
En Bizancio encontraremos un conservadurismo que no se da en Occidente. La liberad de
pensamiento que viene dada por la dispersidad geogrfica no se da en Bizancio, donde quien
dice algo que se sale de la ortodoxia se le retira de su cargo. Al frente de esa ortodoxia est el
emperador (para algo controla la institucin).
Hay un emperador clave en la historia de Bizancio: Justiniano (518-565). Suyo es el cdigo
sistematizado del Derecho Romano. l se presentaba a s mismo como el restaurador del
Imperio Romano, obligando que todos los documentos oficiales se escribiesen en latn. Se
propuso reconquistar territorios, como parte de Italia o el norte de frica. Aparece como

alguien importante, decisivo, continuista con el periodo anterior y muy clave. No obstante, su
importancia es otra: la ruptura con la cultura griega. Justiniano slo admite de la cultura
griega aquellos textos que han sido escritos por cristianos ortodoxos. Todo lo dems
(Homero, ciencia, filosofa, tragedia...) es apartado. Justiniano construye un imperio
claramente cristiano, lo cual significa que est controlado por el emperador, de tal modo que
la doctrina dictada por el patriarca define el eje central del dogma. Con Justiniano se cierra la
Academia de Atenas, entre otras muchas decisiones.
Cuando llega el Islam, gran parte de Bizancio se ve invadido, conservndose slo espacios de
Grecia, Constantinopla y territorios colindantes al Mar Muerto. Estamos en el siglo VII, y a
Heraclio (610-641) le toca meter algunos cambios, entre ellos, la introduccin del griego
como lengua oficial. Entre los aos 726 y 843 tiene lugar un periodo conocido como el
desastre iconoclasta. En Bizancio hay una tradicin simblica del icono, hasta el punto de que
son casi objeto de cultos, atribuyndoseles efectos salvadores. Hay un momento en que el
emperador dice que el culto a las imgenes es supersticin, con lo que manda a destruir las
imgenes. Esto da inicio a ese periodo citado, que es casi una guerra civil sostenida por
emperadores contra monjes, que se enfrentan con la autoridad. El asunto termina con la
desaparicin de la iconoclastia y el regreso al culto a la imagen. La teora poltica que se aplica
a Bizancio es el cesaropapismo, segn la cual el jefe civil y el jefe eclesistico son la misma
persona o bien estn ntimamente ligados.
Entre los siglos IX y X Bizancio se expande en trminos culturales y religioso,
establecindose en los pases eslavos, de tal modo que a la cada de Constantinopla, la cultura
ortodoxa bizantina permanece en este conjunto de territorios.
En 1054 se separan la iglesia catlica de la ortodoxa. Entre 1081 y 1185 gobierna la dinasta de
los Commeos. Entre 1204 y 1264 se produce la ocupacin de latinos como consecuencia de la
II Cruzada. A su paso hacia Tierra Santa, los cruzados saquean Constantinopla, arrasando en
mayor medida de lo que supuso el desastre iconoclasta. Destruyen textos y roban otros para
llevrselos a Occidente. Desde el siglo XIII habr una comunicacin ms intensa entre el
mundo latino y el mundo bizantino a raz de esto: habr latinos que accedan al griego y
bizantinos que accedan al latn, con lo que se acelera el proceso de traducciones de textos.
Esto va en aumento hasta el siglo XV con la cada del imperio.
31/10/2012
La Lgica de Aristteles en el Bizancio medieval ser estudiada en todo momento, pero muy
discutida su eficacia como herramienta para la teologa: habr un debate en torno si se puede

hacer teologa usando la lgica o si la lgica es slo una herramienta para cuestiones ms
generales fuera de lo religioso. Es desde el siglo IX cuando comienza a estudiarse a Platn.
Adems de filosofa, como la ciencia ms alta, se estudia el trivium y el quatrivium. En
comparacin con occidente, donde dentro del trivium se estudia la dialctica en el sentido
aristotlico, es decir, la argumentacin racional con vistas a establecer proposiones
cientficas, en Bizancio se destaca la retrica. No se perdona en esta zona la expresin con mal
estilo, sea lo que sea lo que se escribe: Bizancio es una cultura muy purista desde el punto de
vista de la expresin. Cuando alguien es un buen filsofo pero no escribe bien griego se le
aparta: no escribir bien griego es sinnimo de ineptitud. Esto da pistas sobre la calidad en los
debates en Bizancio, independientemente del tema. Tal es la importancia de la calidad en la
escritura que el gnero epistolar adquiere una gran importancia en cualquier mbito de la vida
y del conocimiento en Bizancio.
Recordemos que la filosofa en Bizancio la hacen laicos, aunque alguno pueda ser un
eclesistico. Esto respalda la idea de que la argumentacin se enfoque a la accin y no tanto a
la contemplacin.
El quadrivium, en comparacin con occidente, Bizancio nunca abandona las matemticas. En
occidente s que se olvidan las matemticas, lo cual ser motivo de reproches por parte de
Bizancio, donde opinan que es esencial para comprender la realidad.
En el siglo X se escribe el Suda o Suidas, una suerte de enciclopedia muy voluminosa. Hoy
da se han perdido muchsimos de los textos que la componan, y la mayora se citan en el
Suda (muchos de los textos griegos que conocemos pero nunca se han consultado se conocen
gracias a su cita en el Suda). Esta obra es colectiva, y responde a la necesidad de conservar el
legado que Bizancio consideraba que deba mantener de la sabidura antigua.
En el siglo XI aparece un personaje, Miguel Psellos, que se beneficia de la refundacin de la
Universidad Imperial y es nombrado decano de la Facultad de Filosofa. Se reconoce a s
mismo como un salvador de la cultura antigua. Su labor tras su nombramiento es realizar un
estudio de toda la historia de la filosofa, con lo que exige el conocimiento universal en su
escuela, incluyendo no slo filsofos de todas las tendencias, sino adems, todas las
religiones. Considera que todas las corrientes filosficas y todas las religiones culminan de
algn modo en el cristianismo. Psellos es la continuidad exacta con la manera de hacer
filosofa en Atenas o Alejandra en los siglos V y VI, basada en la doctrina del acuerdo entre
filosofas y religiones, con vocacin alegorista de los textos de la antigedad (ve incluso la
Santsima Trinidad en el textos de Homero). Tal es su vocacin de alegorista que incluso
aplica la interpretacin alegrica a la lectura del cristianismo. Da una especial importancia a

los orculos caldeos (los escritos que recogen de alguna manera la tradicin caldea de
Mesopotamia, que fueron redactados en el siglo II aD, por los padre e hijos Julin, un texto
muy cargado de lenguaje sobre magia... fue un texto que fue muy importante para Porfirio y
en el paganismo platnico). Este texto y los comentarios de Psellos y de Problo influirn
mucho en el Renacimiento italiano. Igual que interpreta alegricamente estos orculos
caldeos, lo hace con cualquier otro tipo de texto, al igual que con la magia, con la alquimia, los
demonios o cualquier otra cosa. Cree que la magia tiene mucho de supersticin, como la
astrologa o la alquimia. Pero una vez criticado, trata de exponer la base racional de todas las
doctrinas que previamente critica. Incluso para hablar de los demonios recurre al platonismo
para justificar racionalmente su jerarquizacin. Para dar justificacin a esto, recurre a la
imaginacin, como ese vehculo que conecta lo racional con lo que no lo es. La imaginacin es
la facultad en la que se puede construir el conocimiento sin la ayuda de la iluminacin divina o
la reflexin cientfica; se presenta como una pantalla donde se proyecta tanto lo que nosotros
captamos del mundo sensible como lo que nos lleva a pensar en Dios, los demonios, ngeles o
cualquier otra entidad superior. Hay muchos ejemplos de prcticas supersticiosas para Psellos
que son recuperadas a travs de su sentido racional, y adems, en su correspondencia con el
cristianismo. Si nos detenemos en el siglo V VI y queremos ver la continuidad de los autores
de esa poca, la prueba es Psellos.
En Bizancio crece enormemente la curiosidad: lo que antes era algo muy medido, desde
Psellos se respira aire fresco. De todo los autores que estudia este autor, el que ms le
convence es Proclo, quien ha llegado a nuestros das, probablemente, gracias a Miguel
Psellos.
Psellos es muy crtico con Pseudo Dionisios a causa de algo contra lo que combate este autor:
la ignorancia. Asume que las experiencias msticas de los monjes estn vacas y no cree nada.
Apuesta por la racionalidad griega y por la lectura de Platn y Aristteles. Pero al mismo
tiempo, es muy cristiano. Lo suyo, diramos, es ir al borde del precipicio.
Le abren varios procesos, que incluso le obligan a abandonar su posicin de Cnsul de los
Filsofos y retirarse a un monasterio, pero vuelve tras un par de aos: lo suyo es la poltica y
debe volver a la ciudad. Adems, es un poltico sin escrpulos.
El siguiente Cnsul de los Filsofos, Juan Italos, no tiene tanta suerte. Tambin sufre un
proceso que le obliga a abandonar su cargo, envindosele a un monasterio de forma
irreversible. Hace lo mismo que Psellos, pero de una forma ms rotunda (Italos no tiene la
mano izquierda de su maestro): subraya con ms energa que la filosofa, la razn cientfica, es
capaz de argumentar sobre todas las cuestiones, incluida la religin, con lo que plantea una
teologa racional. Su anatema an se recita hoy en la iglesia ortodoxa un da al ao.

En este contexto, la hija del emperador que condena a Italos, Ana Comneno, estudia con los
discpulos de Pselos. Suya es una obra de historia muy importante, la Alexiada, que se
compone de una especie de biografa de su padre, aunque est plagada de muchos contenidos
filosficos.
En el siglo XII hay un inters creciente sobre filosofa, pero especialmente sobre Platn y los
platnicos. Hay autores que recuperan la tradicin neoplatnica, ya sea para desarrollarla y
comentarla o para criticarla y ponerla en juicio. Nicols de Metona escribe una obra contra los
elementos de la filosofa de Proclo, mientras que en Georgia hay un tal J. Petrizi que la
defiende. El neoplatonismo, insistimos, es Platn, que en Bizancio es un autor peligroso. En
occidente, el autor peligroso el Aristteles. En Bizancio Platn es peligroso porque desde el
siglo V y VI se le ve como un autor religioso contrario al cristianismo, algo as como el telogo
por antonomasia (es por su carcter poltico: en Atenasy Alejandra, los platnicos son
paganos politestas que en un sentido civil estn al otro lado del cristianismo, y este carcter
hertico es el que irrita a los ortodoxos bizantinos).
A partir de Psellos, esa tendencia a criminalizar a los platnicos ser habitual en adelante.
Tiene lugar adems un debate importante aunque antiguo. Tiene que ver con una corriente
teo-filosfica llamada hesicasmo (hesicha o serenidad, paz interior, silencio, quietud...). Esta
corriente es religiosa, pero afecta mucho a la filosofa por su carcter crtico. Es una manera
de ver las cosas muy contraria a la filosofa en general, aunque recurre a argumentos
filosficos.
El hesicasmo tiene que ver con los monjes de Bizancio, es decir, con esos que desprecian
gente como Psellos. El hesicasmo es algo muy temprano. Un autor clave es del siglo IV,
Evagrio Pntico. Este movimiento est muy vivo en la espiritualidad ortodoxa actual,
especialmente en el mundo ruso y eslavo. Los textos del hesicasmo se conservan en la
Filocala (que significa amor a la belleza), una antologa de doctrinas inscritas en esta
corriente. El hesicasmo se remonta a los cristianos anacoretas y se aislan buscando la hesicha.
Hay muchos autores, todos de carcter monacal, que estn en el desierto o, tras San Basilio,
viven en monasterios. Los tres autores de los que hablaremos no se corresponde con el
modelo de monje ignorante, sino todo lo contrario. De hecho, realizan una elaboracin
teolgica de su ortodoxia.
Esta corriente es, por as decirlo, una tica. Se rechaza otro tipo de cultura filosfica o
cientfica que no se ajuste a un saber vivir, entendiendo como objetivo y medio para alcanzar
el vivir bien y la felicidad la soledad. En los tres caso, tenemos una formulacin muy
elaborada. Quienes viven bajo estos preceptos son los monjes de Bizancio.

El argumento filosfico tras la tica del hesicasmo propone la vivencia directa frente a los
libros, frente a la reflexin racional. Se busca convencer en la direccin de un modo de vida
que se base en experiencias personales nicas, rechazando la ciencia, incluida la filosofa. En
definitiva, se le da la espalda a la cultura libresca. El hesicasmo da prioridad al vivir (en la
religin) frente al estudio.
Esto tambin vale para todas las tcnicas o mtodos que puedan ayudar a esta serenidad. En
particular, tiene mucha similitud con formas de meditacin que requieran un determinado
control del cuerpo, con lo que se establecen relaciones con el taosmo o el hindusmo.
Asegura que hay que controlar la respiracin y todos los movimientos corporales, as como la
postura. Barlaan, hacia el 1350, se re de esto, asegurando que lo que pretende esta corriente
es mirarse el ombligo. La idea es que el cuerpo y el alma son dos aspectos de lo que hay que
cuidar para alcanzar la serenidad.
La clave en todo esto est en el corazn: hay que plantear una tica del corazn, que esconde
razones. La experiencia concreta se traduce en una experiencia del corazn, segn el
hesicasmo. Y por supuesto, esto se liga con la renuncia, por lo que ms que una tica, se
plantea una asctica, con lo que se expone una correspondencia con los cnicos. Hay tambin
un elemento de control de la atencin como mtodo o tcnica para el progreso interior. Si se
desarrolla bien el mtodo y se aplica correctamente, el premio es la iluminacin de Dios.
Los sentimientos o pasiones en esta doctrina con muy importantes. Las pasiones son
desordenadas. Es el tpico elemento del alma que no podemos controlar. Son vistas como
enfermedades de los sentimientos, que se pueden curar. Toda la tica del hesicasmo tiene un
elemento importante: la terapia de las pasiones. La figura rusa del consejero espiritual tiene
mucho que ver con esto. Hay toda una literatura en esta tradicin acerca de las causas de las
pasiones y las manifestaciones y consecuencias de cada pasin. Evagrio Pntico sistematiza en
los siete pecados capitales las causas de las pasiones enfermas y propone las terapias
necesarias para curarlas. Por supuesto, la tica no se estudia, sino que se practica.
En los siglos XI y XIV sern Simen el nuevo telogo y Gregorio Palams, respectivamente,
quienes continen esta tradicin. Todo esto tiene una derivacin contra los latinos,
lgicamente. En este momento, y desde el XIII, se traduce a Toms de Aquino y otros
escolsticos de occidente. Barlaam ser el gran defensor de la escolstica latina y la teologa
racional. La posicin en Bizancio es muy crtica con todo lo que ha hecho Toms o San
Agustn. El debate est cargado de matices polticos por zonas. En Bizancio, tras la cada de
Constantina, los que ganan son los de la tradicin del hesicasmo, frente a a la heterodoxia de
los que quieren integrar las corrientes escolsticas a la ortodoxia bizantina.

Todo esto es mucho ms acusado en el siglo XV. Entonces aparece un personaje de

considerable importancia para oriente y occidente: Pletn (o Plthon). Vive entre los aos
1360 y 1452 (justo cuando cae Constantinopla), quien reivindica un platonismo pagano
griego, as como una manera de gobierno muy similar al de la Repblica de Platn (su
principal obra tiene el muy platnico nombre de Las leyes). Esta doctrina no tiene
continuidad en el mundo eslavo bizantino, pero s que tiene influencia en la Italia
renacentista.
Hay un momento en el que plantea ante la inminente cada de Bizancio ante los otomanos la
ayuda de Occidente. Se propone que a cambio de la unin de las iglesias se pueda prestar
ayuda. Hay un concilio donde aparecen reyes, obispos, patriarcas y el emperador de Bizancio,
quien lleva a Pletn a la reunin. Es por ello que permanece varios aos en Italia, donde goza
de gran xito (l, como platnico y erudito, despliega la palabra de un desconocido en la zona
por entonces como es Platn). Incluso se propone la apertura de una academia en Florencia
que contine con sus enseanzas. Coincide esto adems con el debate de de platnicos contra
aristotlicos, que va creciendo en importancia hasta estos momentos. Ese debate, en el que
Pletn es platonismo puro, se traslada desde Bizancio a occidente, va Florencia. Intervienen
aqu, por el lado de los aristotlicos, el que ser patriarca de Constantinopla Scholarios, as
como Jorge de Trebizonde. En medio, un discpulo de Pletn tratar de arbitrar la cuestin.
Es Bessarion, que acabar de lleno en el lado de los platnicos.
Scholarios acusar a Pletn de paganismo, y consigue que se quemen los libros del platnico,
por lo que hoy da se conservan pocos textos. Pletn es clave para entender a Pico de la
Mirandola y otros humanistas renacentistas. Es un autor que debe mucho a Psellos: resumir
Bizancio es recurrir a Atenas, Alejandra, Proclo, Psellos y Pletn, a quien se le acusa de pisar
a ese politesta tan destacado que es Proclo.
07/11/2012
Primera parte de la clase de Carlos. Gracias chavalote!!
Filosofa del Islam
En la bibliografa islmica hay obras como Filosofa rabe y juda de R.
Ramn Guerrero, que es
fundamental para entender la filosofa rabe e islmica,
otra obra es la de Miguel Cruz Hernndez que posee varios volmenes
Historia del pensamiento Islmico que incluye la
historia hasta la actualidad.
Otro es el de H. Corbin que se llama Historia de la filosofa islmica, se
centra en la filosofa

en tanto que tiene que ver con occidente.

M. Campanini - Introduccin a la filosofa islmica - Historia del Oriente
medio desde 1789 -> Hoy
Pensamiento poltico islmico actual.

En 632 muere el profeta Mahoma, ms tarde en el 661 surge el Califato Omeya y un

siglo despus en el 750 el Califato Abas. Tras la muerte del profeta surge la discusin,
quin ser el sucesor de Mahoma, hay acuerdo de que sea su sobrino Al, pero tras esta
poca hay varios califas, algunos son asesinados por otros. En el momento del Califato
Omeya hay una primera etapa donde el mundo islmico se centra en Siria con la
capital de Damasco. La expansin en estos aos es lo ms importante, se conquista
Persia y hay influencia de Bizancio, Siria y el Norte de la India. Se produce la escisin
entre chis y sunes. En 750 empieza otra dinasta, la Abas que tiene que ver con la
recin fundada capital que es Bagdad, un omeya escapa de las purgas de la poca y
llega a Crdoba fundando el califato. Aproximadamente desde esta poca, finales del
S. VII hasta los siglos posteriores X y XI, se entronca con la filosofa occidental. Tras
Averroes sigue habiendo filosofa aunque es de un carcter ms autnomo y no influye
apenas en la tradicin filosfica occidental; los rabes siguen haciendo esa filosofa
independiente y oriental.
Para el mundo islmico sus autores clsicos pertenecen a la Edad Media, es decir
desde el S. IX en adelante. El libro sagrado del Islam es el Corn, la revelacin que
recibe de Al a travs del Arcngel Gabriel el profeta Mahoma, es la fuente del
derecho y la ley, y mucho del pensamiento islamista consiste en volver a los orgenes
del Islam, esto quiere decir a volver a que la legislacin de los pases islmicos se base
en el Corn. Cuando se habla de islamismo se entiende eso, volver a los orgenes,
purificar todo lo que no tenga que ver con las sagradas escrituras islmicas, dejndolo
todo en lo que Al ha mandado.
Los Hadits tambin tienen gran importancia, se refieren a los dichos y hechos del
profeta Mahoma; el Corn y el Hadits configuran la ley. El islamismo en la actualidad
pretende que la ley actual est basada en esto aunque resulte anacrnico, antiguo o
medieval. El Corn tiene un carcter sagrado hasta el punto de que hay una
tradicin teolgica que considera este libro como algo increado, es decir que es la
misma manifestacin de Al. Entonces surgen dos corrientes, los que creen que el
Corn es un texto sagrado creado y hay otra tendencia que afirma que estas escrituras
tienen un carcter divino, la plena manifestacin de Al, tambin se incluye la lengua
rabe como el cauce por el que el dios islmico se ha revelado. La gente suele
aprender a leer con el Corn desde la ms tierna infancia. A veces se tiene la idea de
que el mundo islmico es ignorante, pero contrario a esta falsa idea en el mundo
islmico hay mucho estudio, hay un saber acumulado, lo que sucede es que el saber
que tiene preferencia es el derecho, esto quiere decir la interpretacin de la ley. En el
Islam puede faltar el estudio de la matemtica, la filosofa, la ingeniera, etc Pero lo
que no falta nunca es el estudio del derecho, los grandes sabios son los juristas que
interpretan la ley que en primer lugar es sagrada. El ncleo del pensamiento islmico
es jurdico y las interpretaciones posteriores tienen que ver con escuelas de derecho,
podemos decir que se basa en una hermenutica jurdica. Hay que interpretar la ley
como siempre se ha hecho, esto incluye cosas tan importantes como el trato de la

mujer, el matrimonio, etc Esa es la base de la tradicin que se considera el criterio

primero para interpretar la ley.
Hay una escuela jurdica que es la literal, que se toma el Corn al pie de la letra, el
ejemplo ms claro es si alguien roba se le corta la mano, esto vuelve a la letra,
volver a los orgenes, exactamente eso. Otra manera tpica de interpretar la ley es con
la razn donde hay cierta libertad. Luego hay mezclas entre estas diferentes escuelas y
poco a poco hay variaciones que definen el pensamiento islmico. Es importante este
asunto de lo jurdico si lo comparamos con el mundo cristiano como religin, en el
catolicismo hay un cuerpo de doctrina articulado de forma sistemtica, hay dogmas en
el Cristianismo, hay herejes que estn fuera del cuerpo doctrinal. En cambio en el
Islam no hay cuerpo doctrinal, el musulmn puede diferir muchsimo en cuestin
doctrinal creyendo cosas totalmente distintas. En estos asuntos se expresan ideas sobre
que Al es dios y Mahoma su profeta, que el mundo ha sido creado por Al y que tras
la muerte hay un juicio. Pero tambin hay una forma de vivir, se incluye la
peregrinacin a la Meca, el Ramadn, la oracin diaria, la limosna, etc Estamos ante
un tipo de pensamiento muy ligado al derecho y ante un tipo de religin donde lo
doctrinal queda fuera, se distingue ms bien de acuerdo a una ley y forma de vida.
Puntos importantes del mundo islmico:
1. Tradicin.
2. Escuela jurdica literal.
3. Escuela jurdica de la razn.
La comunidad islmica recibe el nombre de Umma, es una unin que va ms all de
las fronteras oficiales, se forma el sentimiento de formar parte de una sola comunidad,
es una religin universalista que quiere ser nica para todo el mundo.
La distincin entre chi y sun.
El 80% de los musulmanes son sunes, son los musulmanes que entienden que hay que
vivir de acuerdo con la ley, los chies tambin afirman ello, pero insisten en que hay un
significado oculto que va ms all del significado aparente de la ley. Ms all de ese
significado aparente hay otro oculto que el profeta transmiti a su entorno familiar y
que dio a sus sucesores como Al. Los chies se consideran como los descendientes
directos de la familia de Mahoma, hay una fuerza religiosa que corresponde con los
reyes que se denominan familia de Al. La escisin de chies y sunes tiene que ver con
Al que ocurri en el S. VI. Suelen ser comunidades definidas.
Hay una figura entre los chies que es el del imn como lder espiritual. En el mundo
musulmn se cree que Mahoma cierra el ciclo de los profetas pero en el caso de los
chies se aade que una vez cerrado el ciclo de los profetas comienza un nuevo ciclo,
el ciclo de los imanes, unos dicen que ha habido siete imanes y otros que ha habido
doce, el primero de todos ellos es Al.
Los imanes son los que segn el chiismo revelan ese significado oculto de la ley e
iluminan al pueblo musulmn con ello. Son personas inspiradas por Al, el ltimo de
todos ellos est oculto, desapareci y volver al final de los tiempos, todos los imanes
han ido muriendo pero el ltimo ha desaparecido. Esto aporta un tipo de interpretacin

