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Une socit du sacr ?

Dsacralisations et re-sacralisations
dans la socit contemporaine
Sous la direction de Georges Bertin
et Cline Bryon-Portet

2014 | vol. 19

Esprit Critique.
Revue internationale francophone de
Sciences sociales.

Une socit du sacr ?


Dsacralisations et re-sacralisations
dans la socit contemporaine

Direction : Georges Bertin et Cline Bryon-Portet

Si les dieux chacun leur heure sortent du temple et deviennent profanes nous
voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la patrie, la proprit, le
travail, la personne humaine y entrer l'une aprs l'autre .
Henri Hubert et Marcel Mauss,
Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux, 1909.

SOMMAIRE
Editorial - Une socit du sacr ? Dsacralisations et re-sacralisations dans la socit
contemporaine _________________________________________________________________ 5
Numro coordonn par Georges Bertin et Cline Bryon-Portet

Actualit du Sacr _______________________________________________________________ 7


Georges Bertin, CNAM des Pays de la Loire

L'ensauvagement du sacr _______________________________________________________ 18


Denis Jeffrey, Universit Laval Qubec

La reconfiguration lgendaire_____________________________________________________ 28
Jean Bruno Renard. Universit de Montpellier

Elments pour une philosophie du vivre ensemble ____________________________________ 38


Ren Barbier, Universit Paris 8 ISSM et CIRPP

LA SOUVERAINE DE L'AUTRE MONDE EN QUETE DE SON REGISSEUR dsir, mues et mtamorphoses


vnriennes aux portes du Paradis de la reine de Sibylle dAntoine de La Sale (XV sicle) ____ 51
Pascal Duplessis, Socit de Mythologie Franaise

Le sacr maonnique et ses paradoxes _____________________________________________ 71


Cline Bryon-Portet, Universit de Toulouse

L'approche sociologique complexe dans l'tude des phnomnes de dsignation collective


(sacralisation, stigmatisation) ____________________________________________________ 81
Annie Cathelin, Universit de Perpignan

La passion amoureuse comme exprience moderne du sacr de transgression : une interrogation


sur le lien social actuel __________________________________________________________ 93
Anne Hlias, Universit de Pau

Lacisation de la Langue internationale dite "Esperanto" et rejaillissement diffus de ferveur


enthousiaste lie "l'ide interne" _______________________________________________ 106
Christian Lavarenne

La mode, cette religion _________________________________________________________ 117


Franoise Piot-Tricoire, Universit dAngers

Le retour du dieu danseur _______________________________________________________ 122


France Schott-Billmann
3

Le clown : quel (con) sacr ? _____________________________________________________ 131


Delphine Cezard

Pop occultisme Une tentative underground de r enchantement _____________________ 142


Stphane Franois, chercheur associ, GSRL, CNRS

Dchristianisation et re-sacralisation du Graal au cinma _________________________ 150


Justine Breton, Universit de Picardie Jules Verne Amiens

Des mdiums dans les mdias ou les nouveaux mdiateurs du sacr ____________________ 159
Sbastien Poulain, Universit Bordeaux 3 Michel de Montaigne

La mridienne de Landeleau. Calendrier celtique et rites contemporains. ________________ 169


Yves Chetcuti, Centre de Recherches sur l'Imaginaire, Grenoble

Ponctuations sacres le long des chemins ordinaires. Croix et calvaires : des carrefours avec la
civilisation ? __________________________________________________________________ 183
Christophe Baticle, Universit de Picardie Jules Verne, Amiens.

La littrature populaire comme rsistance la dsacralisation du monde, les prospecteurs de


lombre ____________________________________________________________________ 209
Lauric Guillaud, Universit dAngers, CERLI

Notes de lecture_______________________________________________________________ 220


Le sacr, cet obscur objet du dsir ? Albin Michel, 180p. 2009 _____________________________ 220
Hollier Denis. Le Collge de sociologie. Paris, Gallimard/Ides. 1979 __________________________ 221

Ont particip ce numro_______________________________________________________ 224

Editorial
Une socit du sacr ?
Dsacralisations et re-sacralisations
dans la socit contemporaine
Numro coordonn par
Georges Bertin et Cline Bryon-Portet
Si les dieux chacun leur heure sortent du temple et deviennent
profanes nous voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la
patrie, la proprit, le travail, la personne humaine y entrer l'une aprs
l'autre .
Henri Hubert et Marcel Mauss,
Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux , 1909.

Selon certains chercheurs, lavnement de la modernit aurait sign un recul des


formes symboliques et du sacr, discrdits par une approche conceptuelle, une
dmarche logique et cartsienne. Le logos aurait ainsi dfinitivement chass le
muthos de nos socits prtendues rationalistes et matrialistes, et nos
existences seraient prises dans un inexorable mouvement de dsacralisation, dont la
fameuse mort de Dieu annonce par Friedrich Nietzsche serait illustrative en ce
quelle exprimerait, au-del du dclin de lentit divine, la faillite des idologies
transcendantes.
De fait, nombre de figures, dobjets, de pratiques et dinstitutions que lon considrait
jadis avec un mlange de respect, de crainte et de fascination, sont aujourdhui
banaliss, voire parfois frapps du sceau de la drision. Ainsi en est-il des figures
politiques, qui aprs avoir t rvres en tant que manifestations sensibles dun
corps immortel divin ou souverain en la personne du roi (Marc Bloch, Les Rois
Thaumaturges, Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi), puis aprs avoir bnfici
dune certaine considration jusqu la fin du XXe sicle, se sont trouves
quotidiennement railles par les comiques, ravales au rang de marionnettes et
ridiculises, comme dans le Bebte Show et les Guignols de linfo. Dans une certaine
mesure, la famille, le mariage, la religion, ont galement perdu une part de leur
sacralit.
Mais ne faut-il pas considrer linverse, comme le fait une tradition sociologique dont
le Collge de Sociologie fut un prcurseur dans les annes 1930, que le sacr
sactualise de faon constante, quil est matrice de communication entre les tres et
participe de la formation dtres nouveaux ? Ce qui se manifestait dans les sacrifices
et les ftes, notamment, ne se dplace-t-il ou mute-t-il pas, innervant maintenant de
manire inattendue des domaines aussi divers que le septime art et les changes
numriques ?
Danciennes figures du sacr resurgissent ainsi sous une autre forme (la chevalerie en
est un bon exemple), de nouvelles sacralits apparaissent. La nation, le progrs, la
science, ont tour tour t rigs en vritables mythes des temps modernes. Quant
cette re que daucuns qualifient de postmoderne, elle parat bien drainer son lot
5

dicnes et de figures vnrables (Marylin Monroe, James Dean, Lady Di), et


renouer, plus profondment, avec un religieux diffus, exprimant une qute de sens :
Nouvel ge, sectes millnaristes, spiritualits laques, nbuleuses mystico-sotriques
en tous genres ne cessent de se dvelopper et de dessiner les contours dun sacr
certes protiforme, mais rsolument prgnant laube du XXIe sicle (ainsi que lont
soulign des sociologues comme Franoise Champion et Danile Hervieu-Lger), car
participant de la refondation du lien social, tout en sachant bien quil peut tre
galement le lieu du retour des dieux les plus violents.
Entre lexpansion des figures du sacr lre numrique et sa contraction dans des
groupuscules ou communauts lectives, ce numro de la revue Esprit critique se
propose dtudier ce double processus de dsacralisation et de re-sacralisation, den
expliquer les causes, den souligner les ambiguts, den dfinir les modes
dexpression diversifis. Il sinterroge sur les raisons de cette profonde plasticit du
sacr, de sa permanence derrire dincessantes reconfigurations, et sefforce de
comprendre ce que traduisent ses mutations actuelles.
Pour cela, nous avons a tenu privilgier une approche pluridisciplinaire. Aprs en
avoir observ les mises en forme que rvlent lanthropologie culturelle ou lhistoire
dans le croisement dessais thoriques et dtudes de cas, nous avons souhait voir
explors des champs aussi varis que les mdias et le cinma, la littrature et la
mode, les organisations religieuses ou parareligieuses et les folklores, pour mettre au
jour les reprsentations collectives qui structurent aujourdhui lespace toujours actuel
et toujours renaissant du sacr en ce quil interroge profondment la nature humaine.

C.B-P et G.B.

Actualit du Sacr
Georges Bertin, CNAM des Pays de la Loire
Rsum.
Le sacr peut tre lieu dapplication de la mystique la plus leve en mme que nous
lapprhendons dans nombre de nos expriences du quotidien, ce qui en fait lactualit
jamais renouvele. Passant en revue ses dfinitions dans une perspective plurielle,
nous en tentons le reprage dans diverses formations sociales.
Mots clefs : sacr, quotidien, mythe, exprience, rites.
La sociologie sacre peut tre considre comme ltude non seulement des
institutions religieuses mais de lensemble du mouvement communiel de la socit .
Georges Bataille, 1937.
"Le sacr est ce qui donne la vie et ce qui la ravit1". Cette phrase de Roger Caillois
indique toute la dimension du sacr. Phnomne la fois existentiel et surnaturel, il
justifie dune exprience lie au quotidien comme il est lieu de la mystique la plus
leve. Dans le mme temps, il est pour chacun exprience quotidienne sactualisant
dans de nombreuses formes figures qui intressent nos vies et leur donnent souvent
sens.

Dfinitions.
Le vocabulaire du sacr est rvlateur. Dans les socits indo-europennes, il
dsigne une force exubrante qui devient le signe du divin (hros), est encore un acte
qui institue une sparation (agios).
Le latin sacer vient souligner cette ambivalence en dsignant ce qui signe le
surhumain vnrable, objet de fascination, et le met lcart par une souillure qui
suscite leffroi. Lhbreu distingue qodesh (manifestation diffrencie de Dieu) et
qadosh (ce qui est spar, distinct des autres, et se rapporte Dieu lui-mme. Emile
Durkheim2 pensait que la distinction profane /sacr tait le trait distinctif de la pense
religieuse ; de ce qui distinguait les choses sacres des choses profanes, que leur
place dans la hirarchie des tres suprieurs en dignit et en pouvoir dterminait des
choses sacres de tous degrs, leur altrit absolue, le contraste universel et ses
formes visibles.
Pour lethnologue Jean Servier3, le sacr dsigne un fonds commun de pratiques et de
croyances qui structurent les relations lInvisible.
Roger Caillois4 attribue au sacr proprit et qualit: proprit: celle de certaines
choses, (instruments du culte), pour certains tres (le roi, le prtre) de certains
espaces (le temple, lglise, le haut lieu), en certains temps (le jour de Pques, de
Nol), o il nest rien pour lui qui ne puisse en devenir le sige ni en tre dpossd.
1

Caillois, R., Approches de lImaginaire, Gallimard, 1974.


Durkheim E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, PUF, 1960.
3
Servier J., LHomme et linvisible, Imago, 1980.
4
Caillois R., Le mythe et lhomme, Gallimard, 1938.
2

Soit une qualit: que les choses ne possdent pas elles-mmes, mme non modifi
dans son apparence. Ltre consacr est transform du tout au tout. Ainsi :
on se comporte diffremment son gard, et on cherche lutiliser,
il suscite des sentiments deffroi, de vnration, car on en a peur et on voudrait
sen servir,
il se prsente comme interdit, (ce dont on napproche pas sans mourir), et on
doit le protger de la profanation,
il fascine et on peut le rejoindre dans lextase ou lunion transformatrice,
Le sacr procure ainsi efficacit ceux qui en sont revtus, le croyant lui-mme en
attend secours et russite, car il sagit dune nergie dangereuse, incomprhensible,
difficile manier mais minemment opratoire.

Une exprience quotidienne.


Mais pour en revenir lexprience, le sacr est, dabord et avant tout, exprience
affective, motionnelle, bien que celle-ci tende gnralement se prolonger, par la
suite, en reprsentations, en images, en catgories intellectuelles, en pratiques, en
institutions religieuses. La religion, en ce sens, serait donc, trs simplement,
linstitutionnalisation de lexprience du sacr, -du sacr institu-, par rapport au
sacr instituant de lexprience elle-mme.
Nous y avons accs de manire rgulire5 et rgule: tout homme mme sil nest pas
initi au maniement de ses arcanes, mme sil na pas reu une ducation
particulire au domaine symbolique et religieux, ne lexprimente-t-il pas ainsi dans le
cadre de son quotidien?
Lexprience du sacr serait, et lon conviendra que cela concerne tout le monde, une
manire spirituelle dapprhender le monde (lunivers, lenvironnement social, les
vnements), lintuition vive dune sorte de prsence mystrieuse, de "quelque chose"
(ou ventuellement, de "quelquun") au-del des limites habituelles de lexprience
humaine. Ce "quelque chose" (ou "quelquun") serait totalement autre, si lon peut
dire, par rapport lexprience habituelle, et, de ce fait, chapperait aux conditions
profanes de lexprience, le sacr pourtant, sy manifestant parfois en faisant irruption
dans lexprience humaine ordinaire, banale. Les formes sous lesquelles les humains
ont cru saisir, exprimenter, cette manifestation du tout autre ont beaucoup vari
selon les poques et les cultures6: parfois travers les forces grandioses -et souvent
terribles- de la Nature, et parfois travers son mouvante beaut, dautres fois,
travers les qualits exceptionnelles de tel personnage, lintensit de telle motion, le
choc de telle intuition. Toujours, cependant, avant dtre nomme, mise en mots,
spiritualise, cette exprience est dabord intensment vcue. Le dpassement des
donnes de lexprience sensible conduit donc lhomme au Sacr et nous nous
sommes employs le lire, depuis des sicles, dans deux perspectives:
- synchronique, quand il induit pour nous un ou des systmes cohrents de pense,
de gestes et daffects, ainsi rassembls et nomms dans un grand englobant,
- diachronique; quand nous en faisons lobservation en relation avec des systmes qui
changent et voluent tout en se rfrant un fonds commun, archtypal, cest ce que
Gilbert Durand nommait enracinement dynamique .
5
6

Menard G., Religion implicite in Religiologiques, 1996


Menard G., in Religiologiques, UQAM, 1993, qui nous empruntons ces exemples.

Avec Guy Mnard7, tentons en lapproche de deux faons:


une pense logique, raliste, "terre terre" et unidimensionnelle, qui permet les
oprations la fois scientifiques et techniques sur le rel. Pour ce mode de pense,
par exemple, "une table est une table", "un chat est un chat", et leau se "rduit" sa
structure chimique des molcules doxygne et dhydrogne. L le sacr disparat sous
les assauts du principe de dconstruction, pense profane d mythologisante si ce
nest a-mythologique.
une pense symbolique, pour laquelle, pour ainsi dire, une chose peut toujours "tre
autre chose". Plus exactement: elle peut signifier autre chose. Cest bien sr - entre
autres exemples possibles - cause de cette capacit symbolique que nous pouvons
parler, crire et dessiner, quune fleur peut vouloir dire "je taime ", et que des
humains peuvent accepter de se faire tuer pour un morceau dtoffe qui reprsente un
idal ou une patrie. Cest, donc, avec des mots, des gestes, des objets appartenant
leur exprience de tous les jours, mais chargs de signification symbolique, que les
humains, de tous temps, ont tent de dire leur exprience du " tout autre ". Quils
existent ou non, les dieux - comme les desses! - sont toujours dits avec des mots,
des gestes et des symboles humains.
En dcoule une consquence importante: si lexprience humaine du sacr est aussi
lie la capacit symbolique, toute rgression de la pense symbolique entranera
invitablement un recul de la capacit humaine dexprimenter le sacr, toute
profanation tue le spirituel en lhomme. Cette rgression peut prendre diverses
formes: ou bien, par exemple, comme cela a t largement le cas dans lOccident
moderne, la pense logique, rationnelle, scientifique, unidimensionnelle, prend le pas
sur la pense symbolique, renvoyant celle-ci, avec plus ou moins de mpris, au
monde des "primitifs", des enfants, des potes ou des fous... Ou, alors, comme ce
peut tre le cas pour certaines formes de troubles socio-psychiques ou de fanatismes,
le caractre symbolique du symbole est perdu de vue: la chose, le symbole (mots,
gestes, ides, objets, personnages, etc.) destin symboliser le " tout autre " est luimme pris pour le " tout autre ". Le symbole cesse dtre une icne (une image
conduisant au " tout autre ") et devient, au sens strict, une idole (une image prise
elle-mme pour le " tout autre ", profane, mais est-elle encore spirituelle?).

I. lirruption du Sacr.
De nos jours, nombreuses sont les manifestations de la vie sociale, culturelle,
littraire, cinmatographique, mettant en scne des qutes du sacr , sur la base
des gestes que nous portons en nous et sont la condition sine qua non de toute vie,
comme la bien montr Gilbert Durand tudiant Les structures anthropologiques de
lImaginaire et les fondant sur des postures sensori-motrices trs archaques. Peuttre notre poque hyper technicise, hritire de toutes les sortes de rationalisme,
souvent ports leur paroxysme, par une sorte deffet de rparation, de correction, le
manifeste-t-elle dans les temps de Mythes sans cesse ractivs, figures anhistoriques
o le sacr existe part entire comme figures de toute perfection. Le Mythe
interroge de fait les couches profondes de la psych, dans ce quelle a de plus radical
comme dans ses formes immuables ordonnes aux besoins les plus fondamentaux de
lespce et les formations dues leffervescence potique, aux capacits instituantes

Menard G., Petit trait de la vraie religion lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingtime sicle, Teraedre, 2006.

mises en uvre par limagination cratrice8. Il exerce une domination manifeste sur la
rationalit de nos systmes politiques. Si lhistoire contemporaine a pu sembler
dissoudre les anciennes mythologies, elle en a secrt de nouvelles et rgnr de
faon proprement moderne la pense symbolique / mythologique / magique laquelle
sest introduite dans la pense rationnelle au moment o celle-ci la chassait de
lunivers, car "Cest dans le mythe que lon saisit le mieux, vif, la collusion des
postulations les plus secrtes, les plus virulentes du psychisme individuel et des
pressions les plus impratives et les plus troublantes de lexistence sociale"9.
Rcits fondateurs mettant en scne lhistoire des dieux et des hommes, les mythes
nous reprsentent les rapports du monde et de lHumanit avec les invisibles.
Oscillant entre science et lgende, ils contribuent une mise en place de lordre
rationnel, situer lhomme dans lunivers. Idaux types, au sens de Max Weber, ils
lgitiment la porte de la Tradition en laquelle il voyait un des formes lgitimes de
lautorit.
Cest sans doute ce qui faisait crire Claude Lvi-Strauss10 que le mythe est "une
histoire du temps o les hommes et les animaux ntaient pas encore distincts". Le
mythe raconte lvnement fondateur de la condition humaine, de la cit, du peuple,
explique "pourquoi les choses, diffrentes au dpart, sont devenues comme elles sont
et pourquoi il ne peut en tre autrement".
Les mythes sont ainsi de grands rcits nous laissant en face dune diversit sans fin de
systmes symboliques, semblables aux langues multiples dun sacr flottant.
Cette exprience du sacr, travers la grande diversit de ses manifestations portes
par des structures mythiques, rvle toujours de quelque manire la marque dune
ambivalence fondamentale selon des accents qui peuvent bien sr varier. Fascinant et
terrifiant, attirant et repoussant, il meut lespce de sentiment que la plupart des gens
prouvent devant le dchanement dun orage, au sein dune foule surexcite ou dans
lexprience de la sexualit, le vivant la fois comme dangereux et sduisant. Et
pourtant, paradoxalement, ce sacr "tout autre" est nanmoins expriment comme
se manifestant, comme faisant irruption dans notre monde social (hirophanie), lequel
ne peut en mme temps tre totalement tranger lexprience spirituelle dont il
accueille les effets, le parfum, dans ses manifestations.
Cette qualit du Sacr, Marcel Mauss11 la nomme Mana, elle est pour lui, puissante,
chaude, lourde, mobile mouvante, mystrieuse, cest la force par excellence. Ecarte
de la vie vulgaire, elle agit distance et par connexion directe, spirituellement, et
fonctionne dans un milieu qui est lui-mme " mana ". tabou. Mana et sacr
sattachent des choses qui ont une position tout spcialement dfinie par la socit,
hors de lusage commun (ex ce qui touche la Mort, les Femmes), et sont
lexprience de sentiments sociaux. Ce sont des catgories de la pense collective qui
fondent les jugements, classent, sparent.
Pour Rgis Boyer12, cest lhomme qui rige en sacr des reprsentations grce
auxquelles il veut vivre et accepte de mourir en paix. Elles lui permettent dadmettre
la temporalit et la justifient dans sa volont de savoir. Ce quil ne peut saisir, il ne lui
8

Bertin G., Du mythe et de limaginaire dans la construction du social, Note de synthse pour lHabilitation diriger les
recherches universitaires en sciences sociales, Universit Ren Descartes Paris 5-Sorbonne, 2001.
9
e
Durand G., Les Structures anthropologiques de lImaginaire, Paris, Dunod, 1969, 10 d.
10
Levi-Strauss C., Anthropologie structurale, Plon/Agora, 1989.
11
Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF/Quadrige, 1950.
12
Boyer R., Anthropologie du sacr, Mentha, 2001.

10

reste plus qu ladorer quand il a constat lchec des moyens dont il stait dot pour
lapprocher. Lexprience du sacr concerne pour lui deux domaines: la Vie, notre bien
le plus prcieux, cf. le culte de la desse mre, premire exprience du sacr, et
lAme, avec ses quatre visages: mana, double, souffle, nergie.

II) expriences actuelles du sacr.


La structure sociale nous donne voir chaque jour diverses formes de lexprience du
sacr, regardons en quelques-unes.
Le pouvoir.
Cette marque du souverain (quil soit dailleurs lu ou monarque de droit divin)
participe de son caractre sacr. Elle reste trs partage quelles quen soient ses
formes volutives ou dailleurs rgressives. Ainsi, pour Caillois13, la prsence d'une
hirarchie et l'exercice d'une souverainet sont des vertus invisibles, inattaquables,
elles portent sur celui qui sait et fait obir les autres et sont reues par investiture,
initiation ou sacre. Ceci rend le souverain susceptible de bnficier de l'appui de la
socit toute entire divinise, tout roi tant cens descendre d'un dieu (d'o les
filiations mythiques). C'est la complmentarit du sacr et du profane qui garantissent
l'ordre social: la fte est ainsi un besoin exprim priodiquement de recrer l'ordre du
monde en rajeunissant le systme. Car le temps puise, tout ce qui existe doit tre
rajeuni.
La Fte.
Le sacr festif est un sacr de transgression14, temps consacr au divin, temps
suspendu: on y congdie le temps us dans l'explosion intermittente car le chaos est
aussi une manire de grer l'angoisse et de transmettre les mythes et les rites.
Comme le temps puise, le sacr exprience de la sparation y est produit dans les
rites festifs pour faire revivre l'Enfance du Monde :
rites d'initiation : ce qui existe est rajeuni, renouvel, do le rle des socits
de jeunesse,
rites de confusion: actualisation du chaos, et le Grand Temps mythique sont
convoqus pour actualiser le retour des anctres, lorsque le bas et le grossier
envahissent la place publique, dtrnant les puissants, rabaissant les
hirarques,
rites de fcondit: cration du cosmos, Chaos et Age d'Or,
- travers des procds destins faciliter l'accs au sacr: dpenses et
paroxysme, plerinages, rcitation des mythes, dramatiques, foules visant
lindiffrenciation, musiques e danses favorisant la confusion pour mieux faire advenir
lordre ancien.
- travers des prestations:
sexuelles: change des femmes de fratrie fratrie, chaque pouse reue
impliquant l'obligation d'en fournir une, mlanges des conditions dans les
Sabbats de Sorciers, etc.
alimentaires: consommation de l'espce totmique et prestations alimentaires
mutuelles,

13
14

Caillois R., Approches de lImaginaire, Gallimard, 1974


Bertin G., LImaginaire de la fte locale, Thse de doctorat de Sciences de lEducation, Universit Paris 8, 1989.

11

rituelles: interdiction de consommer, femmes et nourriture formant avec eux


une unit substantielle, les rituels sacrs contribuent de ce fait au maintien des
socits
transgressives: inceste, homosexualit mystique, quand il y a offense au jus et
au fas.
oniriques : si Freud y voyait la voie royale vers l'inconscient, les Objiw
affirmaient qu'il est le chemin d'accs le plus direct vers la connaissance
"chercher la vision, s'adonner la rverie veille, c'est chapper tous les
obstacles, toutes les discontinuits de l'tat de veille, afin de retourner la
vision primordiale, en de de laquelle c'est l'Incr. C'est l qu'est le sens des
choses de toutes les choses. Le rve, c'est la porte ouverte tous les
pouvoirs15". Car, dans le rve, l'homme est le crateur d'un monde o l'espace
et le temps ont perdu leur pouvoir.

Dans les rites du quotidien.


Tout un chacun peut faire lexprience de la ritualit dans la vie quotidienne, comme
la montr Claude Rivire16 analysant les rituels mortuaires, la symbolisation politique
des rites sociaux, les rites de thtre, et lon sait que par dfinition le rite est porteur
de lide de mise en ordre. La fte est elle-mme un temps sacr consacr par les lois
(Platon). Patrick Baudry17 a tudi les arts martiaux et estime que cest dans leur
rapport au sacr que provient leur efficacit, leurs apprentissages techniques tant
ritualiss et leur force, leur violence (KHI). La violence nen est pas absente qui, avec
la mort, est fdratrice de ce rapport au sacr. Le rite contribuant la structuration
des lois sacrales. Lefficacit provient de la ritualit elle-mme, soit un savoir tre qui
sintriorise dans la pratique rituelle. Le pratiquant dun art martial ne spare pas
savoir et force, savoir-faire et tre (cf. implication).
Le rite fait lien, et le rapport au sacr sexerce dans la double efficacit dun espacetemps qui est mise en commun et dans lexprimentation dun tre ensemble, comme
dans une rgulation de la distance sur laquelle travaille le matre. La distance
tensionnelle =/=fusionnelle qui sy opre tant la fois rapprochement et
loignement. Soit un jeu perptuel sur la prsence absence de lautre et une
socialisation du rapport la mort dans la violence change. Lexcs donne accs au
sacr.

Les hirophanies ou irruption du sacr.


Le sacr prend alors la "forme" de quelque chose qui appartient ce monde18. La
hirophanie rend un territoire du milieu cosmique qualitativement diffrent,
dterminant une opposition espace sacr (seul rel)/ tendue informe. Il " descend "
dans des objets qui font partie intgrante de notre monde profane, tels :
un phnomne naturel (volcan, etc. La Nature tout entire peut se rvler
comme sacralit cosmique.
un vnement (ex.: survivre un accident davion, participer un grand
vnement, un exploit)
un tre humain hors du commun (grand chef, personnage religieux, etc.)
15

Radin P., Quelques Mythes et Contes des Ojibwa du sud-est d'Ontario, Universit du Qubec, 1916
Rivire C., Les rites profanes, PUF, 1988.
17
Baudry P., La ritualit des arts martiaux, in Cahiers internationaux de sociologie, PUF, 1992
18
Menard G., Petit trait de la vraie religion lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingtime sicle, Teraedre, 2006.
16

12

un animal (lion, serpent, etc.)


un lieu (sommet dune montagne...) la pierre sacre, larbre sacr montrent
qqch qui nest ni la pierre ni larbre,
un objet, de la pierre noire de la Kaba une bouteille de Coca Cola, selon le
contexte. Roger Leiris19 incitait ainsi ses lecteurs discerner en chacun de leurs
expriences quotidiennes la couleur du sacr .

Le sacr est satur dtre et de puissance, il assume la fois prennit, efficacit,


ralit, car, pour lhomme religieux, participer la ralit, cest se saturer de
puissance.

Religions et sacr.
Cest autour de ces hirophanies que se mettent peu peu en place les religions, les
institutions religieuses qui sont les gestionnaires du sacr. Ainsi, au sens large, tout ce
qui gre le sacr peut tre dit religieux mme si cela va au-del du sens courant du
terme (ex.: le parti communiste sovitique de jadis...) Il est divers niveaux et temps
de spiritualit. Les "religions", en ce sens, vont laborer:
des rcits: mythes, racontant les hirophanies,
des rites comme manires de grer le sacr et des spcialistes de cela (prtres,
chamans, etc.),
des rgles morales indiquant les consquences pour lagir.
Ces institutions religieuses ont un peu la fonction dune digue: elles endiguent,
enchanent le sacr, lempchent dtre destructeur, mais permettent aussi dy avoir
accs de manire bnfique.
Les conscrations jouent l un rle essentiel, au sens propre, dans la mesure o
consacrer c'est donner la force d'agir. Il s'agit, pour Louis-Vincent Thomas20, de la
mise en uvre du principe de contagion: quand deux lments sont mis en contact et
unis sous l'effet des incantations et du sacrifice.

Les mots.
Un autre lieu de lexprience du sacr est encore celle du langage. Les mots sont
porteurs dun secret, et comme lcrit Jacques Attali dans son roman initiatique La Vie
Eternelle21: " Ce secret, sil existe, reste trs bien gard et il nest jamais transmis
quaux sages parmi les sages, matre des mots et de la vie ".
Etrange et fascinant pouvoir des mots! " les mots sont vivants. Pour quils durent, il
ne faut pas les ngliger, mais les prendre au srieux, les bien choisir, les cajoler, les
entourer dautres mots. Aucun mot nest sans importance, ils tuent, ils mentent. Ils
meurent, si on les oublie. Il faut les protger, les respecter pour quils vivent et quils
transmettent la parole quils portent. Toute la parole. L est la seule vie ternelle ".
Paradoxalement, une des premires rgles quapprend lhrone du livre lorsquelle
sengage la recherche de ses racines en chappant la cit qui la vu natre, cest la
celle du silence car, lui explique un de ses interlocuteurs, " les mots peuvent devenir
dangereux si on les trompe". Il sagit donc, dans un premier temps, dviter leur
19

In Hollier D., Le Collge de sociologie, Gallimard, 1979.


Thomas L-V., La mort funraire en Afrique noire, Payot, 1982.
21
Attali J., La vie ternelle, Fayard, 1982.
20

13

violence si on ne les matrise pas. De fait, " la vrit est dans les mots, seuls ceux-ci
vivent vraiment et lunivers est construit comme les langues, les lettres sont comme
lesprit devenu matire, chacune gouverne un royaume du monde, une partie de
lhomme ".
Pour lhomme religieux, les mots et les nombres, crit Jean-Jacques Wunenburger22,
ne sont pas lorigine de simples techniques, mais un don des dieux qui nous fait
participer de leur puissance.
Dans son Essai sur la Mentalit primitive, de 1922, Lucien Lvy-Bruhl avait constat,
chez les primitifs, le fait que " les mots ne sont pas regards seulement comme un
moyen dexpression, mais comme un moyen dagir sur les dieux, cest dire sur la
nature, tout comme les cris et la Musique... Ce que les mots signifient est dj ralis
du seul fait quon les prononce, en supposant bien entendu, la force magique
ncessaire chez la personne qui parle... Nous pouvons voir, dans divers exemples,
que quand lhomme agit, les penses sont au premier rang comme moyen daction, et
quelles peuvent mme produire leur effet sans laide des mots ni de lacte matriel ".
Dans nombre de traditions, la parole est facult de mdiation sacre, elle se confond
avec un souffle divin, le pouvoir crateur de Dieu, cest lexemple du logos grec, du
verbum des pres de lEglise. La voix est ainsi le premier instrument de
communication du sacr, elle restitue aux hiro histoires leur contenu motionnel. La
rcitation orale des textes sacrs tait dailleurs un acte hermneutique, parole
vivifiante. Cest ainsi que dans lAncien Testament, la pluralit des langues fut
institue par Dieu en chtiment de la dmesure des hommes (symbolisme de Babel).
Car les mots qui font la vie, ceux qui vivent, ont affaire aux mythes, ils sont ambigus,
durent beaucoup plus longtemps que les faits. Seuls les romans ont droit la vie
ternelle, faits de mots, ils sont capables dchapper lrosion de la mmoire, ils
transfigurent la ralit en la sacralisant car ils en sont les gardiens, faits de largile des
lettres avec laquelle se forment les mythes seuls promis lternit.
Cest la scolastique, source de lesprit scientifique moderne et, dans son essence,
gymnastique de la pense, qui a contribu doter le mot, symbole verbal, dune
signification vraiment absolue, de sorte quil finit par acqurir cette substantialit que
lAntiquit finissante ne put donner son logos quen lui attribuant une valeur
mystique.
Lesprit crateur de culture semploie, ds lors, effacer de lexprience tout caractre
subjectif pour dcouvrir les formules qui traduiront le plus heureusement et le plus
convenablement possible la nature et ses forces. Mais, de ce fait, nous nous sommes
enrichis en savoirs, pas en Sagesse, le centre de notre intrt stant dplac pour se
porter entier vers la ralit matrielle alors que lAntiquit prfrait une pense plus
proche du type imaginatif.
Il sagit de deux conceptions du monde et de la vie o sopposent tout en saltrant
mutuellement une pense objective conduite par un orthos logos menant
labstraction, et une pense par images qui est de lordre du rve, du mythe. L le
logos ne conserve une valeur sacre que dans les crits dHerms Trismgiste ou un
sens religieux quand le Verbe divin est lumire qui claire tout homme venant en ce
monde . (JO I-1).

22

Wunenburger J-J., Le Sacr, PUF QSJ, 1981.

14

Dans le premier cas, comme la tabli Gilbert Durand23, lhomme, priv du recours
direct de son Saint Esprit, nest plus quune me ampute tout juste capable de se
tourner vers les objets, cest le positivisme de la science profane qui lemporte, dans
le second, cest la crativit imaginative qui, du mme coup, prouve lme son
existence et assimile lme limage active, cratrice de Dieu.
Ambivalence des mots ! Dune part, ils permettent la matrise des savoirs, de lautre,
ils sont porteurs, messagers du mythe, ce qui constitue leur pouvoir et leur danger !
Henri Corbin24 attirait lattention de ses lecteurs sur le fait que faire apparatre le sens
spirituel dun texte sacr, cest une exgse que lme accomplit sur elle-mme et qui
lui rend possible au lieu de se subordonner un monde extrieur et tranger,
dintgrer ce monde elle-mme.
On trouve ici la mme opposition qui apparaissait dj chez Rabelais25 entre les
paroles geles , dont la moisson est fort insatisfaisante car profane et la parole de
loracle quon doit sincorporer par un mouvement qui passe par lintrieur de ltre.
Corbin ajoutait dailleurs quau lieu de succomber aux philosophies et expriences du
pass, ou bien dentrer en lutte comme en affrontant quelque obstacle extrieur,
lme doit apprendre les surmonter, leur faire en soi mme une demeure, sen
rendre libre tout en les librant ainsi elles-mmes. Cette mutation exige une
transmutation de lme, elle suppose mode et organe de perception tout diffrents de
ceux de la connaissance commune qui accueille et subit les donnes toutes faites,
parce quelle les prend comme des donnes ncessaires, sans se demander qui est le
donateur de ces donnes. Pour les assimiler de nouveau, lme doit chaque fois
comprendre ce quelle-mme a fait ou avait fait; Elle ne peut en sortir quen
comprenant cela, et cest en les comprenant quelle les rend libres pour une
assimilation nouvelle. Cette transmutation qui restitue le cosmos physique comme un
univers de symboles ncessite un changement si radical dans le mode de perception
quil deviendra impossible de rester daccord avec les lois et les vidences de la
conscience commune.
A l'encontre des interprtations naturalistes ou inspires de la psychanalyse
freudienne, lesquelles tendent expliquer mythes et symboles en les rduisant des
sublimations de contenus biologiques, lclosion spontane de symboles nous apparat
comme lie une structure psychique fondamentale et par-l mme ne dvoilant pas
des formes arbitraires et fantaisistes mais des contenus fonds et permanents qui
correspondent cette structure permanente.
Pour le philosophe Michel Foucault26, le rapport que nous entretenons au discours est
finalement peu diffrent mme sil est de lordre du dsir de " ne pas entrer dans
lordre hasardeux du discours, de faire en sorte quil soit autour de soi comme une
transparence calme et profonde ".Pour lui, cest linstitution qui rend les
commencements solennels, les entoure dun cercle dattention et de silence, leur
impose des formes ritualises. De fait, le discours est dans lordre des lois. Dsir et
Institution sont deux rpliques une inquitude qui porte sur ce quest le discours.
Car le discours est un danger car on voit bien quil a affaire au sacr.

23

Durand G., Science de lHomme et Tradition, Berg, 1979.


Corbin H., LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi, Flammarion, 1958.
25
Gaignebet C., A plus haut sens, lsotrisme spirituel et charnel de Rabelais, Maisonneuve et Larose, 1986.
26
Foucault M., Lordre du discours, Gallimard, 1971.
24

15

Dans toute socit, la production du discours est contrle par des procdures qui ont
pour rle den conjurer les pouvoirs et les dangers. Cette exclusion porte sur linterdit,
on na pas le droit de tout dire, on ne peut pas parler en toutes circonstances ni de
nimporte quoi et notamment pas de sexualit, de raison et de folie.

Conclusion.
Marie-Madeleine Davy27 dcrivant le systme symbolique du Moyen Age montre que,
cette poque, lhomme percevait la communaut de sens et de destin qui le liait
lunivers en lenvisageant dans une perspective sacrale, en harmonie avec un monde
plein de mystres. Or, plus une chose est mystrieuse, moins elle est circonscrite
dans le langage commun, do le rapport frquemment observ entre le sacr et le
secret. Le sacr nappartient donc jamais au domaine du profane, mme dans le plus
innocent de nos rituels dinteraction, la ralit exprime par le symbole ny tant
jamais illusoire, le problme tant de trouver un truchement pour traduire
linexprimable, pour rvler le Logos (au sens sacr du terme, voir supra) et lui
donner une forme qui rvle lintraduisible, jette un pont entre diverses dimensions.
Dans ce cadre, nos rites sont des modes daction dtermins pour mettre en scne et
agir sur le sacr, quant aux croyances, mythes ou lgendes (cf. la rcurrence des
lgendes urbaines, des peurs apocalyptiques du genre Fin du Monde) bien relayes
par des rites exprimant la nature du sacr, sont, finalement, do leur fascination,
suprieurs en dignit aux choses profanes. Leur htrognit est absolue, leur
antagonisme avec les choses profanes exprime lui-mme le contraste universel.
Ainsi, nos croyances et reprsentations expriment la nature des choses sacres,
dfinissent les rapports quelles entretiennent soit les unes avec les autres soit avec
les choses profanes, tandis que les rites sont des rgles de conduite prescrivant
comment lhomme se conduit avec les choses sacres.
Carl Gustav Jung28 y voyait la base de toutes les manifestations religieuses, de ce quil
nommait la fonction religieuse, sur laquelle reposent toutes les croyances. "Anima
naturaliter religiosa, en conduisant inexorablement lhomme vers son contenu
transcendant et dont la nature lui restera toujours difficilement accessible, mettant
plutt laccent sur lattraction quil suscite.
A linverse, Wilhelm Reich y voyait plutt une fuite devant laspect terrifiant du Sacr,
devant le noyau le plus profond de son existence bionergtique, il se dfend
violemment contre toute perception de son noyau 29 et son refus obstin de se
pencher sur les grand problmes de sa vie, sa religion, sa philosophie de la Nature,
oblig quil est de les tenir lcart, sil veut maintenir son organisation actuelle.
Fascination, attirance dun ct, frayeur de lautre nous sommes bien l au cur du
Sacr et notre actualit nen a pas fini avec lui.

27

Davy M-M., Essais sur la symbolique romane, Flammarion, 1955.


Jung CG. Mtamorphoses de lAme et de ses symboles, Georg et Cie, 1983.
29
La superposition cosmique, Payot, 1974, p.31
28

16

Bibliographie

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lHabilitation diriger les recherches universitaires en sciences sociales, Universit Ren Descartes
Paris 5-Sorbonne, 2001.
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Paris 8, 1989.
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Caillois R., Approches de lImaginaire, Gallimard, 1974
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Menard G., Religiologiques, UQAM, 1993.
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Thomas L-V., La mort funraire en Afrique noire, Payot, 1982.
Wunenburger J-J., Le Sacr, PUF, QSJ, 1981.

17

L'ensauvagement du sacr
Denis Jeffrey, Universit Laval Qubec
La guerre est un phnomne d'une violence inoue. Des femmes sont violes, des
enfants servent de boucliers sur les chars d'assaut et des prisonniers sont torturs. La
cruaut n'a pas de limite. Comment contenir des soldats qui acceptent le sacrifice au
nom de la patrie? Des soldats projets dans un temps hors du temps et dans un
espace hors de l'espace. La guerre cre un dsordre qui ouvre sur tous les excs.
La transgression devient la norme. Les interdits ne font plus barrire la joie de
dtruire. Dans le magnifique film Apocalypse now de Francis Ford Coppola (1979), le
champ de bataille s'apparente un bouillonnement sacr dans lequel les soldats sont
plongs. Certains s'y perdent, d'autres reviennent abms. Leur existence ne pourra
plus tre comme avant. Plusieurs ne se sentent plus en phase avec le monde qu'ils
avaient connu avant la guerre. Les souillures du sacr sont indlbiles. Pour revenir
la vie profane, ils devront tre rituellement dcontamins et reconduits dans leur
statut de personne ordinaire. Quelle institution pourrait administrer cette salvatrice
opration symbolique?
L'Odysse d'Homre apparait comme un rite de dcontamination des nergies
guerrires. Ulysse est souill par le sang des combats. Avant de retrouver Pnlope,
son fils et son foyer, il subit des preuves rituelles qui le purgent de ses sentiments
belliqueux. Son trs long retour vers Ithaque est cathartique. Il devait retrouver une
puret de sentiment, une puret de parole et une puret de gestes avant de fouler les
rives de son pays. En fait, il devait reconqurir son humanit.
L'histoire du retour d'Ulysse est exemplaire pour notre poque. Imaginons ce soldat
qui rentre chez lui encore habit par la fureur terrifiante et fascinante de la guerre. Il
est descendu aux enfers! Quel chemin doit-il emprunter pour en remonter? Dans les
socits traditionnelles, le sacr de la guerre tait pris en charge par la religion. Dans
nos socits scularits, le soldat revient des combats l'esprit troubl, mais
irrmdiablement contamin par des forces sacres qu'il ne matrise pas. Quels rituels
avons-nous lui proposer30? Comment traiter ce sacr si envahissant qui brouille
l'esprit? Qui peut l'aider revenir dans le monde profane?
mile Durkheim et Rudolf Otto ont propos des conceptions tout fait originales du
sacr et de la religion. D'emble, ils partagent la mme dfinition de la religion
comme administration du sacr. Maintenant, de quel sacr s'agit-il? Durkheim met au
premier plan un sacr objectif tandis qu'Otto dcrit un sacr subjectif. Malgr des
diffrences quasi infranchissables dans leur approche mthodologique, leurs
perspectives sur le sacr se compltent bien des gards. L'un insiste sur un sacr
comme liant social, l'autre sur un sacr comme exprience subjective, l'un sur la
forme et l'autre sur le fond, l'un sur la science des faits et l'autre sur la description du
vcu. Mais les deux associent le sacr un bouillonnement d'nergie lors d'un
moment l'exaltation collective pour l'un et d'une exaltation personnelle pour l'autre.
Pour comprendre le sacr dans les socits modernes scularises, il est pertinent de

30

Au moment d'crire ce texte, on peut lire dans un journal canadien en grand titre que les soldats qui reviennent
d'Afghanistan sont de plus en plus nombreux consommer de la marijuana mdicale. cet gard, les sommes allous
cette thrapie ont augmentes entre 2008 et 2012 de 1600% (La presse, mercredi 6 mars 2013, Cahier A, p. 7).

18

considrer leurs ides sans chercher les opposer31. Autant le sociologue que le
thologien proposent des pistes qu'on ne peut ngliger d'emprunter pour savoir
pourquoi le sacr s'ensauvage.

Dfinir la religion par le sacr


Le concept de sacr se confond ordinairement avec celui de religion. Cela ne surprend
gure puisque la religion, depuis le dbut du sicle dernier, se dfinit par le sacr. Ds
1904, Hubert crit que l'ide de sacr n'est pas seulement universelle, mais qu'elle
est centrale, qu'elle est la condition mme de la pense religieuse et ce qu'il y a de
plus spcial dans la religion (Cf. Bouillard, 1974). mile Durkheim et Marcel Mauss
vont galement privilgier la rfrence au sacr pour dfinir la religion. Cette manire
d'envisager la religion nous semble maintenant familire parce qu'elle a t reprise
par les plus grands spcialistes l'instar de Nathan Sderblom, Roger Caillois et
Roger Bastide. Toutefois, il fallait une franche audace, dans les premires annes du
XXe sicle, pour proposer une dfinition de la religion qui ne faisait pas intervenir une
transcendance divine. Cette audace tait motive par le dsir de la jeune sociologie
fonde par Durkheim de faire science. Les sociologues franais se devaient d'tre
attentifs la pluralit des phnomnes religieux. Souvenons-nous que les ethnologues
et les spcialistes des civilisations anciennes avaient dcrit une diversit de formes
religieuses sans transcendance divine. partir du moment o les sociologues
acceptaient que le christianisme n'tait pas l'unique religion et qu'il en existait une
pluralit, il leur fallait ds lors trouver un nouveau critre pour les identifier, les
dcrire et les comprendre.
Le concept de sacr a donc t retenu par les pres de la sociologie franaise parce
qu'il tait central dans toutes les formes, expriences et manifestations du religieux.
Dans leurs tudes des socits traditionnelles, les ethnologues avaient port une
attention particulire aux rites cultuels prescrits par rapport aux choses interdites et
sacres. S'inspirant de leurs travaux, Durkheim a propos une dfinition de la religion
qui reprenait les lments de rite, de sacr et d'interdit: Une religion est un systme
solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire
spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut
morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent (2009: 65). Cette dfinition tait
l'poque tout fait originale et nouvelle, surtout si l'on considre que la thologie
chrtienne portait peu d'intrt au concept de sacr. vrai dire, dans les discours
thologiques, l'histoire de la sacralit tait connexe l'histoire du sacramentaire
(Castelli, 1974). Le smantisme du concept de sacr tait par consquent li celui
des sacrements. D'un point de vue pistmologique, cette position tmoignait de la
difficult d'une certaine thologie de se distancier d'une histoire sacralise afin
d'analyser objectivement le concept.
Intressons-nous ces cinq caractristiques essentielles de la conception
durkheimienne de la religion: l'administration du sacr, le rle des interdits, la
sparation sacr et profane, l'effervescence du sacr et les catgories de pur et
d'impur. Dans les socits anciennes, l'homme se produit et se pense travers des
catgories religieuses. Qu'il dorme, laboure, chasse ou fasse l'amour, chacune de ses
conduites est rgle par des interdits sacraliss. Le religieux englobe la totalit des
activits de la collectivit. Dans ces socits, l'administration des choses interdites et
sacres revient la religion. Durkheim n'hsite pas postuler, sur cette base, que la
religion est une manifestation naturelle des activits humaines. Pour les
31

Dans son livre Le symbolique et le sacr, Camille Tarot oppose les deux conceptions sur le plan pistmologique.
Notre travail privilgie les ressemblances en vue de comprendre le sacr.

19

administrateurs du sacr, sa puissance doit rester l'cart parce que trop


dangereuse. Des interdits sont poss pour empcher les hommes d'entrer en contact
inopinment avec le sacr. Comme l'a soulign Roger Caillois (1950), les socits
dominance religieuse sont satures d'interdits. Tous les comportements, ce qui
comprend les moindres gestes du quotidien, sont assujettis des interdits qui visent
sparer le sacr du profane.
Durkheim dfinit le sacr en opposition avec le profane. De pro-fanum, le profane
indique l'espace devant l'enceinte du temple. La plupart des spcialistes de la religion
vont retenir cette opposition. En 1916, dans un article sur le sacr, Nathan
Sderblom, qui se consacre la phnomnologie de la religion, soutient, l'instar de
Durkheim, qu'il n'existe aucune religion relle sans la distinction entre sacr et
profane (Ries, 1985: 35). Roger Caillois commence L'homme et le sacr publi en
1939 en soutenant que toute conception religieuse du monde implique la distinction
du sacr et du profane (1970: 17). Mircea Eliade s'y rfre dans son clbre essai Le
sacr et le profane paru en 1957: La premire dfinition que l'on puisse donner du
sacr, c'est qu'il s'oppose au profane (1965: 14). La religion vise d'abord protger
l'espace profane contre la puissance du sacr, mais aussi ouvrir un accs ritualis
cette puissance. Les hommes vont chercher circonscrire le sacr dans des espaces
(grottes, temples, glises), des temps (dimanche, carnaval, jours fris), des objets
(totem, vtements, instruments de culte), des personnes (prtres, sorciers, rois,
chaman), etc.
Pour Durkheim, le problme sociologique fondamental est celui du lien social. Qu'estce qui lie ensemble dans une mme socit des individus diffrents les uns des
autres? Durkheim trouve sa rponse dans le sacr. Il dduit, partir des travaux des
ethnologues, que la cause objective du sacr se trouve dans les expriences
d'exaltation collective. La socit se revitalise dans ses activits bouillonnantes
comme les ftes, les clbrations, les cultes des hros, etc. Dans la logique
durkheimienne, le sacr est donc induit par l'embrasement collectif des passions.
Cette sacralit cimente les liens sociaux. Michel Maffesoli (1979, 1985) a moultes fois
montr comment les motions vcues en commun, notamment dans l'orgiasme et la
transe collective, sont la base de l'tre ensemble.
Tous les ethnologues ont soulign que les objets sacraliss se divise en pur ou en
impur. De plus, un mme objet peut tre la fois pur et impur, ou passer d'un statut
de puret un statut d'impuret. Durkheim apporte un clairage important pour
comprendre ce phnomne li l'ambivalence du sacr. Le pur et l'impur sont des
valeurs qui surdterminent un objet, soit-il, dans sa matrialit, aussi pollue que
l'eau du Gange. Durkheim crit ce sujet: Le pur et l'impur ne sont pas deux genres
spars, mais deux varits d'un mme genre, qui comprend toutes les choses
sacres. Il y a deux sortes de sacr, l'un faste et l'autre nfaste, et non seulement
entre les deux formes opposes il n'y a pas de solution de continuit, mais un mme
objet peut passer de l'une l'autre sans changer de nature. Avec du pur, on fait de
l'impur et rciproquement (2009: 588). Des objets trs communs portent cette
ambivalence du sacr comme le sang (souille et purifie) et la merde (chance et
malchance) qui passent de l'impur au pur et du pur l'impur selon les situations et les
contextes.

Le contenu motif du sacr


Le sacr n'existe pas hors des hommes qui le crent. Ce n'est pas une substance ou
une force qui se manifeste inopinment dans la nature. Le cosmos n'envoie pas sur
terre des ondes sacres. La sacralit est une production de la sensibilit humaine.
20

cet gard, le terme d'exprience du sacr convient pour parler du vcu spcifique
d'une collectivit ou d'un individu.
Durkheim avait raison de voir dans les vnements collectifs d'effervescence une
source du sacr. Cela permet de saisir le dlire d'une foule en liesse qui, dsinhibe,
explose sa joie jusque dans une violence ravageuse. En fait, un vcu intense produit
du sacr. Il n'chappe pas l'analyse sociologique contemporaine que ce vcu intense
peut avoir une source externe l'individu (collective), une source interne l'individu
(subjective) ou l'intrication de ces deux sources. vrai dire, on ne peut viter de
prendre en compte, comme nous y invite Edgar Morin, les interactions entre les
dispositions subjectives et les stimulations sociales. Il serait imprudent,
mthodologiquement parlant, de rduire la force collective l'addition des
subjectivits, ou de nier que chaque sujet, dans une foule, vit des motions qui lui
sont propres. Pour ces raisons, nous devons entrevoir les liens entre les deux sources
la base du sacr. Le sociologue est donc convi considrer l'individu dans la foule
et la foule dans l'individu. L'observation d'une foule qui s'excde est primordiale
comme l'entretien avec les participants.
Rudolf Otto, dans Le sacr paru en Allemagne en 1917, fut le premier proposer une
description des motions qui provoquent, du point de vue de la subjectivit, une
exprience du sacr. Son essai a inspir de nombreux spcialistes de la religion. Pour
le matre de Marbourg, le sacr est une ralit religieuse. Le sacr se dfinit par le
religieux et le religieux se dfinit par le sacr: Le sacr est tout d'abord une
catgorie d'interprtation et d'valuation qui n'existe, comme telle, que dans le
domaine religieux (1969: 19). Ainsi, contrairement Durkheim, Otto est attach
une version religiologique du sacr. En revanche, il reprend la perspective du
sociologue selon laquelle la religion administre le sacr. Les deux spcialistes
partagent galement plusieurs points communs sur le smantisme du sacr,
notamment son ambivalence, la dialectique entre le profane et le sacr, l'nergie de
vie qui lui est associe et le fait que le sacr est un phnomne humain. L'un
l'examine depuis une perspective sociale et l'autre depuis une perspective individuelle.
Par exemple, le sacr apparat dans l'exaltation de la fte pour Durkheim et dans
l'intensit motive devant le tout autre pour Otto. Le sociologue et le thologien
mettent donc au jour des phnomnes similaires vus sous des angles diffrents.
Otto examine la part non rationnelle du sacr qu'il qualifie de numineux. La partie
rationnelle du sacr correspond son administration, c'est--dire la rgulation de sa
partie non rationnelle. Il cre le concept de numineux pour dfinir ce sacr non
rationnel. Il souligne d'emble que le sacr n'a pas un sens positif ou ngatif, il est
neutre: Il est possible que cet lment soit neutre par lui-mme l'gard de ce qui
est d'ordre thique et puisse tre examin pour lui-mme (1969: 20). On conviendra
que pour la plupart des thologiens de son poque, le sacr est le saint (sanctus)
associ au bnfique, au bon et au bien. Dans les derniers chapitres se son livre, Otto
relve plusieurs situations dans lesquelles le sentiment de sacr est vcu sous le
mode ngatif de la terreur, par exemple, devant un cadavre, un fantme ou une
apparition dmonique. Il insiste sur la double ralit du sacr, c'est--dire qu'il peut
tre relay par des phnomnes lumineux ou des phnomnes dmoniques. Par souci
mthodologique, il conserve une attitude de neutralit pour dcrire le sentiment du
sacr.
Pour Otto, le numineux se compose de cinq lments: 1. Le sentiment de crature, de
petitesse, de fragilit, 2. Le mysterium tremendum, c'est--dire un mystre qui fait
frissonner, qui terrorise, 3. La puissance du majestas pour dsigner quelque chose
qui chappe un individu, qui le dpasse, 4. Une nergie, un vitalisme, une
exubrance de vie, 5. Une exprience excitante, stupfiante, fascinante devant un
21

tout autre mystrieux parce qu'imprvisible et inconnu (1969: 28, 37, 41, 45). Le
numineux appartient ce type d'exprience qui projette l'homme dans des espaces
inhabituels du sentiment. Otto cherche donc dfinir la teneur du sentiment de sacr.
Il le dfinit par ses contenus motifs de terreur et de fascination prouv devant un
tout autre. Il le dpeint comme un sentiment indit, diffrent de tous les autres
sentiments.
Pour Otto, le dclencheur de l'exprience du sacr est la rencontre dsire ou non
d'un tout autre: Soit qu'on appelle ce "tout autre" un esprit, un dmon, un dva
ou qu'on ne lui donne aucun nom, soit que l'imagination forme, pour l'interprter et la
fixer, des figures nouvelles ou qu'on lui donne comme support celles des tres
fabuleux que l'imagination mythique a cres antrieurement et indpendamment de
la manifestation de la peur des dmons. [] Ce sentiment du "tout autre" aura
comme points d'attache ou comme causes occasionnelles d'excitation, des objets qui,
dj "naturellement" nigmatique en eux-mmes, sont surprenants et frappants, des
phnomnes tranges et tonnants, des vnements et des choses que nous trouvons
dans la nature, chez les animaux dans l'humanit (1969: 47). Le concept de tout
autre renvoie un grand nombre de phnomnes qui sont, pour Otto, prcurseur du
religieux, ou pr-religieux. Ils vont prendre une forme religieuse dfinitive par l'action
rationnelle qui vise l'administration du sacr. C'est pourquoi il insiste sur les deux
parties rationnelle et non rationnelle du sacr. Il admet par consquent que la
rencontre du tout autre suscite parfois une exprience du sacr qui chappe aux
rgulations religieuses. Cette position est prcieuse dans la mesure o nous nous
intressons aux expriences du sacr qui ne sont pas prises en charge par une
institution religieuse.
En somme, l'exaltation dans des motions de terreur fascinante devant un tout
autre sera retenue par Otto pour identifier l'exprience du sacr. L'exaltation du
sacr dans son paroxysme est indtermination. L'extrme de cette exprience est
prouv lorsque l'individu a le sentiment que tout peut basculer pour le meilleur
comme pour le pire. Les motions d'effroi et de fascination peuvent rester intriques
ou se dtaches l'une de l'autre. Dans une situation d'excs, les sentiments
deviennent instables. Une exprience d'allgresse peut se renverser en angoisse
comme un sentiment de terreur se mtamorphoser en fascination. En fait, l'motion
de fascination, au cours d'une exprience d'exaltation, peut effacer l'motion de
terreur comme l'inverse est galement possible. L'nergie du sacr n'est pas a priori
pur ou impur, ni oriente vers le bien ou vers le mal, ni au service de dieu ou du
diable, si rgressive ni progressive. Elle n'est pas attache par nature affiner la
spiritualit. Elle n'est pas non plus la violence incontrlable que suppose Ren Girard
(1972). La puissante nergie du sacr peut servir dtruire les liens entre individus
comme elle peut servir les cimenter. Enfin, elle n'est ni uniquement pulsion de vie,
ni uniquement pulsion de mort. Elle est une nergie dont l'intensit provient de
l'exacerbation des motions de terreur et de fascination.
Le destin de cette nergie n'est pas fix l'avance. L'exprience du sacr peut ouvrir
sur une mystique bnfique comme sur la jouissance du malfique. Elle peut servir la
vie comme la mort, la liaison comme la dliaison, la paix comme la guerre, le divin
comme le malin. Il est aussi important d'insister sur l'exaltation positive du sacr,
capable de propulser l'homme dans le sublime, l'origine de gestes hroques, d'actes
crateurs et d'lans altruistes, que sur l'exaltation ngative du sacr qui pousse
l'homme dsinhib la cruaut. Force est de reconnatre la redoutable ambigit du
sentiment de sacr. Il motive le respect en certaines occasions, et en d'autres la
transgression. On ne devrait pas s'en tonner puisque le sacr est l'image des
hommes qui le produise.
22

Le sacr qui chappe la religion


Rudolf Otto a ouvert des chemins pour comprendre le sacr qui nous ont amen en
prciser le contenu. Un peu moins de cent ans aprs la publication de son livre, nous
saluons encore la modernit de son travail. Les cls qu'il propose sont actuelles. En
effet, si nous acceptons l'ide que le sacr est une exprience du tout autre la fois
sduisante et repoussante, horrifiante et attractive, nous pouvons nous demander
comment sont traites les expriences du sacr dans les socits scularises.
Les hommes des socits les plus anciennes avaient reconnus que ces expriences
bouleversantes ne peuvent rester sans voix. Comme l'a soutenu mile Durkheim, la
religion s'est institue pour rguler les expriences du sacr grce aux rites et aux
interdits, pour lui donner un sens travers des rcits et pour fonder un ordre des
vnements. C'tait le rle de la religion de les faire entrer dans le sens. Le mme
dfi se prsente nous aujourd'hui pour attribuer du sens des expriences du sacr
contemporaines et pour apprendre les rguler avec ou sans la religion.
Les hommes qui se sont loigns des institutions religieuses n'ont pas cess de vivre,
sous un mode volontaire ou involontaire, collectif ou individuel, des expriences du
sacr. Ces expriences n'ont pas un contenu motif diffrent de celles vcues dans
l'orbe du religieux. Ce sont encore des expriences inhabituelles qui suscitent une
exaltation o se rencontrent des motions de terreur fascinante. Les situations de
guerre, nous l'avons voqu au dbut de ce texte, crent les conditions propices ce
type d'exprience. Plusieurs autres situations sociales ou personnelles favorisent des
expriences de ce type. Pensons entre autres aux prises de risque, la consommation
de drogues ou d'alcool, une meute urbaine, une phase de cration ou des
pratiques de mortification, etc. Toutes les formes de fanatisme offre l'occasion de
vivre une telle exprience. On la retrouve aussi dans les stades sportifs o les fans,
tels les hooligans, drivent souvent dans le fanatisme. Le sacr est galement veill
par des dlires transgressifs, des conduites d'inhibition, des rencontres avec des
personnes exceptionnelles, des situations existentielles extrmes comme la rupture
amoureuse, la maladie ou la mort. L'exprience du sacr est rgulirement associ
l'extrme, l'tranget, l'indit, l'outrance, l'excs, l'anomalie, l'altrit,
c'est--dire toutes ces occasions d'extase, de transe et d'garement de la
conscience. Une exprience du sacr peut tre provoque, mais elle peut galement
survenir inopinment. Par exemple lors d'un vnement imprvisible tels un accident,
une catastrophe naturelle ou la perte d'un tre cher. Quelle que soit son origine, ce
sont toujours des moments o les motions d'effroi et de fascination se confondent
devant la prsence d'un tout autre. Ce sont des expriences qui se situent sur les
bordures du monde connu, l'ore d'un paysage, illustr d'une sublime manire par
Bosch dans Le jardin des dlices, o il y a risque de se perdre, o existe ce danger de
basculement dans la folie.

Le sacr et la scularisation
La modernisation des murs dans les socits dveloppes, qui s'est acclre
partir des annes 1950-1960, a eu comme effet majeur de sculariser l'administration
des activits humaines (Chagnon, 1986: 25). Le processus de scularisation a suivi un
rythme plus ou moins lent ou rapide selon les socits. La religion a donc perdu, au
cours de cette priode de progrs social, son ascendance sur la conscience des
modernes. Le concept de scularisation indique que des personnes refusent que des

23

autorits religieuses institues administrent leurs activits32. On pourrait parler de


dchristianisation ou de dcatholicisation. Les spcialistes ont en effet constat une
baisse de l'influence du clerg catholique sur des phnomnes qui lui taient trs
associs comme la naissance, la sexualit, le mariage, le pouvoir et la mort. Certaines
de ces sphres d'activit sont dornavant administres par l'tat alors que d'autres
sont laisses la libert des individus (Jeffrey, 1998).
Les dbats encore rcents sur la scularisation, la lacit et la privatisation du religieux
s'inscrivent dans la logique de la modernisation des murs dans les socits les plus
dveloppes. Suite cette grande vague de scularisation, la religion a perdu ses
fidles, mais ses anciens fidles n'ont pas perdu le got du sacr. La scularisation n'a
pas le sens de perte du sacr ou de dsenchantement du monde comme le pensait
Max Weber. On ne peut dduire de ce processus de scularisation la disparition du
sacr. La religion a t dserte, souvent parce que considre moralisatrice,
autoritaire, ou trop en opposition avec les valeurs modernes d'galit des sexes et de
dmocratie. Des individus ont dlaiss leur religion parce qu'ils se considrent
capables de se gouverner eux-mmes. Ils n'auraient plus besoin des rites et des
symboles religieux pour donner sens leur existence. D'autres individus
exprimentent des nouvelles formes de religion ou construisent leur propre univers
religieux. La religion, en modernit, devient de plus en plus une affaire prive33.
Cela tant dit, il convient de prendre en compte trois phnomnes importants pour
reconsidrer le concept de sacr dans les socits scularises. Premirement, pour
une grande frange de la population, la religion n'administre ni leur rapport aux
interdits ni au sacr. Il apparat important cet gard de s'intresser aux divers
modes de socialisation par lesquels les individus intriorisent les interdits primordiaux
qui fondent notre commune humanit et notre savoir-vivre-ensemble. Deuximement,
le sacr n'est plus conu comme un lment du religieux. Le sacr a acquis une
autonomie conceptuelle par rapport aux religions institues qui n'a pas encore t
suffisamment tudie. On peroit un flottement smantique dans son usage courant.
Il existe cette tendance identifier le sacr la religion, alors que la religion, comme
l'ont vu Durkheim et Otto, administre le sacr. Cette nuance est primordiale pour les
distinguer. Troisimement, la scularisation ne peut tre interprte comme une
rationalisation des conduites humaines. L'individu autonome et responsable ne se sent
peut-tre plus concern par la religion, mais il est encore fascin sinon terroris par
un sacr qu'il ne sait plus nomm. Demandons-nous ce que devient le sacr pour la
conscience moderne. Cette question est d'autant plus pertinente que nous observons,
ici et l, un ensauvagement du sacr, c'est--dire un sacr qui contamine l'esprit et
dont on ne sait quoi faire. Demandons-nous galement si l'individu, d'une manire
autonome, peut administrer ses propres expriences du sacr.

Conclusion
Dans la perspective durkheimienne, le sacr est cr par l'effervescence sociale. Que
se passe-t-il lorsqu'il y a de l'effervescence sociale, mais qu'il n'y a plus de religion
pour l'administrer. Roger Caillois (1950) et Georges Bataille (1957) ont mis en
vidence diffrentes formes d'effervescence sociale. Le premier s'est intress la
32

l'exception, pour plusieurs, des activits spirituelles entendues comme recherche d'une paix de l'esprit. D'o ce
frquent dchirement entre le refus de la foi et la qute spirituelle.
33
Nous avons soulign ailleurs (1998) que la religion est renvoye la vie prive, quoique nous observons, dans des
pays o domine un clerg religieux influant, certaines rsistances autour de l'homosexualit, du mariage des
partenaires de mme sexe et de la pudeur fminine. Il semble que des hommes de religion veillent encore aujourd'hui
sur les anciens interdits autour de la sexualit, de la fminit et de la conjugalit.

24

fte, la guerre, aux jeux, alors que le second a tudi les spectacles populaires de la
cruaut comme la torture ou les peines de mort publiques. Ces deux auteurs ont
reconnu que l'effervescence pourrait galement tre vcue dans une grande diversit
de conduites qui ont en commun l'excs. D'o les fines analyses de Bataille au sujet
du marquis de Sade et des scnes de supplice. D'o galement la proposition de
Caillois sur l'intriorisation du sacr. Ce dernier observe la privatisation de la religion
et croit que les grands rites qui rythment l'ordre et le dsordre dans une mme
socit vont disparatre. Le sacr devient alors l'tre, la chose ou l'ide quoi
l'homme suspend toute sa conduite, ce qu'il n'accepte pas de mettre en discussion, de
voir bafouer ou plaisanter, ce qu'il ne renierait ni ne trahirait aucun prix (1950:
169).
Qu'en penser? Dans un nouvel esprit moderne le sacr entre dans la catgorie des
choses intouchables qui acquirent une valeur ultime. La sacralit marque de sa
souverainet un objet, un vnement, un individu, une action, un espace, etc. Ce qui
est sacralis devient diffrent et appelle un mode particulier de relation, de
communication et de contact physique. Les individus s'adressent ce qui a acquis la
qualit de sacr en prenant des prcautions. Il y aurait donc un art de se conduire
avec ce sacr. Caillois considre que l'objet sur lequel est investie une sacralit est
entour de ferveur et de dvotion, c'est--dire qu'on lui voue un profond respect.
Cela montre la force du lien entre l'individu et l'objet sacralis.
Ce lien qui unit l'individu son objet sacralis contient une force, une puissance, une
nergie parfois dbordante. Lorsqu'un objet est sacralis, il acquiert des qualits
ontologiques spciales parce qu'il est investi d'une forte nergie. Il n'est plus un objet
ordinaire. Il devient un objet tout autre, qui possde une aura ou un mana. Ce qui
transforme l'objet, ce qui lui confre un caractre sacr, c'est l'motivit qui y est
affecte. Retenons de cela que la sacralit a voir avec des motions puissantes.
C'est pourquoi, dans les socits anciennes, l'objet sacr est protg par des interdits.
En fait les interdits visent conserver les forces motives des liens entre les individus
et leurs objets sacraliss dans un rgime acceptable.
Il est vrai que le concept de sacr est de plus en plus utilis dans ce sens de valeur
ultime rituellement respecte. Ce qui porte la valeur ultime est imprgn des nergies
qui sont, en fait, les projections de l'motivit des individus. ct de ce sacr
passablement domestiqu, il y a ce sacr sauvage qui origine d'une sensibilit
exacerbe, d'une exprience exaltante, parfois violente, qui se ralise dans les
bordures de l'excs. Notamment, les conduites transgressives gnrent cette
exaltation qui souvent s'emballe jusque dans la mort.
Le film Thelma et Louise de Ridley Scott ralis en 1991 illustre cette sacralit
sauvage. Deux femmes apparemment sans histoire transgressent des interdits lis au
meurtre, au sexe, au pouvoir masculin et au suicide. Thelma et Louise, deux copines
de la jeune trentaine, partent en vacances pour le week end. Elles s'arrtent dans un
bar. Sur le stationnement, Thelma subit une tentative de viol. Louise tue l'assaillant.
Elles refusent de se rendre aux policiers. Cet vnement marque le dbut de leur
cavale. Ne sachant que faire aprs cette premire transgression, elles fuient. Elles
dcouvrent peu peu une libert mlange d'une terreur fascinante. Contamines par
l'enchantement des forces du sacr, elles volent des produits dans une picerie,
s'offrent des aventures sexuelles, dtruisent un camion-citerne, provoquent des
machos et insultent un policier. Elles baignent dans l'tat d'esprit sauvage du sacr.
Elles ne matrisent pas ce qui leur arrive, aveugles par la fascination, mme
terrorisante, de la sacralit. Elles ne peuvent plus revenir la vie profane. Elles
plongent dans la mort au volant de leur voiture. Une premire transgression a ouvert
la porte un chapelet de transgressions. Plus rien ne pouvait les arrter. Elles ne se
25

gouvernaient plus. Elles n'taient pas dans la folie, elles taient imbibes du
sentiment de sacr. Quelles oprations symboliques auraient pu les dlivrer? Qui
aurait pu les aider revenir dans le monde profane? Comment pouvaient-elles
domestiquer d'elles-mmes les puissantes forces sacres qui les possdaient?
Des soldats qui reviennent du combat ou des personnes ordinaires comme Thelma et
Louise ont touch une sacralit qui les expulse du monde profane. On ne peut
contester que ces expriences de sacr soient frquentes. Hors de toutes
ritualisations, elles sont dangereuses pour ceux qui les vivent, pour leurs proches et
pour l'ordre social. Elles ont souvent leur source dans un acte de transgression, dans
une exprience du tout autre ou dans un jeu risqu avec des limites. Elles suscitent
une excitation affolante ou un plaisir angoiss, et varient en intensit selon les
personnes et les situations. Il nous appartient d'essayer de mieux dfinir les formes
de cette sacralit et d'explorer comment elles peuvent tre ritualises. Nous avons
propos deux parcours thoriques, celui de Durkheim et d'Otto, qui permettent
peine d'apercevoir l'immense travail mener pour dvelopper loin des prjugs
mthodologiques des outils conceptuels pour comprendre l'ensauvagement du sacr.

Bibliographie
BASTIDE, R. (1975). Le sacr sauvage et autres essais. Paris: Payot.
BATAILLE, G. (1957). L'rotisme. Paris: Minuit.
BOUILLARD, H. (1974). La catgorie du sacr dans les sciences des religions. Le
sacr. tudes et recherches. Paris: Aubier.
CAILLOIS, R. (1970). Lhomme et le sacr. Paris: Gallimard.
CASTELLI, E. (1974). Un aspect sacr: la remmoration. Le sacr. tudes et
recherches. Paris: Aubier.
CHAGNON, R. (1986). Religion, scularisation et dplacement du sacr. Figures
contemporaines du sacr. Montral: Fides.
DURKHEIM, E. (2009). Les formes lmentaires de la vie religieuse. Paris : PUF.
ELIADE, M. (1965). Le sacr et le profane. Paris : Gallimard,
ELIADE, M. (1976). Initiation, rites et socits secrte. Paris : Gallimard.
GIRARD, R. (1972). La violence et le sacr. Paris : Grasset.
HUBERT, H. (1904). Introduction la traduction franaise du Manuel d'histoire des
religions de Chantepie de la Saussaye. Paris: colin.
JEFFREY, D. (1998). Jouissance du sacr. Paris : Armand Colin.
JEFFREY, D. (2000). Rompre avec la vengeance. Lecture de Ren Girard. Qubec:
PUL.
JEFFREY, D. (2007). Le corps rituel. Dictionnaire du corps. Sous la direction de
Michela Marzano. Paris : PUF.
LEVI-MAKARIUS, L. (1974). Le sacr et la violation des interdits. Paris: Payot.
LEVI-STRAUSS, C. (1962). Le totmisme aujourd'hui. PUF: 1962.
MAFFESOLI, M. (1979). La conqute du prsent. Paris : PUF.
MAFFESOLI, M. (1985). L'ombre de Dionysos. Paris : Librairie des Mridiens.
MAUSS, M. (1968). uvres. Paris: ditions de Minuit.
26

MNARD, G. (1986). Le sacr et le


contemporaines du sacr. Montral: Fides.

profane,

d'hier

demain.

Figures

OTTO, R. (1968). Le sacr. Paris: Payot.


RIES, J. (1985). Les chemins du sacr dans lhistoire. Paris: Aubier-Montaigne.
WUNENBURGER, J.-J. (1981). Le sacr. Paris: PUF.

Thelma et Louise, Ridley Scott, 1991.

27

La reconfiguration lgendaire
Jean Bruno Renard. Universit de Montpellier
Ce texte vise montrer que les croyances fantastiques ou insolites daujourdhui
notamment les lgendes urbaines et les croyances au paranormal sont les hritires
des croyances et des lgendes traditionnelles.
Lhistoire sociale des trois derniers sicles en Occident a t marque par lexpansion
des classes moyennes. Selon Maurice Crubellier34, il y a trois grandes subcultures : la
culture de llite, la culture des classes moyennes et la culture populaire (paysanne et
ouvrire). Du XVIIIe au XXe sicle, la part de la culture de llite est reste peu prs
constante, tandis que la part de la culture populaire ne cessait de diminuer et que la
part de la culture des classes moyennes, ou culture de masse, ne cessait de crotre.
Certes, la culture des classes populaires, qui est rurale ou pri-urbaine,
communautaire, peu instruite et localise, diffre de la culture de masse, qui est
urbaine, mdiatique, relativement instruite et qui tend linternationalisation. Il nous
semble toutefois que les ressemblances lemportent sur les diffrences et, plus que de
substitution dune culture une autre, il faudrait parler de continuit : la culture
populaire sinfiltrant comme par percolation dans la culture de masse.

Classe suprieure (culture de


llite)

Classe
moyenne

Classe
infrieure
1700

1800

1900

volution des trois couches sociales sur trois sicles


: Percolation de la culture populaire en culture de masse
Dans les annes 1960, grce en particulier aux travaux dEdgar Morin35, il est admis
que la culture de masse est la nouvelle culture populaire, quun no-folklore est
produit par et pour les classes moyennes, par et pour les mdias. La bande dessine,
par exemple, se situe nettement dans la continuit du folklore traditionnel36 :
Superman est un nouveau Hercule, Oblix a succd Gargantua, les Schtroumpfs
sont des avatars modernes des lutins Un signe ne trompe pas : les personnages de
bandes dessines sont dsormais intgrs aux ftes populaires, aux masques de Mardi
gras et de Carnaval, aux cts de personnages traditionnels.
34

Maurice Crubellier, Histoire culturelle de la France. XIX -XX sicle, Paris, Armand Colin, 1974.
Edgar Morin, LEsprit du temps : essai sur la culture de masse, Paris, Grasset, 1962 (rd. augmente dun second
volume : LEsprit du temps. 1. Nvrose, 2. Ncrose, Paris, Grasset, 1975).
36
Jean-Bruno Renard, La bande dessine comme folklore , Esprit, n 4, avril 1980, pp. 116-124.
35

28

On peut distinguer trois mcanismes par lesquels la culture de masse, dans ses
croyances fantastiques ou insolites, sinspire de la culture populaire, voire mme la
ractive sous de nouvelles formes. Ce sont la modernisation, la naturalisation et la
mtaphorisation.

I. La modernisation
Par ce mcanisme, la culture de masse adapte au monde moderne des histoires
anciennes dont le contenu surnaturel est conserv. Ce sont principalement des rcits
de revenants ou de dmons.

Auto-stoppeurs fantmes
Cest une des lgendes urbaines les plus connues. Le scnario type en est le suivant :
un auto-stoppeur est pris en stop dans une voiture, il lance un avertissement (danger
routier ou prophtie) puis disparat de manire inexplicable, et le conducteur apprend
peu aprs que cette personne tait morte depuis plusieurs annes, parfois dans un
accident de la route.
Le motif du personnage mystrieux qui monte dans un vhicule et disparat
mystrieusement aprs avoir fait une rvlation est attest dans le lgendaire
traditionnel. Anatole Le Braz, dans son clbre ouvrage La Lgende de la mort chez
les Bretons armoricains (1902), raconte :
Alors quune vieille femme se rendait au march dans une charrette attele dun vieux
cheval, une nuit dhiver, ce dernier refusa tout dun coup davancer. Un petit homme,
trs g, monta avec elle, le cheval repartit, il lui demanda daller le-Grande
(Ctes-du-Nord) o il sarrta au cimetire et disparut. Ctait un revenant.
Auparavant, il lui apprit quil devait sacquitter dune dette puis, en guise de
remerciement, recommanda la vieille femme de mettre de lordre dans ses affaires.
Elle mourut quelques jours plus tard37.
Le contenu surnaturel de ces histoires demeure dans les lgendes urbaines tandis que
le char ou la charrette est modernis en vhicule automobile et que lavertissement
peut porter sur les dangers des accidents de la route.

Autres histoires de revenants


Dans le lgendaire moderne, on trouve des histoires dautomobiles hantes. Par
exemple :
Cest en 1952 quune voiture presque neuve fut mise en vente pour la somme ridicule
de 150 couronnes, soit environ 7 000 francs [en anciens francs, cest--dire 11 euros
aujourdhui]. Ce bas prix tait demand parce que la voiture tait hante. Son
propritaire affirmait que, par les nuits sans lune, lauto mettait une lumire bleutre
et que le klaxon marchait sans que le bouton de commande en ait t touch. La
personne qui tait au volant sentait deux mains glaces lui saisir le cou, tandis quune

37

Daprs Frdric Dumerchat, Les auto-stoppeurs fantmes. Des rcits lgendaires contemporains ,
Communications, n 52, 1990, pp. 269-270.