ms libre, el chiismo no es tan legalista como los sunes, porque hay interpretaciones
ocultas, los imanes han ido aclarando ese significado oculto. Pero hay especulaciones
que no recuerdan nada a Al, tiene mucho que ver con la corriente del Gnosticismo. El
chiismo es la corriente ms oriental del Islam que se relaciona con el trmino de
iluminacin.
Pido el cambio al rbitro y salgo al terreno de juego
Todo lo que tiene que ver con la historia de los primeros siglos del Islam es decisivo para
interpretar la ley. En cuanto a las ciencias, en el Islam tienen valor, pero ms instrumental que
gnoseolgico: pensemos en Al Qaeda, un islamismo radical e integrista. En esta organizacin
hay muchos y buenos cientficos, lo cual certifica el valor que tiene la ciencia en esta cultura.
El musulmn es reconocido en el mundo medieval como un gran cientfico. Pero la ciencia en
este sentido, vista desde la perspectiva actual, tiene un carcter instrumental. Su valor es el de
herramienta para otros fines. Lo que no hay en el Islam son las pretensiones ilustradas de
progreso que tenemos en occidente, donde durante la modernidad hay un claro matiz que
presupone el progreso de la humanidad basado en la ciencia. La forma de vivir a nivel
individual y social, el sentido de las cosas, es un mundo ajeno a la ciencia en el Islam.
El estudio del derecho, de la historia, de la filologa rabe, de las ciencias... todo precede al
estudio de la filosofa. Desde el 622 hasta el ao 800, el Islam avanza mucho desde el punto
de vista cultural, y lo que absorbe de otras culturas es medicina, astronoma, matemticas,
gramtica, historia... pero no filosofa. Es a partir del desarrollo cultural cuando se desarrolla
un tipo de filosofa en continuidad con la filosofa griega. Para hablar de esta continuidad se
habla de falsafa, un tipo de saber basado en la razn en continuidad con la tradicin filosfica
griega y en concordancia con la religin islmica, que tiene una historia relativamente corta, al
menos tal y como la concebimos nosotros.
Antes de la aparicin de la falsafa (en el primer cuarto del siglo IX) aparece la teologa islmica
o kalam. No es una teologa racional o filosfica al modo aristotlico, sino de una teologa
basada en la verdad revelada desde la que se pueden extraer una serie de conclusiones. Es una
defensa del Islam frente a otras doctrinas religiosas. El kalam es interesante por ser el
antecedente de la falsafa, o filosofa. En el siglo VIII y principios del IX se desarrolla una
importante tradicin teolgica sobre las que aparecen las primeras verdades filosficas,
enlazando con la filosofa griega.
La teologa islmica tiene en el siglo VIII responde a la tradicin mutazil, que resulta ser la
mayoritaria. Esta teologa mutazil, por una parte, entiende que por medio de la razn humana
se pueden comprender determinadas cuestiones religiosas, como la existencia de Al y sus
atributos (Uno, omnipotente, bueno, sabio); por otra, en esta tradicin teolgica admite que

el hombre el libre, lo cual significa que toma sus decisiones, es responsable de ellas, se salvar
o se condenar en funcin de su libertad y que, en definitiva, es dueo de sus actos. Otro
rasgo de la teologa mutazil es que se entiende el Corn como una criatura. El sentido de esto
es que si el Corn ha sido creado, la interpretacin del libro puede ser ms libre que si fuera la
manifestacin misma de Al. As, el Corn no debe ser propiamente obedecido como palabra
de Al, de modo que puede ser interpretado racionalmente.
No ser esta la tradicin dominante, sin embargo. A partir del siglo X aparece otra tradicin:
la teologa ashar. Hemos visto tres rasgos de la teologa mutazil. La ashar dice:
La razn humana es insuficiente para decir nada sobre la voluntad de Al, est fuera del
alcance de ese absolutamente otro.
El Corn es increado, es el mismo Al que se manifiesta. Respecto a esto, el libro debe ser
obedecido, por ser la voluntad de Al.
El hombre no es libre: Dios es tan absolutamente omnipotente y eficaz que la causa misma
de las acciones humanas y de las decisiones que las conforman. As, todo lo que nosotros
atribuimos a nuestra voluntad es fruto de la causalidad directa de Al. Incluso nuestras
disposiciones previas a la aparente voluntad son fruto de la voluntad de Al. As, la
causalidad de Dios es absoluta, que implica que lo que pasa ahora no es la causa de lo que
pasa a continuacin, sino que, como deca Aristteles, el mundo est siendo creado
constantemente el universo, como en el ocasionalismo de Malebranche. No obstante, la
consideracin de la doctrina ashar tiene ms que ver predecentemente con el atomismo
entendido como un todo de naturaleza desorganizada que se somete al orden constante y
continuado en la mano de Al.
Segn la teologa ashar, si un musulmn se salva, lo hace por la voluntad de Al, no por la
responsabilidad de sus actos humanos, ya que carece de libertad.
La falsafa acabar compitiendo con otras doctrinas, como las ciencias religiosas tradicionales
o con la ciencia instrumental (una tradicin muy viva en este sentido ser el racionalismo
puro , de autores como Razes, donde se postula un tipo de racionalismo muy occidental que
entiende que la ciencia es el saber que da certeza y seguridad, desplazando la religin al
terreno exclusivo de la fe).
La filosofa islmica compite con la teologa tambin. Habr incluso entre los filsofos una
crtica importante hacia los telogos, que usan la razn, pero lo hace mal, mezclando verdades
reveladas con verdades de fe. Dentro de la filosofa, hay tradiciones diferenciadas:

 Una est muy ligada al mundo persa. Shorawardi (ao 1191) es uno de sus representantes, y
an tiene representacin hoy da. Tiene elementos de la tradicin griega, aunque con un
carcter muy oriental. Shorawardi es contemporneo de Averroes. Aunque la filosofa de
Averroes, ms occidental y racionalista, se cierra con l, la de Shorawardi s que tiene
continuidad.
Otra tiene que ver con la mstica, y es la tradicin suf. Su principal autor es Ibn Arabi
(1240), murciano de nacimiento. (nota cultureta: Ibn se pronuncia iben o aven, segn el
profe).
Una forma de saber dentro del Islam que no es la mayoritaria y que tiene mucha importancia
en el mundo avas? y en Al-Andalus, es esta falsafa. Se considera continuista con la filosofa
griega y tiene una vida relativamente corta (termina con Averroes). Tiene otras tradiciones,
como la que mantienen Shorawardi, pero ya es independiente de occidente. La tradicin de la
falsafa es la ms occidental y racionalista, e influye directamente en el pensamiento europeo.
Los autores rabes que se traducen al latn a partir del XII pertenecen a esta tradicin. Ibn
Arabi o Shorawardi (incluso el shismo) permanecen ajenos al mundo latino.
La falsafa comienza en el siglo IX, comienza con la teologa mutazil y tiene mucha vinculacin
con la tradicin griega y bizantina, dado inicio como teora filosfica a partir de Alkindi, quien
propone como doctrina califal la traduccin de los escritos filosficos previos.
08/11/2012
Alkindi (801 - 873) es el iniciador de una manera muy concreta de hacer filosofa en el mundo
islmico, la cual enraiza en la cultura griega. La novedad en este momento es que en el califato
de Almamn (813 - 833) se promueve la recuperacin y asimilacin de toda la filosofa griega y
de toda la tradicin intelectual de Grecia. Aristteles se apareci en sueos a Almamn (...),
exhortndole a la necesidad de estudiar la cultura griega. Qu menos: Almamn hizo caso y
asumi esa recuperacin como una de las primeras preocupaciones del califato.
Es entonces cuando se instituye la llamada Casa de la sabidura, un centro de estudio
dedicado, entre otras cosas, a formar una biblioteca donde se recuperaran los manuscritos de
cientficos y filsofos griegos para traducirlos al rabe o al siraco (la capital del califato est
en Siria). En este contexto, Alkindi es el director de la Casa de la sabidura. Es un personaje
muy familiarizado con la teologa mutazil, la dominante en ese momento en Bagdad (capital
de reciente fundacin, al estilo de Constantinopla en el siglo IV). En esta Casa de la sabidura
colabora gente de todo tipo de religiones, lenguas y disciplina. La continuidad con el mundo
griego pasa por la Escuela de Alejandra en el siglo VI. Lo que hace Alkindi como fundador de
esta tradicin islmica es retomar el modelo que se desarrolla en el siglo VI en Alejandra, que

es el eslabn anterior con el que se conecta en este siglo IX. El punto de vista que va a heredar
la filosofa rabe con Alkindi toma a Aristteles como autor principal, y el enfoque con el que
se lee es el neoplatnico, es decir, el de Filopn, entre otros.
Si seguimos la historia de la filosofa rabe empezamos con un Aristteles muy neoplatnico,
que pasa a evolucionar hacia un Aristteles muy depurado de todas las cuestiones
neoplatnicas (por mano de Averroes).
Un elemento tpico en este tiempo es la asuncin de la concordancia entre Platn y
Aristteles. Son dos autores, segn esta perspectiva, que dice bsicamente lo mismo, aunque
atendiendo a cuestiones diferentes. Hay una obra de Alkindi que se llama, de hecho,
Concordancia entre Platn y Aristteles.
Se hereda tambin de esta ltima etapa de Alejandra los gneros literarios. Los textos son en
primer lugar comentarios de Aristteles, as como comentarios ms libros, resmenes al estilo
de manuales o las antologas de textos (colecciones de extractos sobre temas concretos) cuya
autora se diluye entre los muchos sujetos que participan en su elaboracin. Entre las muchas
obras que se traducen y se asimilan surgen muchos textos donde el autor es lo de menos,
cobrando ms peso la doctrina sobre el artfice de la misma. Entre los rabes no hay intentos
de que renazca la antigedad griega como s lo pretende el Renacimiento italiano. Por eso hay
cambios de autora importantes.
Dentro de esta sntesis de Aristteles y el neoplatonismo aparecen dos obras: la Teologa de
Aristteles y el Liber de causis. Ambos aparecen en el crculo de Alkindi, una combinacin de
un equipo de trabajo. La idea que concentran estos textos, atribuidos a Aristteles, se supone
que barren toda incoherencia u oscuridad del autor. No obstante, no son textos de
Aristteles. El primero resulta ser las Enadas de Plotino, de alta carga neoplatnica. As,
todo lo que se conoce de Aristteles se lee en la filosofa islmica desde la Teologa de
Aristteles / Enadas. En cuanto al Liber de causis resulta ser los Elementos de teologa de
Proclo, aunque con todo el politesmo pagano descafeinado y con trazas creacionistas.
Supuestamente, aqu aparece lo ms esencial de la filosofa de Aristteles, y sirve de prisma
para la lectura de la doctrina aristotlica.
Hay un factor importante en este punto, los sabeos de Harrn. Dentro de la heterogeneidad
del crculo de Alkindi se incluyen los sabeos. Hay una ciudad que perteneca a Bizancio, pero
que estaba casi en la frontera con el Imperio Persa, Harrn. La cultura de esta ciudad era de
tipo hermtica y tpicamente pagana. Siempre mantuvo una tradicin de tolerancia religiosa y
tena algo parecido a una universidad. En Harrn se supone que puede ser donde Simplicio
(uno de los neoplatnicos ms seguidos por la filosofa islmica) se qued tras la expulsin de

los neoplatnicos. Una parte de la influencia del hermetismo en el mundo europeo procede
de los rabes, especialmente por la conexin de la filosofa islmica con Harrn.
Alkindi es importante por esto: antes de la Casa de la sabidura no hay continuidad con la
filosofa griega. Adems, Alkindi no slo es un traductor o coordinador de pensadores, sino
que se encarga de conectar el saber islmico en todas sus manifestaciones con la filosofa
griega. Alkindi escribi mucho, aunque hay una buena cantidad de textos que se han perdido
o directamente no se han editado. Se conocen aquellos textos que sern traducidos al latn en
los siglos XII y XIII y que echarn races en la cultura europea. Uno de esos libros es De
Intellecto o Sobre la inteligencia. Es un texto breve, pero muy interesante porque est
centrado en algo de mucho inters para esta cultura: la inteligencia. En concreto, en qu
consiste pensar y comprender. En este texto aparecen los problemas principales que sern
planteados por muchos autores. Estos problemas son especialmente aristotlicos. En De
anima (Libro II, captulos 4 y 5) Aristteles pone de relieve su idea de la inteligencia, la cual
ser desarrollada en doctrinas por parte de los pensadores islmicos. Hay una distincin en
Aristteles entre intelecto agente e intelecto paciente. Este es un tema que en Teofrasto,
discpulo de Aristteles, cobra ya gran importancia. Lo que se dice es que hay una inteligencia
separada y sobre nosotros, e incluso desde el punto de vista cosmolgico. Los rabes
pensarn que el intelecto agente est separado del universo, como el Demiurgo platnico: es
una inteligencia que ha proporcionado el orden lgico a todo el universo fsico del universo.
Entre Dios y la Tierra estara el intelecto agente, as como otras inteligencias separadas. El
esquema es totalmente cosmolgico, donde Al es creador de todo, comenzando con unas
inteligencias correspondidas con los planetas, pero generando tambin una inteligencia
agente como la ms divina cualidad humana. En los humanos, no obstante, tiene que haber
algo donde puedan aparecer los objetos verdaderos. Cada individuo tiene que tener un tipo
de capacidad que pueda recibir esa manifestacin de la divinidad (que en este contexto es el
conocimiento cientfico), y ah entra la inteligencia paciente.
Por otro lado, en la poca de Aristteles, los astrnomos (Eudoxo y Calipo, principalmente)
entienden una forma de explicar el universo, aunque Aristteles es de otra opinin: el
universo tiene en su centro la Tierra. Tambin hay un serie de esferas. En concreto, 55 esferas
(esferas corporales de ter, aunque inmaterial). Algunas de ellas son las esferas fijas, como
engarzadas en el firmamento. Otras hacen un efecto compensatorio que validan el
movimiento de los astros. Todo esto est muy modificado por Ptolomeo, un viejo conocido de
los rabes. Con Ptolomeo se reduce bastante lo de las esferas, pero lo que dice Aristteles es
que cada una de las esferas, que tiene alma y por tanto inteligencia, se mueve por la accin

motriz de la propia inteligencia, que se nutren de esa primera inteligencia que procede del
Motor Inmvil. Esto aparece explicitado en el Libro XII (captulos 7, 8 y 9) de la Metafsica.
De aqu hasta Averroes una de las cuestiones centrales ser preguntarse en qu consiste la
inteligencia y el pensar (esto tiene que ver con la lgica), as como el papel de la inteligencia a
nivel cosmolgico. Alkindi ver en la ltima de las estrellas (o la primera) esa inteligencia
agente. Esa combinacin de un intelecto agente que explica el conocimiento humano y es la
clave para entender el orden del universo ser la constante durante toda la filosofa islmica.
Alkindi, adems de la obra citada, habr otra que tendr mucho xito entre los latinos: Sobre
la filosofa primera. Es un libro de metafsica, donde el concepto de Dios que maneja tiene
muchos elementos neoplatnicos, as como la unidad que se refiere a la causa final de corte
artistotlico (mueve porque es el fin de todas las cosas en una atraccin basada en el deseo).
Para Alkindi Dios no es slo es causa final, sino tambin causa agente. Su Dios es tpicamente
neoplatnico porque est por encima de la inteligencia. En esta obra hay una parte importante
donde se establece una crtica a la eternidad del mundo, lo cual va contra la doctrina
aristotlica. La inspiracin de esta idea procede de Filopn, quien en siglo VI escribe en la
Alejandra cristiana dos libros contra la eternidad del mundo en Aristteles y en Proclo. Su
argumento, muy ceido a la fsica de Aristteles, aparece con mucho detalle en Alkindi, y se
repite en toda la Edad Media tanto en el mundo rabe como en el latino y el judo.
Dicen Filopn y Alkindi que Aristteles se contradice a s mismo cuando postula que el
mundo es eterno. Aristteles, en Fsica, al respecto del infinito, argumenta que no existe el
infinito en acto, slo en potencia. Decir que el mundo es eterno, implica que el tiempo es
infinito, que el movimiento es infinito, que el espacio en su repeticin indefinida es infinito,
que la extensin recorrida es infinita... con lo cual, asume la infinitud en acto.
Pasemos a Alfarabi (872 - 950)
Muere Alkindi y nace Alfarabi. l no es rabe, sino que est ms prximo al mundo turno,
aunque trabaja en el mundo islmico. Alfarabi conoce mucho mejor los textos que Alkindi y
adems asume mucho ms claramente que Aristteles es el pensador por antonomasia. En ese
sentido, distingue bastante mejor que Alkindi lo que es aristotlico de lo que es platnico.
Est muy bien considerado por a tradicin filosfica rabe posterior (Averroes ser ms
importante entre los latinos, como tambin lo ser Avicena). En la tradicin rabe de su
momento s que est considerado el eje del pensamiento islmico: Aristteles es el primer
pensador para la falsafa, y Alfarabi es el segundo (por encima de Alkindi). En Alfarabi todo
tiene una connotacin poltica, y en eso asume algo muy caracterstico de la cultura islmica:
el Islam no es slo una religin independiente de la poltica, sino que es intrnsecamente

poltica. Mahoma era el fundador de una religin, pero tambin un lder poltico; el Corn es
la ley divina, pero tambin una legislacin civil. Es por ello que en los pases de tradicin
islmica resulta tan dificultoso la escisin entre Iglesia y Estado. Esto parte en su vertiente
filosfica de Alfarabi.
Para Alfarabi, hay dos textos clave, pero son de Platn: Repblica y Leyes. Al igual que Platn,
Alfarabi quiere materializar su pensamiento en la vida pblica: toda la filosofa ha de
concretarse en un modelo poltico. La ciudad ideal es una continuacin actualizada de lo que
Platn dice en esas dos obras. La poltica de Aristteles nunca fue traducida al rabe, o la
menos, no hay noticias de ello. Los textos polticos por antonomasia en la admiracin islmica
son de Platn. Eso implica que como dice Alfarabi, la teora y la prctica son dos caras de la
misma sabidura: metafsica y poltica son dos formas de entender lo mismo. El rey filsofo de
Platn tiene su rplica en Alfarabi: el ms sabio de todos (el que combina en su saber toda la
teora con toda la prctica) debe ser el gobernante.
La tica consiste justamente en la adquisicin de un conocimiento cada vez mayor, tanto en la
opinin como en la prctica. El sabio es el modelo de hombre. Hay una doctrina expuesta en
el Libro de las letras que sostiene lo siguiente: la sabidura, la ciencia, es algo que posee el
sabido y que adquiere con el estudio y la reflexin, con lo que gana en virtud y se hace mejor
hombre, alcanzando la unin con el intelecto agente. Esa ciencia/filosofa es el saber ms
alto, es decir, en oposicin con la religin. Las religiones son expresiones diferentes de ese
mismo saber cientfico. Por eso, a cada cultura, dir Alfarabi, le corresponde muchas veces
una religin propia y modos de vida propios. Toda esa diversidad de culturas, religiones,
legislaciones, etc, es una diversidad que desaparece en la unidad de la ciencia. Hay una
comunidad primera, la comunidad de los sabios, para los que las legislaciones de cada nacin
son interpretaciones del saber de la ciencia. Lo que se subraya, dentro de un contexto
islmico, es la superioridad de la ciencia de la filosofa respecto a las religiones. El enfoque
que adopta para ello es cultural. Hace una descripcin de la historia de cada pueblo, en la que
dice que cualquier sociedad, cuando la gente sabe hablar y comunicarse, la primera ciencia
que aparece es la retrica. La ciencia vendr mucho despus, e incluso la religin. Lo primero
es un modo de argumentar que se basa en la persuasin. Una vez que la retrica ya se
convierte en algo normal, a continuacin aparece la potica. La potica es otro tipo de
argumentacin, y sigue siendo lgica, pero ahora con un aadido: la imaginacin. La idea es
ahora convencer a travs de mitos y discursos imaginativos que plasmen estilos de vida para la
accin. Lo normal, dice, es que primero aparezca la retrica, seguido de la potica y luego, la
dialctica (los Tpicos de Aristteles), donde se plantean argumentos diferentes de los que
deben surgir acuerdos. Slo tras esto puede aparecer la ciencia, es decir, la demostracin
apodptica y las conclusiones necesarias.

Para que el sabio o rey filsofo transmitir su sabidura como gobernante valindose de la
retrica y la poticas. Su pueblo no es capaz de comprender la ciencia, por lo que la
argumentacin retrica y el uso del relato ser fundamental para transmitir verdades que ha
adquirido por medio de la ciencia. En este caso, el vehculo para la expresin concreta del uso
retrico y potico ser la religin. Todas las religiones, visto as, cumplen una misin de
cohesin social donde se admiten como verdaderas, dado que son representaciones poticas
con una fuerte conviccin retrica para transmitir unas verdades muy valiosas desde el punto
de vista tico, pero de forma retrica. Lo mismo ocurre con el Derecho. La legislacin que se
aplica al pueblo ser la que el sabio conoce por ciencia, pero para hacer que los ciudadanos
cumplan la ley hay que emplear argumentos retricos y poticos.
Alfarabi admite que puede darse el caso de que esto no se cumpla as, de modo que haya una
ciencia que aparezca antes que la retrica y la potica propias. Tericamente, para que se d
cada uno de estos pasos, se requiere que se den los anteriores. El modelo de La ciudad ideal
se plantea este proceso. A veces, dice Alfarabi, hay personas como el profeta que no son
sabios, no han cultivado la ciencia, pero reciben en su imaginacin (el lugar de la potica, no
en su inteligencia) reciben directamente de Al las verdades que los cientficos conocen por el
cultivo de la ciencia, de modo que transmiten las verdades de la ciencia desde la retrica y la
potica.
En La ciudad ideal lo que se encuentra es ese sistema cosmolgico de esferas e inteligencias.
El esquema de Alfarabi es que el modelo de Estado es el universo entero. El buen gobernante
debe mirar al demiurgo platnico como modelo. Somos ciudadanos del universo en sentido
general, y de una ciudad en sentido particular.
14/11/2012
Clase de repaso
1.1 Cultura y educacin en Roma
Retrica...
Cicern tiene muchas cosas que se transmiten a los latinos romanos y luego a los medievales
latinos que contiene la cultura filosfica como trnsito de la filosofa griega a la latina (el
logos, por ejemplo, l lo llama ratio).
Cicern es un personaje al que se le considera eclctico, es platnico pero tambin
aristotlico; a veces escptico. Trasmite la dialctica aristotlica: su retrica tiene mucho que
ver con la de Aristteles, pero tambin su dialctica (junto con la gramtica y la retrica, es
uno de los elementos del trivium). La retrica de Aristteles tiene tres pilares:

 Ethos
Pathos
Logos
En los Tpicos de Aristteles est la dialctica de este autor. La dialctica de Cicern tambin
se incluye en Topicos. La dialctica de Aristteles no es ciencia, a diferencia de la de Platn.
En Aristteles la dialctica es la aproximacin a la ciencia, y se caracteriza por poner frente
por frente tesis contradictorias. Es un modelo que marcar la Edad Media latina. Cada una de
estas disciplinas tiene un peso diferente. La escolstica latina es dialctica, donde dos
autoridades discuten los temas con argumentos de razn. Entre los rabes es ms importante
la retrica que la dialctica. La retrica en este caso es el verdadero apoyo para la religin y la
poltica, y se la pone en lo ms alto. En Bizancio pasa algo parecido. All no ser Cicern, sino
Hermgenes (siglo II) quien traslade la cultura retrica al mbito de la cultura.
La retrica es adems la base del Derecho, de hecho, una parte central de la retrica es el
Derecho (el Elogio o Crtica es una de ellas, y otra la Poltica, y otra los Tribunales, es decir,
Derecho). Todo el Derecho romano est basado en la racionalidad transmitida a travs de la
retrica. No es tanto una racionalidad cientfica al estilo de Euclides o de los clsicos griegos,
sino ms retrica.
La otra base de la cultura romana es el quadrivium, que incluye las cuatro ramas de las
matemticas. Euclides es fundamental en este sentido, as como Ptolomeo, Then o Hypathia.
Los neoplatnicos y los neopitagricos son los representantes de esta transmisin cultura. En
esta tradicin hay una recuperacin de las disciplinas matemticas. Moderato de Gades es el
ms importante de esta tradicin en el mundo latino, y vivi en el siglo I.
Ya en el siglo I aC, Antoco de Ascaln organiza una revolucin al enfrentarse con la tradicin
escptica que sale de la Academia, asegurando que Platn es dogmtico, no escptico. El
problema aqu yace en los estoicos, que se consideran dogmticos dentro de una sensibilidad
donde el platonismo escptico representa la postura crtica. El platonismo se hace dogmtico
porque asume elementos escpticos como el orden y la razn (el logos interno e inmanente al
mundo fsico, donde el Timeo se hace un dilogo bsico donde el mundo fsico ha sido
producido por el Demiurgo, pero coincidiendo con el mundo fsico racional y coherente que
describe el estoicismo). Con Antoco hay otra sensibilidad platnica, y con Filn de
Alejandra se introduce el elemento judo que determina esta postura. Ya no slo se produce
esa transformacin. Filn influir en el mundo latino cristiano y en el mundo griego cristiano,
as como en el rabe a travs de Bizancio. Slo el mundo judo se mantiene indemne. Clemene
de Alejandra fue el causante de esto. En el siglo II se crea una escuela teolgica cristiana en

Alejandra, y Clemente es el representante ms destacado, quien da mucha importancia a

Filn y su forma cristiana de hacer filosofa (que influir mucho en el mundo rabe).
Desde aqu, habr un par de siglos, hasta Plotino, en los que se hablar de medioplatonismo o
neopitagorismo. Con Plotino, el medioplatonismo se convierte en una filosofa diferente al
puro platonismo. Para entender la Medieval y Renacentista, habr que tener esto en cuenta
para no mezclar las distintas doctrinas engarzadas a travs del platonismo.
Roma es una sntesis de escepticismo, platonismo, aristotelismo y epicuresmo, bsicamente.
Con Cicern comienza este acuerdo. Cuando Andrnico de Rodas edita el corpus aristotlico
se confirma este acuerdo. Sern muy pocos los que rechacen esto.
La cultura romana es bsica por dos cosas:
El basamento en el trivium y el quatrivium.
La continuidad de la filosofa de Platn y Aristteles, que estn homologados como el
mismo mensaje transmitido por dos autores (no ser hasta el siglo XVI, en Bizancio, cuando
se escinde el mensaje de ambos).
Filn introduce el estudio de la realidad fsica a travs del lenguaje, siendo un antecedente
temprano de la filosofa analtica y, sobre todo, de la hermenutica. En eso se convierte la
filosofa medieval: un cmulo de notas a pie de pgina, de huellas que llevan de un libro a otro.
1.3 Cristianismo y filosofa
En el siglo I y un poco del II, el cristianismo polemiza con el judasmo y el gnosticismo. Surge
las herejas, entendidas como las fronteras que se establecen y dentro de las cuales se
establecen los principios de la doctrina cristiana. Ms adelante, la polmica se centra entre
cristianismo y paganismo. Celso ser ahora un autor clave. Escribe Discurso verdadero contra
los cristianos. Conocemos esta obra porque Orgenes, en el siglo III, escribe Contra Celso,
donde recoge casi toda la obra del autor a quien critica.
El debate entre cristianismo y paganismo es muy determinante sobre todo hasta el siglo VI,
especialmente durante el imperio de Bizancio, que es un continuo recordar de los errores
paganos (que son los errores griegos).
Celso era pagano, claro. Hay ms autores contrarios al cristianismo (como Tcito o el propio
Marco Aurelio). Celso recoge sus crticas de una forma ms ordenada y sistemtica, adems
de muy agresivas. Retricamente hablando sigue impactando. Critica a los cristianos por su
monotesmo, ya que lo considera como excluyente. Contrapone el paganismo como una
actitud religiosa de tolerancia donde caben todas las religiones. Y es que el paganismo (dice

nosotros, refirindose a los romanos) se caracteriza por aceptar cualquier religin. De ah

deriva la idea de la humildad pagana, que carece de la vanidad de quien declara ser testigo de
la verdad revelada. Por otro lado, la crtica de Celso va en el sentido del racionalismo,
sosteniendo que no hay problema en aceptar todas las religiones si se admite que tras ellas hay
una doctrina comn y bsica, tanto en un sentido filosfico como moral. Siendo as, apunta
que los paganos mantienen una actitud racional frente al cristianismo que se apoya en los
incultos e ignorantes, que se acogen a la nueva religin por supersticin. Reprocha adems el
antropocentrismo de los cristianos, ya que Dios se hace hombre para limpiar la condenada de
los hombres, cuyo mal los ha contaminado. La visin pagana de las cosas es que todo est
relacionado con todo, donde el hombre es una pieza ms. De ah la crtica a esa cierta forma
de ver el antropocentrismo del cristianismo. Dice Celso que el hombre, pese a lo que
sostienen los cristianos, no ha multiplicado el mal que Dios encarnado asume con el
sacrificio, sino que el mal es siempre el mismo, y eso haciendo atribuciones de la moral
humana acerca de lo que viene a ser el bien y qu viene a ser el mal.
Celso tambin critica que los cristianos no rindan pleitesa al Emperador y ni rinda el culto al
resto de dioses. Es por esto que los considera un peligro para el Imperio, al poner al
paganismo como elemento de cohesin. Esta visin pagana viene a ser un naturalismo radical,
entendido como un spinozismo radical, donde el hombre est insertado en la naturaleza, y no
es el centro de la existencia.
Porfirio tiene otro escrito contra los cristianos en esta lnea, aunque con una mayor
moderacin. No obstante, el mejor para ver el lado pagano es el propio Celso, con un texto
que de hecho sigue en plena disponibilidad.
Los cristianos, por su parte, centrarn su defensa en proteger su racionalismo, alegando que
la acusacin de que son unos ignorantes es falsa e injustificada.
1.2
El epicuresmo es muy fiel al maestro. Epicuro es repetido, no tiene traslaciones importantes.
En el mundo latino el hombre clave es Lucrecio, autor de De rerum natura, o Sobre la
naturaleza de las cosas. Es un autor que aade variaciones a las doctrinas de Epicuro,
transmitindolo en latn. El epicuresmo traslada la cultura del placer, en sentido de Epicuro
(algo muy sofisticado, distinguiendo entre distintos tipos de placeres).
Epicuro es un autor que vive justo despus de Aristteles, en el IV aC. Asume de hecho
muchas cosas de Aristteles, como la crtica a Platn, insistiendo en la experiencia sensible.
Epicuro tiene dos caras:

 Es un cientfico. No es slo un moralista, sino alguien que tiene obras sobre la naturaleza, la
fsica y la tcnica.
Es un moralista. Dice que las teoras cientficas estn muy bien, pero slo en la medida en
que nos tranquilizan. El ejemplo de trueno es claro en este sentido. Si escuchamos un
trueno, podemos asustarnos, sobre todo con una explicacin de corte mtico. Pero si
tenemos teoras cientficas para explicar los truenos, nos tranquilizamos. La clave de la
ciencia no es la ciencia en s, no es la inteligencia en s, sino que es algo muy tico, muy de
conseguir la paz y la tranquilidad de nimo. Por eso recomendaba hacer recetarios para
vivir. Por ejemplo: el mal no existe, pero si existe, es muy breve. Deca que haba que dar con
claves para vivir bien. Entiende que el fin del hombre es la felicidad.
En fsica, los epicreos son atomistas, siendo en cierto modo seguidores de Demcrito y
Platn (el Timeo, de hecho, se considera una obra atomista, donde se subraya que tras los
cuatro elementos se descomponen hasta llegar a pequeos tringulos que vienen a ser
tomos).
15/11/2012
Avicena (980
Su filosofa est muy marcada por el conocimiento persa que tiene. Es un filsofo que asume
determinadas tradiciones zorostricas, gnsticas y hermticas que se mantiene en ese rea del
Islam. Se distingue el mundo islmico en dos:
Islam oriental: del Oriente Medio. Avicena es de este rea.
Islam occidental: el Magreb, el norte de frica y Al-Andalus. Averroes es de este rea. Es
una filosofa ms racionalista y europea, hasta el punto de que este es el filsofo que ms
influye en occidente.
Avicena dice se s mismo que lo ms destacable de su filosofa es la filosofa oriental, hasta el
punto de tener una obra llamada Filosofa oriental. Dice que el ncleo de lo que dice se
contiene en esa filosofa. Averroes, en este sentido, le reprocha el neoplatonismo y misticismo
de su filosofa. Y es que Averroes quiere ser estrictamente aristotlico sin aadiduras
neoplatnicas, buscando el racionalismo sin religin. Otro autor como Shorawardi, tambin
del siglo XII como Averroes, reprocha a Avicena que es poco oriental, habiendo tomado
demasiados elementos racionalistas sin penetrar a tope en el mundo de las luminosas
tinieblas.

Avicena es un autor bastante clave si se estudia desde la posteridad, es decir, en relacin a las
influencias que tiene. Es clave tambin en la filosofa islmica oriental, ya que tras l sigue
habiendo esa filosofa en el mundo islmico de oriente, mientras que con Averroes su filosofa
muere. Avicena tambin es bsico para entender la escolstica europea y la filosofa europea
desde el siglo XII.
A mitad del XII, Avicena es una explosin intelectual en Europa, hasta el punto de que las
lecturas de Aristteles se hacen desde Avicena. Gilson tiene un libro llamado El ser y los
filsofos que no es un libro de erudicin, pero muy bueno filosficamente hablando, sobre
todo en lo tocante a Avicena. Estamos ante un autor que marca tendencia en varias
tradiciones, incluida la medicina.
Por lo dems, Avicena es el tpico personaje precoz (con 18 aos es mdico, visir del Cnsul,
erudito en filosofa, etc), as como un prolfico escritor. El suyo es un tipo de aristotelismo,
pero hablamos de un Aristteles muy neoplatnico, an cuando est dando directamente a
Aristteles. Su esquema es el de las ciencias, hablando de ciencias tericas y de ciencias
prcticas.
En cuanto a la metafsica, Avicena dice que no es teologa, sino la ciencia del ser en cuanto ser.
Es decir, puro Aristteles. Secundariamente, se ocupa de Dios, ya que es el ser superior y
primero, pero lo propio de la metafsica es el estudio del Ser y de dnde lo conocemos.
Conocemos el ser de dos maneras:
A travs de la experiencia sensible, de donde se extrae un concepto abstracto comn. Pero
esta dimensin no es la ms importante para Avicena.
Es un conocimiento inmediato, directo, al que accedemos en el interior de nosotros
mismos, sin referencia al exterior. Es el llamado argumento del hombre flotante.
Este argumento viene a implicar que el primer principio de la filosofa, luego, de la metafsica,
supone que la presuposicin primera que est al inicio de todo pensar, actuar, hablar, existir,
etc, es el Ser. Ese Ser absolutamente primero lo descubrimos en la autoconciencia. Esto es
muy neoplatnico y poco aristotlico, donde no hay referencia alguna a ese sentido de
interioridad.
Pero, qu es el Ser?
Toda la metafsica ontolgica de Avicena es una ciencia de lo primero, de los primeros
principios, de las nociones primeras. Toda esa metafsica es el desarrollo de qu significa Ser.
En este sentido, Ser significa esencia. Cuando hablamos de Ser, hablamos de ser algo. Para

Avicena, Ser no es el existir, sino ser algo. Platn dice que lo realmente real apunta a las Ideas,
es decir, las esencias. Lo real es lo esencial, en el sentido cientfico, incluso. Este Ser-Esencia
se opone a la Existencia: la realidad se componen de esencias. La realidad en s son realidades
lgicas: el mundo est hecho de un entramado de leyes lgicas. Eso es lo firme, lo que
permanece. Luego, sobre ese orden esencial van pasando muchas cosas, pero lo que
permanece son las esencias.
Seala Avicena que las esencias pueden existir de tres maneras. Es el triple estado de la
esencia:
Esencia sola. Pensemos en un caballo. El ser caballo puede existir de tres maneras. El
Equinitas tantum es la sola caballeidad.
Esencia existente fsicamente en un individuo particular. La esencia de caballo existente en
un caballo concreto y fsico.
Esencia en tanto que pensada. La esencia del caballo pensada como concepto conteniendo
todas las caractersticas comunes del caballo.
Para Avicena, Dios es un Ser Necesario, mientras que lo creado es Ser Posible. El concepto
que maneja Avicena de Dios es el de la necesidad en s, la necesidad primera, de modo que la
existencia de Dios est contenida en su propia esencia. Segn este esquema, el Ser de lo
creado es el Ser de lo posible, donde todo el mundo pensado es posible, una nocin que
desarrollar ms adelante Duns Scoto.
El mundo se entiende segn el pensamiento de Avicena a partir de una necesidad primera: si
no hay necesidad, no hay mucho. l es musulmn, pero admite que los cimientos del mundo
se sustentan en la necesidad.
De Dios, concebido como la necesidad primera, fluje o emana de forma igualmente necesaria
todo el conjunto de la existencia, es decir, todas las cosas. En la creacin, Avicena deja en un
segundo plano el concepto de la voluntad libre de Dios, ya que si es la necesidad primera,
todo lo que proceda de l en clave de su manifestacin es igualmente necesario. En Avicena
hay un rasgo claro de necesitarismo: todo es una manifestacin necesaria de esa necesidad
primera. Es decir, todos los seres posibles, en medida que son esencias, son esencias
necesarias que reflejan la necesidad de Dios.
As, las esencias en s son emanaciones de la inteligencia de Dios. Esta es la cosmologa de
Avicena. Esto se corresponde con la esfera ms alta que se relaciona con diez inteligencias
menores que se emanan de ella a partir de ese pensarse en s misma de la inteligencia de Dios.

Avicena pone en ltima instancia el intelecto agente, que coincide con el de Aristteles, y que
est separado del intelecto paciente. Es el intelecto que da las Formas al mundo sublunar, que
recibe toda la estructura lgica y racional. Es el tipo de inteligencia ms prximo a nuestro
mundo, y por tanto, es el que ilumina la inteligencia humana.
En este sentido, respecto al alma, Avicena sigue siendo aristotlico: el ser humano es cuerpo y
alma, con lo que expresa un sistema ineludiblemente hilemorfista. En este sentido, el alma
slo se da en un cuerpo concreto y tiene el suyo propio. No hay una doctrina ligada a la
transmigracin como s lo est en Platn. Sin embargo, el alma es inmortal y espiritual, por lo
tanto, es una vida en s misma. Lo ms alto del alma es la inteligencia, pero no slo eso: lo
importante es su autoconsciencia. Esta inteligencia tiene un carcter pasivo o material (puede
entender el mundo), as como en hbito (en sentido de tener, de haber, de contener los
primeros principios), en acto (cuando la inteligencia registra conocimiento, es el saber que
vamos acumulando) y adquirida (cuando participa del conocimiento particular mientras
pensamos). El Avicena cuerpo y alma se distinguen a la manera aristotlica, pero el sistema
del alma est impregnado de platonismo.
Ese proceso de emanacin desde el Ser necesario hasta el hombre tiene tambin un camino de
vuelta, que se manifiesta en la tica o la poltica. Procedemos de la necesidad primera, y la
conducta humana, las obligaciones, nuestro fin ltimo o bien implica un comportamiento
individual y un comportamiento social en sentido prctico. El retorno, as, tiene su punto
angular en la poltica: depende de una buena legislacin y de una sociedad bien gobernada.
En Avicena, la poltica se esquematiza en tres puntos:
Profeta: es quien traslada a los hombres la verdad revelada por Dios, que contiene la Sharia
o ley islmica.
Hombre: no podemos alcanzar el bien comn si no es en sociedad, pero en ese contexto es
muy fcil caer en el desacuerdo.
Justicia: para que haya relaciones justas, tiene que haber una buena ley. Y para ello la mejor
herramienta es la Sharia, es decir, la ley islmica inspirada por Dios, que habla a travs del
profeta.
Algazel (-)
Algazel es el crtico y destructor de la filosofa. Es, digamos, el moderno. Algazel en un
sentido se parece mucho a San Agustn. Tiene una vida durante bastantes aos que recuerda a
esa bsqueda de doctrinas que le satisfagan, mientras va pasando de unas a otras. Nace
cuando acaba de morir Avicena. Es alguien que llega a la conclusin, a la certeza, de que no

hay nada claro en filosofa, es ms, dice que todas las doctrinas filosficas son contradictorias
en s misma desde Grecia hasta el Islam, como las antinomias kantianas. As, alcanza una
certeza total en la experiencia interior e individual de la religin. Todo esto lo cuenta en una
biografa al estilo de Las confesiones de San Agustn.
Algazel escribe mucho. Es un filsofo sui generis por su condicin crtica. Trata de destruir la
filosofa, la falsafa islmica. Su gran proyecto es Vivificacin de las ciencias filosficas. Tena
tres partes:
1. Las intenciones de los filsofos: se tradujo muy pronto al latn. Aqu se expone qu dicen
los filsofos. La exposicin se hace con toda la fuerza argumentativa posible. Se centra en
Alfarabi y Avicena, por lo que en su traduccin al latn se entienden como la obra de un
discpulo de Avicena que interpreta a su maestro mejor de lo que ste se expresa.
2. La destruccin de los filsofos: tras la exposicin de las doctrinas, pasa al ataque. Dice
que todo lo que dice la filosofa est equivocado, por lo que pasa a desmantelar lo
expuesto, y para ello, muestra las contradicciones internas de la propia filosofa. Esta
segunda parte es filosofa, as como una crtica ejecutada desde la religin islmica. Lo
que niega es el carcter cientfico de la metafsica (de ah las reminiscencias que hoy
puede establecerse en este sentido con Kant). Establece adems una crtica a la causalidad
al estilo de Hume, de modo que su crtica es, en ltima instancia, a la razn humana.
Faltan los apuntes del 21/11/2012
22/11/2012
En el mundo judo hay una corriente que es filosofa entendida como el pensamiento que
tiene continuidad con la filosofa griega por un lado y con la religin por otro. Otra corriente
diferente es La Cbala, una tradicin con una impronta filosfica determinada, pero
determinada de forma diferente.
Dentro del pensamiento medieval filosfico judo hay pensadores con una carga muy
importante de neoplatonismo, movindose en la rbita de Alkinbi. En el 942 vemos a Saadia
Gan, y en el 955 a Isaac Israeli, que se mueven en un mbito geogrfico y cronolgico
prximo a Alfarabi. Incluso en el 1058 Ibn Gabiron (Avicebrn) se mueve en esta lnea. Desde
el 1141, con Yehuda ha-Levi se acerca ms este pensamiendo al aristotelista. Con Maimnides
se da incluso una corriente averrosta. Hay una continuidad ms all de Averroes, all por el
1200.
El primer autor que se propone buscar el acuerdo entre religin juda y neoplatonismo es
Saadia Gan, una especie de Alkindi en el Islam. Isaac Israeli ser traducido en el XII al latn,

al igual Avicebrn (nombre latino de Ibn Gabirol). Suyo es el Libro de las definiciones, en la
lnea de Alkindi. La definicin de verdad es una de ellas, que se volvern muy populares en el
mundo filosficos gracias a l. Es quien inicia varias ideas que desarrollar Avicebrn. Estas
ideas son:
El esquema neoplatnico (el Uno, la Inteligencia y el Alma). La novedad est en que el Uno
es concebido como voluntad. El atributo caracterstico de Dios es la voluntad. El mundo es
creado porque Yaveh quiere. Lo primero que Dios crea es una materia universal e
inteligible y una forma universal: antes que la inteligencia, se crea una materia y una forma
universales. Esto es algo que vamos a ver mejor en Ibn Gabirol.
El hilemorfismo universal.
Ibn Gabirol tiene una obra, Fons vital, o Fuente de la vida, que es un tratado sistemtico
mucho mejor argumentado que como lo presenta Isaac Israeli. Esta obra slo se conserva en
su versin con texto latino. El planteamiento es neoplatnico, pero se diferencia en que
cuando habla de voluntad se refiere a que el concepto de Dios es la propia voluntad, no la
inteligencia. Dios no se concibe como inteligencia. Una vez asumido que es absolutamente
trascendente, se dice que la voluntad es ese atributo con el que se manifiesta, con lo que la
ciencia de todas las cosas es la ciencia de la voluntad, entendida sta como el principio de
todas las cosas. Tal es as que se entiende que la inteligencia se desprende de la voluntad.
El influjo que tendr esto es que marca una corriente de pensamiento que podramos llamar
como voluntarismo. En el mundo latino, y en general en la tradicin moderna, el voluntarismo
es una corriente relativamente importante, hasta el punto de entenderse la filosofa moderna
como puramente voluntarista. El voluntarismo, entendido como corriente filosfica, puede
verse como contraponer la inteligencia de la voluntad, donde sta es una facultad superior.
Cuando se dice con respecto a Dios que es voluntad en primer lugar y slo en segundo lugar
inteligencia, se dice que el mundo es as como podra haberlo sido de cualquier otra manera,
subrayando la contingencia del mundo.
Este autor ser muy ledo entre los latinos gracias a los franciscanos. En el siglo XIII la
filosofa tiene una lnea muy ligada a los franciscanos, que son profesores de universidad y
tienen una manera de pensar muy caracterstica, la cual est vinculada a Avicena, San Agustn
y a Avicebrn, especialmente ligada al voluntarismo del que estamos hablando.
La otra doctrina que aparece tambin en Israeli y que se desarrolla en Avicebrn es la del
hilemorfismo universal. Si hablamos del Uno, la Inteligencia y el Alma (con la naturaleza en
un plano inferior) como esquema ontolgico, en Avicebrn Dios se caracteriza como
voluntad, pero con esto dice que antes de que haya inteligencia lo primero que crea Dios son

una materia universal y una forma universal, de tal manera que tambin la inteligencia tiene
materia, as como el alma y el resto de realidades de la naturaleza. La tesis es que la materia
abarca todo lo creado, ya sea espritu o cuerpo: todo lo creado est hecho de materia y de
forma. La materia no es corporal. Esta materia primera es inteligible, espiritual. Hay adems
una prioridad de la materia sobre la forma, ya que sta se imprime sobre la materia que
sustenta todas las cosas. El concepto de materia prima apenas est en Aristteles, al menos,
no como en el Timeo de Platn. Este concepto en Aristteles se mueve en la idea de materia
para forma, y en ltima instancia, habla de los cuatro elementos. Tanto en Aristteles como en
Platn, cuando se habla de materia se hace en un sentido negativo: es privacin, es carencia,
tiene que ver con el mal, la indeterminacin y el azar, as como con la contingencia. El
concepto de materia que se hereda de esta tradicin es un concepto muy peyorativo.
Si uno lee a Avicebrn lo que ve es un concepto de materia muy positivo: es la sustancia
primera que posibilita toda la creacin y sobre lo que se sustenta todo lo dems. No es slo
una sustancia, sino que es la sustancia. Hay un orden formal y lgico que se imprime en ese
suelo que es la materia. Este concepto de materia est ligado a la idea de infinitud, pero no
como indeterminacin, sino como riqueza infinita. Lo que est tras esta concepcin es
caracterizar a Dios con una riqueza y plenitud infinita, de modo que la materia se caracteriza
por ello tambin: de la materia nacen todas las cosas, tal es la riqueza de las cosas, al estilo de
lo que hoy entenderamos como un darwinismo. Esta caracterizacin de la materia no es
carencia o prdida, sino todo lo contrario: es su fuerza, su energa.
Por eso Ibn Gabirol tendr esa fama de materialista, donde la materia prima es Dios. La suya
es una visin del mundo en el que la materia ocupa el lugar central, pero no en su sentido
corporal, sino en su sentido de infinitud inteligible que sustenta todas las cosas despus de
Dios.
Desde Avicebrn, estos pensadores viven en la Pennsula Ibrica o en el sur de Francia
Otro autor del que podramos hablar es Yehuda ha-Levi. Vive en Tudela y escribe un libro
muy singular, el Cuzari, donde se celebra un debate entre un judo, un musulmn, un
cristiano y un filsofo. Lo que cuenta refleja algo histrico: en el VIII, cerca de Kazajistn el
rey se convierte al judasmo y con l los sbditos. El texto rememora esa historia. El ncleo
del texto es al reunin en la que los sabios tienen que exponer sus razones de porqu la verdad
reposa en cada una de sus respectivas ideas. Al final, el libro, como apologa judaica que es,
concluye que la fe juda es la verdadera. Aqu subyace un argumento que tiene que ver con la
tradicin juda.