29

voix murmurait : Ramenez-moi Goteburg. Il parat quune femme tait morte


dans cette voiture et que, depuis, elle hantait le sige arrire38.
Il y a mme des lgendes davions hants :
Un pre, pilote de ligne, et sa fille, htesse de lair, travaillaient dans la mme
compagnie arienne. Un jour, lavion dans lequel ils se trouvaient tous les deux sest
cras et le pre fut tu dans laccident. Peu de temps aprs, alors que sa fille tait
monte dans un avion du mme type, le visage fantomatique de son pre lui apparut,
lintrieur dun four chauffe-plats quelle venait douvrir. Lapparition lui annona que
les circuits lectriques de lavion taient dfectueux. Ce que confirma un contrle
effectu durgence. Le pilote fantme apparut dautres personnes pour dnoncer
linscurit de ce modle davion, qui fut bientt retir de la circulation39.
On reconnat dans ce rcit le motif modernis du revenant secourable, mais avec
lavion et le four micro-ondes nous sommes loin des chteaux hants traditionnels !

Le diable dans la discothque


Mark Glazer40 a recueilli des lgendes urbaines circulant dans les annes 1970 chez
des Latino-Amricains, qui racontent comment une jeune fille est alle en discothque
malgr linterdiction de ses parents, a dans avec un bel inconnu qui se rvle tre le
Diable et se trouve finalement punie (brle, enleve par le Diable, etc.).
Le folkloriste Wilhelm Mannhardt41 avait dj tudi une histoire atteste en 1875
Dantzig :
On disait que lun des derniers dimanches avant le carme, une servante tait alle
confesse et communion. Malgr les remontrances de sa mre, qui lui dit quelle ne
devait pas profaner ce jour par des rjouissances mondaines, elle navait pu rsister
la tentation et tait alle le mme soir danser au Vignoble (salle de bal situe
dans un faubourg de Dantzig). La punition de son impit ne se fit pas attendre. Vers
minuit, elle vit venir elle un tranger lgamment vtu, avec des cheveux noirs et
des yeux de feu, noirs comme du charbon, qui lengagea une valse. Il dansait avec
une grce parfaite, mais de plus en plus vite. Lun des musiciens fixa avec plus
dattention le couple dansant, et quprouva-t-il quand il remarqua que ltranger
avait le pied fourchu de Satan ! Il y rendit attentifs ses camarades et, au beau milieu
de la valse quils jouaient, ils changrent dair et entonnrent un cantique religieux.
Lheure de minuit sonnait. Alors le diable attira lui plus fortement sa danseuse et,
dans un furieux tourbillon, il passa avec elle lautre bout de la salle et traversa la
fentre dont les carreaux briss la couvraient encore quand on la trouva dans le jardin
tout endolorie, couche sur lherbe. Le diable avait disparu.
En enqutant auprs du personnel de lauberge, Mannhardt a dcouvert lvnement
rel qui a servi de point de dpart la rumeur lgendaire. Le Mardi gras, minuit,
38

Cyrille de Neubourg, Fantmes et maisons hantes, Paris, Grasset, 1957, pp. 8-9.
Jan Harold Brunvand, The Vanishing Hitchhiker : American Urban Legends and Their Meanings, New York, Norton,
1981, p. 180.
40
Mark Glazer, Continuity and change in legendry : two Mexican-American examples , in Paul Smith (ed.),
Perspectives on Contemporary Legend. Proceedings of the Conference on Contemporary Legend, Sheffield, CECTAL
(The Centre for English Cultural Tradition and Language), University of Sheffield, 1984, pp. 108-127.
41
Wilhelm Mannhardt, Formation de mythes dans les temps modernes , Mlusine, n 24, 20 dcembre 1877, col.
565.
39

30

lorchestre cessa de jouer des airs de danse et entonna un chant religieux pour
clbrer la fte de laubergiste, au moment mme o les cloches des glises sonnaient
lentre dans le temps du carme. Pour les milieux populaires de Dantzig, majorit
catholique, ce contraste insolite entre musique de danse et chant religieux, entre
plaisir et pnitence, a suscit lide de la profanation dun jour sacr. Cette ide a
ractiv, dans lespace et le temps de Dantzig, une lgende traditionnelle trs
rpandue dans les pays catholiques, la danse avec le diable , dont les principaux
motifs sont la jeune fille dsobissante, la danse avec un bel inconnu, la dcouverte
des pieds fourchus, la tentative denlvement de la jeune fille par le diable et
lexpulsion de celui-ci par des moyens religieux. On doit au folkloriste qubcois Jean
Du Berger une monographie sur cette lgende fantastique, particulirement rpandue
au Canada francophone42.

La marque de Satan
Un exemple typique de la modernisation dune croyance ancienne est observ dans les
rumeurs sur la prsence dans le monde contemporain du nombre de Satan, 666. On
prtend ainsi que ce nombre se trouve dans les codes-barres (les trois doubles barres
qui encadrent et sparent le code correspondraient au chiffre 6) et sur le Web,
puisque la suite des trois www (Wide World Web) correspond un triplement de la
lettre hbraque Vau (v, w), 6e lettre de lalphabet hbreu, de valeur numrique 6. Ces
rumeurs se rpandent partir des spculations de fondamentalistes chrtiens
amricains qui voient partout laction du Matre de ce monde et sappuient sur les
fameux et nigmatiques versets de lApocalypse de Jean (13, 17-18) : Nul ne pourra
rien acheter ni vendre sil nest marqu au nom de la Bte ou au chiffre de son nom
() : son chiffre, cest 666.

II. La naturalisation
Une grande partie du fantastique contemporain va non seulement moderniser les
motifs traditionnels mais encore les sculariser, en substituant le naturel au
surnaturel. Ce nest plus un au-del qui est voqu mais un monde naturel inconnu
(animal, extraterrestre, psychique), relevant de la science. Toutefois, le fantastique
reste minemment prsent. Le surnaturel est naturalis en paranormal43.

Sirnes et hommes-marins
Au XVIIIe sicle, lvque danois Pontoppidan, fru de sciences naturelles, crit de
nombreuses pages sur les sirnes et les hommes-marins. Pour lui, ces tres ne sont
pas des cratures surnaturelles, diaboliques, telles que lAntiquit et le Moyen ge se
les reprsentaient et auxquelles les superstitions des marins attribuaient des pouvoirs
de sduction, de prdiction du temps ou de production de naufrages. Les sirnes et
les hommes-marins sont pour Pontoppidan une espce naturelle, lhomo aquaticus.
Des tmoignages des marins, le savant prlat expurge tout ce quil considre comme
des superstitions et ne retient que ce qui permet dannexer lhomme-marin lhistoire
naturelle44. La mme dmarche est prolonge au XIXe sicle par le naturaliste William
Swainson qui, dans son Treatise on the Geography and Classification of Animals
42

Jean Du Berger, Le Diable la danse, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2006.
Jean-Bruno Renard, Le Merveilleux. Sociologie de lextraordinaire, Paris, CNRS ditions, 2011.
44
Michel Meurger, Naturalisation et factualisation de lImaginaire. Lexemple de lhomme-marin , Cahiers de
lImaginaire, n 10, 1994, pp. 67-77.
43

31

(1835), plaide en faveur de lexistence des sirnes. Le zoologue anglais avait de


bonnes raisons de croire aux sirnes car il tait un partisan convaincu de la thorie
circulaire des espces , suivant laquelle le rgne animal se distribue en cercles
regroupant des familles et des espces animales apparentes. Comme Swainson avait
besoin de relier le cercle des primates au cercle des mammifres marins, la sirne lui
donnait cette possibilit !

Le Yti
Le Yti (Bigfoot en Amrique du Nord, Almasty dans le Caucase) est la forme
contemporaine de lHomme Sauvage, figure atteste ds lAntiquit et frquemment
voque au Moyen ge. Mais tandis que les Hommes Sauvages taient conus comme
des tres fabuleux aux pouvoirs surnaturels, leurs homologues contemporains sont
reprsents comme des cratures naturelles, une espce mi-chemin entre le grand
singe et lHomme. linstar de Pontoppidan, les cryptozoologues qui sintressent
aux animaux mystrieux, et en particulier aux ytis ne retiennent des tmoignages
que ce qui permet de naturaliser la crature et cartent tout ce qui relve de
croyances folkloriques. Le documentaire tlvis Almasty. Yti du Caucase , diffus
en 1993 sur la chane FR3 dans lmission Montagne , est cet gard exemplaire :
les enquteurs font des relevs de traces de pas, des analyses de poils, voquent la
place de lAlmasty dans les branches de la palontologie, tandis que les tmoins
prtendent que les almastys peuvent se rendre invisibles, ont les pupilles verticales,
des dents de loups garous et, pendant la nuit, tressent la crinire des chevaux
(caractristique que lon attribue aux lutins en Europe).

Les extraterrestres
La belle tude de Bertrand Mheust Soucoupes volantes et folklore (1985)45 montre
que la mythologie moderne des extraterrestres prolonge celle des tres fantastiques
du folklore. Les extraterrestres sont des anges et des dmons technologiss : ils
ne sont plus surnaturels mais naturels et leurs pouvoirs ne proviennent plus de Dieu,
du Diable ou de la magie mais de la matrise dune technologie suprieure. Mheust
dresse la liste des motifs communs aux rencontres avec des tres fantastiques dans
les lgendes du folklore et dans les tmoignages dapparitions de soucoupes
volantes : la symbolique des lieux (les chemins isols, la nuit), les anomalies
temporelles (le temps scoule plus vite ou moins vite), lappel (une force invisible
attire le tmoin), la paralysie du tmoin et/ou du vhicule (le cheval de la charrette
refuse davancer, le moteur de la voiture sarrte), les lumires qui steignent
(bougies ou clairage lectrique), les phnomnes lumineux associs aux apparitions,
les marques sur le corps des tmoins ou maladies inexplicables, le voyage dans lautre
monde (au-del ou autre plante), le transport inexplicable dun lieu un autre, les
traces laisses par les apparitions (traces au sol, odeurs). Lanalogie est saisissante !

Hantises et miracles
Des phnomnes fantastiques autrefois attribus Dieu, au diable, aux revenants,
aux fes ou aux lutins, sont dsormais expliqus par les pouvoirs inconnus de
lhomme. L encore, le surnaturel a t remplac par le paranormal. Dans les maisons
hantes, le parapsychologue a succd lexorciste et les poltergeists (bruits et
45

Bertrand Mheust Soucoupes volantes et folklore, Paris, Mercure de France, 1985 (rdit sous le titre En soucoupes
volantes. Vers une ethnologie des rcits denlvements, Paris, Imago, 1992).

32

dplacements mystrieux dobjets) sont expliqus par laction inconsciente du


psychisme dune adolescente perturbe. Les miracles, ou ce quon appelle parfois les
manifestations physiques du mysticisme (transmission de pense, ubiquit,
stigmates, lvitation, etc.), ont t intgrs dans ltude des pouvoirs paranormaux
de ltre humain.
Nombre de lgendes modernes insolites correspondent une naturalisation de
lgendes surnaturelles traditionnelles.
En 1862, selon Mannhardt (art. cit.), on racontait que, dans le passage des
montagnes, alors que Garibaldi et sa troupe souffraient de la chaleur et de la soif, le
gnral fit tirer un coup de canon contre une roche, do jaillit une eau frache. Un
miracle semblable est attribu au hros national albanais Skander-beg au XVe sicle.
On peut y voir une naturalisation de lpisode biblique o Mose fait jaillir leau du
rocher en le frappant avec son bton (Exode, 17, 1-7).
Le motif narratif universel de lanimal qui se dveloppe dans le corps humain a connu
des versions surnaturelles, o la prsence de lanimal est due une action divine ou
diabolique, puis des versions naturalises, o la prsence de lanimal sexplique par
des raisons naturelles : uf de serpent ou ttard avals46.

III. La mtaphorisation
Ce troisime mcanisme prolonge les prcdents : la modernisation et la
naturalisation sajoute la perte de la dimension fantastique, qui nest plus
quindirectement voque. Les motifs fantastiques du folklore traditionnel nexistent
plus que sous la forme de traces ou de rminiscences, mtaphores de mythologies
anciennes.

La vieille dame et lagresseur masqu


Lhistoire suivante a circul en Grande-Bretagne et aux tats-Unis dans les annes
1970 :
Cest lhiver. Une dame ge, qui vit seule, est en train de tisonner le feu dans sa
chemine. On sonne. Elle va ouvrir et se trouve nez nez avec un homme agressif,
au visage masqu par un bas, qui tente dentrer. La vieille dame se dfend en
donnant un coup de tisonnier incandescent sur la main de lagresseur, qui senfuit en
hurlant. Elle tlphone alors la police et part se rfugier chez ses voisins, un couple
charmant qui lui rend souvent service. Mais la jeune femme qui vient ouvrir a lair tout
affole : elle annonce que son mari vient juste de rentrer avec une terrible brlure
la main.
Cette lgende sur la violence urbaine enseigne quil faut se mfier de tout le monde, y
compris de ses voisins. Elle justifie aussi les comportements dautodfense. Dans
plusieurs lgendes exploitant ce thme, les agresseurs subissent une mutilation de la
main : comment ne pas voir l une rminiscence des chtiments autrefois infligs aux
voleurs ! Le coup de tisonnier voque mme la marque au fer rouge que subissaient

46

Fach Postic, Lanimal aval vivant. Du rcit de miracle moyen-geux la lgende contemporaine , Penn ar Bed,
n 178, 2001. Voir aussi Vronique Campion-Vincent et Jean-Bruno Renard, Lgendes urbaines. Rumeurs daujourdhui,
Paris, Payot, 2002, pp. 35-53.

33

les criminels. Klintberg47 explique la frquence du thme de la vengeance dans les


lgendes urbaines par le fait que la justice moderne est rticente envers lautodfense
et que nous restons inconsciemment fascins par une justice archaque et expditive.
Le personnage du voisin agresseur trouve son antcdent du folklore traditionnel dans
le loup des contes par exemple le loup qui veut entrer dans la maison des petits
cochons ou des chevreaux ou, mieux encore, dans la figure du loup-garou. La
folkloriste Jacqueline Simpson48, tudiant cette lgende urbaine, a pertinemment
remarqu que la reconnaissance de lagresseur par sa blessure correspond trs
exactement au motif de la double blessure dans les histoires de loups garous : on
dmasque lhomme qui se mtamorphose en loup parce quil a une blessure au mme
endroit du corps que lanimal qui a t bless.
Toujours dans ce thme de la violence urbaine : au milieu des annes 1990, alors que
des affaires de rapts denfants par des pdophiles dfrayaient la chronique, des
rumeurs alertaient sur des enlvements denfants dans des grosses voitures (des
Mercedes surtout) qui rdaient autour des coles. On peut rapprocher ce vhicule de
la Charrette du Croquemitaine qui, dans tout le folklore europen, emportait les
mchants garnements49.

Le terroriste compatissant
Dans la premire quinzaine de dcembre 2002, lhistoire suivante tait raconte
Montpellier :
Cest une histoire qui est arrive une patiente du kin de ma grand-mre, raconte
milie, 23 ans, infirmire. Lautre jour, sur la Comdie, cette dame voit un homme de
type arabe laisser tomber par mgarde son portefeuille. Gentiment, elle le ramasse,
rattrape son propritaire et lui rend le portefeuille. Touch par ce geste, lhomme se
confond en remerciements et lui glisse, avant de partir : Nallez pas au Polygone le
15 dcembre. Vaguement inquite, la dame va au commissariat relater lanecdote.
Elle fait un portrait-robot de lindividu. Les flics lidentifient alors comme tant un
extrmiste du rseau Al Qaida50.
Au mme moment, une histoire semblable circulait dans la plupart des grandes villes
franaises : la date annonce tait identique, seul changeait le nom du centre
commercial. La lgende avait dj circul en 2001 aux tats-Unis et en Europe, peu
aprs les attentats du 11 septembre New York. la mi-octobre 2001, cette histoire
se racontait dans toute la rgion parisienne. Elle mettait en scne un Arabe perdant
son portefeuille dans le mtro. Mais les Parisiens avaient tout simplement emprunt et
adapt une histoire qui circulait depuis deux semaines Londres, en particulier par email, et que lon trouvait aussi sous diverses variantes aux tats-Unis.
Les histoires du type Terroriste compatissant exploitent un thme classique des
rcits de guerre, vrais ou faux : le motif de lennemi amical . Des histoires
parfaitement semblables de terroristes compatissants taient dj racontes
Londres et dans plusieurs autres villes dAngleterre dans les annes 1980-1990, mais
47

Bengt af Klintberg, Why are there so many modern legends about revenge ? , in Paul Smith (ed.), op. cit., pp. 141146.
48
Jacqueline Simpson, Rationalized motifs in urban legends , Folklore, n 92, 1981, pp. 203-207.
49
Vronique Campion-Vincent et Jean-Bruno Renard, De source sre. Nouvelles rumeurs daujourdhui, Paris, Payot,
2005, pp. 291-292.
50
La Gazette de Montpellier, n 759, 13-19 dcembre 2002, p. 5.

34

elles concernaient un homme laccent irlandais et taient contemporaines des


vagues dattentats perptrs par des extrmistes irlandais. Des rcits semblables ont
t raconts pendant la Seconde Guerre mondiale (Marie Bonaparte, Mythes de
guerre, 1946) et la Premire Guerre mondiale (James Hayward, Myths & Legends of
the First World War, 2002).
Comme linterprte la psychanalyste, ces rcits ont pour objectif dexorciser langoisse
devant lagression ennemie : on affirme dune part que les ennemis sont terribles et
redoutables et dautre part que certains dentre eux peuvent tre amicaux et nous
sauver la vie. Les lgendes de terroristes compatissants remplissent la mme fonction
psychologique. Dans plusieurs versions de la lgende, lhsitation du terroriste
avertir la jeune femme traduit cette double attitude dinsensibilit et de compassion
prte lennemi.
Si lon remonte plus loin encore, on peut voir dans les lgendes de terroristes
compatissants des formes actuelles de motifs folkloriques anciens, parfois mme de
nature fantastique. Les rcits modernes exploitent en effet le motif de la
rcompense protgeant dun dsastre 51. Trs frquemment, il sagit dune
rcompense importante (la vie, la fortune, etc.) en change dun petit service (don de
quelque nourriture, prt, rparation dun outil, dlivrance dun pige, etc.). La
disproportion est grande entre dune part le portefeuille rendu et dautre part
lavertissement qui permet de sauver sa propre vie et celle de ses proches. Le MotifIndex de Stith Thompson nous apprend que dans nombre de ces rcits le petit service
est rendu par un mortel un tre fantastique (dieu, diable, fe, lutin) qui le
rcompense largement en retour, du fait de ses pouvoirs surnaturels. Or les
terroristes, bien quexistant rellement hlas, occupent dans limaginaire collectif,
surtout sils sont trangers, la place traditionnellement tenue par les dmons,
cratures malfaisantes venues de lau-del.
Le fait que dans les lgendes de terroristes compatissants ou dennemis amicaux la
personne rcompense soit le plus souvent une femme nest pas indiffrente : dans
beaucoup de traditions culturelles, la femme est en contact avec les forces
surnaturelles et remplit un rle dintercesseur entre les tres humains et les tres de
lau-del.

Les trangers
Dans un article pertinemment intitul Des Trolls aux Turcs , Timothy Tangherlini52
a tabli des correspondances entre des lgendes urbaines qui circulent aux Danemark
et des rcits traditionnels du folklore. Il montre que limaginaire sur les trangers
reprend des motifs anciens concernant les tres fantastiques (Elfes, Trolls, sorcires).
Les domaines traits sont classiquement ceux o sexpriment les accusations racistes
et xnophobes : la nourriture, la violence, la sexualit et le territoire.
Soit par exemple la lgende urbaine suivante :
Un Danois en qute daventure amoureuse ramne chez lui une Groenlandaise, qui a
la rputation dtre des femmes faciles. Mais il est tellement saoul quil tombe de
sommeil sur son lit. Le lendemain matin, il voit que la fille est partie sans laisser un
51

Motif Q150 dans Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, 6 vol., Bloomington (Indiana), Indiana University
Press, 1989 (d. orig. 1955-1958).
52
Timothy R. Tangherlini, From Trolls to Turks : continuity and change in Danish legend tradition , Scandinavian
Studies, n 67/1, 1995, pp. 32-62.

35

mot. En ouvrant son rfrigrateur pour prendre du lait, il dcouvre sur ltagre du
milieu une assiette dans laquelle la fille sest soulage.
Tangherlini rapproche ce rcit dune lgende traditionnelle :
Un Elfe mle poursuit de ses assiduits une jeune paysanne qui garde les vaches. Un
jour quil est plus entreprenant que dhabitude, la jeune fille retire un de ses sabots, le
pose ct du seau de lait, saccroupit et fait ses besoins dedans. LElfe est si
dgot quil senfuit et ne revint jamais.
Selon Tangherlini, bien que dans le rcit moderne ce soit ltranger qui dfque et que
dans le rcit ancien ce soit ltre humain, les deux lgendes ont en commun la
jonction symbolique des aliments et des excrments dans le but dempcher toute
union sexuelle entre des tres qui appartiennent des mondes diffrents.
Une rumeur denlvement dune jeune fille dans un magasin de vtement tenu par un
Arabe version danoise de la rumeur dOrlans est rapproche dun pisode
lgendaire relatant la disparition dune jeune fille qui allait manger des fraises dans
une fort habite par des Trolls. Dans les deux rcits on retrouve une jeune fille, un
objet de tentation connotation sexuelle et un enlvement caractre sexuel par un
tre diffrent.

Les Btes
tudiant les histoires de fauves dans les campagnes franaises (apparition et parfois
disparition de lionnes, pumas, etc.), Michel Meurger53 a bien montr que, tout en
posant le problme du rapport la Nature sauvage dans le monde moderne, ces rcits
renouvellent des motifs traditionnels : le riche notable qui lve des fauves est le
successeur du malfique seigneur mdival qui se mtamorphose en loup, et
lcologiste qui rintroduit des espces nuisibles a remplac linquitante figure du
meneur de loup du folklore fantastique.
Dans les annes 1960, une rumeur amricaine prtendait que des alligators vivaient
dans les gouts de New York. La lgende expliquait leur prsence en racontant
comment des familles de New-Yorkais taient alles en Floride, avaient achet un
petit alligator pour leur enfant comme animal de compagnie mais le saurien, devenu
encombrant, avait t jet dans les toilettes et stait retrouv dans les gouts o il a
survcu. Dans des variantes de la lgende, on prcise que les alligators ont une taille
norme, dans un milieu o ils peuvent prosprer, et que, cause de lobscurit, ils
sont devenus aveugles et albinos. Lalligator ou le crocodile dans les gouts voque le
motif mythologique du dragon dans son antre souterrain. Symboliquement, il signifie
la fois le danger du retour de la nature sauvage, au cur mme de la ville, et lide
implicite que la ville est une jungle, avec sa violence urbaine et ses prdateurs en col
blanc. Une autre rumeur concerne les gouts de New York : on y trouverait des plants
gants de cannabis qui se sont dvelopps partir de la marijuana jete dans les
toilettes lors de rafles de la police, suivant le mme chemin que les alligators ! La
rumeur a t prtexte des laborations fantasmatiques. Des tudiants amricains
la fin des annes 1960, lors de soires psychdliques, imaginaient que dans les
gouts de New York on trouvait non seulement du cannabis et des alligators mais
aussi des bbs provenant des ftus davortement qui avaient aussi t jets dans
les toilettes et qui avaient survcu. On aboutissait ainsi une scne surraliste o,

53

Michel Meurger, Les flins exotiques dans le lgendaire franais , Communications, op. cit., pp. 175-196.

36

dans les gouts de New York, des bbs fumant de la marijuana chevauchent des
alligators albinos54 ! Chassez le fantastique, il revient au galop !

En conclusion, on peut souligner tout lintrt quil y a chercher les traces des motifs
fantastiques dans la culture contemporaine. Elles nous rappellent que nos
reprsentations sociales sancrent pour reprendre le concept dancrage dfini par
Serge Moscovici non seulement dans le temps prsent mais encore dans lpaisseur
de la mmoire collective chre Maurice Halbwachs. Elles nous donnent aussi des
pistes dinterprtation. Prenons par exemple un motif rcurrent la fin de la srie
tlvise amricaine Cold Case, o des policiers rsolvent des affaires criminelles
classes sans suite : on y voit un enquteur qui aperoit lespace dun moment
limage de la victime, hallucination qui nest pas sans rappeler le motif du revenant
condamn errer sur terre tant quil na pas t veng.

54

Jan Harold Brunvand, The Vanishing Hitchhiker : American Urban Legends and their Meanings, op. cit., p. 95.

37

Elments pour une philosophie du vivre ensemble


Ren Barbier, Universit Paris 8 ISSM et CIRPP
Plus que jamais aujourd'hui la question du vivre ensemble se pose dans nos socits
domines par un individualisme forcen.
Comment raliser un collectif humain digne de ce nom susceptible de dpasser un
instinct de conservation qui dbouche sur l'accaparement des ressources son profit
au dtriment des autres. Les anciens Grecs le nommaient plonexie . Il est devenu
un caractre dominant de notre socit nolibrale mondialise dont la technologie
informatique a dcupl la puissance. De nos jours, un simple ordinateur suffit pour
changer le capital en cours d'une grande entreprise, dans le jeu bancaire qui anime
les diffrents traders sur les places boursires du monde entier.
Nous sommes arrivs au point de rupture o le vivre ensemble risque de sombrer
dans la barbarie du capitalisme de catastrophe 55.
Comment en est-on arriv l ? Qu'est-ce qui, dans la nature humaine, le permet ?
Comment se donner des rgles dmocratiques pour en limiter les dgts humains et
sociaux ? Ne faut-il pas revenir sur une question-cl : qu'est-ce que vivre ?

QU'EST-CE QUE VIVRE ?


Penser une philosophie du vivre comme le recommande Franois Jullien56 revient
sans doute, comme il le fait faire dialoguer la pense occidentale et la pense
chinoise. Son uvre m'a inspir dans la mesure o je reste aussi dans l'univers
spirituel de Krishnamurti comme de l'thique lie une spiritualit laque affirme par
Andr Comte-Sponville et un sens dmocratique proche de Cornelius Castoriadis et
d'Edgar Morin.
Dans le Vivre , je distingue le vcu, le vivant et le vivable.
Le vcu, c'est tout ce qui a t et que j'ai engrang dans ma vie personnelle sous
influence, dans mon implication. Ma mmoire est sature de vcu qui exerce sa
pression inconsciente dans ma vie actuelle. Comme le remarque Krishnamurti, je suis
porteur d'une histoire ancestrale la fois biologique, psychologique, sociale,
cosmologique dont je ne pourrai jamais faire une analyse exhaustive.

55

Sur ce capitalisme de catastrophe , une approche pertinente et transformatrice est fournie par Herv Kempf
dans son livre Fin de l'Occident, naissance du monde, Seuil, 2013, 155 pages ; Personnellement, la notion de
capitalisme de catastrophe fait partie de mon travail de recherche thorique actuellement, en rapport avec
l'ducation.
Pour mieux comprendre les enjeux du capitalisme de catastrophe : revue Alternatives conomiques, hors srie, , Faute
il dire adieu la croissance ?, n97, 3 trimestre 2013, 82 pages
J'appelle capitalisme de catastrophe un mode d'conomie de march mondialise dimension financire qui vise
l'accaparement lonin par quelques uns des ressources naturelles et des biens et services produits par tous et dont
l'effet secondaire principal consiste dans la dtrioration cologique inluctable de la plante.
56
Franois Jullien, Philosophie du vivre, Paris, Gallimard, 2011, 288 pages

38

Le vivant, c'est ce que je vis au jour le jour et qui constitue mes actions, mes
relations, mes penses, mon imaginaire, dans la croyance un peu nave mon librearbitre, avec, trop souvent, un oubli vertigineux de mon pass et un espoir aveugl de
mon avenir.
Le vivable, c'est ce que la socit qui m'environne et m'influence m'impose de
pouvoir imaginer d'une faon raliste, au dtriment souvent d'une imagination
cratrice qui m'ouvre une esprance d'un autre monde plus juste et plus
harmonieux.
Que devient alors une philosophie du vivre prise au pige de ces trois dimensions
intrinsques ? En quoi le vivre ensemble est-il une ressource acceptable sans
tomber dans le pessimisme d'une finalit qui proclame que l'homme est un loup pour
l'homme ?
Je propose d'examiner cette question ouverte sur une sagesse pratique et quotidienne
partir du schma suivant

Nous devons faire face quatre ples en interaction : cration, finitude, inachvement
et manque. Leurs interactions sont dialogiques et ne peuvent se rsorber dans un
dpassement synthtique. La sagesse pratique assume leur influence inexorable,
en dterminant des tensions dans l'Entre du vivre individuel, le Devenir du vivre
ensemble, mais galement de la qute permanente et du tragique de l'existence
humaine.

39

2. LA CRATION
Commenons par le premier ple : la cration. Il s'agit l de la question sans doute la
plus importante de la pense philosophique : pourquoi y-a-t-il quelque chose plutt
que rien, comme le pensait Leibniz, repris par Heidegger. Question insondable sur
laquelle butent les astrophysiciens contemporains partir du Big-Bang malgr leurs
hypothses les plus imaginatives possibles sur l'volution de la matire (existe-il ou
non un principe anthropique dans lunivers ax vers sa complexit croissante
comme le pense par exemple lastronome Trinh Xuan Thuan?). Question rsolue
d'emble dans l'imaginaire par les mythologies, les thologies rassurantes pour la
raison. L'autre question essentielle de la philosophie, comme le pense Albert Camus,
le suicide, me parat secondaire et plus facile rsoudre intellectuellement que celle
de la cration.
La cration existe et a exist, sinon nous ne serions pas sur cette terre. Elle s'exprime
sur le plan individuel du vivant par la naissance. Mais cette dernire affirmation
demeure trop floue. Qu'appelle-t-on natre et quel moment rellement nat-on ?
Qui nat lors de la runion du spermatozode gagnant et plus rapide pntrant l'ovule
et pourquoi ? En France nous naissons lors de l'expulsion du corps de la mre. En
Core neuf mois avant. Dans la tradition tibtaine, il faut en chercher la cause dans
une chane de causes et d'effets lie des vies antrieures que les rites de naissance
soulignent fortement. Le ftus de quelques jours est-il dj un tre humain - ce qui
condamnerait l'avortement volontaire ? Ou un simple assemblage de cellules indigne
d'tre appel un tre humain potentiel ?
Comme la soulign Julia Kristeva, Hannah Arendt a fait de la naissance un point-cl
de sa philosophie57. Face aux camps des deux totalitarismes, c'est sur le miracle de la
natalit que se concentre l'uvre de cette rescape du nazisme qui, en discussion
avec Heidegger, et en rejetant l'automatisation moderne de l'espce, pose les jalons
d'une action politique envisage en tant que pluralit vivante. Elle a raison. La
naissance n'est pas seulement ce qui a exist. Elle est aussi ce qui existe en
permanence depuis l'origine du monde. Dans notre corps, de seconde en seconde, les
lments de notre constitution changent. Notre sang, nos os, nos cellules nerveuses
et nos neurones sont en perptuelle volution. Notre corps existe comme une
rivire, un flux de vie, qui nous emporte vers la mort. Inspirer, respirer, expirer : tel
est son cours unique, nul autre pareil, dans ce cosmos dont nous ne savons rien ou
presque.
La naissance fait entrer l'tre vivant dans l'essor (F.Jullien) de la complexit qui
pousse la vie vers des structures de plus en plus labores et qui soppose ltale.
Peut-tre pour voir ce jeu de construction exploser d'un seul coup, comme le faisait
rgulirement ma petite fille avec son jeu de lego et avec une jouissance vidente,
mais avide de recommencer aussitt. Est-ce le Jeu du Monde d'un Dieu joueur
inconnaissable ?
La naissance est un passage absolument unique et radical pour une personne
singulire. C'est un passage qui est de l'ordre de l'mergence dans un autre tat
d'tre, dans un monde absolument inconnu en mme temps que la fin tout aussi
absolue de l'univers prcdent. La naissance confirme la fois la ralit de la finitude
et l'ouverture vers un tout autre inconnu. Elle constitue le paradigme de la vie
humaine dans son processus ds lors que la peur de vivre ne l'emporte pas sur la
confiance d'une vie vivre58.
57
58

Julia Kristeva, Le gnie fminin, tome 1 : Hannah Arendt [Poche], Folio, coll. Folio-essais, 2003, 416 pages
Ren
Barbier,
qu'est-ce
que
natre ?,
Lettre

Lara
n11
(http://barbier-

40

3. LA FINITUDE
L'horizon de ce qui a t cr est la finitude. C'est vident pour l'objet technique.
Invent et construit par l'homme, tt ou tard il se dtriore ou devient obsolte et est
envoy la poubelle. Un monde fond sur l'objet technique, fonctionnel, se dirige,
coup sr, vers cette destination. La socit librale, compltement amorale par nature
(Andr Comte-Sponville)59, par sa fixation obsessionnelle sur la libert au dtriment
de l'galit et de la fraternit, en prend le chemin puisqu'elle a commenc, pour
exister, par considrer l'tre humain et plus largement l'tre vivant comme un objet
technique, susceptible de toutes les manipulations. La socit librale s'impose par le
rgne de la rification de l'Humanit qui permet la toute-puissance de la plonexie
par quelques-uns (Dany-Robert Dufour)60.
Il se peut comme le pense Heidegger que l'tre humain soit ax comme un trepour-la-mort partir de quoi il joue son jeu alatoire dans l'univers. Toute rflexion
un peu construite en philosophie dbute par une constatation de cette envergure.
Eugne Guillevic, en pote, l'crit ainsi : tout va vers la mort et vers le froid . Mais
Ren Char semble lui rpondre par un la posie me volera ma mort tant il est vrai
que l'imagination active du pote transcende son engluement dans le sentiment d'une
finitude inexorable.
Aussi bien un philosophe politique comme Cornelius Castoriadis qu'un sage comme
Jiddu Krishnamurti affirment la permanente prsence de la mort dans la vie, mais
pour en fin de compte, clbrer malgr tout la vie, la libert et l'amour.
Un chercheur cologiste contemporain en ducation, au destin tragique, Bernard
Delobelle, a fortifi sa rflexion par une juste considration de la question de la
finitude dans notre monde en danger dextinction des espces vivantes61.
Castoriadis, en particulier, soutient une approche questionnante de la finitude en
fonction de son ontologie lie au Chaos, Abme, Sans-Fond .
Ce Chaos/Abme/Sans-fond reste toujours prsent quoique dissimul au sein de l'tre
humain, tant sur le plan de la psych-soma que sur celui du social-historique. Il
demeure son homo demens comme dirait Edgar Morin. Sa capacit s'ouvrir
l'hubris, la dmesure. Il est la mort mme, toujours prsente, toujours recommence.
Cette mort, cette finitude, que l'homme ne peut pas, ne veut pas voir en face et qu'il
va recouvrir par les significations imaginaires sociales et les institutions s'y
rapportant. Impossible pour l'homme de voir lucidement la fin de toute chose, non
seulement dans ses formes changeantes, mais dans son essence. La mort est mort
des formes, des figures, des essences - non pas seulement de leurs exemplaires
concrets, sans quoi encore ce qui est ne serait que rptition dans leur prolongement
indfini ou dans la simple cyclicit, ternel retour 62 . La religion va alors apparatre,
non comme une idologie, rflexion appauvrie d'une complexit bien suprieure, mais
comme une instance de prsentation/occultation de l'Abme/du Chaos/De Sans-Fond.
rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=1530)
59
Andr Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ?, Paris, Albin Michel, 2004, 240 pages
60
Dany-Robert Dufour, Lindividu qui vient...aprs le libralisme, Paris, Denol, 2011, 400 pages
61
Bernard Delobelle, Dcroissance oou catastrophe. La finitude en ducation au moment de la crise cologique, Paris,
Zighes ditions, 2012, 256 pages. Bernard que jai connu est mort assassin sur son terrain de recherche au Maroc.
62
Cornelius Castoriadis, Domaines de l'homme. Carrefours du labyrinthe II, Paris, 1986, Seuil, 570 pages (format
poche), p.373 ed. de 1986.

41

Ainsi, par exemple, de la Mort dans le christianisme : prsence obsdante,


lamentation interminable - et, en mme temps, dngation absolue, puisque cette
Mort n'en est pas une en vrit, elle est accs une autre vie. Le sacr est le
simulacre institu de l'Abme : la religion confre une figure ou figuration l'Abme et cette figure est prsente la fois comme Sens ultime et comme source de tout
sens. (p.417). La religion, le sacr institu, n'est qu'une formation de
compromis qui ralise et satisfait la fois l'exprience de l'Abme et le refus de
l'accepter : Le compromis religieux consiste en une fausse reconnaissance de
l'Abme moyennant sa reprsentation (Vertretung) circonscrite et, tant bien que mal,
"immanentise" (p.378). Or l'Abme demeure la fois nigme, limite, envers,
origine, mort, source, excs de ce qui est sur ce qu'il est...toujours l et toujours
ailleurs, partout et nulle part, le non-lieu dans quoi tout lieu se dcoupe. (p.378).
C'est pourquoi il ne saurait y avoir de religion des mystiques comme le soutient
justement Castoriadis. Le mystique vrai ne peut tre que spar de la socit.
(p.379)
Castoriadis s'exprime parfois dans un langage que n'aurait pas dmenti un sage
oriental non-dualiste, par exemple lorsqu'il crit Le Chaos : Le Sans-Fond, l'Abme
gnrateur-destructeur, la Gangue matricielle et mortifre, l'Envers de tout Endroit et
de tout Envers. Je ne vise pas, par ces expressions, un rsidu d'inconnu ou
d'inconnaissable ; et pas davantage ce que l'on a appel transcendance. La sparation
de la transcendance et de l'immanence est une construction artificielle, dont la raison
d'tre est de permettre le recouvrement mme dont je discute ici. La prtendue
transcendance - le Chaos, l'Abme, le Sans-Fond - envahit constamment la prtendue
immanence - le donn, le familier, l'apparemment domestiqu. Sans cette invasion
perptuelle, il n'y aurait tout simplement pas d'"immanence". Invasion qui se
manifeste aussi bien par l'mergence du nouveau irrductible, de l'altrit radicale,
sans quoi ce qui est ne serait que de l'Identique absolument indiffrenci, c'est--dire
Rien ; que par la destruction, lannihilation, la mort. (p.373)
La finitude chez l'tre humain pensant souligne, chaque instant, la question vive de
l'absurde, comme le pense Albert Camus. Je ne suis pas sr qu'elle conduise l'auteur
de Noces63 malgr son sens de la nature vers une pense de l'Inde mme s'il affirme
dans l'Etranger Mersault a toujours pour moi le visage de Bouddha, son sourire
serein et distant, sans aucune expression mlancolique Atiq Rahimi, Prix Goncourt
2008 pour son livre Syngu Sabour (POL) le croit malgr tout.
Albert Camus nous oblige plutt demeurer sur le registre de l'absurde radical. Andr
Comte-Sponville en fait une analyse pertinente64. Le sentiment de l'absurde est une
ralit psychologique inluctable pour le philosophe. Il aboutit une pense dlivre
de tout espoir. Aucune sotriologie ne peut venir son secours, mme celle des
philosophes comme Luc Ferry. Il faudra, jusqu'au bout, maintenir un esprit de rvolte
contre ce sentiment de l'absurde, mme si cette position intellectuelle revient se
contredire. Pour Comte-Sponville l'absurde est le point de dpart mais la sagesse son
point d'arrive. La pense en mouvement du philosophe authentique assume la
conjonction paradoxale chez l'homme absurde du non de la rvolte et du oui de la
sagesse. En fin de compte ce mouvement de l'homme rvolt dbouche sur l'amour,
au moins chez celui qui a le temps de la maturation. Reste l'absurdit irrmdiable de
l'enfant mort-n.
Tout philosophe se heurte tt ou tard l'impasse de l'in esprance qui n'exclut pas,
63

Albert Camus, Noces suivi de lt, in Les Classiques des Sciences sociales, en ligne gratuitement, Qubec,
http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/noces/camus_noces.pdf
64
Andr Comte-Sponville, Philosophie magazine, Albert Camus, la pense rvolte, n17, avril-mai 2013, pages 15 21

42

cependant, la batitude, comme le propose Andr Comte-Sponville, dans une pense


exigeante si proche du bouddhisme.

4. L'INACHVEMENT
L'inachvement est un fait biologique pour le petit de l'homme. Il aura des
consquences sur toute sa vie psychique et sociale. Il s'ensuivra l'mergence de la
catgorie du Manque dans son esprit.
Le terme notnie a t propos par le biologiste Julius Kollmann dans plusieurs
articles crits en 1883 et publis en 1884 ou 1885.
Que faut-il pour faire un homme ? - s'interroge Jacques Ricot - Le petit d'homme
hrite d'un corps, mais d'un corps parl, livr ds la naissance l'Autre, du fait de sa
prmaturit, de sa notnie . L'homme est un notne, (tymologiquement, celui
qui maintient sa jeunesse), en raison de son inachvement constitutif et parce que la
priode de la jeunesse est plus longue que partout ailleurs dans le rgne animal.
L'homme nat inachev et n'tant plus strictement sous l'emprise de l'instinct, il entre
au monde plus dmuni que l'animal. En revanche, sa faiblesse, sa plasticit lui ouvre
l'ensemble des possibles de l'apprentissage. L'humain est l'tre qui s'humanise en
raison de son ducabilit et de sa perfectibilit 65[3].
La notnie ou inachvement que Louis Bolk a mis en avant et qui a t repris par
Marcel Mauss, Georges Lapassade et plus rcemment par Dany-Robert Dufour,
marque inexorablement la naissance de l'tre humain.
La thse de G. Lapassade, devenue un classique de la sociologie66, [4] est que
l'homme n'entre pas une fois et dfinitivement, tel moment de son histoire dans
un statut fixe et stabilis qui serait celui d'un adulte... son existence est faite
d'entres successives qui jalonnent le chemin de sa vie . Ce livre dcrit toutes les
naissances de l'homme, sur le plan gntique et sur le plan historique, et aboutit
la conclusion qu'il est temps pour l'homme d'assumer son inachvement. L'auteur
propose le terme d'entrisme pour dsigner le mouvement permanent par lequel
l'homme s'efforce, jusqu'au terme de son existence, d'entrer dans la vie .
Comme le remarque Marie-Christine d'Unrug, [5] dans la premire partie du livre
( De la nature la culture ) l'entre dans la vie est examine d'abord travers la
biologie. L'homme nat inachev , et l'auteur oppose ici les thories selon
lesquelles l'enfance constitue la priode d'achvement (qu'il s'agisse de maturation ou
d'acculturation) la thorie de l'anatomiste Bolk de la notnie ou de la
ftalisation de la race selon laquelle l'homme est condamn rester inachev
jusqu' sa mort. Il aborde ensuite la pubert dans laquelle il voit, avec Freud et Bolk,
une rptition, sur le plan du rel, du complexe d'dipe, qui se joue dans l'irrel.
Mais il souligne une ambigut courante, sensible aussi chez Freud, de la notion de
pubert : s'agit-il d'un programme qui se ralise au cours d'un processus de
maturation, ou d'un dveloppement indtermin qui exige l'intervention de la
culture ?
Une tude des rites d'initiation, la lumire de diverses interprtations ethnologiques,
conduit l'auteur envisager ceux-ci non pas comme une prparation la maturit
psychologique, mais comme une interdiction de l'enfance, ce qui signifie intgration
65
66

Jacques Ricot, Etude sur l'humain et l'inhumain, Pleins feux, dcembre 1998, p.75
Georges Lapassade, L'entre dans la vie. Essai sur l'inachvement de l'homme. (1997 red, Economica, 219 pages)

43

un groupe plus large que celui de la famille (appuye par l'exogamie), mais non pas
accession un statut dfinitif qui serait celui d'un adulte.
Dany-Robert Dufour se pose la question d'o vient cet extraordinaire besoin de
croyance qu'on retrouve toujours et partout chez les hommes ? L'auteur s'interroge
en examinant ces figures historiques du divin qui vont du Totem au Peuple et au
Proltariat en passant par la Physis des Grecs et bien sr, le Dieu des monothismes.
Il trouve une raison dans le rel cette propension irrsistible s'aliner l'Autre.
L'homme, en effet, est un tre inachev.
De ce manque dans sa nature, voqu par tant de penseurs de Platon Lacan, la
science apporte aujourd'hui la confirmation avec la thorie de la notnie, qui montre
que l'homme, la naissance, est un prmatur. Voil pourquoi, pour oprer sa
subjectivation, il a besoin d'inventer des tres surnaturels auxquels il veut croire
comme s'ils existaient vraiment.
Mais que se passe-t-il quand, comme aujourd'hui, on assiste la mort de Dieu ,
annonce par Nietzsche il y a un sicle. L'tre humain, s'il n'est plus alin un Autre,
est-il dsormais condamn la surenchre dsespre et dsesprante des
fondamentalismes, la dpression face un monde dsymbolis ou encore la
tentation de se recrer, mieux achev, avec l'appui des technosciences ? Sommesnous ainsi en marche, au milieu du chaos religieux et de la dprime galopante, vers
une post-humanit ? L'espce humaine est-elle mme radicalement menace ? Des
questions cruciales qu'on ne saurait examiner sans parcourir des champs de
connaissance trs divers : l'anthropologie, l'histoire, la philosophie politique, mais
aussi l'esthtique et la psychanalyse67.
La thorie de Bolk fut vite obsolte car elle expliquait cet tat de fait par un facteur
hormonal. Dans les annes 1970 Stephen Jay Gould a rhabilit les observations de
Bolk en les rinterprtant la faveur des connaissances de la science (volution en
mosaque). Selon cette approche, la bote crnienne non soude la naissance,
l'absence de pilosit du bb ou la faiblesse de l'appareil musculaire sont des marques
de notnie. L'importance de la notnie pour la biologie humaine a t tudie par
Desmond Morris (par exemple dans son trs clbre ouvrage : Le Singe nu),
notamment pour expliquer la dsirabilit des caractres juvniles chez la femme (voir
attirance sexuelle). L'homme se rapproprie le monde par la parole, la croyance
symbolique et la cration prophtique ,

5. LE MANQUE
Le manque est la consquence sur le plan psychologique (du mental comme
disent les Asiatiques) de la radicalit de l'inachvement existentiel. Freud et surtout
Lacan en ont fait un axe majeur de leur reprsentation du monde humain. L'homme
ordinaire, c'est dire la quasi-totalit de nous tous, vit avec ce manque qu'il russit
se cacher par des drives habituelles (loisirs, sexe, drogue, aventure, vie de
zapping permanent et de vitesse comme absolu ; action pour l'action tous
azimuts ; productivisme dans tous les domaines etc.). Un jour pourtant un flash
existentiel le rattrape et s'ouvre alors la brche dans sa conscience. Cette brche
est souvent la conscience de la mort pour l'tre humain. partir de ce sens aigu de la
finitude de son existence et plus gnralement de l'existence de tout ce qui apparat
en tant que phnomne, du plus simple au plus complexe, de la cellule notre
galaxie, le manque ouvre les chemins de l'intrieur, en passant par le sens de
67

Dany-Robert Dufour, On achve bien les hommes, Denol, Paris, 2005

44

l'absurde
tentation
loin dans
n'est pas

et du non-sens. C'est le risque le plus grave pour le sujet singulier. Avec la


du suicide ou de la folie. Mme chez les mystiques qui semblent avoir t
la connaissance de soi, la nuit obscure comme dit Saint jean de la Croix
exclue.

Nanmoins le sage atteint un point d'tre o le manque est assum dans un


clairement du non-sens vcu. Cet clairement lui fait dcouvrir un veil de la
conscience sur une ralit tout autre dont il fait totalement partie. Cest
principalement dans les spiritualits dAsie qui se conoivent en termes dAbsolu
indiffrenci et non de Dieu crateur que lon rencontre cette figure du sage nondualiste (comme Shankara, en Inde, au VIIIe sicle de notre re).

6. LE SAGE
ce moment, l'homme sage n'a plus de manque. Sa formule est tout est bien ou
plus simplement encore c'est . Il s'agit d'un accueil total ce qui est et advient,
quel que soit le phnomne qu'il rencontre l'extrieur ou l'intrieur de lui-mme.
C'est le OUI dans le banal et le quotidien.
Sous cet angle le sage n'est pas un homme rvolt suivant l'acception d'Albert
Camus, car il ne possde plus le sens de l'absurde, mme s'il ne croit pas en un dieu.
Il est celui qui a atteint le troisime genre de connaissance de Baruch Spinoza,
mais peut-tre sans polarisation sur une activit de la raison. Car, comme l'a montr
Luc Ferry, en rester la logique interne de Spinoza, par la raison, aboutit peut-tre
des contradictions ontologiques.
Il ne reste pas non plus sur les marches de l'tre affirmes par Andr Comte-Sponville
qui runit la fois la batitude et l'absurde. Le OUI du sage est en dehors de toute
logique, de toute activit du mental. C'est une mergence radicale du sens au
cur mme du non-sens, de rien, pour rien, sans rien. Cette nouvelle conscience ne
cherche rien, ne veut rien et souvent ne dit plus rien. Comme l'a bien vu Ludwig
Wittgenstein, elle dbouche sur le silence du mystique (dans son Tractatus Logico
Philosophicus)68
Le sage pourtant agit sans cesse sans volont d'agir. Il dveloppe des valeurs non
seulement de la vie humaine mais de la vie intgrale et leur donne une existence
concrte sans les proclamer, sans s'en vanter. Il est devenu l'homme simple , celui
qu'on peut ne jamais reconnatre dans le paysage tourment de la quotidiennet.
Le sage n'est plus en qute dans la mesure o il est sans manque . Il n'est pas
pour autant arriv quelque part . Il fait partie du procs du monde, de son lan
sans objet. Par contre il saisit pleinement le sens de la cration au cur du rel. Une
cration immdiatement suivie de finitude, dans un jeu du monde (Kostas
Axelos)69 sans commencement ni aboutissement. Il n'est plus dans le tragique car il
n'est plus dans l'interprtation logique. Par rapport la vie mondaine, il est
ailleurs (a-topos) et c'est la raison pour laquelle la plupart ne peuvent le
reconnatre et l'accepter. Seuls ceux qui ont eu le mme type d'exprience humaine
radicale peuvent le comprendre avec un il de contemplation comme dirait Saint
Bonaventure.
Souvent le sage en question s'exprime potiquement mais pas toujours et pas
ncessairement tout le temps. Il peut mme ne plus s'exprimer ainsi et se taire
68
69

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus : Trad. G.G. Granger, ditions Tel Gallimard, rdition 2009,
Kostas Axelos, Le Jeu du monde, Paris, Les ditions de minuit, coll. Arguments, 1969, 448 pages

45

totalement. Le DIRE n'est plus ncessaire pour lui. En cela le pote n'est pas un sage,
lui qui d'aprs Rainer Maria Rilke semble hant par la ncessit d'crire ( Mourriezvous de ne pas crire dit Rilke au jeune pote avec qui il correspond). Le pote
Ren Char reconnat parfaitement cela dans son aphorisme la posie me volera ma
mort .

7. LE VIVRE ENSEMBLE, LA QUESTION DU MAL ET LA MORALE LAQUE


La question du vivre ensemble ne peut viter de poser celle du mal et de la morale
laque.
On sait que le ministre de lducation en France veut rintroduire lenseignement de
la morale lcole, ds les classes primaires. Mais de quelle morale sagit-il et
comment effectuer une transmission adquate compte tenu des gnrations dlves
contemporains ?
La morale dgage de la religion se veut laque. Mais elle se heurte alors la question
du mal car elle ne peut luder la diffrence entre faire le bien et faire le mal. Si elle
prtend tre ncessaire ltablissement dun vivre ensemble ralisable, elle se doit
dexaminer les fondements philosophiques de lmergence du mal dans la condition
humaine70.
Cette question a t centrale dans lhistoire de la philosophie depuis lorigine.
Une vue cavalire sur les courants philosophiques permet de situer quelques repres
pour rflchir. Dans une confrence lEcole Normale Suprieure, en 2007, Andr
Comte-Sponville nous permet de dblayer le terrain71. Andr Comte-Sponville
dveloppe dans cette confrence la conception relativiste de la morale. Il commence
par dire qu'il est difficile de croire une morale absolue aprs Foucault ou Althusser.
Pourtant, aujourd'hui, on pense que son oppos, le relativisme, mne au nihilisme car
tout se vaut et donc que rien ne vaut. Pour Andr Comte-Sponville, il n'en est rien.
Plusieurs questions se posent. Il en traitera deux principalement dans son expos.
Pourquoi tre relativiste ?
Quel fondement la morale, origines de la morale.
L'thique ne peut pas tre une science (Wittgenstein, confrence sur l'thique). En fin
de compte, l'homme est la mesure de la valeur humaine de toute chose pour Andr

70

Si Dieu existe, do vient le mal ? Sil n'existe pas, do vient le bien? Leibniz. Depuis la nuit des temps, lorganisation
humaine, pour se structurer, doit dfinir le bien et le mal. En mars 2010, lassociation Arte-Filosofia organisait
Cannes un colloque anim par la philosophe Franoise Dastur autour dune des questions les plus essentielles de
lhistoire de la pense : celle du mal.
Il revenait Andr Comte-Sponville la tche daborder frontalement lampleur philosophique de la notion et de
distinguer les diverses formes qui la caractrise : physique, mtaphysique et morale.
Michel Terestchenko, pour sa part, choisissait de situer son propos non pas directement au niveau philosophique,
mais du ct de la psychologie sociale, prenant en compte la psychologie effective des individus.
Deux approches de la question du mal dont les ditions Frmeaux et Associs mettent le contenu la porte de tous.
Claude Colombini-Frmeaux & Franois Laprou
Le Mal - Andr Comte-Sponville et Michel Terestchenko, avec la participation de Franoise Dastur
Direction : Claude Colombini-Frmeaux & Franois Laprou
Production : Arte filosofia pour Frmeaux & Associs
Droits : La Librairie Sonore - Groupe Frmeaux Colombini SAS.
71
Andre Comte-Sponville, Esquisse d'une morale sans fondement ni garantie par Andr Comte-Sponville
Confrence lcole normale suprieure. http://www.diffusion.ens.fr/data/audio/2007_02_12_comte.mp3

46

Comte-Sponville72.
Demble on peut situer deux grandes lignes de sens : les philosophies qui attribuent
lessence du mal une source extrieure ltre humain et celles qui le reconnaissent
comme compltement partie prenante la cration du mal.
Dans les premires, une source extrieure lhomme simpose lui, sans quil puisse,
en fin de compte, vraiment changer lordre des choses.
Cest le cas des philosophies non dualistes asiatiques qui pensent le monde en termes
denglobant indiffrenci, indiffrent ses constituants et en particulier ltre
humain. Dans le taosme philosophique par exemple, le Tao est processuel,
dynamique, jouant de sa polarit Yin-Yang, mais sans recherche dune quelconque
efficience morale inscrite dans lhumanit dont le peuple est considr comme
chiens de paille . soumis la loi cosmique du devenir. Certes le sage qui - par son
veil - a pris conscience de cette loi du devenir, de limpermanence et de lharmonie
fondamentale qui en rsulte dans la mesure o ltre humain se conforme la nature,
peut exister avec un sens reconnu du respect et de la discipline de vie en harmonie
individuelle avec lharmonie cosmique. Il manifeste en toute simplicit un ordre moral
sans volont dagir en ce sens. Les conseils quil donne aux puissants, quand il estime
devoir se prononcer, se rfrent toujours ce sens global dune cosmo anthropologie
accomplir le mieux possible sans excs et en tenant compte dun quilibre entre les
opposs indissociables. Mais, en gnral le sage taoste na que faire de
lenracinement social de lhumanit. Il demeure plutt fidle son immersion dans la
nature et laisse aux confucens le soin son avis secondaire dorganiser la socit
dans lillusion dune efficacit pratique. Les penseurs contemporains occidentaux frus
de taosme, comme Marc Halvy73, ont tendance tre un peu sectaires et
dichotomiser les positions philosophiques entre taostes et confucens. Ils se plaisent
en souligner les oppositions radicales. Ce faisant ils peuvent justifier sans
ncessairement en tre conscients, les effets destructeurs sur la condition humaine du
nolibralisme dominante de financiarisation propre notre temps. Mais, en fait,
dans la quotidiennet de la culture chinoise, les trois voies de sagesse traditionnelle
(taosme, confucianisme et plus tard bouddhisme chan) sont apprcies, sans exclure
le ct paradoxal de cette tendance non sparatrice74, mme si les pouvoirs politiques
privilgient toujours un peu plus le confucianisme par rapport aux deux autres voies
pour des raisons stratgiques. Les sinologues et philosophes en France se battent
grands coups darguments entre la puret de linterprtation des textes anciens (J.F.
Billeter) et la ncessit dlaborer des concepts cheval sur la pense chinoise et la
pense occidentale (F.Jullien).
La philosophe occidentale est redevable la pense biblique et vanglique, reprise
au Moyen-ge par Saint-Augustin. Du judasme (par la Kabbale), elle peut en tirer
lavnement de la chute dAdam en fonction de son pch originel : avoir mordu
dans le fruit du savoir. Mais aussi de lincomprhensible indiffrence dElohim lgard
de lhumanit et de son retrait (tsimtsoum)75 pour, ventuellement, laisser

72

Voir la page web du Journal des chercheurs (2 janvier 2009)


http://www.barbier-rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=1128
73
Marc Halvy, Citations taostes expliques, Parsi, Eyrolles, 2013, 185 pages
74
Cyrille J-D. Javary, Les trois sagesses chinoises, Paris, Albin Michel, 2012, 256 pages
75
tsimtsoum (de l'hbreu, contraction) est un concept de la Kabbale. Il traite d'un processus prcdant la cration du
monde selon la tradition juive. Avant la cration des mondes, Dieu emplissait tout l'espace. Quand Dieu voulut crer
les mondes, Il retira sa lumire et dans ce vide form, dans cet espace, de Dieu mana un rayon de Lumire. Cette
Lumire subit de nombreux Tstitsoumim (restrictions) ; chaque Tsimtsoum est une diminution graduelle de la lumire

47

lhomme la possibilit dexercer son libre-arbitre (comme le pense Simone Weil)76.


Des vangiles canoniques, elle reprend la fois la question de lamour et celle de la
responsabilit de laction humaine et de la culpabilit qui va de pair. Elle soppose
alors linterprtation manichenne dune doublure divine entre un dieu bon
inaccessible except pour une lite et un dieu mauvais crateur de notre monde,
comme au regard avilissant du marquis de Sade. La philosophie des Lumires
retrouvera la pense grecque pour glorifier la raison et plus tard la science. J-J
Rousseau clbrera dans lEmile la ncessit de lducation axe sur la nature pour
contrecarrer linfluence pernicieuse et malfique de la socit sur lindividu. Kant
affirmera le caractre dimpratif catgorique du postulat moral que F.Nietzsche, plus
tard, qualifiera dans ses effets hypocrites pour la plupart de moraline . On sait que
lintention morale taye sur les droits de lhomme donne parfois, dans ses effets
politiques, le contraire de ce quon souhaiterait, comme lexemple fourni par Rony
Brauman, du dplacement forc de population, dans le cadre de laction de Mdecins
sans Frontire en thiopie77.
Cest sans aucun doute Hannah Arendt, dans son enqute lors du procs du nazi
Eichmann Jrusalem78, qui a soulev la question de ce quelle a appel la banalit
du mal qui nest pas synonyme de la banalisation du mal79.
Pour la philosophe du totalitarisme, Adolf Eichmann est un homme comme tout le
monde mais extrmement consciencieux et compltement soumis lidologie nazie.
Cest un fonctionnaire modle qui ne pense pas . Il sinterdit de voir les
consquences de ses actes et on peut dire mme que ces derniers sont de lordre de
la forclusion en termes psychanalytiques. Ils ne peuvent arriver sa conscience. Il
fait son travail, un point cest tout, mme si ce dernier conduit des centaines de
milliers dhommes, de femmes et denfants la dportation et la mort.
Cette banalit du mal interprte par Hannah Arendt a t trs critique
lpoque par ses amis les plus proches avec qui elle sest brouille et par la presse
internationale. Elle soulevait un tabou : celui de ne pas lancer lanathme ipso facto
sur les criminels nazis mais de tenter danalyser les causes du mal en fonction des
institutions de lpoque, y compris de la coopration des responsables des
organisations juives. Certains de ses arguments ont t rfuts dune faon pertinente
par des historiens (notamment par Annette Wievorka au nom de lantismitisme
rdempteur du technocrate nazi qui cherchait assurer la prennit du Troisime
Reich allemand contre le danger des Juifs). Quant la coopration des
instances dirigeantes juives, elle a t rfute sur le plan historique par comparaison
avec la situation tout aussi tragique des juifs dans des pays o il ny avait pas
justement dorganisations juives comme en Union sovitique.
Mais cette banalit du mal, malgr tout, semble assez pertinente sous langle plus
global chez lhomme de la rue. Ce sont les recherches en psychologie sociale sur la
divine et une adaptation la capacit de rception des tres crs (...). (selon Wikipedia). Voir surtout Marc-Alain
Ouaknin, Tsimtsoum : Introduction la mditation hbraque, Albin Michel, 1992, 252 pages
76
Luc Ferry : Ce que veut montrer Simone Weil en rattachant lAgap cette thorie du Tsimtsoum, cest la
profondeur de lamour de Dieu pour les hommes, la qualit absolue de sa gratuit : Il les aime tel point quIl se fait
pour ainsi dire manque tre pour quil y ait de ltre, in De lamour, Une philosophie pour le XXIe sicle, Odile
Jocob, 2012, 256 pages, p. 63
77
Rony Brauman, Nous ne vouions que le bien des gens auprs de qui nous nous tions ports, mais nous organisions
leur destruction, in Philosophie magazine, Do vient le mal ? Lhypothse Arendt, n68, mai 2013, p. 59
78
Hannah Arendt, Eichmann Jrusalem. Rapport sur la banalit du mal, traduction franaise A. Gurin, Gallimard,
1966 Folio, 1991. Repris dans Les Origines du totalitarisme. Eichmann Jrusalem, Gallimard, Quarto, 1616 pagfes.
Voir le procs en vido http/::www.youtube.com:EichmannTrialEN
79
Philosophie magazine, Do vient le mal ? Lhypothse Arendt, n68, mai 2013, pages 40 65

48

soumission lautorit de Stanley Milgram80, confirmes par beaucoup dautres, qui


nous permettent den tirer cette conclusion. Trs peu de personnes sappuient sur une
thique personnelle pour refuser de suivre les injonctions faire le mal (ft-ce au prix
de la vie dautrui) ds lors quelles sont le fait dune autorit lgitime, surtout
scientifique dans lexprience de Milgram ou mdiatique dans des expriences plus
rcentes sur limpact des mdias81.
Sas doute toutes ces exprimentations prennent comme sujets dexprience
monsieur tout le monde et russissent dmontrer la soumission lautorit. Je
ne suis pas certain quune exprience, faite avec des personnes trs avances dans la
vie hautement spirituelle dominante exprientielle, et a fortiori avec des sages
reconnus, aurait pu conduire aux mmes rsultats positifs (entre 70% des cas pour
lexprience de Milgram et 80% pour celle relevant des mdias). Je pense mme
quelles nauraient pas pu dbuter. Toute la question du vivre ensemble face au mal
est l. Sans transformation ontologique relle de la personne, il est peu probable que
les choses changent, except dans le discours.
La rponse de ltat lac est de dire enseignons la morale dans les coles . Je pense
que pour obtenir des effets positifs et durables, en termes dhabitus, il faudra changer
la faon denseigner sans sanction, inventer une pdagogie participative et
cooprative dans laquelle les lves auront sapproprier par exprience personnelle
et groupale, par des rencontres avec des tmoins historiques et des visites
commentes, les donnes argumentes de cette morale et assumer une durabilit
renouvele chaque anne pendant tout le long du trajet scolaire de la maternelle
luniversit. Cest donc le contraire dune pdagogie du type des annes 50 ou de la
troisime rpublique que certains thurifraires de lordre scolaire tabli voudraient voir
renatre comme le philosophe mdiatique Alain Finkielkraut, sempiternel opposant du
pdagogue Philippe Meirieu dont il mconnat ou dforme totalement les arguments82.
Je doute que lintention ministrielle aille dans ce sens dune pdagogie douverture et
dveil de la conscience.
En conclusion que dire dun vivre ensemble qui demeure lucide sur le mal et la morale
laque susceptible den contrecarrer les effets nocifs ?
Inutile de se mprendre : le mal est une question complexe dans lhistoire humaine et
nous navons pas fini den cerner les contours. la lumire des gnocides du XXe
sicle, la plus grande prudence semble de mise. Il est probable quen cas de grave
pnurie alimentaire et nergtique mondiale, les vieilles recettes criminelles auront
tendance rapparatre lchelon individuel et collectif. Le capitalisme de
catastrophe est un champ conomique et politique propice ce droulement fatal.
On peut penser que la mince pellicule de la culture mondiale ne craque sous les coups
de butoir des gosmes nationaux et de ceux brandis pas les multinationales amorales
et plonexes. Cependant, dans la socit civile, slve de plus en plus des voix dune
autre tonalit. Un sens thique trs personnalis se dveloppe en rseaux, souvent en
opposition avec les faits habituels de la socit du spectacle politico-mdiatiques. Un
mtissage interculturel sorganise en termes de transformations silencieuses
(F.Jullien) et de reconnaissance de la complexit des phnomnes dont Edgar Morin
80

Stanley Milgram, Soumission l'autorit, d. Calmann-Lvy, 1974, 268 pages


voir Soumission lautorit tlvisuelle : France 2 innova avec Zone extrme ,
http://www.peuples.net/post/Soumission--l-autorit%3A-france-2-innove et sa critique par Patrick Charaudeau,
Professeur mrite en Smiologie et Sciences du langage le Laboratoire de Communication Politique du CNRS
http://www.patrick-charaudeau.com/Le-Jeu-de-la-mort-ou-la-grande.html
82
Notamment dans son livre Une Voix vient de l'autre rive, Paris, Gallimard, 2000, Coll.Blanche., 144 pages. Voir ma
critique dans pdagogie active et rapport au savoir http://www.barbier-rd.nom.fr/PedagoCulture.html
81

49

reprsente le penseur contemporain par excellence83 et dont nous ne pouvons encore


connatre les effets globaux sur lavenir de notre socit mondialise. Les rcentes
prises de position lies un humanisme renouvel qui proclame la fois la ncessit
de lindignation et celle de la lutte et de lengagement (S.Hessel) pour le changement
social, conomique, politique et culturel ne sont pas sans importance puisquelles se
sont rpercutes sur le plan plantaire. Lavenir nous dira si une autre civilisation est
ou non en train de natre sous nos yeux, malgr tous les dangers qui se profilent
chaque jour dans notre quotidiennet.

83

Edgar Morin, laventure dune pense, revue Sciences Humaines hors srie n18, Mai-Juin 2013. Jai consacr un
chapitre entier E. Morin dans mon livre LApproche Transversale, lcoute sensible en sciences humaines, Paris,
Anthropos-Economica, 1997, 357 pages.

50

LA SOUVERAINE DE L'AUTRE MONDE EN QUETE DE SON


REGISSEUR

dsir, mues et mtamorphoses vnriennes aux


portes du Paradis de la reine de Sibylle dAntoine de
La Sale (XV sicle)
Pascal Duplessis, Socit de Mythologie Franaise
Premire partie,
Les portes intermittentes
"Quel hritage est perptuel ?"

84

Qu'est-ce qui, le 18 mai 1420, fit gravir le franais Antoine de La Sale au


sommet du mont italien de la Reine Sibylle 85 ? De quelle vrit ou de quel secret
cherchait-il s'approcher en pntrant ces grottes que des gnrations d'hommes ont
remplies de rcits extraordinaires et d'interdits ?
Un demi-sicle avant lui, l'italien Andrea da Barberino avait amen dans ces
mmes profondeurs son hros Guerino dans l'espoir d'y retrouver la trace de son pre
inconnu86. Les deux rcits se compltent et se font l'cho littraire de traditions
locales dj portes bien loin hors des frontires du duch de Spolte : cette
montagne serait une entre de l'Autre Monde donnant sur un immense pays
verdoyant peupl d'tres ayant la particularit de se mtamorphoser priodiquement
en cratures reptiliennes. L'accs, bien entendu, est sem de prils et seuls des
chevaliers anims d'une forte dtermination s'y aventurent. Bien peu en reviendront
cependant, ayant cd aux charmes surnaturels de la reine et de ses suivantes. Ceux
qui auront refus l'invitation d'un sjour immortel, leur retour dans le sicle,
goteront l'amertume et seront pris de nostalgie. C'est le cas de Guerino qui, par le
choix qu'il fait de retourner au terme du dlai fix, se voit priv de la connaissance de
ses origines.
Ces quelques motifs succinctement rappels ici, tels ceux du hros franchissant
les portes du monde rel, sa descente aux enfers, son union avec un tre de l'au-del,
et la mtamorphose ophidienne qui accompagne la rencontre, nous rapprochent de
structures mythologiques dj amplement repres dans un corpus constitu de
textes mdivaux des XII et XIII sicles, auquel nous ne manquerons pas de nous
rfrer. L'histoire de Mlusine, les Lais feriques, le Roman d'Alexandre et le Bel
inconnu ne sont que quelques-uns des reflets les plus visibles et les plus colors d'un
mythe fondateur des relations complexes entre la royaut et la souverainet.
Quel est donc l'objet de la qute de ces chevaliers qui, gravissant ces monts
enchants ou errant en des contres inconnues, n'hsitent pas se perdre pour se
mieux retrouver ? On sait bien que la rencontre est au bout du chemin, mais quel
84

L'Epope de Gilgamesh, trad. et adapt par A. Azri, 1979


Ce n'est que vers 1442 qu'Antoine de La Sale consignera ce voyage et l'adressera Jean de Calabre, fils an de Ren
d'Anjou, dont il est alors le prcepteur. Appartenant au massif de l'Appenin, le mont lgendaire de la Reine Sibylle
surplombe la ville de Norcia, laquelle dpendait au XVsicle du duch de Spolte.
86
Barberino, 1983. Ecrit au dbut du XV sicle.
85

51

enjeu porte-t-elle et que peut-on dire de cette "merveille" qui fascine et aimante le
regard du champion ?

Franchir les portes qui battent jour et nuit.


La colombe augurale
Antoine de La Sale, en jouant malicieusement sur les deux registres de la
vraisemblance et de la croyance, a rdig le rcit de l'excursion qu'il fit au lac et au
mont de la reine Sibylle, le compltant d'histoires rcoltes sur place qui rappellent le
souvenir des aventuriers qui l'y ont prcd87. L'auteur n'a gure dpass l'entre
mme de la grotte, laquelle se situe, nous dit-il, sur la couronne du mont. On y
pntre reculons et quatre pattes. Ce qui nous est ensuite relat provient de
tmoignages recueillis auprs des gens du pays. Des galeries plus ou moins troites,
descendant sur plusieurs kilomtres, dbouchent sur une traverse d'o provient "un
vent terrible et extraordinaire". Celle-ci franchie, il faut encore parcourir six
kilomtres, toujours en descendant, pour trouver un pont trs troit et trs long,
surplombant un abme d'o monte le fracas d'une trs grosse rivire. Au-del de ce
passage s'ouvre une large grotte, prolonge par une galerie que signalent deux
statues de dragons aux yeux luminescents. La galerie mne rapidement une petite
place o deux portes de mtal battent nuit et jour : "ces portes battent d'une telle
manire que celui qui doit les franchir a vraiment l'impression qu'il ne pourra le faire
sans tre coinc entre les deux battants, et tout cras comme une mouche"88. C'est
l l'entre vritable du royaume de la reine Sibylle, et c'est l qu'il faut nous arrter
un instant pour considrer l'aspect paradoxal de ces portes. En effet, en mme temps
qu'elles promettent au requrant de passer, elles lui annoncent qu'il peut en
trpasser.
Les caractres rythmique et magique lis ce passage nous feront voquer
quelques pisodes piques et mythologiques o les multiples rcurrences du thme
forgent un motif tout en tmoignant de sa plasticit. L'exemple le plus clbre de
l'Antiquit nos jours est celui des Symplgades, ces roches prilleuses que durent
braver la rapide Argo et son quipage en qute de la Toison d'or conserve en
Colchide 89. C'est Phine, prophte d'Apollon, qui prvient ainsi Jason des dangers qui
l'attendent : "Vous verrez deux roches, les Kyanes, l'endroit o la mer se resserre.
Personne, je l'affirme, n'a jamais russi les viter en passant au travers, car elles
n'ont pas pour assise des racines profondes ; mais continuellement elles se rejoignent
en se heurtant l'une contre l'autre90. Etymologiquement, les Symplgades sont bien
des roches qui se "frappent ensemble91. Phine conseille Jason en lui proposant,
juste avant le passage redout sur les eaux bouillonnantes, de lcher devant lui une
colombe92. Si celle-ci russit par son vol franchir les roches en direction du PontEuxin, alors l'Argo pourra oser l'aventure. C'est Euphmos que revient de tenter le
prsage de l'oiseau ds que la porte de la mer s'ouvre. La colombe russit, mais les
roches, en se refermant, lui coupent le bout des plumes de la queue. De mme, le
87

La Sale, 1983, p. 27, 29, 36.


Ibid, p.29.
89
Selon le rcit d'Apollonios de Rhodes, pote grec du III sicle av. J.-C., ces Roches entrechoques, les Kyanes,
fermaient le Bosphore sa sortie sur le Pont-Euxin, l'actuelle mer Noire.
90
Apollonios de Rhodes, 1974, tome 1, chant 2, 318-322.
91
Le radical europen plak-, plag- exprime l'ide de frapper. Le grec plsso et le latin plangere, planctum ont servi de
base la formation plagtae, laquelle a abouti la dnomination de pierres Planctes et de Plgades. Une autre
acception de planktos, "qui vogue au hasard", comme le fait le plancton, a pu rendre compte de ces lots drivants
trs craints des marins. Homre mentionne une le flottante parmi les les Lipari au nord de la Sicile, demeure d'Eole
(Homre, X, I). Le nom "Kyanes", indique quant lui la couleur bleu fonc des roches (grec kuanos).
92
Lire aussi Hygin, Fables, XIX.
88

52

navire Argo voit sa poupe fauche par les Plgades93. Depuis cette victoire, prcise le
pote, les roches se fixrent jamais. Au retour de Colchide, les Argonautes suivent
en Mditerrane le sillage d'Ulysse. Un pisode symtrique au franchissement des
Symplgades l'aller les montre se prparant et russissant le passage des Planctes,
voisines de Charybde et Scylla 94, et ce, grce l'intervention conjugue d'Hra et des
Nrides.
Le souvenir des roches entrechoques est prsent dans la posie pique depuis
la haute antiquit, puisque Homre les mentionne dj, plusieurs sicles avant
Apollonios, et fait allusion au priple des Argonautes. Dans cet pisode mythique
brivement rapport du nourrissage de Zeus, il faut remarquer la rcurrence de
l'association du motif de la colombe ouvrant le passage avec celui des pierres jumelles
s'entrechoquant : "On trouve d'un ct, les Pierres du Pinacle95, o rugit le grand flot
azur d'Amphitrite : chez les dieux fortuns, on les appelle Planktes. La premire ne
s'est jamais laisse frler des oiseaux, mme pas des timides colombes, qui vont
Zeus le pre apporter l'ambroisie ; mais le chauve rocher, chaque fois, en prend une
que Zeus doit remplacer pour rtablir le nombre96. Qui plus est, la rythmicit des
portes rocheuses provoque la perte de tout ou partie de la colombe, les plumes de la
queue dans les Argonautiques, l'une des pourvoyeuses dans l'Odysse. Finalement,
des deux routes que lui indique Circ, Ulysse vitera la passe fatidique des Planctes
pour tomber entre Charybde et Scylla.
Victor Brard, qui entreprit dans ses "Navigation d'Ulysse" de retrouver chacune
des les dont il est fait mention dans l'Odysse, s'est intress ces lots. Il a propos
de les localiser dans la passe forme entre les les de Lipari et de Vulcano 97 en
insistant sur la prsence de la colombe dans l'onomastique locale : les Secca di
Coluombaia, Punta Palumba et autres Palombo de la Sicile occidentale, rappelant ainsi
le culte phnicien d'Astart 98 aux colombes sur le mont Eryx proche. Il a en outre
rpertori d'autres lgendes marines ayant cours de tous les temps et sur toutes les
mers. Parmi celles-ci nous retiendrons une "grande roche fendue" au large des ctes
du Brsil et les Deux Mamelles du Cap Vert, ou Pitons de Sainte Alousie, situes au
nord de Sainte-Lucie 99. Diffrentes occurrences associent ainsi la femme au thme de
l'ouverture intermittente de la passe.

Faire comme l'oiseau


Si on le retrouve dans quelques textes du Moyen Age, le motif de l'oiseau
augural a presque compltement perdu son sens pour ne subsister qu' l'tat fossile
de formule rhtorique identifiable par l'expression : "faire comme l'oiseau". Dans le
93

Eratosthne, 1998, p. 163. L'astrisme "Argo" est rparti entre cinq constellations, dont celle de la Colombe
(Columba) situe en avant de la proue.
94
Apollonios de Rhodes, 1981, t. III, chant IV, 921-962. Les Planctes siciliennes taient des rochers rputs mobiles
dans l'Antiquit et, selon Apollonios, anims d'un mouvement vertical.
95
Brard, 1971, p. 455. Victor Brard a traduit par "Pinacle" l'pithte qualifiant ces pierres de grandes et pointues, en
souvenir d'un rocher marin de l'le de Jersey qui porte ce nom. M. Dufour et J. Raison, quant eux, ont prfr
voquer des "roches en surplomb" (L'Odysse, Paris, Flammarion, 1965).
96
Homre, 1953, t. II, chant XII, 59-65. Traduction de V. Brard.
97
Brard, op. cit., p. 463. L se tiennent deux rochers remarquables du nom de Pietra Lunga et Pietra Menalta. Le
capitaine du bateau qui l'auteur demanda d'approcher un peu refusa avec force de "se risquer en ce dtroit
terrible".
98
Astart, divinit des smites occidentaux, correspond l'accadienne Ishtar, fille de Sin, le dieu lune. Elle sera
assimile par les Grecs Aphrodite, puis par les Romains la Vnus italienne. Concernant le temple de la desse
Aphrodite aux colombes sur le rocher de l'Eryx, voir infra.
99
Ibid, p. 455, 456, 468.