El judasmo tiene una ventaja frente a otras formas de ver las cosas: su confianza en la
tradicin. El elemento que subyace en esto es la genealoga y la historia, as como la
escatologa. En el mundo judo se da mucha importancia a la lnea genealgica de la que
procede, es decir, al parentesco general del pueblo judo, as a cmo la ley recibida de Moiss
se reciben por tradicin de una generacin a otra. Es un libro muy popular en el mundo judo
precisamente por su carcter apologtico.
En 1180 toca hablar de Abraham ibn Daud. Es un autor muy crtico con el platonismo y el
neoplatonismo, y lo que propone es que el verdadero acuerdo de la religin juda con la
filosofa est en Aristteles.
Llegamos a 1204 con Maimnides. La gua de perplejos es su obra de referencia. Maimnides
es aristotlico y judo, y ve conexiones entre ambas. Es lo contrario que Yehuda ha-Levi,
quien cree que la filosofa es muy secundaria respecto a la religin. Maimnides afirma que la
filosofa aristotlica tiene una perfecta correspondencia con la religicin juda. Es ms: toda la
ley juda es razonable si se la interpreta desde la perspectiva filosofa, en particular de
Aristteles. Su planteamiento es que cuando Aristteles hace Metafsica, lo que hace es
Dialctica, no ciencia. Es decir, aunque cuando habla de Metafsica lo hace en trminos de la
ciencia del ser en cuanto ser o de episteme, en realidad sabe, segn Maimnides, que cuando
habla de realidades que estn ms all del mundo sublunar, entonces slo puede hacer
razonamientos aproximados, probables, plausibles. Eso explica que cuando Aristteles hace
Metafsica llegue a conclusiones contrarias a la religin juda, como la eternidad del mundo
increado, lo cual contradice las enseanzas de Moiss. Pero Aristteles no yerra, porque se
basa en la opinin plausible de los astrnomos de su poca. As, cuando hace Metafsica, hace
Dialctica, no ciencia, donde sus conclusiones son probables, pero variables.
Maimnides habla de Dios en forma negativa: de Dios se sabe lo que no es. As, Dios no es
mentiroso. En cuanto a fsica, Maimnides dice que es razonable confiar en Aristteles.
Adems, hay un empeo en explicar un Aristteles al que se le ha desposedo de lo platnico.
El planteamiento de Lgica de Maimnides es muy parecido al de Alfarabi o Averroes. Le da
mucho peso al Retrica, aunque tambin habla de la Cientfica (que vale para el mundo
sublunar) y la Dialctica (empleada para hablar de lo supralunar, es decir, de Teologa). Dice
que es peligroso mezclar ciencia y dialctica, pero s aade que la Teologa es vlida. La
Retrica cumple una funcin parecida a la de Alfarabi: como la mayora de la poblacin no
sabe hacer ciencia, es la Retrica la que servir para transmitir la sabidura. Dice que la
Retrica, como Aristteles, tiene tres elementos: Logos, Ethos y Pathos. El orador tiene que
tener un carcter y unos sentimientos con los que conectar con la audiencia y una
argumentacin. Pero la novedad ahora con Maimnides es la siguiente: la asuncin del Ethos

como el elemento central, ya que el discurso ser un xito o un fracaso siempre y cuando el
orador ofrezca confianza, lo cual conecta con el peso del judasmo en la tradicin.
Maimnides hizo con el Talmud algo importante: de toda la masa de leyes ligadas por
discusiones, l realiz una sntesis donde sistematiz toda la ley juda, tratando adems de
jerarquizarla viendo cules eran los preceptos ms importantes y cules los menos
importantes.
La Cbala
Hay un autor que est traducido al castellano, Scholem, que da una buena forma de estudiar
La Cbala. Tiene muchos ttulos, como Conceptos bsicos del judasmo, donde dedica un
captulo a hablar del neoplatonismo de La Cbala. l era muy amigo de Walter Benjamin.
Scholem saca a La Cbala del mundo esotrico. La Cbala tiene mucho de esoterismo,
relacionado con la magia, pero este autor la extrae hacia otras coordenadas ms vinculadas
con aspecto ms razonables ligados a la historia de occidente.
La Cbala es un rgano judo, pero tambin cristiano. En el XVI se tradujo al latn una parte
importante de los textos de La Cbala que adaptar al cristianismo esta doctrina. El mundo de
La Cbala tiene que ver con el misticismo. Es la tradicin mstica juda. En ese sentido, es
diferente por un lado al racionalismo de Maimnides (que es el smbolo en el pensamiento
judo del racionalismo, del entender la fe juda en clave racional) y por otro al talmudismo
(dentro de la prctica juda, hay una corriente que es la rabnica, la que tiene como referencia
el Talmud, pero en La Cbala la referencia no es el Talmud, aunque se conoce y se estudia,
pero no est en el centro de la reflexin).
La Cbala tiene histricamente un inicio, que es poco antes del 1200. Surgen unos textos que
marcan la tradicin de La Cbala. Se habla antes de ello de misticismo, pero no de La Cbala.
El misticismo anterior es principalmente la Merkab, que tiene que ver con varios textos
judos, como el Libro de Nok, Ezequiel y otros, que inspiran una tradicin anterior a La
Cbala. Sobre esa tradicin se apoya La Cbala, que tiene una realidad anterior. En el Libro
de la creacin (de carcter pitagrico) se expone cmo la realidad se entiende como una
expresin de las letras del alfabeto hebreo y de los diez primeros nmeros, que da lugar a todo
lo que se conoce. As, habra una clave alfanumrica secreta de corte gnstico que una vez
adquirido abre las puertas de la realidad.
En la segunda mitad del XII aparece un texto, El libro del Bahir, de resonancias gnsticas,
que se convierte en el texto inicial de La Cbala. Scholem dice que La Cbala es gnosticismo
judo, es decir, un conocimiento para unos pocos que aporta la salvacin. Para ello, hay que
conocer unos cdigos.

Uno de esos cdigos es el nombre de Yavh. La forma en que se escribe el libro no es

aleatoria: Dios revela la escritura y con ella contiene un secreto que es su nombre. Cbala
significa tradicin, y es la tradicin la que legitima a quien quiera conocer el secreto que
contiene. El nombre de Yaveh y sus letras son las primeras claves, como en el pitagorismo lo
son los primeros cuatro nmeros. De hecho, se cree que toda la Tor est cifrada en virtud de
estos cdigos, que adems son cambiantes.
El siglo clave para La Cbala es el XIII. Es entonces cuando aparecen muchos autores se ven
seducidos por este esoterismo. Provenza y Catalua sern dos de los ejes fundamentales
donde surjan estos estudios, con Azriel de Girona y Nahmnides como principales autores.
En toda la meseta peninsular aparecen muchos estudiosos de La Cbala. Es entonces cuando
se escribe un texto pseudoepigrfico (quien lo escribe atribuye la autora a otro, mucho ms
antiguo): El libro del Zohar de Moiss de Len.
El texto clave de La Cbala es El libro del Zohar (el libro del resplandor). Este libro se
presenta como una revelacin, pero la mujer de Moiss de Len admite que su marido lleva
muchos aos trabajando en ello. Es un libro que goza de un gran respeto en el mundo de La
Cbala. Buena parte de los smbolos de esta doctrina aparecen en el Zohar, donde Dios se
representa como un rbol, y donde cada uno de los rganos del hombre seran
manifestaciones de Dios. Todo es smbolo en este libro, que manifiesta el espritu simblico
de La Cbala.
Otro autor importante es Luria, de siglo XIV. Cuando se habla hoy de La Cbala se trata de La
Cbala de Luria. l habla de la autolimitacin (contraccin, repliegue) de Dios. El concepto
es que todo lo que La Cbala trata de explicar es Dios antes de la creacin. Se quiere tratar la
realidad de Dios antes de que aparezca el mundo, o dicho de otro modo, cmo es Dios por
dentro y cmo es posible que sea creador del mundo. En particular, cmo es posible que Dios
realice la creacin a partir de la nada. Para explicar la nada, Luria desarrolla el concepto de
que Dios, que es infinito, se limita a s mismo y deja un espacio para la nada: para que Dios
pueda crear debe generar una diferencia para que el mundo no sea igual a Dios. Esa nada es lo
primero que Dios realmente realiza, pero como la nada es nada, se entiende como una
autolimitacin de Dios.
Esto tiene mucho que ver con dos trminos: En Sof y 10 Sefirot. Dios, o En Sof (una nomanifestacin neutra, impersonal, inabarcable e inefable), se autolimita en su infinitud, y al
hacerlo, aparece algo diferente donde puede aparecer el mundo, que es la nada. En La Cbala
se distinguen diez niveles de Dios, o 10 Sefirot, que seran los equivalentes a los eones, que
marcan un escalonamiento de mayor plenitud a menor plenitud. El momento ltimo de
autocontraccin marca una lnea de demarcacin entre Dios y lo otro distinto de Dios. La

derivacin de los Sefirot es interna a Yavh, que parte de un carcter neutro prximo a Dios
hasta que llega a una caracterizacin ligada a lo personal.
05/12/2012
Filosofa latina-occidental
Con la exepcin de casos concretos, no hay grandes filsofos en este entorno, excepciones
como Estoco Erigena. En estos aos, en occidente lo que hay son autores enciclopedistas, es
decir, no especialmente originales, sino que su esfuerzo se concentra en recopilar
informacin y transmitirla sobre todo tipo de materias para el mundo latino y para
determinados territorios. Algunos nombres en este sentido son:
Casiodoro (485-580), Italia
San Martn de Braga (520-580), Suroeste espaol
San Isidoro de Sevilla (560-635), mundo visigtico
Beda el Venera (673-735), Inglaterra
Alcuino (730-803)
La caracterstica comn de todos estos autores est en el tratamiento del trivium y el
cuatrivium, ms otras como medicina, ptica o mecnica. Su intencin es transmitir al mundo
latino la herencia de la tradicin anterior.
El punto clave es que ya no se habla griego. El que sabe griego es porque da la casualidad que
ha estado en Constantinopla, pero es lo excepcional. El esfuerzo de estos autores se centra en
transmitir la filosofa y la ciencia griega al mundo latino que no habla esa lengua.
Todos son clrigos, monjes. En un momento determinado pasan a ser obispos u otros cargos
importantes. Estamos ante un mundo que nada tiene que ver con el mundo rabe o con el
bizantino. Hablamos de un mundo puramente rural, nada de urbano, donde las vas de
comunicacin se ha destruido. La red viaria romana se ha echado a perder, y los distintos
reinos independientes no estn bien comunicados. No hay por tanto una concentracin de
poder. La filosofa y la sabidura se centra en los monasterios, no en las cortes.
En occidente, en estos aos, el centro de la cultura y la ciencia est en los monasterios y en los
monjes benedictinos. Eso le da un sesgo particular al periodo. Lo que hacen estos autores es
seleccionar lo esencial de la cultura antigua y transmitirlo. Lo esencial, en este sentido, es un
poco de la Lgica de Aristteles (Categoras y De Interpretatione y la Isagog de Porfirio), as

como San Agustn y, lgicamente, la Biblia (que recordemos que se conserva en griego hasta
ese momento), adems de Boecio (la Lgica de Aristteles reformulada).
Calcidio es otro de los autores que se transmiten, que comenta el Timeo. Suyo ser uno de los
textos claves en la tradicin latina, donde comenta lo esencial de Platn. La Gramtica es otro
ncleo importante. Hay dos autores, Pristiano y Donato, que se encargan de esta tarea. El
mundo latino considera la Gramtica como una disciplina filosfica. Se entiende como
filosofa del lenguaje o analtica, sobre los modos de significacin. Todo el universo sobre los
modos de significacin es el ncleo de la Gramtica. En los textos que transmiten esos dos
autores se refieren constantemente a la materia en Roma.
Sneca y Cicern tambin son autores que entran en el universo mental de todo este tipo de
pensadores. Sneca es ledo como un autor moralista. No interesa su metafsica estoica, sino
su carcter como moralista, entendido casi como un cristiano. Cicern es un autor de
retrica, pero lo que interesa no es tanto la retrica, sino ms bien su moral (o el contenido
moral de su retrica). La retrica en el mundo romano no es slo un tratado sobre el habla,
sino tambin sobre la moralidad. En el mundo latino eso ser tpico.
La aritmtica de Boecio tambin ser fundamental en este sentido: hasta que no se empieza a
traducir a Aristteles, el autor clave del cuatrivium es Boecio, en especial en lo relativo a
matemticas.
Macrobio y Marciao Capella tambin sern dos grandes autores en el mundo latino. Macrobio
hace un comentario a una parte de Cicern sobre El sueo de Escipin, donde presenta la
teora de las ideas de Platn.
Con todo esto es con lo que vive el occidente latino durante unos 700 aos hasta que en el
1100 se empieza a traducir a los autores islmicos.
Si lo comparamos con lo que pasa en Bizancio y en el mundo rabe, el horizonte de texto se
presenta muy cerrado, ya que, entre otras cosas, el intercambio de ideas es mucho menor, al
estar reducido al mundo clerical y mal comunicado.
Son los benedictinos los principales artfices de las traducciones y las selecciones de los textos
de las tradiciones anteriores. Desde San Benito de Nursia (480-550) se construye una red en
Europa que es la realidad institucional de la cultura, la filosofa y la ciencia. Su esquema es el
ora et labora. Los monjes viven en un lugar colectivo donde ejercen trabajo manual y rezan.
Casiodoro ser el sucesor en este caso, sealando que adems del trabajo manual, se integra el
trabajo de copia y traduccin de textos como el labora. Desde el ao 600 tenemos una
tradicin de monjes que son, bsicamente, los nicos eruditos de occidente.

Pensemos en un mundo en el que la unidad cultural es la de los benedictinos. Desde el punto

de vista poltico hay muchos reinos que, a su vez, estn segmentados en varios estamentos de
poder que hacen que el control est muy disperso. La unidad, en este caso, est en la iglesia, y
en lo tocante a la transmisin de la cultura, en los benedictinos.
Otro autor que no es filsofo pero tiene mucho que ver con esto es San Gregorio Magno
(540-604). Cuando llega a Papa da indicaciones precisas sobre lo que deben leer los clrigos,
y as, marca el sentido de lo que ser la corriente intelectual. Apunta que lo que hace falta es
moral. Todas las ciencias son importantes, aunque sobra casi todo: lo nico importante es
vivir como buenos cristianos. Todos los textos que vayan en esa direccin hay que estudiarlos.
El resto no interesa.
Eso significa que estamos ante un lder. Gregorio Magno insiste en marcar pautas definidas
sobre la moral. Eso lo vamos a ver continuamente en el mundo latino. Desde el siglo XII el
asunto se invierte, de modo que se plantea con fuerza la dialctica y la problematizacin del
conocimiento. Por ejemplo, durante este tiempo la zoologa se entiende desde un punto de
vista moral. El len, por ejemplo, se expone con una serie de caractersticas fsicas, pero
tambin con unos atributos morales en trminos simblicos. Pero no slo eso: tambin habla
del unicornio, y lo que interesa no es si existe o no, sino la enseanza moral que acarrea. Esta
forma de entender el conocimiento es la marca de la casa de Gregorio Magno.
Sigamos hablando de moral. Cuando lo hacemos en este sentido, hablamos de valores. En el
mundo medieval latino desde este momento est ligado a:
moral del monje
moral del caballero
En este periodo hay dos modelos ticos casi contradictorios, y los dos son tremendamente
fuertes. Por una parte, el monje va a convertirse en el paradigma de la perfeccin tica. Es el
modelo de vida a imitar en trminos morales. Es alguien de una fuerza moral a imitar, y
aunque no todo el mundo tenga el arrojo de hacerlo a ese modo, al menos funciona como un
ejemplo. San Antonio es, en este sentido, la quintaesencia de lo que representa el monje, cuya
mxima virtud es la abstinencia sexual (representado en un cerdo que aparece a sus pies).
Sobre la vida de San Antonio escriben muchos monjes. Juan Casiano tiene un par de textos
donde escribe el mtodo tico de cmo ir progresando en la virtud. Dice que el ncleo de
todo vicio y todo mal es la sexualidad.
La otra gran virtud del monje es la pobreza, en el sentido del completo desarraigo, incluso en
trminos sociales, rompiendo con todo tipo de vnculos. La obediencia es la tercera gran

virtud del monje. Hablamos de obediencia al abad. Obediencia es que la renuncia es de tal
magnitud que renuncia incluso a su propio pensamiento. Se trata de una idea propiamente
nihilista: lo que est en juego es la negacin de todo, y no slo de los afectos o los bienes
materiales, sino incluso de la voluntad y los pensamientos, alcanzando un nivel en el que no
seas absolutamente nada. El argumento es que cuanto menos propio y menos se dependa de
nada (ni de la imagen de uno mismo) se alcanza la autntica libertad. La obediencia es la
aniquilacin del yo.
La moral del caballero es la del militar. La caballera es un orden moral contrapuesto al
modelo de vida del monje y que hemos heredado. Maurice Keen tiene un libro llamado La
Caballera donde hace una historia intelectual del trasfondo terico de todo esto. El propio
Borges tiene otro llamado Antiguas Literaturas Germnicas que narra con detalle acerca de la
caballera.
El Poema de Beowulf o la Chanson de Roland remiten al mismo modelo, as como El cantar
del Mio Cid, donde no se habla de filosofa, pero s de una moral del momento. Si el monje se
caracteriza por el desarraigo, el caballero tiene otro horizonte, que no es la otra vida, sino
sta: su objetivo es el honor y la conquista de la fama. Ya no es la pobreza el paradigma, sino la
grandeza de nimo, en la magnificencia, que es lo ms opuesto a la humildad. El caballero se
atreve con todos los dragones que haga falta. La suya es una tica heroica, ponindose
constantemente a prueba cuyo reconocimiento se da en esta vida.
La herldica, en este caso, funciona como la notara de hazaas que certifica las hazaas. La
libertad es, por tanto, el gran regalo de los caballeros. Y de castidad, nada de nada. Este valor
se cambia por la fidelidad, dado que el linaje es muy importante. Es la ruptura con el
compromiso, ya sea con el seor o con el vasallo, lo que acaba derivando en deshonor con la
cada del Felln (que comete felona).
En este caso, toda la literatura caballeresca es opuesta a la castidad, ya que la sexualidad pasa a
un primer plano muy evidente.
Cuando se unen la tica del monje y del caballero es en las Cruzadas con la figura del
templario. A finales del siglo XII, el Papa Urbano invita a toda la cristiandad para reconquistar
Jerusalem de los musulmanes. Lo que hace el Papa es trasladar la moral de caballero para
ponerla al servicio de un objetivo cristiano. Durante las Cruzadas la moral cristiana se pone al
servicio de la justificacin de la guerra y la violencia, que pasa a ser totalmente legtima
cuando el fin es justo, en este caso, la conquista de Tierra Santa.
Con los templarios la cosa es ms clara, ya que es un monje guerrero. Es una orden religiosa
que se crea para unir la moral de ambos en una sola persona. El templario vive la moral del

caballero, pero al tiempo obedece y vive en un estado de pobreza para la orden. De ah la

riqueza de la orden, ya que los caballeros, como monjes, no pueden tener bienes materiales,
de ah que el Temple se haga ricos.
El deporte de los caballeros son los torneos, donde adems se preparan para la guerra. Ese
universo llegaba a hacer batallas por equipos que eran casi pequeas guerras o batallas, donde
incluso haba muertos.
La teora poltica en occidente tiene mucho que ver con este periodo entre el 400 y el 1100,
donde este terreno tiene una historia relacionada con la teora poltica actual. La teora
poltica moderna depende del curso. Es ahora cuando entra en juego la idea de la separacin
de poderes. Hay una serie de Papas que hablan de la doctrina de las dos espadas, la espiritual y
la temporal, que se relaciona con los clrigos y los monarcas, que deben vivir en equilibrio.
Esto se enreda hasta generar un enfrentamiento constante entre ambos poderes,
argumentndose acerca de la relacin entre la religin y el Estado. Todo eso tiene una historia
que tiene su desembocadura en el Estado moderno basado en la separacin de poderes. La
soberana del Estado en occidente como poder total arranca de una bsqueda de separacin
de poderes.
12/12/2012
Hoy vamos a ver a Escoto Erigena.
Juan Escoto Erigena (800 - 870) procede de Irlanda, sabe griego y est en la corte de Carlo
Magno, inscrito en la corte merovingia. Es una figura excepcional en cuanto a original. Hasta
el XII, en el mundo latino no hay nadie con un pensamiento filosfico original y singular como
l. Es un autor especial. Para que nos situemos, es un autor tpicamente neoplatnico, mucho
ms que San Agustn o Boecio. Es el autor neoplatnico latino por antonomasia. Es un
neoplatonismo pantesta y materialista. Es heterodoxo, condenado por el mundo eclesistico.
Es un neoplatonista racionalista y totalizante al estilo de Proclo. Sus fuentes son los textos de
los latinos.
A parte de su pensamiento, sus traducciones son muy singulares. Traduce a Pseudo-Dionisio
(San Dionisio Areopagita en Francia, por su carcter evangelizador) del griego al latn. El
pensamiento de Escoto Erigena est muy emparenatdo con el de Pseudo-Dionisio. Traduce
tambin a Mximo Confesor (un autor del VII del mbito bizantino con tres o cuatro obras
importantes, versin de Pseudo-Dionisio y, a su vez, de Proclo) y a Gregorio de Nisa (un autor
capadocio, responsable de Sobre el origen del hombre).