53

rcit des Merveilles de Rigomer, le conseil donn Lancelot pour russir le passage du
Pont du Dragon est bien celui-ci : "Si vous voulez franchir le pont, voici le plus sr
moyen : volez comme un oiseau !" 100. Le chevalier est parti en qute du pays
merveilleux de Rigomer dont nul n'est jusqu' prsent revenu, ne faisant preuve
d'assez de perfection. Lancelot l'impur n'chappera pas la rgle et se retrouvera,
aprs avoir vaincu le dragon, captif d'une Dame de l'autre monde et laiss dans les
profondeurs de la fosse appele "Gobenne".
Dans un pome chevaleresque italien du XIV sicle, le hros Carduino son
tour, alors qu'il se tient devant la cit ensorcele o est enchane par malfice la
guivre qu'il vient librer, doit passer entre deux rochers. Le nain bienveillant qui lui
sert de guide lui donne un semblable conseil : "Vois-tu ces deux beaux rochers ? C'est
l'une des portes de cette ville o seigneurs, dames et jouvenceaux entrent et sortent
en grand nombre. Il faut que tu fasses comme les oiseaux101. Dans ces deux rcits,
le danger peut tre circonscrit sans qu'il y ait besoin d'un quelconque prsage, et les
chevaliers n'ont faire preuve que de courage.
Une troisime occurrence vient complter cette approche de l'inscription du
motif dans une structure narrative plus complexe. Elle est donne par le rcit de
l'histoire de Huon de Bordeaux, chanson de geste compose au XIII sicle. Le
chevalier Huon, en qute de son hritage paternel, s'apprte investir le chteau de
Dunostre que commande un gant du nom de l'Orgueilleux. Mais l'entre est garde
par deux automates de cuivre tenant chacun un flau en fer : "Hiver comme t, ils
n'arrtent pas un instant de battre, et n'importe quel oiseau cr par Dieu, si rapide
que soit son vol, ne parviendrait pas jusqu'au palais : incapable de leur chapper, il
mourrait l'instant102. Le motif, au passage des sicles, a perdu son thme et la
timide colombe est devenue ou bien alouette ou bien simple oiseau sous sa forme
gnrique. Quel qu'il soit cependant, prvient la chanson, il ne pourrait franchir la
garde des automates. Aussi Huon aura-t-il recours la bienveillance de la Dame du
chteau, du nom de Sebille, laquelle sait bloquer le mcanisme par "un effet de vent".
Ce vent cache mal son affinit avec l'oiseau lui-mme, symbolisant l'lment arien
par excellence. Le souffle divin s'est lui-mme incarn dans la colombe.
Un vent semblable, gnr par une machinerie tout aussi enchante que celle
du chteau de Dunostre, ralentit la marche du Chevalier au Papegau, alias le tout
jeune et tout nouveau roi Arthur103. L'aventure entreprise consiste librer la belle
Flor de l'emprise d'un marchal usurpateur. Pour affronter celui-ci, le chevalier doit
entrer dans le Chteau Prilleux, lequel doit son nom au pont troit qui en dfend
l'entre. En son milieu, "il y a une roue qui tourne si vite par enchantement, qu'il n'est
nul chevalier qui puisse y passer". Cette roue tourne si fort en effet qu'elle soulve un
vent tel que le chevalier risque tout moment de chuter. Elle est en outre toute
entire de fer, et tranchante comme un rasoir, la ressemblance de ces antiques
Symplgades, capables de couper les plumes de la queue d'une colombe et de
"faucher" la poupe de l'Argo. La prsence remarque de ce vent, ajoute l'oiseau
ponyme du chevalier constitue des isotopes de la colombe ou de tout autre oiseau
augural. Ceci peut tre confirm si l'on considre l'importance de la valeur
mythologique accorde au papegau (geai ou coq), oiseau jadis annuellement sacrifi
par les confrries d'archers, lors d'un rite permettant la dsignation du Roi du
Papegai. Cet attribut sied tout particulirement Arthur qui, peine install sur le
trne, part toute une anne, soit d'une Pentecte l'autre, en qute d'aventures
100

Rgnier-Bohler, 1989, Les Merveilles de Rigomer, p. 1021-1022.


Carduino, 1996, p. 339.
102
Huon, 1983, p. 131, 135.
103
Rgnier-Bohler, id., Le Chevalier au Papegau, p. 1146, 1150.
101

54

propres valider et prouver sa royaut. Il en fait galement un chevalier de mai et


l'associe la couleur rouge qui marque par ailleurs tout l'pisode : rouge le pilier du
pont dans lequel Arthur fourre son pe pour arrter l'enchantement, vermeilles les
armes du marchal vaincu et de pourpre et d'carlate la robe des demoiselles qui
l'acclament comme leur librateur. Et que penser de la jeune Flor, vritable "objet
fleuri" de la qute du chevalier ! 104
Le passage qu'il s'agit d'entreprendre consiste donc en une preuve permettant
ou interdisant l'accs un lieu de l'Autre Monde, chteau, cit ensorcele, monde
souterrain ou mer intrieure, tous lieux spars du monde rel et clos. Une squence
narrative, qui met en scne le merveilleux, commence ainsi prsenter ses contours.
Elle associe le plus gnralement les "portes" qui battent de manire rythme, la
colombe et la Dame de l'Autre Monde, adjuvant et enjeu du passage.
Il nous est ainsi plus commode de reprer ce qui se joue dans les derniers
exemples qui suivent, mme si l'un ou l'autre des prdicats est venu rgresser ou
manquer. C'est sans doute le cas dans cet pisode du Roman d'Alexandre, crit vers
la fin du XII sicle par Alexandre de Paris. Alexandre, la tte d'une arme
conqurante, souhaite faire reposer ses hommes dans la fort des filles-fleurs105.
D'une grande beaut, ces demoiselles de toute providence n'ont qu'un dfaut, celui de
ne pouvoir jamais sortir de l'ombre de leurs arbres, sous peine d'en mourir. Par
contre, leur immortalit vient du fait que chaque hiver elles entrent en terre et se
mtamorphosent. Mais pour accder cette image du paradis 106, il faut encore
franchir un pont singulier, gard par deux statues de jeunes gens coules en or fin :
"Ds que l'arme approche et qu'ils entendent ses cris, ils saisissent un maillet pour
interdire le passage. / Au-dessus d'eux, deux inscriptions rdiges par un clerc / les
faisaient par magie dfendre le passage107. Et c'est donc par le recours la magie
que l'empereur, aid des deux vieux Perses qui l'accompagnent, parvient les faire
chuter dans l'eau et rejoindre les nymphes sylvestres 108 tant convoites. La
prsence de gardiens ayant pour corollaire la proximit d'un trsor, on ne s'tonnera
pas de constater que le passage russi ouvre l'accs une rgion de flicit et
d'abondance. Aussi, l'imaginaire des Grecs au dbut de notre re, rapport en partie
par Artmidore dans son onirocritique, se voit-il amplifi par la cration mdivale
lorsqu'il prcise que rver de statues de bronze capables de s'animer signifie grande
abondance et revenus109.

La qute des origines


Le profit escompt par le hros en qute, pour rtribution des risques encourus,
n'est pas encore estimable. L'honneur, l'excellence, la dmonstration des vertus
chevaleresques, ne sont encore que les prmisses ncessaires attirer les regards de
la Dame ou bien acqurir les biens qui, au retour, assureront une lgitimit. C'est
alors reposer la question du dsir qui anime le requrant lorsque celui-ci tente et force
le passage fatal, pntre dans l'Autre Monde et rencontre son ambassadrice.

104

Flore tat une divinit italienne des fleurs et du printemps. Des clbrations caractre licencieux son honneur,
er
les Floralia, se droulaient en avril pour culminer au 1 mai.
105
Alexandre de Paris, 1994, branche III, "La fort des filles-fleurs", p. 512-519
106
"Il y avait dans le bois un verger trs ancien, / plein de poires et de pommes, d'autres fruits foison, / des dattes,
des amandes, l'hiver comme l't." Ibid, p. 503
107
Ibid, p. 509
108
Elles semblent tre plus particulirement les descendantes des hamadryades grecques.
109
Artmidore, 1998, p. 227.

55

L'aventure chevaleresque tente par Le Bel inconnu en est une nouvelle


illustration110. Tel Carduino, le voici arriv aux portes de la Cit en ruine, o il vient
mettre fin aux enchantements de Mabon, lequel a ensorcel tous les habitants et
transform leur reine en guivre. Les conseils qu'il reoit du nain Tidogalain ne
concernent plus un passage matriel mais ce qui doit tre fait ou vit une fois sur
place pour vaincre Mabon. A peine celui-ci est-il abattu que toutes les "portes et
fentres du palais battent et claquent si violemment que pour un peu l'pouvantable
bruit ferait crouler la salle. [] Les fentres qui battaient donnaient celui qui tait
l'intrieur l'impression que le ciel et la terre s'croulaient111. Le motif merveilleux
repr jusque-l se trouve ici amoindri-le vent est suggr mais non nommdlocalis l'intrieur mme de l'enceinte et presque rduit un motif indiciel de
l'irruption du ferique. Il annonce nanmoins l'apparition de la guivre qui, sortant
d'une armoire, soumet le chevalier l'preuve du fier baiser, condition de la
mtamorphose. Ainsi la topique de la porte intermittente ne doit pas tre uniquement
saisie comme dlimitant un espace, marquant une frontire entre les mondes, mais
tout aussi bien comme apportant l'indice d'une rupture temporelle consacrant la
rencontre de l'homme et de la fe et la plaant au commencement d'un cycle
surnaturel. Ayant pass les preuves avec succs, le Bel Inconnu en termine avec son
anonymat et gagne un royaume. Cette qute des origines est celle de Carduino
entrant dans la cit ensorcele et celle de Guerino, pour qui le franchissement de la
porte quivaut au dclenchement d'un comput112. Elle nous renvoie encore et surtout
ce qui pourrait constituer un modle paradigmatique nombre de ces uvres,
savoir la descente d'Ene aux enfers.

Le prsage du rameau
L'esprit d'Anchise, le pre d'Ene, lui apparat une nuit lors d'une escale
Drpanon113 pour l'inviter venir le retrouver aux Enfers, dont l'une des portes
d'accs communique avec l'antre de la Sibylle de Cumes. L, il pourra lui prodiguer les
conseils pour mener ses troupes la victoire et lui faire connatre le destin qui est
promis sa ligne114. Aussitt aprs avoir accost prs des rivages de Cumes115, Ene
monte en direction de la grotte de la Sibylle116. C'est un antre aux cent portes 117 qui
s'ouvrent d'elles-mmes au souffle et l'approche du dieu. Elle est garde par les
eaux noires et sinistres d'un lac, lAverne118, dont Virgile prcise que "nul oiseau ne
110

Renaut de Beaujeu, 1991. Ce roman du XIII sicle est antrieur d'un sicle la version italienne de Carduino
(Walter, 1996)
111
Ibid, p. 62-63.
112
Barerino, op. cit, p. 92. Atteignant les profondeurs de la montagne de la fe Alcine, Guerino parvient "une porte
de mtal qu'encadrait de chaque ct un dmon sculpt qui paraissait vivant ; chacun d'eux tenait la main une
pancarte qui disait : "Celui qui entre par cette porte et laisse passer une anne sans sortir vivra jusqu'au jour du
Jugement dernier ; alors son me et son corps priront, et il sera damn".
113
L'actuelle ville de Trapani, situe l'extrmit occidentale de la Sicile. C'est l que repose Anchise selon certains
auteurs, auprs du temple ddi la Vnus du Mont Eryx (Erice), clbre pour la prsence de ses colombes. Ene est
le fruit des amours d'Anchise et de Vnus.
114
Virgile, 1965, p 124. "Alors tu connatras toute ta postrit et les remparts qui te sont assigns".
115
La cit de Cumes, selon une lgende ancienne, aurait t fonde par Mgasthns et Hippocls qui auraient t
conduits par une colombe.
116
Ibid, Livre VI, "La descente d'Ene aux Enfers", p. 131-150
117
Sur les pentes du Mont de la Sibylle, prs de Norcia, Antoine de La Sale a remarqu une plante particulire, du nom
de chentofollie (aux "cent feuilles"), renfermant une petite fleur "faite d'un or aux reflets changeants", et dont les
gens du pays disent qu'elle a beaucoup de vertus (La Sale, 1983, p. 23). D'autre part, le grand nombre de portes de
l'antre de la Sibylle de Cumes pourrait bien constituer une formule analogique de l'alternance des ouvertures et des
fermetures.
118
Du grec aornos "sans oiseaux".

56

pouvaient impunment se frayer un chemin dans les airs au-dessus d'elle, tant taient
impures les exhalaisons qui, sortant de ses gorges noirtres, s'levaient vers la vote
du ciel". Quant la porte sacre qu'Ene dsire franchir, la porte des Enfers ellemme, la rgle qui prside son ouverture s'accorde celle de la destine humaine :
elle est ouverte nuit et jour dans le sens de l'entre, mais tout retour par elle est
impossible ! A moins qu'Ene n'ait pris la prcaution de se munir du rameau d'or qui
seul peut lui garantir la sortie du royaume des ombres. Encore faut-il qu'il puisse le
trouver, cach dans un bosquet sacr situ dans un obscur vallon. Mais ce n'est pas
tout, le rameau devra se laisser, ou non, arracher de ses mains, sans user du fer, en
signe d'acceptation ou de refus de son destin. Ene, se mettant en qute du rameau
" la chevelure d'or", voit venir lui deux colombes qui vont lui servir de guide. Il fait
aussitt confiance aux oiseaux de Vnus, sa mre, et parvient au bois sacr o il
s'empare du rameau. A la suite de la Sibylle, il peut s'lancer dans "l'antre bant" la
rencontre de son pre. Dans ce rcit antique d'une descente dans l'Autre Monde, le
prsage de la colombe repr au passage des Symplgades s'est dplac en un
prsage du rameau, construisant une isotopie remarquable entre ces deux lments,
qui pourrait s'avrer utile pour la lecture d'autres textes concerns par cet enjeu.
L'vocation de l'oiseau semble par contre ncessaire, si l'on en juge aussi bien par
l'apparition des colombes que par la mention inattendue de l'Averne, ce lieu o aucun
oiseau ne passe. Remarquons ds prsent que l'entre des Enfers est favorise par
le parrainage -ne devrait-on pas dire "marrainage" ?- de la desse Vnus. Son
doublet, la Sibylle elle-mme, l'apparente aux "Sibylle" dj rencontres prs de
Norcia par Antoine de La Sale et dans l'histoire de Huon o intervient Sebille, la
gardienne du chteau de Dunostre.
Des lgendes similaires inscrites sur le territoire franais, il en est une,
rapporte par l'ethnographe Paul Sbillot, qui reprend quelques-uns des principaux
traits prsents dans cette tude :
"Pour parvenir la fontaine dont l'eau gurit, il faut passer entre deux normes
rochers qui chaque instant se heurtent comme des bliers qui se cornent ; Jean le
Soldat trouve une petite gaule sur laquelle tait crit :
Celui qui m'aura,
Par les rochers passera.
Et quand il la leur a prsente, ils deviennent immobiles119.
Jean le Soldat montre par son surnom son appartenance la gent militaire et
peut ainsi tre apparent, dans l'esprit populaire, aux chevaliers des temps jadis.
C'est bien l la seule concession faite la modernit, puisque les autres lments
lgendaires s'insrent facilement dans la typologie esquisse ci-dessus : la "fontaine
dont l'eau gurit" renvoie une image du paradis dont sont avides les mes assoiffes ;
"les deux normes rochers" s'apparentent aux Symplgades et, l'instar de celles-ci,
ils s'immobilisent aprs avoir t franchis ; l'inscription sur le bois rappelle les conseils
dont s'entoure les hros avant tout passage ou bien les panneaux appliqus aux
entres ; enfin, la "petite gaule" voque le clbre rameau d'or, isotope de la
colombe. Une tude plus approfondie, prenant connaissance du contexte local de la
lgende, permettrait sans doute de faire apparatre la Dame de la dite fontaine, ainsi
que l'objet de la qute de Jean, au nom si vocateur120. Il nous restera par la suite
tenter d'expliquer le pouvoir que cette baguette magique, simple gaule ou pare d'or,
exerce sur l'ouverture et la fermeture des portes sacres.

119

Sbillot, 1983, p.160-161. La lgende n'est pas localise. L'dition originale de ce volume date de 1904-1906.
On pense au latin Janua la "porte d'entre", Janus, dieu latin des portes et des passages et bien sr aux Saint-Jean
d't et Saint-Jean d'hiver, les deux portes solsticielles de l'anne.
120

57

Quelques trois mille ans plus tt dj se contait Sumer l'pope de


Gilgamesh, ce roi lgendaire d'Uruk en Msopotamie121. Paradoxalement, nous
connaissons mieux ce qui le met en chemin que notre Jean le Soldat. Angoiss par la
mort de son frre d'armes Enkidu et l'affreux spectacle de la dcomposition de son
cadavre, Gilgamesh laisse derrire lui son royaume et part la recherche du pre des
hommes, Uta-Napishtim, afin d'en tirer un enseignement qui lui permettrait de
s'affranchir, ou au moins d'accepter sa condition humaine. L'entre de l'Autre Monde
se double de celle de la montagne Mashu, garde par un couple d'hommes-scorpions,
gardiens du soleil son lever et son coucher et dont la seule vue attire la mort. Au
terme d'une longue marche dans les tnbres souterraines de la montagne, le hros
parvient un verger merveilleux, puis au bord de la mer o il rencontre Siduri 122, la
cabaretire qui, telle Circ, "habite au milieu de la mer". Gilgamesh menace de briser
la porte qu'elle a verrouille son approche si elle ne lui indique pas le chemin qui
mne la demeure interdite de l'aeul immortel. Celui-ci demeurant " l'embouchure
des fleuves123, il faudra embarquer sur la mer et pour cela requrir les services d'UrShanabi, le nocher des dieux124. Mais Gilgamesh brise les deux shout-abni, objets ou
images de pierre 125 qui permettent le passage. Il doit alors tailler dans la fort cent
vingt longues perches 126 qui serviront passer les eaux de la mort 127 que des mains
de mortel ne peuvent toucher. Parvenu son but, il entend de la bouche d'UtaNapishtim comment celui-ci survcut au Dluge 128 et comment il reut des dieux
l'immortalit.
Le personnage de Siduri rejoint la Sibylle de Cumes et la magicienne Circ de
l'Odysse pour le conseil donn Gilgamesh, comme ces dernires le font au profit
d'Ene et d'Ulysse dans leur soif de connaissance. Cette soif ne pourra tre apaise
qu'aux sources de l'Autre Monde.

Des monts jumeaux

121

Azri, 1979 ; Dhorme, 1945, p. 315-321.


Tournay et Shaffer, 1998, 201. Siduri est parfois identifie la desse Ishtar, prototype de Vnus-Aphrodite, et la
Sibylle Sambetto, ainsi qu' la nymphe Calypso.
123
Azri, op. cit. p. 172. La bouche des fleuves est une porte permettant la terre et la mer de communiquer. C'est
en pareil lieu, sur l'le Leuk ("le Blanche" situe en face de l'embouchure du Danube sur la mer Noire, aujourd'hui
identifie l'"le des Serpents") que, selon de nombreuses traditions, Achille fut transport pour y jouir d'une vie
ternelle. Cette "le de la lumire" (sans doute cause de ses hautes falaises de calcaire) correspond en outre assez
bien au pays du Soleil o est parvenu Gilgamesh. D'autre part, l'le tait rpute pour ses oiseaux marins qui, selon la
tradition, "purifiaient chaque matin le temple au moyen de leurs ailes humectes par l'eau de la mer" (Rohde, 1999, p.
566, n.3 ; 568, n.1). On dit enfin que les marins, "passant prs de cette le, entendaient le jour un cliquetis continuel
d'armes et, la nuit, le bruit des coupes entrechoques" (Grimal, 1994 , s.v. Achille). La prsence d'oiseaux sacrs
associs ces cliquetis et ces entrechoquements remarqus sur ce lieu de passage, rattachent bien ce complexe
lgendaire au motif du battement intermittent qui nous intresse.
124
Il est l'quivalent de Charon.
125
Azri, op. cit., p. 145 ; Tournay et Shaffer, 1998, p.206-207, 219. Il est possible que des monstres ails aient t
reprsents sur ces pierres. Il s'agissait peut-tre d'ancres votives.
126
Des gaffes de soixante coudes chacune qu'il couvre de bitume (Azri, p. 251). D'origine vgtale et sylvestre,
indispensables au passage, elles peuvent tre rapproches du rameau d'Ene et de la gaule de Jean le Soldat.
127
Equivalant aux eaux mortelles du Styx.
128
Le bateau d'Uta-Napishtim, le No Sumrien, accoste au mont Niir, le "Mont du Salut". Pour s'enqurir de la fin du
dluge il lance tour tour une colombe, une hirondelle et un corbeau (Ibid, p. 168). Ce pre de l'humanit est un sage
parvenu de l'autre ct et qui, tout comme Anchise et Tirsias furent consults par Ene et Ulysse, est visit et
interrog pour sa connaissance de l'avenir et des mystres de l'homme.
122

58

Un dernier trait propre au motif des "portes intermittentes" est celui de la


gmellit. La montagne Mashu 129que traverse Gilgamesh, et dont le nom babylonien
signifie "Les Jumeaux", connat des quivalents dans les rcits dont nous venons de
prendre connaissance. Il ne peut tre lui seul dterminant pour signaler, l'intrieur
d'un rcit, la prsence du motif des portes intermittentes, mais se montrer pertinent
s'il est associ ceux de la Dame de l'Autre Monde et de l'accs celui-ci, ainsi qu'
la qute des origines. C'est le cas en premier lieu du Mont de la Reine Sibylle, situ
face au mont jumeau du Lac de la Reine Sibylle ou Mont de Pilate. Ce dernier prsente
un lac sans fond, vritable entre des enfers chrtiennes puisque la lgende en a fait
le tombeau de Pilate130. Le Mont voisin de la Reine Sibylle figurerait le pendant paen,
plus proche de la conception antique des Champs Elysens ou de l'le d'Avalon.
Antoine de La Sale, dans un petit trait plac en annexe du Paradis de la Reine
Sibylle, relate Une Excursion aux les Lipari o il cherche d'autres "soupiraux de
l'Enfer". L'un de ceux-ci ne peut se trouver qu'entre les les jumelles de Stromboli et
de Vulcan 131. C'est dans ces mmes eaux que Victor Brard pensera avoir localis,
cinq sicles plus tard, les Pierres Planktes 132. Il mentionne en outre l'le de Salina,
autrefois appele Didym, "la Jumelle", ou Didymoi, "Les Jumeaux", cause des deux
cnes qui la couronnent. Entre ces deux sommets s'tend une Fossa Felice.
C'est dans un lieu tout semblable que Carduino reoit l'hospitalit peu ordinaire
d'une belle duchesse, matresse du "Chteau entre deux montagnes133. Le contrat
d'union qui se noue entre eux pour la nuit est aussitt transgress aux dpens du
pauvre Carduino qui se retrouve aussitt suspendu au-dessus de l'eau, tandis que
"mugit" la Dame134. Vers 1210, Gervais de Tilbury voque quant lui les montagnes
jumelles de Canagum et de Grim, situes sept lieues de distance : "entre les dites
montagnes fait rage une tempte perptuelle de vents qui se livrent bataille de part et
d'autre135. Au sommet du premier mont, on trouve un lac aux eaux trs noires et au
fond insondable, auprs duquel est "un vaste palais dans une caverne souterraine :
son entre est une porte, au-del de laquelle les tnbres rgnent". Ce Canagum est
trs certainement le Mont Canigou, thtre secondaire de l'histoire de la fe poitevine
Mlusine. La fe Palestine sa sur y demeure pour garder le trsor de son pre
Hlinas136. Mais la mort de celui-ci, son pouse la fe Prsine a dpos sa dpouille
dans une autre montagne, situe quant elle non pas en Aragon mais en
Northumberland, en Avalon. Ainsi les restes d'Hlinas sont partags entre deux
montagnes, l'une garde par une fe, Palestine, la seconde par un gant du nom de
Grimaut. Ces deux noms propres, Canigou et Grimaut, semblent correspondre
exactement aux montagnes jumelles de Canagum et Grim cites par Gervais de
Tilbury. La bataille qui les anime fait rfrence certainement aux combats qu'y mne,
ou que souhaitait y mener avant sa mort Geoffroy, petit-fils d'Hlinas.

129

Tournay et Shaffer, 1998, p.191. Ces auteurs rapprochent utilement les monts Jumeaux des "deux mamelons du
dieu" du livre d'Hnoch (X, 4) ainsi que des portes du soleil de l'Odysse (XXIV, 13).
130
Antoine de La Sale conte que Pilate avait demand qu' sa mort on mt son corps sur un chariot conduit par deux
paires de buffles qu'on laisserait aller leur gr. Parvenus au Lac de la Reine Sibylle, ils s'y jetrent. En son centre se
tient un lot troitement surveill par les gens du pays cause des actes de sorcelleries qui s'y commettent (La Sale,
1983, p. 17-20).
131
Ibid, L'Excursion aux les Lipari, p.65-78.
132
Voir supra, n. 16. Les Deux Mamelles du Cap Vert ne sauraient chapper cet essai de taxinomie !
133
Carduino, op. cit., p. 334-335.
134
Selon Virgile, la Sibylle de Cumes se met mugir peine est-elle habite par le dieu. Ailleurs, ce sont les eaux qui
"mugissent". Il s'agit d'une formule hyperbolique permettant de signaler la nature "froce", au sens de sauvage (lat.
ferus), de l'Autre Monde et de ceux qui l'habitent.
135
Gervais de Tilbury, 1992, "La montagne de Catalogne", p. 78-81.
136
Coudrette, 1993, p. 119.

59

2- La naissance anale

La proximit des Enfers


Les isotopes du type "Symplgades" signalent systmatiquement des mentions
d'accs l'Autre Monde. Aussi, parmi ceux-ci pouvons-nous, en un premier temps,
distinguer les lieux appartenant au monde ferique, tels les chteaux, les forts et les
royaumes enchants, des domaines rservs aux mes et communment dsigns
comme Enfers. A la diffrence de ces derniers, les premiers sont peupls d'tres dont
rien n'indique qu'ils soient morts, bien que semblant exister dans un temps au-del du
temps des hommes. Dans cette partie, nous nous intressons principalement aux
Enfers.
Ene, sur les pas de la Sibylle de Cumes, est descendu aux Enfers juste aprs
avoir russi le prsage du rameau. L'adaptateur mdival de l'Enide, qui transposa
la fin du XII sicle l'histoire d'Ene dans son Roman d'Eneas, prsente ainsi la
bouche d'Enfer : "Ds que l'me se spare du corps, / aussitt qu'elle en est sortie, /
elle doit aussitt se rendre l / et passer par cette fosse" 137. Une autre entre nous
est signale dans les Argonautiques. Les Symplgades, au bout de l'entonnoir form
par le Bosphore, dbouchent sur le Pont-Euxin. A partir de l, Appolonios de Rhodes,
par la voix de Phine, prescrit aux argonautes le trajet qu'ils doivent suivre jusqu'en
Colchide. La deuxime escale les dposera sur la terre des Mariandynes, "l o se
trouve un chemin qui descend chez Hads" et o l'Achron dverse ses eaux dans
une profonde gorge138. La ville de Mariandynia est en effet clbre pour son gouffre,
lequel permit Hrakls, lors du onzime travail impos par Eurysthe, de ressortir
des Enfers o il tait all capturer Cerbre. L'une des Planktes siciliennes, quant
elle, renferme les forges brlantes d'Hphastos 139. Antoine de La Sale enfin, double
les accs au monde infernal puisqu'il fait mention de deux montagnes jumelles. Celle
de la Reine Sibylle est l'exemple mme d'un Autre Monde ferique, alors que sa
voisine, la montagne de Pilate, s'orne d'un lac sans fond, vritable entre des Enfers,
d'o sortent des temptes.

De l'interdit
Les mises en garde ne manquent pas pour qui tente de passer de l'autre ct
de la ralit sensible. Les abords de l'entre fatidique sont en effet pavs
d'avertissements, voire d'interdits comme ce fut le cas, au XV sicle, de la part des
riverains de la grotte de la Reine Sibylle. Les moyens d'accs y sont troitement
surveills, voire dtruits sur l'ordre du Pape et il faut, pour s'y rendre sans craindre de
la population, un sauf-conduit dlivr par les seigneurs de la cit de Norcia 140.
L'aubergiste qui accueille Guerino, puis les moines qui l'hbergeront sa dernire nuit
en ce monde-ci tenteront en vain de le raisonner. Celui qui se rend "l-bas" risque
pourtant lexcommunication141.

137

Eneas, 1997, 2450-2453, p. 187.


Apollonios de Rhodes, 1974, t. 1, chant II, p. 193.
139
Id., 1981, t. 3, chant IV, 924-930.
140
La Sale, op. cit., p. 21-22. Le mont de la Sibylle domine une valle appele aujourd'hui encore la Gola dell'
Infernaccio (id., p.130).
141
Ibid., p. 85.
138

60

Si le lieu est interdit, c'est bien que quelque chose chappe d'entre les mots et
ne peut tre totalement parl. Cet indicible du monde est une empreinte en creux
dans la parole des hommes, tellement la nature radicalement autre des phnomnes
surnaturels ne peut tre prise en charge par la raison d'ici-bas. Du passage de l'autre
ct, on ne revient pas, ou trs rarement. Lancelot a ddaign tous les
avertissements rencontrs sur sa route pour tenter l'preuve du pont au dragon qui
lui donne accs aux Merveilles de Rigomer. Mais une fois entr, le voici qui succombe
la premire occasion. Envot, il perd la mmoire et ressemble une bte. Le voici
comme englu dans cette fosse pour de longs mois et il perd la notion du temps142. De
l'extrieur, nul ne peut savoir ce qu'il advient de celui qui est pass, s'il est vivant ou
trpass. Ce n'est pas la mort, mais plutt une non-vie. Gervais de Tilbury donne
corps cette ide du retour impossible en retenant du lac Averne, sis entre Naples et
Pouzzoles 143, le fait que c'est une "terre fort bourbeuse" qui a le pouvoir de retenir les
oiseaux. Il transpose le phnomne en son royaume d'Arles et trouve, dans le village
de Thor prs d'Avignon, "une boue d'une telle force d'engluement" qu'on ne pourrait y
poser le pied sans devoir le couper pour l'en extraire ! 144. Le choix de ce toponyme
particulier, Thor, dans ce contexte prcis des abords de la grotte de la Sibylle de
Cumes, s'explique par le nom occitan de l'aconit, la thore, plante vnneuse qui, diton, nat de l'cume du chien monstre Cerbre, gardien de la porte des Enfers. Ce
dtail est d'importance puisqu'il replace une nouvelle fois ce complexe mythologique
en relation avec les colombes de Vnus 145. La Sibylle, pour passer, dut l'endormir par
un charme.
Les chevaliers mdivaux, en ce qui les concerne, ne pntrent pas
dlibrment dans l'ailleurs du monde mais s'y trouvent introduits sans qu'ils s'en
rendent compte, bien que de semblables avertissements leur aient t donns. Ainsi
Guingamor, dans le lai ferique ponyme, sait bien que personne n'est jamais revenu
de la chasse au blanc sanglier dont il est pourtant dtermin s'emparer de la hure
146
. Quand il reviendra lui-mme, trois sicles d'homme se seront couls. Ces ailleurs
sont peut-tre des lieux dont on prvient que le retour est impossible, mais la plupart
des rcits montrent pourtant le contraire. Il faut donc chercher comprendre ce qui
est "entre dit" dans ces interdits et considrer ce qui s'en dit, ou se peut en dire
comme autant d'indices rvlateurs d'un non-dit. C'est ce autour de quoi l'on fait
silence qui constitue la matire mme du sacr et c'est l'avertissement, la seule chose
qui puisse tre donne par la parole, qui installe les limites entre le profane et le
sacr, le pur et l'impur, ce monde-ci et l'Autre Monde.

ce qui ne peut tre dit


Si l'on interroge les rcits pour reprer de telles limites, on peut rencontrer le
motif des eaux noires qui gardent l'entre interdite. Les multiples occurrences
rencontres semblent bien reprsentes dans la description que Virgile donne de
l'Averne et qui en constitue en quelque sorte un prototype : "Il y avait une caverne
profonde, monstrueusement taille dans le roc en une vaste ouverture, dfendue par
142

Rgnier-Bohler, op. cit., p. 1023-1025. On pense aux eaux du Lth qui font oublier leur pass aux mes de l'Hads.
C'est--dire Cumes, thtre de la descente aux Enfers d'Ene.
144
Op. cit., "L'Averne", p. 36. Un sige collant existe dans les Enfers grecs. Il retint Thse et Pirithous qui avaient euxmmes tent l'aventure afin de dlivrer Persphone.
145
Lachiver, 1997, s.v. "aconit" ; Trinquier, 1997, p. 31. Tora, thore, toara, estrangla-lop. L'aconit napel, alexitre, est
aussi appele luparia, son origine lgendaire lui valant d'agir contre les loups et les loups-garous. L'autre nom de "Char
de Vnus" lui viendrait de sa forme : elle rappelle le char de Vnus tir par deux colombes. Ainsi la divinit aux
colombes se retrouve-telle crotre au pas de la porte de l'Autre Monde.
146
Lais feriques, 1992, "Lai de Guigamor", p. 73.
143

61

un lac noir et par les tnbres des bois147. Il voque encore ces impures exhalaisons
sortant de ses gorges noirtres. Dans un ordre paradigmatique, on considrera
comme appartenant cette typologie des eaux noires toutes les eaux devant tre
franchies pour accder l'Autre Monde, pour peu qu'un caractre superlatif fasse
apparatre un ou plusieurs traits concernant le danger mortel, la couleur sombre, le
bruit extraordinaire et l'odeur nausabonde, traits propres dissuader le candidat de
la qute et, travers lui, avertir le lecteur de la proche irruption du surnaturel 148.
Dans le systme de valeurs mdivales, la couleur noire des eaux, renforce par les
tonalits sombres des paysages qui l'encadrent, cherche exprimer la proximit de la
mort, ou de la non-vie, et le dsespoir que provoquerait l'impossible retour. Le lac
noir, tout comme ces fontaines et ces tangs perdus dans l'ombre des forts et des
bois sacrs, matrialise un espace sauvage, peu ou pas accessible aux hommes. Dans
une perspective romanesque ou pique, l'espace sauvage ainsi circonscrit est
facilement reprable. Mais dans une perspective qui renverrait, elle, l'intriorit du
candidat et au dveloppement de son processus de maturation psychique, l'espace
sauvage, savoir celui qui chappe au contrle des besoins raisonns, doit tre
dlimit par d'autres indices faisant appel des interdits plus subtils.
L'odeur nausabonde, la puanteur, les vapeurs mphitiques qui manent de
cette "bouche des Enfers" sont autant de traits qui peuvent attirer notre attention sur
les failles de la terre et partant, sur celles d'un discours fissur d'interdits. Des
premires remontent les exhalaisons malsaines du monde souterrain dcompos et de
ses profondeurs humides, des seconds l'haleine embarrasse du monde inconscient de
l'homme et qui, des profondeurs de l'me, cherche sa voie vers la surface. Mais en
chemin, les souffles semblent se confondre, et ce qui devrait sortir ainsi des "gorges
noirtres" formerait des paroles et des rcits qui ne se peuvent entendre, ou
comprendre, et qu'il est prfrable de rejeter, de dlimiter et d'interdire. Ainsi, tout ce
qui sort de la fosse est puant : "La fosse n'est qu'affreuses tnbres, / un ftide abme
d'horreur, / rien qui a senti cette puanteur, / ne vivra ensuite une heure149.
Beaucoup d'auteurs, comme Lucrce, ont propos une cause rationnelle, voire
scientifique, aux odeurs mphitiques du lac Averne, en rappelant sa situation
gologique volcanique particulire150, expliquant ainsi le mphitisme de ces vapeurs.
Mais toute rification, si vraisemblable soit-elle, n'a jamais pu empcher de considrer
la lgitimit de l'investissement lgendaire d'un lieu, et c'est bien souvent la nature,
l'inverse, qui sert de fondement, de socle l'enracinement des croyances. Ainsi
Antoine de La Sale, par la troublante srie d'homologies qu'il suggre entre le paradis
de la Sibylle et l'antre de la Sibylle sise Cumes, fait-il justement mention de cet
autre puits des Enfers, que des croyances encore l'uvre la fin du XV sicle
situaient aux abords de l'le volcanique de Vulcano, l prcisment o sont localises
les Pierres Planctes 151.

Le fin fond du corps

147

Virgile, 1965, p. 136. Au sujet des oiseaux, voir supra.


D'autres traits peuvent apparatre qui ne font que signaler au lecteur la proximit d'un monde dont les repres ne
concident plus avec les ntres. Ainsi Pline, s'intressant l'Averne, rapporte ces propos de Caelius selon lesquels les
feuilles mme s'enfoncent dans ces eaux.
149
Eneas, 1997, p. 185.
150
"Tous ces phnomnes s'accomplissent naturellement et les causes n'en sont pas mystrieuses ; aussi ne faut-il pas
croire que la porte d'Orcus s'ouvre dans ces rgions et que par l les mes soient attires par les dieux mnes au bord
de l'Achron" (Lucrce, De la nature, livre VI, 758-764).
151
Voir supra.
148

62

Une brve approche lexicale des rcits voquant les Enfers suffit faire
apparatre que la situation topologique de ceux-ci est rserve aux zones les plus
basses du monde. Drivs du latin classique infernus, "du bas, d'un lieu infrieur", les
Enfers trouvent des correspondances dans tous les antres, grottes, cavernes, fosses
et souterrains qui, de manire invisible, minent insidieusement le sol et la raison, sur
lesquels nous pensons avancer en scurit. "Au-dessous, crit Coudrette, il y avait
une foule de grottes et de trous" par lesquels doivent passer tous ceux qui cherchent
le trsor d'Hlinas 152. La fosse Gobenne, o rgresse Lancelot, entretient de par son
nom, une troite parent avec l'univers chtonien peupl de nains mtallurgistes et de
forgerons divins153.
Les marcages, la boue et la salet qui ne sont l, en premire analyse, que
pour dissuader l'ventuel visiteur, renvoient plus prcisment aux humeurs honteuses
du corps. Les mtaphores corporelles de ces bas-lieux de l'univers humain hantent en
effet les rcits de descente aux Enfers. La Sale, moralisant les intentions de ceux qui
souhaitent s'en approcher, crit ce propos : "Les Enfers se trouvent au fin fond du
corps form par la terre, l o aboutissent toutes les ordures et toutes les puanteurs
des quatre lments [] Et nous dcouvrons qu'aux extrmits du corps de la terre
apparaissent des soupiraux du puits de l'Enfer154.

Au nom du pre
Il est temps prsent de reconsidrer, la lumire de ces quelques matriaux,
ce que le candidat une "descente aux Enfers" engage de lui-mme. Si l'on en juge
par l'importance des risques encourus, l'aune des avertissements donns, on peut
s'attendre des bnfices pour le moins substantiels. Il est question, dans un premier
temps, de tenter un passage que personne d'autre avant soi n'a jamais os franchir et peut-tre mme considrer de ce point de vue que chaque entre n'existe que pour
celui qui y est attendu 155 - et dans un second, d'emprunter un chemin descendant
travers conduits, soupiraux et autres troites galeries obscures. La dtermination du
hros poursuivre son entreprise est marque, rappelons-le, du sceau du tabou, de la
limite ne pas franchir si l'on tient rester du ct humain. La transgression de cet
interdit appelle, pour tre comprise, interroger ce qui peut tre considr comme le
revers de l'interdit, savoir le manque. Pourquoi sortir de chez soi quand tout nous
est offert, et pourquoi quitter les prodigieux banquets servis la si estime cour du
roi Arthur quand rien de suprieur au bnfice de cette compagnie et de ces
divertissements ne nous pousserait prendre lances et cu ? Poser la question du
manque, c'est reposer la question du dsir qui met en qute, ainsi que celle de l'objet
de la conqute. Il nous faut donc examiner prsent cet objet du dsir qui porte le
candidat vouloir passer tout prix les portes surnaturelles, ou du moins pour
l'instant, prendre connaissance du but avr de la qute.
Reprenant le dossier de l'Enide, sous le prtexte que l'aventure d'Ene nous
fournit un modle commode, il nous revient en mmoire que c'est Anchise son pre
qui, de son tombeau, lui commande de venir le retrouver aux Champs-lyses, au
terme de sa visite aux Enfers. Ene, aprs la quasi destruction de sa flotte, se trouvait
dsempar et ne savait o se rendre. L'apparition et l'injonction paternelles arrivent
donc point. L'enjeu du dangereux priple est donn en ces quelques mots : "Alors tu
152

Coudrette, op. cit., P. 140


Le radical gov-, gob- sert dsigner, dans plusieurs langues celtiques, le forgeron (vieux breton gob, vieil irlandais
gobae/gobann, gallois moderne goff. (Le) Goff est un des noms bretons les plus rpandus (Plonis, 1996, p.38).
154
La Sale, op. cit., p. 66.
155
"Personne d'autre n'avait le droit d'entrer par ici, car cette porte t'tait destine, toi seul. Maintenant je pars et je
vais la fermer" (Kafka, Le Procs).
153

63

connatras toute ta postrit et les remparts qui te seront assigns". Le fils met alors
tout en uvre et, avec l'aide de la Sibylle et de Vnus, sa mre, se prsente son
pre. Celui-ci lui montre ses descendants dont les mes se prparent remonter dans
le monde des vivants. Il le renseigne en tous points sur ses prouesses et ses victoires
venir et lui fournit les conseils et les consignes ncessaires l'accomplissement de
son destin. Car c'est bien de destin dont il s'agit ici. Les textes mdivaux sont encore
tout imprgns de ce concept venu de l'Antiquit. Les origines du mot "destin" nous
sont livres par l'tymologie et nous informent donc sur les enjeux qu'il gnre.
Destinare, c'est, en premire acception, "fixer, assujettir, attacher". Le destin se
prsente ainsi comme une "chose dcide", qui se prend pour telle, ne se discute pas
et, tel un rail, doit tre suivi jusqu'au bout. Il ne faudrait pas le saisir au sens
moderne qui tendrait en faire un concept alliant la ngation de soi au conformisme
respectueux des usages anciens, ou la subordination aveugle aux vues des aeux.
Au contraire, le destin, dans le sens mdival, est fait de ce qui emplit et donne un
sens la vie. Ce qui porte ce sens, particulirement pour Ene, est principalement
constitu du nom du pre, en tant que signifiant. Dans le Roman d'Enas, Anchise
appelle trois fois son fils avant de lui apparatre156. Ce n'est pas tant l'avenir qu'Ene,
ou Enas, vient connatre, mais avant tout ce qu'il doit faire et ce quoi il sert. Le
destin est compris comme le projet du pre et, avant celui-ci, du pre de son pre. Il
s'inscrit dans la ligne en homologie quasi parfaite avec le sang qui, tel un flot
ininterrompu, se verse intact d'une gnration dans une autre, de ce qui meurt ce
qui renat ; ce sang qui, l'instar d'un potentiel gntique transmissible, anime
l'identique le projet initial de la ligne. C'est ainsi que, parvenu aux Champs-Elyses,
Enas aperoit son pre occup, sur la rive d'un fleuve, dnombrer tous ses
descendants venir157. Et si Enas se permet d'interroger son pre, la question ne
porte pas sur ces faits arrts, irrvocables et dj crits. Le fils s'est suffisamment
rempli de la mission donne par le pre. La question porte sur la connaissance de la
vie aprs la mort et sur le devenir des mes que sa traverse des Enfers lui a fait
rencontrer158. Ce passage aux Enfers n'est pas proprement parler une rencontre du
pre ni une rencontre avec le pre, mais plutt la dcouverte du pre en soi-mme. Il
n'est qu'objet premier -mais non primordial- de la qute, objet du dsir transmis par
le pre. La qute se fait au nom du pre. Mais ce dernier reste intangible, hors de
porte : "Il veut lui jeter les bras autour du cou / pour l'treindre, l'embrasser, /
l'image fuit, insaisissable, pareille au songe ou au vent159. L'apparition n'tait que
projection.
Un rapide relev de ces qutes du pre dans les textes rencontrs jusqu'ici
permet de renforcer cette hypothse. Le roman du Bel Inconnu dbute par l'arrive
d'un homme, "vraisemblablement chevalier", la cour du roi Arthur et qui demande
celui-ci de lui accorder sans faute le premier vu qu'il lui demanderait. A l'invitation
du roi donner son nom, l'homme rpond ainsi : "A vrai dire, je ne le connais pas
moi-mme et tout ce que je puis dire, c'est que ma mre m'appelait "mon cher fils" et
que je ne sais pas si j'ai jamais eu de pre160. Le roi Arthur, en parrain et suzerain
prouv, lui donne alors le nom provisoire de Bel Inconnu. La premire aventure lui
choit donc, laquelle va le mener la Cit en ruine, o il dlivre la guivre de son
156

Le rapport au nom semble plus important dans le texte mdival. Ainsi, lorsque Anchise apparat Enas : "Je te
montrerai tes batailles / et je te nommerai tous les rois / qui natront de ta ligne" (Enas, op. cit., p. 177).
157
"Il s'occupait prparer / la succession de leur naissance : / il les voit tous dans l'ordre / de leur descendance, / les
pres d'abord, les fils ensuite ; / ainsi Anchise organise-t-il / la descendance de sa ligne ; / ceux-ci devraient prendre
corps / et, quittant ce royaume souterrain, / natre au royaume terrestre." (Eneas, op. cit., p. 211).
158
C'est ce que fait Gilgamesh lorsqu'il entreprend sa longue expdition pour rencontrer Uta-Napishtim son aeul.
Celui-ci lui fait un rcit des origines, mais Gilgamesh s'empresse de lui demander le moyen d'chapper la mort.
159
Eneas, op. cit., p. 213.
160
Renaut de Beaujeu, op. cit., p. 24.

64

enchantement. Ceci accompli, nous l'avons vu, les portes et les fentres du palais,
sous l'effet d'un souffle inexpliqu, se mettent battre violemment, ce qui fait
craindre au Bel Inconnu que tout cela ne puisse jamais cesser. Il entend alors une
voix qui lui rvle ses origines et son lignage. Il a pour pre l'illustre Gauvain, pour
mre la fe Blanchemal, et lui-mme a pour nom de baptme Guinglain. Devenu
chevalier, il pousera Blonde Esmre la guivre, et comme elle est souveraine du pays
de Galles, il en recevra la couronne.

Les fils de la veuve


L'enfance du Bel Inconnu, puisqu'elle n'est pas raconte, ne peut tre imagine
qu' la lecture du roman italien de Carduino, lequel en reprend les principaux points
d'articulation. Nous y apprenons que son pre tait un baron confident du roi Arthur.
Aprs qu'il ait t tu par tratrise, son pouse s'enfuit pour se cacher avec son fils
alors g de neuf ans dans une vaste fort. Dans cette retraite sauvage, le fils est
lev dans l'ide qu'il n'existe aucune autre crature que lui-mme, sa mre et les
animaux qu'il chasse. Ce n'est qu' l'ge de douze ans que la rencontre avec des
chevaliers, dterminante pour l'accomplissement de sa destine, le dcide rejoindre
la cour d'Arthur et requrir l'opportunit d'une premire aventure. Sa mre
l'accompagne la ville et, cdant son dsir, lui rvle l'identit de son pre, Dodinel,
tout en lui confiant la charge de venger sa mort. A l'issue de l'preuve qui le voit
s'unir la Dame mtamorphose, Carduino n'accepte de rejoindre la cour qu'aprs
avoir t assur d'avoir bien veng son pre. Le roi fait de lui son conseiller comme il
l'avait fait de son pre. Il aura ainsi fallu un passage entre les pierres et une
significative mtamorphose pour que le fils rejoigne le pre en rassurant une
continuit par le nom, la ligne et la fonction. Ce rcit, du moins pour la partie
concernant l'enfance et le dbut de la qute, nous rappelle celui de Perceval sur lequel
nous aurons revenir. Guinglain, Carduino et Perceval sont ainsi des "fils de la
veuve161.
C'est la suite d'une rvlation sur sa nature inhumaine - il ne dort jamais que Tydorel dcide de partir en qute de son gniteur. Apprenant qu'il habite un lac,
le fils s'y enfonce son tour, pntrant ainsi dans l'au-del avec l'espoir de rencontrer
le pre162. Huon de Bordeaux, que nous avons rencontr au sujet de son passage
russi du pont aux automates de Dunostre, grce l'intervention de Sebille, est
galement un "fils de la veuve". A la mort de leur pre, Huon et son frre Grard
doivent se rendre auprs de Charlemagne pour faire allgeance. Mais les voici
victimes d'une trahison qui prive Huon de son hritage. Afin de le reconqurir, et de
pouvoir s'tablir sur ses terres, assurant ainsi la continuit du nom, Huon devra
s'exiler et surmonter bien des preuves impossibles. C'est aussi le cas de Jason, qui
russit le passage des Symplgades. Son pre Aeson fut dpossd de son royaume
par son demi-frre Plias. Il abandonna son fils, lequel fut recueilli et lev par le
centaure Chiron qui lui donna le nom de Jason. Arriv l'ge d'homme, Jason vient
rclamer Aeson son droit lgitime mais ce dernier ne s'engage qu' la condition que
lui soit apporte cette toison d'or garde par un dragon dans la lointaine Colchide. La
qute des Argonautes n'est donc inspire que par la ncessit qu'a ce fils de servir le
destin royal du pre. Il en est de mme pour Hracls victime de l'usurpation
d'Eurysthe. Les tches insurmontables, appeles aventures au Moyen Age, qui sont
161

Le Lai de Tyolet, malgr quelques lisions, peut tre facilement insr dans ce corpus. Au premier chevalier qu'il
rencontre, l'ge de 15 ans, il se prsente comme "le fils de la dame veuve qui habite la grande fort." Celle-ci, au
dpart de son fils, lui apporte les armes de son pre et les lui fait endosser. Le fils entre dans la peau du pre (Lais
feriques, op. cit., "Lai de Tyolet", p. 181-223).
162
Ibid., "Lai de Tydorel", p. 151-180.

65

prescrites ces hros n'ont pour fonction immdiate que de les mettre au contact
direct des lments ncessaires l'accomplissement du destin du lignage.

Le souffle coup
Guerino est un jeune homme qui parcourt le monde perdre haleine la recherche de
son pre.
Attir par la renomme de la magicienne Alcine, il passe les portes qui battent jour et
nuit et pntre dans le royaume souterrain interdit o il reoit de la fe les premiers
tmoignages de sa science. Elle lui raconte en effet son enfance, montrant qu'elle sait
tout de lui, mais subordonne la rvlation du nom de son pre l'amour qu'elle lui
demande. En un premier temps, Guerino se rcuse en repoussant les avances de la
fe par l'invocation du pouvoir du nom de Jsus-Christ. Il troque ainsi
paradoxalement, et provisoirement du moins, le souffle du pre contre un Pre
spirituel. Ce rcit plus tardif montre les avances du christianisme sur le terrain du
merveilleux paen, dmonisant fortement la fe serpente. Geoffroy, le fils de Mlusine,
suit quant lui les traces de son grand-pre utrin Hlinas. Il apprend ses origines sur
le tombeau de celui-ci mais ne vient en mesurer vritablement les effets que lorsque
son propre pre lui conte le dpart de sa mre par sa faute. D'autre part, le trsor
d'Hlinas ne peut tre conquis par quiconque s'il n'appartient au lignage de Lusignan.
Par effet de condensation, ce trsor reprsente une figure de ce sang masculin
transmissible d'une gnration l'autre. Dans le cas prsent, la transmission du
trsor doit sauter une gnration, puisque le pre de Geoffroy n'appartient pas la
ligne d'Hlinas.
Qu'en est-il alors d'Antoine de La Sale, qui fit le voyage dans cette Italie du XV
sicle pour s'approcher du paradis de la reine Sibylle ? Daniel Poirion, dans la prface
de l'ouvrage, se demande juste titre si l'auteur ne serait pas all "comme ce jeune
homme [Guerino], sur les traces de son pre, le sducteur de Perrinnette Damendel,
sa mre, qu'il avait abandonne pour retourner en Italie163. Ce pre serait mort au
combat alors qu'Antoine avait 5 ans. L'empreinte de ce manque a pu tre reconnue
chez La Sale dans les lectures qu'il dut faire de l'Enas ou de l'Ende, et de celle de
Jason mise la mode la cour de Bourgogne, et servir ainsi de rvlateur un projet
qui ne put se matrialiser que dans cette expdition italienne et sa relation sublime.
La Sale est un vritable rsilient de cette fin du Moyen Age164. Anim de l'nergie que
procure un dsir inconscient gnr par une absence originelle et pour cela vitale, il
entre, en qualit de compositeur, en rsonance avec un imaginaire collectif runissant
les thmes du destin relatif au lignage par la rencontre du pre en soi, aux motifs de
la descente aux Enfers et du passage des portes intermittentes.

Un regressus ad anum
Le sujet de cette qute est souvent un "fils de la veuve" et s'il ne l'est pas, il
retrouve une figure fminine, voire maternelle, pour l'aider poursuivre son chemin.
C'est elle en effet qui semble autoriser, ouvrir ou faciliter cet itinraire o la
gographie imaginaire se fait projet et projection d'une histoire intrieure. La
naissance par la mre semble appeler dans certains cas une seconde naissance, et
c'est cette seconde naissance seulement, celle par le pre, qui peut offrir une
lgitimit sans laquelle le sujet n'est rien ou presque rien, bien que l'hritage soit
163

La Sale, op. cit., p. 16.


"On ne devient pas normal impunment quand le fracas nous conduit la mtamorphose. Alors on se tricote une
rsilience, et le bless de l'me, ni acier ni surhomme, transforme sa souffrance en uvre d'art." (B. Cyrulnik, Un
merveilleux malheur, O. Jacob, 2002, p. 218)
164

66

porte de sa main. Il nous restera tudier cette relation, la fois intime et


rgulatrice de l'ordre social, qui permet au fils d'accder la fonction royale. Pour
l'heure, nous n'avons encore accs qu' cette seconde naissance, paternelle. Par son
regard, le pre indique au fils la direction suivre. Le "fil de lin" qui est l'origine de
la ligne, du lignage et de la ligne 165 est l'quivalent mle du fil de la quenouille
maternelle qui file en son sein la chair de son enfant. Ce fil directeur est l, de
gnration en gnration de sang, pour prescrire une destination, et indiquer un
orient. La figure du pre semble se mler la figure du destin. L'orientation, quant
elle, suggre par ce regard et cette "feuille de route" inscrite dans le nom du pre,
reprsente cette autre extrmit du fil dont le fils, par sa filiation est le tenant. Le fils
est celui qui tient le fil du lignage, mais ce n'est pas lui qui le dirige. A l'autre
extrmit est l'origine. L'tymologie en fait un lever, un surgissement, un lan, avant
d'y voir ce qui sourd et ce qui nat. Ainsi l'origine renvoie-t-elle une oralit, et c'est
prcisment celle que nous comprenons comme la transmission du nom. Il ne saurait
y avoir d'oralit sans oreille, et il faut penser ces naissances (Gargantua) ou ces
fcondations (Marie) de l'imaginaire. Mais elle renvoie encore aux orifices. Dans les
rcits de notre corpus, nous avons rencontr nombre d'orifices de la terre, ces
grottes, ces antres, ces galeries qui sont autant d'entres des zones interdites au
voyageur et son me. Les tudes psychanalytiques nous ont familiariss ces
fantasmes de naissances anales, correspondances paternelles des naissances
utrines. Elles rencontrent les tudes mythologiques qui se sont intresses, de leur
ct, aux thmes des hommes menstrus et du pre enceint.
Ainsi, les chemins qui descendent aux Enfers, au moyen des portes
intermittentes de l'interdit, trouvent-ils leur expression refoule dans des mtaphores
associant le fin fond de la terre au fin fond du corps. C'est bien dans ces gorges
noirtres et ces fosses puantes d'o sortent des exhalaisons malsaines que le fils doit
s'engager pour retrouver son pre, au terme d'un vritable "regressus ad anum". Les
Symplgades et leurs isotopes semblent oprer dans ces rcits la faon d'un
sphincter anal permettant au fils dsorient, incomplet, de devenir dpositaire du
lignage par une nouvelle naissance. Les vents remarquables qui accompagnent, nous
l'avons vu, toute entre dans l'autre monde au passage des portes intermittentes,
sont principalement fts dans la priode allant de la fte des Fous Carnaval 166. Ils
sont juste titre librateurs des mes qui ont attendu tout l'hiver dans les sombres
cloaques souterrains.
La figure du pre-terre que nous avons esquisse ici dessine les contours d'un
pre porteur, au sens symbolique de porteur de la Loi. Il porte la Loi parce qu'il la
rifie en la transmettant. Le dpt - le trsor d'Hlinas - confi la ligne, oblige
pouvoir disposer de celle-ci. Parce que ce dpt est une obligation et que c'est bien au
lignage de disposer de la ligne167. Anchise le pre dispose, en l'ordonnant, la ligne
d'Ene. Ce dpt nous apparat, non pas comme la royaut en elle-mme, c'est--dire
une installation dans des pouvoirs rgaliens, mais plutt comme une aptitude, double
d'une autorisation exercer cette royaut, autorisation concde par le pre et le
sang qu'il personnifie. Enfin, la rencontre du pre dans le fils doit pouvoir se tenir
l'ore de sa vie d'homme. Ainsi les fils de la veuve, tenus l'cart dans de profondes
165

Rey, 1995, s.v. "Ligne" : Ligne est issu du latin linea, fminin substantiv de l'adjectif lineus "de lin", qui dsigne un
fil de lin, puis toute espce de fil textile et, par analogie, une ligne trace ou gomtrique. A l'poque impriale, le
mot se dit aussi de l'hrdit. Au XII sicle, il a le sens concret de "fil tendu dans une certaine direction".
166
Concernant l'tude de ce thme, et notamment la circulation du souffle anal dans les rites de Ptengueules, de la
redevance du pet, de l'offrande anale, du baise cul, du roi lcheur, de l'assouade et des Soufflaculs lire C. Gaignebet
et J.-D. Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Age, Paris, P.U.F., 1985.
167
Le lignage recouvre, avec une valeur collective, l'ensemble des parents d'une souche commune. La ligne s'oppose
au lignage en ce sens qu'elle dsigne seulement la descendance (Rey, op. cit.).

67

forts, attendent-ils cet ge d'homme pour franchir la lisire et aller recevoir cet
hritage. Pour quelques-uns d'entre eux, cet hritage sera avant toute chose constitu
d'un nom, lequel, rduit un pur signifiant, se fait image ou empreinte partir de
laquelle le fils lgataire peut recevoir son ordre de mission et l'inscrire, comme une
partition jouer, dans un rle propre sa personne, en tenant compte des
opportunits et des infortunes de sa vie. La qute qui le met en chemin du pre n'est
pas l'accomplissement d'un destin, elle n'est encore que ce qui permet celui-ci de se
lgitimer.
Cette premire partie, en s'attachant principalement la qute paternelle du
candidat, n'a fait que signaler bien discrtement deux autres traits tout aussi
importants de ce complexe mythologique, savoir une prsence fminine aux abords
immdiats de l'entre, et la rcurrence de la topique de la mtamorphose. Cette mise
l'cart temporaire ne doit pas laisser pressentir qu'il puisse exister une seule lecture
du passage des portes intermittentes. Bien au contraire, les formations de l'imaginaire
nous ont habitus une pluralit d'entres et une richesse d'exploration que leur
complexit favorise plutt qu'elle ne limite. Il nous a cependant sembl que cette
premire approche par la voie masculine, motive par la prsence soutenue de la
figure paternelle, ne pouvait tre vite en ce sens qu'elle autoriserait, une fois
nonce et tudie, l'accs d'autres lectures venant s'y appuyer et s'y articuler.
D'autre part, un certain nombre de lacunes montrent que cette lecture ne suffit pas
rendre compte des nombreuses questions que pose l'tude de ce thme. Parmi cellesci, les trois nigmes suivantes serviront de fil conducteur la poursuite de notre
rflexion : pourquoi les Symplgades des Argonautes ou de Jean le Soldat se fixentelles une fois qu'elles sont franchies par le hros ? Pourquoi, l'encontre de
l'hypothse d'un souffle fertiliseur ou anal, ce vent, incarn par la colombe ou l'oiseau
gnrique, se dirige-t-il vers l'intrieur de l'Autre Monde et non vers l'extrieur ?
Pourquoi, enfin, la topique de la mtamorphose croise-t-elle celle du candidat au
passage de l'autre ct ?

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68

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69

La Sybille de Delphes, Michel Ange

70

Le sacr maonnique
et ses paradoxes
Cline Bryon-Portet, Universit de Toulouse
Introduction : trans religiosit et ambivalence du sacr .
Les termes sacr et religieux sont souvent associs, quand ils ne sont pas
utiliss indiffremment et de manire interchangeable, la faon de synonymes. Lun
des plus grands spcialistes modernes du sacr, Rudolf Otto, lie dailleurs trs
troitement ces deux notions, considrant le sacr comme lessence mme du
sentiment religieux, et la religion, son tour, comme lexpression du sacr. Et il est
tentant, il est vrai, de les assimiler, dans la mesure o lune et lautre voquent une
dimension transcendante, mais ralisent galement une reliance, ainsi que nous le
montrerons.
Pourtant, force est de reconnatre, aux cts de Claude Rivire, que le champ du
sacr dborde de beaucoup le champ du religieux, a fortiori institutionnalis 168.
Jean-Jacques Wunenburger, lui aussi, a mis en vidence cette distinction dfinitoire,
notant que sacr et religion ne sauraient tre confondus, parce que certaines formes
de religion se dispensent de la mdiation du sacr et que le sacr peut survivre, voire
revivre, en dehors du religieux 169. Plus rcemment, un groupe de chercheurs a
mme pris comme objet dtude cette forme particulire de sacr qui se dveloppe en
dehors de toute religion170. Un constat qui a dailleurs amen Basarab Nicolescu
qualifier le sacr de Trans religieux 171
Ltude de cas que nous livrons dans cet article prsente prcisment un exemple de
sacr non-religieux, savoir le sacr maonnique, qui sest dvelopp au dbut de
lre moderne. Nous y analysons les diffrentes fonctions que revt ce sacr
maonnique, aux contours polymorphes et parfois mme ambigus, puisquil remplit
des fonctions qui peuvent paratre contradictoires au premier abord. Mais surtout, audel de ces diverses manifestations paradoxales, nous nous efforons de comprendre
ce qui a pu pousser des hommes ns en plein sicle des Lumires, alors que rgnait
en matre un rationalisme dmystificateur et volontiers dsacralisant, rhabiliter un
imaginaire symbolique, des rcits mythiques et des pratiques rituelles qui trouvent
leur source dinspiration dans les cultures antiques et mdivales, et portent la
marque du sacr. Lexemple du sacr maonnique, de ce fait, nous parat tre une
illustration particulirement significative non seulement de la plasticit du sacr, mais
aussi, plus largement, du mouvement tendanciel des socits humaines, qui oscillent
en permanence entre sacralisations, dsacralisations et re-sacralisations
Commenons donc par admettre que lambivalence se trouve au cur du sacr. Cela
a t tabli de multiples reprises, et par de nombreux chercheurs. Quil nous suffise
de rappeler les travaux les plus marquants en la matire : Sigmund Freud met en
vidence lambivalence des sentiments que les tres humains prouvent envers
cette chose sacre quest le tabou172 ; Roger Caillois, lui, insiste sur lambigut du
168

Claude Rivire, Les Rites profanes, Paris, PUF, 1995, p. 16.


Jean-Jacques Wunenburger, Le sacr, Paris, PUF, coll. Que sais-je ? , 1981, p. 3.
170
Franoise Champion, Sophie Nizard et Paul Zawadski, Le Sacr hors religion, Paris, LHarmattan, 2007.
171
Basarab Nicolescu, La Transdisciplinarit. Manifeste, Paris, Rocher, 1996, p. 187.
172
Sigmund Freud, Totem et Tabou, Paris, Payot, 2004.
169

71

sacr173 ; quant Franco Ferraroti, qui prsente ce dernier comme une ralit
ambivalente 174, il va jusqu intituler lun de ses ouvrages Le Paradoxe du sacr. Ce
point de vue est galement partag par le sociologue belge Marcel Bolle de Bal, qui a
rcemment publi un article dont le titre est hautement rvlateur: Le sacr, Janus
philosophique et sociologique 175.
Cette ambivalence se traduit de diverses manires et sur diffrents plans. Au plan
dfinitoire, tout dabord. Le mot sacr , en effet, renvoie tout la fois un
substantif et un adjectif, et voque soit un champ englobant, soit des tres, des
choses ou des faits englobs, ce qui peut entraner une certaine quivocit176. Au plan
culturel ensuite, puisque le sacr recouvre une ralit mouvante, variable au fil du
temps177 et en fonction des territoires (les choses considres comme sacres une
priode dtermine de lhistoire cessent de ltre une autre poque, et il en va de
mme lorsquon passe dun continent un autre), mais aussi des individus : en
entrant dans une glise, les chrtiens se signent devant le Christ mis en croix et
admettent les vertus de leau bnite, par exemple, contrairement aux athes et
ceux qui pratiquent dautres religions. Au niveau de son mode dexpression et de ses
effets, enfin, dans la mesure o le sacr reprsente tour tour un principe sparateur
et fdrateur, porte lhomme embrasser une forme de ralit transcendante tout en
insufflant un sens son existence terrestre, constitue le catalyseur collectif et
personnel grce auquel se dploient un ressenti intime, aux formes indicibles, et une
exprience performative, aux vertus transformatrices, comme nous allons lexpliquer
au fil de cette tude.

Le sacr maonnique comme principe de sparation et de cohsion


Le sacr maonnique nchappe gure cette nature ambivalente. Notons en premier
lieu quil marque une diffrenciation trs nette avec le monde profane, en accord avec
ltymologie du mot drive du latin sacer qui signifie spar , et les
analyses faites par des chercheurs tel Mircea Eliade178. Liniti, en effet, se distingue
du profane ( pro fanum , littralement celui qui se tient devant le temple), lequel
na pas reu la lumire lissue dune crmonie de rception faisant office de rite de
passage. Entre les deux slve un certain nombre de barrires symboliques,
cognitives et comportementales, mais aussi physiques. Des codes communicationnels
et des dispositifs rituels, notamment, ainsi quun mode denseignement spcifique,
encadrent lengagement maonnique. Ainsi le franc-maon se sert-il de mots, signes
et attouchements inconnus du grand public et sinscrit-il dans une dmarche
sotrique179, sappuyant sur une hermneutique afin de pntrer le sens cach des
173

Roger Caillois, LHomme et le Sacr, Paris, Gallimard, 2011.


Franco Ferrarotti, Le Paradoxe du sacr, Bruxelles, Les peronniers, 1987, p. 88.
175
Marcel Bolle de Bal, Le sacr, Janus philosophique et sociologique , Essachess. Journal for communication
studies, vol. 4, n2, 2011, p. 17-29.
176
Michel Meslin, Religion, sacr et mythe , Actes du colloque de Paris, Centre Ravel, 24-26 octrobre 2005 : les
conditions dun enseignement du fait religieux dans lcole franaise, ARELC (Association Religions Lacit
Citoyennet), Bulletin de liaison, n 20, 2007.
177
Henri Hubert et Marcel Mauss ont clairement soulign cette trange muabilit du sacr, lorsquils dclarent : Si
les dieux chacun leur heure sortent du temple et deviennent profanes nous voyons par contre des choses humaines,
mais sociales, la patrie, la proprit, le travail, la personne humaine y entrer lune aprs lautre (Henri Hubert et
Marcel Mauss, Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux , Mlanges dHistoire des Religions,
Paris, Alcan, 1909).
178
Mircea Eliade, Le Sacr et le profane, Paris, Gallimard, 1987.
179
Proche du mot sacr , le terme sotrique signifie faire entrer , cest--dire permettre quelques initis
de pntrer le sens occulte des vrits caches, par opposition au terme exotrique (Serge Hutin, Les Socits
secrtes, Paris, PUF, coll. Que-sais-je ? , 1996).
174

72

lments qui lentourent en loge puis datteindre une connaissance de type gnostique,
linverse du profane qui est guid, quant lui, par une approche exotrique. Le
secret que le premier cultive concernant la nature de ses travaux ou encore lidentit
de ses frres et surs contribue galement creuser le foss avec le second, et plus
largement avec les mdias, qui se plaisent relayer la trs ancienne thorie du
complot, tant il est vrai que le mystre nourrit les fantasmes les plus dlirants.
Parmi les frontires matrielles, enfin, il convient de rappeler que les francs-maons
uvrent huis-clos, labri des regards indiscrets. La clture de la loge est
intimement lie la sacralit des travaux maonniques. Aussi nest-ce quaprs avoir
demand lun des officiers de sassurer que le temple est couvert , et un autre
que tous les membres de lassemble sont francs-maons , que le Vnrable
matre de latelier dclare, au Rite cossais Ancien et Accept : Nous ne sommes
plus dans le monde profane . On voit donc bien que le champ sacral, qui propose un
systme organis de reprsentations, de communication et dactivits particuliers, le
tout associ une certaine manire dtre au monde, se dfinit dabord comme un
domaine fortement balis et clairement dlimit par rapport tout ce qui lui est
extrieur. En ce sens, il nest pas abusif de parler, propos de ce lieu autre et ferm
quest la loge, dhtrotopie, au sens foucaldien du terme180.
Cependant, le sacr rassemble autant quil spare. En effet, sil exclut de facto les
non-initis, il fdre en revanche ceux qui participent aux tenues maonniques et se
runissent autour de lui. Le principe de communion (essentiel pour une institution
fraternelle qui se veut le Centre de lUnion et aspire runir, par une vritable
amiti, des gens qui sans elle seraient jamais rests trangers 181, depuis les
Constitutions dAnderson publies en 1723, et que contribuent renforcer un rite de
convivialit tel que les Agapes, ou encore la chane dunion qui se pratique dans de
nombreuses obdiences la fin des travaux), sexprime notamment travers
lgrgore, lorsque les membres de la loge se sentent si intimement unis que leur
individualit propre semble svanouir au profit dun esprit de groupe. linstar du
secret, dont Georg Simmel a soulign la double dimension182, diacritique dune part,
en ce quil carte les individus qui ne sont pas dans la confidence, cohsive dautre
part, en ce quil cre un sentiment de connivence, une complicit et une confiance
mutuelle entre les personnes qui le partagent, le sacr constitue donc un lment
structurant au sein dun groupe ou dune communaut. Il nest dailleurs pas inutile de
noter que les mots secret et sacr possdent une racine commune183, et
saccompagnent galement de silence. Le franc-maon Roger Caillol note ainsi que
le Sacr ne peut en effet se communiquer que dans le Silence du Secret de
lInitiation, et cette communication peut alors prendre parfois valeur de
sacrement 184, daccord en cela avec liniti Pierre Pelle Le Croisa, qui dclare quant
lui : le secret scrte le sacr, alors gardons le silence ! 185.
Une remarque similaire peut tre faite propos du sacrifice, dont la violence
fondatrice est constitutive du sacr dans bien des communauts, ainsi que la soulign

180

Michel Foucault, Le Corps utopique, les Htrotopies, Paris, Nouvelles ditions Lignes, 2009.
Les Constitutions, Partie II Les obligations dun franc-maon , chapitre I De Dieu et de la Religion , Jean Ferr,
Histoire de la Franc-maonnerie par les textes (1248-1782), Paris, ditions du Rocher, 2001, p. 230.
182
Georg Simmel, Secret et Socits secrtes, Paris, Circ, 1988.
183
Les mots secret et sacr ont dailleurs une racine commune : secretum et sacermere , qui signifie
carter.
184
Roger Caillol, Du signe du secret au sacr , Ordo ab chao, n52, 2006, p.70-72.
185
Pierre Pelle Le Croisa Le Secret scrte le sacr, alors gardons le silence ! , Points de vue initiatiques, revue de la
Grande Loge de France, n158, p.41.
181

73

Ren Girard186, et dont ltymologie du mot renvoie l encore, linstar du mot


secret , une mme racine187 (aussi nest-il pas surprenant de constater que le
sacr, li un acte sacrificiel primordial, se vit souvent dans un lieu retir et secret,
ou dans le secret de lintimit, tant par essence indicible, intraduisible laide de
mots). Le sacrifice, en effet, est profondment marqu par lambivalence, puisque la
mise mort dune victime souvent extra-groupale ou juge dviante aboutit la
pacification des rapports intra-groupaux : tel est le rle jou par le bouc-missaire,
par exemple188. Cet aspect cohsif de lacte sacrificiel au plan horizontal ou social, se
double dun aspect cohsif au plan vertical ou mtaphysique. Les travaux de Marcel
Mauss ont ainsi mis en vidence lobjectif de communication avec une ralit dordre
suprieur : Tout ce qui concourt au sacrifice est investi dune mme qualit, celle
dtre sacr ; de la notion de sacr, procdent, sans exception, toutes les
reprsentations et toutes les pratiques du sacrifice, avec les sentiments qui les
fondent. Le sacrifice est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacr par
lintermdiaire dune victime 189. Quant Freud, il a rappel que : le sacrifice, lacte
sacr par excellence (sacrificium), navait cependant pas au dbut la mme
signification que celle quil a acquise aux poques ultrieures : une offre faite la
divinit, dans le but de se la concilier ou de se la rendre favorable. Tout porte croire
que le sacrifice ntait primitivement pas autre chose quun "acte de camaraderie
sociale entre la divinit et ses adorateurs", de communion entre les fidles et leur
dieu 190.
Or la violence sacrificielle est bien prsente au sein de la communaut maonnique,
au moins symboliquement, comme elle est lest au sein de la communaut chrtienne,
avec la crucifixion du Christ. Figure sacrifie et sacralise, le personnage dHiram Abif,
en effet, raffirme galement le lien du sacr et du sacrifice avec le secret, puisque le
mythe maonnique veut que larchitecte du roi Salomon ait t assassin pour navoir
pas voulu divulguer les mots attachs au grade de Matre aux trois Compagnons qui
les lui demandaient191. Mais indirectement, en mettant en scne le comportement
coupable des trois Compagnons, tenant lieu de contre-modles pour tout francmaon, le mythe dHiram condamne et expulse la discorde source de dsordre social
, des loges maonniques. ceux qui seraient tents de se comporter de manire
sclrate, il rappelle que livresse du pouvoir ou dune science mal acquise ne mne
qu des actes dont on ne tire finalement aucun gain.

Le sacr maonnique, ou le sens dune transcendance immanente


Ce sacr maonnique, dont nous venons de souligner lune des caractristiques
travers sa double polarit sparative / cohsive, quest-il vraiment ? Quelle est sa
nature, et comment sexprime-t-il ? Il est videmment difficile de rpondre cette
question, tant cause de la polysmie que recouvre le concept de sacr, que de son
caractre insaisissable, indicible mme. Cependant, quelques remarques peuvent tre
faites son sujet, qui l encore soulignent son ambivalence polymorphe. Tout
dabord, on peut constater que le sacr maonnique est tout la fois un principe ou
un postulat (lespace-temps maonnique est dcrt sacr, ainsi que nous lavons
186

Ren Girard, La Violence et le sacr, Paris, Bernard Grasset, 1972.


Le mot sacrifice , en effet, est tir du latin sacrificium , compos de sacra et facere et dsignant
laccomplissement de choses sacres .
188
Ren Girard, La Violence et le sacr, Paris, Bernard Grasset, 1972.
189
Marcel Mauss, uvres, vol. 1 "Les fonctions sociales du sacr", Paris, ditions de Minuit, 1968, p. 16.
190
Sigmund Freud, Totem et Tabou, Paris, Payot, 2004.
191
Sur ce lien entre sacralit et sacrifice dans le mythe maonnique dHiram, voir Simone Vierne, Les Mythes de la
Franc-maonnerie, Paris, Vega, 2008, p. 76.
187

74

rappel) ; un sentiment, (ressenti tour tour collectivement, avec lgrgore


notamment, et intimement par chaque individu, et qui, bien quindicible, sous-tend
tout le processus initiatique du franc-maon, en tant quil est porteur dune exprience
transformatrice de ltre192) ; et un projet, comme nous lexpliquerons la fin de ce
texte, puisquil est considr comme un lment constitutif dune vaste entreprise de
r-enchantement du monde moderne.
Mais par-dessus tout, le sacr maonnique se veut rsolument mdiateur. linstar du
fil plomb cet outil symbolique emprunt aux anciens btisseurs de cathdrales et
autres maons opratifs du Moyen ge, que lon trouve accroch au plafond de
nombreux temples maonniques, descendant de la vote toile vers le pav
mosaque , il relie le ciel et la terre, le znith et le nadir, le divin et lhumain.
Lexprience sacrale offerte par la Franc-maonnerie, en effet, permet celui qui la vit
dembrasser ce que beaucoup dinitis appellent une transcendance immanente .

Laspect transcendant semble aller de soi, ds lors que lon parle du sacr. Cependant,
en maonnerie, cette transcendance peut tre voque par des termes trs diffrents,
selon les obdiences, mais aussi selon la sensibilit et lidologie propres chacun.
Pour certains, le sacr est symbolis par le GADLU (Grand Architecte de lUnivers),
auquel on peut donner une dimension personnelle, en lassimilant Dieu, ou
impersonnelle, en le considrant comme une force organisatrice, naturelle ou
mcanique. Dautres prfrent placer lHumanit, avec un grand H, ainsi que les
principes et valeurs quon peut lui associer (dignit humaine, fraternit entre les
hommes, etc.), comme cette ralit suprieure lindividu, qui permet celui-ci de se
projeter et de se perfectionner et par consquent de se diffrencier de lanimal qui
vit dans linstant et en tant guid par linstinct , dessayer de construire un monde
meilleur. Ainsi en est-il de certaines obdiences dites librales , comme le Grand
Orient de France et le Droit Humain, par exemple, qui dclarent travailler, au Rite
cossais Ancien et Accept et au Rite Franais, Au progrs de lHumanit . Dautres
encore y voient un absolu quelque peu diffus, indfinissable et ineffable, mais
susceptible de donner un sens la vie. Peu importe peu, vrai dire, les appellations
qui lui sont attaches. Elles renvoient toutes lide que quelque chose dpasse
lindividu, qui lui ouvre de nouvelles perspectives.
Mais cette transcendance, ainsi que nous lavons dit, se veut intrinsquement lie
une immanence. Loin dtre un au-del dsincarn et inaccessible, elle vise
sincarner dans le monde matriel, afin de raliser une coincidentia oppositorum ,
linstar du projet alchimique. Aussi la dmarche initiatique associe-t-elle rflexion
philosophique, mditation spirituelle et activit corporelle par le truchement du rituel,
qui sollicite la sensibilit du franc-maon193. Laffirmation dune transcendance
immanente permet galement de comprendre le continuum tabli entre la loge et la
socit, la premire sefforant dtre une sorte de cit cleste capable de servir de
192

Sur cette transformation de ltre laquelle est cense aboutit le processus initiatique mis en place par la Francmaonnerie, voir par exemple louvrage de Michel Barat (La Conversion du regard, Paris, Albin Michel, 1992), ou
encore le concept de mtanoa dvelopp par Bruno Etienne (LInitiation, Paris, Dervy, 2005).
193
Le rite dinitiation, par lequel le profane est reu franc-maon, ainsi que le rite de passage au second degr,
permettant lApprenti daccder au grade de Compagnon, mobilisent dailleurs volontairement les cinq sens de ltre
humain (le franc-maon touche la terre, entend un bruit de chane, boit la coupe damertume, etc.).

75

modle la seconde, la cit terrestre. Do lexhortation poursuivre au-dehors


luvre commence dans le Temple , qui se traduit notamment par un fort
engagement de certains francs-maons pour rpondre des problmatiques socitales
et faire voluer les lois de la Rpublique194. La prgnance dun sacr dployant une
transcendance immanente explique aussi, partiellement, la mobilisation quasi
exclusive dun mode de pense et dexpression symbolique qui, en conjuguant une
forme image et un contenu intelligible, se trouve investi, par sa double polarit,
dune fonction motive (sadressant aux sens) et dune fonction mtaphysique
(visant un absolu), pour reprendre la terminologie utilise par Baudoin Decharneux et
Luc Nefontaine195.

Une "sacralit laque"


enchantement du monde

lre

moderne,

ou

une

entreprise

de

r-

Cette volont dimmanence qui accompagne les lans vers la transcendance doit tre
corrle avec la nature laque de linstitution maonnique, qui se veut adogmatique et
qui, plus largement, se distingue des religions ainsi que des types de sacralit que ces
dernires offrent. La Franc-maonnerie, il est vrai, a toujours entretenu des rapports
troits mais ambigus avec le domaine religieux, oscillant entre un courant anglo-saxon
traditionnel et dit rgulier qui, sans assimiler celle-ci une religion, impose ses
membres la croyance en un tre Suprme et en limmortalit de lme, selon les mots
de la Grande Loge Unie dAngleterre, et un courant libral ou latin farouchement
laque, parfois anticlrical, supprimant volontiers toute rfrence au Grand Architecte
de lUnivers afin de permettre chacun daffirmer sa libert de conscience, de choisir
entre croyance, agnosticisme et athisme196. Mais quoiquil en soit des points de
convergence et de divergence entre franc-maonnerie et religion, que lon prenne
comme rfrence le courant anglo-saxon traditionnel ou le courant latin libral,
linstitution maonnique sefforce toujours de construire simultanment une mdiation
horizontalereliance intra-communautaire dont le concept de fraternit
maonnique rend bien compte , et une mdiation verticale reliance avec une ralit
suprieure , ce qui est le propre des religions si lon considre ces dernires en leur
sens tymologique (du latin religare , signifiant relier ). Aussi un sociologue
comme Marcel Bolle de Bal peut-il affirmer que la Franc-maonnerie est un vritable
laboratoire de reliances 197.
LOrdre maonnique, sans tre proprement parler une religion, offre donc une
religiosit diffuse, ou un sens du religieux, si lon prfre. Les Constitutions tablies
par James Anderson et Jean Thophile Dsaguliers, fixant lhistoire mythique, les
obligations et les rgles de la Fraternit, tmoignent dailleurs de ce dsir de reliance
tant horizontale que verticale, ainsi que nous lavons dj relev, mais aussi de cette
posture singulire vis--vis de la religion. En effet, la charte fondatrice dclare, dun
ct, que si un franc-maon entend bien lArt, il ne sera jamais un athe stupide ni
un libertin irrligieux 198, mais de lautre, le texte rejette le fait quil faille
ncessairement suivre la religion de ce pays ou de cette nation et prfre
194

En France, on peut citer par exemple les actions sociopolitiques des francs-maons Lazare Carnot, Jules Ferry,
Victor Schlcher, Flix Faure, Camille Pelletan, Lon Gambetta, Alexandre Millerand, Guy Mollet, Gaston Doumergue,
Paul Ramadier ou encore Henri Caillavet
195
Baudouin Decharneux, et Luc Nefontaine, La Franc-maonnerie. En pleine lumire, contre-jour, Bruxelles, Labor,
2001, p.75.
196
Sur ces diffrents courants, voir par exemple louvrage synthtique de Sbastien Galcran, Les Franc-maonneries,
Paris, La Dcouverte, 2004.
197
Marcel Bolle de Bal, La Franc-maonnerie, porte du devenir. Un Laboratoire de reliances, Paris, Detrad, aVs, 1998.
198
Remarquons au passage que rien nest dit sur la position agnostique.

76

n obliger quenvers la religion sur laquelle tous les hommes se mettent daccord,
laissant chacun la libert de ses opinions personnelles , savoir tre hommes de
bien et sincres, hommes dhonneur et de probit 199
Sans doute est-ce cause de cette nature hybride, tout la fois minemment sacre
et rsolument laque, empreinte de religiosit sans toutefois tre une religion, que
certains purent affirmer, linstar de Henri Grgoire, vque de Blois, que la Francmaonnerie est une Religion naturelle , libre de tout dogme200, ou encore, aux
cts du mathmaticien Lagrange, quelle se prsente comme une religion
avorte 201, voire mme, avec Pierre Chevallier, comme une glise de la
Rpublique 202. Les travaux de Maurice Agulhon ont bien montr, eux aussi, la
complexit des relations que les loges maonniques ont entretenues, ds leur
cration, vis--vis de la sphre religieuse203. Cet historien a ainsi identifi les
caractristiques communes qui ne pouvaient manquer de rapprocher, dans la rgion
provenale du XVIIIe sicle, les confrries religieuses et les confrries
associationnistes, au rang desquelles figure la Franc-maonnerie : un mme dsir de
spiritualit, une dmarche rituelle et un idal de fraternit animent ces deux types de
structures, au point que nombre de membres appartenant aux premires dsertrent
progressivement leur institution daccueil pour intgrer les secondes vers la fin de
lAncien Rgime. Si ce passage des associations religieuses aux associations
maonniques a pu se faire aussi facilement, cest prcisment parce quil existe des
lments de continuit entre elles, par-del les lments de divergence. Maurice
Agulhon voit ainsi dans les loges maonniques un mouvement de dchristianisation
qui conserve nanmoins un sentiment religieux, et plus largement un sens du sacr.
Selon lhistorien Pierre Mollier (et nous le rejoignons volontiers dans ses conclusions),
ce nest pas un hasard si la Franc-maonnerie spculative, qui a rhabilit des figures
mdivales auroles dune certaine sacralit telles celles des chevaliers, templiers et
autres moines-soldats, est apparue au sicle des Lumires. Linstitution naissante a vu
dans ces personnages devenus mythiques laube des temps modernes, un moyen de
porter les formes symboliques et le besoin donirisme inhrents la condition
humaine, car ils offraient un cadre et un support ces "connaissances prcieuses et
secrtes" qui paradoxe du sicle fascinent lhomme des Lumires, critique vis-vis des institutions religieuses, mais frustr par lmergence du rationalisme
moderne 204. Pour apprhender pleinement le sacr maonnique et ses paradoxes,
en effet, il faut se replacer dans le contexte historique et socioculturel au sein duquel
lOrdre sest dvelopp, contexte qui est celui dune lente dsacralisation : le XVIIIe
sicle dabord, avec son projet rationaliste, mais aussi le XIXe sicle qui en prolonge
les ambitions, marqu par lindustrialisation et la technicisation des modes de vie, les
progrs de la science et laffirmation dun courant positiviste, chassent les mythes et
briment limagination, favorisent lessor de lagnosticisme et de lathisme...

199

Les Constitutions, Partie II Les obligations dun franc-maon , chapitre I De Dieu et de la Religion , Jean Ferr,
Histoire de la Franc-maonnerie par les textes (1248-1782), Paris, ditions du Rocher, 2001, p. 230.
200
Les Constitutions dAnderson, publies en 1723, vont dans le sens de cette religion naturelle. Sur cette question, on
pourra galement consulter louvrage de Charles Porset et Ccile Rvauger, Franc-maonnerie et religions dans
lEurope des Lumires, Paris, Honor Champion, 2006.
201
Propos rapports par Henri Grgoire, vque de Blois, dans Histoire des sectes religieuses, tome 2, Paris, Baudoin
Frres diteurs, 1828, chapitre XXIII "Francs-maons", p. 374.
202
Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maonnerie franaise, tome 3 "La Maonnerie, glise de la Rpublique : 18771944", Paris, Fayard, 1975.
203
Maurice Agulhon, Pnitents et francs-maons dans lancienne Provence. Essai sur la sociabilit mridionale, Paris,
Fayard, 1968.
204
Pierre Mollier, La Chevalerie maonnique : franc-maonnerie, imaginaire chevaleresque et lgende templire au
sicle des Lumires, Paris, Dervy, 2005.

77

Ainsi est-ce au moment o sannonce puis samorce ce que le sociologue allemand


Max Weber appellera, un sicle et demi plus tard, le dsenchantement du
monde 205, dans cette priode charnire de lHistoire europenne, o lAncien Rgime
touche sa fin sans que la Rpublique et la dmocratie modernes se soient imposes,
que la maonnerie spculative trouve son terreau daccueil. En 1717, lorsque quatre
loges londoniennes sunissent pour former ce qui deviendra la Grande Loge Unie
dAngleterre, le Moyen ge et ses idaux chevaleresques semblent loin dj ainsi
quen tmoigne le Don Quichotte de Cervants ds 1605 , la conception de lunivers
et la place de la terre ont chang depuis Copernic et Galile, la rvolution industrielle
est en marche en Grande-Bretagne. Les alchimistes cdent la place aux Lavoisier et
autres chimistes, les btisseurs de cathdrales sclipsent au profit des manufactures,
bientt des usines, et la religion dcline sous les critiques acerbes dun Voltaire. Face
cette vacance de sens auquel aboutissent laffaiblissement des idologies
transcendantes et le polythisme voire le relativisme des valeurs, que Nietzsche avait
points, avant Max Weber, travers sa clbre formule Dieu est mort et plus
largement la mise en avant du concept de nihilisme, les francs-maons entreprennent
donc de redonner du sens la vie, de construire un vaste chantier de renchantement du monde, via un processus initiatique. Mais ce sens, cela va de soi, ne
peut plus tre celui, mtaphysique, que la religion confrait jadis aux hommes, de
faon dogmatique. Il ne peut tre quorient vers lhomme, mais vers un homme
sublim, porteur de projets plus grands que lui206, tels que lhumanit, ce qui est une
autre faon de dire que limmanence acquiert une dimension transcendance,
processus inverse et complmentaire dune transcendance ancre dans une
immanence207. Il est dsormais porteur dun sacr habitant le monde terrestre et
sensible autant que celui des choses clestes et spirituelles. En dautres termes,
lheure de la dsacralisation, la Franc-maonnerie opre une re-sacralisation, mais en
proposant une autre forme de sacr, que certains francs-maons nhsitent pas
qualifier de sacr laque .
Une obdience comme le Grand Orient de France illustre parfaitement une telle
sacralit, elle qui abandonna la mention faite au Grand Architecte de lUnivers dans sa
Constitution de 1877 afin de sadapter au contexte rpublicain et la lacisation qui
gagnait la France aprs le Second Empire, sans pour autant renoncer la culture du
sacr qui lanimait depuis sa cration, en 1773 : sacralit des liens fraternels qui
unissent tous les francs-maons entre eux, mais aussi du secret maonnique qui se vit
intimement travers le processus initiatique, faisant ainsi communier liniti avec luimme ; ou encore pratique dun rituel soumis un travail dinterprtation permanent,
et poursuite dune qute que lon pourrait qualifier de philosophique et de spirituelle,
soutenue par une connaissance de type gnostique

Conclusion : le sacr maonnique, une philosophie de la mdiation et une


qute de sens
Ce qui ressort de notre tude du sacr maonnique, au-del son caractre
minemment polymorphe et paradoxal, et du fait quil est travers par des tensions
apparemment contradictoires et des objectifs ambivalents, le rendant par-l mme
difficilement saisissable et le dotant dune grande plasticit, cest que son essence
205

Max Weber, LEthique protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2004.


Lentreprise de la philosophie nietzschenne ne fut pas trs diffrence de celle que ralisa la Franc-maonnerie.
Critiquant la religion tout en constatant les effets nfastes auxquels aboutissait la vacance de sens de la mort de
Dieu , Nietzsche appela de ses vux la venue du Surhumain, qui nest autre quune forme suprieure, et peut-tre
sacralise, de lhomme.
207
L encore se peroit linfluence du projet alchimique, qui ambitionnait de spiritualiser la matire et de matrialiser
lesprit afin de raliser les noces chymiques du ciel et de la terre et de produire la pierre philosophale
206

78

rside dans la reliance : reliance multidimensionnelle, exprime sur de multiples


modes. En effet, quil sagisse de dlier liniti du monde profane ou de le relier
simultanment au monde maonnique afin de le faire communier avec ses
semblables, via la chane dunion, lgrgore et surtout la fraternit, quil sagisse de
mettre ladepte en relation avec lui-mme, avec ce qui lui est transcendant ou au
contraire avec limmanence, la dmarche initiatique inscrit toujours liniti dans une
problmatique de la mdiation. Raison pour laquelle le chiffre trois, et plus largement
le ternaire et la triangulation208, introduisant un tiers mdian dans les rapports
humains et les processus cognitifs, sont aussi importants en Franc-maonnerie.
La prgnance du sacr sexplique notamment par une volont de dpasser les
oppositions duales, striles, et de rassembler ce qui est pars , ainsi quen
tmoigne lune des devises maonniques : la raison, limagination et les sens,
travers des dispositifs symboliques ; le spirituel et le temporel, en invitant liniti se
perfectionner lui-mme puis sengager dans la cit afin duvrer la construction
dune socit meilleure ; lindividu et la collectivit, en vue dun vivre-ensemble
harmonieux, capable de concilier libert personnelle et solidarit, autonomie et
cohsion ; la tradition et le progrs, pour que le pass aide construire le prsent
tout en intgrant la nouveaut et en oprant une projection vers lavenir ; le sens
dune certaine religiosit et la lacit, enfin, afin que tous, croyants ou non-croyants,
puissent se reconnatre francs-maons et uvrer dans un but commun Mais au final,
le sacr maonnique, si soucieux de faire concider les contraires, offre avant tout une
qute de sens.

Bibliographie :
Agulhon, Maurice, Pnitents et francs-maons dans lancienne Provence. Essai sur la
sociabilit mridionale, Paris, Fayard, 1968.
Bolle de Bal, Marcel, Le sacr, Janus philosophique et sociologique , Essachess.
Journal for communication studies, vol. 4, n2, 2011, p. 17-29.
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Temple franc-maon, USA (Philadelphie).


80

L'approche sociologique complexe dans l'tude des


phnomnes de dsignation collective
(sacralisation, stigmatisation)
Annie Cathelin, Universit de Perpignan
Rsum:
Sappuyant, titre dexemple, sur lanalyse de deux phnomnes de
dsignation collective -la sacralisation dun gourou sectaire, dune part et la
stigmatisation dun groupe minoritaire, dautre part-, larticle se propose de montrer
lintrt, au plan thorique et mthodologique, de la dmarche complexe, dans ltude
de ce type de phnomne. La dsignation collective et les phnomnes demprise qui
lui sont lis, senracinent en effet, la confluence du social et du psychologique, du
sacr et du profane, et procdent la fois de dterminations spcifiques un groupe
social particulier et de dterminations semblant prsenter un caractre duniversalit.
La dmarche complexe, parce quelle sinterroge sur la manire dont sopre le
passage dun ordre de ralit un autre (passage du conscient linconscient, du
psychologique individuel au social, du psychique au physique, de la Nature la
Culture, etc.) et prend en compte la faon dont ces ordres de ralit coexistent au
sein dun mme objet, nous est apparue particulirement approprie pour aborder
notamment la question de lefficacit symbolique, question qui se trouve au cur de
notre problmatique. Nous avons en effet mis en vidence limportance de la
rfrence aux symboles dans la sacralisation ou la disqualification dun groupe ou dun
individu. Cherchant savoir comment les symboles "agissent" sur les comportements,
et la recherche dune conceptualisation qui permette dexplorer cette articulation
nigmatique entre limaginaire et laction, nous avons fait appel au concept de champ
dimaginaire, que nous avons dfini comme un plan dinformation volutif qui lie
ensemble ces deux versants de la ralit humaine. Dans la perspective complexe
prsente dans larticle, toute action humaine est envisage, comme prise dans un
embotement de champs organisateurs allant du plus gnral et du plus prgnant (le
champ dimaginaire de lespce) au plus singulier et au moins contraignant (le champ
du vcu individuel).
Mots cls :
Dmarche complexe, efficacit symbolique, champ dimaginaire
Ltude que nous poursuivons depuis quelques annes autour de phnomnes de
dsignation collective tels que la sanctification de personnes charismatiques (Cathelin,
2004) ou la diabolisation de boucs missaires (Cathelin, 2003 et 2004), nous a
conduit mesurer tout lintrt et la richesse de la dmarche dite "complexe" comme
cadre thorique et mthodologique pour lanalyse. Sagissant par exemple, du
charisme, il se rvle la fois comme un phnomne individuel, singulier, li une
personne doue de qualits extraordinaires, et comme un phnomne, prenant racine
dans les attentes dun groupe, o la dsignation collective est consquence en partie
dadhsion volontaire individuelle et en partie de linfluence de la propagande, parfois
mme de la rpression. Il pose ce propos la question de la frontire entre laction
volontaire consciente et laction sous emprise. Cest un phnomne qui touche la
fois au sacr et au profane, qui met en jeu des logiques de sacralisation et des
logiques de pouvoir o interviennent des dterminations sociales, mais aussi des
81

dterminations dordre psychobiologiques lies lespce humaine, perceptibles


travers des comportements prsentant un caractre de ncessit : des logiques de
cohsion (par exemple la ncessit pour chacun de se construire une cohrence
personnelle intrieure), des logiques de socialisation, dorganisation et de rsolution
de crise. Pour saisir cette ralit multiple, de lordre de lindividuel et du collectif,
permanente et changeante la fois, universelle par certains de ses aspects, et
spcifique une socit et une poque donnes par dautres aspects, il nous est
apparu que les approches psychologiques et sociologiques classiques ne pouvaient
apporter de rponses satisfaisantes. Il convenait de sinscrire dans une thorie qui
permette dapprhender ensemble toutes ces dimensions, en les comprenant dans
leurs contradictions et leurs interrelations parfois paradoxales, une thorie qui
conoive la rflexion transdisciplinaire, o la sociologie puisse rencontrer, travers
une analyse commune et concerte, lanthropologie, la psychanalyse et mme la
biologie. Ltude des phnomnes de dsignation collective conduit en effet
invitablement sinterroger sur la manire dont sopre le passage dun ordre de
ralit un autre (passage rciproque du psychologique individuel au social, du
conscient linconscient, du psychisme au physique, de la Nature la Culture), et
prendre en compte la manire dont ces ordres de ralit coexistent au sein dun
mme objet. Elle exige de les apprhender dans leur dynamique travers lespace et
le temps (saisir des seuils de transformation, des rencontres paradoxales [1]),
danalyser comment limaginaire sinscrit dans les comportements et les structures
dorganisation, et comment il se transforme avec lvolution de ces structures. Elle
ncessite de faire appel la fois une dmarche dobservation descriptive des formes
dorganisation et de symbolisation, qui mette en vidence des contradictions au sein
des choses, une dmarche de comprhension des motivations conscientes ou
inconscientes, et une dmarche dexplication par des intimations imbriques (biopsycho-sociologiques), impliquant une conception circulaire de la causalit.
La perspective thorique complexe en sociologie
En rupture avec la dmarche "classique" -durkheimienne- qui explique les faits
sociaux par d'autres faits sociaux, la posture pistmologique de la dmarche
complexe, en sociologie, fait appel dans l'explication des faits sociaux, non seulement
des facteurs d'ordre sociologique mais aussi des mcanismes qui procdent de ce
qu'il est convenu d'appeler les dynamismes organisateurs du vivant. Elle fait en effet
lhypothse quil y a continuit dans la diffrence entre le corps, les instincts,
limaginaire inconscient, les reprsentations et les comportements conscients, et les
organisations sociales. Sinscrivant dans une conception du dterminisme probabiliste,
elle envisage quil existe des "fils conducteurs", des logiques internes et universelles
communes tous les comportements humains, orientant la vie humaine non pas
comme un plan ou une structure rigide dfinie lavance, mais plutt selon des
directions rvisables une chelle de temps dont la dure est suprieure celle du
temps social ou celle du temps individuel. Cette rorientation saccomplit elle-mme
sous laction des transformations sociales spcifiques une socit donne, parfois
mme sous leffet dvnements singuliers, exceptionnels agissant comme des
"germes" de transformation. Cette dmarche n'occulte en aucune faon l'importance
des facteurs sociaux (notamment les rapports de pouvoir et les ingalits sociales)
dans la constitution des organisations sociales et l'exercice des pratiques; elle la
relativise simplement en accordant une place, dans l'explication et la comprhension,
des facteurs sortant du domaine de la sociologie. Reposant sur des prsupposs
philosophiques selon lesquels l'tre humain serait la fois libre et dtermin, elle
envisage l'action humaine comme une stratgie qui s'labore petit petit. Celle-ci
n'obirait pas un programme prdtermin [Morin, 1984 et 1990] [2], elle serait
une lutte contre le hasard qui utilise le hasard, une projection vers l'avenir qui utilise
le pass et le prsent, une expression cratrice qui tire parti des dterminismes bio82

psycho-sociologiques, une construction individuelle dont les fondements sont la fois


individuels et collectifs. Cette conception implique de refuser toute explication
sociologique unilatrale, toute vision unidimensionnelle et rductrice des phnomnes
sociaux. Elle envisage les phnomnes sociaux la fois dans leur dimension
singulire, spcifique une poque et une socit donnes, et dans leur dimension
universelle et permanente -anthropologique, en ce qu'elle procde de l'espce -.
Dans cette perspective nous avons donc t amens considrer la dsignation
charismatique et la diabolisation de boucs missaires, non plus seulement comme des
phnomnes contingents, produits de circonstances sociales, mais aussi comme des
phnomnes qui prennent racine au plus profond de l'inconscient et des orientations
instinctives de l'tre humain, ces deux perspectives ne s'excluant pas, du reste.
Centrer sa vie sur un personnage sacr, et sur les ides et les symboles[3] auxquels il
se rfre, projeter sur l'Autre l'image diabolique du Dsordre et de l'Indiffrenciation,
c'est une manire de se situer, la fois, en soi-mme et avec les autres, c'est une
manire de se construire une identit personnelle et sociale en intgrant un groupe
uni sous la mme bannire, et en mme temps de se diffrencier des autres, ceux qui
ne croient pas ou qui ne croient pas la mme chose. C'est, comme pour tout tre
vivant, se crer un dedans (sa personnalit, son groupe d'appartenance) et dfinir un
dehors (l'Autre, le monde extrieur); cest surtout tenter de mettre de lordre dans
cette confusion originelle qui fait de lAutre mon semblable, qui fait que quelque chose
de lAutre se manifeste en Moi et rciproquement, et que, dune certaine manire, son
monde nest pas indpendant du mien. Se rfrer des mythes, entrer dans un
champ de croyance, projeter une image sacre sur une ide, ou sur une personne, est
la manire proprement humaine d'accder l'unit, ou dirait Carl Gustav Jung, la
totalit [Jung, 1960][4]. Ce processus d'unification est l'uvre dans tout le monde
vivant et par l, la fonction religieuse et le sens du sacr apparaissent comme des
dynamismes organisateurs du vivant humain. La personne charismatique et le bouc
missaire mergeant au sein dun groupe comme porteurs de figures symboliques
unificatrices, la question de lefficacit symbolique sera au centre de notre
problmatique. Cette question fondamentale, au cur des phnomnes demprise et
de dsignation collective, interroge notamment sur la manire dont le psychisme
"agit" sur le corps et sur les comportements, et ne saurait trouver de rponse dans le
cadre de la dmarche sociologique classique. Si cette dernire peut, travers l'tude
des logiques de pouvoir, des rapports de classe, des appareils de propagande et de
rpression, rpondre la question du choix des mots et des images (pourquoi un
symbole est-il choisi plutt qu'un autre, par exemple? Comment un symbole est-il
utilis et avec quel objectif ?), et analyser les stratgies conscientes et rationnelles
des acteurs ainsi que la fonction historique spcifique du porteur de charisme ou du
bouc missaire, elle est plus dmunie pour rpondre la question de savoir comment
les symboles "agissent" sur les comportements, et comment ils voluent en retour
avec les transformations sociales, comment s'articulent la part inconsciente de
l'imaginaire et l'action, quelle est la fonction anthropologique de la croyance. Ces
questions sont pourtant indissociables dans ltude du charisme comme dans ltude
de la stigmatisation de boucs missaires.
Notion de champs d'imaginaire et mthodologie
En recherche dune conceptualisation et dune mthodologie appropries pour aborder
ces phnomnes, nous avons centr notre travail thorique sur la dfinition de
concepts permettant dexplorer cette articulation nigmatique entre limaginaire et
laction. Nous entendons ici par imaginaire, l'ensemble des reprsentations
conscientes et inconscientes, qui trouvent leur origine aussi bien dans l'intimit du
corps et des sensations que dans l'activit sociale volontaire et cratrice, systme
indispensable pour comprendre le monde comme pour agir sur lui [Thomas, 1998]
83

[5]. Pour rendre compte de cette continuit entre l'imaginaire et l'action, nous ferons
appel au concept de champ, dans un esprit identique celui qui anime certaines
branches des sciences dites "dures". Le champ apparat comme un plan d'information,
un lien "derrire les choses", un troisime terme qui tient ensemble deux modalits
diffrentes de la ralit, tout en prservant leur spcificit : en physique, par
exemple, pour rendre compte de l'unit de l'espace et de la matire, le champ
apparat comme une structuration probabiliste de l'espace et de la matire ("Les
objets matriels ne dterminent pas seulement la structure de l'espace environnant
mais sont, leur tour, influencs par l'environnement d'une manire essentielle"
[Capra, 1985, p 213] [6]. Chez un chercheur en biologie morphogntique comme R.
Sheldrake, le champ est envisag comme une orientation probabiliste de la forme
[Sheldrake, 1985] [7] des corps vivants et des comportements instinctifs; il est le lien
organisationnel qui tient ensemble l'nergie et la matire des corps vivants. Pour
notre part, nous parlerons de champs d'imaginaire, pour dsigner ce systme
indissociable que constituent l'imaginaire et l'action en relation, et ainsi vacuer la
question de savoir qui, de l'imaginaire ou de l'action est fondamentalement
dterminant. Les champs d'imaginaire dsigneront donc cette structuration
probabiliste de l'imaginaire et des comportements, ces plans d'information volutifs
qui lient ensemble la pense rationnelle, la pense intuitive et imaginative, l'action
volontaire consciente et l'action involontaire inconsciente.
Dans cette conception, l'action humaine est envisage comme prise dans un
embotement de champs d'imaginaire qui prsident son auto-organisation. Le champ
le plus gnral est constitu des intimations inconscientes psychobiologiques de
l'espce et s'inscrit dans sa dure dexistence; il induit des constantes universelles
dans la structure des comportements instinctifs -notamment les tendances la
cohsion, l'individuation et la diffrenciation, les comportements d'attraction et de
rpulsion, les comportements de protection et de conservation, les comportements
d'attaque ou de fuite-. Il induit des constantes dans la perception immdiate, intuitive
de la ralit -notamment la perception de l'ordre, du dsordre et des contradictions au
sein des choses-, et par voie de consquence, il induit des constantes dans la
structuration de l'imaginaire. A ce propos, nous avons conserv dans notre approche
le concept darchtype [8] employ par C.G. Jung, puis par G. Durand et J. J.
Wunenburger, que nous utiliserons dans lacception de sous-champs du champ
gnral de lespce. Les archtypes sont la fois traductions (effets) dans
limaginaire, de pulsions biologiques, et facteurs structurant (causes) de limaginaire
qui, lui-mme agit en retour sur les comportements instinctifs.
Le champ gnral de lespce orienterait de manire inconsciente, entre autres, les
comportements manant de ce que C.G. Jung nomme l'instinct religieux ou instinct de
totalit, dfinirait les processus de mythification et notre sens du sacr : nous voulons
parler ici, de la ncessit qui semble universelle, de croire c'est--dire d'adhrer
spontanment des idaux et de se construire une cohrence personnelle intrieure
en se centrant autour de symboles ou de reprsentations mythologiques unificatrices
et porteuses de sens. Prcisons que le terme "croire", nest pas employ ici dans une
acception religieuse restreinte, mais dans le sens de "avoir foi en un idal", quel quil
soit, idal qui joue le rle dorganisateur psychique.
Ceci dit, d'autres champs entrent en jeu dans la mise en forme de l'action sociale: il
s'agit des champs spcifiques attachs aux groupes sociaux, qui viennent donner
corps ces orientations gnrales et qui sinscrivent dans la dure dexistence de ces
groupes; c'est le lieu o, dirait Gilbert Durand, "l'inconscient collectif se fait culturel
[Durand, 1996, p 136]: nous voulons parler aussi bien des champs d'imaginaire
attachs ce que cet auteur appelle un berceau civilisationnel [Durand, 1966] que
des champs attachs d'autres groupes et sous-groupes de culture commune
84

(nations, communauts ethniques, familles, associations politiques ou religieuses,


etc.). Ces champs dessinent les liens qui structurent les organisations sociales (liens
politiques, conomiques, religieux, affectifs, etc.); ils orientent les habitudes et les
choix culturels, ils donnent forme et signification aux pratiques et aux reprsentations
sociales, ils donnent leur spcificit aux symboles, aux mythes et aux normes propres
chaque culture. Constitutifs des rseaux de transmission consciente et inconsciente
de l'histoire collective, ils entretiennent la mmoire du pass avec son lot de joies et
de douleurs, de victoires, de dfaites et de traumatismes, et prparent les formes
venir. Par ailleurs, sur le plan individuel, chacun se trouve la confluence de ces
divers champs (champs d'imaginaire de l'espce, champs d'imaginaire sociaux)
enrichis d'un champ qui lui est propre. Celui-ci est li son vcu personnel et la
manire unique et originale dont il reoit, ressent, analyse, utilise et restitue
quotidiennement les informations provenant de son environnement et de ses relations
avec les autres, la lumire de ses imprgnations culturelles et sous l'influence de ses
tats psychiques et corporels passs et prsents. Ce que nous voudrions faire
ressortir, c'est l'interaction de ces diffrents champs qui se distinguent par leurs
degrs plus ou moins grands d'efficacit consciente ou inconsciente, mais qui, sils
rentrent parfois en confrontation, ne sauraient tre spars dans la faon dont ils
orientent les comportements et sont modifis par eux, et dans la manire dont ils se
transforment sous l'influence les uns des autres.
La perspective que nous avons adopte et qui situe laction humaine au sein dun
embotement de champs organisateurs, nous semble procder de la dmarche
complexe. Elle se dmarque en effet de la perspective sociologique classique qui traite
"les faits sociaux comme des choses"[Durkheim, 1894]. Pour nous le dcoupage des
actions humaines en catgories bien dfinies, ne peut rendre compte de leur
ambivalence et de leur ambigut : en elles sont inextricablement lis le rationnel et
l'irrationnel, le conscient et l'inconscient, le volontaire et l'impos, le permanent et le
changeant ; quant aux faits sociaux, ils s'imposent aux individus et existent en dehors
d'eux, et pourtant ils ne peuvent exister sans eux ; ils sont d'abord des faits vcus. A
titre d'exemple, afin d'illustrer concrtement ce qui vient d'tre dit, nous exposerons
succinctement, la mthodologie que nous avons employe pour l'analyse de deux
phnomnes de dsignation collective - la dsignation charismatique du gourou au
sein du Mouvement Ralien [9] et la stigmatisation de la communaut gitane dans
une ville du sud de la France -.
Dsignation de boucs missaires et reconnaissance charismatique :
Ces deux phnomnes semblent, si nous en restons l'apparence, prsenter certaines
analogies en ce qu'ils rvlent la projection par un groupe sur un individu ou sur un
autre groupe, d'images porteuses d'une forte charge symbolique -dvalorisantes dans
un cas, valorisantes dans l'autre-, ce qui contribue dvelopper paradoxalement une
forme scularise de sacralisation (diabolisation / sanctification) des personnes ainsi
dsignes. La mthode prconise a consist travailler la fois sur la signification
symbolique profonde de ces images, sur les circonstances sociales qui ont conduit
leur utilisation, et sur la fonction que remplissent au sein des groupes sociaux tudis,
les personnes porteuses de ces images. Elle a ncessit plusieurs changements
dchelle danalyse -des changements d'chelle de temps et des changements d'ordre
de ralit (passage du social au psychologique, du conscient l'inconscient)-. Elle a
mobilis plusieurs disciplines, -l'ethnographie pour la description du visible, ici et
maintenant; la sociologie pour l'tude des rapports conflictuels spcifiques du groupe
sectaire et de la communaut minorise, avec la socit globale, et l'tude des
idologies sous-jacentes ces conflits; l'anthropologie et la psychanalyse pour
l'approche des fondements mythiques de ces idologies, semblant prsenter un
caractre duniversalit-.
85

La description de type ethnographique a permis de circonscrire l'objet d'tude, d'en


dtailler ses aspects "officiels", de mettre en vidence les champs dimaginaire
spcifiques aux deux groupes tudis, champs rvlateurs et performateurs de leur
organisation apparente et de leur culture ou de leurs idologies ouvertement
revendiques. Cette approche a permis den relever les contradictions internes: ainsi,
dans le cas du Mouvement Ralien, le groupe prsentant une structure "pyramidale",
hirarchise sur le modle de l'Eglise catholique, est constitu de personnes issues de
tous les milieux sociaux, en rupture avec leurs valeurs d'appartenance et en recherche
de sens. Son leader propose une doctrine religieuse inspire de la Bible o Dieu est un
extraterrestre, et fait office la fois de grand prtre et de prophte, auprs de ses
adeptes qui voient en lui le dernier Messie. Le fonctionnement du groupe se construit
sur une stratgie contradictoire d'ouverture sur l'extrieur (stratgie de proslytisme)
et de fermeture (rupture des liens familiaux, laboration d'une nouvelle famille
litiste) faisant cho l'attitude contradictoire de la socit globale son gard, qui
allie les actions de lutte contre les sectes la curiosit mdiatique.
Pour ce qui est de la communaut gitane, l'observation ethnographique rvle une
population marginalise, vivant dans des quartiers ghettoss et connaissant un fort
taux de chmage et d'illettrisme. Sa position, au sein de la socit globale, oscille
entre le repli communautaire entach de honte de soi, dune part, et l'aspiration
faire respecter ses spcificits culturelles et occuper une place citoyenne, dautre
part. Ceci fait cho l'ambivalence de l'homme de la rue l'gard de ce groupe, faite
la fois de rejet mprisant (perceptible travers l'utilisation de strotypes
dvalorisants) et d'attirance pour des habitudes de vie perues comme exotiques.
L'tude [Cathelin, 2003 et 2004] portait plus particulirement sur les consquences de
la stigmatisation sur le rapport de cette communaut la sant.
La dmarche plus proprement sociologique s'est intresse aux logiques de pouvoir
internes aux groupes considrs, logiques souvent officieuses et dissimules, et aux
rapports sociaux dissymtriques les liant la socit globale. Une rflexion sur leur
contexte historique d'volution et sur les champs d'imaginaires sociaux propres aux
diffrentes parties en prsence, est venue complter ce travail. Ceci a permis de
mettre en vidence des aspects souterrains de la ralit tudie que la description
premire n'avait pas rvls, notamment les interfrences, les points dintersection,
entre diffrents champs appartenant des mouvances idologiques opposes et des
groupes sociaux en conflit. Concernant le Mouvement Ralien, il est apparu que le
leader dfend des intrts financiers et un pouvoir personnel qu'il partage avec un
nombre restreint de proches et d'experts chargs de construire et de diffuser son
image, en utilisant des rfrences mythiques puises dans diffrentes traditions
religieuses ou philosophiques et parlantes pour les adeptes. Un vritable systme de
mystification idologique se met en place qui dissimule, derrire un discours sur la
dfense des droits de l'homme, des prises de position coloration totalitaire prnant
la slection eugniste de l'tre humain et la domination du monde par les gnies [10].
Au cur de ce systme, le gourou apparat comme un manipulateur manipul: il est
l'origine de la doctrine rassemblant les adeptes, et de la cration du groupe qui
cependant n'aurait pu perdurer sans l'efficacit des experts responsables de la
propagande. Les adeptes dont les attentes thiques, philosophiques et la croyance
aux extraterrestres, taient prexistantes leur entre au sein du Mouvement, y sont
activement partie prenante dans la mesure o la survie de l'ensemble dpend aussi de
la reconnaissance charismatique qu'ils vouent Ral. Nous avons mis en vidence le
fait que leader et son quipe savent profiter, pour se maintenir en place, des
contradictions inhrentes au systme de la mondialisation capitaliste librale - que
nous avons qualifi de systme officiellement dmocratique et officieusement
totalitaire[Cathelin, 2004]-. Le Mouvement Ralien semble en effet voluer en miroir
86

de ce systme, la fois dans ses pratiques et dans ses reprsentations. Sur le plan
international, il est d'autant mieux tolr qu'il sait dissimuler les aspects totalitaires
de son fonctionnement et qu'il diffuse une idologie en conformit avec l'idologie
dominante du "self-made man" et de l'efficacit capitaliste, en usage dans nos
socits occidentales modernes. L'tude des imaginaires sociaux des adeptes et des
non-adeptes, a montr l'existence entre eux, de points d'interfrence, d'une
communaut de valeurs et d'aspirations qui permettent d'expliquer l'efficacit de
l'action de proslytisme. Le Mouvement Ralien trouve au sein de la socit globale,
un rservoir htroclite d'adeptes potentiels parmi les dus des grandes religions
traditionnelles et les athes en recherche de sens la vie, et mme parmi ceux qui
ont dj opt pour des idaux aussi divers et contradictoires que l'idal anarchiste, le
Bouddhisme, l'idal rpublicain et certaines valeurs no-nazies.
L'tude de la communaut gitane, dans son rapport la sant, a montr une forte
corrlation entre la stigmatisation travers des strotypes dvalorisants, et la
discrimination sociale de cette population. Un retour sur l'histoire rvle comment les
perscutions passes, subies par les Gitans, ont pris la forme actuelle, avec la
disparition de leurs mtiers traditionnels, de la mise l'cart professionnelle et
conomique, assortie de mesures d'aide sociale qui paradoxalement renforcent parfois
leur dpendance. Nous avons mis en vidence l'instrumentalisation de la communaut
par les pouvoirs locaux, des fins lectoralistes. Il est apparu que la sgrgation se
construit la fois de "l'intrieur" avec le repli sur des traditions qui se figent et la
tentation, non exempte de crainte, de se retrouver entre soi, et de "l'extrieur"
cause des ingalits d'accs la consommation, au travail et la culture dominante.
Il existe cependant des clivages au sein de la communaut gitane entre les plus aiss,
possdant un certain niveau d'instruction et dcids changer avec le monde des
non-Gitans - les Paios, comme ils les nomment eux-mmes, dans la langue catalane
avec un certain mpris - et les plus dmunis dscolariss et vivant en grande
prcarit. L'analyse des champs dimaginaires sociaux rvle la persistance au cours
du temps d'un double rapport de perscution qui lie de manire paradoxale et
dissymtrique Gitans et non-Gitans, les uns apparaissant rciproquement comme les
perscuteurs des autres. Les premiers portent en eux le souvenir douloureux des
perscutions relles qu'ils ont eu subir depuis le XVI sicle et leur mfiance n'a
d'gale que le mpris du voyageur - de l'homme libre - pour le Paio (le non-Gitan), ce
paysan attach sa terre. Il est noter que nous avons trouv ce sentiment
discrtement exprim mme chez les Gitans sdentaires. Il s'y adjoint une critique de
ceux qui ne respectent ni les morts ni la virginit des filles et n'ont pas le sens de la
parole donne. Les seconds perptuent dans le langage actuel, les accusations de vol,
de brigandage et de dissolution des murs, dj profres l'gard des Gitans aux
XVI et XVII sicles, pour justifier les perscutions exerces envers eux. Nous avons
not la rsurgence, dans un certain discours mdical actuel, d'une rflexion ancienne
sur la dgnrescence de la "race" gitane, discours qui, par le pass, avait conduit
plusieurs reprises des tentatives d'limination de cette communaut [Leblond, 1985
et De Vaux de Floetier 1993].
L'approche anthropologique et psychanalytique [11] a permis de mettre en vidence
un fond archtypal commun aux deux phnomnes de dsignation collective, derrire
les images rcurrentes utilises par les adeptes du Mouvement Ralien pour parler de
leur leader Ral et de sa mission, et derrire les strotypes dvalorisants l'gard
des Gitans, prsents dans le langage courant. Dans le discours ralien, Ral apparat
comme le nouveau et le dernier Messie : il est le Sauveur qui apporte la rvlation sur
nos origines et qui sauve l'homme de la finitude en lui proposant l'immortalit par
clonage. La redondance des images se construit autour de la thmatique du lien, de la
mdiation et de l'union des contraires. Ral est le lien entre le ciel et la terre, les
humains et les "dieux" (les extraterrestres), la vie et la mort, l'animalit et la
87

spiritualit. Il propose ses adeptes une doctrine qui se veut religieuse et qui se
prsente comme un systme symbolique ordonn leur permettant de donner sens
leur existence.
Quant la disqualification de la population gitane, elle s'articule autour de la
thmatique large de l'impuret et de l'indiffrenciation. Les images redondantes sont
celles de la salet, de la dcadence, de la dgnrescence et de l'animalit. Les Gitans
sont perus comme porteurs de dsordre social et de maladies, quand ils
n'apparaissent pas comme une maladie de la socit, ce qui fonde la domination
exerce sur eux par les dtenteurs du pouvoir. Paradoxalement cette disqualification
prend un caractre mythique dans les lgendes que les Gitans racontent sur euxmmes, o ils parlent du voyage comme d'un chemin de rdemption accompli pour les
laver de leurs pchs.
Ces grands thmes qui s'articulent autour des questions fondamentales de la vie et de
la mort, de l'ordre et de la dsintgration, nous en avons dcel la prsence
rcurrente, travers l'analyse d'autres cas de figures charismatiques et d'autres
exemples de groupes stigmatiss. Dans notre travail d'approche anthropologique de
l'imaginaire, ceci nous a conduit les intgrer, dans une archtypologie significative
d'une problmatique gnrale, prsente au cur du vivant: cette problmatique
renvoie aux questions vitales, pour tous les tres vivants, et plus particulirement
pour l'tre humain, de la construction de soi (de son intgrit, de sa cohrence
personnelle intrieure), de son intgration un (des) groupe(s) social (aux), de sa
diffrenciation par rapport ce qui n'est pas soi, et de sa dsintgration finale; en ce
qui concerne l'homme, elle pose aussi la question de la cration de l'univers, de sa
mise en forme et de sa transformation ou de sa destruction. Faisant l'hypothse qu'il
existe une correspondance entre les processus de structuration de l'univers et de la
vie qui organisent le chaos, et la dynamique du champ dimaginaire commun
l'espce humaine, organisant les symboles en grands thmes universellement
significatifs et universellement efficaces, nous avons propos une modlisation qui se
fonde sur la question centrale du passage rciproque de l'ordre au dsordre:
l'archtype de l'Ordre regroupe les thmes de la mise en forme, de la cration, de la
constitution de limites, de la diffrenciation, de la cohrence; il est le chemin
d'apprhension inconsciente des processus d'organisation du vivant et structure les
mythes qui mettent en scnes des principes d'ordre. L'archtype du Dsordre est le
chemin d'apprhension de la mort, de l'absence de limites, de l'homognit et de la
fusion ; il oriente les mythes qui dsignent des principes de destruction et
d'indiffrenciation. Nous avons regroup sous le concept d'archtype du Passage et de
la Mdiation, toutes les orientations inconscientes qui permettent l'tre humain de
s'inscrire psychologiquement dans la dure et dans l'tendue; tout ce qui se rapporte
l'apprhension des rythmes biologiques ou physiques l'uvre en soi-mme et
dans le monde qui nous entoure. Le symbolisme qui s'y rattache rassemble les
mythes qui expriment les questions angoissantes de l'quilibre des contraires au sein
des phnomnes (l'articulation du fini et de l'infini, du temps rversible et du temps
irrversible, de la matire et de l'esprit, du hasard et de la ncessit, du bien et du
mal, etc.). Ils mettent en image les articulations paradoxales au sein du rel: le
passage de la vie la mort et de la naissance la vie, les processus de dgradation et
de vieillissement et les processus de rgnration, les solutions possibles aux
contradictions entre aspirations individuelles et dterminations de l'espce, entre
respect de soi et respect d'autrui, etc. Ils mettent en scne les vecteurs, les passeurs
et les liens vivants ou inanims, qui permettent d'accder l'unit et la cohrence
intrieure. La figure symbolique du Messie en est un exemple significatif.
Partant de l'ide que les archtypes sont des sous-champs organisationnels du
champs gnral de lespce, qu'ils ont une efficacit dans la structuration de
88

l'imaginaire et des comportements individuels et collectifs, nous avons cherch


savoir comment ils orientent souterrainement les phnomnes de dsignation
collective, ainsi que les mythes, les discours, les reprsentations et les formes
dorganisation qui s'y rattachent. Nous avons montr comment ces phnomnes
s'inscrivent par certains de leurs aspects, au plus profond des aspirations humaines
inconscientes. Projeter sur l'Autre, la figure symbolique de l'Indiffrenciation, dsigner
des coupables du dsordre social, est une manire d'expdier symboliquement le Mal
(la Destruction, la Mort) hors de chez soi, hors de la cit; c'est, dirait R. Girard,
accomplir une "correction cathartique" [Girard, 1982]. Dsigner un Sauveur, un
Messie, c'est donner sa confiance celui qui aidera symboliquement surmonter les
crises, s'arracher au dsordre pour accder l'ordre. Il s'agit, en fin de compte de
comprendre, -ce qui ne veut pas dire excuser-, des comportements potentiellement
inscrits dans l'histoire biologique de l'tre humain, dont la vie sociale va permettre
l'expression travers les mythes et va rendre possible (ou empcher) la ralisation
concrte. En rupture avec la posture pistmologique qui vise donner, dans
lexplication dun phnomne social, la prpondrance aux seules dterminations
sociologiques, et nous rfrant au paradigme de la complexit, nous avons tent
dembrasser dun seul regard un ensemble de dterminations "embotes",
susceptibles dclairer la comprhension de ces phnomnes de sacralisation et de
stigmatisation.
Annie Cathelin
Notes:
1.- A titre dexemple voici quelques questions paradoxales que nous nous sommes
poses: comment un groupe ferm de type sectaire, peut-il recruter des adeptes
lextrieur? Comment, au sein dun mouvement sectaire, larbitraire du gourou
compose-t-il avec la rigidit de lorthodoxie proclame par la hirarchie? Comment un
chef charismatique "manipule"-t-il un groupe qui lui-mme le "manipule"? Comment
un groupe stigmatis ngativement peut-il la fois repousser et sduire?
2.- Voir Edgar Morin et les thoriciens de l'auto-organisation du vivant. Les tres
vivants sont conus comme des systmes la fois ferms (ils construisent et
protgent leur identit), et ouverts (ils ont besoin de l'extrieur, de matire,
d'nergie, d'information pour pouvoir survivre). Tous (et plus particulirement
l'homme), sont la fois producteurs et produits de leur environnement. Cela implique,
propos de tout systme vivant, que "l'intelligibilit du systme doit tre trouve, non
seulement dans le systme lui-mme, mais aussi dans sa relation avec
l'environnement et que cette relation, n'est pas qu'une simple dpendance, elle est
constitutive du systme" (Morin, 1990, p.31-32). "Le systme ouvert autoorganisateur tend crer son propre dterminisme interne, qui tend le faire
chapper aux alas de l'cosystme: rciproquement, il tend rpondre de faon
alatoire (par ses "liberts") au dterminisme de l'cosystme" (Morin, 1984, p.82).
Cette conception
vient en opposition avec l'idologie occidentale inspire de
Descartes, selon laquelle l'homme est un sujet matrisant une nature vue comme une
collection d'objets livrs sa puissance et son exploitation. Elle s'intresse au
contraire, la relation dialectique et cratrice entre l'homme et la nature. Le
dterminisme, qu'elle prsuppose, n'apparat pas comme un ordre impliqu existant
a priori, qui dicterait au monde sa conduite gnrale, mais comme un ensemble de
potentialits qui ne prennent le visage de l'ordre qu'aprs ralisation concrte dans
des conduites particulires.
3.- Notamment ici la figure symbolique du Messie, intermdiaire entre Dieu et les
hommes et sauveur de lhumanit.
89

4.- Voir Jung Carl Gustav. Pour cet auteur, l'instinct religieux qu'il nomme aussi
instinct de totalit, est l'instinct qui prside l'unit et la cohrence de la
personnalit. Sa traduction, dans l'inconscient, est l'archtype de totalit:
"l'archtypereprsente un schma ordonnateur qui vient en quelque sorte se poser
au-dessus du chaos psychique" (Jung, 1960, p.269).
5.- "Alors mme que se sont dveloppes les thories de la complexit, comme
description d'un "rel" qui ne se rduirait plus une interprtation aristotlicienne, la
notion d'"imaginaire" a pris un tout autre sens: non plus oppos celui de "rel" (et
donc une sorte d'erreur, ou mieux une divagation aimablement tolre, et laisse aux
potes"), mais un systme, un dynamisme organisateur des images, qui lui confre
une profondeur en les reliant entre elles" (Thomas 1998, p.15).
6.- "La matire et l'espace vide -le plein et le vide- furent les deux concepts distincts
fondamentaux sur lesquels se fondait l'atomisme de Dmocrite et de Newton. Dans la
relativit gnrale, ces deux concepts ne peuvent plus tre spars. Partout o il y a
un corps massif, il y aura un champ gravitationnel, et ce champ se manifestera luimme comme courbure de l'espace entourant ce corps. Dans la thorie d'Einstein,
donc, la matire ne peut tre spare de son champ de gravit, et le champ de
gravit ne peut tre distingu de l'espace courbe. La matire et l'espace sont ainsi
perus comme des parties insparables et interdpendantes d'un ensemble singulier"
(Capra, 1985, pour la traduction franaise, p. 212 et 213).
7.- Rupert Sheldrake propose une conception largie de la matire, o chaque type de
systme matriel ayant une forme propre, bien dfinie, possde un champ
morphogntique associ: ces champs, rapprocher des champs gravitationnels et
lectromagntiques, sont "des structures spatiales invisibles, intangibles, inaudibles,
insipides et inodores" (Sheldrake, 1985, p.79), elles ne sont dcelables que par leurs
effets et "agissent" un peu comme le plan de l'architecte dans la construction d'une
maison; sans tre des systmes nergtiques, elles ont nanmoins un rle causal.
"Ces champs hypothtiques sont dots de la proprit de traverser l'espace vide, voire
de le constituer. En un sens, ils sont immatriels; mais en un autre sens, ce sont des
aspects de la matire parce qu'ils ne peuvent tre connus que par leurs effets sur les
systmes matriels" (ibidem, p.80).
8.- Ce concept souvent mal interprt comme significatif dun ensemble dimages
fondamentales innes, figes, immuables, prend pour des auteurs comme G. Durand
et J.J .Wunenburger, la signification de "matrices" ou de "moules images". Voir les
concepts de matrice sensori-motrice (G. Durand, 1969, p.51) et de moule images
(J.J. Wunenburger, 1998). "L'image ne serait donc pas tout entire une reprsentation
seconde, d'origine exogne, rponse une excitation ou une situation externe, mais
dans certains cas au moins, une reprsentation endogne, une forme pr empirique,
une production originaire" (Wunenburger Jean-Jacques, 1998, p.152.
9.- Ce groupe dont la cration date de 1975, est considr comme une secte par la
Commission Parlementaire sur les Sectes. Son leader surnomm Ral, ancien
journaliste sportif de nationalit franaise, prtend avoir rencontr, par deux fois, des
extraterrestres qui l'auraient choisi pour porter l'humanit la rvlation sur nos
origine et notre destine : ces derniers nous auraient crs par clonage et nous
serions nous-mmes amens devenir un jour des Crateurs, grce au clonage.
10.- Ral dveloppe une doctrine "politique" qui envisage de confier le pouvoir aux
personnes dont le quotient intellectuel, dtect l'aide de tests psychologiques, est
suprieur 120.
90

11.- Nous nous sommes rfrs ici, de manire privilgie, Gilbert Durand et Carl
Gustav Jung.

Rfrences bibliographiques:
Capra Fritjof, Le Tao de la physique, Paris: Sand, 1985, pour la traduction franaise
(1 dition 1981), 353 pages
Cathelin Annie, Le Mouvement ralien et son prophte; approche sociologique
complexe du charisme, Paris: L'Harmattan, 2004, Collection Logiques Sociales, 317
pages.
Cathelin Annie, "Imaginaire et ralits de la discrimination chez les Gitans et les
Paios", Revue Esprit critique, n thmatique intitul: "Groupes minoriss et ethnies
discrimines. Des processus de nomination et de dsignation de l'autre". Sous la
direction de Jean-Louis Olive, 2004, Vol.06, N 01, ISSN 1705-1045, Internet:
http://www.espritcritique.org
Cathelin Annie, Rapport de prenqute; Etude effectue au centre pnitentiaire et
dans la communaut gitane de Perpignan, janvier 2003, Centre Hospitalier St Jean de
Perpignan.
Durand Gilbert, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Poitiers: Bordas,
1969
Durand Gilbert,
Michel, 1996

Introduction la mythodologie, mythes et socits, Paris: Albin

Girard Ren, Le Bouc missaire, Paris: Grasset, 1982


Jung Carl Gustav, Un Mythe moderne, des signes du ciel, Paris: Gallimard, 1960,
collection Ides.
Leblond Bernard, Les Gitans d'Espagne; le prix de la diffrence. Paris: Presses
Universitaires de France, 1985
Morin Edgar, Introduction la pense du complexe, Paris: ESF, 1990
Morin Edgar, Sociologie, Paris : Fayard, 1984
Sheldrake Rupert, Une nouvelle science de la vie, Monaco: Le Rocher, 1985 (1981
pour la 1 dition), 233 pages
Thomas Jol -directeur- Introduction aux mthodologies de l'imaginaire, Paris:
Ellipses/Marketing SA, 1998
Vaux de Foletier (de) Franois, Le Monde des Tsiganes. Paris: Berger- Levrault, 1993
Wunenburger Jean-Jacques, La Raison contradictoire, Sciences et philosophie
moderne: la pense du complexe, Paris : Albin Michel, 1990 collection Sciences et
symboles, 282 pages
Wunenburger Jean-Jacques, in Introduction aux mthodologies de l'imaginaire, sous la
direction de Thomas Jol, Paris: Ellipses/Marketing SA, 1998

91

Ral

92

La passion amoureuse comme exprience moderne


du sacr de transgression : une interrogation sur le
lien social actuel
Anne Hlias, Universit de Pau
Au fond, ne me semblent dignes dtre raconts, que les vnements de ma vie par
lesquels le monde ternel a fait irruption dans le monde phmre (Jung, Ma vie).
Lhomme qui prouve le temps mortel, cest--dire sa condition humaine, sa finitude, ne
peut, face la mort, quinterroger le sens de sa vie. Ds quil a pris conscience de sa
situation dans le Cosmos, lhomme a dsir, a rv et sest efforc de raliser dune
manire concrte le dpassement de sa condition (Eliade) ; et dpasser sa condition,
cest la transcender et venir dans la proximit du sacr 209 (Chirpaz). Ainsi,
lexprience du sacr est universelle et nous le dfinissons comme ce qui permet de
donner du sens au non-sens.
Aussi, le mythe comme structure de la pense (Durand) rceptacle du sacr est une
forme essentielle de la pense humaine (Lvi-Strauss). Et les socits modernes
officiellement profanes nen sont pas dpourvues. Nous allons voir que la passion
amoureuse (aussi appele grand amour, Amour ou amour avec un grand A) dfinie
comme une histoire damour interdit ou impossible et qui se termine mal, constitue un
mythe moderne210 majeur qui illustre parfaitement cette thse du dplacement moderne
du sacr, des institutions vers la sphre intime. Plus prcisment, lobjet de cet article
est de montrer que lexprience de la passion amoureuse, saisie partir de son rcit
littraire (grands romans damour de la modernit du 16me au 20me sicle et leurs
adaptations211 pris comme vecteurs privilgis des mythes212) ou lors dentretiens avec
des personnes layant vcu, constitue un mythe incarn soit une exprience intime
et moderne du sacr. Nous tudierons ses modalits de fabrique de sens mais aussi ses
limites. Cela nous amnera finalement interroger les oublis ou dnis de notre
socit.
Nous allons commencer par montrer par quelques exemples que :
- la passion amoureuse comporte les trois caractristiques (de lexprience) du sacr
telles que dfinies par Caillois : exprience (intime) du sacr soit une situation limite

209

Chirpaz considre le sacr comme une structure de la conscience.


Nous entendons par modernit le moment o lindividu devient le centre de gravit d'une socit qui se rorganise
partir et autour de lui" (Laurent A., Histoire de lindividualisme, Paris, PUF, 1984). L'individu, institu comme pouvoir de
fondation, implique un dplacement radical du lieu de lgitimit, un processus de dsinstitutionalisation (entendre
dsacralisation des institutions) qui sappuie sur la science : le sacr devient horizontal et sintriorise. Cest en quelque
sorte la dsacralisation de la socit qui engendre la sacralisation de lindividu. Cest la liaison des deux phnomnes
de valorisation du sentiment et dmancipation des individus qui amne dplacer lide du sacr vers de nouveaux
objets, moins extrieurs aux hommes.
211
Liste des uvres cites en bibliographie. Prcisons que si Tristan et Iseult peut tre considr comme le rcit originel
de la passion, sa (re)lecture est bien moderne.
212
Bastide (1999, p. 28, 29) a montr que les mythes et la littrature ont une mme fonction, celle de nous donner, ou de
nous imposer des modles de comportement. Il crit :" Dans des socits non-europennes, c'est le plus souvent le
mythe qui fournit ces modles. () Pour les socits europennes, c'est la littrature romanesque qui fournit les
modles .
210

93

qui soppose au temps ordinaire et profane213, exprience de lambivalence et du chaos


(ou du dsordre selon Balandier) o lindividu se dcouvre soi dans un univers qui le
dpasse de toute part (Eliade), et enfin exprience totale qui engage ltre dans son
entiret (corps et me)214 ;
- ces rcits font appel la tradition sacre et religieuse comme laffirme Alberoni215
et puisent une mme symbolique. Larchaque serait donc notre contemporain ;
- ces rcits empruntent leur structure aux rites de passage ou dinitiation tels que dcrits
par Van Gennep (1909). Ils en viennent alors constituer un seul et mme rcit auquel
on croit (dfinition du mythe) mme si des variations imputables au processus
dindividualisme existent (plasticit du mythe).
Afin de faciliter la dcouverte de ce Rcit, nous avons regroup ses trois mythmes et
tapes en trois actes auxquels nous avons attribu trois couleurs dominantes : le blanc,
le bleu et le rouge216. Ltude a en effet montr que ces rcits se prsentent selon une
mme structure en trois mythmes217 : lobstacle ou lamour interdit, lambivalence ou le
dilemme (les hros du grand Amour sont tiraills entre leur groupe dappartenance et
ses valeurs et leur amour), lissue fatale ou la chute : la rsolution dans la mort (issue
tragique) ou la fin de lamour (issue dramatique). A ces trois mythmes correspondent
les trois tapes par lesquelles tous les hros du grand Amour passent, exactement
comme dans les rites de passage : la sparation ou la dliaison davec son entourage, la
marge et le drglement (lerrance des amants dans des lieux de nulle part, lentredeux), la rintgration (la rhabilitation des amants aux yeux de la socit).

Acte I
lamour interdit

le carr blanc

Quelque chose va arriver du haut du ciel se rvler, me


transformer
Tony dans West Side Story
Une entre dans le domaine du sacr : le mythe dcrit les irruptions du sacr dans
le monde (Chirpaz). Lentre en grand Amour est entre en domaine interdit. Ce
dpassement illicite des limites (cest le et par exemple de Romo et Juliette qui est
interdit) est symbolis par le franchissement de seuils. Cette entre se fait souvent par
le coup de foudre , symbole de lintervention divine sil en est : Lamour par coup
de foudre est prototypique dun acte transgressif affirment Schurmans et
213

Au fond, du sacr en gnral, la seule chose quon puisse affirmer valablement est contenue dans la dfinition mme
du terme : cest quil soppose au profane (Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950).
214
Jai mesur le temps autrement, de tout mon corps crit Annie Ernaux (Passion simple, p.76).
215
Alberoni F., 1984, p. 283. Il est aussi relever que Pierre Bourdieu puise ce rfrentiel religieux pour dcrire ltat
amoureux dans son post-scriptum sur la domination et lamour (Bourdieu P., Post-scriptum sur la domination et
lamour dans La domination masculine, Paris, Ed. du Seuil, 1998, p.149 152).
216
Pour plus de prcisions, voir Hlias A., La passion amoureuse : un mythe identitaire moderne. Tome 2, Thse de
Doctorat de sociologie (dir. M. Maffesoli), Paris V, dcembre 2007.
217
Cette analyse rejoint celle de G. Durand, De Constance Pamina chap.6 de Beaux-arts et archtypes, Paris, P.U.F.,
1989.

94

Dominic218. Et il balaie tout ce qui existait auparavant. Cest ainsi quAriane est Vierge
devenue (Belle du Seigneur)219. Lamour absolu, tel une religion monothiste, exige
tout : Si quelquun vient moi et sil ne hait pas son pre, sa mre, sa femme, ses
enfants, ses frres, ses surs, et mme sa propre vie, il ne peut tre mon disciple
(Luc, XIV, 26). Comme le chante Piaf dans lHymne lamour (Je renierai ma patrie
)220, il sagit la fois dune rupture, dune mort symbolique, et dun commencement221.

Lillumination, une piphanie numineuse : la divinisation des aim(e)s


Les candidats au grand Amour se reconnaissent aussi leurs tenues blanches ou claires
lors de la rencontre. A ces moments l, pieds nus et cheveux dfaits ou dnous en
signe dabandon des anciennes attaches et de soumission sont aussi de mise, rappelant
par l lattitude de Marie Madeleine. Souvent, dans les rites dinitiation, le blanc est la
couleur de la premire phase, celle de la lutte contre la mort ; il est la couleur du
candidat, cest--dire de celui qui va changer de condition (Eliade), de celui qui est
prt une transformation, une mutation 222 (Rousset) ou une conversion
religieuse 223 (Alberoni). Les aimes sont souvent reprsentes par des fleurs blanches
(marguerites, camlias blancs, pquerettes). Le temps devient mme stri de blanc
dans Lolita. Le blanc est la couleur du divin et du sacr. Il est la couleur des vierges, des
vestales, des anges et de la puret. Dans leur dictionnaire des symboles, Gheerbrant et
Chevalier crivent : Le blanc, couleur initiatrice, devient, dans son acception diurne, la
couleur de la rvlation, de la grce, de la transfiguration qui blouit, veillant
lentendement en mme temps quil le dpasse : cest la couleur de la thophanie dont
un reste demeurera autour de la tte de tous ceux qui ont connu Dieu, sous la forme
dune aurole de lumire qui est bien la somme des couleurs. Cette blancheur triomphale
ne peut apparatre que sur un sommet ; ainsi les cheveux aurols des hrones en
signe de relation avec le ciel224 : Ariane est solaire aurole aux yeux de brume et a
les cheveux aurols (Belle du Seigneur) tout comme Juliette ou Marthe juste aprs
lacte sexuel : Son visage stait transfigur. Je mtonnai mme de ne pouvoir toucher
laurole qui entourait vraiment sa figure, comme dans les tableaux religieux (Le
Diable au corps).
Les hros de lAmour se considrent aussi comme des lus : Ctait elle,
linattendue et lattendue, aussitt lue en ce soir de destin, lue au premier battement
de ses longs cils recourbs... (Belle du Seigneur). Leur nom est sacr. O elle dont je
dis le nom sacr (Belle du Seigneur) dit Solal. Et Roxane fait la grce avec rien,
elle fait tenir /Tout le divin dans un geste quelconque (Cyrano de Bergerac), tout
comme Manon, Hyppolite, ce dieu que je nosais aimer (Phdre)

Le sentiment du sacr
218

Se reporter sur ce point Schurmans M.N. et Dominice L., 1997.


Juste aprs la scne de sduction de Solal, lattitude dAriane toute de blanc vtue, montre quelle est prte se
soumettre au rite : " Et voici, elle s'inclina et ses lvres se posrent sur la main de son seigneur, et elle leva les yeux, le
contempla, vierge devenue, saintement contempla le visage d'or et de nuit, un tel soleil".
220
Lire ce propos le bel ouvrage de Deniot J., Edith Piaf, la voix, le geste, licne, Paris, Lelivredart, 2012.
221
F. Alberoni (1984, p. 283) crit lnamourement est aussi une eschatologie, crit Alberoni, fin de ce temps () ,
destruction du monde imparfait et conqute de la terre promise. Lnamourement est appel, destin, voyage vers la terre
promise () .
222
Rousset J., leurs yeux se rencontrrent la scne de premire vue dans le roman, Paris, Jos Corti, 1984.
223
Le nouvel amour est comme une nouvelle religion/ Lenamourement nous impose de transformer tous nos
rapports, de laisser des gens que nous aimions, de rejeter ce qui ne compte pas/ Cest pourquoi lenamourement
ressemble profondment une conversion religieuse (Alberoni F., 1984, p.282).
224
Chevalier J. et Gheerbrand A., Dictionnaire des symboles, Ed. R. Laffont et Jupiter, 1982, p. 127 et 235.
219

95

Ces amoureux prouvent tout autant de crainte que de plaisir devant ltre aim : La
Princesse de Clves ne pouvait sempcher dtre trouble de sa vue, et davoir
pourtant du plaisir le voir . Humbert Humbert ressent un mlange deffroi et de
ravissement sa vue (comme Phdre, La Dame aux camlias, le hros du Diable au
corps, Lolita). Ce mlange de crainte et de dsir, deffroi et de ravissement est
prcisment le signe psychologique du sacr (Michel Leiris)225 ou du numineux (Otto).
Saint Augustin ne raconte pas autrement sa rencontre avec le tout autre , Dieu :
jai trembl damour et dhorreur . Il dcrit des frisson sacr, frisson de respect,
tremblement damour et se demande : quelle est cette lumire qui mclaire par
intermittence, et qui frappe mon cur sans le blesser ? Je frmis et je brle damour ; je
frmis parce qu certains gards, je suis si diffrent delle ; je brle damour parce qu
dautres je lui ressemble (Confessions). Mais le dsir, la force dattraction vers cet
Autre est la plus forte : le sacr est une force dpassant la raison (Caillois) : quon
mexplique donc par quel funeste ascendant on se trouve emport tout dun coup loin de
son devoir, sans se trouver capable de la moindre rsistance, et sans ressentir le
moindre remords. scrie le chevalier des Grieux (Manon Lescaut) ; une force qui
engage aussi ltre dans son entiret (corps et me). Lors de la rencontre, les
foudroys semblent tre vritablement possds.
Le bain de lumire comme sacralisation de lintime
Lors de la rencontre, la symbolique du feu est associe celle de leau ; ainsi les
oxymorons l instant baign de soleil , la flaque de soleil (Lolita), des flammes
ingales, comme des vagues (Le diable au corps), La divinit vient ici pntrer, se
nicher dans lintimit des tres, comme chez sainte Madeleine : le feu sacr de cet
amour prend naissance dans les eaux qui dcoulent des yeux de cette humble
pcheresse et trs heureuse pnitente que je vois colle vos pieds et ravie en vous 226
(Brulle). Lirruption de lAmour est bien irruption du sacr en lhomme.

Acte II
Un Amour contre
le bleu de linfini (et de lindfini)
se retirer du monde et chercher Dieu Himalaya
(Belle du Seigneur, p.163)
Cest ce temps qui constituera le temps mythique proprement dit, ce temps o la vie
tait plus belle et le soleil plus brlant quaujourdhui , ce temps de linstant
ternel , de la vraie vie227.

Le vcu du sacr de transgression : une situation limite


Nous sommes ici en terres interdites et donc sacres (le lieu du sacr est linterdit selon
Bataille et Caillois228). Ici, ce qui est habituellement interdit devient la rgle. Lordre

225

Alberoni (1996, p.285, 286) crit : Grce, miracle, stupeur, crainte sont des motions qui rapprochent lamour de
lexprience religieuse .
226
de Berulle P., Elvation sur sainte Madeleine, Grenoble, Editions Jrme Million, 1998, p.37.
227
La vie, ctait la vie enfin pense Ariane quand elle rencontre Solal (Belle du Seigneur, p. 498).

96

ordinaire y est invers et le chaos rgne. Le vcu du sacr de transgression est


lexprience du divin social . Ce vcu est toujours double face (le tremendum et le
fascinans)229. Ce temps du chaos, de lexcs, de la fte, de la pro-fusion, entre extases
et frayeurs, est celui dune situation limite, la limite du soutenable. Il est tonnant de
constater quel point le vcu des rites et ftes des crmonies religieuses prsent par
Durkheim ressemble celui de ltat amoureux230 : il sagit de moments deffervescence
(collective), d interpntration des consciences 231 qui arrachent lindividu luimme et lui donnent accs un cercle de vie suprieure 232. Il est alors transport
dans un monde diffrent , domin par des forces quil ne reconnat pas comme
siennes , il accde une vie intense
Le vcu de la passion est aussi celui de la perte des repres, des lieux et liens habituels,
des hauts et des bas. Gouffres et prcipices, prils incessants, chocs soudains
(Lolita, Belle du Seigneur) sont le lot de ses hros. La Fortune ne me dlivra dun
prcipice que pour me faire tomber dans un autre raconte le chevalier Des Grieux
(Manon Lescaut), Humbert Humbert reste suspendu au bord de cet abme de
volupt (Lolita) Tous les hros sont fortement prouvs et sont aussi profondment
ambivalents : Tous mes sentiments ntaient quune alternative perptuelle de haine
et damour raconte le chevalier Des Grieux (Manon Lescaut). Ils subissent nombre de
mtamorphoses. Si la fte est le temps de la joie, elle est aussi le temps de
langoisse crit Roger Caillois233 : comme si jtais fou [] il mtait impossible de ne
pas mgarer dans le labyrinthe (Lolita). Dans ces temps derrance psychique,
limage du labyrinthe qui voque la perte de repres et de contact avec la ralit est
souvent convoque. La passion devient une aventure intrieure (une plonge en soi)
dont la qute est la rvlation des faces obscures de son tre. Pour sen sortir, les hros
devront apprivoiser leurs monstres intrieurs , apprendre composer avec
lombre .

Lattitude religieuse des personnages


Dans cette errance, les hros adoptent une attitude souvent religieuse et vnrent leur
Amour. Citons ici Ariane et Solal : Un soir, il tait entr dans le petit salon, et de si
grand amour tous deux foudroys, ils staient brusquement agenouills lun devant
lautre (Belle du Seigneur).

Les rituels
Ils se plient des rituels traditionnels ou chrtiens : le baptme, la prparation, la
clbration, la confession qui semblent constituer un vritable code de la passion
amoureuse. Ce temps de lentre-deux, de la fusion est souvent initi par un bain pris par
les deux amants rappelant le rituel (dinitiation) du baptme (tymologiquement,
228

Linterdit est ce qui est rserv , spar (Caillois R., 1950, p.133). Notons que le terme arabe harm peut
signifier la fois linterdit ou lillicite, et lobjet ou le lieu du sacr.
229
Caillois prcise que La thologie conserve ce double aspect de la divinit en distinguant en elle un lment terrible et
un lment captivant, le tremendum et le fascinans, pour reprendre la terminologie de R. Otto (Ibid.).
230
Durkheim E., Jugements de valeur et jugements de ralit dans Philosophes et savants franais, Paris, Librairie Flix
Alcan, 1930, p.42 44 cit par Alberoni F., Genesis, Paris, Ed. Ramsay, 1992, p.10 et 11).
231
L interpntration des consciences est le processus lorigine du divin social traduisant limmanence de la
dit dans les formes ordinaires de la vie sociale (Maffesoli, 2012, p.196).
232
Durkheim E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985.
233
Caillois R., Op. cit., p.132. Selon Bastide, pour viter le sentiment de terreur et danxit, il vaut mieux ne pas
transgresser les rgles de la socit. Cest exactement ce que ne font pas nos hros. Les forces du sacr vont alors se
dchaner.

97

plonge dans un liquide pour laver le pch originel). Si ce rituel semble ici avoir pour
fonction de raliser la fusion, il signifie aussi limmersion dans un autre monde,
immersion dangereuse sil en est. Jung (1973) attire lattention sur le rite baptismal
originel qui consistait en une vritable immersion voquant au moins le danger de
noyade . Cette premire et tonnante conception du baptme consistait donc en
une initiation comportant un rel danger de mort , ce qui correspond bien aux
dangers de linterdit, de linfraction. Il y a aussi les rituels dattente et de prparation
la rencontre (les bains pris seuls cette fois) semblables aux rites cathartiques : Mais
dabord se purifier, prendre un bain, indispensable pour le rite ou encore Elle tait
une vestale se purifiant avant laccomplissement dun rite (Belle du Seigneur). Caillois
crit : Celui qui dsire sacrifier, pntrer dans le temple, communier avec son dieu,
doit, au pralable, rompre avec ses habitudes de tous les jours car le corps est pur
lorsque son essence nest mle de rien qui laltre et lavilisse 234. Enfin, les rituels de
clbration pour Mon sacr (Ariane Solal dans Belle du Seigneur) se rpteront
inlassablement et la confession auprs de laim est un incontournable.

Mystique de la reliance et mythe dindividuation : conversion et rvlation de


ltre
Au bout de ce chemin, la conversion lAmour comme rvlation du soi intime et
exprience extatique de rencontre du Soi peut avoir lieu ( partir de Manon Lescaut). Est
ici vcue la face exaltante du sacr de transgression et le moment o, de lautre ct du
monde profane, lindividu se rvle autre, tout en se reconnaissant comme soi-mme235.
La conversion rsulte de ce moment de connexion tant avec un au-del quavec soimme. Il sagit dun moment dabalit (ab alio, tre par lautre) : LAutre comme
rvlateur du soi personnel, voil bien la constante leon de la dmarche initiatique
traditionnelle crit Maffesoli (2012). ll sagit dun mythe dindividuation donnant tant
accs au Soi et luniversel qu soi et o le mouvement vers soi est aussi mouvement
vers lautre : Le sens du sacr est le sens de lappartenance une totalit dans
laquelle seul lhomme est ce quil est (Chirpaz). La rvlation de soi est alors cette
opration qui consiste intrioriser une transcendance (lautre comme soi-mme ne
pouvant se concevoir que par cette transcendance). Luc Ferry crit "la nouvelle
transcendance reste appel un ordre de signification qui, pour prendre sa racine dans
ltre humain, nen fait pas moins rfrence une extriorit radicale" (Ferry, 1996).

Acte III
mourir daimer

le rouge sang
234

Caillois R., Op. Cit., p.50,1. Aussi : On rclame volontiers de lindividu une vritable transformation. Pour entrer en
contact avec le divin, il faut quil se baigne, quil quitte ses vtements usuels, quil en endosse dautres qui soient neufs,
purs ou consacrs.... , On acquiert la puret en se soumettant un ensemble dobservances rituelles. Il sagit avant tout
(Durkheim la bien montr) de se sparer progressivement du monde profane, afin de pouvoir sans danger pntrer dans
le monde sacr. On doit abandonner lhumain avant daccder au divin. Cest dire que les rites cathartiques sont au
premier chef des pratiques ngatives, des abstentions..../... Cest toujours le mlange quon redoute. Aussi rejette-t-on
pour goter la vie divine tout ce qui fait partie du droulement ordinaire de la vie humaine : la parole, le sommeil, la
socit dautrui, le travail, la nourriture, les rapports sexuels .
235
Dans Sur la route de Madison, cest au moment o Francesca dclare : Oh Robert je suis en train de me perdre
quelle estime redevenir elle-mme (de Singly F., Le soi le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996, p.217).