Tambin escribi Escoto Erigena muchos comentarios, como por ejemplo, los de que hace a
Pseudo-Dionisio. Es un autor muy racionalista, a pesar de que trate temas religiosos. Las
Bodas de filologa y mercurio es otra obra comentada Escoto Erigena, dedicndole especial
atencin a su dialctica. En esta poca, y hasta el siglo XII, hay un tema muy central, que es el
debate acerca de razn y fe. Escoto Erigena est del lado de los dialcticos, de los partidarios
de la racionalidad filosfica para hablar de cualquier tema, incluida la religin. Entendemos
por dialctica lo que los latinos identifican como racionalidad. Escoto Erigena dedica mucha
atencin a este apartado. Dice que la razn siempre est por delante de cualquier autoridad,
ya sea de tipo religioso o por tradicin filosfica. Dice esto porque para aceptar la autoridad,
sta debe asentarse sobre la razn.
Hay un asunto en el que entra de lleno donde se plantea este asunto que se llama Sobre la
predestinacin que tiene que ver con lo que propone otro autor, Grotescalco, quien sostiene,
tambin desde la dialctica, que como dice San Agustn, predomina una posicin basada en la
predestinacin. Grotescalco sostiene la teora de la doble predestinacin: Dios salva y
condena a quien quiere. Escoto Erigena responde con Sobre la predestinacin, donde dice
que el problema de la predestinacin es falso, est mal planteado: no hay tal problema porque
el mal no tiene realidad. As, si el mal es una forma de no ser, no puede existir. Por ello, la
condenacin eterna es un mal aparente, pero no tiene realidad. Luego, no existe el infierno.
De este modo, lo nico que hay es bien. El mal no es ms que una apariencia, un
remordimiento por no haber hecho algo bien. Es una idea platnica llevada al lmite y
radicalizada, porque obrar el mal no existe, ya que si no se obra hacia el bien es por
ignorancia, no por intencin.
Sobre la predestinacin es un texto menor, pero le vale la condenacin de la Iglesia. Otra obra
importante es Sobre la naturaleza o Periphyseon. Esta es su obra ms importante. Para
Escoto Erigena, naturaleza es la totalidad de lo real, es la universitas rerum, donde se incluye
la idea de Dios y de Mundo. El esquema de Escoto Erigena es el siguiente: Dios es el Uno, el
Bien. Todo procede de l a travs de exitus o salida, e igualmente, todo vuelve, o reditus, a
Dios. Lo que est en juego con Escoto Erigena es el hecho de que es un autor que pueda
interpretarse como pantesta o materialista, donde todo es materia, donde todo es Dios, as
como un Dios creacionista. Tiene muchas expresiones donde esa unidad de Dios con todas
las cosas resulta muy llamativa en estos trminos. El exitus consiste en una autorrevelacin,
una teofana, de modo que el Mundo es la manifestacin misma de Dios. De este modo, Dios
se manifiesta y se crea a s mismo. La idea espiritual en esta concepcin estara en la diferencia
entre lo oculto y lo manifiesto. La diferencia entre Dios y la criatura est en la idea de
totalidad que abarca lo primero, dado que lo segundo siempre es particular, estando

circunscrito a lo concreto. No obstante, Dios se manifiesta a travs del Mundo, de la criatura,

por lo que es mediacin de s mismo. De ah que la inteligencia sea la primera manifestacin
de Dios, donde inteligencia o en/telecheia lleva el fin en s mismo.
Toda esta manifestacin de Dios, de la razn, del concepto, es una manifestacin dialctica,
en el sentido en que la inteligencia piensa la realidad dialcticamente, y lo hace porque la
realidad misma es dialctica, de modo que est organizada segn afirmacin y negacin, ser y
no ser. La oposicin est en el centro de todas las cosas. A travs de la secuencia de negacin
del ser, ste se manifiesta. Escoto Erigena es el que transmite esta idea al mundo latino,
inaugurando una tradicin de la escolstica, en primer lugar, hasta el pensamiento de Hegel.
El Mundo es lo particular. El mal no es ms que una falta de perspectiva dentro de esa
particularidad, que es anecdtica en oposicin a la totalidad de Dios, que comprende ese
principio de razn suficiente que luego abordar Leibniz.
Cuando Escoto Erigena habla de naturaleza y divisin, divide la naturaleza en cuatro partes:
la naturaleza creadora, pero que no es creada, es decir, Dios como causa primera o causa
eficiente.
la naturaleza, en tanto que es creada, pero tambin es creadora, que es lo que Escoto
Erigena llama las causas primordiales (el mundo de las ideas de Platn, el logos estoico,
Jesucristo en el cristianismo).
la naturaleza que no crea, pero est creada, es decir, el Mundo.
la naturaleza que no est creada, pero tampoco crea, que es Dios como causa final.
Esta es una esquematizacin de la naturaleza, de todo lo real, en dividendos dialcticos
procedentes de la negacin y la afirmacin del Ser.
El siguiente pensador interesante es San Pedro Damin (1007-1072). Su texto ms importante
es Sobre la omnipotencia de Dios (carta 119). l no es filsofo, la etiqueta que se le cuelga, de
hecho, es la de crtico de la filosofa. Es un abad italiano muy culto con una capacidad retrica
extraordinaria y una gran formacin en lgica, pero muy crtico con el pensamiento
especulativo. l dice que el primer gramtico es el Demonio, ya que explic cmo se puede
declinar Dios en plural. Dice que la lgica ordena las ideas, pero no tiene ninguna capacidad
de decir algo sobre la realidad, y mucho menos sobre la religin. As, si Escoto Erigena est
del lado de los dialcticos, Pedro Damin est del lado de los contrarios.

En el debate que se suscita en este sentido tiene a los dialcticos como ganadores hasta el
siglo XII. En este sentido, los escolsticos hacen ciencia de la religin. La postura de los
antidialcticos tienen en la obra de Pedro Damin como principal estandarte.
Pedro Damin va a Monte Casino, donde lee algo de San Jernimo donde se habla de una
virgen que ha sido violado y que segn San Jernimo Dios no tiene la capacidad de restaurar
su virginidad. Pedro Damin no est de acuerdo, ya que en tanto que omnipotente, Dios
puede restaurar su virginidad, lo cual suscita un debate. La cuestin va en otra direccin
luego: Dios puede hacer que lo que ha pasado no haya pasado, que lo que ha sido no sea?
Ms an, la omnipotencia de Dios est por encima del principio de no contradiccin? se
puede ser virgen y no virgen al mismo tiempo? puede haber pasado algo y no haber pasado al
mismo tiempo?
El asunto se enreda en una postura dialctica que Pedro Damin rompe desde la
omnipotencia de Dios, distinguiendo ah el mximo atributo de Dios. Escribe una carta al
abad de Monte Casino exponiendo su idea. La carta es muy larga y con gran carga filosfica,
aunque recurre a argumentos ad hominem (vosotros, monjes, no tenis ni idea de dialctica).
Sostiene que, como ser omnipotente, Dios puede obrar milagros. l ha creado el mundo y las
leyes, por lo que puede transgredirlas. As, puede hacer que una mujer que ha dejado de ser
virgen vuelva a hacerlo. Pero ese problema es distinto a hacer que lo pasado no haya pasado o
que su omnipotencia est por encima del principio de no contradiccin.
Respecto a lo primero, plantea que Dios es eterno, por lo tanto, tiene igualmente presente el
pasado, el presente y el futuro, es decir, que no hay distincin alguna: todo es simultneo. As,
en Dios, lo pasado est igualmente presente que el futuro y el presente. Por lo tanto, el hecho
de que la mujer sea virgen y no virgen no es una cuestin temporal, sino simultnea. Desde su
punto de vista eterno, Dios puede ver lo pasado y lo presente al mismo nivel, e incluso en
relacin al futuro. Para Dios, el esquema es eterno. Pero el hecho de que sea y no sea a la vez
no es posible, porque entonces la voluntad se contradice a s misma. Recurre entonces a
Boecio: todo lo que es, es porque es bueno. Todo lo que existe es porque es bueno. Si Dios
quisiera una cosa, y no la quisiera al mismo tiempo, entonces eso sera malo. El fin del asunto
es que es compatible la omnipotencia de Dios con el principio de no contradiccin: se afirma
la omnipotencia al tiempo que el principio de no contradiccin es vlido. Su argumentacin
pasa por decir que Dios es absolutamente omnipotente para todo lo que existe, que por existir
es bueno. Por eso, puede ser bueno que una virgen deje de ser virgen si Dios quiere. Lo que
Dios no puede hacer, porque sera falta de poder, es hacer el mal, porque el mal es carencia,
es no-ser. Dios puede hacer todo en la medida en que todo lo que es, es bueno. Pero que Dios

quiera a la vez una cosa y su contraria, eso sera algo malo, ya que representara a un Dios
confundido.
San Anselmo de Canterbury en su De casu diaboli dice que Lucifer es la primera criatura
hecha por Dios que es casi como Dios. Es la sabidura en su grado mximo sin llegar a ser
Dios. Y sin embargo, decide pecar, apartndose de Dios. Cmo es esto posible? Si hacemos
caso a Scrates, que dice que el mal es signo de la ignorancia, el esquema no cuadra. La
respuesta de San Anselmo es la pura espontaneidad de la voluntad sin necesidad. Distingue
as el mundo de la necesidad (el mundo de la naturaleza, de la verdad) y el mundo de la libertad
(la voluntad libre). Esa voluntad libre se entiende como el hacer lo que nos d la gana. Lo
describe como omnis volens / ipsum suum velle / vult o todo ser voluntario quiere querer su
propio querer, es decir, el querer slo quiere el querer, sin que haya nada ajeno. Dicho de
otra manera, en el acto libre no hay ninguna referencia externa. En De casu diaboli se expone
que Lucifer decide otra vida al margen de la verdad de Dios, que se expresa como la mxima de
esa voluntad que slo se quiere a s misma.
Esta es la otra forma de explicar el mal, contraria a la doctrina de Pedro Damin (de tradicin
platnica, donde el mal no es inexistente, por indeterminacin del bien).
13/12/2012
San Anselmo de Canterbury (1033-1109)
Anselmo est en el lmite entre el mundo occidental monstico, donde toda la filosofa y la
ciencia se hace en los monasterios, y en los inicios de la filosofa urbana y las escuelas
vinculadas a las catedrales y universidades. Es un personaje de frontera: todo lo que viene
despus procede de l, que es culminacin de la tradicin agustina.
Anselmo nace en Italia, en Aosta. Es abad en Normanda, en Bec, y luego va a Canterbury.
Cada ciudad se atribuye su apellido. Es un autor original. Uno de los temas menos conocidos
pero ms influyentes es su doctrina de la libertad. En estos tres tratados breves (De veritate,
De libertate arbitrii y De casu diaboli) se concentra sus pensamento.
Su doctrina de la libertad se distingue la idea de naturaleza frente a libertad. Toda la manera
de considerar la libertad dentro de un mbito irreductible a la naturaleza por necesidad, como
un acto espontaneidad, acompaar al resto de tradiciones posteriores. Cuando hablamos de
espontaneidad, hablamos de un surgimiento de la nada, que acta porque s, lo cual se
entiende como una continuacin de San Agustn. Esta tradicin se comprende como
voluntarista. El pensamiento medieval desde este momento se debate entre si tiene ms

dignidad la inteligencia o la voluntad. Es decir, cuando San Anselmo habla de naturaleza, lo

hace acerca de la ciencia, de la verdad: junto a stas, est la necesidad, y as, la inteligencia.
Lo ms caracterstico de De veritate est en su enfoque: San Anselmo habla de hacer la
verdad. La verdad no es algo que slo se enuncie, sino que es algo que se hace. Dice San
Anselmo que no slo las acciones humanas, sino que las plantas, los animales o las piedras, en
tanto que actan, que hacen algo, aunque slo sea estar, tambin hace o significa la verdad.
San Anselmo usa la palabra rectitud, de modo que la verdad es hacer lo que se debe. Es un
enfoque moral de la verdad. Salvo los seres humanos, todo lo dems existente en el mundo
fsico acta al margen de la razn: no tiene la capacidad de decidir. As, la libertad es la fuente
de la que emana la falsedad. La idea de necesidad est conectada con la teleologa aristotlica,
y sirve de base a la doctrina de la moral del deber de Kant.
A partir de aqu surgen dos corrientes en el pensamiento medieval: una voluntarista, ligada a
la libertad, y otra basada en la inteligencia, ligada a la necesidad. San Anselmo es el primero
que establece la dualidad libertad/naturaleza y sus facultades voluntad/inteligencia.
De casu diaboli es mucho ms grfico a la hora de hablar de la libertad. Es en Prologion donde
aborda el argumento ontolgico. Cuando San Anselmo aborda esto, recibe la respuesta de
otro monje llamado Gaunilo, quien dice que el argumento ontolgico no demuestra nada.
Esta es la primera expresin del argumento ontolgico, y adelante, se expresan
reformulaciones del mismo. El argumento tiene un precedente en San Agustn (el gran
inspirador de San Anselmo), quien alude a la interiorizacin de Dios como base de su verdad y
su existencia.
El argumento de San Anselmo subyace en la idea de que la existencia de Dios subsiste
independientemente de que sea pensada. Asegura San Anselmo que si el ateo dice que Dios
no existe, en la expresin se contiene la idea de Dios. As, el concepto de Dios se despliega
como el ser mayor del cual ningn otro puede pensarse. Incluso el ateo tiene en su mente un
concepto que es la percepcin de la idea de lo infinito. San Anselmo formula que si la idea de
Dios est slo en mi entendimiento, esa idea es menos perfecta que la idea de Dios existente
en la realidad, ya que la existencia fuera de mi mente es otra percepcin. Igual que la pintura
de un artista slo en la mente es menos perfecta que hecha realidad, la idea de Dios se expresa
del mismo modo.
Entramos en el siglo XII. Es un siglo que concentra lo ms importante del pensamiento
medieval latino. En adelante, todo el pensamiento estar determinado por este momento.
Visto en perspectiva, el mundo latino surge en el XII, que se antoja una ruptura.

Si vemos el XII, estamos en un mundo urbanos. Las escuelas eran hasta ahora monsticas,
palatinas (las vinculadas a las cortes) y las catedralicias. Las catedralicias estn vinculadas a los
obispos, con la funcin de educar al clero, en primer lugar. Los monjes estn en otro lugar.
En las ciudades hay un obispo, a quien se le encarga que los curas tengan una cultura
suficiente. Estas escuelas sern clave en este momento, y precedente de las universidades.
Esas escuelas crecern de tal manera que con el paso de los aos, a finales del XII, se van
transformando las ms importantes en universidades. En algunos casos, la transicin es
conducida por los alumnos, como en el caso de Bolonia. La formacin en esta escuelas es
mediante clases. Cuando stas terminan, el obispo concede la licencia para ensear. A
continuacin, muchos de ellos pasan a ensear, y lo hacen por las calles. Eso es un asunto
explosivo, generando adems debate y competicin entre los profesores. Con esto, empiezan
a multiplicarse las escuelas, lo cual da como resultado la escolstica.
La escolstica procede de la schola, es decir, el alumnado, que pasa de un profesor a otro en
busca de una enseanza digna y prestigiosa. Con esto, se rompe con la tradicin monstica,
recogida y pausada. Los maestros buscan la originalidad para captar alumnos. Las escuelas
empiezan a especializarla. Salermo se especializa en Medicina, Pars en Teologa y Filosofa,
Bolonia en Derecho... normalmente es el profesor el que determina quin sabe y no sabe, con
lo que se produce una cierta emancipacin de la misiva del obispo.
A lo largo del XI hay una serie de tcnicas nuevas, como los molinos de agua, que propician
un cambio en la mentalidad y en la ordenacin urbana que permitirn que en el XII de
desarrolle ese cambio de paradigma urbano. As, se pasa de una situacin psima en el siglo X
a una prosperidad muy importante en el XII.
La conquista de Toledo en el 1085 es otro evento muy importante en este contexto, as como
parte del sur de Italia por parte de los normandos all por el 1070. En Toledo se crean equipos
de traductores para que se pueda convivir con las tres culturas que habitan la ciudad. Esos
traductores trabajan as: unos traducen del rabe al castellano, y otro del castellano al latn. Es
fatigoso, pero con esto se consigue en muy poco tiempo, tanto en Toledo como en el sur de
Italia, crear equipos de traductores donde toda la ciencia rabe y mucho de los griegos de
Bizancio se vuelque al latn en un tiempo relativamente rpido.
La 1 Cruzada es otro factor importante en ese sentido. La Cruzada es una movilizacin
general de todos los reinos de occidente recorriendo toda Europa hasta Jerusalem, pasando
por Constantinopla, y regresando de nuevo. Pasan muchos aos recorriendo muchas
distancias y entrando en contacto con muchas culturas y textos. Ese movimiento es otro de los
puntos caractersticos del XII. Lo que tenemos al final es una situacin completamente nueva,

especialmente en lo tocante a los traductores, como Constantino el Africano (1017-1087), un

tunecino culto que sabe rabe y latn que empieza a interesarse por la ciencia rabe,
especialmente por la medicina. Pasa su vida viajando y aprende idiomas. Comienza a traducir
para pasar la medicina rabe a otras culturas, movimiento textos de un pas a otro. Otro es
Abelardo de Bath (1080-1152), que adems de traductor es escritor, donde establece dilogos.
Uno de ellos es sobre las ciencias naturales, donde alaba la racionalidad del pensamiento
rabe. Pedro el Venerable (1092-1156) es el general de los benedictinos. Suya es una
coleccin de textos rabes, e insta a la traduccin de textos rabes, empezando por el Corn.
19/12/2012
Estamos en el siglo XII de Occidente. Una serie de acontecimientos, como la conquista de
Toledo, la de Italia, las Cruzadas... cambian el panorama. Los movimientos comerciales hacen
que el eje pase de ser rural a urbano, y con ello, se generan las escuelas catedralicias.
Cuando se estudia este periodo se topa uno con muchos nombres y casi ninguno es
especialmente relevante. En el siglo IX destaca Escoto Erigena, pero en el XII hay muchas
figuras, alguna ms significativa que otra, pero en general poco importantes.
Hay personajes, como Pedro Abelardo (1079-1142) y Bernardo de Claraval (muere en 1153),
que son especialmente destacables. Abelardo es un pensador importante, pero que todava no
tiene la mayora de las traducciones clave. En estos momentos se traduce a Avicena u otros
islamistas, pero todava no se tiene a Aristteles. Ya se han traducido a escritores ms
cientficos, pero los directamente filosficos no llegarn hasta la segunda mitad del siglo.
Abelardo promueve una filosofa dialctica.
Bernardo de Claraval es un monje y est considerado el renovador de los benedictinos. Los
monasterios benedictinos, segn ste, estn sometidas a reglas muy relajadas, por lo que
promueve una reforma de mayor austeridad y exigencia. Es adems uno de los predicadores
de las Cruzadas. La primera mitad del XII en buena medida, desde el punto de vista social,
est marcada por San Bernardo. No es el fundador del Cster, pero s su gran promotor. Es,
adems, el principal crtico de Pedro Abelardo.
Pedro Abelardo es famoso en el ambiente escolstico de Pars. Cuando l aparece, gana
alumnos en masa, que abandonan a otros profesores, que se ven humillados por la situacin.
La vida de Abelardo es un poco terrible (recordemos la historia calamitatum de Abelardo y
Elosa). El siglo XII est marcado por Abelardo y San Bernardo.
La segunda mitad est marcada por las traducciones. Hay un par de escuelas bien
identificables:

 Escuela de San Vctor: es un monasterio de Pars con su propia corriente de pensamiento.

Escuela de Chartres: al sur de Pars. Tiene una cierta identidad como corriente tambin, y
es ms importante que la anterior. Muchos de los pensadores del XII pasan por aqu.
Hay otro mundo intelectual de relevancia: Toledo. Domingo Gundisalvo (o Gundissalinus).
Es un importante traductor, pero no slo eso: tambin es un autor muy original. La Escuela
de San Vctor presenta un platonismo prximo a Pseudo Dionisio. Chartres se centra en las
ciencias y las matemticas. La Escuela de Toledo recuerda ms a las traducciones del rabe al
latn, en especial a Avicena y su vinculacin a San Agustn. En todos los casos, la tendencia es
platonizante.
En este momento se marca un antes y un despus en la historia de Occidente.
Pedro Abelardo tiene una obra llamada Sic et non. Esto significa O s o no. En esta obra se
expone lo siguiente. Todos los autores o pensadores, todas las afirmaciones religiosas, por
relevantes que sean, tienen que ser interpretados racionalmente. Las autoridades estn muy
bien como apoyo, pero siempre y cuando han sido aceptadas racionalmente, ya que las
autoridades se contradicen entre s. Sugiere que hay que hacer aflorar las discrepancias entre
las tesis de los distintos autores: o s o no. Esta es la metodologa de trabajo a partir de este
momento. La idea no es tratar de sintetizar en un mal eclecticismo posiciones que no se
ajustan bien, sino al revs: a la menor sospecha de que existe un mnimo de desajuste, hay que
ponerlo de relieve, analizar la dialctica racionalmente y descartar la que no se sostenga, en
caso de que no se sostenga. El gnero literario que fundamenta esto, y que ser base de la
escolstica latina, ser la quaestio, la cuestin.
Esto es importante porque se tiende a pensar que la escolstica latina es el recurso a la
autoridad, cuando realmente es todo lo contrario. La escolstica final del XVI ha sacralizado a
Aristteles, con lo que el recurso a la autoridad es permanente. No obstante, la escolstica
latina se caracteriza por lo contrario, ya que la quaestio es el leitmotiv, donde se enfrenta a las
autoridades para tratar de averiguar quin tiene razn.
Pedro Abelardo invita a un mtodo de trabajo que consiste en eso: pasar por el filtro de la
razn todo gnero de autoridades. Y ah se sita la raz de la escolstica latina. Eso, sin
embargo, hace muy farragosa a la escolstica: una y otra vez se recurre a autoridades, no para
apoyarse en ellas, sino para analizarlas y criticarlas. Previo a la quaestio est la lectio, que
implica conocer y entender los textos, y punto.
Pedro Abelardo tiene otra obra, Scito te ipsum o Concete a ti mismo, donde despliega un
planteamiento moral. Aqu se pregunta acerca de en qu medida una accin es buena o mala.

Su respuesta se centra en la intencin: si la intencin es buena, el acto es buena, y si la

intencin es mala, la accin es mala. Es la razn la que selecciona lo que dicen las autoridades
al respecto, de modo que la accin al final se har en conciencia de acuerdo a cmo cree el
individuo que tiene que actuar: si se acta en contra de lo que en conciencia se cree que se
debe hacer, entonces se acta mal. El nfasis se deposita en la razn, y no tanto en los
dictmenes de las autoridades.
Las Sentencias (1144) de Pedro Lombardo se suman a esta idea de enfrentar doctrinas o
aseveraciones de autoridades. Lo que trata es, de acuerdo con este mtodo, el anlisis de las
corrientes para examinar la validez de las mismas. En la Universidad, para titularse, haba que
estudiar trivium y quatrivium y luego teologa. Para tener el grado, hay que elaborar un
comentario a las Sentencias, con lo que se constituye un propio gnero que para muchos
autores ser la excusa para hacer la gran obra de cada uno. Lo mismo se hace con El decreto de
graciano, que es lo mismo en derecho cannico. Todo el derecho romano, tal y como ha ido
transformndose durante la Edad Media, y en particular en su aplicacin al mundo
eclesistico, se compila en la expresin de sus discrepancias en esa obra, de las que se extraen
sus conclusiones.
Es todo un empeo racionalizador de coherencia y de asumir todas las autoridades al tiempo
que se filtran racionalmente.
Abelardo centra su actividad como profesin con cuestiones cercanas a la teora del
conocimiento, as como gramtica especulativa. Esto tiene un contexto que se conoce como
la querella de los universales. La cuestin es que las palabras tienen un significado universal,
que es un concepto. Cuando hablamos y pensamos, nos estamos refiriendo al mundo real. El
debate gira en torno al grado de realidad de esos universales. Lo que se aproxima a esto es la
Isagog de Porfirio, Boecio, la asignacin a las categoras, etc. A veces se habla, sobre todo
cuando se empieza a traducir a Aristteles, de lgica vieja o logica vetus, que es con la que
trabaja Pedro Abelardo. Aristteles habla de que los universales se extraen por induccin de
los particulares, mientras que Platn asegura que los universales estn fuera.
Este debate empieza con el maestro de Pedro Abelardo, llamado Roscelino de Compiegne.
Roscelino es un autor menor. Es el nominalista puro. No ha habido otro a ese nivel. Sostiene
que los universales son flatus vocis, soplidos de voz, aire que sale de la boca: sonidos. Un
universal es algo fsico y material, como una etiqueta, un cdigo de barras. Como tenemos la
necesidad de ordenar el mundo, inventamos universales. As, la realidad de los universales es
su valor como palabras.

Dentro de la querella, Roscelino representa el nominalismo ms extremo frente a la postura

de Guillermo de Champeaux, ms prxima al platonismo que sirve de base al cristianismo,
que propugna la existencia separada de los universales. Pedro Abelardo y otros sostienen
posturas intermedias ms o menos matizadas. En la Escuela de San Vctor, como entorno ms
bien platonizante, adoptan la postura de un realismo matizado (el realismo es la postura ms
extendida en el siglo XII). Abelardo alude a su postura como conceptualismo: las palabras
significan conceptos, y los conceptos tienen algn tipo de realidad con las cosas, pero no se
corresponden con ellas. Cuando usamos palabras, stas se refieren a ideas y stas a las cosas.
Pero los conceptos slo presentan un aspecto de la realidad. El concepto universal es un
aspecto que se repite siempre, una cierta identidad de la cosa, pero que no es simplemente la
cosa, sino que en un sentido se puede decir que una cosa conserva esa identidad.
Gilberto de la Porre es nominalista, aunque tirando a una posicin intermedia. Sostiene que
la humanidad de cada individuo es un tipo de humanidad diferente. Alude al concepto
conformitas, donde se refiere a la idea de pueblo como una cierta unidad distinta a la de los
individuos que la componen.
La Escuela de San Vctor es de corte tradicional. Es un monasterio muy dependiente de San
Agustn. De Champeaux es quien le da vitalidad. Ricardo de San Vctor o Hugo de San Vctor
son dos de sus autores principales. Asume una corriente religiosa y mstica, centrndose en el
platonismo de Pseudo-Dionisio y mucho Escoto Erigena, que muchas veces no aparece con
ese nombre, sino con otros, aunque sus tesis aparecen una y otra vez, en concreto el concepto
de teofana: mundo como manifestacin de Dios.
La Escuela de Chartres es ms importante, aunque hay quien dice que no existe tal escuela, ya
que no es una institucin consolidada al uso: all no viven unos maestros que pasan el relevo
de unos a otros, comentando los mismos textos. Lo que s hay es un lugar, la escuela
catedralicia de Chartres, por la que pasan muchos autores. Casi todo el siglo XII pasa por
aqu.
La corriente de pensamiento tpica de Chartres se centra en las ciencias naturales y las
matemticas aplicadas a ellas. Su referencia son los tratados matemticos de Boecio, aunque
se estudiaban todas sus obras, siempre desde una perspectiva platonizante. Las Ideas o
modelos del mundo sensible son matemticos, segn sostiene esta escuela. Esos modelos
tambin se encuentran dentro de nosotros, y para extraerlos hay que recurrir a las
matemticas. Suya es la idea del hombre como microcosmos, donde se refleja la totalidad de la
realidad. Es algo que tiene mucho que ver con los secretos hermticos que son tendencia en el
siglo XI. El Asclepius es una obra donde esta idea hermtica del microcosmos est

especialmente presente. Los secretos hermticos se relacionan con una religin en particular
y se centra en la figura de Hermes, que en esta poca est plenamente cristianizada.
La tesis de que el mundo es una manifestacin de Dios, versada por Escoto Erigena, se
atribuye a la naturaleza en esta escuela. El universo tiene una fuerza generadora por s misma,
se sostendr. Es la idea de que de alguna manera la divinidad es inmanente al mundo, trada al
caso con la doctrina del alma del mundo de Platn, donde el universo es un viviente que vive
por s mismo. Muchos de los autores de Chartres retoman esa idea para ver cmo se puede
reconducir en direccin del alma de la naturaleza y el mundo como teofana.
Juan de Salisbury tiene un texto de teora poltica que conecta con esta idea, donde habla de la
ley natural: la naturaleza nos marca unas normas a todos los hombres (otro autor de referencia
entre los latinos es Sneca, que conduce el estoicismo a este momento, y con l, la idea de la
inmanencia). La norma fundamental de gobierno es la naturaleza, de modo que justifica el
asesinato del tirano que no sigue esta legislacin.
Alan de Lille vive a finales del XII y principios del XIII. Una de las obras que ha tenido xito
en la segunda mitad del XII es el Liber de causis, una reformulacin resumida islamizada de
los elementos de teologa de Proclo. Lo esencial de esta obra (exposicin del bien puro) para
de Lille es que es una manera aximtica, siguiendo los elementos de Euclides (deduccin
desde premisas, con rigor), de exponer la totalidad de la naturaleza. De este autor es La regla
del Derecho celestial, donde trata de hacer de todas las ciencias una nica: la teologa,
entendida en trminos racionales. Es decir, se puede pensar toda la naturaleza de tal manera
que todo est encadenado causalmente de una forma expresable en trminos matemticos, de
forma que culmine en una causa de la que dependan las dems. Lo caracterstico de este
planteamiento (muy crtico con los rabes) es lo siguiente: la propuesta de la teologa como
filosofa primera, es decir, hacer teologa a la manera filosfica, no a la manera cristiana. La
idea es conseguir exponer toda la realidad de un modo cientfico, unificando la ciencia en
base a la teologa. Si se compara esto con la tradicin bizantina, juda e islmica, la idea de la
teologa y la religin como ciencia racional al modo analtico de Aristteles es realmente
sorprendente.
Todas las doctrinas trascendentales ocupan un lugar central en este proyecto: el ncleo es
saber en qu medida hay unas nociones a priori primersimas que valen para el conocimiento
y para la realidad desde las cuales podemos entender simultneamente todas las cosas.

20/12/2012

Empezamos con el siglo XIII. El inters de este siglo est en el inicio de las corrientes
filosficas modernas. Si vamos ms atrs, en el XII o en el mundo rabe, el bizantino, vemos
autores que tienen semejanzas con el mundo moderno. Pero desde XIII germinan las que
estarn por venir. Este es un momento muy determinante en la historia de la filosofa en
general y en esta asignatura en particular.
Varios autores representan esta tendencia, como Toms de Aquino, Duns Scoto, Guillermo
de Ockham... una serie de pensadores que dejarn el guante que se vaya recogiendo hasta
Heidegger. La escolstica tiene un peso especialmente importante en este sentido.
Por un lado, siguen las Cruzadas. Durante todo el siglo XII han tenido lugar, pero todo el XIII
tambin ser testigo de este fenmeno, lo cual implica un intercambio de ideas con el mundo
griego y el rabe. En 1204, los cruzados pasan por Constantinopla. Tras arrasarla, se quedan
all, creando el reino latino de Constantinopla hasta 1281. El botn de guerra no slo lo
componen joyas, sino tambin textos, con lo que se intensifica el intercambio con el mundo
griego. Si el XII tiene que ver mucho con la traduccin del rabe al latn, el XIII es el
momento de la traduccin del griego al latn.
Y hablando de traducciones, sigue habiendo de muchas maneras, aunque lo ms relevante es
Aristteles. Aristteles hasta mediados del XII el que se conoce es Categoras y De
interpretatione. Cuando nos colocamos hacia 1200, prcticamente todo Aristteles se ha
traducido desde el rabe principalmente. Esto significa que a partir de ahora, el autor de
referencia con mucha distancia ser Aristteles. Todas las corrientes de este siglo son
aristotlicas, de modo que todas las interpretaciones estarn filtradas en este sentido. Si el
siglo XII es ms bien platnico o platonizante, el signo cambia en esta otra direccin, lo cual
caracteriza a la escolstica latina desde este momento hasta que desaparezca por 1650.
El cambio del eje es polmico: las censuras y prohibiciones son continuas. Se prohibe que se
copie, que se ensee, que se ponga en conocimiento de los alumnos... sobre Aristteles cae el
anatema. No obstante, la censura es intil: todo el mundo acaba conocindolo. Los ms
antiaristotlicos son tambin aristotlicos. Hablamos de
Metafsica
Fsica: hasta el momento, la fsica es la del Timeo de Platn y obras rabes. Con esto, el
tratamiento aristotlico de la naturaleza frena en seco la fsica matemtica, que ser una
crtica por parte de Galileo y Descartes.

 De anima: es bsicamente lo que hoy llamaramos teora del conocimiento. Se refiere a las
formas de conocimiento, la significacin del sentir, del pensar, el imaginar... todo eso es
este tratado.
Segundos analticos: es la base de la ciencia aristotlica.
tica a Nicmaco: es la manera racional de la moral. Lo que presenta es una forma de
adquirir las virtudes, la felicidad, de cumplir nuestros deberes en clave racional,
diferenciada de la forma clerical. Tendr mucha importancia porque lo que propone es una
forma de vida autnoma: se puede ser muy buena persona al margen de lo cristiano.
Poltica: era prcticamente producto del olvido en corrientes anteriores. Implica una visin
nueva de la realidad poltica y muy distinta a la Repblica de Platn, ms cercana a la
democracia actual.
Estos textos implican que de una manera u otra estn muy presentes y son interpretados de
forma diferente. Pero Aristteles no es el nico traducido en este periodo. Al poco de morir,
Maimnides y Averroes empiezan a ser traducidos al latn. Maimnides es menos conflictivo,
pero a Averroes se le considera un aristotlico estricto. Se le conoce como el comentador. Se
cree que interpreta fielmente lo que dice Aristteles. Eso implica que cuando llegan las
censuras contra Aristteles, stas se acrecentan con Averroes, ya que representa el
aristotelismo ms puro y nuclear: niega la creacin y la providencia de Dios, la inmortalidad
del alma, el fin de la vida con la muerte, etc.
A pesar de todo, sigue en pie durante buena parte del XIII que tanto el Liber de causis como la
Teologa son de Aristteles, con lo que sigue habiendo un punto de vista neoplatnico
vinculado a Plotino y Proclo para leer al propio Aristteles.
Otra novedad son las rdenes mendicantes. Desde la perspectiva clerical, conocamos el
mundo de los benedictinos y al mundo urbano de los obispos. Ahora aparecen dos rdenes
religiosas nuevas: los dominicos y los franciscanos, que son urbanos. Con esto, muchos
filsofos importantes estarn generados por alguna de estas rdenes. En buena medida hay
una cierta correspondencia entre las dos corrientes dominadas enfrentadas. La ms averrosta
est del lado de los dominicos, mientras que los agustinianos o avicenistas estn con los
franciscanos. Los franciscanos tienen una especial simpata por Avicena, Avicebrn o
Agustn, y del otro lado, con el aristotelismo estricto o con Averroes. Toms de Aquino es
averrosta a tope. Aunque son dos rdenes religiosas, marcan en el XIII dos de las corrientes
filosficas actuales. Tienen normalmente una ctedra adjudicada en las universidades,
especialmente en la de Pars.

Y ahora, pasemos a la Inquisicin. Es en el siglo XIII cuando vemos nacer esta organizacin.
1184 es cuando se constituye oficialmente. En 1231 es cuando la Inquisicin es una
organizacin pontificia, es decir, dependiente directamente del Papa. La situacin pasa a ser
siniestra en este cambio: occidente est constituido por muchos poderes, pero cuando el
poder judicial que representa la Inquisicin se unifica, se pasa a una simplificacin de los
delitos religiosos. Sern los dominicos y los franciscanos los que ejerzan ese poder. Es una
organizacin en la que los procesos estn perfectamente racionalizados: hoy da todava se
conservan los registros inquisitoriales con informacin pormenorizada del reo. El asunto es
especialmente terrible porque se admite la tortura y la prueba por antonomasia es la
confesin. Adems, los denunciantes y testigos son secretos: todo muy kafkiano.
De este modo, toda la heterodoxia ser frenada. Cuando se condena con sangre a quienes no
cumplen con la ortodoxia oficial, se impone la autocensura. Hacia 1200 aproximadamente los
albigenses o ctaros representan esta situacin. Son un tipo de corriente gnstica, prxima en
cierto modo a La Cbala. Hay muchos elementos maniqueos. Ms all de eso, lo que hay en
este y otros movimientos heterodoxos son unos elementos comunes:
Implica un movimiento social: hay escuelas y mucha gente tras ellos.
Est encabezado por las lites: hay gente rica y de referencia social respaldando su
existencia.
Se propone un rechazo de la organizacin eclesistica. El cristianismo es una religin que lo
esencial est en Jesucristo y hay que volver a eso, dndole la espalda a la jerarqua. Tiene
esto un elemento de vuelta a la austeridad y la pobreza, as como a la igualdad. Se propone
que el latn no sea una barrera para que todo el mundo pueda leer La Biblia en su lengua
verncula. Lo que hay tras esto es una manera de entender el cristianismo que resulta muy
atractiva para mucha gente, invirtiendo el orden establecido desde un punto de vista
poltico. Por ejemplo, se prohibe jurar e incluso matar, lo cual es antifeudalista.
Se rechaza la autoridad. La aspiraciones es casi anarquista, entendida al modo
contemporneo. Ese estilo de bsqueda de libertad en mayor o menor medida es muy
caracterstico de todo esto, primero en tono cristiano, pero luego en clave poltica. Ah se
entiende que la Inquisicin y los Reyes frenen este tipo de heterodoxia.
Entre estos autores de principios del XIII, como ocurre con los valdenses, resuenan ecos de
lo que luego llegara con la Reforma de Lutero. Subrayaramos por ejemplo a Amalrico de
Bene o Amaury. Pensemos en Escoto Erigena. A este tipo se le acusa de seguir su
pantesmo. Esto significa que se le acusa de considerar que Dios est presente en el mundo

(toda la realidad es Dios, todo ser es Dios). Cuando se le condena, se aprovecha para
condenar a Escoto Erigena.
David de Dinant es su discpulo. Es el smbolo del materialismo. Se considera que toda su
mala influencia procede de Escoto y de las enseanzas de Amalrico. Hace una lectura de
Escoto en clave materialista. Dice que la materia prima es Dios. La inteligencia, por otro lado,
como lo esencial de la mente humana, tambin es Dios. Por lo tanto, Dios y materia es lo
mismo. (metafsica libro VII captulo III) Se hace una lectura de Aristteles que est
fundamentada en sus textos, como el citado, donde sustancia se entiende en muchos sentidos,
pero distinguiendo un rasgo fundamental: el sujeto, que si se identifica con la materia
aproxima sustancia a material. Aristteles recula, pero David de Dinant es ms osado,
aplicando una correspondencia entre ambas.
No obstante, ser muy criticado por esto, aunque tambin contar con sus defensores,
alegando que quieres atacan a de Dinant y a de Bene son mentes dbiles.
Joaqun de Fiore es un autor religioso de tono apocalptico, situando el Fin del Mundo en
1260. Es un autor que se sigue citando. l divide el mundo, la historia, en tres partes:
La edad del Padre: es la edad del Antiguo Testamento.
La del Hijo: es la edad del Nuevo Testamento hasta 1260.
La del Espritu Santo: es la edad de la libertad pura.
El asunto es muy hegeliano: Dios se va transformando a s mismo. La generacin del padre
hasta el hijo, es una generacin histrica, y luego, de hijo a espritu. Hegel de hecho cita a
Joaqun de Fiore. Se trata de hablar del hombre en trminos de progreso histrico. Aunque el
tono sea apocalptico, hay una idea de fondo que es sta: Dios es Historia, caminando hacia
un estado utpico.
Otra novedad del siglo XIII est en las universidades, algo muy determinante en trminos
filosficos. Son las continuaciones de las escuelas catedralicias. Primero se constituyen las
comunidades de profesores y alumnos, y luego se formulan sus estatutos, ya emanen del rey,
los prncipes, obispos o incluso el Papa. A veces mandan los alumnos (Bolonia, Padua) y a
veces los profesores (Oxford). Lo importante es que tal y como aparecen ahora son
autnomas: profesores y alumnos lo deciden todo. La autonoma la protegen cambiando de
jefe: si el rey no permite algo, trasladan su estatuto al obispo, si no, al municipio, y as
sucesivamente. La movilidad es tremenda. En Europa hay un idioma cientfico que es el latn y
los profesores y alumnos cambian con mucha facilidad de lugar, lo cual burla la censura. Los
alumnos adems se mueven entre varias universidades. Cuando se terminan los estudios, se

otorga la licencia para ensear. Los alumnos se agrupan por regiones y otros criterios. En
general, los estudiantes son unos muertos de hambre que pasan muchos aos en la
universidad, donde se gesta un ambiente muy libre.
La universidad tendr un importante poder para el impulso del conocimiento, y lo har con
unos manuales muy elaborados que en conjunto van generando importantes bibliotecas. La
metodologa es prcticamente la misma que en el XII, basada en la lectio y la quaestio. Gana
peso la disputatio, es decir, los debates. Adems de ensear los textos para aprender a
pensarlos hay debates pblicos, donde los alumnos deben enfrentarse defendiendo
determinadas posturas. Estos debates tambin se celebraban con profesores. De hecho,
muchos libros de algunos filsofos son producto de esas discusiones. Los debates estrella son
los que enfrentan a franciscanos contra dominicos.
Hablemos de los trascendentales. Uno de ellos es Felipe el Canciller, que en 1225-1228
escribe Summa de bono. La cuestin es la siguiente. Lo que estos autores llaman
transcendentia o nociones trascendentes o nociones primeras o communissima son nociones
que se refieren al modo de conocer a priori y tambin a la realidad misma, es decir, a los
objetos reales. Hay una serie de nociones que son absolutamente primeras, son
universalsimas, primersimas, y en ese sentido trascienden todo gnero: estn ms all de los
gneros. Cualquier definicin, segn Aristteles, implica un gnero y una diferencia. En
Metafsica Beta 3 dice que hay nociones, como la de Ser, aunque tambin la del Uno o el Bien,
que trascienden todo gnero: la nocin de esta serie de nociones siempre sale el Ser, la
Unidad, la Verdad, el Bien. La tesis es que lo absolutamente a priori en nuestro conocimiento
y en la realidad misma, lo ms comn a todas las cosas (nuestro horizonte trascendental) est
definido por estas nociones trascendentes. Y es que la nocin de Ser o de Uno no son gnero,
ya que estn ms all de los gneros.
Todo el debate del XIII y del XIV tiene como foco principal esta cuestin de los
trascendentes. Aqu reside el ncleo germinal del inicio de las corrientes que irn
conformndose durante la modernidad. Tal es as que Duns Scoto se refiere a la filosofa
como scientia transcendens. Lo curioso es que en este debate, los trascendentes no se
identifican con Dios. Lo que est en cuestin no es lo trascendente, sino lo trascendental.
Ser en un paso posterior cuando se vincule con la divinidad. Cuando pensamos, de qu se
ocupa en primer lugar la inteligencia? cul es el objeto de la inteligencia? cul es la
diferencia entre inteligencia y voluntad? Lo que est siempre en cuestin es el mundo de las
nociones primeras. Aparentemente, todos hablan de Aristteles, incluso sus ms duros
detractores.

09/01/2013
Merry new year y todo eso. Seguimos con el siglo XIII.
Dentro del cmulo de datos y universidades hay tres ciudades que son claramente ms
importantes que el resto en cuestin de filosofa:
Pars: es la filosofa continental, que diramos hoy da. Es ms teolgica y metafsica.
Oxford: es centro que caracteriza lo que llamaramos la tradicin anglosajona, interesada
por cuestiones naturales, ms empirista y centrado en lgica y filosofa del lenguaje.
Colonia: no es una universidad, sino el estudio general, el lugar donde estudian los
dominicos. Es lo que podramos caracterizar hoy como filosofa alemana, de tradicin
racionalista (idealismo, Leibniz, Spinoza aunque no es alemn).
Para ordenar autores, escuelas y corrientes en el XIII hay que distinguir dos vertientes
principalmente, vinculadas a rdenes religiosas:
Franciscanos: ms prxima a San Agustn, de corte quizs y menos aristotlica.
Dominicos: es ms aristotlica e intelectualista (averrosta, en cierto modo).
El asunto es ms complejo, pero si se ve todo el siglo en conjunto (donde tambin se incluyen
laicos y autores de uno u otro colectivo que profesan posturas de la escuela opuesta), este es
un modo de poder distinguir.
Entre los franciscanos (en el XIII y primera mitad del XIV) hay tres autores importantes:
San Buenaventura
Duns Scoto
Guillermo de Ockham
Entre los dominicos damos con dos autores clave:
Alberto Magno
Toms de Aquino (discpulo de Alberto Magno)
Podramos aadir otra tradicin a dominicos y franciscanos, muy vinculada al tomismo: el
averrosmo latino, muy atada a las artes. Representa el aristotelismo radical y autnomo, bien
diferenciado de su vertiente teolgica.

Los franciscanos siguen a Francisco de Ass. Es ms una cultura que una doctrina filosfica,
que tiene que ver con la pobreza, es decir, con el desprendimiento entendido como libertad.
Ese es el punto nuclear del asunto. Eso afecta al conocimiento, que deja de apropiarse sino
que se acepta como algo dado o recibido. Tiene que ver con una concepcin de la tica en
trminos de libertad pura o amor desinteresado.
Aqu hay al menos tres autores que cabe destacar:
Robert Grosseteste (1188-1253): es el primero de esta tradicin, adems de canciller de la
universidad de Oxford. Es una autor que pasa su vida en Inglaterra, y pese a no ser
franciscano, rene en torno a s a muchos franciscanos, a quienes apoya. Las tesis de esta
corriente estn ya, si no explcitas, s apuntadas en sus escritos.
Es alguien muy interesado por las ciencias naturales, en particular sobre la luz y ptica. Da
mucha importancia a los escritos de griegos y rabes: es traductor de griego y comenta a
Aristteles, as como a Pseudo Dionisio. Tambin conoce y est al da acerca de Averroes, que
muere cuando l es nio. Se interesa igualmente en Avicena y Avicebrn. Todo esto siempre
orientado hacia las ciencias.
En esto ya hay una orientacin diferente a la que encontramos en Pars. Por una parte, el
inters por las ciencias naturales y por otra el inters en el aprendizaje del griego y adems
impulsarlo (no vale con traducciones de primera o segunda mano, sino promover la lectura de
los originales).
Es un autor original. Todo su pensamiento se sintetiza en la metafsica de la luz, que procede
de Pseudo Dionisio. Tiene adems una traduccin esto a las ciencias naturales: el mundo
fsico es bsicamente luz. En Fons Vital, Avicebrn sostiene la doctrina del hilemorfismo
universal, donde Dios, cuando crea el mundo, genera una materia y una forma, de modo que
todo est compuesto de materia y forma. Por otro lado, sostiene en esa obra que Dios es en
primer lugar voluntad, de modo que ese es su primer atributo. Estos dos elementos aparecen
en Grosseteste y en la corriente posterior franciscana, subrayando la doctrina del
hilemorfismo y el papel de la voluntad, tanto como atributo principal de Dios como rasgo
principal del hombre (algo as como un voluntarismo y no tanto un intelectualismo).
Este planteamiento implica que esa forma primera que Dios crea y que es la forma universal
de todo es, ni ms ni menos, que la luz. La materia primera es sujeto sustrato, es lo que
mantiene. La forma que adopta ese sustrato son formas de luz: todo lo real es luz. Todo lo que
es slido, gaseoso o lquido es luz, ms o menos condensada o difusa. Esa luz es por tanto
corporeidad. As, todo puede ser entendido desde una ciencia principal: la ptica o
perspectiva.

La ptica es la ciencia del mundo fsico, pero adems es matematizable. La luz, dice l, se
difunde en todas las direcciones, y da lugar a formas esfricas. Todo se fundamenta en estos
estudios con observaciones empricas, sobre lo que pone un importante acento, descartando
el argumento de autoridad de la tradicin anterior. Eso implica que l no slo hable de
ciencias naturales, sino tambin de fsico-matemtica como herramienta principal.
Hay una tradicin que enlaza con esta que es la de la escuela de Chartres. Es muy
caracterstico de esta tradicin es que todo lo real es siempre analizado en trminos de
materia y forma, y no tanto como sustancia o forma de ser. No obstante, materia puede
significar cosas distintas. A veces implica en este autor algo as como fuerza, no slo espacio
vaco. La luz es entendida como el origen del movimiento, ya que se expande: se difunde. Esto
se lleva tambin a la teora de la iluminacin de San Agustn.
Roger Bacon (1214-1294): el planteamiento en este autor es similar al del anterior. Es
discpulo de Grosseteste. Es muy polmico, hasta tal punto de ser encarcelado varias veces. l
polemiza muy crticamente contra Pars, arremetiendo contra la especulacin metafsica que
se cocina en esa ciudad.
El enfoque que adopta, como en el caso anterior, procede de la interpretacin de Aristteles.
Bacon tiene un inters especial sobre el mtodo cientfico. l mismo propone una doctrina.
Defiende la observacin emprica, a partir de la cual hay que formular hiptesis acerca de
cmo surgen las cosas, seguido de un proceso de experimentacin con instrumentos
previamente diseados. No se queda fuera un minucioso proceso de documentacin de todo
el proceso, con objeto de que la experimentacin pueda ser reproducida. No obstante, el
colofn es la crtica a la autoridad y al saber libresco basado en citas.
Pars es para l el smbolo de una mala orientacin en sus pretensiones. Bacon opina que la
lgica debe traducirse al lenguaje matemtico, de modo que sirva para establecer un rigor
demostrativo a la manera matemtica o more geometrico.
Si pensamos en Francis Bacon, entendemos a Roger como un precursor directo. Ambos creen
que la ciencia tiene que tener una utilidad, y en particular para el progreso de la humanidad.
La ciencia, dice, debe terminar en productos, en artefactos, que sean beneficiosos para el
comn de los hombres, y no slo un puro espectculo intelectual.
Bacon es franciscano, como lo es San Buenaventura.
San Buenaventura (1217-1274): l es un autor de Pars. Su nombre es Juan de Fidenza. Fue
maestro de teologa en Pars, y se considera el interlocutor principal de Toms de Aquino.
Ambos son los sparrings de sus respectivas rdenes religiosas.