98

La chute mortelle de lhistoire


Cest la fin de lhistoire et de la fte. Le retour lordre est annonc par le sacrifice,
celui des rois de la fte : le seul lieu daccomplissement de ce et damour est la mort.
Mais la chute nest pas totale si la voix de lAmour se fait entendre ; alors hommage est
rendu ses hros : Je veux que Romo soit auprs de sa femme dans la mme
splendeur : pauvres victimes de nos inimitis ! rpond Capulet Montague la fin de
la pice. La socit reconnat cet amour, rhabilite et rintgre ses hros, ft-ce de
faon posthume. Amour et socit peuvent alors co-exister (ils ne sont plus
antinomiques).

La leon du mythe
Le mythe permet de runir les contraires, de passer du ou au et de Romo et
Juliette... en ralisant une synthse, une composition entre loi de lAmour et loi sociale.
La mission du hros de lAmour habit par ces deux lois incompatibles est, en rsolvant
la contradiction qui le traverse, de donner un modle suivre. Selon la thorie de
Caillois, le sacr de transgression (thorie de la fte) ne peut se comprendre quau
regard du sacr de respect des temps ordinaires (respecter et se soumettre lordre et
ses rgles, thorie des interdits). Le mythe du grand Amour vient alors rappeler le devoir
moderne daimer ( perdre la raison) mais aussi celui de respecter les rgles sociales, ici
celles de lalliance236. Ce mythe met en scne les contradictions du projet socio-politique
dune socit individualiste (tout mythe est un bon moyen de connatre les socits et
leurs problmatiques).

Le tragique comme exprience limite (et des limites) de la condition humaine


Etonnamment, la passion ou la tragdie a pu tre dfinie par Olivier Py (metteur en
scne) comme tat de comprhension du monde237 (ou de la condition humaine).
Cest en effet de trop damour, de trop de vie et de vitalit, que les hros meurent ou se
sparent. Et cest cela mme qui constitue lessence du tragique238. Les amoureux se
tiennent alors sur cette ligne de crte o la joie na dgale que sa douleur. Si le
tragique ne signifie pas simplement le choc de forces ou dides, de volitions ou
dexigences opposes, mais bien plutt le fait que ce qui dtruit une vie sest dvelopp
partir dune ncessit ultime de cette vie elle-mme, que la tragique contradiction
avec le monde est, en dernire instance, une contradiction interne du sujet mme
alors tous les habitants du royaume de l ide portent cette charge 239 crit Simmel.
La condition humaine prouve ici dans toutes ses limites et potentialits, lest dans la
division de soi voire la dchirure. Et on naccde effectivement cet tat de
comprhension du monde et de soi que lorsquon se tient aux confins de lhumanit, la
limite entre son dedans et son dehors et que lon peut envisager limpossible comme rel
auquel on doit malgr tout renoncer pour rester dans ce monde-ci. La passion
amoureuse comme exprience du sacr de transgression, est alors et aussi lexprience
236

Pour Schurmans et Dominic (1997, p. 285, 286). , le mythe du coup de foudre a aussi pour fonction de rappeler les
rgles de lalliance.
237
Film documentaire ou documentaire-ralit Fr 2, 2011 autour de ladaptation de Romo et Juliette avec des
lycens, diffus le 24 avril 2012 sur Fr 2.
238
Aussi, pour Bataille (2004, p. 36 et 40), Les lments tragiques de la vie nont pas disparu mais ils ont cess dtre
supports dans les ftes de sacrifice et de mort qui en fassent un principe dexaltation .
239
Simmel G., Philosophie de lamour, Paris, Ed. Rivage (poche), 1988.

99

des limites, de ce quil en cote de les franchir et dappartenir lhumanit (Jeffrey,


1999).

Lexprience dune plnitude symbolique et


(linitiation russie)

le sens de son existence

La mise en sens de lhistoire : rcit et deuil.


Il sagit aussi de faire le deuil dune histoire (elle prend toujours fin) dont on ne peut,
comme part essentielle de sa vie et de soi (sacre), se dtacher: Tourner la page.
Laisser derrire nous lombre sainte o nous avons chemin. Je my refuse de toutes
mes forces. Cette ombre, je lai enferme pour toujours dans mon cur, et le baptme
que ma administr Tijoli au fond du tunnel avec son eau nocturne ma marqu tout
jamais. Mon symbole restera loiseau blanc de Minerve surgissant au grand soleil dune
nue ardente et mugissante 240. Les initis touchent l au sens de leur existence.
Si, dans les fins dramatiques de ces histoires, la sparation est prouve dans une
douleur extrme, la limite du soutenable (division voire dchirure de soi), elle donne
aussi naissance un tiers, extriorit radicale (Ferry) qui peut prendre plusieurs
figures : une troisime personne semblable un dieu invisible mais rel (
laquelle Francesca fera rfrence toute sa vie), une cration artistique (La dame aux
camlias, Lolita, Passion simple), une part sacre au fond de soi la source de son
tre (processus de sublimation). Et seule cette cration intime, ventuellement invisible
mais toujours symbolique, peut permettre dexister nouveau pleinement. Le sacr est
selon Balandier ce par quoi lentreprise humaine sattribue du sens et de la valeur, ce
par quoi lexprience subjective acquiert de la densit 241. Par la cration de cette
nouvelle source dtre ( partir du vcu dun entre-deux interdit), lamoureux rejoue son
origine. Le rcit de la passion amoureuse sinscrit sous larchtype de la renaissance
(mort/renaissance : vie et mort runies) et cette mise en sens en est lultime figure.
Le sacr ou le don revers
Les initis sont alors les dtenteurs dun secret sacr, nouvelle source symbolique de vie
et de lien aux autres : cest le don revers ltre qui a accept de se dpouiller de
lui-mme et de se perdre. Dans les dernires pages de son roman autobiographique
Annie Ernaux crit : A son insu, il ma relie davantage au monde. puis Jai
seulement rendu en mots.../... ce que son existence, par elle seule ma apporte. Une
sorte de don revers . La passion peut alors atteindre cette signification-l qui fait que
la vie est justement plus que la vie 242. Elle est ce plus-que-la-vie (Simmel) si
ncessaire la vie ou, selon Annie Ernaux, un luxe . Il sagit l du retour des
choses sans prix , du non-fonctionnel (ce que signifie lux comme le remarque
pertinemment Maffesoli), dun essentiel inutile en quelque sorte, et du retour du
refoul de la modernit : le sacr, que Robert Nisbet dfinit justement comme tout ce
qui transcende lutilitaire ou le rationnel . Ce sont l des signes dexistence, exister
signifiant selon Bataille agir sans but utilitaire. Alors le divin social est la source
vive du vivre-ensemble et de son sens, et le sacr peut se comprendre comme une
240

Tournier M., Le Mdianoche amoureux, Paris, Gallimard (folio), p.181.


Balandier G., Le dsordre. Eloge du mouvement, Fayard, Paris, 1988, p.224. Ainsi, lintensit du vcu du sacr de
transgression a suffisamment marqu les consciences pour faire sens et supporter les temps ordinaires du vivre
ensemble ; ces temps ordinaires qui, rgulirement, ont besoin dtre revitaliss. Le sacr de rgulation, celui des
interdits, organise et fait durer la cration conquise par le sacr dinfraction. Lun gouverne le cours normal de la vie
241
sociale, lautre prside son paroxysme crit Caillois (1950, p.165).
242
Simmel G., Op.Cit, p.179.
241

100

cration sociale et culturelle qui fait sens grce au symbolisme qui dcoule de ces liens
chauds . Le sacr, comme partage de ce qui fait sens et matrice de communication
entre les tres, est bien dans loptique du Collge de sociologie ce qui unit, cest--dire
une construction pense et vcue de ltre ensemble243. Le (vcu du) mythe de grand
amour serait ainsi lexprience dune plnitude symbolique dans un rapport particulier
laltrit, soit une exprience totale, aussi bien corporelle que spirituelle et mystique244.
Au final, ces rcits de passion amoureuse permettent de sortir du non sens et du chaos,
de laporie (en grec aporia = absence de passage) et de gagner en humanit . Ces
rcits sont le vrai de la vie, ce quils disent cest labsolu (Eliade), le sacr, le rel
selon Bataille. Ils constituent ce titre un vritable mythe explicatif. A partir de la
modernit, cest bien lamour profane qui va donner sa signification la plus manifeste
lexistence des individus. Cest lui qui va incarner au mieux la structure personnelle du
sens (Ferry, 1996) et engendrer autant de rites intimes de fabrication de sens
(D. Le Breton) : le mythe est au fondement du lien social et la passion va, la
modernit, rpondre ce besoin de sacr refoul par la raison . Dans notre socit
laque ne basant plus couples et familles que sur lamour, lamour serait devenu une
croyance ncessaire la construction du lien social.
Nous comprenons alors que les vnements voqus par Jung en tout dbut darticle
peuvent relever de la passion amoureuse : la passion devient le temps dune rptition
ternelle (Ernaux). Je le (la) revois encore245 rptent inlassablement tous ceux
qui ont vcu un grand Amour. Ce temps qui revient semble avoir t saisi, capt et
arrt par ltre amoureux, et jamais enferm en lui ( moins que ce ne soit linverse).
Ces instants ternels ou moments dternit, o le monde sest ouvert lamoureux
et est entr en lui, o une connexion voire une osmose entre le monde et ltre sest
tablie en un instant parfait (Sartre), perdurent alors comme mystre (et cadeau ?)
de la vie.

Une interrogation sur le lien social actuel


Toutefois, les rcits de passion recueillis dans le cadre dentretiens ne sont pas toujours
aussi aboutis. Ils ont parfois du mal faire sens et sont alors vcus comme un pisode
incomprhensible et anormal de sa vie. Ce mythe serait-il devenu un pige
symbolique ? On doit ici relever les grands cueils dune pense et dune conomie
de laffect et de la passion.
Tout dabord, dans la pense occidentale, ltre a t artificiellement cliv entre raison et
passion,
clivage redoubl la modernit entre dimensions sociale et prive. La
sociologie fille de la modernit en se construisant contre les affects, sest interdit de
penser la passion comme constituant du lien social. Quand Annie Ernaux crit propos
de sa passion : Tout allait dans le mme sens alors mme quelle la dcrit par
243

Eliade et Ricoeur ont dfendu lide du symbole comme hirophanie, cest--dire ce qui unit lhomme au sacr ( Le
symbole donne penser dans Esprit n7-8, juillet-aot 1959, pp.60-76. Le symbole a le pouvoir particulier de
communiquer avec le sacr, lactivit symbolique est connexion avec le sacr). Pour Maffesoli, le symbole nest rien
dautre quun processus de correspondance , ce dernier terme tant entendre comme ce qui munit aux autres et me
fait entrer en communion avec eux (Maffesoli , 2012, p.63). Linterdit est alors ce qui spare mais aussi ce qui permet de
fonder laltrit et par suite lactivit symbolique sans laquelle toute communication avec autrui serait impossible.
244
Aussi une mmoire motionnelle qui se ractive. Alberoni (1984, p. 283) .pense aussi que lnamourement est une
exprience du sacr et que Nous avons tous, par lnamourement, une exprience mtaphysique complte dans notre
vie .
245
Phrase rcurrente dans nos romans et entretiens. Nabokov crit : Bizarrement, je revoyais encore et toujours
limage tremblait et luisait dun clat soyeux sur ma rtine humide une radieuse gamine de 12 ans, assise sur un seuil de
porte, et lanant des cailloux ping-ping contre un bidon vide (Lolita).

101

ailleurs comme une exprience du chaos, cest bien que cette exprience totale o elle
se donne corps et me la r-unit , lui permet de retrouver une unit, un sens et
une intensit de vie perdues. A ce moment l de sa vie, la passion est en capacit
dexercer tout son pouvoir (Dans les conversations, les seuls sujets qui peraient mon
indiffrence avaient un rapport avec cet homme) : elle se fait foyer unique de sacr
de son existence ( jusqu la pense que cela me serait gal de mourir aprs tre alle
au bout de cette passion crit-elle). Ici, seul le vcu du sacr de transgression runit
son tre. En cela et dans le fil de Bataille, la passion se rapproche des mouvements
totalitaires et de ses dangers.
Ensuite, notre socit, en raison notamment des phnomnes dintriorisation des
interdits et dindividualisation des rites246, a du mal penser et vivre la face positive
du sacr de transgression : revitaliser le lien social, redonner du sens au sens, mettre en
contact des domaines habituellement spars. Javais peur de paratre moi aussi
anormale si javais dit je vis une passion crit Annie Ernaux247. Le vcu du sacr de
transgression est alors renvoy lanomalie, lanormalit, lasocialit, ou des
dsquilibres psychologiques dont on trouve le plus souvent les racines dans des
dfaillances ducatives ou dans lhistoire psychique du sujet. Pourtant, que serait
lamour sans sa part dombre, sa part animale ou sauvage ? Notre rapport ambivalent
la passion, tantt dsire, tantt rejete ou dcrie car renvoye au pathos,
lanormalit ou un temps rvolu, interroge pourtant notre faon dtre en vie et de
penser notre existence.
La passion comprise comme exprience du sacr de transgression nous semble ouvrir
des pistes pour penser, accompagner, intgrer et encadrer notre part dombre, pour
(re)penser laffect, le lien social et ltre dans son entiret (et non penser laffect en
dehors du lien social comme cela a gnralement t le cas). Dans cette optique, nous
avons voulu souligner lintrt dune pense du sacr comme catgorie de la
sensibilit (Caillois), comme source et partage de sens, ce qui constitue aussi un
retour aux sources puisque tous les fondateurs de la sociologie ont accord une place
essentielle au sacr248. Si depuis et tout dernirement plusieurs penseurs (Ferry,
Enriquez, Badiou, Illouz notamment) rintroduisent lamour sur la scne socio-politique
et saccordent sur la ncessit dune pense de lamour pour penser le lien social, il nous
semble essentiel de croiser raison et passion si lon ne veut pas tre amput dune partie
de notre pense et de notre humanit. Car, comme laffirmait Marguerite Yourcenar,
Qui ne ressent pas profondment, ne pense pas .

246

D. le Breton a montr comment les passions du risque seulement envisages comme got pour la destruction et
mises en danger de soi peuvent en fait tre assimiles des rites ordaliques visant donner sens son existence. Ces
rites viennent alors remplacer les rites collectifs de passage ou dinitiation qui permettaient dans des espaces-temps
dlimits de vivre le sacr de transgression pour mieux retourner la vie ordinaire. Ces passions constituent donc des
ersatz de rites collectifs que notre socit noffre plus ou pas suffisamment. Et y sont luvre les deux fonctions du
sacr de transgression : remde contre lusure, rgnrescence, et spcifiquement pour la modernit, runion de ltre
cliv (entre raison sociale et passion prive).
247
mme si elle crit aussi : je ne veux pas expliquer ma passion cela reviendrait la considrer comme une erreur ou
un dsordre dont il faut se justifier mais simplement lexposer car pour elle lcriture doit tendre une suspension du
jugement moral (Passion simple, p. 32 et 12)
248
Pour Durkheim et autres fondateurs de la sociologie (quil sagisse du divin social , ou, selon Weber, du charisme
comme puissance extraordinaire et ncessairement extra-conomique, ou encore selon Simmel de lamour comme lien
cosmique et phnomne transcendantal o ltre est lev au-dessus de lui-mme), cest parce que le sacr est
gnrateur de liens motionnels qui font sens quil est au fondement mme du lien social. Aussi, le sacr, loin de
constituer une simple superstructure ou une illusion, est inhrent toute socit (Nisbet R., La tradition sociologique, Paris,
P.U.F., 1984, p. 276).

102

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MORIN Edgar, Le complexe damour dans MOULIN Madeleine et ERALY Alain, Sociologie de lAmour.
Variations sur le sentiment amoureux, Bruxelles, Editions de lUniversit de Bruxelles, 1995.
PASTOUREAU Michel, Dictionnaire des couleurs de notre temps. Symbolique et socit, Paris, Christine
Bonneton diteur, 1999.
de ROUGEMONT Denis, L'amour et l'occident, Paris, Plon (10/18), 1972.
SCHURMANS Marie-Nolle et DOMINICE Loraine, Le coup de foudre amoureux, Essai de sociologie
comprhensive, Paris, P.U.F., 1997.
SIMMEL Georg, Philosophie de lamour, Paris, Editions Rivage (poche), 1988.

TARDAN-MASQUELIER Ys, Jung et la question du sacr, Paris, Ed. Albin Michel (poche), 1998.
OTTO Rudolf, Le sacr, Paris, Ed. Payot et Rivages, 2001 (1949).
VAN GENNEP Arnold, Les rites de passage, Paris, Ed. Picard, 1981.

Quelques oeuvres du 16me au 21me sicle ayant servi de matriau et cits dans
cet article
SHAKESPEARE William, Romo et Juliette, Paris, Flammarion, 1979.
RACINE Jean, Phdre, Paris, Larousse, 1990.
Madame de La FAYETTE, La Princesse de Clves, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1972.
Abb PREVOST, Manon Lescaut, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1972
DUMAS (fils) Alexandre, La dame aux camlias, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1983.
ROSTAND Edmond, Cyrano de Brgerac, Paris, Flammarion, 1989.
RADIGUET Raymond, Le diable au corps, Paris, Pocket, 1998.
NABOKOV Vladimir, Lolita, Paris, Gallimard (folio), 2001.
COHEN Albert, Belle du Seigneur, Paris, Gallimard, 1968.
ERNAUX Annie, Passion simple, Paris, Gallimard, 1987.
les films et adaptations cinmatographiques : West Side story, Sur la route de Madison.

104

Tristan et Yseut

105

Lacisation de la Langue internationale dite


"Esperanto"
et rejaillissement diffus de ferveur enthousiaste lie
"l'ide interne"
Christian Lavarenne
Rsum. Appele espranto selon le pseudonyme qu'avait adopt son inventeur
("celui qui espre"), la langue internationale, qui "a pour fin de crer entre les peuples
un pont neutre sur le plan linguistique", tait lie dans son esprit un projet plus
vaste de pont entre les religions (puis "sur tous les plans"), d'o sa sacralit initiale.
Non sans drame elle a t lacise sur pression franaise ds ses deux premiers
"congrs universels" (1905 et 1906), en conservant de son origine une "ide interne",
visant "la fraternit et la justice entre tous les peuples" (1906), avec grandes ftes
annuelles pour en rchauffer l'amour, symboles (drapeau l'toile verte, couleur de
l'esprance) et lieux de mmoire. A travers divers avatars le Hilllisme presque
messianique de Zamenhof a abouti, chez son lointain successeur le juriste Lapenna,
l'Internationalisme humaniste, lac et plus adapt pour une premire reconnaissance
de l'espranto par l'Unesco (1954). Mais ds l'aprs-guerre le combat pour le
rapprochement des peuples et surtout pour l'galit dans la communication s'est
trouv investi de la sacralit naissante des Droits de l'Homme, auquel appartiennent
aussi des droits linguistiques. Le lancement de la Semaine de l'Amiti Internationale
(1969) a prpar le retour de "l'ide interne", qui est plus de l'ordre du sentiment,
difficile analyser en arguments rationnels, mais utile face l'omniprsence concrte
de l'anglais, dont elle distingue l'espranto en le qualifiant de "Langue du Cur":
claire re-sacralisation.
Resumo (en Esperanto). Nomita Esperanto, la la psedonimo per kiu ties elpensinto
subskribis sian unuan libreton, la internacia lingvo, kiu "havas la celon krei inter la
gentoj netralan ponton en rilato lingva", estis ligita en lia menso kun pli vasta
projekto de ponto inter la religioj (kaj poste "en iuj rilatoj"). El tio fontas ia
sakraleco. Ne sen dramo la lingvo estis laikigata pro premo de la francaj "eminentuloj"
jam okaze de la du unuaj universalaj kongresoj (1905 kaj 1906), konservante el sia
origino "internan ideon", celantan "frateco[n] kaj justeco[n] inter iuj popoloj", kun
"granda[j], solena[j] kaj imponanta[j] festo[j] de internacia frateco", "por vigligi en ni
la amon al la ideo esperantisma", kun simboloj (esper-kolora flago kaj stelo), kaj
memorlokoj (kaj ZEOj). Tra avataroj (homranismo), kvazamesia Hilelismo de
Zamenhof fariis, e ties fora posteulo la juristo Lapenna, la "Humaneca
Internaciismo", nereligia kaj pli konvena por la unua rekono de Esperanto e Unesko
(1954). Sed tuj ekde la dua mondmilito la batalado por la reaproksimio de la popoloj
kaj efe por egaleco por justa komunikado estas investita per la naskianta sakraleco
de la Homaj Rajtoj, inkluzive lingvaj. La lano, en februaro 1969, de la Semajno de
Internacia Amikeco preparis la revenon de la "interna ideo", kiu estas tre proksima al
(la nova) sento, do malfacile analizebla en raciajn argumentojn, sed utila fronte al la
konkreta ieesteco de la angla, el kiu i distingas Esperanton kvalifikante i tiun
"Lingvo de Koro" (Kalocsay): klara resakraligo.
Mots cls
hilllisme

Inter linguistique, espranto, ide interne, religions, droits de l'homme,

106

Introduction: caractre initialement sacr.


Avant de pouvoir parler de lacisation et de dsacralisation de l'espranto, puis de voir
quelles formes diffuses de sacr son mouvement a pu discrtement conserver puis
retrouver ou mme inventer, il convient d'abord de montrer que cette langue avait un
caractre sacr aux yeux de ses premiers pionniers et en particulier de son inventeur
l'ophtalmologue L. Zamenhof, "Juif de Russie", n en 1859 Bilostok (l'actuelle
Biaystok polonaise).
Ayant dj dmnag avec ses parents Varsovie, il profita de son 19e anniversaire,
ft chez lui avec deux jours de retard, et qui peut n'avoir t qu'un prtexte, "toutes
les runions publiques t[ant] cette poque interdites" (Boulton, 1962, 29), pour y
clbrer, le 17 dcembre 1878, la naissance de la Lingwe Uniwersala (un premier
"pr-espranto"). Cet vnement pour lui fondateur il en parlera dans une lettre
comme de "la 'sanctification' (sanktigo) de la langue" (Zamenhof, [1896], 1990, 926).
Et l'on peroit, sous le terme utilis en espranto, le verbe hbreu qadach ( ) par
exemple employ dans "pour sanctifier (le jour du sabbat)" (Ex 20,8), et traduit selon
les contextes: "consacrer, vouer, dclarer saint". Terme fortement marqu donc, et
significatif de l'aura irrductible au seul aspect linguistique dans laquelle baignait pour
lui la langue. Indice supplmentaire, toujours la mme occasion ces grands
adolescents avaient "chant avec enthousiasme", dans la nouvelle langue, un hymne
dont le refrain disait: "Que l'hostilit des nations / tombe, tombe, il est [bien] temps
dj!" (Zamenhof, [1896], 1990, 926).

I - Processus de dsacralisation
En 1902 l'agrg (et futur prsident, en 1909, de la Socit de linguistique de Paris)
Thophile Cart, pour republier la lettre de 1896 dans Esperantaj prozaoj ("Morceaux
de prose en espranto") dits chez Hachette, a demand l'auteur de lui indiquer les
amliorations apporter, et Zamenhof a remplac sanktigo par ekvivigo: "dbut de
vivification"; terme qu'il paraphrasera quatre ans plus tard: "Il y a vingt-huit ans un
petit cercle de jeunes lycens de diverses ethnies [comprendre: juifs et non-juifs] ont
ft le premier signe de vie du futur Esperanto." (Zamenhof, [1906], 1990, 1787)
Lacisation impose par les dirigeants franais
Cette premire dulcoration, volontaire, pour adapter la mentalit occidentale une
expression informe par la pense juive, n'empchera pas, trois ans plus tard, une
dramatique confrontation, l'occasion de la venue de l'inventeur Boulogne-sur-Mer
pour participer au premier "congrs universel" d'espranto, en 1905: en cette priode
de crise politico-religieuse dans une France qu'allait dchirer la sparation des glises
et de l'tat, Zamenhof pensait clore le discours inaugural du congrs par rien de
moins qu'une prire, dont la dernire strophe contenait: "En avant, avec des armes
pacifiques! / Chrtiens, hbreux ou mahomtans, / Nous sommes tous fils de Dieu. /
(...) / Vers le but fraternel, allons obstinment (...)" (Zamenhof, [1905], 1990, 15631564)
Partout ailleurs il avait in extremis remplac le mot Dio ("Dieu") par un lgrement
plus discret Forto ("Force"); mais lorsque l'avant-veille du congrs, l'avocat Alfred
Michaux, son organisateur, tait all Paris chez Th. Cart lire une poigne de
dirigeants du mouvement le texte du discours prvu, ce fut un vritable toll, Bourlet,
docteur s sciences et prsident, antidreyfusard, du Groupe esprantiste de Paris,
s'criant par exemple: "Mais c'est un prophte juif!" (Waringhien, 1948, I, 175)
107

Et voici comment, dans une lettre en franais indite, Michaux lui-mme raconte la
confrontation du lendemain, Boulogne:
"Je venais de prsenter les rdacteurs du Journal des Dbats et du Figaro Zamenhof
quand Bourlet, Javal [ophtalmologue membre de l'Acadmie de mdecine] et [le
gnral] Sebert [membre de l'Acadmie des Sciences] arrivrent chez moi: ces
messieurs, trs flatts d'apprendre que nous avions su bien disposer deux grands
journaux, firent remarquer Zamenhof qu'il ne pouvait plus tre question de lire en
public 'Ma preo' (al vi, ho) qui les avait tant choqus la veille Paris. Zamenhof
["mu aux larmes"] rsista avec une nergie que je ne lui souponnais pas: 'Je la lirai
ou je ne parlerai pas!' L'incident dura longtemps et je finis par prendre son parti,
prenant sur moi de garantir qu'on ne le sifflerait pas (on lui prdisait cela!). Cart nous
traita de Slaves rveurs! Ceci prouve combien peu les eminentuloj [1] connaissent
l'me humaine, car cette prire fut longuement acclame." (Michaux, 1924, 2)
L'auteur oublie ici de prciser qu'elle avait quand mme t finalement ampute de sa
dernire strophe cite plus haut, "la plus 'folle'", et il force le trait en attribuant la
seule prire les acclamations qui s'adressaient sans doute tout autant l'ensemble du
discours dont elle tait l'envole finale.
Si Zamenhof avait donc gagn sur ce point au seul prix d'un lger compromis, il avait
d, encore en pleine Affaire Dreyfus (celui-ci ne sera rhabilit et dcor de la Lgion
d'honneur qu'en 1906), cder sur un autre en acceptant de taire son ascendance;
comme en tmoigne peu aprs son coreligionnaire le Dr Javal: sur "plus de sept cents
articles relatifs l'espranto, parus depuis le Congrs de Boulogne, un seul disait que
le Dr Zamenhof est Juif. Nous avons eu besoin d'une admirable discipline pour cacher
au public votre origine." (Waringhien, 1948, I, 210)
D'un "hilllisme" typiquement juif un "homaranisme" universel plus lac
Ce sacrifice n'tait pas insignifiant pour l'auteur de l'espranto. En effet, aprs avoir
dj crit un "essai de grammaire du yiddisch" (alors considr comme un simple
jargon), et fond, au moins sa connaissance, "la premire organisation politique des
Juifs en Russie" (Mamon, 1978, 168) au tout dbut des annes 1880 (donc quinze
ans avant Herzl, et avant la publication, en 1887, du premier manuel d'espranto),
Zamenhof, en lanant encore vers 1900 un "Appel aux Intellectuels Juifs", puis un
"projet de solution de la question juive" (1901), avait vainement essay de proposer
que l'espranto soit "spcialement adapt aux besoins" (Zamenhof, [1901], 1995,
108) de juifs hilllistes dont il aurait t le premier et qu'il appelait fonder, sur un
territoire choisi "par exemple au Canada, aux tats-Unis, en Argentine ou ailleurs (...)
des villes et des bourgs peupls de juifs hilllistes (...) [] la haute tenue morale et
esthtique" (Zamenhof, [1901], 1995, 113): la loi fondamentale de cette colonie
fraternelle, ou du moins du "Hilllisme" dans sa dernire version (janvier 1906), aurait
t la rgle "agis envers les autres comme tu dsires que les autres agissent envers
toi, et coute toujours la voix de ta conscience", "principe modifi" (Zamenhof,
[1906], 1990, 1681 et 1676) tir d'une parole attribue Hillel l'Ancien (Ier s.); d'o
le nom de ce qui aurait d tre le germe d'un "peuple juif rnov" mais qui n'avait
finalement pas vu le jour.
Ce renoncement de Zamenhof s'est d'abord transform en un ultime projet "politicoreligieux" encore plus vaste puisque gnralisant cette fois l'humanit entire l'idal
de fraternit grce la mme rgle d'or et l'utilisation d'une langue commune, en un
"effort vers la pure homitude" (Zamenhof, [1906], 1990, 1792). Toute rfrence au
judasme en avait disparu, une place tant mme prvue, ct des religions
108

proprement dites, pour des "systmes philosophiques" sans "Dieu", et le nouveau


programme avait reu "le nom absolument non-ethnique, non-confessionnel et
impersonnel, d'Homaranismo" (Zamenhof, [1906], 1990, 1733): la doctrine (ismo)
selon laquelle tout homme est membre (ano), galit et de plein droit, de l'humanit
(homaro), et doit tre estimer, quelles que soient sa nationalit, sa langue ou sa
religion, "seulement selon sa valeur personnelle et non selon ses origines" (Zamenhof,
[1906], 1990, 1793).
Mais Zamenhof s'est vu refuser le droit de prsenter au congrs suivant (Genve,
1906) sa "Dclaration d'un homarane": la moiti de son discours d'ouverture. Ayant
un instant envisag de ne plus venir (o n'tait-ce qu'une menace feutre, ultime
tentative de rsistance?), il finit nanmoins par s'incliner et taire cet homaranisme qui
l'avait pouss publiquement appeler les esprantistes prsents Boulogne en 1905,
ses "frres et surs de la grande famille humaine mondiale, venus (...) pour vous
serrer fraternellement la main au nom d'une grande ide qui nous unit tous".

II - L'ide interne, et "sacre", de l'esprantisme


Mais cette soumission bien contrecur, jointe aux circonstances sociopolitiques (le
1er juillet la ville de Bilostok avait t ravage par un terrible pogrome: sans doute le
plus important de l'anne en Russie) [2], a donn d'autant plus de force sa
prsentation de "l'ide interne", substitut en fait peine dulcor, mais en tout cas
accept, de l'homaranisme. Dfinie dans le mme discours comme "la fraternit et la
justice entre tous les peuples" (Zamenhof, [1906], 1990, 1787), il s'agit en fait moins
d'une ide au sens purement intellectuel que d'un "sentiment nouveau", nom sous
lequel elle a d'abord t dsigne dans les premiers vers de son pome "L'Espoir"
devenu en 1905 l'hymne esprantiste, toujours chant, et commenant par ces vers:
"Vient dans le monde un sentiment nouveau, / (...) Non pas l'pe assoiffe de sang
/ il tire toute la famille humaine: / ce monde en guerre ternellement, / il vient
promettre une sainte harmonie." (Zamenhof, [1890], 1929, 586)
Et le mot sankta ("saint" ou "sacr") revient encore deux fois dans le mme hymnepome: "sous le signe sacr de l'esprance / s'assemblent des militants pacifiques...";
et enfin: "entre les peuples diviss (...) tomberont les murs millnaires, renverss par
l'amour sacr".
Si pour certains des dirigeants franais, cette "ide interne" et surtout le sentiment
qui l'inspirait restaient pour le moins inopportuns, leur "une langue, rien qu'une
langue" (de Beaufront, 1906, 66) Zamenhof rpondait avec horreur: "Nous devons
tous arracher de notre cur cette partie de l'esprantisme qui est la plus importante,
la plus sacre, cette ide qui a t le principal objectif de la cause de l'Esperanto (...)?
Oh non, non, jamais!" (Zamenhof, [1906], 1990, 1787)
La grande majorit des esprantistes a accept l'ide interne et, jusqu' nos jours, la
plupart d'entre eux s'adressent d'ailleurs les uns aux autres par le terme original de
samideano: adepte (ano) de la mme (sama) ide (ideo). Se sentant nanmoins
contraint un devoir de rserve tant qu'il restait considr comme le chef de file du
mouvement, Zamenhof, l'occasion du 25e anniversaire de la langue (1912), finit par
dcider de publiquement "abandonner tout rle officiel" afin de pouvoir se consacrer
plus librement son "homaranisme". L'explosion de la guerre puis sa mort, le 14 avril
1917, ne lui laissa pas le temps d'accomplir d'avance significative dans ce domaine.

109

Symboles et ftes
Les esprantistes ont conserv jusqu' nos jours un certain nombre de symboles au
caractre plus ou moins sacr selon chacun, et la tradition du "congrs universel" qui,
selon Zamenhof, doit "avoir le caractre d'une grande fte solennelle et imposante de
la fraternit universelle, pour que les journaux en parlent beaucoup, et qu'il soit plein
d'enthousiasme et veille dans le monde entier l'enthousiasme et le dsir de se
joindre nous" (Zamenhof, [1903], 1990, 1331), et "pour rchauffer en nous l'amour
de l'ide de l'esprantisme" (Zamenhof, [1907], 1991, p.1929). Mais certains
reprochent actuellement ces congrs de s'tre affadis au profit d'un ct de plus en
plus touristique, li au fait qu'ils ont lieu chaque anne dans un pays diffrent (2012
Hano, 2013 Reykjavik, 2014 Buenos Aires, 2015 Lille).
Les symboles peuvent se rduire trois principaux: adoptes vers 1892, il s'agit de la
couleur verte, symbole d'espoir, et de l'toile aux cinq branches qui symbolisent ds
avant la premire guerre mondiale "les cinq grands continents" (Sheldrake, 1914,
298): l'espranto (symbolis par le vert qui colore toute l'toile) permettrait donc une
communication facile entre personnes de toutes les parties du monde; et en 1905
enfin, la synthse des prcdents symboles prend la forme du "drapeau vert",
constitu d'une toile verte au milieu d'un carr blanc l'angle suprieur gauche, le
reste tant de la mme couleur verte, drapeau qui "est pour nous une chose sacre,
c'est le signe sous lequel nous marchons notre pacifique combat" (Zamenhof,
[1907], 1991, p. 1930).
Pour complter l'aspect encore fortement religieux (mme s'il s'agissait maintenant
d'une religion laque), ajoutons le culte de la personnalit qui a entour le "Matre"
incarnant malgr lui la nouvelle langue. Celui-ci n'a pu par exemple enrayer la mise
en place d'un "jour de fte de la collectivit esprantiste", la "journe Zamenhof"
clbrant, y compris aprs la mort de celui-ci et jusqu' nos jours, l'anniversaire de sa
naissance (le 15 dcembre 1859). "Jour tout--fait mal choisi" selon lui, qui dclarait
avec insistance s'opposer cette date, proposant de prfrence "soit le jour de
l'quinoxe de printemps (...), qui pourrait servir pour toute l'humanit comme
symbole de neutralit", en raison de l'galit partout sur la terre entre le jour ou la
nuit; "soit la date du 17 dcembre (date de la premire fte esprantiste en 1878)"
(Zamenhof, [1907], 1991, p. 1943): que la fte soit donc lie l'anniversaire de la
langue et non celui de son inventeur.
L'un des crivains et potes esprantophones les plus populaires de l'entre-deuxguerres, le Hongrois Julio (Gyula) Baghy, a lui aussi essay d'en inflchir le sens en
1927, en faisant du 15 dcembre la "Fte du Livre" ou le "Jour de la littrature"
originale en espranto (sur le modle de celle, non esprantiste, ayant fait vendre la
mme anne en Italie, un million de livres en un seul jour). Mais le sens original de la
Zamenhof-festo est rest inchang, celle-ci s'enrichissant seulement d'une nouvelle
coutume plus ou moins bien ancre: offrir ce jour-l des livres ses amis
esprantophones, ou en tout cas ne pas repartir de la fte, organise dans chaque
club local, sans en avoir achet au moins un.
"De cette manire on rpand l'uvre et l'esprit de Zamenhof et on lui lve le
monument le plus convenable, pas sur une place d'une ville, mais dans des endroits
au nombre incalculable, dans les milliers et milliers de maisons de samideanoj" (Cseh,
1932, [1]), transformant presque ces maisons en autant de temples, semble suggrer
l'ancien prtre catholique roumain qui, la veille d'entrer au Grand-Sminaire (1916),
avait fait sien, en le reprenant la premire personne et au prsent, le serment
figurant dans la prire de Zamenhof: "Nous avons jur de travailler, jur de militer /
pour runifier l'humanit" (Zamenhof, [1905], 1990, 1563), puis l'avait fait jurer cinq
110

ans plus tard son meilleur lve (et celui-ci sa fiance), le fera adopter comme
devise par la Ligue universelle fonde en 1942, un 14 avril c'est--dire le jour du 25e
anniversaire de la mort de Zamenhof, et enfin le fera prononcer, Varsovie
l'occasion du centenaire de la naissance de celui-ci, par une assistance de trois mille
personnes. Personnes assimiles par lui des plerins car "Varsovie (...), la vie, le
travail et la mort du matre l'ont rendue sainte", et vnement "dont on rentre chez
soi avec l'me leve" (Jung, 1959, 3).
Lieux, monuments et autres objets de mmoire
Entre temps avaient, en effet, t riges en lieux de mmoire la maison-muse
(dtruite pendant la seconde guerre mondiale) puis la tombe de Zamenhof Varsovie,
sur laquelle avait t inaugur en 1926 un monument de huit tonnes, sculpt
Aberdeen o son dpart pour Varsovie avait dj donn lieu une tonnante
crmonie tmoignant d'une sorte de sacralisation par anticipation.
Cette tombe tait mme devenue lieu de prire pour quelques-uns, et a rassembl
jusqu' plusieurs centaines de personnes d'une vingtaine de pays (1927) en des
crmonies dont elles revenaient transformes. "Chacun ressentait la prsence du
Matre, non seulement physiquement mais spirituellement, et personne ne s'est
tonn que tremblaient les voix des orateurs, presque sur le point de fondre en
larmes (...)" (Lechmere-Oertel, 1927, 2).
Le caractre sacr de la spulture de Zamenhof commenait mme en quelque sorte
s'exporter puisque quelques jours plus tt, la plantation d'un chne "du Jubile"
(des 40 ans de l'espranto) dans la priphrie de Zoppot (grande banlieue de la "Ville
libre" de Dantzig), la premire poigne de terre tre dpose a t celle prise par
Lydia Zamenhof sur la tombe de son pre, avant que n'y soient ajoutes des poignes
de terre de Marathon, de sous l'olivier de la desse Pallas Athn Athnes, du Cap
Nord, du jardin de la maison de naissance de Zamenhof Biaystok, et sans doute
d'une trentaine de pays en tout.
Ces symboles taient d'ailleurs parfois l'enjeu de luttes: moins de trois mois aprs
avoir ainsi t plant, l'arbre a t dtruit par des "criminels" non identifis et, sans
doute comme pour celui-l, ce sont des nazis qui auraient nouveau dtruit, en 1937,
un second chne de remplacement; mais un troisime chne sera plant le 26 juillet
1959 par la 15e runion internationale de la jeunesse esprantiste [3] l'occasion
d'un autre jubile: le centenaire de la naissance de Zamenhof. L'anne suivant la
seconde destruction, juste aprs l'Anschluss la plaque commmorative qui avait t
appose en 1924 sur la faade de l'htel Hammerand Vienne, o Zamenhof avait
sjourn en 1888 et 1895, a elle aussi t dtruite, cette fois indubitablement par les
nazis. Une nouvelle plaque y sera inaugure en 1959, en prsence de l'esprantiste
Franz Jonas, alors maire de Vienne, et futur prsident de la Rpublique autrichienne.
Avant la seconde guerre mondiale galement, une "urne contenant de la terre de la
tombe du matre" tait expose dans le Muse international d'espranto, fond
Vienne en 1928, et a aussi t "dtruite par les Allemands" (Holzhaus, 1973, 56).
Cette volont de lieux et de supports physiques de mmoire (et surtout de noms de
rue) est significative de par son caractre relativement massif et son extension
gographique: plus de 1400 "Objets" explicitement lis Zamenhof ou l'Espranto
("ZEO") dans une soixantaine de pays des cinq continents en gure plus d'un sicle
[4], dont 102 rues en France pour la priode 1907-1997, tudies par J.C. Lescure
(1999, 2, 365-376).
L'ide interne s'extriorisait aussi dans l'entre-deux-guerres, paralllement la
111

tendance gnrale de l'poque une grande utilisation de signes des fins


identitaires de groupe (par exemple en France avec le phnomne des ligues), par le
port d'une petite toile verte la boutonnire ou parfois mme, de manire alors
ostentatoire, plusieurs et de tailles plus ou moins imposantes, quand ce n'tait pas
des drapeaux brandis, accompagns de chants, comme l'hymne dj cit, dont les
derniers vers, "jusqu' ce que le beau rve de l'humanit, / pour une bndiction
ternelle, se ralise" (Zamenhof, [1890], 1929, 586), ont pu engendrer parfois
"certaines tendances millnaristes propos de la victoire finale de l'espranto"
(Forster, 1982, 234).

III - Convergence avec une nouvelle sacralit: les Droits de l'Homme


Ivo Lapenna, professeur de droit international Zagreb, et dj prsident de la Ligue
(puis Fdration) d'espranto de Yougoslavie (1937-1950), faisait inscrire en 1947
dans les statuts de l'Association universelle d'espranto (UEA) une dclaration selon
laquelle " le respect des droits de l'homme est pour son travail une condition
essentielle" (Statuto de UEA, art. 4), plus d'un an avant le 10 dcembre 1948 et la
Dclaration universelle qui, selon le rdacteur de l'organe officiel de l'UEA, "contient la
concrtisation de l'ide interne: considrer un homme en tant qu'homme, sans
acception de la race laquelle il appartient, la religion qu'il pratique et la langue qu'il
parle, quelles qu'elles soient." (Jakob, 1953, 345)
Contre l'idologie mme ou contre une inopportune exubrance?
"Pass l'Ouest" et devenu secrtaire gnral de l'UEA, il reposait alors la question:
"L'esprantisme comporte-t-il des lments idologiques ou est-il un mouvement
purement technique de promotion d'une langue?" (Lapenna, [1956], 1966, 40) Il
inclinait vers le second terme de l'alternative tout en prnant une "neutralit active"
(en particulier ds que les droits linguistiques de l'homme sont en jeu) et un
"Internationalisme humaniste": sorte de nouvel homaranisme plus acceptable pour ce
qu'un sociologue a dcrit comme "The Postwar 'Prestige' Policy" qui, crit-il,
"impliquait un dpouillement du mysticisme traditionnel de 'l'ide interne'" (Forster,
1982, 230).
D'o ces rappels alors que Lapenna tait depuis dj sept ans prsident de l'UEA:
"Objectivement, le mouvement espranto n'est assurment pas une secte. Surtout
pas au stade actuel [1971]. Ni dans le sens religieux ni dans quelque autre que ce
soit. (...) [Mais] tout mouvement minoritaire quel qu'il soit, court le danger d'tre
considr comme sectaire (...) C'est pourquoi les 'Principes de Frostavallen' [1956]
recommandent d'viter tout ce qui pourrait tre interprt comme sectaire: trop
d'toiles et de drapeaux, chant de l'hymne et d'autres chants en temps et lieux
inopportuns (...), utilisation d'expressions comme 'Matre', 'samideanoj', 'verdstelanoj'
[adeptes de l'toile verte] etc." (Lapenna, 1971, 112)
Bien qu'officiellement il ait combattu surtout les excs, cela s'accompagnait de fait
d'une suspicion gnralise, et l'espranto lui-mme en revenait son nom premier,
sans plus de connotations extralinguistiques, de la Lingvo Internacia (Langue
internationale).
Cela semble correspondre une priode que je nommerais donc "du politiquement
correct", et qui s'tend du tout dbut des annes 50, avec la remise l'ONU d'une
premire ptition le 8 aot 1950, et la constatation en 1954 par l'Unesco, laquelle le
Secrtariat de l'ONU l'avait transmise, que les "rsultats obtenus au moyen de
l'espranto (...) correspondent aux buts et idaux de l'Unesco" [5], jusqu'en 1967
112

avec l'chec de la seconde ptition l'ONU en faveur de l'espranto, laquelle son


Secrtariat refusait cette fois-ci de donner quelque suite que ce soit (ou mme jusqu'
l'anne suivante si on estime prdominante l'influence de mai 1968), artificiellement
prolonge jusqu' la fin du mandat, alors devenu difficile, d'Ivo Lapenna la
prsidence de l'UEA (1974).
L'ide interne n'tait gnralement plus mentionne, passe d'un ct dans la dfense
des droits (en particulier linguistiques) de l'homme, avec une timide ouverture en
direction d'Amnesty International, et de l'autre dans la paix et surtout l'amiti entre
les peuples avec par exemple le lancement en fvrier 1969 par le Sudois Eric Carln,
alors vice-prsident de l'UEA, de la "Semaine de l'Amiti Internationale". La
dsacralisation n'avait pu atteindre celle-ci puisque, selon le dicton, "l'amiti, c'est
sacr", et que l'omniprsence de l'anglais contraignait redcouvrir et expliciter la
spcificit de l'espranto en le nommant la "langue du cur" face ce que beaucoup
rabaissaient dj au rang de "langue du business" (et de l'imprialisme amricain).
Le retour de l'ide interne elle-mme
Aprs l'extrme de l'espranto simple "Lingvo internacia" ayant perdu jusqu' son
nom propre (accidentel il est vrai: c'tait le pseudonyme dont Zamenhof avait sign
son premier manuel), le mouvement de retour du balancier vers l'ide interne et une
vision plus englobante pourrait avoir commenc, sinon ds l'initiative de Carln (qui
avait d'ailleurs t pendant huit ans prsident de la Ligue chrtienne internationale
d'espranto), du moins avec le Professeur Humphrey Tonkin, comme il l'a rappel,
alors vice-prsident: "Je pense qu'il est temps que nous regagnions un peu de cette
idologie des premiers temps. La premire fois o je suis devenu prsident de l'UEA
[1974] j'en ai parl, [disant] qu'il est temps de retrouver l'ide interne de Zamenhof;
et je continue le croire. L'espranto n'est pas simplement un code." (Tonkin, 2002,
7) Et c'est lui qui, par exemple, a prononc en 2009 le discours de conclusion de la
32e confrence internationale d'esprantologie Biaystok, l'occasion du 150e
anniversaire de la naissance de l'inventeur de l'espranto, sur les "Ides religieuses et
philosophiques de Zamenhof" (Kiselman, 2010, 63-64).
Si ces confrences et autres colloques peuvent n'avoir qu'une audience relativement
limite, il semble nanmoins qu'au moins ici ou l de nouvelles gnrations de
locuteurs continuent bien revivre des expriences semblables celles de leurs
lointains prdcesseurs. Je n'en veux pour preuve que le tmoignage ci-dessous, qui
montre avec beaucoup de fracheur la nette re-sacralisation dont bnficie
actuellement l'espranto, tout en apportant une rponse l'interrogation dj
ancienne d'une psychologue genevoise: "Je me demande si, pour quelqu'un d'origine
culturelle diffrente de la ntre, l'espranto a une 'rsonnance affective' trs diffrente
de l'anglais, par exemple." [6]
Voici donc, avant de conclure, la traduction, la plus littrale possible, du ressenti de
Nguyen Thanh Van, tudiante vietnamienne ne en 1984, qui a pris part au congrs
international des jeunes (IJK) en 2007 :
"Je pressentais que [cette langue] (...) apporterait beaucoup de bonheurs inattendus
tous ceux qui l'aiment. C'est--dire une amiti ferme et cordiale entre gens
dpassant toute diffrence d'origine, race, culture. Cette trange magie n'est dans
aucune langue sauf l'espranto, et j'ai remarqu de plus en plus cette tranget
pendant l'IJK qui a eu lieu Hano. (...) Nous tous, qui tions semblables dans la
grande famille-des-mmes, nous nous occupions toujours les uns des autres et nous
aimions. De tels beaux sentiments respectables, je n'en aurai certainement pas avec
l'anglais ou le chinois. Ce qu'on nomme 'l'ide interne de l'espranto', que j'ai
113

commenc ressentir, tait plein [saturait l'air de manire presque palpable ?] autour
de moi. Elle a augment en moi la confiance, et l'amour de la vie et de ceux qui
m'entourent. Maintenant en entendant le mot espranto, j'ai toujours un sentiment de
joie et d'enthousiasme car j'ai eu la chance d'accder avec succs l'espranto : une
langue merveilleuse (...) Je ne peux dire clairement quel sera mon but suivant
propos de l'espranto, ni ne sais quel intrt concret j'en tire, mais la force spirituelle
que l'espranto me donne est indiscutable." (Hori, 2007, 197-198)

Conclusion : phnomne encore en partie inexpliqu


Nikola Rai, dans l'ouvrage qu'il a publi sur ses recherches sociologiques concernant
la communaut esprantophone, prconise une plus grande attention l'ide interne:
"On ne peut certainement pas expliquer de manire satisfaisante l'histoire du
mouvement espranto sans considrer cet aspect de religiosit implicite." De plus il en
dit par ailleurs: "L'ide interne n'est pas seulement un 'sentiment du nous', un
phnomne donc purement sociologique et socio-psychologique. C'est aussi une
exprience trs profonde et personnelle. L'expliquer et la dmembrer pourrait aussi
signifier tout apprendre sur ses lments constitutifs, tout en manquant pourtant son
essence. L'ide interne contient aussi sans doute des lments sotriques qui la
rendent trs proche du sentiment religieux dans la signification traditionnelle de la
notion (...)" (Rai, 1994, 144-145.)
Et enfin il conclut paradoxalement: "En tant que telle l'ide interne de l'esprantisme
ne sera jamais compltement analysable et explicable seulement par des arguments
rationnels." Mais, loin de reprsenter une vrit dfinitive, cette dernire affirmation
ne peut tre reue que comme un dfi, qu'il appartient d'autres de relever: aprs
avoir consacr une thse (d'histoire) cette notion je reconnais en effet volontiers
n'avoir encore nullement puis le sujet, et rester perplexe devant l'tonnante ferveur
dont dbordent certains esprantistes.
Alors qu'on ne peut ignorer l'existence de guerres civiles, donc entre gens de mme
langue, il est difficile d'ignorer la disproportion entre les moyens (une langue
commune) et le but de l'ide interne ("la fraternit et la justice" ou "la paix et la
fraternit"). La langue, son apprentissage, son utilisation et sa diffusion sont donc en
fait au service d'une idologie d'galit, de paix, d'amiti et mme d'amour qui la
transcende de beaucoup mais qui lui est lie. C'est sans doute ce qui l'a rendue et la
maintient sacre pour ses locuteurs et plus encore pour ses militants, par-del toute
dsacralisation; et ce d'autant plus que l'actuelle omniprsence de l'anglais lui retire
de fait son utilit thorique premire d'outil de communication internationale puisque,
mme beaucoup plus facile en effet, elle reste jusque-l extrmement confidentielle.
Risquant donc, avant mme de l'avoir vraiment exerc, de voir lui chapper le rle
utilitaire auquel elle prtend, la nouvelle langue ne pourra survivre que par son ide
interne; ce qu'on pourrait rsumer en paraphrasant Malraux: l'espranto sera spirituel
ou ne sera pas.

Notes
[1] "Personnes minentes". (En espranto dans le texte.)
[2] "Pogrome ou Pogrom.", Encyclopdia Universalis, consult sur Internet:
www.universalis.fr/encyclopedie/pogrome-pogrom/
[3]

Selon

une

inscription

grave

cette

occasion

sur

un

rocher

(photo

114

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kongreso_de_Esperanto_S_ubt.jpeg).
[4] http://eo.wikipedia.org/wiki/Listo_de_Zamenhof/Esperanto-objektoj
[5] Confrence gnrale de l'UNESCO, Huitime session, Montevideo (Uruguay), 1954, Rsolution
IV.1.4.422, adopte le 10 dcembre 1954, en dix-huitime sance plnire, consult
http://e.euroscola.free.fr/unesco-fr.htm
[6] Extrait de lettre publi sans nom d'auteur dans un document dactylographi intitul L'espranto, langue
latine ? (Campagne "L'espranto l'cole", Automne 1975, p. [1]), conserv, sans rfrences, la BELO.

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Clermont (NS, fasc. 44), 133 p.

Ludoviko Lazaro ZAMENHOF (1859-1917).

116

La mode, cette religion


Franoise Piot-Tricoire, Universit dAngers
Depuis la fin des annes 60, la socit est en mutation. Aprs avoir perdu son sens
religieux, elle en est venue perdre son sens politique (Gauchet, 2000). Plus
exactement, les institutions religieuse et politique nont plus leur force de conviction et
leur capacit proposer aux individus un horizon idal, un projet commun fdrateur
et mobilisateur. Dans cette perte de valeurs, la socit a aussi entrepris un processus
de d-hirarchisation culturelle. Tout se vaut dsormais, cohabite et saccumule sur le
mme plan dans le sens dune mtaphysique du plat . Georges Perec en 1965
dcrit cette socit qui promet le bonheur grce laccumulation dobjets. Un bonheur
fugitif et matrialiste qui simposera finalement en dpit des contestations soixantehuitardes. Les choses comme seul horizon idal.

Dsinstitutionnalisation et perte de lgitimit


Les annes 60 sont ainsi marques par lexpression de tribus contestataires. La
nouvelle gnration ne se reconnat pas dans la socit lgue par ses parents et
exprime lusure dune organisation sociale et de valeurs hrites de la rvolution
industrielle et de la Rvolution franaise. Refus de lautorit autoritaire, de la socit
de consommation, de lemprise des institutions traditionnelles sur les individus. Cette
vaste lame de fond a branl les anciennes structures de la socit industrielle
moderne, leur lgitimit faire autorit, leur caractre sacr. LEtat, lEglise, le
Travail, la Famille, lEcole, et leurs reprsentants, affaiblis par un mouvement de
remise en cause de leur crdibilit pour fournir aux individus un cadre structurant,
leur imposer des valeurs et un projet de vie commun.
Dsacralisation donc de ces anciennes figures qui constituaient des rfrences
communes permettant la vie en socit. Au-del dtre des rfrences, ces institutions
sociales donnaient la foi aux individus. Foi dans lavenir, le progrs, les valeurs
rpublicaines, le modle social, le dveloppement conomique et technologique,
comme sources de bien-tre et promesse de bonheur.
La foi note Durkheim (1886) est dans le corps mme de la vie sociale. Tant quil y
aura des hommes, il y aura entre eux quelque foi commune . La foi est lessentiel de
la religion et reprsente plus quun sentiment personnel, cest une force collective
dadhsion une idologie, un projet, un idal commun. Les faits religieux se
manifestent de faons trs diffrentes comme en tmoignent lethnographie et
lhistoire des religions, et expriment de manires varies la foi qui est lintrieur de
la conscience. Comme le pressentait Durkheim, Eliade (1971) montre que le sacr
nest pas un moment de lhistoire mais un lment de la structure de la conscience.
Lhomo religiosus est omniprsent dans lespace et dans le temps. Nous pouvons
choisir de faire porter notre regard sur les spcificits de ses expressions ou sur lunit
spirituelle de lhumanit ; quoi que lon choisisse, Eliade comme Otto (1995) ont pu
montrer que le sacr est une ligne de perception symbolique du mystre et de la
transcendance, qui ne se manifeste jamais ltat pur mais travers des mythes, des
objets, des symboles. Lexprience du sacr est donc lie leffort accompli par
lhomme pour construire un monde qui ait un sens. LEglise opre une
institutionnalisation du sacr en consacrant le passage de la hirophanie la
thophanie, et en organisant ladministration du sacr, dfinition mme de la religion.
117

La remise en cause de lEglise en tant quinstitution du sacr, avait dj t


enclenche par le Rforme protestante puis par les philosophes des Lumires. LEtatNation, puis la Science se sont vus investis de nouvelles charges symboliques et
rigs au rang de religions. Sironneau (1982) analyse ces religions politiques que sont
le jacobinisme robespierriste, le marxisme-lninisme et le national-socialisme, portes
par une autorit charismatique. Piette (1993) note que la religiosit politique figure
parmi les diffrents champs de la sacralit sculire. Mais ni linstitution religieuse, ni
linstitution politique nont plus la capacit proposer des rponses crdibles,
lgitimes, donner la foi. La crise de confiance dans les lites politiques, parachevant
actuellement cette remise en question du Politique. La Science bien des gards a
aussi t sacralise. Lexplication scientifique a remplac la narration mythologique et
linterprtation religieuse. Le XIX me sicle consacre la foi dans le progrs scientificotechnique et lautorit des savants sappuie sur leur lgitimit rationnelle (Weber,
1995).
La socit post-moderne naissante met fin aux cadres collectifs et aux idologies
classiques qui tenaient les individus de lextrieur. Elle consacre lautonomisation et
lmancipation individuelle, met mal les institutions sociales sacralises. Lhomo
religiosus est alors amen rinvestir le religare dans dautres sphres de la vie
sociale et conomique.
La consommation de biens
constitue un champ de
prdilection de ce rinvestissement.

Le systme mode comme institutionnalisation du sacr


Bloch (1997) prcise que la religion renvoie trois sphres : le vcu, lexprience de
la transcendance, ladministration, la construction du sens. Nous pouvons ajouter
lexistence de rituels et de lieux sacrs. La religion correspond encore ce que Wach
(1955) appelle la triple exprience du sacr : lexpression doctrinale (prophtisme),
lexpression
cultuelle
(liturgie),
lexpression
organisationnelle
(hirarchie,
coordination). Selon Eliade (1971), lexprience du sacr est lie au sentiment de
vivre un vnement singulier mais significatif, il est un lment privilgi et exaltant.
Les entreprises de mode organisent les expriences du sacr en proposant aux fidles
clients des rendez-vous privilges . Certaines provoquent une longue file dattente
lextrieur avant de pouvoir pntrer dans lantre du magasin (Chanel, Ladure).
Accueil au compte-goutte de clients privilgis pour lesquels le service est toujours
singulier.
Ces expriences du sacr par les consommateurs sont parfaitement organises par
les entreprises de mode qui forment un systme dacteurs professionnels :
multinationales, bureaux de tendances, agence de communication et de marketing
stratgique, publicitaires, blogueuses de mode, presse spcialise, stars-gries. Ce
clerg ainsi constitu vise, dune part, crer les conditions du vcu de la
transcendance, ladministrer et lentretenir. Il se runit rgulirement loccasion
des salons professionnels, comme Premire Vision et des dfils de mode, afin chaque
acteur informe les autres ou reoive les informations dont il a besoin pour continuer
dexister lintrieur du systme et entretenir celui-ci. Les entreprises de mode sont
transformes par le marketing en marques . Dans les reprsentations des
individus, celles-ci ont alors une existence pratiquement dconnecte du systme
conomique, cest--dire que lindividu ne peroit pas demble la finalit marchande
de la marque mais plutt la sensibilit de son univers. En effet, leffort marketing vise
personnifier la marque en lui inventant une vie romantique ou thique, en narrant
son univers. La marque sapparente dans tous les cas un personnage exemplaire,
118

parfait, unique, aux qualits hors du commun, que ce soit dans son savoir-faire
(Herms), dans sa beaut, dans sa force et agilit physique (Nike).
Plus encore, la stratgie marketing contribue
mythifier la marque, au sens
ethnologique du terme. Lenjeu est la construction de lidentit de la marque :
narration de sa naissance, des vnements qui ont ponctu sa vie, de sa personnalit,
de ses valeurs. Cest le dveloppement du storytelling (Salmon, 2007). Le storytelling
est lart de raconter des histoires. Lusage du rcit nest pas rcent pour donner du
sens lexprience humaine, les griots des socits traditionnelles narrent lhistoire de
la communaut tribale et raconte son identit. Ces rcits transmis par tradition orale
composent les mythes traditionnels sur lesquels ethnologues et anthropologues ont
coutume de travailler. En revanche, lobservation de ces rcits mythologiques
appliqus aux entreprises, des fins marchandes, date des annes 90. Ces rcits
rpondent la ncessaire construction du sens. Ils irriguent aussi la communication
des entreprises de sensibilit, de rve, dmotion, afin de lutter contre la froideur et le
caractre impersonnel de lentreprise et du concept. Les arguments rationnels, la
force du fait et de la preuve ont vcu. Les entreprises adoptent aujourdhui une
nouvelle stratgie de communication nourrissant limagination du consommateur et
lentranant dans des univers multisensoriels. La mode en tant quunivers par
excellence des motions et de laffectivit qui priment sur la raison, de lesthtique
sans justification fonctionnelle, se prte plus que tout autre secteur conomique, aux
rcits mythologiques. Les techniques de communication se sont dplaces en une
quinzaine dannes du produit au logo, puis des logos aux rcits. Les stratgies de
vente des entreprises correspondent aux ressorts psychologiques, sociaux et culturels
de la clientle cible, les sciences de gestion ayant contribu la connaissance prcise
des comportements et des dsirs des consommateurs. Dans le contexte de
dsenchantement de la socit postmoderne, les individus ont besoin de rinvestir
leur propension vivre le sacr. Les acteurs du systme mode, conscients ou non de
cette problmatique, inventent les moyens pour y rpondre.
Le clerg de la mode vend de llection de fidles. Les consommateurs gagnent le
statut dlu en possdant un objet de marque. Plus lobjet est cher et la marque
prestigieuse, comme dans le cas de marques de luxe, plus la possession de lobjet
confre prestige, exception et rayonnement son dtenteur. Ici sopre la
transsubstantiation, transformation du matriel de lobjet en immatriel divin et sacr.
Lobjet de mode nest plus un bien de consommation comme un autre, il se
transforme en objet sacr capable de transfrer sa grce son possesseur. Il est de
ce fait important que la marque soit rendue visible de lextrieur grce son nom,
logo ou tout signe distinctif sinon la transsubstantiation nopre pas. En organisant
ainsi leur culte, ces entreprises donnent la possibilit de vivre une exprience
transcendantale. Les consommateurs rayonnent alors de la grce des marques.
Le culte des marques est aussi bien organis grce la liturgie modiste . Rivire
(1988) note que le rite reprsente lattitude fondamentale par laquelle quelquun se
reconnat comme infrieur face la manifestation dune puissance. Les marques
accrditent ainsi leur supriorit par ltalage de symboles de pouvoir (fashion week,
happening, show room). Leur prsence sur les grandes artres des capitales leur
confre le prestige recherch. Jeffrey (2003) analyse aussi que les rites correspondent
des pratiques symboliques caractre rptitif visant respecter les limites
institues par des individus en position dautorit. Il existe ce titre beaucoup de rites
religieux dont les rites de consommation. Soldes, shopping hebdomadaire, ventes
prives, sont autant de rituels visant rpter lordre social et conomique. Meslin
(1988) envisage quatre types dactions rituelles inspires par une volont de se relier
au sacr. Parmi ces expressions pratiques de lexprience religieuse, on trouve
lespace sacr. On sait limportance quont revtue chapelles et glises dans
119

linstallation du christianisme et le processus dvanglisation. Cest que toute religion


a besoin pour se conforter de lieux sacrs comme autant dendroits destins aux
fidles pour vivre lexprience de la transcendance et assoir le pouvoir de linstitution
religieuse.
Ds 1852, Aristide Boucicault ouvre Au bon march Paris prfigurant les grands
magasins. Suivront les Galeries Lafayette, Printemps, espaces conus comme de
vritables temples de la mode et de la consommation. Larchitecture trs remarquable
des Galeries Lafayette avec sa vaste et haute coupole exprime merveille ce dessein.
De faon plus contemporaine et tout aussi expressive, show-rooms et concepts-stores
se dveloppent comme des lieux pour vivre la transcendance et communier avec les
saints que sont les crateurs et les marques personnifies.
Les pratiques religieuses sont prescrites par la doctrine, forme rationnelle du rcit
mythique. Le mythe implique la fois le corps, les affects, les reprsentations
symboliques, les gestes sociaux (Mheust, 1990). Il est un systme dynamique de
symboles, darchtypes et de schmes qui tendent se composer en rcit. Il est
matrice de tout discours que viennent remplir diffrentes leons, le sermo mythicus
(Durand, 1996). Certaines pratiques de consommation/consumation sapparent des
transes sociales comme les priodes de soldes, de prix sacrifis , de vente au
public en direct des usines. La pulsion de consommation, derrire le discours
rationnalis de ne plus avoir rien se mettre , ou motionnel de vouloir se faire
plaisir , tmoigne de la rsurgence de la figure mythique de Dionysos (Maffesoli,
2010). A considrer les formes sociales de son culte, Dionysos tait le dieu des
dfoulements et des exubrances. Il prside aux dchainements que provoquent
toutes les formes de livresse. A bien des gards notre socit se saoule et se gave,
au-del des limites raison-nables. Ce nest pas la raison qui est mobilise dans notre
consumation excessive mais les affects, lmotion, notre part dombre refoule par
deux sicles de positivisme et darraisonnement.
La socit post-moderne a remplac les anciennes figures du sacr par de nouvelles
figures qui prennent les visages dgries au service des marques. Depuis ces
dernires annes, des actrices de renomme sont engages par les entreprises de
luxe pour parfaire leur marketing cultuel : Natalie Portman pour Dior, Jessica Chastain
pour Yves Saint Laurent, cest le celebrity marketing. Plus subtiles les campagnes de
publicit qui rendent authentique la relation entre la star et la marque comme
Catherine Deneuve assise sur ses malles Vuitton, message de lappropriation de la
marque par la star. Dautres marques connotes plus branches sadjoignent les
services de stars musiciens : Lenny Kravitz pour Eleven Paris, BB brunes pour IKKS,
des musiciens signent aussi des collections capsule et font la promotion de leur
dernier album comme Marine Neuilly pour la marque Temps des Cerises. Mannequins,
acteurs, musiciens, sportifs apportent leur aura la marque dont ils sont le
reprsentant pour une campagne de publicit, loccasion de la sortie dune nouvelle
collection, moins que ce ne soit linverse. La marque et son grie fusionnent pour
assoir leur caractre exceptionnel et unique, pour se transformer en personnage
sacr.
La mode se prsente comme une religion sculire, cest--dire, un systme
symbolique administr par des clercs, dont la validit repose sur ses capacits
ordonner, normaliser et qualifier le rel (Piette, 1993). Gauchet (2000) parle de la
fin de la sublimation politique comme alternative la sublimation religieuse. La
socit postmoderne vit une sorte de sublimation conomique en dplaant le sacr
dans le secteur de la consommation de biens. Nous observons que tous les critres de
la constitution dune religion sont remplis. De lexprience du sacr par les fidles,
son administration par le clerg, liturgie, lieux et personnages sacrs, prsence de
120

rcits mythologiques, mythe rationnalis en doctrine consumriste. Le secteur de la


mode se prte particulirement bien la sacralisation. Univers magique par
excellence qui brille de mille feux phmres qui doivent tre rallums sans cesse.
Derrire les scintillements, des budgets colossaux sont dpenss pour entretenir la
flamme des fidles et ainsi permettre de renchanter le monde.

Bibliographie
BLOCH Maurice, La violence du religieux, Paris, Odile Jacob, 1997
DURAND Gilbert, Introduction la mythodologie. Mythe et socits, Paris, Albin Michel, 1996
DURKHEIM Emile, Les tudes rcentes de sciences sociales, Revue philosophique, 11me anne, juilletdcembre 1886
JEFFREY Denis, Eloge des rituels, Qubec, Les Presses de lUniversit de Laval, 2003
GAUCHET Michel, La religion dans la dmocratie, Paris, Gallimard, 2000
MAFFESOLI Michel, Lombre de Dionysos. Contribution une sociologie de lorgie, Essai, CNRS Editions,
2010
MEHEUST Bertrand, Les Occidentaux du XXme sicle ont-ils cru leurs mythes ? in Communications n
52, 1990
MESLIN Michel, Lexprience humaine du divin : fondements dune anthropologie religieuse, Paris, Du Cerf,
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PIETTE Albert, Les religiosits sculires, Paris, PUF, 1993
RIVIERE Claude, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988
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SALMON Christian, Storytelling, la machine fabriquer des histoires et formater des esprits, Paris, La
dcouverte, 2007
SIRONNEAU Jean-Pierre, Scularisation et religions politiques, Paris, Mouton, 1982
OTTO Rudolph, Le sacr, Paris, Petite bibliothque Payot, 1995
WACH Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955
WEBER Max, Economie et socit, Paris : Agora, 1995.

Valentino
121

Le retour du dieu danseur


France Schott-Billmann
www.gesterythme.com
www.drlst.org

LE RETOUR DU DIEU DANSEUR


La danse permet de svader de son personnage quotidien et de se dcouvrir diffrent
parce quelle relie des forces non-ordinaires : elle met en transe. Aussi a-t-on
recours elle depuis les temps prhistoriques, comme en tmoignent les parois des
grottes palolithiques, pour accder au monde surnaturel
En Occident, la danse a depuis bien longtemps perdu cette dimension sacre et
voque surtout le divertissement. La joie quon y prouve est dordre tout fait
profane. Cest que la transe a t victime de la lutte obstine et tenace mene depuis
le 11 me sicle249 contre la culture paysanne juge rebelle par le pouvoir
monarchique, dmoniaque par le clerg, obscurantiste par les penseurs de plus en
plus attirs par la rationalit des Lumires. Les danses, qui participaient de cette
culture, sont parties avec leau du bain .
Etrangement, les Occidentaux sont mieux informs des mfaits de la colonisation sur
les peuples trangers que sur le leur. Aussi tenterons nous dclairer la nature du
sacr qui menaait ainsi lordre tabli ainsi que les effets de la rpression de la transe
en nous demandant si elle a t radicalement vacue.

1. Lorigine sacre des danses


Lorigine des danses se perd dans la nuit des temps. Pour Lucien de Samosate, tous
ceux qui en ont recherch la vritable origine te diront quelle est contemporaine de
lunivers La ronde des astres, lentrelacement des toiles fixes et des plantes, le
rythme harmonieux et rgulier qui prside leurs mouvements communs, tout cela
constitue autant dindices de lexistence dune danse primordiale 250.
Selon les Hindous, la danse est mme plus ancienne encore que lunivers puisque
c'est en dansant que Shiva cra le cosmos.
Dans la mythologie grecque Terpsichore entranait le cortge des Muses, ce qui
suggre peut-tre une antriorit de la danse par rapport aux autres formes d'art.
La danse tait un lment central des Cultes Mystres de lAntiquit
mditerranenne. Lucien de Samosate explique quelle traduisait les dogmes les plus
mystrieux de la religion dApis et Osiris (Les Mystres Egyptiens). Et il prcise :
Dans le pass toute initiation tait accompagne de danses : ce sont en effet
Orphe et Muse, les deux meilleurs danseurs de leur temps qui les ont institues en
stipulant rgle belle entre toutes- que linitiation se ferait avec le concours du
rythme et de la danse 251.

249

Legendre Pierre, La passion dtre un Autre, Etude pour la Danse, Seuil,


Lucien de Samosate, Eloge de la Danse, Arlea Paris 2007, trad. Claude Terreaux, p. 8- 9.
251
Lucien de Samosate, Eloge ..op. cit p. 13.
250

122

2. Danses de transe
Les Mystres dEleusis en Grce ont dur du Nolithique jusquau 4e sicle aprs
Jsus-Christ, date de leur fermeture par lempereur byzantin Thodose. Ils taient
ddis la triade Dmter-Persphone-Dionysos. Les initis reprsentaient travers
des danses, des chants et des scnes thtrales le mythe fondateur dEleusis :
lenlvement de Persphone par Hads le dieu des Enfers, la qute de Dmter pour
retrouver sa fille perdue, le retour de celle-ci au printemps en mme temps que la
vgtation. Ctait pour liniti une image de son propre parcours de purification des
Enfers la Lumire.
Des rites faisaient prouver corporellement ce passage entre sauvagerie et civilisation,
entre Nature et Culture : travers des danses bruyantes, au rythme balanc et
marqu par une forte pulsation, accompagnes de fltes et tambourins, liniti vivait
intensment la transition entre les deux mondes au cours dune transe que les Grecs
nommaient enthousiasme, qui signifie littralement avoir le dieu en soi (entheos). Ils y dcouvraient le secret dune vie nouvelle, une autre vie.
La puissance rythmique enthousiasmante tait nomme Dionysos en Grce mais elle
peut prendre dautres noms car elle nest lie aucun systme religieux particulier.
Aprs la fermeture des Mystres par Thodose en 391, Dionysos, rfugi sous les
traits de Saint Paul, fut invoqu jusquau 20e sicle pour soigner les tarentules
dItalie du Sud252 par des danses de transes dites tarentelles ; on le retrouve aussi
sous le masque de San Vito en Italie, de Saint Guy (ou Saint Vit) en France, de Saint
Willibrod au Luxembourg o il gurit lpilepsie et autres troubles nerveux253 par une
danse rythme et balance qui gurit de la chaotique danse de Saint Guy.
Aujourdhui, en Grce du Nord, cest sous la figure dun saint double, ConstantinHlne, que le rythme dionysiaque fait danser les fidles pieds nus sur les braises
sans aucune brlure.
Lenthousiasme quel que soit le nom de la puissance clbre est lexprience dun
tat second, autre , extatique. Cest une transe. Le danseur incarne une force
suprieure, un Autre invisible qui se manifeste travers lui et dont il devient la
thophanie.
Dans lOccident chrtien, nul (sauf Jsus-Christ) ne peut se targuer dtre une
incarnation de Dieu. Toute autre transe est illicite et la possession du corps par une
puissance surnaturelle reprsente une menace pour le clerg, seul habilit contrler
les manifestations du divin.
Aussi semploya-t-il briser la transe.

3. Linterdiction de la transe dans les glises dOccident


Aprs la fermeture des Mystre, les danses sacres staient tout naturellement
transportes dans les sanctuaires chrtiens, puisque considres depuis toujours
comme des rites permettant de se relier au divin. Les chrtiens continurent danser
dans les Eglises mais si les danses taient restes identiques, le clbr ntait plus
252

De Martino Ernesto, La Terre du remords,


La danse de Saint Guy est une pidmie de chore qui affecta au Moyen ge tout le Nord et lEst de la France et audel, jusquaux Pays-Bas et en Allemagne
253

123

Dionysos. Le rite avait conserv sa forme mais le mythe tait maintenant le Dieu
chrtien.
L'Eglise Primitive ne semblait pas, au dbut, foncirement hostile aux danses rituelles
pratiques dans les Eglises. Les Pres admettaient que les processions danses ou les
chanes, ouvertes ou fermes, les caroles254, composes dhommes et de femmes
(souvent celles-ci menaient la danse) fassent partie de la liturgie chrtienne.
Toutefois, partir du 4e sicle, apparurent certaines rticences : Saint Augustin
commena y souponner des relents de paganisme. LEglise sen mla et bientt les
caroles furent interdites dans les glises par le Concile de Vannes en 465, de Tolde
en 587, puis par Avignon en 1209, la Sorbonne en 1444, et enfin le Concile de Trente
en 1562.
La danse dans les glises rsista longtemps, mais la rpression en eut finalement
raison, et au 17e sicle il nen restait plus que quelques vestiges.

4. La lutte contre la transe dans les danses populaires


Evacues des glises, les danses se fondirent avec celles qui se pratiquaient au
dehors, les danses de liesse collectives, vigoureusement marteles, entranantes,
enthousiastes. Les hommes dEglise manifestrent trs vite leur dsapprobation tel
Jean Chrysostome affirmant que nos pieds sont faits pour marcher et non pour sauter
ou danser ; mais ils nauraient pu venir bout de lamour du peuple pour ces danses
sans leurs allis laques : le pouvoir royal et les autorits claires . Les trois
pouvoirs, conjoints en un vritable surmoi social, menrent une lutte acharne pour
interdire les danses quils jugeaient trop exultantes.
En ralit, elles taient restes fidles la spiritualit des origines. Comme lindique
son tymologie, le paysan est paen : le sacr de la Terre nest pas celui de la
Cit. Il vnre les lois de la Nature, dcouvertes en observant le cycle de la vie et de
la mort, lalternance du jour et de la nuit, lordre des saisons, la rotation des astres, et
les rgles du Vivant dans toutes ses manifestations : animales, vgtales et
humaines.
Lensemble de ce savoir traditionnel fut diabolis car assimil un hritage de
croyances et de superstitions d'origine paenne. Linterdiction des ftes ne cessa de
samplifier depuis le Moyen ge et culmina au 17me avec la sanglante rpression des
sabbats, assembles populaires nocturnes o on dansait et festoyait.
Si la danse, malgr tout, survcut aux armes royales comme lInquisition, cest
sous une forme affaiblie, dulcore, codifie en folklore, largement dpossde de son
enthousiasme. La transe en avait disparu. A la place on vit apparatre des danse
polices, savantes, dmonstrations clatantes de la rationalit occidentale qui veut
neutraliser les pulsions au profit du concept : les Ballets du Roi et la ComdieFranaise ont supplant idalement les formes populaires dexpression,
progressivement refoules par la forme savante ou mises la marge du Texte 255 .
L'Occident peut se flatter d'avoir dtruit, refoul et strilis les couches souterraines
des anciennes cultures du geste au profit de lexcs dintellect qui tue lart savant
254

Le terme apparat au XII e sicle dans les textes, mais nous ignorons tout des pas de ces danses. Labsence de
description semble indiquer quelles ne se distinguaient probablement pas des danses paysannes, si familires tous
que personne ne jugea ncessaire de les consigner par crit.
255
Legendre Pierre op. cit. p. 112.

124

lorsquil
oublie ses
anthropologiques .

sources

que

Nietzsche

appelle

ses

circonstances

La danse populaire, au contraire, interroge le corps, la vie, la condition humaine, le


lien social. Elle incarne un sacr qui nappartient aucun monothisme, ni aucun
panthon. Elle clbre lAnthropos sous une forme qui le spiritualise256 sans jamais
renoncer la sensualit. Cette exprience la fois mystique et charnelle est celle de
la transe.

5. Lexprience de la transe dans la danse


Nietzsche, par la bouche de son Zarathoustra, souligne combien elles sont spirituelles:
Ce nest quen dansant que je sais lire les symboles des plus hautes choses 257.
Pour les lire , cependant, il faut un tat dattention flottante,
une
258
pour les entendre travers ce que les
conscience suffisamment altre
mystiques nomment oreille du cur .
La transe est une exprience spirituelle dont le contenu est foncirement indicible,
intraduisible en mots et pour chacun singulire. On peut nanmoins brosser quelques
traits gnraux de la transe-en danse .

Dcentrement et largissement de soi au profit du groupe


La danse populaire se faisant lunisson, la synchronisation et la rptition des gestes
crent une rsonance entre les danseurs, qui, battant au mme rythme, forment un
chur vocal et gestuel, un grand corps collectif commun dont ils sont les membres
solidaires. Chacun est pris dans le sentiment enthousiasmant dappartenir une entit
plus vaste que soi, un groupe plus large que la somme des individus qui le
composent, de participer une communaut suprieure qui, de proche en proche,
participe de lhumanit tout entire.

Incarner le battement vital


La musique est une projection sonore des rythmes vitaux, cur et souffle, et la
danse les donne voir Loreille du cur entend dans la musique ce que les yeux du
cur voient dans la danse, la vie qui bat et respire :
- un cur bat dans la pulsation de la musique, dans le martlement des
pieds , dans les frappes des mains ; une parent, particulirement perceptible
en franais, unit le pouls, la pulsation et la pulsion. La pulsation, qui sonne dans la
musique, rsonne avec le pouls et avec lnergie de la pulsion. La pulsation musicale,
comme la pulsion, fonctionne comme une pousse. Elle pousse le danseur au
mouvement.
- un souffle cadenc, lui aussi imit du vivant, fait respirer la musique. Il
sentend dans le battement plus large, balanc, qui transpose le va-et-vient de
linspir/expir en couples sonores, appariements dunits de forme et dure identiques
qui font balancer la musique Le mouvement des danseurs se moule sur sa cadence.
256

Dalcroze Jacques, op. cit, p. 136.


Nietzsche Frdric, Ainsi parlait Zarathoustra, II, p. 105 (Le chant funbre) .Trad. Marthe Robert, Ed. 10/18. 1958.
258
En franais lexpression qui dsigne la transe par un tat modifi de conscience ne fait pas entendre la
dimension daltrit qui sempare du sujet, devenu littralement autre , alors que lexpression en anglais altered
state of consciousness en rend bien compte.
257

125

A mesure que, rptant ses mouvements en cho aux rythmes du cur et du souffle,
son corps engag tout entier dans le battement vital, le danseur se sent intensment
vivant. Mais cet tat dexistence vient de ce que son corps nest pas seul jouir : la
rptition des gestes synchrones induit une rsonance dun tage lautre des
registres qui le constituent, et le battement stend, se propage de son corps son
psychisme inconscient, le conduisant une jubilation qui est lessence de
lenthousiasme.

Livresse des contraires


Certains cherchent conscientiser cet tat. Nietzsche, qui pensait en
marchant, avait, au cours de ses longues randonnes, dcouvert livresse des
contraires produite par la frappe alterne de ses pieds sur le sol.
Dans la marche se joue en effet, dans linteraction des pieds, une relation
dopposs coupls (droite/gauche, poser/lever).
Cette dialectique des contraires est la base du geste rptitif, qui est lme des
danses populaires. Sa structure est un aller-retour puisquil faut revenir au point de
dpart pour recommencer. Son trajet forme une boucle de deux mouvements
symtriques, deux demi-gestes opposs ; il balance entre deux ples. Prenons
lexemple de la rptition dun lancer de bras vers le haut. Pour le refaire, il faut que
les bras reviennent vers soi, se replient et redescendent. Le geste balance entre des
contraires : haut/bas, centrifuge/centripte, tendu/pli Chacun deux apparat son
tour, se dveloppe, se replie et disparat, laissant place lautre pour raliser le geste
entier. Le mcanisme du geste rptitif est donc une mise en mouvement
doppositions binaires, une relation rythmique entre deux termes lis par un dialogue
sans fin.
Le jeu antagoniste se peroit dabord au niveau des sensations du corps : lorsque, par
exemple, la position des bras tendus verticalement qui contracte les triceps dure
longtemps, elle entrane en raction la contraction des muscles antagonistes, les
biceps, responsables de la flexion du bras. Inversement la flexion des bras suscite
lastiquement le besoin de les tirer. Et ainsi de suite, le mouvement sautoentretient.
Le couple dopposs que constituent les deux trajets inverses du geste rptitif
relance automatiquement le mouvement, qui se poursuit de lui-mme. Le danseur,
nayant pas besoin dexercer son contrle, peut se laisser aller, relcher sa vigilance,
lcher-prise , sabandonner au mouvement. Il est alors travers, transi, par le
battement des contraires qui jouent en lui et lentranent dans la transe. Il en est le
sige, la monture, le cheval , il est devenu Un avec le battement, il EST le
battement, il va-et-vient entre les deux ples du geste. Il les relie.
Livresse des contraires remarque par Nietzsche vient de la jouissance de leur jeu de
tissage qui entrane symboliquement celui des couples de contraires luvre dans
notre ralit humaine : dedans/dehors, corps/esprit, soi/autre, imaginaire/ralit,
nature/culture, visible/invisible, vie/mort. Liant ces polarits dans le battement
dapparition/disparition qui les lie indissolublement en couple dansant, le danseur
accde au bonheur extatique de la non-dualit : les opposs ne sont pas coups lun
de lautre, un passage rversible les unit. Le danseur est lui-mme ce passage, cette
transition (trans), il participe galement des deux domaines, il relie le corps et lesprit,
les instincts et la culture.
126

Par la danse, il revit lexprience du fort-da, le premier battement devenu signifiant, la


premire transe, la jubilation de lenfant accdant au symbolique. Il revit lassomption
jubilatoire du sujet. Il se sent exister, comme la premire fois.
Rappelons lobservation faite par Freud sur son petit-fils, g alors dun an et demi.
Lenfant, encore en pleurs parce que sa mre sest absente, invente un jeu qui le
console et que son grand-pre dcrit ainsi259 : Lenfant avait une bobine en bois avec
une ficelle attache autour. Il ne lui venait jamais, par exemple, lide de la traner
par terre derrire lui pour jouer la voiture ; mais il jetait avec une grande adresse la
bobine, que retenait la ficelle, par dessus son petit lit rideaux o elle disparaissait
tandis quil prononait un son ooo riche de sens ; il retirait ensuite la bobine hors du
lit en tirant la ficelle et saluait alors sa raparition par un joyeux da (voil). Tel tait
donc le jeu complet : disparition et retour.
On reconnat dans ce jeu la structure du battement qui organise les musiques et
les danses populaires : lenfant allonge le bras pour lancer la bobine sur le son ooo,
qui, selon Freud pourrait signifier fort (loin, partie en allemand) ; il ramne son
bras pour faire revenir la bobine en sexclamant da (ici, voil en allemant) 260.
Cest un moment dillumination, un blouissement que les psychologues nomment
insight , un instant de jubilation, que la danse commmore et ractualise : la
dcouverte du symbole. Lenfant lit dans la bobine la prsence dune ralit
invisible, la mre absente, il la voit aller et venir dans le mouvement de son bras
qui va-et-vient entre 2 ples, le jet qui ltire et le ramen qui le replie.
Lacan souligne le caractre extatique du fort-da en le situant non pas du ct de la
matrise, comme le fait Freud, mais comme une dprise, cest--dire une transe :
lenfant senivre du mouvement rptitif cr par la mise en acte du couple absenceprsence, le fort-da qui est un ici ou l et que ne vise en son alternance que
dtre fort dun da et da dun fort 261.
Cette tape fondatrice sest faite partir de linlassable jeu dopposs dont tout
enfant cherche comprendre le rapport en faisant infatigablement tourner les
contraires (ouvrir/fermer une porte, allumer/teindre une lumire, remplir/vider la
baignoire etc). Ayant compris que chaque contraire correspond labsence de lautre,
quil est son envers, son ngatif, le creux qui le double, et que cest de ce creux que
chacun des deux appelle lautre le complter, il est prt lexprience du fortda . Bien entendu, tout enfant nutilise pas une bobine, il peut choisir un autre
objet, et senivrer dautres contraires. Mais dans tous les cas, il manifeste une
jubilation lorsquil dcouvre que la dualit des opposs peut tre dpasse par le tiers
qui runit les deux faces de labsence et la prsence dun objet dans le symbole.
La ressemblance de la structure du fort-da avec celle du geste rptitif nous
conduit obligatoirement interroger lidentit de ce qui allant-et-venant entre le
visible et linvisible, met le danseur en transe.

6. La renaissance de la pulsation
259

re

Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981 (1 dition 1927), pp. 52-53.
Cest cause de ces deux phonmes o et a qui signifieraient fort (loin) et da (ici) que ce jeu est
nomm le jeu du fort-da .
261
Lacan Jacques, Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973, pp.
60-61.
260

127

La perte des anciennes danses sacres avait laiss un grand vide dans la culture
populaire car leurs vestiges affadis, refroidis et folkloriss, taient devenus trangers
au peuple, pauvres rites privs de leur mythe.
Pourtant, le souvenir de la pulsation paysanne tait rest vivant et sa nostalgie en
Occident explique les raisons de la rue des Europens sur les nouvelles danses
venues des USA ds le dbut du 20me sicle. Ces danses, nes du mtissage des
danses africaines venues sur le Nouveau Continent avec les esclaves, et des danses
blanches amenes par les migrs europens, sont caractrises par une forte
pulsation et un rythme bien balanc.. Du cake-walk en 1903 jusquau rock-and-roll en
1954, en passant par le fox-trot, le charleston, be-bop, le boogie-woogie, le
battement a recommenc faire rsonner dans nos fibres les plus intimes, ce que
lEglise, le pouvoir central et les philosophes des Lumires, avaient cherch
radiquer.
On assiste aujourdhui son retour en force, presque vengeur dans une culture
populaire devenue largement urbaine.
La frnsie dclenche par les danses jazz, par exemple entre les deux guerres
avec le charleston, ou aprs la seconde guerre avec le be-bop des caves de Saint
Germain-des-Prs ne steint plus. Lapptence, particulirement chez les jeunes, pour
les formes rythmes, rptitives et collectives ne faiblit pas. Aujourdhui, le rock et
ses drivs rap et techno, font danser la plante entire au son dune pulsation, le
beat, qui revendique explicitement sa ressemblance acoustique avec le battement du
cur, et au rythme dune cadence minimaliste o les dyades musicales sont
dconstruites jusqu se rduire leur plus simple expression, un rythme deux
temps, structure lmentaire du balancement ( to rock signifie dailleurs balancer).
La danse disco, le rock, la danse techno, le hip-hop font aujourdhui revivre le
battement ancestral lchelle plantaire. Ces formes modernes qui semblent des
rites la recherche de leur mythe, revendiquent la transe, clbrant ainsi sans le
savoir un sacr dionysiaque qui traverse le temps.
Juste retour des choses, retour du refoul, Dionysos nous est revenu, par le dtour de
la culture afro-amricaine.

7. Le retour de Dionysos
Dionysos262, dieu du passage de la Nature la Culture, est le dieu tragique, assassin
par les Titans, mais dont le cur, recueilli par la Desse-Terre, ne cesse jamais de
262

Daraki Maria, Dionysos et la Desse Terre, Champs, Flammarion, 1994.

128

battre. Il renat ds quen groupe dhumains se rassemble sur ce battement. Ce


dmon
qui
svanouit/ressurgit
sans
cesse
dans
une
succession
dapparitions/disparitions, qui ne cesse de descendre et remonter des Enfers, de lier le
corps et lesprit, la sauvagerie et le sublime, ce Danseur, seul dieu en qui Nietzsche
pouvait croire nest autre que ltre humain, lAnthropos.
Il dansait dj, dit-on, dans le ventre de sa mre. Cest ce que font tous les enfants
en gestation, bercs par le va-et-vient du souffle maternel, sur fond de pulsation
cardiaque, la premire musique que nous percevons.
Dionsyos est aussi le bb au berceau (Dionysos liknits), dont prennent soin les
nymphes qui, comme les mres berant lenfant, le font insensiblement passer de la
Nature la Culture, transposant en berceuses et jeux rythms les rythmes du
battement du cur et du va-et-vient du souffle.
La berceuse nest-elle pas notre premire danse, balancement extasi, dans les bras
dun autre ?
La Desse-Mre, matresse de la vie et de la mort, transmit dans ses Mystres le
battement immortel qui fonde la musique et la danse dans la culture orale o depuis
des millnaires, sans texte crit, sans livre, le dieu de la transe draine des foules
depuis que les tambourins de Dionysos Bromios (le Bruyant) en Grce
accompagnaient ses chants et ses danses jusquau beat lectronique de la musique
techno qui dchire les tympans des danseurs de rave-parties . La pulsation qui
gronde dans les amplis est celle que les danses ancestrales faisaient entendre au
paysan dautrefois. Et le danseur de tous les temps jouit du geste rptitif qui fait
tourner les opposs. Il passe dun monde lautre, les visitant tour tour, saisissant
que chacun double lautre en creux et lappelle depuis ce creux, comme ce qui peut le
complter pour reconstituer la totalit. Il senivre de leur battement amoureux. Il y
est pris corps et me, occupant deux positions la fois : celle de lhomme qui appelle
le dieu invisible et celle du dieu qui appelle lhomme lui donner un corps, le rendre
visible. Chacun appelle lautre et lui rpond par un appel. Les positions sont
rversibles : humain et divin, visible et invisible, prsence et absence sont
indissociables.
Combien savre injuste aujourdhui la rpression dune spiritualit qui clbre la vie,
qui relie le ciel et la terre, le divin et lhumain ! Le danseur enthousiaste de Dionysos,
participe comme lui des forces souterraines (domaine des instincts) et de la terre
(domaine de la civilisation). Le dsir de jouir de la non-dualit nest pas dordre
sexuel, il est mystique.
La culture populaire, aujourdhui largement urbaine, a re-sacralis les danses. Certes,
il ne sagit pas de faire nostalgiquement revivre le dieu antique, mais de redonner la
danse sa vocation dionysiaque dcrire dans les corps par le battement la Loi naturelle
que les paysans vnraient au-dessus des lois conventionnelles, celle quvoque
Rousseau263 : aux lois politique, civile, criminelle- il senjoint une quatrime, la plus
importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre ni sur lairain, mais dans le
cur des citoyens .
Paradoxalement, cette loi libre. Elle noffre pas une libert affranchie de tout code,
mais elle sauve de la prison de la dualit. Cest peut-tre la raison de la haine que
vouaient la danse les hauts reprsentants de lOccident dualiste.

263

Rousseau Jean-Jacques, Du Contrat social, p. 91.

129

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DIDIER-WEILL Alain, Un mystre plus lointain que linconscient, Aubier Psychanalyse, 2010.
FREUD Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981 (1re d. 1927).
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ROUSSEAU Jean-Jacques, Du Contrat social, Garnier Flammarion, (Poche), 2006, (1762).


SCHOTT-BILLMANN France, Le Besoin de danser, Paris, Odile Jacob, 2000.
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Le Fminin et lamour de lAutre, Paris, Odile Jacob, 2006.
Quand la Danse Gurit, Le Courrier du Livre, 2012.

130

Le clown : quel (con) sacr ?


Delphine Cezard
Pour certains sociologues, les rapports entre art et sacr sont nombreux et ne
font pas de doutes. Par exemple, Louise Lachapelle, en sappuyant sur les propos de
Guy Bellavance qui retracent les fondements religieux du rapport lart, dmontre
que le statut social de lartiste et de lart est construit autour dun systme de valeurs
empreint de la religion chrtienne264. Lart, en tant que retranscription sur un mode
empirique de ce qui est de lordre de limmatriel, rejoint une modalit de la religion.
En outre, laspect universel de lapproche de lart, la posture dmiurgique de lartiste
crateur ou encore la singularisation de lobjet, sont des donnes idologiques qui se
rapprochent de celles de la religion. Pierre Bourdieu et Nathalie Heinich, pour qui
lart est un univers de croyances265 , dnoncent ces constructions idologiques et
organisationnelles de la religion de lart .
La question du sacr dans le clown souleve dans ce travail met en lumire
lvolution des concepts dart mais aussi de clown ou encore de sacr. En effet, la
notion dart sest transforme au fur et mesure du temps, notamment sous leffet de
cette dmystification induite par la pense bourdieusienne et du processus de
rationalisation des activits sociales266 qui a travers les socits contemporaines et
occidentales267. De la mme manire, les pratiques clownesques se sont fortement
modifies ces vingt dernires annes alors que la figure268 du clown continue dtre
reprsente et pense travers des strotypes, commencer par celui de clown de
cirque. Ces transformations ont t gnratrices dambivalences, de tensions
notamment entre les traditions idologiques et les ralisations sociales pratiques.
Quant au sacr, sa dfinition se voit claire sous un jour nouveau travers cette
tude de cas. Ordinairement, est sacr ce qui appartient un domaine spar,
inviolable, privilgi par son contact avec la divinit et inspirant crainte et respect269.
Si le sacr dsigne ce qui ne concerne pas les choses ordinaires et utilitaires, il
correspond mme, pour Mircea Eliade, une puissance vcue travers limaginaire
pouvant conduire tout objet en faire partie270. Le double tymon latin sacer et
sanctus, lorigine de deux verbes - sacrare et sancire - au sens diffrent, se rapporte
lambivalence de signification du sacr qui apparat dans le concept numineux
que Rudolf Otto utilise pour le dfinir, relevant dun mystre la fois terrifiant et
fascinant271. Cette dualit correspond, pour Roger Caillois, deux attitudes : le
264

LACHAPELLE Louise. Croyance et objet dart. Religiologiques, n18 (automne 1998) Marges contemporaines de la
religion, automne 1998.
URL : http://www.religiologiques.uqam.ca/18/18texte/18lachapelle.html#fn0.
265
Bourdieu Pierre. Questions de sociologie. Paris : Edition de Minuit, 1981, 277 p., p. 207.
266
La notion de rationalisation utilise se rfre la dfinition donne par Max Weber, savoir une adaptation des
moyens et des logiques de penses aux fins dorganisations sociales par l'utilisation de la raison et du calcul. Cf
notamment WEBER Max. L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris : Plon, 1964, 340 p.
267
Ces diverses transformations qui font face des habitudes de penses, ont dailleurs contribu remettre en
question lappartenance du clown lart.
268
La notion de figure correspond la faon dont laspect extrieur et caractristique densemble du clown est
considr par les groupes sociaux ( Le Trsor de la Langue Franaise Informatise , site ddi lanalyse et au
traitement informatique de la langue franaise, http://atilf.atilf.fr/tlf.htm, consult le 14 avril 2011).
269
Le Trsor de la Langue Franaise Informatise , site ddi lanalyse et au traitement informatique de la langue
franaise, http://atilf.atilf.fr/dendien/scripts/tlfiv5/advanced.exe?8;s=167160660;, consult le 3 mai 2014.
270
ELIADE Mircea. Le Sacr et le Profane, Paris : Gallimard, 1987, 185 p.
271
OTTO Rudolf. Le Sacr, Paris : Payot, coll. Petite Bibliothque Payot , 1995, 302 p.

131

respect de linterdit ou sa transgression272. Selon lui, il sagit pour lhomme dchapper


sa condition dtre motel et de sinscrire, comme le suggre mile Durkheim, dans
une dynamique collective et impersonnelle, propre la socit elle-mme273.
Aussi, comment et sous quelles formes le lien entre sacr et clown est-il
apparu ? En quoi la figure du clown relve-t-elle aujourdhui, aux yeux de limaginaire
social, de cet espace spar ?
Dabord, faire un tat des lieux sur la prsence des clowns travers lhistoire
permet de dfinir les influences et les marques du sacr sur leurs reprsentations.
Cette relation mise en place en profondeur entre le sacr et le clown a t
maintenue par leffet des reprsentations dans lorganisation des spectacles et le
regard du public, tudis en seconde partie.
Enfin, la place du sacr dans les approches personnelles et les pratiques
professionnelles des clowns daujourdhui est interroge.
Ce travail se base sur des recherches, des observations participantes et des
entretiens, effectus avec dix-sept nouveaux clowns274 , qui ont t raliss dans
le cadre dun travail doctoral275. Ltude, comparative et croise, relve dune
sociologie interprtative.

Les reprsentations clownesques : une histoire lie au sacr.


Fous sacrs, autrement dit miroir drisoire de clowns en majest,
qui revendiqueraient dun geste margestueux leur statut dauxiliaire
bienfaisant, pour guider nos regards de myopes dans la qute de la
vrit, par leur perception oblique et dcapante des hommes et des
choses, car eux seuls sont "capables de nous faire sentir ce qui est
sacr, ce qui est imposture" 276
Judith Kauffmann

Les reprsentations des clowns qui ont eu cours travers le temps, allant du
personnage christique au bouc-missaire, ont pour la plupart un rapport au sacr trs
fort. Souvent perus comme dsacralisateurs et profanes, cest en cela mme que les
clowns peuvent entrer en relation avec des caractristiques sacres.
Les premiers clowns sont apparus au sein de socits primitives sous des
formes diverses et pourtant unies par leurs significations et fonctions profanatrices,
qui servaient de contrepied aux croyances et aux rites instaurs. Alfred Simon fait un
lien historique entre la figure du clown et les clowns sacrs en citant Paul Radin au
sujet des ftes des indiens Pueblos du nouveau Mexique : Le clown vient dailleurs,
272

CALLOIS Roger. Lhomme et le sacr, Paris : Gallimard, 1950, 246 p.


DURKHEIM mile. Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Paris : PUF, 1985, 647 p.
274
Lappellation de nouveaux clowns renvoie la nouvelle vague de clowns qui a merge ds les annes 1970, en
rfrence la cration du nouveau cirque .
275
Le travail de recherche soutenu lautomne 2012 Aix Marseille Universit (Laboratoire dEtude en Sciences de
lart LESA) et men entre 2008 et 2011 par contrat CIFRE entre lUniversit de Picardie Jules Verne et le Centre
Hospitalier Universitaire de Bordeaux vient dtre publi : CEZARD Delphine. Les Nouveaux clowns : approche
sociologique de lidentit, de la profession et de lart du clown aujourdhui, Paris : LHarmattan, coll. Logiques
Sociales , avril 2014, 270 p.
276
KAUFFMANN Judith (Textes runis par). Humoresques, N19. Rires marginaux, rires rebelles. Paris : CORHUM, 2004,
187 p., p. 12.
273

132

oui, mais de plus loin que la foire. Dans toutes les religions dites primitives, on trouve
des clowns sacrs, les-dieux-qui-parodient. Ils sont l pour mettre le peuple en joie.
Le rire est leur sacr et sans lui, pas de hirophanie, pas de manifestation du
sacr277 . Pour Laura Makarius, la violation des tabous dans les socits primitives
est marque par cinq figures278 : le forgeron, le roi divin, les jumeaux, les clowns
rituels et le trickster279. Le trickster peut tre rapproch de la figure du clown en cela
quil reprsente la violation magique des interdits, tant plac la fois entre une
posture de bouffon et de crateur280. En outre, la notion dimpuret souvent associe
aux pratiques sexuelles, est valorise lors de ces manifestations sacrilges et
profanatrices de sacr. Par exemple, chez les indiens Zunis, lors des rituels de
rvlation de la vrit qui saccompagnent de la profanation de rgles sociales, les
clowns sacrs portent des simulacres de pnis et encouragent la licence sexuelle281.
En se livrant ainsi des sacrilges, ces clowns ancestraux peuvent tre assimils la
figure du bouc missaire ou du fou. Selon Adolphe Nysenholc ce rapprochement ne
fait aucun doute : Mais le clown, tragique, dans son rle de victime salvatrice,
rejoindrait une de ses significations les plus anciennes. voquant certaines ftes
celtiques dorigine paennes, Enid Welsford rappelle que le folk-fool est frquemment
tu et que la figure centrale des rites de bouc missaires, homme vivant ou effigie,
est souvent qualifi de fou282 . Les retranscriptions de ces ralits sociales se mlent
et participent, par un processus de typification, la cration des reprsentations.
Au-del de ces formes clownesques issues dautres civilisations, le fou du roi se
prsente dans le savoir commun des occidentaux comme le prdcesseur le plus
vident du clown. En effet, ce personnage comique du Moyen-ge prt distraire les
convives au sein des Cours royales en se moquant du souverain, a certainement
influenc les reprsentations des clowns, notamment par leur rapport avec la folie ou
la bestialit qui taient invites leurs pratiques dsacralisatrices. En outre, dautres
pratiques similaires et contemporaines entretiennent des relations avec la folie et le
sacr comme celles de la Fte de lne ou de la Fte des fous. Cette dernire, destine
honorer lentre de Jsus Jrusalem, tait une mascarade essentiellement
ecclsiastique durant laquelle prtres et diacres se livraient des actes parodiques
tels que des chants obscnes, des travestissements exubrants, des repas et des jeux
sur lautel. En effet, de nombreux rituels dinversion avaient alors lieu, allant du
dtournement des sermons, des gestes et des chants liturgiques la mise en scne
de postures scatologiques et sexuelles ou encore linversion des genres et des
rapports sociaux de pouvoir. Pourtant, ces sacrilges, avant dtre interdits, taient en
quelque sorte rguls et parfois codifis dans des livres de rituels283. Une autre
pratique releve est celle des fols en Christ ou clowns dglise , explore par JeanClaude Roberti. Par rapprochement tymologique et smantique il les rattache aux
notions dagitation, puis dimbcillit, voire de handicap mental les plaant de fait hors
de la normalit284. La mission des fols en Christ, qui ntaient autres que des moines,
277

SIMON Alfred. La Plante des clowns. Lyon : La Manufacture, 1988, 318 p., p. 12.
MAKARIUS Laura. Clown rituel et comportements symboliques. Diogne n69, Gallimard, 1970, pp. 47 / 74.
279
Le trickster est un personnage mythique prsent dans les cultures amrindiennes, ocaniennes et africaines quun
certain nombre de chercheurs, dont les psychologues Jung et Kerenyi et lethnologue Paul Radin, a tent de
comprendre.
280
MAKARIUS Laura. Le mythe du Trickster . Revue de lhistoire des religions, Tome 175 n1, 1969, pp. 17 / 46,
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1969_num_175_1_9394.
281
BONANGE Jean-Bernard. Le Clown, intervenant social, Le Miroir du clown dans les runions institutionnelles.
Toulouse : Universit de Toulouse Le Mirail, Thse, 1998, 298 p., p. 35.
282
NYSENHOLC Adolphe. Charles Chaplin, Lge dor du comique. Paris : LHarmattan, 2002, 255 p., p. 210.
283
GUILLERAY Pierre-Emmanuel. La Fte des fous dans le nord de la France (XIV-XVI mes sicles). Site des thses de
lENC, http://theses.enc.sorbonne.fr/2002/guilleray, consult le 5 mai 2014.
284
ROBERTI Jean-Claude. Le clown dglise : le fol en Christ ? dans VIGOUROUX-FREY Nicole (Sous la direction de).
Le Clown : Rire ou drision ? Rennes : Presses universitaires de Rennes, 1999, 207 p., p. 25.
278

133

paysans ou reprsentants de la noblesse dge mr, consistait souligner les abus


sociaux et forcer les prises de conscience chez leurs concitoyens. Alors quils
passaient leur nuit prier, durant le jour ils jouaient aux marginaux, faisant de leur
folie un outil permettant de rvler la vrit. Cette ambivalence de sens contenue
dans la notion de folie remonte lAntiquit o elle tait considre comme le signe
dun entendement surhumain capable doracles285 ainsi quau Moyen-ge, o elle est
alors synonyme de clairvoyance. Comme le rappelle Annick Le Moal-Sommaire,
cette poque la vraie folie et non celle parodie dans la fte mdivale est bien
considre par lglise : l "innocent" est respect et admir. On le croit dou de
facults extraordinaires, comme celle de parler des langues trangres ou celle de lire
lavenir. Et mme sil fait peur, il nest pas enferm. On ne cherche pas non plus le
soigner ni le gurir puisquil appartient lordre du sacr286 . Selon elle, cette
figure clownesque la fois profanatrice et claire, est alors comparable au Christ qui,
bien quhumili et rejet, est reconnu roi des Juifs287.
Ainsi, par association, ces diverses fonctions sont attribues aux reprsentations
des clowns. Dailleurs, la peur souvent inspire par la figure du clown a un rapport
avec cette dconstruction, cette dsacralisation en jeu. Ainsi que le rappelle Hippolyte
Romain au travers de lexemple de lordonnance de 789 qui dfendait aux gens
dglise de possder des chiens de chasse, des faucons et des perviers mais aussi
des farceurs288, cette peur peut conduire la prohibition. La figure du clown se
rapporte ainsi souvent au rle de rvlateur ou encore de bouc missaire, se faisant
lemblme sacre dune misre de corps et / ou desprit. Cette reprsentation du
clown, ayant une apparence contresens du normal et de la matrise de soi, est
lie une posture la fois humble et grande, caractristique du sacr. Confirmant
une correspondance entre le clown et le mystique, Pascal Jacob parle du clown blanc
comme dune figure mortuaire :
Maquill de blanc, spectral et fantomatique, il voque au-del des sicles le masque
de cruse de Thespis, pote grec lgendaire, crateur de laction tragique dans
lAthnes antique, qui aurait transport dans son chariot la premire troupe
dacteurs ambulants, premier symbole de lerrance des comdiens et
saltimbanques. Lorigine de cette silhouette lunaire aux sourcils de charbon et aux
lvres de sang, coiffe dun simple cne de feutre blanc, puise quelques-unes de
ses rfrences dans lAntiquit et notamment dans le costume du stupidus romain.
La pleur du clown est identique celle qui identifie les esprits des morts sur les
trteaux mdivaux et cette parent sacre linsre dans un axe infini trac
travers le temps289.
Ce rapport la mort, lgitim ici par des images mythologiques et historiques, nest
pas sans rappeler la posture du chaman, mdiateur avec lau-del. Ces diverses
reprsentations clownesques ont en commun dengager un processus qui bien
quoprant dans le domaine du sacr, sattache dsacraliser, dconstruire des
donnes tablies, linstar des rites dinversion propres aux ftes mdivales
occidentales ou encore aux tribus dAfrique et dAmrique du Nord. Elles sont ce
quEdgar Morin appelle le ngatif du sacr, le profan290 .

285

ROMAIN Hippolyte. Histoire des Bouffons des Augustes et des Clowns. Quart : Jolle Losfeld, 1997, 85 p., p. 16.
LE MOAL-SOMMAIRE Annick. LImaginaire du clown, approche historique, anthropologique et psychanalytique dun
mdiateur thrapeutique venu dailleurs. Lille : Atelier national de reproduction des thses, 2005, 616 p., p. 206.
287
Ibid., p. 206.
288
ROMAIN Hippolyte. Op. cit., p. 20.
289
JACOB Pascal. Les Clowns. Paris : Magellan et Cie, 2001, 67 p., p. 29.
290
MORIN Edgar. Les Stars. Paris : ditions du Seuil, 1972, 187 p., p. 174.
286

134

Les reprsentations qui dcoulent de cet historique ont un impact la fois sur le
public mais aussi sur la construction dune identit profonde de la figure clownesque.
Comment agissent-elles sur le public des clowns ? Quelles formes de sacr se sont
instaures dans les relations entre le clown et son public ?

Le public et le clown : une relation sacre ?


Le public est donc partie prenante de cette convention pour entrer
dans lillusion de la vie du personnage ou, plus prcisment, du
clown en tant que figure ou mythe plus quen tant que personnage.
Le spectateur peut sabandonner cette illusion sans tre dupe car
le jeu du clown nest pas raliste ou naturaliste mais stylis 291
Jean-Bernard Bonange
Les reprsentations du clown ont influenc et conditionn le comportement et la
vision du public sur les clowns de manire gnrale. La figure du clown, ayant
travers avec persistance et force autant de strates sociales et temporelles, a pris une
place comparable une tradition voire un mythe . En effet, la fonction mythique,
possdant une certaine ncessit sociale mme de fournir des modles de
comportements, un sens au monde et une valeur lexistence, se renouvelle travers
la production de mythes modernes292. Le traitement sacr de la figure clownesque par
le public dcoule de cette place particulire de lart et des strotypes du clown au
sein des socits occidentales.
Lensemble de codes et de conventions qui encadre le spectacle en amont (tels
que la mise en scne, les rptitions, les dcors et les costumes) et pendant son
droulement (comme les silences ou les applaudissements) se rapproche dune
combinaison de rites. De la mme manire, la croyance que les acteurs et les
spectateurs accordent au spectacle peut tre assimile un pacte sacr. Le rituel du
spectacle repose en effet sur un ensemble de coutumes ncessaire son
fonctionnement et cautionn par les groupes sociaux au sein desquels il se droule.
Ce cadre convenu permet de mettre en scne une autre vie, un ailleurs. Dune
certaine faon, comme le prcisent Peter Berger et Thomas Luckmann la transition
entre les ralits est marque par le rideau qui se lve et tombe. Quand le rideau se
lve, le spectateur est "transport dans un autre monde", avec ses propres
significations et son ordre personnel qui nest pas ncessairement le mme que celui
de la vie quotidienne293 . Cet espace de jeu, assimilable ce domaine spar, en
dehors des choses ordinaires, doit non seulement son existence la croyance du
public en ce que propose la mise en scne, le texte et les comdiens, mais aussi des
comdiens en ce quils jouent et reprsentent. Dans ce cadre-l, limage de la
religion, celui qui professe doit dmontrer une foi toute preuve. Un parallle peut
tre effectu avec les chamans qui conscients de recourir des stratagmes nen
ont pas moins foi dans leurs propres pouvoirs et surtout dans les pouvoirs des autres
shamans quils vont dailleurs consulter lorsqueux-mmes ou leurs enfants sont

291
292

BONANGE Jean-Bernard. Op. cit., p. 57.


o
Analyse de livres , Imaginaire & Inconscient 3/ 2002 (n 7), p. 129-133

URL : www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2002-3-page-129.htm.
DOI : 10.3917/imin.007.0129
293
BERGER Peter et LUCKMANN Thomas. La Construction sociale de la ralit. Lassay-les-Chteaux : Armand Colin,
2006, 353 p., p. 78.

135

malades294 . Le comdien doit croire en sa prestation mais aussi en la croyance et au


maintien du rle du public. linverse, le public sattend ce que le comdien propose
un personnage au premier degr et, dans le cas du clown, voir un vrai clown. Il
sagit dun pacte, dun code sacr, qui ne doit pas tre rompu et qui pourrait se
rapporter de la feintise ludique partage telle que la dcrite Jean-Marie
Shaeffer. En effet, par immersion fictionnelle se cre une modlisation du rel qui
porte considrer ce type de fiction comme un genre de la ralit295. Avec le nez ,
tmoigne un clown interrog296, il y a un truc qui dit "on joue", il ny a pas
dambigut. Le code est donn de suite. Avec le risque de la priori positif ou
ngatif , ajoutant : Cest quand mme un rituel. Le passage o je le mets, il y a un
truc qui change . Le comdien donne vie son personnage dabord pour lui-mme,
le rendant crdible par le rituel de laccoutrement ou du port du nez qui donne une
valeur ajoute, une spcificit au spectacle de clown. En effet, alors quau thtre
classique, les codes et les conventions sont ceux dun art srieux (un public silencieux,
des personnages qui se doivent de lignorer, une histoire qui ne doit pas tre mise en
doute), la prsence du clown signifie quil sagit dun spectacle au sein duquel la
perturbation et le dsordre sont de circonstance. De fait, les clowns vivent souvent
des expriences hors de lordinaire durant leur spectacle, comme en tmoigne ce
clown lors dun entretien :
Je ne dirais pas "il est tout arriv", mais il est arriv pas mal de choses un peu
incroyables ou dun coup, la salle prend le il se passe de drle de choses un
mongolien qui monte sur scne, qui vient avec toi jouer des vieux qui mettent un
bazar monstrueux, un enfant qui pleure, des gens qui rpondent, des enfants qui
rpondent. Ils ne sont pas du tout dans la dimension thtrale, ils sont partenaires,
ils sont dans le spectacle. Oui, des choses il en arrive forcment avec le clown, il
provoque a !
En ce sens, le clown agit comme un profanateur crmoniel. En se moquant des
conventions, il se propose den dvoiler le caractre drle et social297. Selon, Erving
Goffman, si lindividu est un dieu si viable, cest peut-tre parce quil peut
rellement comprendre limportance crmonielle du traitement quon lui manifeste,
et quil peut rpondre activement de lui-mme ce quon lui offre. Point besoin
dintermdiaires entre de tels dieux : chacun sait tre son propre prtre298 . Le clown
se propose de dconstruire les rituels ordinaires, invitant lhomme se dprendre des
codes sociaux, devenus invisibles par la force et la prgnance des croyances et des
habitus. Le spectacle agit donc comme une permission dinfraction lordre tabli,
linstar des rites dinversion qui, selon mile Durkheim, renforcent non seulement la
cohsion de groupe mais auraient aussi un rle jouer dans la socit moderne,
individualiste et menace danomie299. Un clown interrog explique que cest a qui
est bien, quil [le clown] peut faire nimporte quoi, tant que tu as laval du public .
linverse, le public peut se permettre de faire nimporte quoi, puisquil a laval du
comdien.
Si le clown dsacralise le rapport du comdien avec son public et les codes de
jeux traditionnels, il sacralise cette autre forme de spectacle, qui possde galement
294

GOFFMAN Erving. La Mise en scne de la vie quotidienne. 1. Paris : Les ditions de Minuit, 1973, 241 p., p. 28.
SCHAEFFER Jean-Marie. Pourquoi la fiction ?, Paris : Seuil, 1999, 346 p.
296
Les citations utilises dans cet article sont extraites des entretiens raliss avec les clowns dans le cadre de la
recherche doctorale. Rendues anonymes, elles sont signales dans le texte par le terme clown .
297
GOFFMAN Erving. Les Rites dinteraction. Paris : Les ditions de Minuit, 1974, 121 p., p. 76.
298
Ibid., p. 84.
299
DURKHEIM mile. Op, cit. Voir aussi DETIENNE Marcel. Linvention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1992 et
ELIADE Mircea, Le mythe de lternel retour, archtypes et reprsentations, Paris, Gallimard, 1989.
295

136

ses codes et ses rituels. Cette posture ambivalente est illustre par les propos de
Caroline Simonds, clown lhpital et fondatrice du Rire Mdecin en France, qui
explique que rien nest sacr pour nous. Nous nous en prenons de la mme manire
tous et tout300 avant dajouter : Ce qui sest pass ici entre nous toutes est de
lordre de lexceptionnel et peut-tre mme du sacr301 . Ainsi, la dconstruction de
conventions appelle ncessairement la rhabilitation de nouvelles valeurs et de
nouveaux codes. Ce pacte conclu autour de ce nouveau rituel agit comme une
raffirmation du caractre sacr du spectacle et du rapport entre personnages et
publics. Caroline Simonds constate par exemple que certains enfants hospitaliss
aiment que les jeux soient renouvels les faisant alors comme des rituels mme
dinstaurer une stabilit dans le chaos que la maladie et que la prise en charge
mdicale ont instaur302. mile Durkheim voit dans le rite une possibilit de
rassurance du facteur social, le groupe ranimant priodiquement le sentiment quil a
de lui-mme et de son unit tout en raffermissant ses membres dans leur nature
dtres sociaux303. Le rituel permet dans ce sens et dans lexemple soulev par
Caroline Simonds une vasion et fonctionne paradoxalement comme la rassurance
dune appartenance sociale commune. Le spectacle ou la performance de clown est
une transformation du spectacle conventionnel. Autrement dit, le cadre primaire,
servant comprendre les modalits dorganisation dvnements, a t transform
par modalisation. En effet, une seconde interprtation a t donne en prenant pour
modle la premire en la considrant diffremment304.
Les codes emprunts par le clown lamnent correspondre formellement au
rle de perturbateur amusant. Pour Erving Goffman, lorsquun acteur projette une
dfinition de la situation, en prtendant tre une personne dun type dtermin, il
adresse du mme coup aux autres une revendication morale par laquelle il prtend les
obliger le respecter et lui accorder le genre de traitement que les personnes de
son espce sont en droit dattendre305 . En effet, le clown est dtermin par la face
quil reprsente, et linverse, le public le dtermine dans sa faon de sy conformer
en adaptant son comportement. Au cirque, sil est vident quun quilibriste fasse de
lquilibre ou quun trapziste fasse du trapze, la dnomination de clown, en ellemme, napporte aucune indication prcise sur le type de matriel utilis. Le clown a
donc t synthtis par ses effets, savoir, entre autres, par le rire produit dont le
nez semble tre le garant. Lors de leur reportage audio sur la professionnalisation des
clowns au Samovar306, Anthony Belard et Anouck Bernet se sont confronts des
rponses denfants qui tentaient de dfinir le clown : Il est trs marrant, parce quil
est drle avec les habits, il shabille drlement, il fait rire les gens et puis euh ils
sont trs drles307 . De fait, la fonction dun clown en particulier peut mener la
construction de strotypes, voire, plus largement un archtype (en tant quobjet
peru par un ensemble social), et donc certains aspects de sa conduite tre
considrs comme des actions typiques308. Comme le rappelle Jean-Bernard Bonange,
un mauvais clown vous dgote vie du clown. Mais dun autre ct, si lon voit un
bon clown ou un bon mime, on est accro pour la vie ! Cest un art dlicat mais trs
300

SIMONDS Caroline. Le Rire mdecin : journal du docteur Girafe. Paris : Albin Michel, 2001, 271 p., p. 130.
Ibid., p. 195.
302
SIMONDS Caroline. Op. cit., p. 227.
303
DURKHEIM mile. Op, cit. cit par MENGER Pierre-Michel. Le Travail crateur : saccomplir dans lincertain.
Paris : Gallimard-Seuil-Edition de lEHESS, coll. Hautes Etudes , 2009, 667 p., p. 177.
304
GOFFMAN Erving. Les Cadres de lexprience, Paris : Les ditions de Minuit, Coll. Le sens commun , 1991, 576 p.
305
GOFFMAN Erving. La Mise en scne de la vie quotidienne 1. Op. cit., p. 21.
306
Le Samovar, situ Bagnolet dans le 93 Paris, se dfinit comme un thtre, une cole pour les clowns, les
burlesques et les excentriques.
307
BELARD Anthony, BERNET Anouck. Le Samovar, reportage audio, 12min. ENS Louis Lumire, 2010.
308
BERGER Peter et LUCKMANN Thomas. Op. cit., p. 86.
301

137

puissant309 . Cette typification sacralise et fige son identification lui laissant par l
une marge de libert restreinte. Le clown est alors comparable au Pre Nol en cela
quil est galement un personnage dfini par une fonction encadre par un ensemble
de rituels, eux-mmes perptus par tradition. Cette tradition est par exemple
voque par un clown interrog : Oui, quand on tait tout petit on est all voir des
clowns, maintenant on est parents, ben on veut faire connatre a aux enfants, et
puis, a senchane comme a . Ltude de Grald Bronner310, qui met jour les
mcanismes de croyance et surtout de rvocation du Pre-Nol dans les parcours
individuels et au sein de la collectivit, montre que la croyance se fdre autour de
deux notions : lapparence (un grand manteau rouge et blanc) et le rituel (les
cadeaux). Par l, le clown se prsente de manire similaire au Pre-Nol, son
apparence (un dguisement inadquat) et sa fonction (faire rire) tant primordiales.
Achille Zavatta, clown mrite, tmoigne de cette posture reprsentationnelle : Et je
me dis : "Achille, des milliers de gosses te vouent une amiti sans limite. Faut pas
dcevoir ces gamins qui croient en toi comme au Pre-Nol !"311 . Limportance des
reprsentations a rendu la prsence du clown dsire dans un contexte particulier (le
cirque) travers son rle (faire rire). Sa fonction, de mme que celle du Pre-Nol,
sest vue inscrite dans la tradition sociale. Pourtant le clown, la diffrence du Pre
Nol, nest pas simplement une invention de lhomme et il est aujourdhui non
seulement diffrent du clown de cirque mais aussi son propre dsacralisateur.
Les rituels du spectacle permettent de subvertir les donnes sociales, les
croyances et les rites conventionnels sans sen dfaire totalement. Le rapport du
clown au spectateur est ainsi codifi amenant le public se reprsenter le spectacle
comme un rituel rpondant au strotype du clown perturbateur. Le lien cr a donc
t socialement (re)structur, notamment par la transformation de cadres primaires,
tel que celui propos par la religion et conditionne la posture du spectateur vis--vis
du clown.

La religion de lart
Je crois qu'aujourd'hui plus que jamais l'Artiste a cette mission
para-religieuse remplir : maintenir allume la flamme d'une vision
intrieure dont l'uvre d'art semble tre la traduction la plus fidle
pour le profane 312
Marcel Duchamp
Il existe un certain nombre de dsagrments inhrents la profession de clown
aujourdhui, notamment en termes de reprsentation et didentit, les pratiques
clownesques stant transformes au cours des dernires annes. Aussi, les nouveaux
clowns doivent bnficier de compensations symboliques comme des a priori positifs
ou encore un enchantement idologique du travail artistique313 fort, pour vouloir
intgrer la profession. quelle idologie (ou religion pour rester dans lunivers du
sacr) les clowns font-ils alors appel lors de leur travail ?
309

BONANGE Jean-Bernard (Sous la direction de). Culture Clown, n11. Quels clowns pour aujourdhui ? Toulouse,
2006, 48 p., p. 28.
310
BRONNER Grald. Contribution une thorie de labandon des croyances : la fin du Pre-Nol. Paris : Cahiers
internationaux de sociologie, 2004 / 1 n116, pp. 117 / 140, www.cairn.info/revue-cahiers-internationaux-desociologie-2004-1-page-117.htm.
311
ZAVATTA Achille. Trente ans de cirque Souvenirs et anecdotes. Paris : Arlea, 2009, 159 p., p. 160.
312
DUCHAMP Marcel. Duchamp du signe. Paris : Flammarion, 1994, 238 p.
313
MENGER Pierre-Michel. Op. cit., p. 194.

138

Lidologie de lart, se rapportant la capacit dune rception universelle, la


posture dmiurgique de lartiste crateur ou encore la singularisation de lobjet, se
retrouve travers lexpression clownesque renforant la fois sa proximit avec lart
et avec ses aspects sacrs. Par exemple, lengagement de lhomme dans son art et
parfois dans la socit, travers son clown, par sa personne voire par son mode de
vie, est souvent total. Tout nouveau clown doit connatre la profession dans laquelle il
sintgre, y participer et tre en accord formel et fondamental avec ses valeurs
jusqu les dfendre corps et me314 . Cet engagement peut tre assimil une
profession de foi, comme en tmoigne ce clown interrog :
Pendant les stages clowns, les gens ils arrivent avec leur nez, je leur demande
darriver avec leur nez, et je les laisse faire au dbut. Ils font les cons avec, ils en
font nimporte quoi. Et l, le truc que jai trouv maintenant, cest a que je
dis : "Est-ce quil y a des croyants ?", alors il y en a toujours, et "est-ce que chez
vous, chez vos parents, ou dans votre histoire est-ce quil y avait un crucifix ? Bon,
cest quoi un crucifix, cest un morceau de bois mais symboliquement, cest hyper
important" et je leur dis : "Le nez de clown, cest la mme chose. Symboliquement,
cest trs important, cest ce qui vous rattache quelque chose de sacr du ct du
clown".
Le fait, pour un pratiquant, dtre ainsi plong dans les vidences dune croyance,
rejoint la notion d illusio dveloppe par Pierre Bourdieu dans le sens o elle
permet de recouper la fois un intrt (par exemple, pratiquer le nouveau
clown dans les rgles de lart) et un intrt pour (tel quaimer se remettre en
question).
Si je est un autre , il en va de mme pour le personnage du clown qui peut
fonctionner pour le comdien la manire dun double identitaire. Par exemple, pour
Franois Cervantes, clown, sa partenaire Catherine entretient une longue relation
avec cet esprit qui a lu domicile en elle315 . Le clown se prsente alors comme un
autre soi qui chappe au contrle des conventions sociales. Il sagit pour la personne,
par lexercice de son clown, de se mettre en scne elle-mme, avec ses
problmatiques et ses sentiments. Ainsi que lexprime Annie Fratellini, clown
mrite : Son univers se situe en dehors du rel. Il ne tient pas un rle, il est un
autre lui-mme316 . En ce sens, ce double fait rfrence aux reprsentations de la
figure du clown, notamment au chaman, en lien avec le sacr et la folie, qui lui
permet de se donner une existence hors du temps et hors de la ralit telle quelle est
attendue. En effet, le chaman apparat parfois comme linversion sacre dune
personnalit trange et trangre, mme dapporter un clairage dcal et marginal
sur sa socit. Un clown interrog parle de cette dualit comme dune possession
chamanique : Je sais que quand jenlve mon nez, a me prend mon corps. Je ne
suis pas possde mais quand jenlve mon nez, a redescend. Je sais o il est mon
clown. Je mets mon nez, je sais comment mes jambes elles se mettent, mes bras a
part du ventre, a prend les tripes quoi . Les coles de penses des pratiques
actuelles invitent ce que la personne cre son clown partir de sa personnalit
notamment de ses travers et de ses dfauts. Cependant, pour un grand nombre de
pratiquants leurs clowns semblent acqurir une certaine autonomie. Par exemple,
pour Franois Cervants le clown, cest cet tre intrieur, qui aspire vivre sur
314

Se rfrer louvrage de Loc Wacquant qui se prsente galement comme ltude sociologique dune profession
et dune pratique vocations et passions (WACQUANT Loc. Corps et me Carnets ethnographiques dun apprenti
boxeur. Marseille : Agone, 2001, 288 p.).
315
CERVANTES Franois et GERMAIN Catherine. Le Clown Arletti vingt ans de ravissement. Paris : Magellan & Cie,
2009, 150 p., p. 97.
316
FRATELLINI Annie. Destin de clown. Lyon : La Manufacture, 1989, 193 p., p. 165.

139

terre, sortir de lenveloppe dans laquelle il est endormi. Cest une crature invisible,
secrte, assoupie au fond de nous, qui sort dans le monde quand nous vivons des
chocs. Elle veut vivre, connatre des instants de beaut et damour317 . La personne
apparat alors comme le vecteur de sa cration, ce qui fait cho la vision
chamanique, sacre et idalise de la cration.
Ce ddoublement correspond non seulement la posture dtache du comdien
envers son personnage mais aussi envers larchtype clownesque. Cest prcisment
ce que justifie Dimitri lorsquil explique ne pas vouloir prendre les applaudissements
titre personnel car ils sont dirigs en partie la figure du clown en tant que telle318. Il
existe pour les nouveaux clowns la fois une mise distance et une correspondance
avec leur personnage, ainsi quen tmoignent les propos de ce clown
interrog : Quand mon clown joue cest mon clown. [Prnom], elle est plus l,
partir du moment o a entre en scne, o a passe le rideau, cest fini. Avant, elle
tait beaucoup l, on sest beaucoup parl : "Est-ce que taimes le caf ? Est-ce que
taimes lire ? Cest quand que tu es n ?". Aprs, cest fini. Ma mre ne me reconnat
pas. Beaucoup de gens me disent "han, mais cest toi, a ?" Oui, cest moi . Par
ailleurs, cela permet la personne de crer un terreau favorable la naissance de
lhumour ou du comique, qui ncessitent un recul sur soi. La mise en abyme quest le
clown correspond une faon de soublier et de mettre en scne la perte didentit
dans une socit qui ne demande qu laffirmer et lassumer sans cesse. Le double
de soi voque le rle subversif et sacr du clown puisquil est une faon de
questionner la socit et la primaut quelle accorde lindividualit. Ce clown
interrog confirme cette position : Moi, je ne sais pas ce que je suis. Je cherche ce
que je suis et mon prochain solo est une rflexion sur lidentit . Cette mise lcart
de lidentit pour la dtourner par une autre est ainsi questionne par les nouveaux
clowns. Par exemple, Francis Albiero, dans son spectacle intitul Le Fruit319 , se
demande dans quelle mesure son clown Champion est le fruit de ses entrailles. Pour
Edgar Morin ces projections de lhomme sur un autre soi relve dune ncessit de
dpasser les notions de vie et de mort, ce qui confre ce double une puissance
magique le transformant en dieu virtuel320. La pratique clownesque offre la possibilit
aux nouveaux clowns dtre eux-mmes mais aussi dtre en connexion avec une
forme de magie, de mdiation sacre, de posie ou dailleurs indfinissable. Selon un
clown interrog, il sagit dun tat de grce : Les tournes de cirque, ctaient
vraiment violentissime. []. Tu arrives sous le chapiteau parce que tu connais tous les
dessous, tout ce qui se passe, lie la tristesse du clown et tout cela. Et tarrives et il
y a quand mme la magie et tu demandes do a vient. [] Cest fou ! Do a vient,
cette arnaque fabuleuse ? Cest une arnaque. Et tu te dis que tu ne peux pas tout
calculer, il y a des choses que tu ne comprends pas do a vient. Voil, cest la
grce . En tant que pratique relie ainsi au sacr, le clown permet dinvestir et
dincarner une spiritualit par le corps et lexpression artistique. Cest ce quexprime
cet autre clown interrog pour qui la pratique clownesque nest autre quune mise en
actes de la pense : Pour moi, cest une praxie, cest une faon concrte daborder
une philosophie. La philo, elle reste dans les bouquins mais tout dun coup, moi,
jessaie de donner des faons dagir. Davoir une philosophie agissante .
La figure du clown se prsente donc comme tant sacre divers niveaux de
son existence et de sa comprhension. Quil sagisse de ses reprsentations, de ses
formes dexistences passes, des relations induites avec le public ou encore de la
317

CERVANTES Franois et GERMAIN Catherine. Op. cit., p. 13.


GSCHWEND Hanspeter. Dimitri - Le clown en moi. Lausanne : dition den bas, 2004, 233 p., p. 136.
319
Francis Albiero, Champion, Le Fruit , le 9 juin 2010, festival Eclats Sensibles de Clowns Hinterationaux ,
nomm aujourdhui Clowns In Progress, Esch-sur-Alzette, Luxembourg.
320
MORIN Edgar. Op. cit., p. 91.
318

140

construction identitaire qui en a dcoul, elle semble lie au domaine du sacr, mme
quand elle semble vouloir sy opposer fortement.
Les transformations sociales, professionnelles et idologiques des dernires
annes ont contribu dplacer les frontires de lart, poussant ainsi les pratiques
clownesques se renouveler, en passant par un processus de lgitimation voire
dartification 321. En effet, loccasion du processus dindividuation des socits
modernes, lhomme est plus souvent confront une perte didal communautaire
que peuvent restaurer des nouvelles formes de sacr telle que la pratique du clown,
travers son fonctionnement et ses idologies.
Ce clown interrog explique ce processus de la manire suivante : Je le
dsacralise et jessaie de le resacraliser dautres endroits parce que cest une
question de sacr. Le clown et le sacr, cest un thme norme. a pourrait tre un
sujet de thse monumental !

321

HEINICH Nathalie, SHAPIRO Roberta. De lartification Enqutes sur le passage lart. Lassay-les-Chteaux : dition
de lcole des hautes tudes en sciences sociales, 2012, 331 p.

141

Pop occultisme
Une tentative underground de r enchantement
Stphane Franois, chercheur associ, GSRL, CNRS
Nous allons nous intresser dans cette tude la diffusion, et la
recomposition, des discours sotrique et occultiste dans les cultures marginales
connues sous lexpression dunderground. Ces cultures marginales, ou subcultures,
sont nes dans le sillage de la contre-culture des annes 1960, et sont un mlange de
culture pop et dagitation estudiantine. Nous nous intresserons aussi aux
consquences de cette diffusion : une volont de r enchanter, cest--dire dessayer
concrtement de sacraliser, un monde de plus en plus matrialiste. Lintrt de ces
subcultures et de ces discours rsident, pour le chercheur, dans le fait quelles ont
propos non seulement des modles alternatifs de vie, mais aussi une cosmologie. En
outre, ces contre-cultures mmes anticipent les volutions majeures des socits
occidentales, tant au niveau social que spirituel. Il est dommage que ltude de ces
faits et pratiques ft longtemps rejete ou ignore par le monde universitaire qui les
jugeait irrationnels ou peu srieux.
Dfinitions
Lunderground peut tre dfini de la faon suivante : il sagit dun mode de vie
en marge des valeurs dominantes de la socit, le mainstream, qui se manifeste par
llaboration de ses propres rgles la fois de vie et intellectuelle/culturelle.
Lunderground se manifeste aussi par une radicalit322 politique et/ou artistique
associe une volont de subvertir. Les contre-cultures sont aussi des systmes
dviants, qui cherchent subvertir les identits tablies. En ce sens, Lenjeu nest
plus de construire une identit communautaire mais au contraire de subvertir toute
logique identitaire au sein du groupe social. Les productions de la contre-culture,
lorsquelles sont pleinement conscientes de leur sens, nambitionnent nullement de
former une nouvelle culture, une de plus. Lenjeu est dinquiter la dmarche
culturelle elle-mme, de dnoncer ses ambiguts, sa violence cache, son dsir
dexclusion, en lui opposant systmatiquement limage mme de ce quelle rejette. En
jouant en marge des cultures, la contre-culture atteint une forme duniversel, mais
ngatif, toujours en dplacement, dpourvu donc de dimension alinante.323 En
outre, la notion de contre-culture doit aussi tre vue comme une raction la
tendance lhomognisation du rationalisme issu des Lumires : il sagit dune
raction irrationnelle, parfois spiritualisante . Il est vrai que les contre-cultures ont
des liens fconds avec les milieux occultistes et sotristes.
De ce fait, il est donc ncessaire, pour la clart de notre propos, de dfinir ce
quest lsotrisme et loccultisme. Antoine Faivre distingue six contenus smantiques
dans le mot sotrisme : le terme fourre-tout ; le discours volontairement
crypt ; lsotrisme traditionaliste dun Gunon ; le discours gnostique ; et enfin,
lapproche universitaire324. Ces diffrences de signification ont fait dire Jean-Pierre
322

Becker dfinit la dviance notamment par lcart, lisolement, lexclusion (dans le cas prsent lauto-exclusion),
lanormalit, linadaptation, lasociabilit, lanomie, la diffrence, ltranget, la dissidence, la dsobissance,
linfraction, lillgalisme, la stigmatisation, ltiquetage, etc. Cf. Howard Saul Becker, Outsiders. tudes de sociologie de
la dviance, Mtaili, 1985.
323
Alain Seguy-Duclot, Culture et civilisation, Paris, ditions du Cerf, 2010, pp. 174-175.
324
Antoine Faivre, Quest-ce que lsotrisme ? , in Catherine Golliau (dir.), Lsotrisme. Kabbale, francmaonnerie, astrologie, soufisme, Paris, Tallandier, 2007, p. 8.

142

Laurant que la pense sotrique pouvait tre vu comme un mot autobus o


montent des gens qui ne se connaissent pas et qui descendront des haltes
diffrentes sans stre parl, mls dautres voyageurs, au hasard du trajet, nayant
en commun que la destination325 . Compltant cette dfinition assez potique, mais
fort juste, Jacques Matre estime, quant lui, que lsotrisme peut tre vu comme un
mode dexistence souterrain de visions du monde qui se veulent alternatives aux
savoirs officiels 326. Nanmoins, malgr cette impression dhtrognit, il a t
possible den tablir une critriologie, notamment celle, devenue classique, dAntoine
Faivre comprenant six composantes, dont quatre essentielles (les correspondances, la
Nature vivante, limagination et les mdiations, lexprience de la transmutation) et
deux accessoires (la pratique de la concordance et la transmission). Toutefois, nous
avons constat lors de lanalyse des pratiques culturelles des groupes tudis que
ceux-ci sinscrivent plutt dans le cadre de loccultisme. Celui-ci est un terme la fois
proche et distinct de lsotrisme. Tous deux sont des nologismes apparus la
mme poque, mais sont de faux jumeaux 327 : il existe une distinction nette entre
ce qui peut tre dfini comme laspect thorique dun ct (lsotrisme) et laspect
pratique de lautre (loccultisme).
Au-del de cet aspect pratique, loccultisme peut tre considr comme un
courant particulier de lsotrisme contemporain328. Il comprend lide de secret, de
connaissances rserves, d initiation . Dans le langage courant, le mot occulte
et ses drivs renvoient la fois ce qui est cach, masqu et une srie de
pratiques sociologiques (la cration de socits secrtes et linscription de celles-ci
dans une filiation continue) et de pratiques magiques, de contact avec des entits
supranaturelles et de rites initiatiques. Comme le prcise Jean-Pierre Laurant :
Loccultisme a reu en hritage les sciences occultes, telles que la Renaissance les
avait pratiques ; il les a soumises au remembrement du savoir postrvolutionnaire
rendu ncessaire par le demi-chec des Lumires et le mauvais usage de la raison
engendrant les dsastres de la guerre. Le champ de cette philosophia occulta
saugmenta des espaces laisss en friche par la tentative de constituer une science
catholique qui fit long feu, profitant indirectement loccultisme. Sur ces bases,
loccultisme sest efforc dtablir sa lgitimit comme science des temps nouveaux
dans la premire partie du sicle, et comme discipline autonome, la fin de la
seconde, mais exerce dans le cadre de groupes semi-publics 329. Au XIXe sicle,
mais nous retrouvons ces caractristiques dans les milieux underground
contemporains, les occultistes dsiraient maintenir un espace ouvert entre la science
et le spirituel, allant contre-courant de la scularisation et du scientisme de leur
sicle : Ils combinaient ainsi les croyances. Une premire dans la marche triomphale
des sciences gnratrices de scularisation ; une seconde dans la transfiguration de
lunivers matrialiste, envisage comme un retour universel aux origines.330 Les
occultistes taient persuads que certaines vrits spirituelles devaient rester caches
dans des sanctuaires, en attendant le moment propice de leurs ds occultation .
Cette dernire se fit dans les annes 1960 et 1970 dans les milieux contre-culturels.
325

Jean-Pierre Laurant, Lsotrisme, Paris/Qubec, Cerf/Fides, 1993, p. 8.


Jacques Matre, sotrisme et instances officielles de rgulation des savoirs in Jean-Pierre Brach et Jrme
Rousse-Lacordaire (dir.), tudes dhistoire de lsotrisme. Mlange offert Jean-Pierre Laurant pour son soixantedixime anniversaire, Paris, Cerf, 2007, p. 25.
327
Jean-Pierre Laurant, Lsotrisme, op. cit., p. 12 et pp. 42-43.
328
Cf. Wouter Hanegraaff, The Study of Western Esotericism : New Approaches to Christian and Secular Culture , in
Peter Ants, Armin Geertz & Randi Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 1, New York, Walter de
Gruyter, 2004, p. 496.
329
Jean-Pierre Laurant, Occultisme , in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de lsotrisme, Presses
Universitaires de France, Paris, 1998, p. 965.
330
Ibid., p. 6.
326

143

Contextualisation historique
Les milieux underground et occultiste ont une longue histoire dchanges et de
fcondations mutuelles. Ds la fin du XIXe sicle les milieux occultistes frquentaient
les avant-gardes artistiques et rciproquement. Des potes, comme le prix Nobel
William Butler Yeats ou lcrivain Arthur Machen, frquentrent assidment des
structures occultistes, en particulier le Golden Dawn Order. Des occultistes comme
Papus, Josephin Peladan, Aleister Crowley ctoyrent la bohme artistique de leur
poque. Des auteurs renomms comme Victor Hugo faisaient tourner les tables. Plus
rcemment, et dans un registre plus sotrique, un grand nombre dintellectuels
furent marqus et influencs par les thses de lsotriste franais Ren Gunon. Les
surralistes ne cachrent jamais leurs gots pour lsotrisme et loccultisme.
Cependant, ces pratiques restrent marginales, mme si cette bohme
artistique/occultiste donna naissance dans les annes 1960 la contre-culture. Le
changement vint de cette poque, et surtout de lampleur du phnomne qui donna
naissance au New Age et aux milieux qui nous intressent. Longtemps confin dans
des milieux marginaux, loccultisme sest donc exotrise , cest--dire quelle sest
diffuse dans de nouveaux milieux, en particulier dans la culture populaire, perdant
dans le mme temps son ct marginal et occulte. Il est alors devenu mainstream
culturellement, cest--dire quil est devenu un lment constitutif de la culture
populaire de cette poque, mais aussi de la ntre.
cette poque, le moindre livre crit, y compris par un inconnu, sur des sujets
tels que les spiritualits, l histoire secrte , les ovnis ou lsotrisme tirait au
minimum cinquante mille exemplaires et cela jusqu la fin de cette dcennie.
Lengouement pour ce type de littrature a t trs fort aux dans les pays
occidentaux, montrant ainsi le besoin de merveilleux et de pense alternative dune
frange importante des populations occidentales. En fait, ces milieux sont plutt ceux
des parasciences , [] dont les champs recoupent celui de lsotrisme sans sy
confondre et qui sont, selon Jean-Pierre Laurant, de fausses sciences que le
besoin croissant dirrationnel multiplie, dautant que nombre dentre elles savancent
sous le masque sotrique ou, tout le moins, se couvrent du mot 331. En France, le
principal vecteur de cette exotrisation de loccultisme fut une revue, Plante, qui
dchana les passions. En effet, ds sa cration en 1961, elle dsira mener une guerre
rvolutionnaire contre la culture dominante de lpoque quelle jugeait fige,
ferme, morose, et rtrograde. En rponse, elle proposait ses lecteurs une
ouverture voluptueuse tout : ides insolites, faits maudits , vnements
tranges, littrature, contestation des frontires scientifiques (interdisciplinarit),
refus des partis pris idologiques, histoire mystrieuse (civilisations perdues),
personnages nigmatiques, aventures de lesprit, vulgarisation des sciences et
redcouvertes des ides occultistes. Plante, en cherchant rconcilier la science et
lirrationnel, a repris, consciemment ou non, la dmarche des occultistes du XIXe
sicle qui dsiraient rconcilier la science et lesprit dans le but de r-enchanter le
monde.
Son succs fut prodigieux. Aucune revue intellectuelle franaise navait
jusqualors atteint les cent mille exemplaires vendus (en 1965, il y eut mme des
tirages atteignant les 500 000 exemplaires), ni suscit de dclinaison en trois ditions
trangres. Selon Umberto Eco, cette revue tait indubitablement conue et ralise
avec intelligence 332. Le succs a t tel que Jacques Bergier fut dessin, en 1968,
331

Jean-Pierre Laurant, Lsotrisme, op. cit., p. 10.


Umberto Eco, La mystique de Plante , in La Guerre du faux, Paris, Le livre de Poche, Biblio essais , 2005, p.
119.
332

144

sous les traits de Mik Ezdanitoff dans laventure de Tintin Vol 714 pour Sidney. La
revue disparut cependant en 1968, ses animateurs jugeant leur mission accomplie :
elle avait selon eux chang les sensibilits et r-enchant le monde333. Elle permit, il
est vrai, la diffusion ds occulte des thmes sotrico-occultistes dans de larges
pans socitaux, populaires et/ou underground. La russite commerciale de cette revue
a en effet permis aux thmes occultistes de se diffuser hors des cercles restreints
dans lesquels ils taient habituellement confins, et de toucher une population plus
jeune, ayant une culture marginale ou sommaire, qui cherchaient de nouveaux
rfrents. Aprs avoir dcouvert loccultisme dans Plante, ces nouveaux lecteurs se
sont dirigs vers les collections ditoriales qui ont su profiter de cet effet de mode,
acclrant ainsi le processus de diffusion.

Lexotrisation : des annes 1970 aux annes 1990.


Loccident connut, dans les annes 1970, paralllement au dsintrt pour le
christianisme et la dcomposition des formes classiques du religieux, par un
mouvement de balancier, un phnomne de recomposition parareligieuse, notamment
travers lapparition dune nbuleuse spiritualiste foisonnante, elle-mme issue des
contre-cultures. Cette priode, corrlativement la remise en cause des valeurs
dominantes de lOccident, vcut une crise mtaphysique, voire mystique pour
certains, ayant abouti la (re)-dcouverte des spiritualits de lOrient, la mode des
gourous, mais aussi la diffusion de toute une subculture aux intrts occultistes
variables. Sa principale expression fut lapparition de la nbuleuse New Age. Selon
Wouter Hanegraaff, le New Age serait une scularisation de loccultisme334. Cet essor
est li, comme nous lavons dit, au dveloppement dans les annes 1960 et 1970 de
recherches alternatives dans divers domaines : mdecine, conomie, cologie,
politique, religions, etc.
Lune des consquences de ce phnomne de scularisation est une dilution
qualitative des thmes sotrico-occultistes. En effet, entre les annes 1970 et la
dcennie suivante, et dans un curieux relativisme culturel, de jeunes gens mirent sur
le mme plan des rfrences aussi diverses, et diversement comprises, que
lsotriste Ren Gunon, lethnologue Claude Lvi-Strauss, lufologue Erich von
Dniken, les gourous indiens, la culture pop (musique, cinma, bande dessine,
etc.) et les rfrences alternatives. De cet tonnant bouillon originel mergeront les
objets de notre tude. En effet, en retour, ce relativisme culturel a permis une
recombinaison innovante des thses occultistes dans de nouvelles subcultures, a priori
loignes de ces milieux, donnant naissance une interpntration et une
fcondation mutuelle. Ainsi, la vague contestataire de Mai 1968 a permis de
nouvelles formes de culture de se manifester comme les musique ou bande dessine
underground. Des dessinateurs issus de ses rangs ont pu exprimer leur intrt pour
les thmes occultistes/sotriques/spiritualistes. Pour sen convaincre, il suffit
simplement de se pencher sur une bande dessine culte dans les milieux subculturels,
LIncal, mise en image par Mobius sur un scnario dAlejandro Jodorowski. Celle-ci
nous familiarise, au travers dune trame narrative classique, et en six volumes tout de
mme, avec des thmes ouvertement occultistes/sotriques comme la mystique de
lEmpire, landrogyne alchimique, la thorie des cycles, la place du Bien et du Mal, le
Chaos en tant quordre, la tentation promthenne, lharmonie avec la Nature, etc.
Mais il est vrai que celui-ci, bon connaisseur de loccultisme et de lsotrisme,
spcialiste des tarots, est une figure importante de la culture underground : il a t
333

Cf. Jean-Bruno Renard, Le mouvement Plante : un pisode important de lhistoire culturelle franaise , Politica
Hermetica n 10, 1996, pp. 152-167.
334
Wouter J. Hanegraaff, New Age , in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de lsotrisme, op. cit., pp. 942-946.

145

cinaste, scnariste de bandes dessines et membre fondateur, avec Roland Topor et


Fernando Arrabal, du groupe no-surraliste Panique. Cette exotrisation est aussi
flagrante dans les bandes dessines de Philippe Druillet lirrationalit
symboliquement puissante, comme Loane Sloane ou dans la science fiction mtine
dHeroic Fantasy de Caza, thme qui explosera dbut des annes deux mille dans
srie Le Monde dArkadi. Ds lors, une partie de limaginaire occidental, dont font
partie lsotrisme et loccultisme, semble avoir trouv refuge dans les bandes
dessines, moyen dexpression majeur de la culture underground. Ces dessinateurs
ont aussi redcouvert, cette poque, leur patrimoine rgional compos de lgendes
et de contes paens tombs en dshrence, chez Servais (La Tchalette) ou Coms (La
Belette, Silence, Iris) par exemple. Cet enracinement se double souvent dune critique
de la modernit comme le montre la trilogie du couple Enki Bilal (dessins) et Pierre
Christin (scnario), La Croisire des oublis, Le Vaisseau de pierres et La ville qui
nexistait pas, celle de Jacques Tardi sur un scnario de Pierre Christin, Rumeur sur le
Rouergue, o sexprime la dfense dun art de vie, rural, anticonsumriste, refusant
lidologie du progrs. Cette bande dessine est particulirement intressante, car les
thses gauchistes/alternatives rencontrent le rgionalisme et le folklore. Ainsi, la
mythologie, les lgendes et le fantastique ouvrent divers degrs de nouvelles portes
laissant sexprimer des forces anciennes magiques et paennes. En outre, les thmes
connotation historiques y sont souvent archtypaux et les rfrences appuyes une
mentalit paenne frquentes.
Cette thmatique spiritualiste se retrouva aussi frquemment dans le cinma
avec des films comme The Wicker Man de Robin Hardy, profondment paen, ou La
Montagne sacre et El Topo, films hallucins et mystiques de lincontournable
Alejandro Jodorowski, ainsi que dans Excalibur de John Boorman, LExorciste de
William Friedkin, etc. Enfin, il ne faut surtout pas oublier que loccultiste anglais
Aleister Crowley fut clbr ds les annes 1960 par le cinaste exprimental
amricain Kenneth Anger. Un autre vecteur important de diffusion de cette vision
occultiste du monde a t les groupes de rock de cette poque : il est notoirement
connu quAleister Crowley, pour ne prendre que cet exemple, a influenc assez
profondment des groupes comme les Beatles, les Rolling Stones, Led Zeppelin, Ozzy
Osbourne, le premier chanteur de Black Sabbath, etc. Ds lors, Crowley devient une
figure importante de la contre-culture, une situation favorise par lapparition dune
branche noire , cest--dire fascin par le satanisme, en son sein. Mais, il
sagissait, il ne faut pas loublier de lunderground de lunderground, cest--dire dun
milieu inconnu du grand public. Enfin, les thmes occultistes se sont diffuss grce
un genre littraire longtemps considr comme mineur, lHeroic fantasy. Ce registre
est apparu dans les annes 1920 sous la plume de Robert E. Howard avec Conan le
Barbare, une uvre influence par les mythes de Msopotamie, en particulier
sumriens, mais aussi par le darwinisme-social et le racialisme. Cependant, les lettres
de noblesse de ce genre ont t donnes, outre Tolkien, par de grands auteurs
comme Fritz Leiber et son Cycle des pes, Michael Moorcock et son Elric le
Ncromancien, David Edding et Belgariade, etc. Globalement, lHeroic Fantasy est une
drive de la littrature arthurienne et/ou celtique. Elle est aussi beaucoup influence
par les sagas scandinaves, les Eddas, la symbolique du combat entre chevalier et
dragons et par les popes anglo-saxonnes telles que le Beowulf. Cette littrature est
aussi trs largement marque par laspect initiatique, notamment celle du hros : son
thme rcurrent est une qute mystique ou dun objet mystique (Graal, Excalibur,
lAnneau), voire une qute guerrire...
Ces quelques graines vont germer et donner naissance la dcennie suivante
un second phnomne dexotrisation de lsotrisme/occultisme. Cette seconde
exotrisation est ne du dsir dacteurs subculturels de complter dun ct leur
connaissance dans ces domaines et de lautre, dagrmenter leurs musiques, les
146

pochettes et les livrets de leurs productions, mais aussi de leurs publications


littraires, de rfrences occultistes. Lors de cette seconde exotrisation, la bande
dessine a, de nouveau, jou un rle important. Outre les classiques cits
prcdemment, de jeunes dessinateurs ou scnaristes issus de lunderground des
annes 1980 ont connu le succs. Deux scnaristes anglais de bandes dessines sont
connus pour leur intrt pour loccultisme : Alan Moore et Grant Morrisson. Le premier
est lauteur des scnarii de V pour Vendetta, From Hell, Swamp Thing, Miracleman,
Batman (pour le volume Rire et mourir ), Promethea, Tom Strong, La Ligue des
Gentlemen Extraordinaires, etc. Cest aussi un romancier et un musicien aux
convictions cologistes, anarchistes et adepte de certaines formes de magie. Il
participe en outre la revue occultiste anglo-saxonne Kaos 19. Le second est clbre
pour avoir adapt Chapeau melon et Bottes de cuir en bande dessine et surtout pour
avoir cr Les Invisibles dont le hros a ses traits. En effet, Morrison considre cette
srie comme une vritable technique magique de transformation personnelle et le
personnage le reprsentant comme un sceau sur lequel il concentre sa magie. Lun
des traits les plus intressants de cette seconde exotrisation est lapparition des jeux
de rle. Lunivers du jeu de rle est dailleurs fortement symbolique. Nous pouvons y
rencontrer dtranges tres se ctoyant comme des elfes, des gnomes, des amazones,
des fes, des vampires, et des magiciens et des guerriers. Le monde dans lequel se
situe le jeu de rle est une terre seme de prils surmonter, hante de spectres et
de monstres, jalonne de cits fortifies singulires et de temples vous des cultes
inconnus. Bref, un monde imprgn de mythes, notamment celtiques et nordiques.
Ces jeux montrent le besoin dirrationnel et de merveilleux dans une socit suppose
envahie par le ralisme conomique et technologique. Il existe une extension de
lHeroc Fantasy qui a connu un norme succs dans les annes 1990 : la ferie, qui
peut tre vue comme un intrt pour le monde merveilleux du Petit Peuple du
folklore europen : fe, elfe, lutin, etc. Lattrait pour celle-ci touche une large part des
jeunes adultes, mme sil est plus important encore dans les milieux influencs par
lHeroic Fantasy, la musique gothique, no-folk ou mtal. Cet engouement pour la
ferie se double aussi souvent dun intrt pour le celtisme. En effet, ces personnes
baignent dans une subculture ouvertement no-paenne dinspiration celte et
scandinave.

Analyse du phnomne
ce moment de ltude, il devient ncessaire de nous demander pourquoi ces
thmes occultistes ou occultisants rapparaissent de faon rcurrente aussi
importante et touchent autant ces tranches dges. Selon Wiktor Stoczkowski, Les
ides nouvelles, comme toutes les crations culturelles, nmergent pas du nant ;
elles se nourrissent de lancien, en se construisant partir des brides du pass
soumises aux mcanismes qui, sans tre dterministes, sont loin dtre chaotiques et
impntrables. chaque moment historique, le pass offre aux hommes un vaste
rpertoire de matriaux partir desquels ils peuvent chafauder leurs uvres, en
transformant, en combinant et en assemblant des lments que la tradition laisse
leur porte.335 Nous sommes donc en prsence de la clbre notion de bricolage
formule en son temps par Claude Lvi-Strauss, qui souligne le fait que les mythes
sont crs par emprunts, permutations, inversions, restructurations de mythes
prexistants. Le syncrtisme apparat alors non comme une forme drive ou seconde
mais comme une forme normale, et en quelque sorte invitable, du mythe.336 En
335

Wiktor Stoczkowski, Des Hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie dune croyance moderne, Paris,
Flammarion, 1999, p. 88.
336
Jean-Bruno Renard, Comment les mythologies se combinent entre elles ? , in Stphane Franois et Emmanuel
Kreis, Le Complot cosmique. Thorie du complot, ovnis, thosophie et extrmisme politique, Milan, Arch, 2010, p. 7.