San Buenaventura es el general de los franciscanos, lo cual le obliga a abandonar la

universidad. A primera vista, es el autor ms conservador de la orden. Representa la tradicin
latina cristiana. Si lo comparamos con Tomas de Aquino, ste es quien insiste en la separacin
entre filosofa y religin, estableciendo criterios de demarcacin claros. San Buenaventura
dice al revs: l intenta deliberadamente argumentar que no se puede ni se debe separa
ambas, como no se puede separar vida y filosofa. Aboga por una filosofa cristiana.
Es un autor con una carga moral importante, en el sentido de que todo est impregnado de
enseanzas morales. Cuando habla de esa otra tradicin que subraya la autonoma de la
filosofa, sostiene que es algo posible, pero lo considera un descenso, un recortar el
horizonte. As, representa la tradicin de la filosofa como herramienta para la teologa y la
religin. Tiene obras centradas en comentarios a las Sentencias, as como otras como
Itinerario de la mente a Dios, una obra moral, aunque es una moral con mucha carga
metafsica.
Su esquema es el siguiente. En esta obra sostiene que el hombre es inteligencia, y como dice
Aristteles, esta inteligencia es una tabula rasa en principio. As, necesitamos de las
sensaciones y de la realidad exterior para recibir informacin. Toda esa informacin son
hechos mudos, que no significa nada por s sola. Es una informacin catica y desordenada.
Somos nosotros los que ordenamos en nuestro interior ese mundo exterior. Ordenamos esos
primeros principios, esas nociones primeras, esos trminos trascendentes, que s que son
innatos, pero se actualizan a medida que recibimos informacin. Esos trascendentales son,
por ejemplo, la nocin de infinitud, de universalidad, de perfeccin, de bien, de unidad... S
que son a priori, pero no se actualizan ms que en la medida en que vamos teniendo
conciencia como estructuramos la informacin que nos va llegando. Por otro lado, quien nos
permite estructurar esa informacin es Dios, que ilumina el entendimiento en el hombre. En
ese sentido, el orden del mundo en el interior del hombre se establece usando la idea de
perfeccin como medida. Y Dios es justamente esa idea de perfeccin.
Dios se expone como causa ejemplar, algo poco aristotlico. Dios es el modelo, el ejemplar
primero, lo cual remite ms bien al platonismo. Eso significa que todas las cosas tienen una
huella, una marca, procedente de Dios. El itinerario de la mente a Dios describe un camino
desde seres inorgnicos hasta la divinidad siguiendo una va de vestigios. La tica consiste en
el hecho de que a partir de esa semejanza inicial, el hombre pueda ampliar su parecido con
Dios a travs de sus actos y obras.
La posicin de San Buenaventura y de los franciscanos plantea una polmica contra los
ctaros, los albigenses, es decir: el gnosticismo. Esa tradicin tiene muchas cosas en comn
con los franciscanos (pobreza, libertad de pensamiento y culto, vuelta a los orgenes del

cristianismo), pero con una diferencia: la no aceptacin de que la materia infecta al espritu de
origen, con lo que la purificacin se hace fundamental. Los franciscanos y San Buenaventura
sostienen que la materia es buena, ya que es lo primero que cre Dios. De hecho, el itinerario
de la mente a Dios comienza con la materia, la corporeidad.
En San Buenaventura se sigue toda esa doctrina que hemos visto en Bacon del hilemorfismo
universal. Esa doctrina, en el caso de San Buenaventura adopta unos perfiles ms ntidos
porque debate con Toms de Aquino, luego, adopta unas posturas ms lmites. Seala por
ejemplo el principio de individuacin. Aristteles se plantea una cuestin que se debate en el
XIII: una sustancia individual, es individual por la materia o por la forma? Aristteles
sostiene que es la materia. La esencia de caballo es universal: el caballo individual es
individual porque su materialidad es en un espacio y un momento concreto, con una
corporeidad diferenciada. Toms de Aquino es de la misma opinin. San Buenaventura, en
cambio, sostiene que lo que hace que una realidad individual sea individual es la forma. As,
entendemos lo individual: en medida en que la forma es el objeto del entendimiento (lo que
entendemos son formas), la inteligencia entiende lo singular, ya que no slo hay percepcin
sensible.
Toda esta doctrina del hilemorfismo genera muchos debates particulares. La posicin de San
Buenaventura apunta a sustancias independientes (materia y forma, compuestas a su vez de
materias independientes, es decir, la doctrina de la pluralidad de las formas sustanciales) y a la
forma como principio de individuacin.
En San Buenaventura, por otro lado, hay una gran insistencia acerca de los sentimientos y las
emociones. Nuestra experiencia no es slo experiencia sensible, emprica y vivencial.
Adems, se compone de experiencias singulares, irrepetibles, que proceden de nuestros
sentimientos. Nosotros sentimos muchas emociones continuamente, y no son reducibles a
ciencia. Ese mundo de las emociones es un mundo en el que por ejemplo est la religin. Si
tratamos de reducir todo a filosofa, dejamos fuera un mundo emocional que no es reductible
sin recurrir a la corrupcin.
Cuando San Buenaventura habla de experiencias habla de eso. Insiste, y la tradicin
franciscana le respalda, en que la religin no tiene que ver con un Dios filosfico, sino con un
Dios personal y emocional.
La voluntad, por otro lado, en San Buenaventura apunta al deseo de algo singular, no de algo
universal. En la medida en que el ser humano est hecho de decisiones voluntarias y nicas
que dependen de cada uno, la experiencia no es slo la experiencia del mundo exterior o de
nuestras decisiones, sino de las decisiones que hemos ido tomando y de cmo ha ido

conformando nuestro mundo. Eso es lo que marca el contexto de que la sola autonoma de la
filosofa es un descenso.
Toda la filosofa medieval es, en cierta medida, voluntarista. Eso significa que todas las
tradiciones culturales de este periodo hacen depender todo de una primera cosa, un Dios
libre omnipotente, de cuya voluntad depende todo. En esa medida, el universo es
contingente. Hay un olor voluntarista siempre en el pensamiento medieval. Dentro de eso,
hay algunas corrientes ms claramente voluntaristas. La ms marcada es la que tratamos
ahora, inscrita en la tradicin franciscana y dominica, procedente de Avicebrn.
En San Buenaventura ese voluntarismo significa lo siguiente. l emplea un concepto, el de
libre albedro o liberum arbitriuo. Segn l, la libertad est compuesta de:
razn
voluntad
Las facultades humanas principales, segn San Agustn, son el entendimiento, la voluntad y la
memoria (como raz de todo en la interioridad humana). No obstante, todo eso confluye en un
resultado que es algo as como la cumbre de todo el individuo humano: la libertad. En la
cspide de toda la mente lo que hay es libertad.
Libertad es, segn San Buenaventura, ausencia de coaccin: todos tenemos una caracterstica
que es que podemos actuar sin coaccin. Hay un punto en nosotros en que ni presiones
externas, ni crceles ni cadenas ni esclavitud nos impiden obrar de forma libre. Eso significa
que la libertad se diferencia de todo aquello que implica necesidad. En la medida en que la
razn o la voluntad implican necesidad, la libertad est por encima de la razn y la libertad,
por tanto. La razn, por ejemplo, nos impone la verdad, luego, es coercitiva. La ciencia
impone una necesidad de las cosas. La voluntad en s misma tambin, en tanto que significa
tendencia natural hacia el bien, hacia la felicidad, la libertad tambin se sita por encima de la
voluntad. Razn y voluntad, en muchos aspectos, tienen que ver con la necesidad, pero la
libertad est por encima de eso, que es lo que hace caracterstico al ser humano.
Dicho de otro modo, San Buenaventura afirma que Aristteles y la filosofa griega deben
leerse con cuidado, ya que exponen una filosofa necesitarista, donde el mundo es un
resultado necesario. Ah no est suficientemente claro lo fundamental del ser humano: su
libertad, que se entiende como una reflexin del querer como propio querer. Cuando el
querer se quiere a s mismo, reflexiona sobre s mismo, entonces damos con la libertad. Esta
es una idea claramente procedente de San Anselmo. Lo que sostiene este voluntarismo es que
la felicidad est en la perfeccin de la libertad. Amor significa amor desinteresado, sin razn,

por pura gratuidad. El querer por el puro querer. Segn la libertad se convierta ms o menos
en amor, se ampla la posesin de libertad. Todo esto indica una contraposicin entre
inteligencia y voluntad como motor de felicidad.
La tesis que desarrolla San Buenaventura es que la felicidad, el gozo, la fruitio, reside en el
amor. No en la inteligencia ni en la ciencia; no en la contemplacin de la verdad, sino en una
ejercitacin de la voluntad y, por tanto, de la ms perfecta libertad. Sostiene que le ser
humano se compone de muchas formas y materias, pero la forma que unifica todo es la
libertad, que se entiende como la clave que sostiene la corporalidad.
Todo esto se traduce en que la ciencia, el saber, la verdad, se orienta a la prctica, que es
libertad: no tiene sentido contemplar un espectculo por s mismas. Toda ciencia es de
carcter pragmtico. La conclusin es siempre prctica, ya que si slo fuera terico
hablaramos de necesidad, y no de libertad.
10/01/2013
Si ayer veamos una de las corrientes filosficas tpicas del XIII que tiene que ver con los
franciscanos, hoy veremos la otra corriente caracterstica, la de los dominicos, representada
en Alberto Magno, Toms de Aquino, discpulos y la ciudad de Colonia (sede donde estudian
los dominicos). Ayer veamos cmo es caracterstico de la tradicin franciscana el peso en el
voluntarismo, pero esta otra tradicin se caracteriza por el intelectualismo, dado que es la
inteligencia el fondo desde el que se eleva la libertad y la moral. De hecho, para stos, Dios es
inteligencia.
Si San Agustn, Avicena y Avicebrn eran las referencias de los franciscanos, los dominicos
remiten directamente al aristotelismo radical ligado al propio Aristteles, o en todo caso,
filtrado a travs de Averroes. Cuando se condene al averrosmo latino en varios momentos (en
1277 especialmente), se condenan tambin tesis de Alberto Magno y de Toms de Aquino, de
hecho. Las sospechas de heterodoxia van en general contra esta tradicin, que representa la
tradicin ms conservadora con la doctrina cristiana, reacia a aceptar las novedades que
proceden del mundo rabe.
Y es que los autores de la tradicin dominica defienden la autonoma del pensamiento dentro
del mundo cristiano. Abogan por el rigor, y para ello sostienen que hay que delimitar
terrenos: el de la fsica, el de la tica, el de la filosofa y de otros pensamientos respecto al
cristianismo. Por contra, ya vimos, los franciscanos sostenan que la filosofa slo es filosofa
en tanto que cristiana. Los dominicos subrayan la autonoma de cada doctrina. De hecho, en
Aristteles ya est presente esa insistencia en segmentar cada saber, algo que recuperan los
dominicos.

Alberto Magno (1200-1280) es el autor de referencia entre los dominicos. Es un pensador de

una curiosidad excepcional. Se interesa por todo tipo de ciencias, en especial las naturales,
defensor de la metodologa emprica, y de hecho tiene fama de brujo. Es similar a Roger
Bacon, quien por cierto alaba a Alberto Magno (y eso que Bacon se ciscaba en todo). Alberto
Magno quiere estar al da, digamos. Es de los primeros que lee a Averroes, a quien accede a
medida que se va traduciendo.
Es importante tener en cuenta que Alberto Magno ocupa muchos cargos eclesisticos, casi
siempre en Alemania. Durante unos pocos aos es profesor en Pars, pero pasar gran parte de
su vida en Colonia. Es el general de los dominicos, entendidos como los profesores ms
importantes, siendo todos ellos, en cierto modos, discpulos de Alberto Magno. Escribe
muchsimas obras, pero no nos vamos a detener en ello.
Hay tres corrientes filosficas que derivan de Alberto Magno, que segn pase el tiempo, se
van a distinguir cada vez ms entre ellas:
Averrosmo latino, o la forma escolstica de entender el aristotelismo.
Tomismo, que deriva de Toms de Aquino.
Albertismo, en la que se inscriben los discpulos alemanes de Alberto Magno.
El Averrosmo latino est compuesto, entre otros, por Siger de Brabante, Boecio de Dacia
(los dos autores ms importantes, y los referenciales de la condena del averrosmo), Juan de
Jandn o Dante. Toda la tradicin de la universidad de Padua est vinculada a esta forma de
entender a Aristteles. Todo empieza, sin embargo, en la facultad de artes de Pars. All es
donde estudian todos los universitarios que luego hacen Teologa u otra carrera, es donde se
estudia trivium y quadrivium. En el XIII se establece que todas las enseanzas de artes en
Pars se harn alrededor de los textos de Pars. Eso implica estudiar todo Aristteles y slo
Aristteles, sin la tutela de la facultad de Teologa, que es el centro importante de Pars
(entendida como metafsica o teologa cristiana racional). Queda expuesto que la facultad de
artes tiene autonoma, por lo que la filosofa slo se circunscribe al aristotelismo radical,
rescatado por Averroes.
Lo que surge en ese momento es un conflicto entre facultades, una especie de lucha de poder.
La facultad de Pars es ms numerosa y cuenta con el profesorado y el alumnado ms joven y
polmico. Los telogos son, sin embargo, las grandes figuras. El conflicto se mantiene hasta
la condena del averrosmo.
La condena se basa en lo siguiente. Sger sostiene que no explican la verdad de las cosas, sino
que explican a Aristteles. Entienden que explicar slo a Aristteles es muy valioso y til para

acceder al conocimiento. Consideran que la verdad es materia de telogos. No obstante, ah

subyace un asunto peliagudo, por lo que los telogos les acusan constantemente de sostener
la doctrina de la doble verdad: los averrostas sostendran que hay una verdad filosfica,
racional (la razn nos dice que las cosas son de una forma), y una verdad religiosa, pero que
ambas pueden ser contradictorias. Bajo la acusacin subyace por lo tanto la idea de que
admiten que hay dos verdades, y que se sienten cmodos con ello. Pero an hay ms: los
telogos llegan a decir que prefieren los averrostas la verdad racional.
Esta situacin afecta a la universidad de Pars, generando un claro cambio de tendencia, algo
que se ve claro con Duns Scoto. Todo forma parte de una cierta beligerancia poltica. De
hecho, son los franciscanos quieren lideran la condena, hasta tal punto que la primera est
redactada por San Buenaventura.
Pasemos a centrarnos en Alberto Magno. En todos los autores del XIII se interpreta una y otra
vez a Aristteles. La doctrina aristotlica en base a la cual monta su pensamiento Alberto
Magno es la del fin es el acto, as como la de vita viventibus est esse (la vida para los
vivientes es el ser). El De Anima de Aristteles es bsico en este sentido, as como el Libro IX
de la Metafsica. Aristteles sostiene que el fin es el acto, como decimos, es decir, que el ojo
es como es porque tiene un fin: la causa principal de que exista el ojo es para el acto de ver, la
visin. Segn esto, la finalidad ltima por la que existe todo es para la actividad, para la
accin. Esto sostiene que toda estructura es potencia y tiene como causa la accin. Aristteles
usa ejemplos y metforas vinculadas con el mundo de la artesana para ilustrar esto.
Esta idea es apreciada por parte de Alberto Magno y los autores posteriores desde la actitud
principal del hombre: el entendimiento, es decir, la inteleccin. Aristteles considera que la
causa por antonomasia es la causa final, y los dominicos comprendern que la causa ltima, la
final, es la de entender. Alberto Magno entiende el mundo como un universo donde Dios es la
primera inteligencia, a partir de la cual surgen otras inteligencias. El hombre es cuerpo y
alma, donde sta es bsicamente entender mismo. El universo de Alberto Magno es un
universo donde todo lo real no est compuesto slo de realidades inteligibles, sino en el
sentido de entender. La posicin de Alberto Magno es la de alguien que cada vez se mueve
ms en lo que en trminos modernos conocemos por idealismo, es decir, que lo que nosotros
entendemos es la realidad misma. Nosotros no tenemos ms horizonte que la inteligencia,
donde reside la verdad de las cosas: hasta que stas no son entendidas no existen realmente.
Lo que sujeta todo lo que hay en el mundo es la inteligencia. El mundo est sustentado en el
entender, visto de este modo. No se habla del yo, sino del pensamiento y la inteligencia en s.
Esa es la interpretacin que se hace de Aristteles desde Alberto Magno, que influye en
Toms de Aquino y en los albertistas.

Alberto Magno hace una lectura de Aristteles muy neoplatnica y en particular dependiente
de Pseudo Dionisio, en especial, en lo tocante al Liber de Causis. Es un platonismo que no
habla de un mundo de ideas, sino de un mundo de inteligencias.
Alberto Magno da mucha importancia a la doctrina antigua del hombre como microcosmos, es
decir, que dentro del hombre puede estar todo: se puede reconstruir el universo entero y
mundos que jams han existido a partir de lo que hay dentro del hombre. Puesto que todo es
inteligencia y que el sujeto de todo es la inteligencia, en esa misma medida estn las claves
para reconstruir el universo entero: el ser de cada uno es el entender, en cuanto que es lo ms
activo, lo ms viviente que hay en nosotros. Es Nicols de Cusa, un albertista no declarado,
quien conecta esta idea con la tradicin moderna en la segunda mitad del XV.
Otra tesis de Alberto Magno ya la hemos visto en Avicena: la del esencialismo. Ser puede
identificarse como esencia (Idea platnica), donde el objeto es inteligible u objeto inteligible.
As, la esencia puede entenderse como esencia en s misma, esencia en el pensamiento
humano y la esencia en el mundo fsico (la doctrina de la triple faceta de la esencia). Para
Alberto Magno la primera faceta est en la esencia de Dios, con lo cual arraiga con los
preceptos platnicos.
Cuando Alberto Magno habla de tica, como en el averrosmo latino, lo hace remitiendo a
Aristteles diciendo que la perfeccin tica humana consiste en la unin con la inteligencia
separada o el intelecto agente. Segn Aristteles, la actividad ms alta es pensar. Cuando un
hombre alcanza la sabidura ms completa alcanza la felicidad ms completa. Alfarabi concreta
que el hombre es tanto ms perfecto moralmente cuanto ms se une con el intelecto agente, y
Alberto Magno rescata esta idea sealando que cuando el intelecto humano alcanza esa unin
o coiuntio llega a un intelectus adeptus, donde la felicidad se proporciona en funcin de la
universalidad del conocimiento que tenga el sujeto. El averrosmo latino insiste en ese punto:
Aristteles sostiene cmo alcanzar la virtud moral al margen del cristianismo, lo cual escuece
en los telogos. Es una cierta felicidad laica, segn los averrostas. Lo mismo se aplica a la
poltica, entendida al margen de cualquier consideracin religiosa. La poltica es posible slo
con ciencia y sabidura.
Dietrich de Freiberg, o Thierry de Friburgo (1250-1310) es un autor que sirve de enlace entre
el mundo medieval y el idealismo alemn. Es el jefe de los dominicos alemanes tras Alberto
Magno. Lo que caracteriza a Dietrich de Freiberg respecto a Alberto Magno est en la
productividad de la inteligencia. Cuando hablamos de entender, lo hacemos tambin de
concebir, de crear conceptos: cuando pensamos, concebimos, y por tanto generamos una
idea. Este es el punto principal de Dietrich de Freiberg. La influencia del platonismo de
Proclo es fundamental en esta idea. Entender es productividad. Dietrich de Freiberg emplea

el trmino ebullicin. Este autor tiene una obra centrada en la reduccin de las categoras
aristotlicas, pero hacindolo desde el pensarse a s mismo como actividad ms alta de la
inteligencia (smells like Kant spirit). Las categoras aristotlicas pueden ser deducidas a priori
(aunque no es una expresin que use Dietrich de Freiberg) hasta que la inteligencia se
constituye a s misma, de modo que la totalidad de lo real sea pensamiento que se autogenera.
La exposicin de todo esto se hace atacando con dureza a Toms de Aquino. Dentro de la
tradicin de discpulos de Alberto Magno, Toms evoluciona en una direccin muy diferente
a la de Dietrich de Freiberg, de modo que ste critica que se se haya apartado de Alberto, de
Aristteles e incluso de la verdad.
Dietrich de Freiberg establece una conexin con San Agustn. Dice que el fondo de la mente
es como el intelecto agente de Aristteles: lo ms real del ser humano es ese intelecto.
Meister Eckhart (1260-1327) es especialmente estudiado como mstico. Es el continuador de
Alberto Magno, aunque no cita a Proclo (s a Pseudo Dionisio). Eckhart es importante como
el iniciador de la prosa alemana. Es condenado a la hoguera en cuanto lo que sostiene.
El punto ms caracterstico de Eckhart es la productividad de la negacin. Cree que la
inteligencia es productiva, pero en cuanto que negamos, es decir, cuando hacemos dialctica
en sentido platnico. Cuando pensamos generamos un universo de realidades opuestas, que
no vienen dadas de la realidad, sino que se producen. As, Dios, que es el Uno, el Ser, la
Inteligencia, es la ausencia de diferencias, dado que la diferencia implica una duplicidad. Ante
esto, negamos cualquier diferencia, incluida la diferencia entre causa y efecto, principio y
principiado. Cuando se habla de Dios, se asume que no hay un porqu. As, cuando negamos
la propia negacin, afirmamos a Dios. Esto implica que Dios es la Nada. En este punto,
Eckhart se mete en un jardn que acabar, literalmente, en llamas.
La obra ms conocida de Eckhart se concentra en los Sermones, donde de forma ingeniosa y
enigmtica sostiene que Dios es la Nada. Lo caracterstico de esto, por tanto, reside en la idea
de negacin. Aplicado al hombre, esto se describe en las ideas de pobreza (intelectual) y
desprendimiento, que se refiere a la libertad como forma de negacin: somos ms libres
cuanto ms negamos (cuanto ms crtica hacemos).
hurry up!! pasamos a Toms de Aquino.
Recordemos aquello que deca Aristteles: el fin es el acto. Toms de Aquino reinterpreta
esto haciendo de ello su doctrina central. Dice que el acto por antonomasia es el acto de
existir (actus essendi o esse). Reinterpreta a Alberto Magno diciendo que cuando se define
esencialmente cualquier realidad se remite a un fin, que es el existir. Existir es vivir para los

vivientes y entender para los seres vivientes. Pero incluso los no vivientes se suman a esa idea
del existir. Toms de Aquino subraya que toda esencia remite a la existencia. El hombre es lo
que es para existir, como la piedra o el agua: todo remite a la existencia como acto de ser.
La distincin entre acto y potencia es la distincin entre acto de ser y esencia,
respectivamente. Toms insiste en que la diferencia es la distincin real, la cual es similar a la
del hilemorfismo universal. La esencia es la materia, los cambios, los accidentes... lo que
permite definir una realidad. Pero todo eso tiene como fin el acto de existir. Cuando tras
Toms se debate a este autor, el tema estrella es este.
Toms de Aquino, en comparacin con la tradicin albertista-idealista, representa el
empirismo aristotlico, es decir,un Aristteles ms ortodoxo. Pensemos en las cinco vas de la
existencia de Dios. Se parte de la experiencia sensible para dar con las causas que han hecho
posible esas realidades. La analoga del Ser es otro de los temas recurrentes de Toms de
Aquino: el ser se puede decir de muchos modos, pero siempre de forma analgica.
16/01/2012
Duns Escoto (1265-1308) es de Oxford, aunque se forma en Pars y pasa sus ltimos aos en
Colonia. Los Comentarios a las sentencias u Opues Oxoriense (Ordinatio) y Opus Parisiense
son sus principales obras. Se inscribe en la tradicin franciscana, convirtindose en el
smbolo de esa corriente, como Toms de Aquino lo hace para los dominicos. Es el ms
influyente de su periodo. Heidegger y Pierce (representante del pragmatismo
norteamericano) lo tienen como referente. Tiene una inclinacin hacia el empirismo y la
filosofa analtica, tan propia de la tradicin anglosajona.
El pensamiento filosfico de Escoto gira en torno a Aristteles. Es un autor que si no se
entiende, puede resultar muy complicado. Es considerado el sutilsimo. Para l, ser algo es la
base del planteamiento. Segn l, cuando decimos existencia o ser, decimos existir algo: si no
existe algo, no hay existencia sola. Da especial relevancia a lo que l llama aliquid, es decir, el
quidditas, el ser, algo que es. Es algo as como la queidad, la condicin de lo que es. Escoto lo
usa como la esencia, la essentia. As, el ser es ser algo.
Adems, ser es un trmino, segn l, unvoco. Uno de los debates del momento (de los
muchos que hay) se centra en este punto. Cuando decimos la palabra ser, da igual a qu lo
atribuyamos: el significado es siempre el mismo. En Toms de Aquino no es unvoco, sino
analgico (no es lo mismo, sino parecido). Esa univocidad es lo que da unidad a la metafsica,
que es una ciencia por su nico objeto de estudio: el ser (sabiendo que ser no se reduce a la
existencia, sino que hace referencia a una esencia).