147

effet, la principale caractristique des groupes tudis est le peu dintrt pour la
notion de filiation, primordiale pourtant pour les socits occultistes classiques
Ces nouveaux venus sont donc dpourvus de culture profonde dans les domaines
occultistes. Nous sommes plutt en prsence de pratiques sauvages , cest--dire
hors du cadre normatif dune socit initiatique occultiste. En outre, les milieux
underground ne sont pas des mondes ferms sur eux-mmes : il existe des va-etvient permanents entre ceux-ci et les autres segments de la socit. Les valeurs de
lune peuvent fconder une autre et revenir modifies, fcondant en retour leur
segment contre-culturel dorigine. Ainsi, il existe des passerelles assez larges entre les
subcultures musicales, les avant-gardes artistiques, les mouvements occultistes, le
monde des sexualits marginales, lcologie radicale, les milieux anarchistes, etc.
Cette proximit offre lavantage daccrotre leur audience, limite par dfinition. Nous
pouvons mme dire que nous sommes en prsence dune nbuleuse des
htrodoxies , pour reprendre un concept forg par Jacques Matre.
Lune des cls permettant la comprhension de cette volont de rchanter le
monde par des spiritualits alternatives est chercher dans la rapparition de valeurs
archaques et denracinements dynamiques au sein de nos socits337. Cette
rsurgence irrationnelle sopposerait, selon Maffesoli la modernit, qui ne serait
quune forme lacise de la rduction judo-chrtienne et qui trouverait son
aboutissement dans le rationalisme moderne. Il persisterait donc une forme
dirrationalisme culturel qui se manifesterait par des pratiques culturelles persistantes
depuis lAntiquit. Ainsi, la mythologie, les lgendes et le fantastique ouvrent divers
degrs de nouvelles portes laissant sexprimer des forces anciennes magiques et
paennes. En outre, les thmes connotation historiques y sont souvent archtypaux
et les rfrences appuyes une mentalit paenne frquentes : lun des thmes les
plus souvent et les plus librement adapts reste la Matire de Bretagne, cest--dire le
cycle arthurien qui inspirent un Moyen Age flamboyant, pique, magique et paen.
La mythologie, les lgendes, la ferie et le fantastique, dont lattrait connat un
second souffle, ouvrent divers degrs de nouvelles portes laissant sexprimer des
forces anciennes irrationnelles, magiques et paennes. Jean-Bruno Renard considre
ce phnomne comme le retour du surmont 338. En effet, les diffrentes
manifestations du sacr transparaissant dans ces milieux (cultes, pratiques
crmonielles, rfrences loccultisme ou la magie, etc.) peuvent tre analys
comme une catgorie, comme une manifestation, du numineux au sens donn ce
terme par Rudolf Otto339. Cet avis est partag par lanthropologue des religions Karin
Heller. Selon elle, ces cultures, et en premier lieu la bande dessine fantastique, nous
donnent voir des univers hors du commun dans lesquels se manifeste une sorte de
retour du religieux 340 changeant et instable mais nanmoins prsent. Lanalyse de
Heller tend montrer trois choses : 1) Lhomme actuel apprhende le mystre de son
identit en langage cosmique ; 2) Il est hant par lide de transformation de
toutes choses ; 3) Il assiste un crpuscule des dieux traditionnels qui le
pousse rinventer, r-imaginer le divin et, de ce fait, repenser sa propre
humanit. Lapparition et lessor de ces subcultures montrent un besoin important
dirrationnel et de merveilleux dans notre socit occidentale dsenchante,
utilitariste, envahie par le ralisme conomique et technologique. Il sagit donc dun
besoin de r enchanter le monde. Les milieux tudis font appel un registre
occultiste qui montre un refus fort dun monde rationaliste, technicien et dsenchant.
337

Cf. Michel Maffesoli, Le Temps des tribus. Le dclin de lindividualisme dans les socits de masse, Paris, MridiensKlincksieck, 1988.
338
Jean-Bruno Renard, Bandes dessines et croyances du sicle, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, p 107.
339
Rudolf Otto, Le Sacr, Paris, Payot, 2001.
340
Karin Heller, La Bande dessine la lumire de lanthropologie religieuse, Paris, LHarmattan, 1998, p. 323.

148

Ces milieux contre-culturels, en dpit de leurs constructions culturelles qui


peuvent sembler trange pour le commun des mortels, peuvent donc tre considrs,
dun point de vue anthropologique, comme une construction identitaire. Claude LviStrauss souligne que lidentit se rduit moins la postuler ou laffirmer, qu la
refaire, la reconstruire341 . Selon lui, elle nest, en fait, quune sorte de foyer
virtuel342 . En ce sens, la prennisation des milieux que nous venons de rencontrer
est sur le plan sociologique, cratrice dune nouvelle identit, en loccurrence
spirituelle. Cependant, nous sommes aussi en prsence dun occultisme dilu :
nous avons constat que certains de ces acteurs ne font que reprendre des thmes,
des symboles, sans pour autant adhrer cette forme de pense. Cela pour la simple
raison que ces personnes ne matrisent absolument pas les discours sotricooccultistes Quoiquil en soit, ces crations culturelles sont des expressions, forts
passionnantes, de tentatives, parfois russies, de r enchantement du monde.

Stphane Franois
IDPSP (Rennes I)
GSRL (EPHE/CNRS)

Excalibur, John Boorman, 1981.

341
342

Claude Lvi-Strauss, LIdentit, Paris, Grasset, 1977, p. 331.


Ibid., p. 332.

149

Dchristianisation et re-sacralisation
du Graal au cinma
Justine Breton, Universit de Picardie Jules Verne
Amiens

La littrature mdivale, et la littrature arthurienne en particulier, est marque par


une forte prsence du sacr. Dieu est prsent lors des crmonies et accords
politiques, des tournois entre chevaliers, et guide les actions des chevaliers de la
Table ronde : de faon rgulire, les chevaliers prient et assistent des messes. Et,
lorsque ce nest pas le cas, leur manque de ferveur religieuse leur est reproch. Ainsi,
Perceval, ayant oubli Dieu pendant cinq annes, doit retrouver le chemin de
lglise le jour du Vendredi Saint. De la mme faon, le Conte du Graal dcrit
comment certains chevaliers ont prononc le voeu de participer aux Croisades en
Terre Sainte. Chrtien de Troyes insiste sur cette dimension dans la vie des seigneurs
et chevaliers. Les tournois, ainsi que les duels judiciaires, sont rythms par les messes
et les prires. La foi et la pratique religieuse sont partie intgrante de lidal
chevaleresque au Moyen ge, et les auteurs le rappellent galement par la prsence
constante dun personnel religieux qui croise la route des chevaliers. Ainsi, chez
Chrtien de Troyes par exemple, les offices religieux, dont les mariages, sont
nombreux, et permettent dintgrer des prtres au rcit. Ces membres du clerg, sur
lesquels lauteur ne sattarde pas, servent rappeler le contexte chrtien dans lequel
sinscrivent les romans. Au cours de leurs errances, les personnages principaux
croisent par ailleurs nombre dermites, qui les conseillent et les guident, la fois dans
leur qute chevaleresque et dans leur qute spirituelle. Il est galement ncessaire de
prendre en compte lapparition de nombreuses demoiselles messagres dun autre
monde, notamment dans les oeuvres de Marie de France. Ces tres presque friques,
dont lappartenance au clerg nest
1 Chrtien de Troyes, Perceval ou le Conte du Graal, v. 6217-6513.
2 Chrtien de Troyes, Chrtien de Troyes, Yvain ou le Chevalier au Lion, v. 2829-2893
; Lancelot ou le Chevalier de la Charrette, v. 1840-1980 ; Perceval ou le Conte du
Graal, v. 6301-6513 pas tablie, sont pour Jacques Ribard de vritables
messagers divins ou diaboliques, parfaitement conformes la dfinition et la
fonction mme des anges, les bons comme les mauvais3 . Lensemble des actes des
membres de la cour, quils soient dordre priv ou public, sont soumis une profonde
dvotion et la crainte divine. Cette influence chrtienne sur la littrature laque est
conditionne par la formation ecclsiastique des auteurs et copistes mdivaux, et par
une socit partiellement guide par lglise et la peur de la mort. Ainsi, la littrature
mdivale est intgre dans un contexte religieux, qui sous-tend la trame narrative
grce des figures ponctuelles, dermites et de prtre, qui aident les chevaliers. Cette
littrature est hante par le rapport avec le spirituel.
3 Jacques Ribard, Symbolisme et christianisme dans la littrature mdivale, Paris,
Honor Champion, 2001, p. 43.
4 Perceval le Gallois, ric Rohmer (1978) : sa mre dabord, vers la 13e minute, puis
Gornemant, vers la 43e minute, et enfin son oncle, vers la 123e minute.
150

5 Ibid., de la 123e minute 131e minute.


Cependant, cette porte de la religion chrtienne ne transparat pas dans les
adaptations audiovisuelles de la lgende arthurienne. Aux XXe et XXIe sicles,
lhistoire du roi Arthur et la qute du Graal ont frquemment t mis en scne pour le
petit et le grand cran, en France et ailleurs, depuis The Knights of the Round Table
de Richard Thorpe (1953), jusquaux sries tlvises Kaamelott (2005- ) et Merlin
(2008-2012). Si la filmographie arthurienne svertue reprsenter les jeux de
pouvoir et la hirarchie fodale, elle tend toutefois laisser de ct la reprsentation
du christianisme. En effet, le pouvoir de lglise est trs peu mis en scne pour luimme, mme si son influence sur les personnages agissants, en particulier sur les
chevaliers au cours de leurs qutes, est parfois suggr. Les ralisateurs semblent
avoir mis en place une dchristianisation des personnages et de certaines situations.
De faon gnrale, les chevaliers sont reprsents comme des guerriers, certes
courtois, mais bien loigns de toute dimension spirituelle. Les prouesses quils
effectuent au combat sont attribues leur talent de chevalier, leur passion ou
leur courage, mais pas un soutien divin. La prsence dun personnel religieux ne
semble plus ncessaire la progression du hros ou ltablissement dun contexte
religieux. Bien videmment, certains films constituent des exceptions, linstar de
Perceval le Gallois dric Rohmer. Le ralisateur choisit de rester fidle au texte de
Chrtien de Troyes, et fait par consquent apparatre certaines figures qui orientent le
jeune chevalier dans sa foi. Le film sachve par ailleurs sur une scne de
reconstitution de la Passion du Christ, dans laquelle les figures de Perceval et du
Christ sont mles.
La filmographie dlaisse la dimension religieuse dveloppe par les textes mdivaux,
et la limite de brves scnes. Ainsi, dans le film First Knight, le roi conseille
Lancelot, avant son adoubement, de passer la nuit en prires. Toutefois, cette
recommandation apparat surtout comme une convention, un recueillement dusage,
auquel Lancelot se soustrait ds quil est rejoint par Guenivre6. Les pratiques
religieuses permettent de crer un dcor. Elles ne sont pas reprsentes pour ellesmmes, mais pour tablir un contexte. En effet, elles sont mises en scne, mais sont
interrompues par le droulement narratif : le recueillement de Lancelot cesse lorsque
la reine vient lui parler, et de mme les prires dArthur devant lautel sont
interrompues par le retour de Guenivre7. Il est intressant de constater que, chaque
fois, la relation tablie entre Dieu et le chevalier est brise par larrive de la reine.
Guenivre apparat donc comme un obstacle dans la foi du chevalier, quil sagisse
dArthur ou de Lancelot.
6 First Knight, Jerry Zucker (1995) : vers la 80e minute.
7 Ibid., vers la 75e minute.
8 Excalibur, John Boorman (1981) : vers la 57e minute.
9 Ibid., vers la 69e minute.
10 Ibid., vers la 26e minute.
Le film Excalibur de John Boorman met en scne lunion dArthur et de Guenivre,
clbre par un prtre8, et rappelle limportance du jugement divin dans le cadre dun
duel judiciaire9. Nanmoins, la prsence conventionnelle du prtre dans la scne
dextraction dExcalibur par Arthur remet en question la place de la religion dans
lorganisation sociale reprsente dans le film : un prtre se trouve en effet prs de
lpe plante dans le rocher, et il psalmodie pour aider les chevaliers dans leur
tentative dextraction. Toutefois, lorsquArthur tente sa chance pour la premire fois et
151

retire Excalibur du rocher, le prtre est endormi prs de l10. Il nassiste par
consquent pas au prodige. Boorman montre clairement lhomme de Dieu assoupi
sous un arbre, tandis que le jeune Arthur sempare de lpe. Puisquil nest pas
tmoin de cette action, on peut difficilement parler de laccord ou de laval de lglise
concernant la monte sur le trne dArthur. Ici, le prtre nest quun tmoin
secondaire, mme si une fois veill, il reconnat la lgitimit dArthur, un simple
cuyer. Le reprsentant du clerg est donc prsent, mais nagit pas et sert
simplement de dcor, ce qui attnue grandement linfluence chrtienne. Dans cette
optique, Boorman choisit de ne pas reprsenter le sacre religieux dArthur, prfrant
lappui du peuple et des chevaliers celle du clerg. Frquemment, dans la
filmographie arthurienne, le rle de lglise nest pas associ laction politique, et
semble inexistant. Si un membre du clerg est assez souvent prsent lors du
couronnement dArthur, dans les faits son opinion nest pas prise en compte dans le
choix du souverain.
La religion apparat donc peu lcran. Elle sert parfois de dcor, ou permet dtablir
un contraste entre ancienne et nouvelle religion , autrement dit entre religion
celtique et paenne, et religion chrtienne. En effet, de nombreuses reprsentations
opposent lancienne religion , polythiste et marque par la magie, la nouvelle
religion monothiste. Le terme de christianisme nest parfois pas cit dans les
films ou sries tlvises, mais les indices et les tentatives de reconstitution
historiques orientent videmment vers cette religion. Cette dichotomie semble au
coeur de certaines adaptations cinmatographiques, telles que King Arthur, dans
lequel Arthur est un fervent chrtien qui accepte les autres religions11, ou encore The
Mists of Avalon, de Uli Edel, o les reprsentants des deux cultes sopposent dans une
longue bataille. La srie tlvise Merlin accentue encore cette distinction entre deux
types de religion : bien que la religion chrtienne ne soit jamais nomme, elle semble
constituer une norme au sein de la cour de Camelot. Les reprsentants du clerg sont
limits un minimum, et multiplient les fonctions. Ainsi, le personnage de Geoffroy de
Monmouth, clbre auteur de lHistoria Regum Britanniae12, apparat dans Merlin
sous les traits du bibliothcaire de la cour, et procde galement au couronnement du
jeune Arthur. Tout au long du programme, le pouvoir politique tente de contrer le
dveloppement du druidisme et des pratiques magiques, associes une ancienne
religion perscute. La srie marque une nette opposition entre la religion dtat ,
un christianisme non-nomm, et une religion paenne dont le peuple ne parvient pas
se dfaire. Le christianisme est reprsent ici, et dans la majorit des adaptations
cinmatographiques, de faon superficielle, et sert uniquement ltablissement dun
cadre digtique. Sans aller jusqu parler de sujet tabou , la question du sacr
semble tre devenue, pour le septime art, une thmatique obscure. Une grande
majorit des ralisateurs prfre effacer les reprsentations de la religion, afin dviter
deux cueils : la reprsentation lexcs dune religion donne, oscillant avec le
mysticisme religieux, et les effets de communautarisme. En effet, la reprsentation
dun groupe culturel ou religieux tend limiter laccs du film la communaut mise
en scne. Dans cette perspective, lorsque les questions religieuses ne sont pas
essentielles au dveloppement de lintrigue dans un film ou une srie tlvise, elles
sont le plus souvent vites. Ainsi, la lgende arthurienne, et de faon plus globale le
Moyen ge, apparaissent vids de leur dimension chrtienne, afin de correspondre
aux exigences du public moderne.
11 King Arthur, Antoine Fuqua (2004) : vers la 22e minute.
12 Histoire des Rois de Bretagne. Le symbole chrtien du Graal est un parfait exemple
de cette disparition de la dimension religieuse dans la filmographie arthurienne. Le
Graal reprsente le parangon des objets de qute dans le monde occidental. Aprs
avoir servi au Christ au cours de la Cne, le Graal est rcupr par Joseph dArimathie
152

afin de recueillir le sang du Christ en Croix. La coupe13 est ensuite transmise, puis
disparat : les chevaliers de la Table ronde, mens par le roi Arthur, partent en qute
de cette relique sacre. Sur plus dune centaine de preux chevaliers, seuls trois sont
considrs comme dignes du Graal, et peuvent lapprocher14. Tandis que cette qute
tient une part considrable dans la littrature mdivale15, elle passe parfois
inaperue dans les adaptations cinmatographiques. Dans les textes comme dans les
films, il ne sagit pas dune simple coupe, mais de la promesse dun monde meilleur.
Ainsi, dans les tlfilms Merlin de Steve Barron, Nimue raconte Merlin lhistoire du
Graal, un calice rapport de Terre sainte par Joseph dArimathie, porteur de pouvoirs
exceptionnels. Il est prophtis que, lorsque le Graal sera retrouv, peace and
happiness will return16 . De mme, dans Excalibur de Boorman, la dcouverte du
calice permet de redonner vie au roi, et ainsi de redonner vie la terre. Le Graal a un
pouvoir unificateur : il apporte la paix et la prosprit dans lunion du roi, de la terre
et du peuple. En effet, lorsque Perceval apporte la coupe au souverain, bless, celui-ci
retrouve ses forces et repart dfendre son royaume, sous les arbres qui refleurissent
et au rythme du clbre O Fortuna de Carl Orff17. Le Graal permet donc une
renaissance de la nature et un nouvel espoir dans le coeur des membres de la cour
arthurienne.
13 Nous reviendrons plus tard sur les diffrentes formes que peut revtir le Graal.
14 Daniel Poirion (dir.), La Queste du Saint Graal, Paris, Pliade, 2001.
15 Preuve en est le nombre lev de manuscrits qui diffusent les aventures des
chevaliers du Graal au cours des XIIIe-XVe sicles : on conserve par exemple 220
copies des cinq branches du Cycle du Lancelot-Graal, 17 de la version en prose du
Joseph de Robert de Boron, et 55 de celle de son Merlin.
16 [la paix et le bonheur reviendront sur terre], Merlin de Steve Barron, premier
tlfilm, vers la 47e minute.
17 Excalibur, John Boorman (1981) : vers la 111e minute. Cette musique est issue
des Carmina Burana (1935-1936), interprte ici par le Leipzig Radio Symphony
Orchestra and Chorus, et dirige par Herbert Kegel.
18 Quelques exceptions sont nanmoins signaler, linstar du film Perceval le
Gallois dric Rohmer, dans lequel la reprsentation de la religion chrtienne est
essentielle.
Toutefois, le Graal, bien souvent cit, est trs peu mis en scne. La filmographie tend
le laisser de ct afin de privilgier dautres qutes, dautres aventures18. Par
exemple, dans The Knights of the Round Table, Perceval est le premier voquer le
saint Graal, mais il semble tre le seul sintresser cette qute, les autres
chevaliers tant trop occups par les intrigues de cour. Lapparition discrte du calice
au cours du film pousse voir dans le Graal une Figure oblige vide de sens19 ,
ncessaire la mise en place dun cadre arthurien, mais inutile au dveloppement de
lintrigue. Certes, le Graal nest jamais au centre des films arthuriens, mais, il fait
partie dun systme de reprsentations propres la lgende du roi Arthur, tout
comme la Table ronde et Camelot. En ralit, il semble que le Graal apparaisse
comme un prtexte permettant aux personnages de partir laventure. En se lanant
dans la qute du saint Graal, les hros principalement des chevaliers quittent le
chteau, et abordent de nouveaux territoires. Puisque laventure ne se trouve quen
dehors de la cour, le Graal est un prtexte au dpart, un prtexte laventure. Ainsi,
pour les Monty Pythons, le Graal nest pas un rel objectif : il permet lapparition de
Dieu20, qui lance les chevaliers dans cette qute sans fin. Il ne sagit pas dun but en
153

soi, mais constitue un passage oblig de ladaptation cinmatographique de la lgende


arthurienne.
19 Sandra Gorgievski, Le mythe dArthur, de limaginaire mdival la culture de
masse, Lige, ditions du Cfal, 2002, p. 32.
20 Monty Python and the Holy Grail, Monty Python (1975): vers la 23e minute.
21 Indiana Jones et la Dernire Croisade.
22 Indiana Jones and the Last Crusade, Steven Spielberg (1989): vers la 20e minute.
23 Ibid., vers la 113e minute.
La filmographie d symbolise la qute du Graal, et la vide de la profondeur de son
sens chrtien. Certains films de divertissement se sont appropri ce thme, sans
ncessairement lassocier au roi Arthur, et participent au dveloppement dune
mythologie internationale du Graal. Lhistoire du Graal est alors adapte un
imaginaire diffrent, dpourvu dune grande partie de sa signification religieuse. La
coupe lgendaire est ainsi lobjet du film Indiana Jones and the Last Crusade21,
ralis en 1989 par Steven Spielberg. Le Graal y est voqu ds les premires
minutes, grce la dcouverte de vestiges archologiques. La lgende dveloppe
dans ce film prcise que le Graal aurait disparu pendant un millnaire, avant dtre
retrouv par trois frres au cours de la premire Croisade. Le clbre archologue,
Indiana Jones, interprt par Harrison Ford, semble dailleurs connatre parfaitement
cette histoire22. Le film sintresse lhistoire de la coupe aprs Joseph dArimathie,
afin de suivre son parcours et de la retrouver. Ici, le Graal nest pas recherch pour sa
valeur historique ni religieuse, mais principalement pour ses pouvoirs supposs. En
effet, dans cette interprtation, la coupe ayant recueilli le sang du Christ est cense
accorder la jeunesse et la vie ternelle. Commence alors une longue qute travers
de nombreux pays. Le Graal, apparaissant enfin, sous les traits dune coupe trs sobre
en bois23, montre des vertus extraordinaires, puisquil permet la survie dun chevalier
g de plus de sept cents ans, et gurit en un instant les blessures dHenry Jones,
pre dIndiana. Selon la vision de Spielberg, le Graal est un objet lgendaire, dont
lhistoire et les pouvoirs surnaturels transcendent lorigine chrtienne. Les dtails
concernant la gense du Graal sont passs sous silence : si lvocation du Christ est
essentielle, puisquil est celui qui confre la coupe des proprits divines, les rles
que jouent Joseph dArimathie et Arthur ne sont que secondaires dans la gnalogie
du Graal dcrite ici. Le Graal possde ds lors sa propre lgende, autonome, ce qui
simplifie lintrigue pour le spectateur. La dsacralisation du Graal est un atout pour le
film de divertissement : si la coupe nest plus le reflet dun christianisme mdival, le
film peut attirer un public plus vaste. Le Graal nest plus un accessoire de la Cne ou
de la Passion, mais il obtient une identit propre, et devient un mythe en lui-mme,
sans que la rfrence au Christ soit ncessaire.
Le roman Da Vinci Code de Dan Brown, adapt en film en 2006, participe galement
au dveloppement dun nouveau caractre sacr du Graal. Cette interprtation
prsente le Graal, non pas comme une coupe, mais comme une jeune femme, et plus
exactement Marie-Madeleine, qui devient ici lpouse cache du Christ. Cette thorie
prcise que le Graal consisterait donc en la ligne du Christ, dont la dernire
reprsentante est bien entendu lhrone, interprte dans la version
cinmatographique par Audrey Tautou. Une vritable chasse au trsor se met en place
travers toute lEurope, pendant laquelle se mlent nigmes, codes et rvlations. Le
film sintresse beaucoup au Prieur de Sion, aux Templiers et au Christ lui-mme,
dveloppant des hypothses de complots religieux, politiques et artistiques. De faon
154

surprenante, le film ne sattarde jamais sur des personnages tels que Joseph
dArimathie ou les chevaliers de la Table ronde. Nanmoins, de nombreuses figures
historiques sont unies autour du mythe du Graal, linstar de Lonard de Vinci et
dIsaac Newton. La plasticit du symbole quest le Graal permet de lintgrer une
pluralit de mythologies modernes, au risque de parfois sombrer dans un mysticisme
difficilement intelligible. La dimension chrtienne du Graal est remplace par une
nouvelle spiritualit, suffisamment vaste pour annexer diffrents rcits. Ces
reprsentations modernes du Graal tendent ainsi lloigner de son sens religieux : le
Graal conserve son statut de relique sacre, mais son lien avec le Christ est chaque
fois attnu. De la mme faon, le Graal est devenu un terme courant dans le
langage, o il est vid de toute connotation chrtienne, et parfois mme mdivale. Il
est lemblme dune qute active, mais probablement vaine. De la longue histoire du
Graal, lacception courante ne retient que la difficult de la qute : le Graal est un but
atteindre, un objet lointain ou rv, auquel peu dlus peuvent accder.
Au cinma, reflet de notre socit moderne par excellence, la figure du Graal sloigne
progressivement de son lien avec la lgende arthurienne et le Christ, pour intgrer
une mythologie internationale plus vaste. Il sinclut dans diffrents imaginaires et
sassocie donc un grand nombre de symboliques. Aujourdhui, la qute du Graal
nest plus limite au Christ, ni Perceval : chaque adaptation audiovisuelle a la
possibilit de se saisir des lments de la lgende pour se les approprier et leur
accorder des significations varies. Le Graal peut alors tre une coupe, une pierre, ou
encore une femme, il nest plus dpendant de la qute du roi Arthur. Il devient un
mythe part entire, que chaque ralisateur est libre de reprendre, en le dtachant
de ses origines chrtiennes. La dchristianisation du Graal au cinma implique et
permet une re-sacralisation : dpourvu dun systme de valeurs chrtiennes, le Graal
revt un certain nombre de significations mystiques et magiques. Associ un ancien
temps indfini, entre la Passion du Christ et le Moyen ge tardif, il constitue une
relique aux proprits merveilleuses, linstar de la Pierre philosophale, libre dtre
associe divers contextes et lgendes. Il se constitue peu peu une mythologie
mondiale, qui unit et entrelace diffrentes fois, cultures et croyances. Lapparition du
Graal dans la lgende arthurienne dpasse dsormais les considrations thologiques
du christianisme, ou des traditions celtes, et transcende linfluence religieuse. La srie
franaise Kaamelott illustre cette ide dune culture issue du monde. En effet, la srie
reste attache la figure du prtre, travers le personnage du Pre Blaise. Les
chevaliers sont invits prier avant les runions de la Table ronde, les membres de la
cour assistent des messes en latin24 La dimension religieuse est prsente tout au
long des pisodes : les chevaliers sont en qute du saint Graal, guids par la Dame du
Lac. Pourtant, les personnages font parfois rfrence des divinits multiples,
voquant les dieux . Kaamelott mle les religions, les poques et les cultures, dans
une vision anachronique au service de la comdie. Ainsi se croisent le Dieu unique
chrtien, la magie, les croyances celtes, les dieux romains, les dieux nordiques25 La
srie rappelle lambigut du symbole quest le Graal, en mlant les diffrentes
interprtations. Le Graal est tantt une coupe, tantt un rcipient, parfois une pierre
incandescente, parfois mme une corne dabondance. Ce caractre protiforme, qui
tend troubler certains chevaliers, reflte cette vaste mythologie du Graal. La qute
du Graal est dailleurs confie au roi Arthur par la Dame du Lac, la fois messagre
des dieux celtes et envoye du Dieu unique . Cette confusion dtourne lorigine
et la signification du Graal,
24 Kaamelott, livre I, pisode 1, Heat , et livre II, pisode 45, Amen .
25 Ibid. Les exemples sont nombreux. Religion chrtienne : livre III, pisode 39,
Les Clous de la Sainte Croix . Pratiques magiques : livre I, pisode 15, Les Dfis de
Merlin . Croyances celtes : livre III, pisode 10, LAnkou . Polythisme romain :
155

livre VI, pisode 3, Praeceptores . Dieux nordiques : livre III, pisode 42, Le
Dialogue de Paix II qui est ainsi rattach une mythologie polythiste et une
pluralit de divinits mineures. La coupe ayant recueilli le sang du Christ est assimil
un grand nombre dautres objets magiques, issus de diffrents folklores. Le Graal
reprsente alors une qute parmi dautres. Ce symbole perd une grande partie de sa
valeur chrtienne, mais endosse diverses significations tires dun autre sacr, un
sacr merveilleux et mythique, qui sert le divertissement en mlant magie et
polythisme sur un discret christianisme en toile de fond.
Plus quune perte de la signification premire du Graal, il sagit peut-tre l dune
volution positive du symbole, qui senrichit au contact de diffrentes interprtations.
Lidal pour le lecteur, ou le spectateur, serait de conserver en mmoire les rcits,
littraires, bibliques et parabibliques, voire apocryphes, autour du Graal, afin de saisir
toutes les variations apportes aujourdhui dans les reprsentations audiovisuelles.
Les raisons de ce renoncement progressif la reprsentation de la chrtient sont
bien entendu multiples, et ne concernent pas uniquement les adaptations du mythe
arthurien. Un grand nombre de valeurs et concepts mdivaux ne trouvent plus de
rsonance chez un public moderne, et doivent par consquent tre adapts. Ainsi, il
est ncessaire de tenir compte de la rduction de lducation religieuse des
spectateurs au cours des XXe et XXIe sicles. En France, le dveloppement des coles
publiques, ainsi que la loi de sparation de lglise et de ltat, limitent dsormais
lducation chrtienne certains groupes de population. ltranger galement,
linfluence du christianisme et dun certain nombre de religions monothistes tend
sattnuer dans les reprsentations audiovisuelles. La majeure partie des productions
cinmatographiques susceptibles daborder le thme du Graal sont issue des tatsUnis26, pays protestant. De plus, dans lensemble des socits occidentales, le
nombre de personnes se dclarant athes ou agnostiques ne cesse daugmenter. La
connaissance prcise et dtaille des traditions chrtiennes nest donc plus une
vidence dans nos socits modernes, comme elle pouvait ltre lors de la rdaction
mdivale des textes arthuriens. Les ralisateurs ne cherchent alors pas mettre en
scne une idologie chrtienne quils ne matrisent pas toujours, puisque le public
moderne ne sy identifie plus.
26 Sur les vingt-cinq films arthuriens raliss depuis 1949, dix-huit sont dus des
ralisateurs amricains.
Par ailleurs, les brassages ethniques et les mouvements de populations forgent
aujourdhui un monde multiculturel, dans lequel les traditions et les croyances se
mlent. En reprsentant un film arthurien particulirement ancr dans le
christianisme, les ralisateurs et surtout les producteurs, qui sengagent
financirement dans ces projets artistiques considrent quils risquent de limiter leur
auditoire aux spectateurs partageant la mme idologie que celle dveloppe dans le
film. Il semble que la crainte sous-jacente soit de perdre une importante part de
march en tenant loigns les spectateurs de confession non-chrtienne. En effet, si
le succs artistique dun film dpend de lquipe de ralisation et de la distribution, le
succs industriel dpend, lui, du public. Dun point de vue extrmement concret, il est
ncessaire que les spectateurs se dplacent dans les salles de cinma afin de
rentabiliser les dpenses engendres par le tournage du film. Si la thmatique
dveloppe dans le film nest pas attractive, ou si la faon dont elle est traite
nintresse pas le spectateur, les bnfices obtenus seront faibles. Dans une optique
de rentabilit financire, les ralisateurs se doivent de proposer au public des uvres
susceptibles de lui plaire. Enfin, la logique financire pousse bien souvent les
producteurs privilgier les films de divertissement plutt que les films dauteur. Les
adaptations cinmatographiques qui sintressent la lgende du Graal peuvent
gnralement tre considres comme des films de divertissement, conus pour
156

distraire le spectateur, bien souvent grce des effets visuels de plus en plus
performants, permis par un budget toujours croissant. Cest le cas pour les films The
Knights of the Round Table27, de Richard Thorpe, Monty Python and The Holy Grail28,
Indiana Jones and the Last Crusade29 de Steven Spielberg, ou encore The Da Vinci
Code30, de Ron Howard. Dans lensemble de ces films, il est important que la qualit
artistique soit au service du grand spectacle, et la dimension documentaire ne doit
donc pas primer sur la notion de divertissement. La place quoccupe le thme du Graal
au cinma accentue son caractre sacr : le Graal est suffisamment connu du grand
public pour tre au cur de plusieurs films succs, mais son origine et son contexte
imprcis offrent une grande latitude aux ralisateurs.
27 Les Chevaliers de la Table ronde (1953).
28 Sacr Graal ! (1975).
29 Indiana Jones et la Dernire Croisade (1989). 30 Da Vinci Code (2006).
Cette adaptation aux gots du public entrane une rduction et une simplification de la
reprsentation du christianisme, notamment travers lemblme du Graal. De plus en
plus, les adaptations audiovisuelles de la lgende arthurienne tendent tablir un lien
troit entre Dieu et les dieux celtes. Les deux systmes de croyances apparaissent sur
le mme plan, et sont considrs superficiellement par les ralisateurs, avant dtre
amalgams dans la construction dune nouvelle idologie, mondiale et atemporelle.
Les concepts et rites chrtiens sont dlaisss au profit dun mysticisme aux limites
indistinctes.
31. Il serait possible de citer un certain nombre dexemples, tels que le tlfilm en
deux parties The Mists of Avalon (Les Brumes dAvalon), ralis par Uli Edel (2001), le
film King Arthur (Le Roi Arthur) dAntoine Fuqua (2004), ou encore la srie tlvise
Merlin (2008-2012).
Il se constitue ainsi peu peu une mythologie mondiale dans la filmographie, qui unit
et entrelace diffrentes fois, cultures et croyances. Le Graal concentre ces nombreux
lments : il dpasse les considrations thologiques du christianisme, et transcende
linfluence religieuse. Le symbole du Graal est partiellement dsacralis, au sens o il
est priv de ses valeurs chrtiennes. Nanmoins le cinma permet sa re-sacralisation,
via ladaptation un monde moderne et pluriculturel, dans lequel le Graal incarne un
espoir, un objectif lointain mais toujours intensment recherch. La qute du Graal
nest dsormais plus rserve aux chevaliers en mission divine : elle continue
dvoluer, souvrant par-l une socit internationale mouvante et en expansion.
Ainsi, le sacr nest plus lapanage des religions, mais est le reflet des attentes et des
croyances modernes.

157

Perceval le Gallois, Eric Rohmer, 1979.

158

Des mdiums dans les mdias


ou les nouveaux mdiateurs du sacr
Sbastien Poulain, Universit Bordeaux 3 Michel de
Montaigne
Sebastien.Poulain@gmail.com

Rsum
Cet article consiste principalement dcrire et analyser le travail de production
et de rception du sacr dans la socit contemporaine travers lexemple de la radio
New Age Ici et Maintenant.
Mots-cls New Age contrecultures - champ religieux radio - mdiateurs
Il sagira ici de se demander comment le no-paganisme New Age effectue un
travail de renouvellement du sacr donc du profane (ces notions tant relationnelles
et non substantielles) en dsacralisant une partie de la ralit et en re-sacralisant
dautres parties pour faire advenir un Nouvel ge de lhumanit. Lhypothse de
dpart est que le march trs concurrentiel du sacr conduit les nouveaux entrants
raliser un travail de dsacralisation des formes symboliques prexistantes pour faire
exister de nouvelles propositions. Les nouvelles formes de sacralit ne peuvent exister
que si elles parviennent sapproprier la gestion dune partie des biens symboliques
du salut (Bourdieu, 1971) des institutions qui la monopolisaient jusqu prsent.
Do une critique radicale et globale de toutes les institutions qui ont gouvern
jusqu prsent la socit par lutilisation de lensemble des mdiums existants
(surtout les mdias en loccurrence): religieuses (trop hirarchiques, dogmatiques,
manipulatrices,
moralistes),
scientifiques
(trop
rationalistes,
objectivistes,
technicistes, matrialistes, dangereux), politiques (inconscients, irresponsables,
gostes, incomptentes, impuissantes)... Il sagit en quelque sorte de sacrifier les
anciennes idoles sur lautel mdiatique pour rorganiser lordre du monde (Heusch,
1986) par l"efficacit symbolique" (Lvi-Strauss, 1949) dun discours "performatif"
(Austin, 1962) propre aux missions de radio et particulirement les libres antennes
(Poulain, 2008). Or, les effets normatifs et axiologiques de la redfinition du sacr
redcoupent lorganisation des murs et les contours de la communaut (Durkheim,
2003 [1913]).
Ainsi, les new agers, qui, depuis plusieurs dizaines dannes, ont la volont de
renouveler le "champ religieux", voire lensemble de la socit, en attaquant les
institutions religieuses traditionnelles, dont ils sinspirent largement tout en souhaitant
les dpasser par des propositions alternatives innovantes.
Pour observer le "[sacr New Age] en train de se faire" (Latour, 2005 [1989])
dont janalyserai uniquement les propositions, je mappuierai, dans un premier temps,
sur le cas de la radio associative parisienne New Age Ici et Maintenant (RIM) pour
analyser le mcanisme mdiatique de production du sacr. Puis, je prsenterai le
message effectivement port par cette radio pour renouveler lespace du sacr. Enfin,
159

je parlerai de la rception du message New Age sacr travers la sociographie dune


auditrice.

La production du sacr
RIM, cre Paris le 21 juin 1980 (Poulain, 2013 (c)), est une radio
dinspiration New Age. Lun de ses fondateurs, qui en est toujours le prsident
aujourdhui, est Didier de Plaige. Form au Centre europen de yoga fond en 1970
Paris par Jean Bernard Rishi (lui-mme form par Pattabhi Jois, fondateur de lcole
de Mysore), Plaige est professeur de yoga entre 1970 et 1972 Dumfries et au
monastre Kagyupa Samye Ling - 1er centre tibtain en Occident - dans les Lowlands
dcosse o il vit avec sa compagne et sa sur (devenue ensuite professeure de
Shiatsu). Par la suite, il runit 200 000 F pour acheter le chteau de Plaige (avec
lide de crer un centre multiconfessionnel) et participe entre 1974 et 1978 la
construction du centre bouddhiste le plus important dEurope: Dashang Kagyu Ling ou
Temple des mille Bouddhas (Bourgogne).
Aussi auteur de chansons, Plaige crit le 33T "Namast!" (Philips, 1976) qui
sinspire dun voyage de 1974 Sonada (rsidence de Kalou Rinpoch) o Plaige, Guy
Skornik (chanteur, musicien 1er prix du conservatoire et auteur-compositeur pour
Michel Jonasz, Michel Delpech et 1er succs de Grard Lenorman en 1971: "Il"), Lna
Cabanes (compagne de Plaige et dirigeante Nouvelles Frontires), Jean-Michel
Reusser (animateur F. Musique et journaliste Rocknd Folk, Best, Figaro et la
revue mensuelle de vulgarisation sotrique Lautre Monde o crivent aussi les
animateurs Jean-Paul Bourre, Grard Lemaire et Plaige) et un ami ont interrog les
tibtains sur la logique des nombres questionne par lalchimiste Jacques Breyer.
Plaige a aussi traduit le best-seller New Age (plus dun million dexemplaires
vendus) de Richard Alpert: Be Here Now publi en 1971 aux Etats-Unis et en 1976 en
France sous le titre Remember, ici et maintenant: namast! Alpert tait professeur de
psychologie Harvard et assistait Timothy Leary pour tester les effets de la psilocybine,
un hallucinogne. Ce dernier est connu comme tant le "pape du LSD" et lun des
principaux penseurs du psychdlisme hippie dont le New Age dveloppe laspect
religieux. Ces deux professeurs sont renvoys de lUniversit en 1963 pour avoir fait
des tests sur des tudiants. Richard Alpert part en Inde en 1967 pour apprendre la
mditation et le yoga. son retour aux tats-Unis en 1969, Richard Alpert, dsormais
appel Ram Dass, fonde plusieurs centres consacrs la spiritualit. Louvrage que
traduit Plaige est issu de ce voyage.
Plaige souhaite faire connatre grande chelle ces "prophtes" ainsi que leurs
diffrentes techniques New Age. Il se dirige donc vers les mdias de masse. En 1977,
Plaige et Skornik produisent le bimensuel "Ici et Maintenant" dans lmission "Un sur
cinq" produite par Armand Jammot et prsente par Patrice Laffont qui ils ont
propos 200 sujets: un radiesthsiste distingue des clous et des ufs, le moine zen
Deshimaru se met en ondes alpha (8-12 Hz), reportage sur lArche (Lanza del Vasto).
Plaige participe en 1978 "Aujourdhui magazine" (complment d"Aujourdhui
madame") produit par Jammot et prsent par Henri Slotine: reportages et plateau
sur les Enfants de Dieu, un runionnais qui marche sur les braises...
Encadrs par Jean-Louis Foulquier, ils remplacent Macha Branger et Claude
Villers en congs en 1978. Ils y mettent en concurrence un calculateur prodige et un
ingnieur dIBM, traitent lautisme, le coma, les sries de nombres, la cryognisation,
interviewent Lanza del Vasto, Salvador Dali, Ren Dumont ou Isola Pisani (femme du
ministre) sur Mourir nest pas mourir. Mmoires de vies antrieures (Paris, Robert
160

Laffont, 1978) et font intervenir les auditeurs en direct.


Cette mme anne, Plaige publie avec Jean-Marie Leduc Les nouveaux prophtes
(Buchet-Chastel, Paris) qui vise tudier "avec tolrance, mais sans complaisance"
"les Matres et Pasteurs du Nouvel Age, dOrient et dOccident" en donnant leur
origine, leur message, leur implantation, leurs ressources.
Plaige et Skornik profitent du mouvement des "radios libres" pour crer une
radio ddie toutes ces techniques et croyances religieuses. Il sagit de rvolutionner
la radio, et au-del, en proposant de "mettre en pratique une nouvelle manire de
penser, de nouvelles valeurs, un nouveau rapport soi, au monde, la nature, au
temps ainsi quune nouvelle manire denvisager le vivre-ensemble et lorganisation
de la socit" (Bouver, 2011, p191) grce la cration dun "service public idal"
(comme aimait le qualifier les fondateurs de RIM) en vue du "bien-tre" et de
l"veil", l"panouissement des consciences", la "libration des tabous et des
conditionnements" des auditeurs.
Les animateurs sont comdiens, journalistes, crivains, artistes, technophiles,
radiophiles, mlomanes, cinphiles, voyageurs, libertaires (plutt gauchistes et
cologistes et de parents gaullistes) et qualifis de baba, beatniks, hippies, freaks,
truth seekers Beaucoup sont des no-bouddhistes: une grande partie sont issus de
tradition catholique et juive et se sont convertis au bouddhisme, y compris la clbre
Supernana. Fabien Ouaki (hritier de Tati) a publi un entretien avec le Dala-Lama La
vie est nous en 1996 avant de retourner ses origines juives.
Un animateur, issu du Mandarum, est rest quelque temps. Lama Denis, Selo
Black Crow, Soeur Marguerite, Deshimaru, Kalou Rinpoch et autres mystiques... ont
t invits "au kilo" selon Alain Dubois (animateur de 1982 1985). Des
reprsentants de Moon, lEglise universelle du royaume de Dieu, Benjamin Creme,
Eckhart Tolle y ont lou de lantenne.

Le message sacr
Aujourdhui, cette radio associative parisienne, est diffuse sur Internet et sur
95.2 MHz et coute par 5 000 auditeurs. Son financement provient des appels
surtaxs des auditeurs, dun fonds de soutien ainsi que des partenariats avec
diffrents intervenants (thrapeutes, voyants). Environ 36 programmes indits y sont
prsents chaque semaine par environ 17 animateurs, la plupart bnvoles. Les
missions peuvent durer de 20 mn pour une mission de musique 7 h pour une
mission nocturne de libre antenne ou une mission sur la spiritualit. Environ 50%
des missions ont pour thme lactualit politique, conomique, sociale, cologique.
Environ 40% la sant, la spiritualit, la parapsychologie, lufologie. Et environ 10%
divers services informatiques, juridiques, culturels, musicaux.
Pendant ses missions, RIM propose des nouvelles formes de vie sociale ,
cest--dire dautres manires de:
-

se dplacer (transport collectif, non polluant, gratuit),


habiter (co villages, dveloppement durable, nergies alternatives),
salimenter (vgtalisme, bio, jene, consomaction),
se soigner physiquement (mdecines alternatives, magntisme, vitamines),
se soigner psychologiquement (dveloppement personnel, pense positive),
faire de la science (parascience, paramdical, parapsychologie, tlpathie),
croire (ufologie, spiritisme, spiritualisme, sotrisme, astrologie),
161

duquer (lyce autogr, cole Steiner),


se cultiver (friches culturelles, squats artistiques),
couter de la musique (country, world, new wave, musique rptitive),
militer (grve de la faim, non-violence, abstentionnisme, contre-expertise
critique),
faire de la politique (libertarisme, altermondialisme, cologisme,
complotisme),
faire
de
lconomie
(troc,
conomie
solidaire,
dcroissance,
anticapitalisme)

Toutes ces formes de vie sociale ne semblent pas lies au sacr, mais cest bien
le sacr qui les cimente et donne espoir de voir larrive dun nouvel Nouvel Age. Le
New Age est un vaste courant spirituel occidental qui est apparu au dbut des annes
1960 en Californie et qui adapte des philosophies et religions orientales et
occidentales au mouvement de la contre-culture amricaine et la tradition spiritualosotrique occidentale. Il tente de synthtiser modernit et tradition, psychologie et
physiologie, athisme et thosophie, science et religion Il se situe dans une
perspective de tentative de resacralisation de la socit (ou "r enchantement du
monde" - avec spiritualisation du matriel et matrialisation du spirituel (Poulain,
2013 (a)) - en raction la socit de consommation, au matrialisme, la
croissance industrielle et la "crise" des idologies de la socit contemporaine. Il est
li lmergence ou rmergence de formes religieuses non reconnues par les
autorits religieuses et politiques lgitimes.
Le New Age est caractris par une approche clectique et individuelle de la
spiritualit. Il sagit pour des individus et groupes htrognes dappeler transformer
la socit par lveil de lesprit, la recherche de lpanouissement et du
dveloppement personnel dans une perspective de bien-tre corporel, mental et
spirituel. Il doit en dcouler lavnement dun Nouvel Age dharmonie universelle,
appel "re du Verseau" par les astrologues, qui doit se propager grce linteraction
globale dans laquelle se trouve toute chose: les tres humains et divins, anims et
inanims, terrestres et extraterrestres, physiques et spirituels Lorsque chacun aura
pris conscience des enjeux spirituels et cologiques, chacun changera sa manire de
croire, de penser, de se nourrir, de se soigner, dagir, dtre et participera
lapparition de ce Nouvel Age o les extraterrestres pourrait jouer un rle fondamental
(Poulain, 2010).
Ce "sacr hors religions" (Champion, 2007) ou "religieux sans religion"
(Vieillard-Baron, 2001) voire "aprs la religion" (Ferry, 2004) se prsente comme
laboutissement final postmoderne (Poulain, en cours de publication) de toute la
mtaphysique et la religiosit. Il pousse le croyant vers un contact direct avec le sacr
grce une intervention minimale des "professionnels du sacr". Ces derniers ne
jouent plus quun rle minimal consistant indiquer comment accder lautonomie
religieuse grce des cours, confrences, stages, ouvrages de conseils, romans
initiatiques qui servent au dveloppement de soi et de sa foi pour en devenir en
quelque sorte le professionnel.
Malgr la tentation de la "dmdiation" gnralise, les mdiateurs semblent
toujours ncessaires. Lindividu se retrouve seul et impuissant face la complexit de
la socit et un march du sacr trop ouvert. Linjonction tre soi et libre, se
connatre et trouver un sens sa vie, laisse lindividu dsempar, englu, dsespr,
dpressif (Ehrenberg, 1998). La socit individualiste semble donc avoir besoin
dintermdiaires pour reconstituer du lien social, reconstruire la communaut, r
enchanter le monde, apprendre vivre et trouver du sens.
162

RIM fait partie de ces mdiateurs du religieux, la convergence de l"re des


mdiums" (Louis, 1989) et des mdias, qui organisent une mdiation, cest--dire une
communication socialisatrice qui fait lien entre les morts et les vivants, lau-del et
lici-bas, le sacr et le profane, la socit et lindividu Elle aide les individus trouver
un moyen daccder eux-mmes, aux autres et au sens. Elle met de la vie, de
lintelligence, de la rationalit dans la ralit, fait connatre des utopies et des
idologies, fournit des mthodes New Age pour accder au sens et au sacr. Elle tente
de gurir du monde par un ressourcement spirituel, communicationnel, psychologique,
philosophique, symbolique (Garnoussi, 2005) Pour cela, elle promeut toutes les
formes de croyances des "religions en marge" (Buxant, 2005, p42) ou "marges de la
religion" (Rivire, 2008, p10): mdiumnit, chamanisme, ufologie, sotrisme
Ainsi, elle participe la lgitimation du sacr New Age et sa normalisation. En
tant quinstitution mdiatique, elle institutionnalise ce sacr pour le socialiser, cest-dire le diffuser dans la socit. En effet, le mouvement New Age, qui peut tre qualifi
de "nbuleux" (Champion 2004), est essentiellement inorganis parce quil ny a pas
dorganisme religieux pour le rguler. Il ny a pas de personne morale ou physique qui
en prend la direction pour le routiniser, le rationnaliser, ladministrer comme peuvent
le faire les autorits des Eglises (Weber, 1989 [1904 et 1905]). Il ny a que des
individus qui cherchent leur chemin spirituel, certains sortant du lot et devenant les
prophtes ou les accompagnateurs du mouvement. Ces prophtes crivent des livres,
organisent des sminaires pour donner des conseils religieux, politiques, cologiques
et thrapeutiques voire crent des "sectes". Plaige a, quant lui, cr une radio qui
tend devenir une sorte d"glise" en tentant dtablir ou rtablir de lordre dans le
chaos symbolique. Elle recre, son humble niveau (ce nest quune micro-institution
parmi bien dautres), de la hirarchie entre les diffrents acteurs du New Age. Elle
choisit de lgitimer certaines techniques plutt que dautres (pas de marabouts par
exemple), organise un rituel grce sa programmation quotidienne, permet sa
communaut radiophonique de se rencontrer. Ainsi, elle rgule dune certaine manire
le "champ religieux".
Mais cette hirarchisation, cette structuration, cette ritualisation sont de faible
intensit. Cette radio ressemble souvent plus un "supermarch du sacr" qu une
"glise" o sont proposes presque indistinctement des thrapies "normales" ou
"paranormales", psychologiques ou parapsychologiques, mdicales ou paramdicales
pour rsoudre les problmes des auditeurs. Ces derniers y viennent se nourrir
spirituellement en choisissant parmi toutes les manires dtre et de penser. Ils y
accumulent ou y slectionnent des stratgies dactions thrapeutiques plus ou moins
sacres. Ils y dcouvrent les dernires tendances des "technologies religieuses
appliques" (concept de Ron Hubbard, fondateur et dirigeant de la Scientologie).
RIM permet de recharger sa vie en espoirs, en rves, en magie, en sens, pour
scuriser ses croyances, pacifier ses motions, reprendre confiance en soi, r
enchanter le monde, dfinir et redfinir le sacr. Elle propose des outils pour donner
sens leur vie et mieux tre grce diffrents types dmissions, par exemple de
longues libres antennes nocturnes o les auditeurs philosophent sur le sens de
lexistence, leur relation au sacr, leurs croyances, lthique... Dautres missions
diurnes ou nocturnes font intervenir des "gurisseurs" (mdiums, astrologues,
numrologues) qui viennent lantenne pour donner des conseils thrapeutiques,
spirituels, relationnels, professionnels aux auditeurs. Ces conseils doivent aider les
auditeurs se protger, protger leurs proches, voire la socit et la terre entire, et
trouver des rponses leurs questions pour continuer ou recommencer avancer
dans leur vie. Ces intervenants sont plus ou moins des professionnels du sacr, plus
ou moins idologues, et soutiennent plus ou moins lutopie de lre de verseau
(Ferreux, 2000). Il est dailleurs difficile, de manire gnrale, de qualifier quelquun
163

de new ager tant les personnes qui sen revendiquent directement sont peu
nombreuses, que beaucoup refusent ce terme trop stigmatisant et que la plupart
exprime simplement des points de vue concordants sans soutenir de doctrine
formalise, prcise et explicite ou refuse de le prsenter ainsi.
Laspect religieux et motionnel ne va pas sans laspect socialisation,
identification, intgration, mdiation, thrapeutique Beaucoup dauditeurs appellent
surtout pour tre avec les autres, partager leurs sentiments, leurs souffrances et leurs
ides. Ils souhaitent tre couts et couter les autres pour trouver des moyens de
ragir face leurs doutes existentiels et aux volutions socitales. Contrairement
dautres formes dinstitutions religieuses, cette radio est toujours ouverte, anime, en
mouvement et active. Elle constitue un espace polytechnique de socialisation (Poulain,
2008), cest--dire un espace prsentant de multiples techniques permettant dtre en
socit pour des auditeurs souvent en situation de dsocialisation: chmage, retraite,
dpression, solitude...
Ainsi, ce "service public idal" radiophonique permet au sacr de sexprimer et
aux auditeurs dtre accompagns dans leur qute spirituelle.

La rception du sacr
Compte-tenu de la dmocratisation du religieux (Poulain, 2013 (b)), la relation
metteur/rcepteur de sacr nest pas toujours aise tablir. Tout rcepteur de
sacr peut devenir un acteur du sacr limage de nombreux auditeurs qui mont
rvl lors dentretiens quils taient certainement des enfants indigos cest--dire
des enfants de "lumire", de "cristal", des "toiles" rputs dous daptitudes
psychologiques, spirituelles et paranormales - parce que dautres mdiateurs du sacr
sen taient eux-mmes aperu lors dune consultation. Ils sont ainsi sanctifis. Alors
quils ont toutes sortes de problmes dintgration dans la socit, leur stigmate est
invers car leur souffrance est un sacrifice qui leur ouvre la voie/x du sacr sils
acceptent de dvelopper leurs "dons".
Donnons lexemple dune auditrice dune cinquantaine dannes qui na jamais
fait rfrence aux enfants indigos, mais qui a accs au sacr en tant que rceptrice
mais aussi en tant que productrice. Elle coute RIM surtout, mais irrgulirement, les
missions portant sur la sant, lcologie et la spiritualit, notamment quand elle est
informe par ses rseaux (listes de diffusion, forum) de sujet qui lintresse et du
passage de personnes quelle connat. Elle refuse que je linterviewe mais accepte que
je la suive dans certaines de ses diffrentes activits New Age.
Elle dispose dun DESS de formation de formateurs et intervention
psychosociologique ainsi quune licence en droit du travail. Elle est consultante en
ressources humaines et pilotage du changement pour de grandes entreprises.
Clibataire et sans enfant, elle a des activits extraprofessionnelles trs riches
et nombreuses dun point de vue culturel. Je lai, dailleurs, rencontre alors que je me
prparais regarder "Changement dadresse" dEmmanuel Mouret au Festival
"Cinma au clair de lune" le 14 Aot 2011 place Saint-Sulpice Paris. Elle participe
aussi des Flash Mob (danse collective plus ou moins organise dans la rue et
filme), va des concerts de rock et de musique trouvres, comme ceux des
"Derniers Trouvres" dont elle dispose la plupart des 8 albums. Elle ma dailleurs
invit chez elle le mercredi 10 avril 2013 pour assister la premire mission NoMdivale anime par Elenore de Gieter avec deux membres des "Derniers Trouvres"
(groupe fond au dbut des annes 1990). Cette animatrice se prsente comme
164

"consultante, formatrice et animatrice de groupes" diplme dune matrise et dun


DESS en droit, "passionne d'Arts et Philosophies traditionnels". Elle "participe titre
priv diffrentes missions ou groupes de travail cologiques, culturels et
sociologiques", "frquente les caf-philo, les rassemblements thmatique utopique
sans oublier les ftes mdivales, celtiques ou rock'n roll!".
Beaucoup de new agers sont lis ce mouvement par des musiques
amricaines (Country music) et du mondes (World Music) peu coutes en France.
Lauditrice est dailleurs fan dElvis dont elle dispose des affiches, sacs son effigie
et louvrage de son ami crivain Emmanuel-Yves Monin: Le message dElvis Presley.
Un hros civilisateur.
Elle voyage rgulirement ltranger (surtout au Canada et en Australie) et
part tous les ts au trs tribal, artistique et autogestionnaire festival "Burning man"
dans le dsert de Black Rock au Nevada qui ne fait que croitre: 20 personnes y taient
prsentes en 1986 pour la premire anne du festival contre plus de 50 000 en 2010.
Lentre tait gratuite au dpart et cote jusqu 300$ aujourdhui o les premiers
billets sont vendus par internet en quelques minutes.
Elle avait insist pour que je vienne la confrence sur la "mcanique du
mental" de Monin lEntrept le 8 mars 2012 et mavait remerci pour ma venue.
Cela ma permis de voir quelle connaissait une quinzaine de personnes sur la
cinquantaine que comptait lassistance. En effet, elle fait partie de plusieurs rseaux
plus ou moins amicaux comme la "communaut" no-hippie Arc-en-ciel (Rainbow) qui
se runit joyeusement et phmrement dans la nature ou en ville, nue ou habille
(Elle ma expliqu quil serait possible de venir dans une soire Rainbow, mais il
faudrait que je sois capable de me dshabiller et me faire accompagner par une
amie!), et pour laquelle elle souhaite crer un blog partir de certaines discussions
extraites du forum de la communaut. Autre communaut encore plus phmre, elle
a particip aux "cafs de lamour" de Bndicte Ann o des invits viennent pour aider
sortir des "blocages amoureux" (17 consommation comprise).
Cette auditrice est une adepte de la "pense positive". Cest une psychologie
humaniste dorigine amricaine oriente vers le dveloppement personnel et le
changement social qui considre quexprimer et se dvelopper une vie riche de sens
et de potentialits peut avoir des effets positifs sur les problmes et
dysfonctionnements individuels et collectifs. Dans la logique de cette pense, elle
utilise le pseudonyme Sparkle of joy (tincelle de joie) pour lune de ses botes de
messagerie lectronique (Elle dispose de nombreux pseudonymes en fonctions des
rseaux, sites internet, forums o elle participe). Elle refuse daborder certains sujet
comme son pass et sa famille. Jai cru comprendre quelle ntait pas en bonne
relation avec sa famille et elle ne fte pas en famille les grands rites familiaux franais
comme Nol ou le nouvel an. Elle fait attention de porter toujours des vtements
multicolores et possde plusieurs costumes quelle utilise notamment "Burning
man".
Elle est dorigine juive, mange "bio", vgtarien et fait des jenes. Son
appartement est dcor avec notamment des objets et statues bouddhistes et dispose
dune bibliothque bien fournie en ouvrages littraires, spirituels, sotriques et
psychologiques. Jai pu y distinguer plusieurs ouvrages de Simone de Beauvoir,
George Sand (Monin est lauteur de George Sand. Troubadour de lternelle vrit),
sur les symboles, la religion juive. Elle ma conseill de mintresser la "langue des
oiseaux". Cest une langue "secrte" qui consiste donner un autre sens aux mots,
soit par un jeu de sonorits, soit par des jeux de mots, soit par le recours la
symbolique des lettres (Monin est lauteur de Hiroglyphes franais et langue des
165

oiseaux). Elle ma aussi conseill de lire Ren Gunon pour connatre la "Tradition". Ce
mtaphysicien critique de la modernit est mme le seul auteur quelle ma conseill
ce jour. Elle pratique hebdomadairement le yoga et le tai-chi dans des cours Paris.
Elle est intresse par mes recherches mais napprcie gure la manire dont la
sociologie dcrit les mouvements religieux contemporains. Elle considre que jtudie
un sujet sans le connatre vraiment puisque je ne le vis pas.
Elle habite un appartement dans la banlieue sud proche de Paris o elle
accueille des trangers via le site internet Couchsurfing. Quand Monin vient Paris
faire des confrences (payantes), elle lhberge. Ce dernier est lauteur de nombreux
ouvrages sotrico-psycho-spirituels sur les relations interpersonnelles et les
symboles dans larchitecture et la littrature dont cette auditrice possde la plupart:
-

Larchitecture lumineuse au 20e sicle,


La ville durable au risque de lhistoire,
Lsotrisme du Petit Prince de Saint-Exupry,
A la dcouverte de votre animal totmique,
Linspiration: Instincts, intuition, imagination cratrice, channeling, voyance
et prophtisme,
Univers en code-barres,
Le trait de rintgration des structures de lexistence,
La mcanique des relations,
La voie du couple

En tant qu"amie" de Monin, elle est venue participer lmission "En suivant
les toiles" de Jean-Claude Carton fondateur en 2012 de la webradio "Etoile du cur"
o on peut trouver des missions dont lintrt pour le sacr ne fait pas de doute:
-

Des Vivants et des Dieux,


Islam et Spiritualits,
Rencontres,
Posie Cap 2020,
de Launay Show,
lvation,
Entre nous.

Carton, que jai interview, a fait le Petit sminaire o il a dcouvert et admir


Saint Franois dAssise. Il a frl la mort plusieurs reprises, notamment du fait
daccidents de voiture dont lun entrainant un coma de 6 mois et 2 ans dintervention
chirurgicale. Ces comas lui ont permis de vivre ce que les new agers appellent des
expriences de mort imminente qui lui a permis dentrer en conversation avec un tre
translucide et lumineux. Depuis le dcs de son pre, il dit Trans communiquer
quotidiennement avec son pre dcd. Il nhsite pas interroger les mdiums
invits dans ses missions ce sujet (Jai pu lobserver dans les studios.). Carton a
t animateur RIM de 1991 2007 o il tait aux commandes notamment de "Plus
Prs des Etoile" et "Sant et spiritualit". Aprs RIM, il a anim de 2008 2011
"Toutes les Etoiles en parlent" la radio associative idFM o il y a des missions
similaires:
-

Au-del du miroir de Jolle Vrain qui traite de "Sciences, Spiritualits,


sotrisme, Paranormal, Nouvelles thrapies, mdecines douces",
Astromancie dAriane dAthis sur lanalyse de rves (A RIM, lmission
sappelle Entrez dans le rve de Tristan Moir (analyse jungienne)).

166

Lmission du 6 dcembre 2012 o a particip cette auditrice tait intitule


"Chez les btisseurs dUtopie" et inspire de Chez les btisseurs dutopies - Des pays
de Cocagne, phalanstres, communauts, ashrams, aux co-villages et autres
alternatives post-new-age... publi compte dauteur en 2009 par Monin et o il
dcrit ces "btisseurs": "Mmes nostalgies, mmes techniques, mmes obstacles,
mmes rsultats sous diffrentes formes, aventures, images Avec des personnages
divers, mais tous hauts en couleur, heureux duvrer pour un idal, enthousiastes,
libres et nous communiquant leur joie de crer. Dans un but unique: leur Bonheur et
le ntre!..." Dans le peu de temps o Monin lui a laiss la parole, lauditrice-invite a
pu expliquer quelle parcourt le monde depuis des annes pour observer les
communauts et ventuellement sen inspirer dans la pratique de psycho-sociologue
et pourquoi pas crire un ouvrage sur le sujet. Elle y a parl:
-

du projet de faire le premier co-village du Qubec dans le domaine du


Mont-Radar et des raisons de son chec,
des communauts phmres Rainbow,
du caf "Lescalier" de Montral o il y a des spectacles le soir,
des "drums" cest--dire les rassemblements de tam-tam sur le plateau de
Montral le dimanche aprs-midi o les gens chantent et dansent,
de Burning man dont elle a critiqu le voyeurisme de certains participants
qui ne se costument pas,
du "polyamour" - diffrencier du "polysexe" - quelle a observ dans des
groupes Brisbane et Melbourne (y compris les difficults relationnelle,
pratiques et matrielles),
du festival ConFest en Australie o les festivaliers se dnudent dans la boue.

Elle est donc la fois rceptrice et productrice de sacr. Dailleurs, grce


Monin qui lui a propos, elle a publi un article intitul "Pourquoi les runes pour moi?"
dans le numro 12 de dcembre 2012 janvier - fvier 2013 de la revue Plante Gaa
(rfrence New Age la terre comme tre vivant, conscient, spirituel) au sein dun
dossier intitul "La voyance et les outils de la voyance". Elle sy prsente comme
"Consultante en Management des ressources Humaines, en formation, en Animation
de groupes [qui facilite] le dploiement des individus en utilisant toutes sortes
doutils, des jeux, le rire etc.". Elle y explique- elle qui nest "pas une spcialiste du
tirage des Runes" - les conditions dans lesquelles se droule son rite runique qui lui
permet dentrer en relation "avec lUnit Cosmique" dans le sous-titre de son article:
"Evidemment si je cherche une simple rponse, un "oui" ou "non" une question
simple, jutilise les anges et le Pendule.". Il faut quelle ait besoin de "rechercher,
partir dun vnement qui [lui] arrive, ou un obstacle qui apparat ou se prolonge,
laction [quelle] devrai[t] faire pour ne pas en rester l et parvenir une nouvelle
situation, un nouvel tat". Il faut un "moment de crise", le "besoin de mieux
comprendre la manire [quelle] a ou non, cet instant, dtre en conformit avec
[elle]-mme", ou de "dcouvrir quel aspect de [sa] personnalit sexprime ce
moment l, ou quelle est cette transformation intrieure [quelle croit] apparatre". Le
rite se droule ainsi: avant de tirer les trois pierres, elle prend le "temps de
[s]installer confortablement, calmer [s]on esprit, faire le vide en [elle] aussi
longtemps quil le faut". Puis elle interprte en se demandant sil sagit dune "simple
projection de [s]es idiosyncrasies, ou une mergence de [s]a Source". Une erreur est
de toute faon un "belle leon". Et au-del de la simple question de dpart, elle peut
utiliser les intuitions ou ides gnrales sur la Vie qui refont surface dans ces cas l,
comme la poursuite dun enseignement, un rapprochement avec ce qui nous dpasse,
avec lUnivers", donc avec le sacr.

167

Bibliographie
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Planete Gaia.
168

La mridienne de Landeleau.
Calendrier celtique et rites contemporains.
Yves CHETCUTI, Centre de Recherches sur l'Imaginaire,
Grenoble
Rsum: ltude de la "tromnie" pentecostale de Landeleau permet de prciser ce
que furent les trajets originels prsums dune procession calendaire dorigine
prchrtienne. La coutume na gure volu depuis le XVIe sicle. Lauteur explique la
forme linaire du parcours et la met en relation avec la course du soleil en une anne.
Ltude tire parti du parcours, relev au cours denqutes in situ, et sappuie sur les
analogies entre les indications directionnelles donnes par les levers et couchers
solaires aux solstices, et les indications horaires, exprimes en heures temporaires
ou canoniales . Lauteur prcise lhomologie entre indications horaires et
calendaires, partir de lart gnomonique antique. A partir dune analemme solaire,
nous restituons avec une bonne approximation le trac rel de la procession.
Ladquation du modle astronomique avec la croyance locale, est corrobore par
lemplacement du gnomon mythique, le chne de Keravel, et la date associe au saint
homme (le 26 aot). La correspondance entre les dates et les points dinflexion du
trajet solaire, et dans le site local, avec les points dinflexion du parcours sacr, est
tablie par rapport au solstice dt, la latitude 50 N. Cette tude permet dinduire
du cas particulier dune procession bretonne contemporaine, une rgle gnrale
relative lorganisation des quatre ftes calendaires des Celtes mdivaux.
Mots cls: tromnie, circumambulation, cosmographie antique, Celtes.

Introduction :
Les tromnies sont des processions autour de la paroisse, excutes en un jour.
Celle de Locronan et Plogonnec a t bien tudie (Laurent, 1995, p. 11 57). Nous
avons pu montrer le rle particulier jou par un saint homme au cerf, dans
lorganisation spatiotemporelle du rite (Chetcuti, 2010, p. 169 184). La tromnie de
Landeleau est moins connue, malgr les travaux rcents de Jol Hascot (2002).
Lune des raisons qui pourrait expliquer cette mconnaissance est la forme
inhabituelle du trajet de procession: faute de pouvoir lexpliquer par des formules
connues et acceptes de tous, a-t-on cru que le rite de Landeleau constituait une
exception la rgle dont la seule mention suffisait obscurcir le propos? Le
terrain ethnographique de Landeleau prsente lavantage de mettre en vidence
une forme originale de parcours circumambulatoire. En confrontant la forme classique
(un parcours dont les lignes directrices relie les points cardinaux) la forme locale (un
parcours dont les lignes directrices ne relient que deux points cardinaux sur quatre),
nous ne faisons que dcliner la variante dun modle gnral. Cette variante justifiait
quon entreprenne un travail de recherche spcifique. En effet, elle donne voir une
homologie entre les indications horaires et les indications calendaires que les
chercheurs spcialistes de ce domaine navaient pas encore releve.
Etablir un rapprochement entre des rites contemporains et leur forme antique
prsume soulve la question de la transmission. Du point de vue mthodologique, on
se heurte au fait que les documents disponibles ne permettent de remonter que
jusqu la Renaissance alors que lhorizon vis est protohistorique. Du point de vue
169

pistmologique, linterrogation sur la temporalit (ici comprise comme la succession


diachronique) se mle une interprtation causale, car le rite contemporain est
prsent comme la mise en scne dun rcit tiologique (la fondation dune paroisse).
Si cette relation de causalit tait vraie, elle serait contrarie par lvocation de deux
hros du roman mdival, Edern, fils de Nudd, et Tyolet, fils de la Veuve de la fort.
St Edern est le doublet de st Tleau, le saint ponyme de Landeleau ("Lann Tleau").
St Edern et st Tleau sont interchangeables quand il sagit raconter les origines des
diverses paroisses bretonnes qui leurs sont ddies. Edern, en tant que fils de Nudd,
voque un dieu celtique dont les noms (Nodens, Nodons, Nudens) sont attests dans
plusieurs pays dEurope occidentale. Telo est galement un thonyme celtique, mais
notre connaissance, il nest attest quen Gaule. Si la transmission est continue depuis
la mythologie celtique jusqu la mythologie chrtienne, alors la fonction tiologique
des lgendes contemporaine doit tre revisite.
Ds lors, linterprtation propose par Pierre Saintyves (1931), selon laquelle les
saints succdent aux dieux, reste provisoire. On peut certes considrer que les deux
saints honors au cours de ces rites ont pour antcdents deux figures divines
gauloises. Mais il semble judicieux de se demander si la transmission nemprunte pas
deux canaux diffrents: limitation, pour ce qui concerne la forme du rite quon
reproduit lidentique de ce quon a vu faire par les gnrations prcdentes, et
loralit, pour les motifs narratifs quon amnage au gr des contingences pour
attnuer les effets de dissonance cognitive. Notre objectif est ici de montrer que la
forme contemporaine du rite nemprunte aucun dogme religieux. Si lhypothse
dune continuit de transmission est plausible, nous aurons montr que les motifs
contemporains (suivre la tromnie de son vivant vite davoir le faire, bien plus
lentement, durant un temps de purgatoire) nempruntent rien la cosmographie
antique. Il restera alors montrer que la forme du rite, calque sur des mthodes
gnomoniques classiques, renvoie un calendrier prchrtien.

Mthode et hypothse de travail :


Nos arguments sont dvelopps du point de vue de lanthropologie sociale et
culturelle: nous comparons une coutume contemporaine, tudie sur le terrain de
1986 1999 en Bretagne, puis de 2000 2002 dans trois pays de tradition celtique
outre-manche, avec des crits anciens. Le trajet actuel est repris daprs Hascot
(2002, p 39), plus prcis que nos propres relevs ou ceux de Brisbois (1994, p 67 et
68). Nous retrouvons dans les commentaires oraux de la coutume contemporaine, les
lments cognitifs qui napparaissent pas dans les lgendes hagiographiques
officielles. Ensuite nous comparons ces lments oraux des textes cosmographiques
grecs. Nous restituons par comparaison une cosmographie celtique protohistorique,
sans prsumer de sa fonction. Nous nous appuyons sur la cosmographie antique,
grecque et celtique, pour restituer le rfrentiel gographique propre ce rite. Notre
hypothse est que le rite de circumambulation a t transmis jusqu nos jours, tel
quil tait excut avant lvanglisation des communauts de langue bretonne. Cette
hypothse vaut indistinctement pour les processions suivant le modle quadrangulaire
et pour celle suivant le modle linaire. Valider cette hypothse signifie que les
processions sont des "fossiles" culturels de la cosmographie antique. Ces parcours
rituels devaient signifier lembotement des units temporelles, ncessaire la
description raliste du temps. Il nous faut alors dmontrer que les indications
calendaires lies aux points dinflexion du trajet solaire sont homologues des
indications horaires particulires au trajet de la procession de Landeleau. Le
raisonnement se dveloppe par infrence: si les indications topographiques locales
indiquent le solstice dt, alors la direction signifie par les solstices permet de
restituer une gographie raliste. Une seconde infrence permet de monter dun
170

niveau sur lchelle des grandeurs, pour passer de la gographie la cosmographie.


La cosmographie protohistorique sert, en boucle rcursive, motiver les alignements.
Le motif tiologique chrtien est alors vid son sens : il apparait plaqu a postriori
pour encadrer la pratique.

Dveloppement :
La figure 1 illustre le trac actuel de la procession:
(cf. fig1, carte du trajet actuel de la tromnie:)
La difficult consiste choisir lheure de rfrence. En gnral, les cadrans incorporent
des analemmes traces midi solaire, dont laxe est vertical (pour une fiche
perpendiculaire la verticale du lieu, dont lombre se projette sur un plan vertical) ou
orient Nord/Sud (pour un gnomon vertical, dont lombre se projette sur le sol). En
thorie, rien nempche de tracer une analemme une autre heure de la journe.
Pour une fiche dont lombre se projette sur un plan vertical, laxe sera dcal vers la
gauche aux heures prcdant la culmination, et vers la droite aux heures la suivant.
Nous supposons que lombre dont on suit le trac lors de la procession est celle dun
gnomon: comme laxe de la procession est dcal par rapport la direction Nord/Sud,
lanalemme a t construite en rfrence laprs midi. Si le trac rel reproduit au
sol une analemme, le gnomon ayant servi la construire devrait tre dune taille
gigantesque!
La figure 2 en illustre le principe de construction:
(cf. fig2, construction thorique du plan de projection de lanalemme, partir de la
course annuelle du soleil, 50 lat. N.:)
La figure 3 restitue les deux tapes de construction dun modle suivant au mieux le
trac actuel de la procession. Langle ayant servi situer lanalemme a t pris sur la
droite reliant Landeleau au "Ty sant Tleau", le dolmen cens abriter le saint homme.
Cette droite divise lespace local selon la direction Nord/Sud. Ainsi le mridien local,
orthogonal par rapport lquateur, est assimil au plan orthogonal au plan
cliptique. La verticale du lieu mythique dimplantation du gnomon (sa direction de
rfrence) est assimile laxe de rotation de la Terre sur elle-mme. Cet axe est
oblique par rapport lcliptique. La construction est ainsi faite: le gnomon est cens se
trouver dans une direction oblique par rapport au mridien local. Langle de marche
par rapport au mridien a pour valeur celle de lobliquit. Le gnomon mythique, dont
lombre est cense dessiner lanalemme, est situ au Nord Nord Est de Landeleau:
(cf. fig3, repres pour la construction de lanalemme, sur le terrain, partir des
orientations horaires de tierce et none estivales 50 lat. N.)
La figure 4 sert comparer le trac rel de la procession avec celui obtenu partir
dun mode de construction parfaitement matris, lpoque protohistorique, sur la
faade atlantique de lEurope:
(cf. fig4, lignes directrices de la construction de lanalemme et points de passage de la
procession)
Enfin, il faut restituer le calendrier celtique et ses quatre ftes de milieu de saison. La
liste des noms de mois gaulois a t reconstitue partir des fragments dune plaque
de bronze trouve Coligny et date du premier sicle de notre re. La figure 5 donne
la correspondance entre les indications constitutives de lanalemme solaire, cest
dire des dates, et les indications homologues, cest dire des heures temporaires:

171

(cf. fig5, homologie entre les indications horaires et calendaires, partir dune
analemme thorique)
La relation est symtrique: on passe dune indication lautre dans les deux sens,
partir du principe suivant. Lheure de prime au solstice dt quivaut au milieu de la
saison hivernale; lheure de prime au solstice dhiver quivaut celui la saison
printanire. Il en va de mme avec les couchers solaires: lheure de vpres au solstice
dhiver quivaut au milieu de la saison estivale, et lheure de vpres au solstice dt,
celui de la saison automnale. Pour ce qui est des quinoxes, il est plus facile de les
situer sur le cercle que sur lanalemme: lheure de prime lquinoxe indique le point
vernal (un repre stellaire en arrire-plan du repre solaire). Lheure de vpres
lquinoxe indique le repre stellaire diamtralement oppos au point vernal.
La relation induite partir de ce cas particulier soulve quelques difficults
rfrentielles; sur le schma de gauche de la figure 5, une analemme est reprsente
telle quelle apparaitrait si lon photographiait lastre, midi solaire, de faon rgulire
au cours de lanne. Le schma de droite reprsente la correspondance entre ces
dates et les heures temporaires. Or pour relever ces indications horaires, il faut tre
au sol et sorienter par rapport lhorizon. Une fois la figure reporte sur le sol, en un
an par le truchement de lombre du gnomon, elle devient linverse de lanalemme
cleste. Ceci tant, les points dinflexion sont vidents aux deux extrmits de la
figure, cest dire aux solstices. Lhomologie revient situer les points dinflexion
intermdiaires. Au moment de passer par ces points, en procession, on salignait par
rapport aux directions horaires, en loccurrence 90 de "tierce" pour se diriger,
laller, vers le Nord Est, puis "none" pour se diriger, au retour, vers le Sud Ouest. La
rupture dintgrit rfrentielle rside dans le fait dassimiler lobliquit (environ 24
lre protohistorique) avec lindication de none au solstice dt (26,25, la latitude
50 N.). En revanche, les horaires actuels de dpart et de retour Landeleau,
respectivement vers 8h et vers 15h30, correspondent aux indications horaires
observables sur lhorizon. Le dpart, au Sud, correspondant une date hivernale; on
atteint midi, au Nord, le point correspondant une date estivale, puis on revient au
point de dpart, au Sud, en bouclant lquivalent sur Terre dun cycle annuel cleste.
On contourne la montagne laller par la gauche, on fait demi-tour au Pnity Saint
Laurent pour la contourner nouveau par la gauche au retour. A laller, au pied de la
montagne, linflexion du trajet pdestre correspond aux calendes daot sur
lanalemme cleste.