El concepto de ser implica estudiar el ser y sus propiedades. Cuando habla de las propiedades
del ser habla de passiones entis, o caractersticas del ser. Otro modo del ser del que habla es el
ens in communi, o ser en comn (el concepto comn, que vale para cualquier uso de la palabra
ser, donde se estudia tanto el ser mismo como todas sus caractersticas, es decir, sus
transcendentales o trminos primersimos).
Para referirse a ese algo que es el ser, l alude al trmino formalitas, es decir, la formalidad.
Cuando hablados del ser, hablamos de la forma que tiene, del sentido, la afeccin o forma que
adquiere (ratio, que dicen los escolsticos) o modo de significar. Escoto plantea en qu
consiste pensar, incluyendo el proceso de la metafsica, y se responde diciendo que es
establecer diferencias. Si trato de pensar a alguien o algo, la clave est en decir cules son las
diferencias que distancian a ese alguien o algo de todo lo dems. As, hay un punto en que se
puede decir que ese algo, eso que es el alguien o algo, es el conjunto de diferencias como
determinaciones. Escoto emplea el trmino de distincin formal o distinctio formalis. As, lo
individual, por muy nico o singular que sea, es susceptible de ser pensada, pensando todas
sus diferencias hasta llegar a su unicidad (Escoto se refiere a esto como haecceitas, el esto, su
esteidad, como accin de sealar su singularidad).
En Escoto estamos ante una continuacin de la tradicin franciscana (recordemos la
pluraridad de formas de san Buenaventura, perfectamente sistematizada con este autor que
nos ocupa). As, hasta la materia (la materia pensada) se entiende como un concepto de forma.
Escoto se suele considerar el smbolo de la modernidad. Dentro de la escolstica latina, hay
un autor que tanto detractores como defensores de la modernidad se seala como
inaugurador de esta tradicin: Duns Escoto. Y es que la quidditas es la objetividad, el objeto.
Escoto dice que la metafsica del ser aparece representado en la inteligencia, es decir, que lo
percibimos como representacin. La materia tiene una forma, pero en tanto que pensamos la
materia, de modo que la materia es representacin en el pensamiento.
Cuando hablbamos de los trascendentales, las caractersticas del ser, Escoto dice que nos
referimos a la unidad, la verdad, el bien, el ser algo, etc. Pero adems, seala que este tipo de
trminos trascendentes se convierten entre s: todos se corresponden con todos. Y adems,
hay caractersticas del ser que implican una disyuncin, es decir, passiones disjunctal: el ser es
finito o infinito, necesario o posible, etc. Cuando establecemos diferencias en el ser, eso vale
tambin para el ser mismo, que en primer lugar implica unas diferencias primeras respecto a
las cuales se dicen todas las dems. Ser infinito, por ejemplo, es Dios, y todo lo dems es ser
finito, dentro del cual hay gneros y categoras. El ser infinito no admite gnero. Respecto a
lo necesario o posible (lo posible es el terreno de juego de la libertad), hablamos de un

mbito relacionado con la naturaleza y la libertad, como dos mundos distintos que expresa
facetas del ser. Cuando habla de metafsica, Escoto recurre al trmino ciencia transcendens, es
decir, a la ciencia que trata al ser que trasciende todos los gneros, o lo que es lo mismo, una
ontologa realmente slida y potente.
La distincin clave de Escoto no es la de esencia y existencia, sino la del mundo de la
naturaleza y de la libertad/voluntad, siendo dos mbitos completamente diferentes.
Cuando Escoto habla de potencia lo hace en un doble sentido:
1.

potencia absoluta, que es Dios, es decir, que Dios puede crear infinitos mundos posibles
(dado que Dios es, fundamentalmente, voluntad). La voluntas absoluta abarca infinitas
posibilidades, entre ellas, el universo fsico dado. As, este universo fsico, como otros
mundos posibles, goza de un poder propio basado en una...

2. potencia ordenada, donde la racionalidad de este mundo fsico es un orden derivado de

una potencia que procede de esa voluntad primera. Igual que la voluntad est en el inicio
de toda racionalidad en Schopenhauer, en Escoto la voluntad primera emana como orden
del que surgen todas las posibilidades del mundo en el que estamos.
As, a la libre voluntad humana le cabe crear mundos. Pensemos en tecnologa y artefactos. El
ser vale tanto para el ser natural como para el artificial. As, la voluntad estara por encima de
la inteligencia donde se representan los mundos que habita el ser, generado por esa voluntad.
Pero, cul es el status del saber? Su carcter prctico, es decir, que aprendemos y conocemos
para llevar a cabo planes.
El planteamiento escotista parte de la libertad, que ocupa un lugar central alrededor del cual
orbitan posibilidades para llevar a la prctica, tanto a nivel de accin humana (para generar
seres que se hacen a s mismo por su comportamiento) como general (el mundo que queremos
construir).
Hay una distincin que es importante para la tradicin inmediatamente posterior respecto al
entendimiento:
1.

Conocimiento abstractivo: se produce abstrayendo (poniendo entre parntesis la

existencia y centrndonos en la esencia.

2. Conocimiento intuitivo: es decir, que puedo intuir, ver intelectualmente, entender, lo

singular o individual en su existencia.
Podemos tener dos orientaciones en el pensamiento:

1.

Pensar lo esencial, objetivo y lgico, pero donde no est la existencia.

2. Pensar lo existente, que siempre ser algo, pero que al tenerlo presente se manifiesta con
su existencia, de modo que no slo llega como conocimiento sensible, sino que adems se
entiende, llega a nosotros intelectualmente. Hablamos de lo que los empiristas llamarn la
experiencia.
17/01/2013
Hoy hablaremos de Guillermo de Ockham. Es un nominalista que vive entre 1287 y 1349. Es a
partir de la mitad del siglo XV cuando el nominalismo se hace corriente dominante junto con
la Escolstica. El nominalismo se convierte en la ortodoxia dentro de mundo cristiano,
ajustndose a las creencias de esta fe. Es una corriente de la Escolstica muy slida y
completa.
Ockham es quizs el primer y ms importante representante de esta corriente. Es, en cierto
modo, continuador de Duns Escoto, quien se entiende como interlocutor en las obras de
Ockham. Hay dos etapas muy diferenciadas:
Etapa de Oxford: es una etapa en la que se centra en cuestiones de filosofa dentro de lo que
llamaramos estudios de Teologa.
Etapa de Avignon: los franciscanos estn apoyado por su general en la doctrina de los
fraticelli, donde la pobreza y la comunidad de hermandad son los puntos principales del
movimiento. Esto termina con la huida del general de los franciscanos y Ockham a Baviera,
donde pasa muchos aos refugiado con el emperador como opositor al Papa, ejerciendo un
papel ms poltico que religioso: rechazando la doctrina de plenitud de poder del Sumo
Pontfice o reivindicando el papel conciliar frente al Papa.
El punto de partida de Ockham es que conocemos primordialmente lo individual. La
distincin es la de Escoto, entre conocimiento intuitivo (conocimiento de lo individual,
entendido como lo que est presente ante nosotros con su existencia, es decir, lo que
conocemos inmediatamente como actualmente existente) y conocimiento abstractivo que
veamos ayer.
El conocimiento de lo individual puede ser tanto sensible como intelectual: aqu reside el
punto de salida y de llegada de todo conocimiento. Todo comienza con lo fenomnico, lo
actualmente presente, y ha de volver a lo fenomnico para confirmar que todo lo que hemos
pensado est confirmado con lo existente. Esto implica el principio de economa o
parsimonia, que sostiene que hay que prescindir de todo lo superfluo. Es decir, que todo

aquello que por inercia se ha ido aadiendo como explicacin de las cosa a veces sobra, por lo
que es preciso introducir la navaja.
Hay un punto central en el que reside la discrepancia con Escoto: lo que ste llamaba la
naturaleza comn, es decir, las esencias. Para Escoto, del que conocimos las posibilidades del
mundo, conocemos esencias, aunque otro asunto es que el orden esencial sea uno de los
posibles entre muchos otros. La navaja de Ockham lo que rechaza es ese mundo de esencia.
Para Ockham el conocimiento es inmediato, sin intermediarios: conozco de forma no mediada
lo que existe, tanto interno como externo.
Esto Ockham lo aplica a multitud de cuestiones, como a la nocin de causa, que es superflua,
segn l. La nocin de causa, dice, no est en los fenmenos, sino que la pone el sujeto. S
que podemos hablar de sucesin temporal de sucesos. El mismo concepto de relacin est
fuera del fenmeno, por lo que es superfluo.
Sigamos hablando de la navaja de Ockham. sta distingue tambin entre la sustancia y
accidente, donde la sustancia, por decirlo de algn modo, no existe, ya que no es de carcter
inmediato y fenomnico, por lo que todo es accidental, aunque sean accidentes arraigo claro a
un accidentado. Eso implica que la realidad es una realidad sin centro, dispersa: el mundo es
una pura dispersin de fenmenos, que aparece ante el sujeto como apariciones que aparecen
y desaparecen (cunta reiteracin!).
La teologa racional es, en este contexto, un tema menor, ya que apenas podemos decir nada
en relacin a Dios. La teologa tiene un lugar como espacio para lo religioso y sobrenatural,
que el que es creyente lo acepta libremente y quien lo rechaza lo hace tambin desde la misma
libertad. En el siglo XIII, salvo la tradicin de Buenaventura, acenta la diferencia entre la
religin y filosofa, algo que tiene su culmen en Ockham, quien insiste en que nada tiene que
ver el mundo de la libertad religiosa y el mundo de la libertad filosfica. Ockham es
franciscano y creyente, adems de un importante interesado en cuestiones teolgicas, pero
entiende la necesidad de escindir ambos terrenos. Con esto, la metafsica o la psicologa
racional (grandes doctrinas especulativas sobre el conjunto de la realidad) carece de fuerza,
en tanto que doctrinas que, en todo caso, pueden tener un cierto grado de probabilidad,
aunque en principio est en contra de doctrinas tocantes a esas materias.
Ockham asume dos tipos de intuiciones:
singular: es el conocimiento de lo individual e inmediato.

 universal /general: cuando pienso, uso conceptos y trminos con un cierto grado de
universalidad. Si digo YO AQU AHORA me refiero a tres ideas universales, por ms que
me empee en la singularidad que representan.
La claridad y la precisin reside en la intuicin singular, ya que lo existente se manifiesta de
forma inmediata ante el sujeto. En cuanto me aparto de esa inmediatez (hablar de yo o de
mundo implica una mediacin), empiezo a alejarme de esa claridad, ya que hay espacios de
confusin. Aunque asumamos universales, todo debe reconducirse a la intuicin de lo
inmediato, siempre que queramos obtener un conocimiento slido y fiable, segn Ockham.
El nominalismo tambin se conoce como terminismo por la doctrina de los trminos.
Conocemos a travs del lenguaje, de conceptos: de trminos, en definitiva. Estos trminos
tienen un significado ms o menos universal. Ockham dice que el gran problema de la filosofa
y la ciencia es que tendemos a hacer corresponder las palabras con los conceptos y con las
cosas, es decir, que no hay un anlisis del lenguaje suficiente. Hay que proceder, dice, a un
filtrado, a un anlisis, de cada uno de los trminos que empleamos, as como de sus
conceptos, ya que el lenguaje est lleno de trampas. Ockham dice que no hay correspondencia
estricta entre los conceptos y los trminos que empleamos (entendiendo por trminos los
significados de las palabras que usamos). Podemos usar muchas palabras que no contienen
realidad o que no se refieren a la realidad. Ese uso no implica que la realidad est as
organizada.
Una cuestin clave para Ockham est en que, de una parte, los conceptos hablados y escritos,
que son signos convencionales, que se han creado artificialmente para referirnos a objetos de
la realidad, y de otra, signos naturales, que vienen a ser los conceptos. Espontneamente,
cuando intuimos algo (exterior o mental) hay un trabajo oculto de la naturaleza que hace que
se generen conceptos, ideas. As, hay un salto importante entre los conceptos y los trminos.
Esto nos lleva a la suppositio: los trminos cuando se edifican remiten a otra cosa distinta, es
decir, estn en vez de otra cosa, representndola o suponindola. Lo que nosotros estamos
haciendo es, una y otra vez, fabricar signos, trminos, que hacen las veces de la realidad. Esos
trminos no son la realidad, que slo se manifiesta a travs de la intuicin singular.
Observando una y otra vez los fenmenos, se advierte una repeticin y una regularidad, que
aunque no manifieste sus fundamentos, puede constatarse su existencia. En la medida en que
hay regularidad se pueden establecer conceptos ms o menos universales que permiten
clasificar todos los fenmenos.
Hablamos, y Ockham insiste mucho en eso, de algo llamado ficcin o fictio, pero no entendido
como falso. Fingere es algo as como moldear, fabricar. Los trminos son productos

fabricados por nosotros. Lo que estamos haciendo es construir un modelo que nos permita
reflejar esos fenmenos que una y otra vez aparecen ante nosotros. Todo lo que yo pueda
decir de la ciencia se identifica con un constructo mental, fabricando por los hombres.
Cuando Ockham hablar del ser, se refiere al ser conocido, una nocin muy escotista. El sujeto
no sale de la intuicin singular e inmediato, con lo que no se puede conocer lo universal ms
all de lo fabricado, lo ficticio.
As, lo primero es conocer el mundo a travs de la intuicin sensible, seguido de la
imaginacin como invencin de hiptesis (que construye modelos a partir de las hiptesis
posibles, por excntricas que sean), y seguido de la experimentacin o falsacin. Y todo este
proceso va expresado en trminos, en lenguaje, en conceptos con una funcin significativa
universal.
Ante esto, las ciencias que le interesan al nominalismo son la lgica y lo que hoy
entenderamos como filosofa del lenguaje. Le interesa tambin la fsica, en tanto que
expresin de los fenmenos que se muestran de forma inmediata. No hay ningn tipo de carga
metafsica o especulativa propia de otros movimientos ms prximos a la filosofa anterior.
Ciencia para Ockham es lo relacionado con los fenmenos de la intuicin, formulados como
hiptesis que se experimentan y se articulan mediante conceptos. Y para ponerlos en pie, se
emplean las proposiciones. Y su utilidad nos permite predecir y comprender cmo son las
cosas, aunque no qu son las cosas, ya que esa es materia de las esencias, cosa que est fuera
del campo de trabajo de los nominalistas o terministas.
Ockham acepta que cuando pensamos, lo hacemos de forma lgica. Al pensar, argumentamos
de forma necesaria, de forma que de una proposicin puedo deducir muchas cosas. Hay un
orden de necesidad en nuestra mente que tiene mucho que ver con la lgica y las matemticas.
No obstante, dicho esto, hay que destacar que estas estructuras lgico-matemticas no tienen
nada que ver con la existencia, es decir, que no dicen nada de los fenmenos. Son un
instrumento al servicio de la ciencia, que permiten construir la ciencia, pero no dicen nada
acerca de la existencia de las cosas y los fenmenos. Esta forma de ver la realidad responde a
un modelo mental que no se infiltra en la naturaleza de las cosas. El progreso es desde lo
confuso de lo universal hasta lo preciso de la intuicin.
Esto no tiene nada que ver con la tradicin medieval de la armona entre la fe y la razn: la fe va
por un lado y la razn (cientfica) va por otro. Nada tiene que ver esto con Toms de Aquino,
Alberto Magno o las corrientes islmicas, que tratan de aunarlo todo bajo el mismo paraguas.
Todo esto tiene que ver con la idea de la equivocidad del ser, frente a la univocidad del ser que
sostiene Escoto. El ser es diferente en cada caso para Ockham: cada fenmeno tiene su ser.

De hecho sostiene que no hay diferente entre lo natural y lo artificial y que todo conocimiento
es slo probable e hipottico: en la medida que se observa una regularidad, se puede afirmar
un grado de probabilidad, pero nunca una certeza absoluta.
Esto aplicado a la tica y a la poltica se deduce en que no hay un orden natural justo que
marque la moralidad de nuestros actos. Las acciones son buenas si cumplen un mandato de
una voluntad. En caso de los mandatos religiosos, la voluntad de Dios manda que las cosas se
hagan de una determinada manera, con lo que lo correcto moralmente hablando es cumplir
esa norma. Lo bueno no se sigue de la naturaleza de las acciones: la moralidad es extrnseca a
las acciones. La tesis es que una sociedad se organiza en funcin de lo que manda el que
gobierna: as quiero, as mando y as se cumple. Es la voluntad quien impone lo que es bueno,
y no las acciones: un rey, un prncipe, Dios, un parlamento, una constitucin... son las
fuentes que asientan lo bueno y lo malo. En Ockham lo que hay es el rechazo de cualquier
formulacin que se acoja a la ordenacin natural, tanto en la teora del conocimiento como en
la tica.
Y ahora vamos con Marsilio de Padua (1275-1343). Es un autor de filosofa poltica. Es como el
iniciador o gran terico que expone la teora moderna del Estado, caracterstica del mundo
moderno hasta hoy, especialmente en la obra El defensor de la paz o Defensor pacis (1324).
En occidente hay un planteamiento diferente al de Bizancio o el mundo rabe respecto a la
filosofa poltica. Un hito en este caso es el debate acerca de dad al Csar lo que es del Csar y
a Dios lo que es de Dios, donde se diferencias los deberes religiosos de los deberes del
Estado. Tambin hay un hilo recurrente a San Pablo, donde se sostiene que todo poder viene
de Dios, de modo que quien est constituido como gobernante es por obra de Dios. En La
ciudad de Dios de San Agustn se incluye un mensaje que se interpreta en clave poltica de la
que resulta el agustinismo poltico, implicando la distincin entre la ciudad de Dios (la iglesia,
la sociedad cristiana, cuya estructura es la iglesia con el Papa a la cabeza) y la sociedad de los
hombres. El agustinismo poltico entiende que toda la doctrina poltica se debe a la estructura
de la iglesia y papal.
Gelasio I, un Papa posterior a Sa Agustn, fija la doctrina de las dos espadas: no slo hay un
mbito religioso cristiano y otro individual, sino que cada uno tiene su propia jurisdiccin o
espada, donde un poder corresponde a la iglesia y el papado y otro poder (temporal) que
corresponde al gobernante. Ambos poderes son autnomos e independientes, coordinados
por intereses comunes. Un siglo despus, otro papa, Gregorio Magno, escribe varios
documentos al respecto, donde se refuerza la doctrina del poder del Papa, donde la analoga
se establece con el alma y el cuerpo, donde el poder papal se vierte sobre el alma sobre el
cuerpo, que es jurisdiccin del gobernante o el poder poltico. As, a partir de Gregorio

Magno se subraya que hay dos poderes y que hay una supremaca del papado respecto
cualquier otro gobernante.
Luego hay otra serie de documentos falsos, como la Donacin de Constantino, datado en
VIII, considerado real hasta el siglo XV. En ese documento, supuestamente escrito por el
emperador Constantino, otorga la jurisdiccin de todo el imperio occidental al papado, de tal
manera que jurdicamente el poder ltimo por encima de los reyes corresponde al Papa. Otros
documentos, unos falsos y otros reales, que entre el XI y el XIII refuerzan cada vez ms la
primaca del poder papal sobre el poltico, incluso aceptndose que se pueda deponer a un
gobernante desde Roma.
En el siglo XIII hay un momento crtico en el que se va imponiendo la doctrina de la plenitud
del poder del Papa, que prima sobre los gobernantes. A principios del XIV hay varias
controversias que ponen este modelo en crisis, como la que enfrenta a Ockham con el papado.
Hay un par de autores que son los dos grandes tericos de cada bando en este momento. Gil
de Roma defiende la doctrina de la plenitud del poder del Papa, aludiendo a Aristteles en
trminos polticos y metafsicos, y Juan de Pars defiende el lado contrario, es decir, al rey de
Francia, a favor de la autonoma del poder poltico y de cualquier rey respecto a las
pretensiones del papado.
En este contexto aparece la figura de Marsilio de Padua. Otro hecho es que la Poltica de
Aristteles apenas ha dado seales de vida hasta ese momento. Es en 1260 cuando se traduce
al latn. La Poltica es un conjunto de libros muy independientes unos de otros. Es una
doctrina muy crtica con la platnica, as como pragmtica, en el sentido de que insiste en que
un rgimen poltico bueno debe ajustarse a las condiciones de cada nacin. En ocasiones es
algo cnico, ya que explica cmo debe actuar un tirano para mantenerse en el poder. La
Poltica es casi un tratado de cmo es el poder poltico, ms que una propuesta propiamente
dicha.
Esto tiene mucho que ver con el averrosmo latino. Esto significa aristotelismo. Lo que
reaparece ahora es la idea de que el Estado debe ser autosuficiente, debe tener recursos
propios para depender slo de s mismo, y no de otros poderes o reinos. Otro rasgo, que
choca deliberadamente con Platn, es la idea de que un buen rgimen poltico debe contar
con el respaldo de los ciudadanos, de modo que no cabe imponer un rgimen, por buenas que
sean sus intenciones, asumiendo que la mayora no se equivoca. Todo esto asume que hay un
orden natural de organizar la sociedad, ya que el hombre es poltico por naturaleza, o zoon
politikon. Adems, la poltica es una parte de la tica, de modo que la sociedad es el lugar
donde se adquieren las virtudes y donde se las hace progresar.

Marsilio de Padua sostiene que el Estado ha de estar unificado, rechazando la doctrina de las
dos espadas. El ttulo del libro asume que la paz se consigue en un estado cuando se unifica el
poder. Por lo tanto, todo lo que vaya a hacer la iglesia est sometido al poder absoluto del
Estado. Si se admite un culto religioso es por admisin del Estado, con las reglas que dicte el
poder de ste. Hoy da hablaramos de la idea de la soberana del Estado, de modo que le
corresponde el poder coactivo, imponiendo lo que hay que hacer, y los ciudadanos deben
acatar esas normas. De lo contrario, el Estado puede obligarles a someterse. As, todo lo que
sea dividir el poder queda zanjado por Marsilio, hasta tal punto que el poder espiritual
tambin le corresponde al Estado. Detrs de aqu reside la idea del conciliarismo: debe
mandar el Papa o un concilio de cristianos al modo asambleario?
Bueno amigtos. Y ahora, a estudiar. Suerte en el examen :)