Discussion :
1) La comparaison des deux tromnies encore effectues dans les pas du saint
homme au cerf est facilite par les indications onomastiques. A Plogonnec, le
toponyme renvoie un "Gonnec" ou "Tgonnec" voire "Tgo", identifi "Tleau"
dans sa chapelle situe au Sud de la montagne o passe la procession. A Landeleau,
un sarcophage de pierre, dit "le lit de st Tgo" est parfois attribu st Tleau.
Toutefois le point de demi-tour, au Nord de la montagne, nest pas ddi st Tleau
mais st Laurent, ft le 10 aot. Nous interprtons cette ddicace comme une
rfection clricale postrieure la coutume de procession: une fte ddie Lug
disparat, tandis que celle ddie st Laurent maintient la coutume en ltat. A
Locronan et Plogonnec, la procession estivale honore st Ronan alors que la station
correspondant au solstice dt est ddie st Tleau.
2) Nous nous rfrons une ide de libre parcours selon laquelle les hros des rcits
lhagiographiques sont ceux des panthons antrieurs (grcoromain ou celtique). Il
ny a aucune raison que les rites tudis soient prsums chrtiens. Les phnomnes
172

naturels y sont lobjet dune ritualisation prcise (la dimension du trajet, sa forme, son
orientation gnrale et les angles de changement dorientation, sa dure, ses horaires
de dpart et darrive) et les priples sont attests diffrents niveaux de lchelle de
grandeurs (la vitesse de progression est leur paramtre commun), mais rien nindique
que lEglise romaine ait prouv le besoin de reprsenter le cosmos sur Terre de cette
faon-l, en Bretagne.
Nous nous sommes intress aux dnomms "Tleau" et "Edern". Les rcits
contemporains de circumambulation comportent un motif suffisamment extraordinaire
(la chevauche sur un cerf) et un motif suffisamment suspect de paganisme (grimper
dans un chne) pour que le rcit ait t fig dans le genre littraire hagiographique.
Ce contexte vaut aux hros dtre qualifis de saints , en mme temps quil fige la
transmission de certains motifs au dtriment des autres (le caractre sacr de larbre,
la vertu quon prte son corce notamment). Mme sans lintgration par lEglise de
la coutume, ces hros seraient encore connus par des rcits mdivaux. A cette
poque, les noms "Tyolet" et "Edern" dsignaient des chevaliers engags dans des
prouesses suffisamment ralistes pour ne pas tre catalogues comme des miracles.
Ces rcits sont attests de part et dautre de la Manche; "Deilo" est lquivalent gallois
du saint homme "Tleau". On reconnat "Eidol" travers lanagramme de "Deilo":
dans le cycle arthurien, Eidol est rput pour ses talents cyngtiques (Lambert,
1993, p 151). "Uther" ou "Yder" sont deux des noms galiques mdivaux du breton
"Edern". Dans lun des rcits des prouesses du chevalier, son qualificatif primitif de
"Couard" est devenu "Bel Hardi". A lpoque protohistorique, "Telo" et "Nodons", le
pre dEdern, taient honors en tant que membres du panthon celtique. Ces deux
figures sont mal connues car les mythes qui devaient exister leur sujet, nont pas
t transcrits et la transmission est interrompue. Cependant, le rapprochement de
plusieurs motifs du conte du "cercueil de verre" (Grimm, 1976, p 316 325), avec
plusieurs motifs dcoratifs de lautel de Reims, est fcond. Lautel de Reims fournit le
motif dcoratif, lanalemme, quon retrouve dans le rite contemporain bien quil
manque dans le conte de Grimm. Celui-ci fournit des lments narratifs, chevaucher
un cerf et se rfugier dans un chne, communs avec la lgende hagiographique bien
quils manquent dans le dcor de lautel de Reims. Nous en infrons que les figures
dHerms, en Grce, et de Mercure, en Gaule romaine, sont quivalentes celle du fils
de Nodons. Quant "Telo", le thonyme nest connu que par une ddicace votive, o
il est associ "Stana" (Jufer et Luginbuhl, 2001, p 14; Duval, 1976, p 88). Il faut
alors en passer par les comparaisons onomastiques pour identifier sous "Stana", la
dsignation dune chvre sauvage, lquivalent probable de lAmalthe grecque. Si une
"chvre" est la pardre dune divinit masculine gauloise, le mythe perdu voque
cependant ceux de Zeus (via Amalthe) ou de son fils Herms (via Maa).
La comparaison entre le mythe grco-romain dHerms, celui dun fils divin en Irlande
mdivale, et la lgende hagiographique, en Bretagne contemporaine, est
envisageable. Comme le mythe celtique est connu par diffrentes versions insulaires,
o la mre est Etaine, Rhiannon ou Macha, le nom du fils divin lest aussi, selon
diverses graphies: "Oengus", "Pryderi" ou "Mabon". En langue gauloise, la mre est
nomme "Rigani" ou "Rigantona". Elle est intgre dans la religion chrtienne sous
lhagionyme "Reine". Lun des noms gaulois de son fils est "Maponos": cest cette
figure mythologique quil convient denvisager comme le fils de Nodons. Les motifs
narratifs sont suffisamment ductiles pour se plier aux diffrents contextes culturels,
aussi notre conclusion provisoire sera de refuser dassocier les items des sries
onomastiques (Telo, Tyolet, st Tleau, ou Nodons, Edern fils de Nudd, st Edern) lun
des genres littraires exclusivement.
3) Les phnomnes astronomiques sont stables; si les repres drivent les uns par
rapport aux autres, ces phnomnes sont connus et ont t rigs en lois physiques
173

une poque antrieure celle dusage des thonymes "Telo" et "Nodons". Si ces lois
ont servi de principe directeur dans le pass, il y a de fortes prsomptions pour que
les phnomnes soient observables lidentique aujourdhui. Cest pourquoi nous
cherchons les repres solaires ou stellaires, au-del de repres plus petite chelle,
comme ltait dans un pass rcent le chne de Keravel. Nous retenons lhypothse
selon laquelle le rite contemporain a t transmis tel quil tait avant lvanglisation
des communauts de langue bretonne, faute didentifier dans le dogme chrtien le
moindre lment susceptible de faire rfrence la gnomonique antique. La tromnie
daujourdhui suit lanalemme solaire; Hascot (2010, p 87) na pas pu dgager un
autre modle. Largument probant est le suivant: les indications calendaires celtiques
lies aux points dinflexion de lanalemme sont homologues des indications horaires
particulires au trajet de procession Landeleau. De ce cas particulier, nous induisons
une loi pour interprter les processions quadrangulaires: les changements de
direction, angle droit, se font aux points intermdiaires, cest dire sont orients
selon les levers et couchers solsticiaux.
Nous en dduisons une application pratique: le trajet quadrangulaire est divis en
quatre parts, quivalentes aux quatre saisons de 91 jours chacune, orientes partir
des points cardinaux. Il suffit alors de connatre langle pertinent: langle entre le
quantime calendaire vis et la date de changement de millsime, vaut celui entre la
ddicace sanctorale et la date dorigine du mythe christique. De mme langle entre le
quantime calendaire vis et la date de changement de millsime, vaut celui entre
lheure temporaire et lheure de changement de date, dans un rfrentiel donn (en
loccurrence, au solstice dt, 50 lat. N.). Nous bouclons alors le raisonnement par
un argument rcursif: Landeleau, le trajet de retour de procession prend comme
repre la direction du soleil none, au solstice dt. Nous nous sommes rfrs
Barb (1994, p 124) plutt qu Deshayes (2000, p 48) pour identifier les ddicaces
sanctorales des diffrents jours de lanne. Le 26 aot (avec changement de millsime
le 25 dcembre) est la date homologue de none estivale ( 50 lat. N.) Comme le
saint homme ft ce jour-l en Bretagne sappelle "Edern", et non "Tleau", lide dun
rite prexistant au toponyme actuel devient dautant plus vraisemblable. Le rfrentiel
temporel nest plus arbitraire, comme dans le calendrier julien, mais cal sur les
apparences astronomiques.
4) Pour ce qui relve des dates majeures du calendrier celtique, nous nous rfrons
Kruta (2000, p 509 notamment) et Delamarre (2001, p 348). Nous privilgions les
indications solaires plutt que stellaires, en drive prcessionnelle, dans le comput des
ftes celtiques: largument est que ces ftes signifient les dates intermdiaires, cest
dire les milieux de saison. En ce sens, nous rcusons une partie de linterprtation du
calendrier gaulois par Le Contel et Verdier (1997, p 36). Pour ce faire, nous nous
appuyons sur les quantimes calendaires calcules partir dun changement de
millsime au 21 dcembre, dans un dcompte en quatre parts gales assimiles
quatre trimestres de 91 jours. Alors les ftes celtiques sont les premiers jours de
Samonios ( mi-distance entre quinoxe dautomne et solstice dhiver, au 21 des mois
de septembre et dcembre) et Giamonios (mi-distance entre quinoxe dautomne et
solstice dt), et les premiers jours dAnagantio (mi-distance entre solstice dhiver et
quinoxe de printemps) et Elembiu (mi-distance entre solstice dt et quinoxe
dautomne). Le raisonnement repose sur le mot "Simiuisonna", le milieu de la course
solaire assimil la culmination. Le passage la mridienne, au cours de la course
quotidienne du soleil, quivaut sa position la plus haute, au cours de son cycle
annuel. Ainsi la transition du mois Elembiu vers le mois Aedrini, autour du 25 du mois
daot actuel, correspond lindication remarquable du rite de Landeleau. "Elembiu"
est le mois au cerf tandis que le mot "Aedrini" consonne avec le nom du hros. Le
modle gnral (cal au 21 des mois de dcembre, mars, juin et septembre) diffre
du rite local (au 25 de ces mois ?) par la date de changement de millsime plus que
174

par la dure des saisons (par convention, un quart de lanne, un jour prs en hiver
et au printemps).
5) Nous avons utilis un conte de Grimm, pour largument du tour des compagnons
quest cens accomplir le hros lorsquil rencontre les personnages secondaires du
rcit. Une fois encore, lauxiliaire est un cerf que chevauche le hros. Cet animal est la
forme sous laquelle le frre de lhrone accomplit une partie du cycle narratif.
Autrement dit, certains des motifs de la lgende commune aux saints Edern et Tleau
(le saint homme et sa sur, chevaucher un cerf, grimper dans un chne, arrter le
temps) se retrouvent dans le conte du "cercueil de verre". En consquence, il existait,
au moins durant le XIXe sicle, deux versions populaires du rcit, lune profane, et
lautre religieuse. La mention du tour des compagnons est ici cruciale, car elle permet
danalyser dautres faits que ceux observables Landeleau. La notion pertinente est
celle de lembotement spatial des rites, des niveaux croissants de lchelle des
grandeurs. Au niveau topographique, la procession fait le tour de la paroisse ou du
domaine seigneurial. Au niveau gographique, elle fait le tour de la province ou celui
du royaume (Chetcuti, 2013). Enfin, au niveau cosmographique, le voyage est cens
faire le tour de la Terre, en passant par locan priphrique. Si lon sen tient au
mythe seulement, les rcits mdivaux donnent un exemple dembotement spatial:
ainsi le hros est envoy faire le tour des provinces dIrlande, dans lune des versions
de la "Courtise dEtaine". Dans une autre version, le hros est envoy faire le tour du
monde, il va en Extrme Orient et en revient par une circumnavigation (Guyonvarch,
1980).
Dans le cas particulier des rites encore attests de nos jours, largument de
lembotement spatial des priples repose sur la carte de la Gaule, tablie par Strabon
daprs les "Commentaires sur la guerre des Gaules". Evidemment, il est assez difficile
aujourdhui de comprendre comment la Gaule lyonnaise pouvait tre circonscrite dans
un quadrilatre et comment une circumambulation de la Gaule pouvait tre excute
en suivant les directions cardinales. La dissonance est en partie leve par les
explications de Christian Goudineau (2002, p 99). Pour vaincre les rticences
admettre que la Gaule ait pu tre reprsente par un territoire carr dont deux des
cts salignent avec la direction Nord/Sud, il faut considrer que Csar a enserr les
territoires conquis dans des frontires naturelles. Des fleuves ont t requis cet
effet. Laxe Sane/Rhne, parallle un mridien, le Rhin suprieur, plus lEst, ont
servi rpartir arbitrairement les Germains lOrient, et les Gaulois, lOccident. Ce
faisant, Csar cassait la structure territoriale des nations celtiques puisque la capitale
des Gaules, Lugdunum, perdait sa position centrale. Des divisions intermdiaires sont
encore ncessaires pour esquisser les limites du territoire conquis.
6) Les repres sont orographiques (les Cvennes et les Pyrnes) et hydrographiques
(la Seine, la Loire, la Garonne). Ainsi le tour de France des compagnons, jusquaux
plus rcents tmoignages (Barret et Gurgand, 1955, p 50), est dlimit par les deux
fleuves issus des montagnes centrales de la Gaule lyonnaise (la Loire et la Seine) et
par les deux fleuves qui coulent au pied de ces montagnes (la Garonne et la squence
Sane/Rhne). Lyon devient une tape au cours dun circuit priphrique, certes
ltape mdiane quand on part de Nantes ou de Bordeaux, mais non le pivot du
circuit. Lordre de grandeur spatial suit trs prcisment la rgle dembotement :
calcul partir de relevs de terrain sur plusieurs tromnies (Chetcuti, 2013),
lampleur dune procession en un jour est denviron 14 km. Un tour de Bretagne
correspond 400 km, et un tour de France 2400 km. Si lembotement des units
temporelles naturelles (un jour calendaire, une lunaison, une anne) tait appliqu
aux distances, le tour de France des compagnons, tel quil tait encore excut au
XIXe sicle, aurait t boucl en six mois. Il faut cependant tenir compte des
contingences ayant fig la transmission de la coutume dans un contexte professionnel.
175

La fonction dusage du tour de France reste dapprendre des faons de faire chez
diffrents matres, tablis dans chacune des quatre villes lues par les diffrents corps
de mtier, quitte recevoir des enseignements ailleurs que dans ces quatre villes. On
admettra sans peine que la vitesse de progression sen ressent: cest pourquoi une
autre unit de comput calendaire que lanne sert de mesure au tour de France des
compagnons. Il sagit du lustre quinquennal, lordre de grandeur du calendrier gaulois
rvl par la plaque de Coligny.
7) Le primtre de la Gaule lyonnaise, exprim en lieues classiques comme le
faisaient les compagnons jusquau XIXe sicle, est de 150 lieues pour lun des cts,
soit 600 lieues au total. On est alors frapp par lcart invraisemblable entre la
gographie des Gaules selon Csar, et les indications godsiques dont les Celtes
taient coutumiers. Largument tient la toponymie de langue celtique. Les rsultats
obtenus par Yves Vad en traant des lignes entre des toponymes tous drivs dune
mme forme ("Mediolanum") montrent que le reprage tait effectif un niveau de
lchelle des grandeurs suprieur celui de la Gaule lyonnaise. Vad (2011, p 107)
dmontre lexistence dune ligne directrice, depuis la ville de Saintes sur la cte
atlantique jusqu la ville de Milan en Lombardie, quivalente lun des parallles de
la godsie ptolmenne. Sur cette ligne en particulier, les repres intermdiaires
obtenus par triangulation permettent lauteur destimer la marge derreur moins
dun kilomtre, pour une distance linaire de 724,2 km. Il ne sagit pas des distances
parcourir par monts et par vaux par les plerins, mais des distances dun repre
godsique lautre. Si une telle prcision est concevable, et Csar avait reconnu la
comptence des druides en la matire, on concdera volontiers quaux niveaux
infrieurs de lchelle de grandeur, la mme prcision ait t observe.
Enfin, il serait illusoire de rattacher les comptences gnomoniques la culture celtique
exclusivement. Si les Celtes sont censs tre des immigrants installs sur la faade
atlantique au cours du premier millnaire avant notre re, rien nempche que leurs
prdcesseurs aient t des gomtres aviss. Le dbat sur ce point est loin dtre
tranch.

Conclusion :
Deux voies sont concevables, simultanment, pour assurer la transmission culturelle
en labsence de documents crits. Lune est lapprentissage par imitation: le rite est
rpt lidentique de ce que lon a vu faire prcdemment. Lautre est la tradition
orale: le rite est comment, mais les motifs tiologiques peuvent voluer au gr des
contingences. Est-il utile dvoquer lmission "Kaamelott" si les aventures mdivales
dEdern et Tyolet ne sont pas ncessaires la transmission de la coutume ?
Lintermde mdival fait la jonction entre une cosmographie protohistorique,
vraisemblablement rattache aux thonymes *Edrin(is) et *Telon(is), et une
eschatologie contemporaine, dcline travers les processions dans les pas des
"saints" Edern et Tleau. Ainsi le chevalier Edern, une figure du gigantisme ("Edyrn",
en gallois), se trouverai flanqu en amont dune figure solaire (*Edrin(is), le brlant?)
et en aval, dune figure de lternit ("aeternus", en latin). La dsacralisation apparat
ici en creux: malgr les rcits profanes associs "Edern" ou "Tyolet" au Moyen Age,
la structure du rite a t maintenue alors que les motifs narratifs sadaptaient au
cotexte religieux. Ltude ethnographique des tromnies montre que limaginaire
chrtien a t plaqu sur des lments dune cosmographie. Pour autant, ltude ne
peut rvler pour quelle raison les motifs archaques tombaient en dshrence. Leur
transmission orale ayant t interrompue alors que le rite continuait tre excut,
dautres contenus les ont remplacs. Lantriorit des uns par rapport aux autres ne
prsume nullement dune relation causale qui ferait des rcits eschatologiques
176

contemporains, leffet des rcits archaques. Les rcits greffs sur le rite de Landeleau
se nourrissent des motifs de tradition orale, un effet de lattachement des paroissiens
aux repres organisant le paysage et le cours du temps, et des motifs contingents, un
effet de la verve des prtres ou des directeurs de conscience.
yves.chetcuti@free.fr,
Bibliographie
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gallois du Moyen Age, Paris, Gallimard, 1993, NRF. L'aube des peuples, 421 pages.
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Brisbois, Elonore, Guide des pardons et plerinages en Bretagne et Normandie, Paris, Dana, 1994, 239
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Chetcuti, Yves, Mythologie de la chasse au pays d'Arduina et des quatre fils Aymon. "Le cerf dans la
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Duval, Paul Marie, Les dieux de la Gaule, Paris, Payot, 1976, Petite Bibliothque Payot, 169 pages.
Goudineau, Christian, Par Toutatis ! Que reste t il de la Gaule ?, Paris, Le Seuil, 2002, 179 pages.
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Jufer, Nicole, Luginbhl Thierry, Rpertoire des dieux gaulois, Paris, Errances, 2001, 120 pages.
Kruta, Venceslas, Les Celtes. Histoire et dictionnaire, Paris, Robert Laffont, 2000, collection Bouquins, 1003
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Les Belles Lettres, 1966.
Vad, Yves, "Elments de godsie gauloise", IRIS, n 32, 2011, p 99 122.
177

Figures de larticle:
Figure 1: carte du trajet actuel de la
tromnie:

178

Figure 2: construction thorique du plan de projection de lanalemme, partir de la


course annuelle du soleil, 50 lat. N.:

179

Figure 3: repres pour la construction de lanalemme, sur le terrain, partir des


orientations horaires de tierce et none estivales 50 lat. N. :

180

Figure 4: lignes directrices de la construction de lanalemme et points de passage de


la procession:

181

Figure 5: homologie entre les indications horaires et calendaires, partir dune


analemme thorique:

182

Ponctuations sacres le long des chemins ordinaires.


Croix et calvaires : des carrefours avec la
civilisation ?
Christophe Baticle, Universit de Picardie Jules Verne,
Amiens.
Quil sagisse de dfricher une terre inculte ou de conqurir et doccuper un territoire
dj habit par d autres tres humains, la prise de possession rituelle doit de
toute faon rpter la cosmogonie () Ce comportement religieux lgard des terres
inconnues sest prolong, mme en Occident, jusqu laube des temps modernes. Les
conquistadores espagnols et portugais prenaient possession, au nom de Jsus-Christ,
des territoires quils avaient dcouverts et conquis. Lrection de la croix consacrait la
contre () Le pays nouvellement dcouvert tait renouvel , recr par la
croix.
Mirca liade : Le sacr et le profane, Paris : Folio/essais, Gallimard, 1992 [1965), p.
34.
A leur propos, aucun chiffrage exhaustif ou mme partiel nest connu, sauf dans
quelques rares rgions o un premier dcompte descriptif a t ralis. Leur existence
est pourtant avre depuis le dbut du second millnaire de lre chrtienne et
partout o, ds le XIe sicle343, on sest rfr un moment donn au Christ
rdempteur, ces symboles de sa crucifixion furent prsents sur lespace vanglis344.
En revanche, si leur aire de dissmination se rvle trs tendue, on ne fait que
deviner leur densit : davantage en Bretagne pensera-t-on pour lhexagone, mais
sans quune base de donnes solidement tablie puisse le confirmer345. Comment

343

La croix devient un symbole utilis par la chrtient partir du VI sicle. Auparavant, ce qui deviendra signe de
e
ralliement ntait que souvenir dinfamie, auquel on prfrait le poisson ou le plican. Mais au IV sicle on voit
e
apparatre un premier usage qui reste nanmoins encore expiatoire. Il faut en revanche attendre la fin du VI sicle
pour que le Christ soit port en croix dans les reprsentations, dont celles qui ornent les lieux de culte. Des figurations
riges qui sortiront en extrieur partir du sicle suivant en Irlande. On estime que pour la France les carrefours et
e
les rues des villages ne commencrent se garnir de croix qu partir du XI sicle. Cf. DEVALIRE, Jean-Franois,
architecte DPLG et prsident de lASERU. Fiche dinformation sur les croix de chemin, Association pour la Sauvegarde
des difices et des dicules Ruraux en Cte dOr. Cf. http://crdp.ac-dijon.fr.
344
Brigitte LUDWIG rapporte que les premiers symboles chrtiens dArmorique semblent avoir t gravs sur les
e
e
menhirs, mais que le dveloppement du calvaire en tant que tel connat sa priode la plus faste du XV au XVIII sicle.
Ainsi, cest aux alentours de 1450 quon aurait pour la premire fois dans cette rgion consacr une pierre
symboliser extrieurement la croix. Le plus ancien existant actuellement, le calvaire de Tronen , se situe en baie
dAudierne, dans le pays bigouden ; il daterait de 1650. Cf. Nouvelle Acropole : association philosophique vocation
culturelle et sociale. Cf. http://www.nouvelleacropole.org/articles/article.asp?id=204. En Picardie maintenant, on
notera limportance du calvaire jusque dans la vie souterraine et parallle des cachettes que creusaient les paysans
dans les coteaux calcaires, pour ds le Moyen Age dissimuler leurs richesses, le btail et parfois afin de sy rfugier un
temps. Ces galeries (les muches , pour cachettes) reproduisant la physionomie du village en surface, on y dcouvre
des rues, des logements et bien entendu des calvaires, comme Naours, au nord dAmiens, qui conserve le rseau le
plus remarquablement complet quant cette manire de se mettre labri des invasions qui ravagrent la rgion, en
se muchant (cachant).
345
A la fin des annes soixante-dix, Yves-Pascal CASTEL en a dcrit plus de 3 000, parmi les plus reprsentatifs, pour le
seul dpartement du Finistre, rput extrmement fourni en la matire. Cf. Atlas des croix et calvaires du Finistre,
Quimper : Socit archologique du Finistre, 1980. Quoiquil en soit, toute vrification impliquerait un recueil

183

dailleurs en dfinir les contours : faudrait-il prfrer parler de croix plutt que de
calvaires , sachant que ces derniers impliquent la prsence des premires, mais
que toute croix ne renvoie pas automatiquement un calvaire. On serait alors tent
de voir dans les calvaires un sous-ensemble des croix sur socle portant un
Christ, mais mme de cette manire le distinguo reste difficile tablir entre les
calvaires dont la croix a perdu son Christ et les croix dont le socle est invisible,
enterr346.
Mettre en croix (voir fig. n1) revient une configuration formelle symbolisant
par l le gibet, quand le calvaire institue un lieu, relatant le Golgotha, cette colline en
forme de crne (gulgot en aramen) sur laquelle Jsus fut supplici (fig. n2). Ainsi,
lorsque lon parle indistinctement de croix et de calvaire pour signifier un grand
crucifix en plein air commmorant la passion du Christ (le messie, du grec khristos),
gnralement plac sur un socle lui faisant prendre de la hauteur, cest le procd
stylistique de la synecdoque qui est mobilis. Une certaine forme de croisement entre
deux montants, faits de pierre, de bois ou de mtal, constitue la partie suffisante
dire le tout, savoir lunit minimale pour instaurer un lieu de culte chrtien : le
calvaire pour lequel la croix est ncessaire, mais non suffisante. Pourtant, tous les
Christs monts sur croix ne rpondent pas la dfinition du calvaire, sans que lon
puisse dterminer ce qui, de la christophanie ou de la surlvation en tertre
lemporterait. Il y a donc demble une zone de flottement dans ce que nous nous
proposons ici dtudier succinctement, savoir ces croix de chemin ,
reprsentations sur rue de la crucifixion, et ce flou nous intresse directement dans la
mesure o il induit un travail de slection entre ce qui sera conserv comme majeur
par les spcialistes de lart funraire347, par ailleurs christique, et ce que lon
considrera moins essentiel348.
Le questionnement qui sera le ntre ici tourne autour dun phnomne qui a
connu rcemment un regain dintrt, soit la conservation de ces points dexclamation
parsemant routes et rues presque en tous lieux, surtout aux abords des petites
agglomrations, et ce alors mme quon est en droit de se demander sils ne seraient
pas devenus de simples virgules, pour ne pas dire des points dinterrogation, tant leur
signification parat tnue pour les automobilistes qui les survolent du regard. La
physionomie des calvaires a chang sous leffet du temps, des restaurations et des
exhaustif pour toutes les rgions, ce qui na pas pour lheure t ralis. De plus, il faut remarquer quautour de cette
prsence prsume massive, la Bretagne sest galement construit une image de province respectueuse des
traditions . Dans Contes et lgendes de Bretagne, Franois Cadic crit ainsi : Une des surprises de ltranger qui
visite la Bretagne est de voir le nombre considrable de calvaires dont elle est peuple. On ne saurait rencontrer une
route, un carrefour ou une place qui nait le sien. En vain, les barbares iconoclastes de la Rvolution se sont-ils
efforcs de les draciner, les calvaires ont redress la tte, plus nombreux que jamais. Louvier : LAncre de marine,
2005 [1950], p.45. Pareillement, les communes de Landda et de Lannilis, toujours dans le Finistre, axent leur
promotion autour dun circuit de visite qui propose la dcouverte des croix de pierre qui parsment leur terroir, au
nombre de plusieurs dizaines en granit, valorises par le travail de lassociation Les Croix des Abers. Cf.
http://lancaster.free.fr/pages/0.html. Le Beausset, un village provenal, se revendique quant lui capitale des
oratoires ; cette commune en possdant elle seule, une soixantaine environ. Il y existe d'ailleurs un chemin pdestre
baptis le chemin des oratoires , qui est jalonn de 13 difices.
346
Et quoi quil en soit, mme si une rgle de partage tait tablie pour la France entire, les recueils de donnes
resteraient trop peu fournis pour procurer une base de comparaison nationale.
347
Collectif. Larchitecture de la mort, in Revue des monuments historiques, n124, dcembre 1982-janvier 1983.
348
Dans la Somme, loption qui a rcemment t retenue par le Conseil dArchitecture, dUrbanisme et
dEnvironnement est la suivante : la croix deviendra calvaire lorsqu'elle sera plante dans un enclos mural ou vgtal
ou sur une lvation naturelle ou artificielle. Lorsque la croix est reprsente avec les personnages de la Passion,
comme Marie et Jean, qui traditionnellement se tiennent de chaque ct de la croix, l'appellation calvaire devient
vidente. Cf. Les croix et les calvaires : restaurer et mettre en valeur, Amiens : CAUE.80, 2003. Toutefois, nous
verrons plus loin que dans la pratique le tri savre plus complexe quil ny parat.

184

dommages quils ont pu subir, mais cest tout autant le sens quon leur attribue qui
sest modifi dans nos socits grandement scularises. De la sorte, loriginalit de
ce courant en faveur des croix de chemin, parfois branlantes, tantt peine
perceptibles dans la vgtation environnante, dautres fois dans une visibilit qui
relve au contraire leur dcrpitude (fig. n3), cest justement le dfaut doriginalit
de ce quil prend pour objet dinvestissement. Si bien entendu ce nest plus au titre
dune revendication religieuse et politique marquer le territoire de son empreinte
que lon se mobilise pour entretenir ces bords de routes, mais au nom du fait quils
constitueraient un pan notable de ce que lon nomme dsormais le petit patrimoine
religieux , cet argumentaire a de quoi surprendre de par la banalit, la multitude et
la fois lvocation historico-macabre du bti en question. Interroger cet engouement
offre lavantage de rflchir aux enjeux sociaux qui sancrent dans les processus de
patrimonialisation, puisque tel est lobjectif des militants qui uvrent dans ce sens :
faire reconnatre comme richesse conserver par la collectivit ce qui jusque-l
relevait du commun ou de lintime (les convictions). Il ne sagit nanmoins pas ici de
nimporte quel type de bien collectiviser , mais de petits monuments
dnotation religieuse, ce qui modifie radicalement la rception de leur entretien par le
domaine public. En fait, ce processus peut concerner lensemble des cnotaphes
consacrs au culte des morts, lequel peut tre lac, bien que fondamentalement sacr.
Mais avec la dimension institue du religieux, on passe un stade qui provoque une
forme de transgression pour nos organisations sociales lacises. Cest peut-tre
justement l quil faudrait rechercher toute la raison dtre de la tentative de faire
accder la patrimonialisation ces petits difices qui ponctuent le territoire, non pas
tant pour leur dimension proprement religieuse, que comme empreinte dune
civilisation. Les enqutes menes en France sur les pratiques en matire de croyance
ont montr en effet lmergence de nouvelles formes didentifications, davantage
centres sur la facult des institutions religieuses synthtiser une rfrence
culturelle, plus quun dogme proprement cultuel, la confession dclare finissant par
devenir un repre dans le cadre dune socit multiconfessionnelle349.
Nous montrerons ainsi dans un premier temps le procs de production tel quon
peut le suivre au travers de la mise en uvre du patrimoine des croix et calvaires, en
interrogeant les implications sociales qui en dcoulent. Dans un second temps, la
qute de l authentique nous amnera questionner la spcificit de lobjet
religieux, en montrant comment il peut rencontrer les questionnements identitaires
dans un contexte pluriculturel.

Lextension du patrimoine : une lutte de reconnaissance, un processus en


cours
Lirruption du calvaire dans la sphre patrimoniale na rien de lvidence. En
rgle gnrale, la patrimonialisation consacrait des monuments exceptionnels par leur
ampleur, leur reprsentativit dun style et dune poque, lexcellence de leur
ralisation ou leur raret en tant que derniers vestiges sauver de la disparition
complte. Puis les mesures publiques, voire le simple intrt du public, ont pu
stendre limmatriel, aux pratiques culturelles350, pour ensuite accepter de
considrer comme tmoins des biens mobiliers et immobiliers soit plus modestes,
soit relativement rcents : outils, oratoires, usines issues de lre industrielle etc. Le
349

HERVIEU-LEGER, Danile. La Religion pour mmoire, Paris : ditions du Cerf, 1993. Ou comment dans un certain
renouveau des adhsions aux modalits multiples du croire, qui caractrise en propre le phnomne religieux, la
rfrence une mmoire autorise , c'est--dire une tradition , rvle un sens ractualis dans un contexte de
concurrence entre les cultes.
350
On pensera bien videmment la Mission du patrimoine ethnologique et sa clbre revue Terrain.

185

patrimoine historique et culturel sest distendu jusqu devenir la fois un


dnominateur commun et concomitamment une matire diffrenciation. Pour
exemple, la filiation entre les anciennes paroisses civiles dAncien Rgime et les plus
de 36 000 communes de la France rpublicaine offrait un lien diachronique direct,
permettant chaque village, au travers de son glise paroissiale, de se reconnatre
pour une petite part dans ce patrimoine de la nation. Ainsi, le patrimoine unit par sa
gnralit et distingue via loriginalit quil prend spcifiquement ici, contrairement
ailleurs. Mais cest encore le contenu du terme et les processus aboutissant ce
contenu qui se sont modifis. A tel point que le succs du mot lui a fait subir une
vritable inflation dans ses usages : on parle de patrimoine naturel pour
lenvironnement, gntique pour la nature des tres vivants, leur hrdit entre
autres extensions.
Au sens de ce quune collectivit, se vivant comme dpositaire dune histoire,
estime essentiel de transmettre ceux quelle institue comme ses hritiers, le
patrimoine est un performatif. En dfinissant son contenu, il imagine la physionomie
du contenant. Voici ce que nous vous transmettrons instigue dune certaine
manire les comportements attendus pour la conservation de la mmoire certes, mais
insuffle encore lide quun rfrentiel comportemental se serait profondment
imprim dans les choses. Une certaine manire de faire territoire, par la faon de
ponctuer lespace des marques dune civilisation, rentrerait parfaitement dans le cadre
de ce modus operandi, reflet prsum du modus vivendi. En tant que surface investie,
approprie et identifie, le chemin balis accde ainsi la territorialit.
Au premier rang de ce registre des manires de faire lgitimes, le traitement
social du trpas nous parat naturellement relever de la sphre religieuse, et ce au
nom de sa vocation mdiatiser le rapport linvisible. Dans cette fonction, la croix
permet moindre cot de rappeler partout le mdiateur. Pourtant, Michel Ragon
notait avec justesse la concurrence ouverte partir des annes 1920 par le seul
difice lac comparable en termes de culte des anctres, anim par un ensemble de
rituels rguliers : le monument aux morts n de la Grande guerre 351, dailleurs
gnralement plac de telle faon par rapport au sanctuaire religieux quil est difficile
de ne pas y voir un concurrent direct (fig. n4 et 5). On relvera quune seule
commune franaise neut pas sinterroger sur lrection dune tel cnotaphe, sans
victime dplorer que ce soit pendant les deux conflits mondiaux ou lors de la guerre
de 1870, mais que dautres se sont contentes dune plaque murale, gnralement
marbre grav des noms de disparus que lon a appos dans lglise, lieu par
excellence pour honorer les trpasss auxquels on souhaitait adresser une
reconnaissance collective. On peroit de ce fait la difficult scinder le lac du
religieux, y compris lorsquil est question de la mort (fig. n6). En revanche, le
marquage du territoire, par cette religiosit mergente des anciens combattants,
procdait bien dun modle qui lui prexistait. Cest en cela que la patrimonialisation
est efficace transmettre.
Ces mmoriaux ont commenc susciter la curiosit des spcialistes de lart
funraire ds les annes soixante-dix, sachant que le mouvement sengagea
principalement de 1920 1925, avec un rythme de seize difications par jour environ,
pour trs vite atteindre plus 30 000 monuments. Ce que lon connat moins, ce sont
351

RAGON, Michel. Lespace de la mort. Essai sur larchitecture, la dcoration et lurbanisme funraires, Paris : Albin
Michel, 1981, ici p. 121-126. Sur la question de la sacralit affrente aux monuments aux morts, il faut noter quen
dehors de lappel aux morts et de la minute de silence des 11 novembre, 8 mai et parfois 14 juillet, dans bien des
villages picards il est encore interdit de chasser le 11 novembre, les dtonations pouvant troubler la manifestation et
dtourner du rendez-vous. Un interdit qui dclenche la polmique : la chasse est une affaire importante dans la
rgion.

186

ces pierres commmoratives beaucoup plus rcentes qui ont commenc remplacer
les plaques murales des glises, l o les finances municipales avaient prfr cette
solution moins onreuse. A lore de ce sicle, dans plusieurs villages picards des
habitants se sont donn pour but de faire sortir de terre des stles sur lespace public,
en pleine visibilit, souvent pour palier une absence, parfois donc pour ddier un
hommage spcifique aux soldats des guerres de dcolonisation. Car gnralement ce
sont ces derniers dfunts qui motivent leur engagement. On remarquera alors que la
question de laltrit culturelle et religieuse est directement inscrite dans la nature du
conflit. Le point commun avec le calvaire nest pas seulement dans la ponctuation de
lespace quil ralise, mais aussi et surtout dans la justification civilisatrice que se
donnent les anciens combattants pour expliquer leur sacrifice , qui sans tre une
crucifixion nen fait pas moins deux des sauveurs de la patrie352. Cette
comptition, qui ne signifie pas ncessairement et toujours antagonisme, incite
largir le dbat des religions institues aux modes varis du croire, donc aux
religiosits sculaires.
Pour autant, le passage au calvaire semble repousser comme rarement les
limites de ce quil serait admissible dinsrer parmi les ayants droits au label que
reprsente bel et bien la notion de patrimoine aujourdhui, ce qui ouvre sur une
premire question quant au sens donner cette extension, mais tout autant une
interrogation propos des attendus implicites qui peuvent dcouler de la fabrication
de nouveaux imptrants. Dans un premier temps, il semble ncessaire dobserver le
travail dinventaire auquel sadonnent les associations qui revendiquent une raison
sociale centre sur la promotion des calvaires, et ce afin de montrer la
patrimonialisation en train de se faire, in situ si lon peut dire. Car en arrire-plan de
cette extension du patrimoine, il y a bien entendu des mouvements de socits, mais
aussi des victoires pour ses producteurs. En seconde partie, parce que la
ponctuation chrtienne des chemins emprunte une histoire trs antrieure qui oblige
rflchir au bornage, il est difficile de ne pas constater que, contrairement un a
priori guid par la dchristianisation objective de nos socits, la calvairisation des
chemins se poursuit, mais sous de nouvelles dispositions et sans que lon puisse
prjuger de son avenir comme patrimoine. Il sagit ici de ce que lon commence
appeler les petites croix , qui bordurent les routes les plus meurtrires.

Faire uvre de sauvegarde : lambivalence de lobjet


Il existe actuellement diffrents collectifs, runis en associations rgies par la loi
du premier juillet 1901, qui se sont donns pour objectif de travailler bnvolement
sur les croix et calvaires. On nen connat ni le nombre exact, ni leffectif adhrents et
moins encore laudience, mais leur apparition correspond la dcennie quatre-vingts
pour les premires, quelques prcurseurs, rudits isols, ayant entam un travail
militant dans la dcennie prcdente. La plupart du temps, cest au travers de leurs
publications que ces groupements se signalent en dehors de leur aire de prospection.
Car leur principale caractristique cest de ne pas (encore ?) tre institutionnaliss,
voire mme structurs : pas de fdration nationale et aucun rseau dchanges
rgionaux vritablement tabli. Le Conseil Gnral de la Loire a permis ldition dj
ancienne dun ouvrage sur les croix dites monumentales du Forez353, alors que
dans la Somme un traitement photographique plus rcent a slectionn, selon les
critres de lauteur, quelques beaux spcimens de croix et calvaires354. Toujours pour

352

PROST, Antoine. Les anciens combattants. 1914-1940, Paris : Gallimard, 1977.


BERNARD, Louis. Les croix monumentales du Forez, Saint-Etienne : Conseil Gnral de la Loire, 1971.
354
GUERVILLE, Andr. Croix et Calvaires en Pays de Somme, Abbeville : F. Paillart, 1998.
353

187

la Picardie, un volume a galement t ralis sur lAisne, linitiative dun groupe


danciens agriculteurs aids par leur chambre professionnelle355.
Il ny a en consquence aucune logique prtablie, uniforme et codifie qui
puisse permettre de dgager un modle ou une mthode-type de travail, ce qui
nous rend lapproche monographique dautant plus utile pour tenter dapprhender la
faon dont merge la croix patrimoniale. A commencer par les dlimitations
gographiques, comme celles de lobjet tudier, qui restent souvent discutes. Ainsi,
lAssociation pour la Connaissance et la Conservation des Calvaires et des Croix du
Beauvaisis (fig. n7 et 8) sinterroge toujours sur son terrain de prdilection.
Lorsquelle est dclare en 1998, la prsence de ses fondateurs dans la prfecture de
lOise justifie la focalisation sur un toponyme connu et reconnu comme pays
dAncien Rgime, savoir le Beauvaisis, mais sans quune frontire bien tablie puisse
tre dentre de jeu cerne. Plus rcemment, ce sont les cartes cres par les
diffrentes instances charges de mettre en place lintercommunalit qui ont permis
de se retrouver autour des inter-territoires , soit les regroupements de
communauts de communes ayant vocation produire les grands schmas de
dveloppement, comme celui du tourisme356. La ville de Beauvais donc, mais aussi la
partie ouest du dpartement de lOise o elle est situe ont prsid ce choix, afin de
circonscrire tant une entit historique quun primtre limitant les frais
kilomtriques357. La dominante rurale de la trs grande majorit des communes sises
sur les 12 cantons358 ainsi retenus entre assez bien en adquation avec la notion de
petit patrimoine rural 359, quon associe gnralement la dfense des calvaires,
beaucoup moins prsents en ville.
De la mme manire, subsiste la mme inconstance de fond quant ce qui
constituerait le propre du calvaire par rapport la croix. Les recherches menes en la
matire par les associatifs beauvaisiens rvlent des variations historiques notables
quant lusage de chacun des termes. Surtout, dans de multiples occasions les deux
mots sont utiliss apparemment indiffremment, notamment dans la seconde moiti
du XIXe sicle. Concrtement et au-del des vocables mis en avant, lassociation du
Beauvaisis procde empiriquement en fonction des matriaux disponibles. Au
commencement de son activit lACCCCB relevait principalement les monuments
bordant les routes, alors que dsormais elle tend son activit aux chapelles, oratoires
355

Collectif danciens exploitants de l'Union des Syndicats Agricoles de l'Aisne. A la croise des chemins, les calvaires
de l'Aisne, Laon : USAA, 2007.
356
Ce qui na rien de surprenant, lafflux touristique constituant un des objectifs de ces dispositifs territoriaux, les
instances concernes se donnent leur tour lobjectif de dvelopper les sujets de visite. Cest donc tout naturellement
que le bulletin de liaison n6 de lACCCCB, dat de juillet 2008, mentionne la Fondation des Pays de France du Crdit
Agricole comme source possible daide la restauration en direction des communes, conditionne un
dveloppement dans ce domaine du tourisme. En dfinitive, le territoire dintervention de lassociation du Beauvaisis
rayonne sur environ plus du quart de la surface dpartementale, soit toute la partie ouest, sauf lextrme sud,
correspondant au Vexin Franais, un autre pays .
357
Il convient de tenir compte du fait que les frais tlphoniques et kilomtriques sont supports par les volontaires
enquteurs, ntant pris en charge par les finances associatives que la ralisation des AG, la confection des
documents, dont la lettre de liaison, les envois postaux, les dveloppements photographiques et diverses obligations
lgales comme lassurance responsabilit civile. En vis--vis, les recettes sont constitues de la vente des fascicules
produits, des adhsions et de deux subventions assez modiques, du Conseil Gnral de lOise et de la ville de
Beauvais.
358
Dix sont dominante rurale (si lon prend la dfinition basique et historique de lINSEE qui retient les communes de
moins de 2 000 habitants agglomrs), les deux derniers concernant la ville de Beauvais, non encore ralise.
359
CHIVA, Isaac. Une politique pour le patrimoine culturel rural, rapport pour Monsieur Jacques Toubon, Ministre de la
Culture et de la Francophonie, 1994. Rapporteurs du groupe de rflexion : Rolande Bonnain et Denis Chevallier
(mission du patrimoine ethnologique). CHEVALLIER Denis (dir.). Vives campagnes. Le patrimoine rural, projet de
socit, in Autrement, n194, mai 2000, avec le concours du Ministre de lagriculture et de la pche.

188

et autres niches. Pour une commune trs pauvre en monuments extrieurs apparents
de la chausse, le relev aura tendance tendre quelque peu la prospection au
cimetire, aux pignons peu visibles et mme lglise paroissiale. Dans ces cas de
figure, les bnvoles seront galement amens interroger les personnalits locales
sur lexistence dlments intressants dans le domaine priv et non perceptibles de la
voie publique. Ce glissement de la sphre publique en faveur des lieux dont le statut
est parfois mdian, entre la communaut des croyants et le domaine priv des
communes, voire des particuliers, nest pas anodin. Il traduit une volution vers les
croix pouvant intresser le patrimoine , quels que soient les sites qui les
accueillent, alors que lapproche initiale sattachait davantage aux lieux dmonstratifs
pour le passant. En rsum, le religieux plus confidentiel, mais patrimonialisable .
Un changement qui a eu pour effet indirect de dmultiplier les donnes recueillir. En
revanche, il aura parfois t ncessaire de restreindre la dfinition aux seules croix de
chemin lorsque celles-ci taient dj trs prsentes sur le territoire dune commune.

Les tapes de la slection : une mthode qui implique la population


La raison en est quun fascicule rcapitulatif se trouve remis chacune des
municipalits inventories, et autant il serait dlicat de remettre un opuscule presque
plat lune delle, autant lpaisseur induit un cot, que ce soit pour lassociation ou
pour les particuliers qui peuvent acqurir ce recueil des notices, assorties de
photographies. La dmarche mthodologique qui sest peu peu dgage fait se
succder sept tapes, dont la priodicit est annuelle. Lobjectif, tenu depuis lan
2000, consiste dabord retenir un canton qui sera totalement visit et recens sur ce
laps de temps dune anne. 2008 voit ainsi le neuvime canton restitu sur ce plan
patrimonial. Lors de cette premire tape, un contact est tabli avec le prsident de
lAmicale des maires du canton, son conseiller gnral, ainsi que la gendarmerie,
souvent elle aussi cantonale. Cest la raison de fond qui a amen stablir sur cet
chelon administrativo-politique : le maillage par un dispositif de reprsentants et les
facilits offertes par ces derniers afin dinformer les maires et la marchausse des
prospections. Il ntait pas rare en effet que les riverains stonnent de ces
dambulations le long des chemins. Les lus sont quant eux invits ouvrir leurs
archives et faciliter la collecte, par exemple en indiquant les personnes ressources
dans leur commune et en fournissant un plan cadastral. A loccasion, la prise en
compte des calvaires en tant que bien collectif entretenir et rnover a pu ici et l
entrer dans largumentaire de campagne au titre des promesses lectorales,
notamment lors des dernires municipales, galement cantonales pour la moiti des
siges du Conseil Gnral de lOise.
La deuxime tape procde du tour du village avec les diles locales,
savoir le parcours du pays , tel quon le nomme en Picardie, et ce afin de procder
un reprage sommaire, la prise dimages et les premires touches avec les
habitants sortis sur le pas de leur porte. Des archives municipales au domicile dun
observateur intress par ce mange, en passant par le circuit des calvaires, les
associatifs ne passent pas inaperus et peuvent, par laccueil qui leur est rserv,
valuer lintrt que leur passion suscite dans le bourg. Pour lun deux par exemple,
ddi Saint-Firmin, le calvaire situ lextrmit de la commune en direction de la
fort porte avec lui une histoire peu banale, dont on imagine avec quelle dlectation
elle fut transmise. On raconte quil fut rig via la donation dune pouse dsireuse de
remercier le ciel de lui avoir offert lacquittement quant toute responsabilit
loccasion de son divorce. Ces illustrations rendent galement plus parlantes la
transmission orale de la mmoire locale, lgendaire, anecdotique ou historique,
entourant les calvaires. Autrement dit, la croix va aussi servir porter avec elle un
autre fardeau : les historiettes qui, derrire leur aspect anecdotique, dvoilent un
189

autre processus mnsique tout aussi slectif, mais essentiel llaboration de


lidentit locale.
Lors de la troisime squence et avec des deux suivantes, commence la partie
que lon souhaite la plus scientifique, mthodique de la collecte. Un premier jet
permet dtablir les brouillons des fiches descriptives de chacun des crucifix retenus :
cest la secrtaire qui sen charge, investie de la dimension recherche historique. Par
la suite, ce point de dpart sera complt par une quipe de bnvoles missionne
pour dresser la fiche technique : tat du calvaire, matriaux, inscriptions, mesures
prcises, lments diachroniques rapports sur place et description prcise de sa
physionomie. A ce stade il devient ncessaire de disposer de comptences, dont les
plus lmentaires sont composes de cette terminologie typologique de la croix ,
rsume dans le bulletin de lassociation360. Au travers de cette fiche, la secrtairehistorienne entame les premires recherches documentaires afin dtablir une sorte de
carte didentit de la croix , mobilisant les archives dpartementales, communales
ou prives, des tmoignages, les ouvrages disponibles, les monographies locales,
livres de paroisses lorsquils existent encore, voire des cartes postales anciennes, la
gnalogie des donateurs et quelques recueils de lpigraphie releve par certains
prtres ici et l (fig. n9) etc. Cette phase peut se rvler longue et fastidieuse, mme
si avec lexprience les sources intressantes finissent par tre connues, en particulier
les publications dans lesquelles est fait mention des bndictions de calvaires,
inaugurs ou restaurs.
Les deux dernires phases sont plus lies au retour sur terrain, avec dans un
premier temps la dactylographie, les relectures et la diffusion, avant dans un second
temps de raliser les additifs, envoys non seulement aux communes, mais aussi
tous les souscripteurs. Cest en quelque sorte le leitmotiv de lassociation du
Beauvaisis, faire vivre le dossier , en intgrant les correctifs ou ajouts lis la
lecture des locaux, lesquels envoient notes et documents complmentaires afin de
confirmer, dinfirmer ou dapprofondir les connaissances. Dans ce sens est prvu une
actualisation quinquennale, avec pour objectif le reprage des dgradations et
lactivation dune restauration. Pour le mme motif les adhrents et la population sont
invits signaler toute volution menaant ruine. Cest de ce fait un curieux
mouvement qui se met en place, rvlant par sa vivacit lentrain que suscite le sujet,
a priori pourtant peu enthousiasmant : mortifre et surann nigmatique donc
rvlateur dun sens insouponn ?

La passion pour les calvaires : enjeux autour de lamnagement du territoire


Car cest bien denthousiasme dont il convient de parler, au grand tonnement
des initiateurs les premiers. a tient parce que le sujet intresse les gens, sinon
Mme ton dans les dernires feuilles de liaison : Merci pour les messages
360

N5, dcembre 2007, pages 2 et 3, tires de ltude de Lo BARBE dans le Bulletin de la Fdration archologique
de lHrault, 1979. On y dtaille 1) les croix manuelles , destines tre montres aux fidles assembls 2) les croix
hampes ou processionnelles rpondant au mme usage, mais pour une foule 3) les croix fiches dusage
funraire, plantes dans le sol 4) pectorales , suspendues la poitrine 5) votives , ralises en excution dun
vu ou dune offrande 6) cimtriales , pour les conscrations de terrain 7) dabsolution , accompagnant les
dfunts dans leur spulture 8) triomphales , soit couvrant la plus grande partie de labside des glises, soit partie
prenante de lorfvrerie 9) de rogations , pour la bndiction des cultures aux points cardinaux dun terroir agricole
e
e
10) de mission , destination des prdicateurs trangers qui vinrent en France aux XVIII et XIX sicles 11) de
ddicace , sur les piliers des glises loccasion de leur conscration 12) reliquaires , pour contenir des fragments
de reliques 13) dautel , poses cet endroit et enfin 14) de chemin, carrefour, foire, pont, sommet caractrises
par leur emplacement. Nanmoins, il est utile de prciser que tout un vocabulaire technique doive se trouver mobilis
pendant ltat des lieux. De plus, ce listing nest ni exhaustif, ni exempt de recoupements.

190

dencouragement et de poursuivre avec ces derniers : Bravo ! Mille fois bravos


pour votre association () Voil un tmoignage de plus du succs de votre croisade
(n6). La prsidente crivait dans le numro prcdent : lors des visites auprs
dlus et de particuliers, il est surprenant de voir leur raction ; tous se mettent
rechercher des documents, des indices, se mettre en relation avec un ancien du
village qui est une mine de renseignements. Ces rencontres sont passionnantes et
enrichissantes. De mme avec les clichs des AG annuelles, fortes dune assistance
dau moins une cinquantaine de personnes et souvent davantage. A tel point que,
dans une petite bourgade rurale, cest lassociation qui se trouve dpasse par
une runion organise linitiative dune adjointe au maire intresse par lapproche.
Devant ce succs, lACCCCB se prend au jeu en intgrant un compte-rendu de la
rencontre ( pendant laquelle on a surtout parl de lhistoire locale rcente ) dans le
fascicule rcapitulatif de la commune. On nen restera pas l puisque cest maintenant
un ouvrage qui est en projet. Depuis, chaque circonscription indexe fait lobjet dune
restitution publique fin de canton , anime et trs suivie ; les AG sont quant elles
agrmentes dune confrence avec projection dun diaporama. Cest trs vivant, les
participants posent beaucoup de questions ! On a eu envie de conclure chaque canton
par cette petite manifestation qui renforce les liens . En quelque sorte, les
passionns de croix font lexprience des utilisations auxquelles leur sacerdoce
peut donner lieu, savoir ici une autre inclination qui ne compte pas non plus son
temps, celle des localistes, souvent teinte de ruralisme et de ferveur religieuse361.
Dailleurs, la vente du mmorandum contenant les notices informatives connat un
succs notable auprs des originaires qui vivent dsormais dans une commune
proximit de leur village de naissance. On note galement des liens troits avec les
milieux picardisants de la proche rgion, ainsi quune attention soutenue des
gnalogistes, mais encore, ce qui ne saurait surprendre, de la part des socits
dhistoire locale ou mme des associations hritires des socits savantes du XIXe
sicle, comme les Antiquaires de Picardie .
Peu peu, lassociation quon aurait pu imaginer initialement bien frle,
dmontre une capacit certaine simposer comme un partenaire avec lequel il sagit
dsormais de compter. Lintrt du prsident du Conseil Gnral ny est probablement
pas tranger, et on retrouve deux de ses membres dans la commission
dpartementale damnagement foncier, relative aux remembrements notamment.
Ici, croix et calvaires deviennent les allis du maintien des chemins ruraux et
llargissement des routes trouve face elle une vigilance inattendue. Tout aussi
imprvu, leffet en cascade semble fonctionner avec plusieurs articles de presse qui se
font les porte-voix de cette croisade , relevant limpact de lACCCCB sur la
restauration de plusieurs croix dissmines dans diffrents secteurs rcemment
touchs par son action. Je viens du Plateau picard tmoigne un habitant, et jai eu la
joie de voir de nombreux calvaires restaurs. Votre action sensibilise vraiment les
mes de bonne volont. Cest formidable 362
En 2008 on compte plus de 250 adhsions, dont une moiti est constitue des
communes qui peuvent par-l bnficier de conseils aviss en termes de qualit des
restaurations et de moyens pour soulever les fonds ncessaires. Ainsi La Hrelle,
deux croix restaures sont bnies le mme jour de juin 2007 ; lintersection de
quatre communes, le calvaire des quatre Seigneurs lest un mois plus tard, aprs
une messe clbre par un prtre dont on relve quil venait rcemment lui-mme
dtre ordonn. Dans un autre canton cest lassociation locale de sauvegarde du
361

BATICLE, Christophe. Bas champs et hauts lieux cyngtiques : l'identit au bout de la digue, in HOEBLICH JeanMarc (dir.), Les Bas-champs picards : enjeux entre terre et mer, actes du colloque organis Amiens et Favires, les 22
et 23 octobre 2004, Saint-Valry : PLPBS, 2007, pp. 112-137.
362
Bulletin de lACCCCB n6, juillet 2008.

191

patrimoine communal qui a pris le relais en faisant procder linauguration dune


nouvelle croix, la mme anne etc. Mais lactivisme en faveur du maintien des
calvaires peut aller plus avant, en exerant une amicale pression sur les conseils
municipaux peu sensibles. Le bulletin met alors en avant le patrimoine en danger .
Plus avant, le souci didentifier chaque calvaire tel quil aurait t ds son dification,
en suivant chaque tranche de ses restaurations au plus prs, amne lassociation
dplorer les rnovations faites de briques et de broc. Ainsi, dplacer un pidestal de
rcupration pour lui adjoindre la croix dun second calvaire, lui-mme reconstitu
partir dune hampe dune troisime provenance, fait craindre que les gens ny
comprennent plus rien. Il apparat par l avec plus dvidence la volont de prfrer
la restauration la plus fidle possible de ltat antrieur une rnovation, mme
coquette.

Un objet plthorique : entre lindividuel et le collectif


Quoiquil en soit, sur la partie du secteur dj prospecte, on ne sest pas priv
driger nombre de croix et de calvaires, dans une rgion pourtant rpute
particulirement dlie en matire de pratique religieuse363. Mme face cette
difficult dtablir une csure nette entre les deux catgories dentrecroisements, reste
que les totaux affichs sont impressionnants. Avec 6,9 calvaires et 8,3 croix par
commune en moyenne, pour une population totale (lors du dernier recensement
gnral, en 1999) de seulement 68 000 habitants, le rapport savre frappant si
on le ramne aux 6 823 donateurs qui avaient contribu au denier du culte en
septembre 2008 pour lanne en cours dans lOise entire qui se rapproche de
800 000 habitants364.
BILAN DE LINVENTAIRE REALIS PAR LASSOCIATION DU BEAUVAISIS
Nombre
Nombre
Nombre
ANNE Canton
de
de
de
CUMUL
Communes
Calvaires Croix365
2000
Songeons
28
194
103
297
2001
Formerie
23
199
193
392
2002
Grandvilliers
23
165
222
387
2003
Marseille-en19
141
152
293
Beauvaisis
2004
Coudray-St-Germer
18
116
165
281
2005
Froissy
17
105
159
264
2006
Breteuil-sur-Noye
23
134
251
385
2007
Crvecoeur-le-Grand
20
120
170
290
CUMUL 8
171
1 174
1 415
2 589
363

Les enqutes menes sur les catholiques dclars, les messalisants et le recours aux rituels sacramentels montrent
que la rgion, et plus encore le dpartement de lOise, comptent parmi les moins fervents. Voir notamment la
synthse des 111 vagues de sondages ralises par lIfop de 2003 2007, reprsentant un chantillon cumul de
110 891 interviews. Cf. http://www.ifop.com/europe/docs/cartographiereligions.pdf.
364
Les donnes fournies par lassociation diocsaine de Beauvais faisaient tat en 2007 de 167 communauts
paroissiales, regroupes en 45 paroisses et desservies par uniquement 94 prtres en activit, 23 diacres, et ce pour
officier dans 5 384 baptmes, 1 356 mariages et 3 366 funrailles, sans compter les 1 815 premires communions et
896 confirmations. Cf. http://catho60.cef.fr. Avec 4% de donateurs dans le diocse beauvaisien, le dficit attendu est
donc la fin du troisime trimestre 2008 de 996 200 pour rpondre aux diverses charges engages.
365
La distinction est ici construite partir du lieu dimplantation, les croix renvoyant celles recueillies dans ou sur les
difices comme les glises, alors que les calvaires se situent sur la voie publique, ce qui signifie quun nombre
considrable de croix de chemin maillent le secteur, bien que l encore laffectation la premire ou la seconde
catgorie ait parfois t dlicate raliser.

192

Bien videmment, un tel comparatif na de signification que pour suspecter un


contraste entre la ferveur religieuse dhier et la contribution financire daujourdhui.
Ce qui constitue nanmoins une comparaison non totalement dnue dintrt, car
daprs ce que lon en sait, limmense majorit de ces rections sest faite selon le
principe des donations. Les motifs en furent principalement un remerciement pour les
bienfaits du ciel ou un vu la mme adresse, lesquels portaient sur le retour dun
fils de la guerre, un mariage, une bonne rcolte, la gurison dun tre cher, une
grossesse espre qui se faisait attendre etc.
Le terrain tait galement parfois apport dans la donation, car la particularit
de ces difices, qui rclamaient lautorisation du maire et laccord du prfet, cest
quils pouvaient tre dresss plus souvent sur des proprits prives que publiques.
Privatifs, ces terrains le sont parfois rests, alors que pour nombre dautres ils sont
passs dans le domaine communal, ce qui reprsente dj en soi une forme
dincorporation dans le patrimoine collectif. Mais ds le dpart, ces parcelles mmes
prives ont la particularit davoir vocation la publicit de par leur situation. La croix
du rdempteur surveille et ce titre se trouve positionne aux endroits stratgiques
pour tre la fois visible autant que scrutatrice. Le Bulletin religieux , organe
officiel du diocse de Beauvais, ne sy trompe pas, lorsque dans le numro du
centenaire paru le 21 juillet 1900, il introduit ainsi la bndiction dun calvaire dans le
village du Hamel : La foi de nos pres leur avait inspir la pieuse pens de placer
aux carrefours des villes, lentre des villages, sur le haut des collines environnantes
le signe de notre Rdemption, simple croix de bois ou de fer, quelque fois orne de
limage du Christ Sauveur. Ils la plaaient comme une sauvegarde du pays, aimaient
y faire quelque en faveur des absents ou des morts. 366
Des terrains qui se trouvaient encore trs souvent proximit des lieux
dhabitation de leurs donateurs, qui entretenaient de fait une relation de proximit
avec cette forme dex-voto monumental, car assez souvent un proche tait
directement concern. Lrection dune croix, ou mme seulement sa restauration,
rencontre cette intrication courante entre la sphre domestique et la collectivit
locale367, et pas seulement du fait du support foncier, mais aussi par la faon dont le
sens donn au calvaire sinscrit dans le jeu entre patronyme et toponyme. Ce
phnomne consistant inscrire le groupe familial dans la localit est ancien si on en
croit certains calvaires rnovs la fin du XIXe sicle (fig. n10), mais elle perdure
jusqu nos jours comme le montrent les croix nouvellement forges pour servir
commmorer une date anniversaire dinstallation (fig. n11). Cest le cas par exemple
avec lintersection du chemin menant ce cimetire dun village de lOise, o une
famille de la vieille noblesse foncire a tabli son chteau en 1896. Devenu maison
de famille , le domaine fte sa faon le centenaire de son arrive sur le terroir, le
petit-fils hritier offrant le signe de cette inscription par un calvaire, quivalent dune
croix cimtriale.
On comprend aisment que dans ces situations particulires, il subsiste une
volont locale de ne pas abandonner la dsolation des difices, dont lhistoire
sentremle avec celle du lieu, voire avec la gnalogie des groupes familiaux
366

N29, page 714. Cette publication faisait tat des bndictions, de calvaires mais galement de chemins de croix,
de conscrations dglises, dinstallations de prtres ou de diverses manifestations religieuses, telles les processions et
les neuvaines
367
ZONABEND, Franoise. Pourquoi nommer ? (Les noms de personnes dans un village franais : Minot-enChtillonnais). Lidentit. Sminaire interdisciplinaire dirig par Claude Lvi-Strauss, 1974-1975, Paris : Quadridge, PUF,
1977, pp. 257-279. Du mme auteur : Jeux de noms. Les noms de personne Minot. tudes rurales n74, 1979, pp. 5185.

193

perdurant sur la scne locale. Mais dans ce cas on a encore affaire des emplois
classiques de la patrimonialisation, dans lesquels un tri est ralis entre le bon grain
et livraie . Cest trs clair avec dautres manifestations de la vie dantan telle quon
la magnifie aujourdhui, et qui dans les campagnes se sont matrialises par exemple
au travers des mares et les puits. Ces deux prtendants au patrimoine sont traits, y
compris localement, en fonction de la manire dont on apprhende leur valeur
esthtique ou reprsentative, mais on prtend rarement vouloir en sauvegarder
lintgralit. Cest sur ce plan que se manifeste la qualit sociale intrinsquement
attribue aux croix et calvaires. Mme lorsque lon avance quils ne seraient
protger quen tant que patrimoine historique et culturel, donc objet dune slection
lective, en ralit ils restent sacrs et ne peuvent donc entrer dans la sphre
patrimoniale en tant que telle. Sexplique mieux par-l lintgralisme des dfenseurs
de la croix : toutes sans exception ont pour eux leur place sur lespace ainsi consacr.
En ce sens, la patrimonialisation ne parvient pas en neutraliser la charge
symbolique. Mais cela est-il mme souhait ?

Le poids des pierres ou limpossibilit de traiter des croix comme un


patrimoine parmi dautres
Il ne faut donc pas perdre de vue le contexte dans lequel sortent de terre la
majeure partie des croix et calvaires prsents aujourdhui en Picardie. Deux dates
majeures, au demeurant bien videntes, simposent pour comprendre quon ne se
trouve aucunement ici face aux profondeurs de lhistoire dans toute son tendue
connue, mais bien devant un fragment allant de la rvolution bourgeoise de 1789 aux
rcentes politiques de limitation des vagues migratoires, en passant par la sparation
de lglise et de ltat en dcembre 1905. Avec le commencement des priodes de
Terreurs entre 1792 et 1794, et par la suite au travers de la vente des biens de
lglise, de trs nombreux calvaires sont mis bas. Les symboles trop voyants dune
religion omniprsente sont devenus indsirables parce quils expriment un magistre
omnipotent sur les esprits. Parfois ce ne sont que les croix qui ont t descendues de
leur pidestal, mais l o la rancur tait la plus vive, on a galement ruin le socle.
A Esquennoy, dans le canton de Breteuil (Oise), une dlibration du conseil municipal
datant de 1793 fait dmolir les trois calvaires de pierre qui parsment la grand route,
et ce afin de remblayer la mare.
Ce moment de colre pass, le clerg cherche trs rapidement reprendre la
main et son emprise sur les masses paysannes, laquelle autorit passe entre autres
par le relevage des calvaires, occasion unique dune dmonstration de rue voyante et
triomphale. A Verderel-les-Sauqueuse par exemple, au nord de Beauvais, sur les huit
croix que la rvolution de 1789 fit tomber, sept sont rdifies dans les premires
dcennies du XIXe sicle. Si la priode dite de Restauration qui succde au Premier
Empire contribue cette autre restauration que fut le retour en grce de lordre
ecclsiastique, cest souvent aprs 1830 que les crucifix se remettent jalonner les
chemins, parfois en retrouvant leurs bases antrieures. Ici, il convient de ne pas
perdre de vue la crainte ne des Trois Glorieuses de 1830, une autre rvolution qui
incite la Monarchie de Juillet laisser les coudes franches au pouvoir dencadrement
du catholicisme. Le pril ressenti lgard des classes laborieuses , devenues
les classes dangereuses avec la priode rvolutionnaire de 1848, ne pouvait que
mener dans la mme direction368. Enfin, la Commune de Paris, en 1871, marque les
esprits au point de focaliser lattention sur la ville industrielle, vcue comme le terreau
dune pense anarcho-socialiste menaant la fidlit du peuple des campagnes au
Dieu de Concorde .
368

CHEVALIER, Louis. Classes laborieuses et classes dangereuses, Paris : coll. Pluriel, Livre de poche, 1978 [1958].

194

Il devient dautant plus crucial de marquer les territoires face au risque de


contagion rouge et noire, qu linterne la chrtient subit les assauts rpts de
diffrents schismes. En cette fin de sicle, la Petite glise, lglise gallicane, le
Mouvement Vieux Catholique ou le Thosophisme369 disputent la contestation bien
des sotrismes, qui perdureront pour certains jusquau dbut du XXe sicle. Ces
diffrentes contestations naissent notamment du Concile cumnique de Vatican I,
qui se tient en 1869-1870 et par lequel sont proclames la primaut universelle et
linfaillibilit du pape. Rome enjoint donc ses diocses mener la contre-offensive,
dans laquelle lrection de calvaires, parfois sous lopportunit de missions (menes
lpoque en France par des prtres venus des pays environnants), mais galement les
plerinages, constituent des pices matresses pour raffirmer la prsence de la
papaut. Plus globalement, cest la conjonction de ces lments historiques qui
conduit un contexte extrmement tendu, dans lequel la contestation externe ou
interne exacerbe les dbats religieux et dynamise les dmonstrations, dont participent
les symboles que sont les calvaires. Ce poids dune histoire lourde de conflits pse
ncessairement sur lobjet croix de chemin, ici place entre conservation du bti et
tmoignage des clameurs du pass. A lvidence, lobservateur occasionnel de ces
tertres nest, la plupart du temps, que peu inform du tumulte qui put les animer,
mais un lieu commun solidement fix par lcole rpublicaine lui fait sentir quil y
aurait l matire inventaire Davantage au fait des cicatrices de lhistoire, dont les
ouvrages cits plus haut se font rarement lcho, les collectifs traitent peu du charivari
permanent qui entoure le calvaire, sauf par bribes anecdotiques et souvent
cocasses370 (fig. n12 et 13).
Ds les pas liminaires de lassociation du Beauvaisis, le dbat sous-jacent
lobjet lui-mme fut bien prsent : patrimoine et/ou religion ? Lors des premires
annes de prospections, la tentation sera forte de mettre la main la pte , en
passant de lincitation en faveur de la protection la restauration elle-mme. Le
passage lacte fut parfois de mise de la part de quelques bnvoles qui refirent faire
ici un crucifix, en refixrent un autre l. Ce nest quau fur et mesure des cantons
que simpose lide quune sparation des genres devrait tre ralise : un nouveau
cheminement , plus ancr localement, mais aussi plus distant de linstruction
religieuse. Dans cette rpartition des rles, la promotion de la foi et de ses lieux
dexercice doit revenir aux associations cultuelles, quand la sensibilisation au
patrimoine serait du ressort de lACCCCB ; lhistoire et plus globalement la scientificit
du propos devant servir de levier pour aller dans cette direction.
Pour autant, la sparation de ces deux domaines, ici spcialement imbriqus,
ne pouvait pas aller delle-mme, et comme on aura pu le percevoir plus haut,
restauration et bndiction vont la plupart du temps de pair. Evidemment, on relve
chez les associatifs que la crmonie peut dsormais tre plus simple que ce qui
avait cours dantan, avec messe systmatique (aujourdhui occasionnelle), procession
et bndiction. Dune certaine manire, le rehaussement du crmonial en solennit,
exprime au moins pareillement limportance accorde lvnement que la
reconnaissance de cette confrrie des croix dans son uvre de sensibilisation. Autre
illustration de ces interconnexions, les journes du patrimoine, dition 2008, qui ont
vu la ralisation de quatre parcours pdestres et cyclistes allant la dcouverte dune
cinquantaine de croix (dont les dernires restaures), sur les chemins de la
Communaut de communes du pays de Bray. A linitiative dune partie des associatifs,
369

GUNON, Ren. Le thosophisme : histoire d'une pseudo-religion, rdition augmente de textes ultrieurs, Paris :
ditions traditionnelles, 2004 [1921].
370
Pour illustration, cette Croix a leux (croix aux loups), dans la Somme, restaure et inaugure le 2 aot 1993, sur
laquelle on a ajout une plaque reprsentant la gueule de lanimal en plein hurlement.

195

les 22 communes concernes disposent en consquence de quatre livrets illustrs de


photographies et reprenant les explications fournies par lACCCCB. Pour imager son
reportage, le Courrier Picard, un des quotidiens rgionaux, a ressorti la photo dune
bndiction aprs restauration, sur laquelle pose la prsidente aux cts des deux
prtres ayant officis ce jour-l. Difficile, pour ne pas dire impossible, dchapper la
logique de la qute dauthenticit, y compris pour une association qui vise faire
uvre dhistoire et de prservation. Sans aller jusqu inviter la messe qui
laccompagne parfois, la bndiction dun calvaire reprsente le seuil minimal en
dessous duquel le matrialisme froid se retrouverait en butte avec ce petit
supplment dme , qui fait que la pierre nest pas que bloc sorti de terre. On y
cde donc dautant plus volontiers quun cordon tricolore trancherait avec la
smiologie en vigueur autour des calvaires, mme pour une inauguration.
A la question de la russite que reprsente une restauration par rapport une
nouvelle dification, la rponse est pourtant sans ambigut : elle est associative dans
le premier cas, religieuse dans le second. Il y a donc bien une ambivalence, davantage
quun rapport ambigu cette double rfrence, voire ce chevauchement de
lhistorique et du religieux. On dpose de ce fait la production associative aux archives
dpartementales sans obligation dadhsion, et contre cotisation pour la bibliothque
diocsaine relevant de lvch. En revanche, dans la slection opre au milieu des
multiples manires de croiser deux montants pour stipuler un sens, lACCCCB a dcid
de ne retenir que les croix caractre explicitement religieux (quelles subsistent
dailleurs au moment de linventaire ou quelles aient pour partie disparu, nayant
survcu quun socle, parfois rutilis de multiples fois) et non par exemple les croix de
guerre en pierre, dont on a parfois surmont les glises reconstruites aprs 14-18
(fig. n14). A linverse, lvch de lpoque na vu aucune difficult faire du vitrail
principal du cur de la mme glise (fig. n15) une apologie de la Vierge agenouille
auprs dun poilu agonisant, au milieu dune scne dapocalypse et de no man land
surmont du Christ en croix. On comprend par-l quel point les arbitrages doivent
se rvler dlicats. Les ditoriaux des bulletins le disent assez bien : La mmoire est
le premier des trsors de lhomme. Cette pense dErnest RENAN montre bien quel
point notre capacit nous souvenir nous diffrencie des autres espces371. Mais pour
nous souvenir, il nous faut souvent faire appel un objet, un lieu, etc. (n5)
Conserver ces traces, cest garder la mmoire de notre pass et contribuer par l
mme forger le sentiment dunit qui nous rassemble et nous constitue en tant que
peuples. Cest pourquoi, il appartient aux gnrations successives de les entretenir et
de les mettre en valeur () Nous souhaitons que ltat de nos calvaires soit surveill
rgulirement. Alors, faisons en sorte que ce legs ne soit pas refus pour insuffisance
dactif et continuons le protger et lentretenir avec AMOUR (n6)372.

Restaurer versus rnover : pour qui est lauthenticit ?


Toute socit produit les paradoxes de ses contradictions, mais au-del mme
des ambivalences qui mergent de ses problmatiques internes, elle rvle par l
aussi les tiraillements qui la tourmentent et desquels dboucheront les compromis
venir. La notion de patrimoine exprime bien les questionnements contemporains
lgard du prsent, au travers de ce dtour par un pass conjugu au futur. Plus
prcisment, il nest question que de cette portion du pass retenue selon des
371

On retrouve ici le Renan qui dclarait : Une patrie se compose des morts qui l'ont fonde aussi bien des vivants
qui la continuent. Extrait des Discours et confrences, 1887. Mais il y a encore chez cet auteur ambigu une
clairvoyance au sociologisme cynique : Chaque gnration doit la suivante ce qu'elle a reu de ses devancires, un
ordre social tabli. Dialogues et fragments philosophiques, 1876.
372
En majuscules dans le texte original. En revanche, cest nous qui relevons en italiques.

196

logiques de tris significatives et rehausse par lopration mme de slection,


aboutissant autant de hauts-lieux dignes dentrer dans la catgorie des lments
transmettre aux gnrations futures. Cest du moins la version la plus couramment
admise quant au sens rserver au driv franais du patrimonium. Pourtant, en
permettant de se projeter vers un demain imaginaire pour ceux qui lauront fait
advenir en tant que tel, le patrimoine daujourdhui, parfois restaur la mode dhier,
rvle des enjeux trs contemporains373. On retrouve ici un trait commun
caractristique du purisme des origines, couramment prsent dans les oprations de
patrimonialisation encore en dbat. La fdration des Maisons Paysannes insiste par
exemple sur lexigence dune restauration qui se diffrencie de limitation dun style
sans profondeur historique dans la rgion considre374. Pour ce qui concerne la
remise en tat des calvaires recommande par les associations de dfense, la mme
ncessit est avance quant la reprise du bti au plus proche des mthodes de
travail artisanales qui auraient prvalu lors de la premire rection (fig.16).
Sil ntait question que de laisser subsister les traces du pass aux yeux des
descendances futures, la prservation ne se poserait pas dans les termes o elle est
habituellement place, entre exigence de permettre la prennit et proccupation
pour lauthenticit . Si au contraire la priorit visait produire un hritage
lattention des successeurs, laccent serait davantage mis sur le gnie des
contemporains daujourdhui, par le biais de nos capacits collectives imposer une
marque de fabrique de lpoque prsente, et ventuellement un art de rnover en
fonction des options commandes par nos modes de vie, nos besoins, les dsirs qui
nous animent et le tout selon notre systme de valeurs dominant. Restaurer et
rnover proposent une traduction de cette tension entre refaire lidentique et
rutiliser lexistant pour ladapter au mode de vie contemporain. Alors que la
dmarche de restauration viserait plutt une vrit historique, celle de la
rnovation jouerait davantage des signes subsistant dun style reconnu et valoris,
pour les recycler dans une mise en scne no-rustique par exemple. Cest du moins la
faon dont elle est prsente par ses dtracteurs.
Deux ples trs schmatiques dune dichotomie en ralit beaucoup plus proche
du continuum, sur lequel la plus ou moins grande fidlit au vrai est
galement un marqueur social. Mais la spcificit de cette restauration , entendue
comme rtablissement minima de ce qui fut, dans lesprit de ses usages (rvolus
nanmoins), avec un souci maximal de fidlit aux manires de faire antrieures, cest
justement quelle se propose doffrir un conservatoire slectif de choses anciennes
en prsumant de lintrt quen tireront les destinataires. Sil parat difficile danticiper
sur lapprciation que feront les rcipiendaires dsigns pour ce don , au moins
pourra-t-on invoquer un principe de prcaution en faveur de la sauvegarde des pices
originales, mme quand les sources darchives permettraient une reproduction
lidentique (pour les besoins de la science historique par exemple).
Mais surtout on peut sinterroger sur la nature de cette forme de donationobligation quand commence tre mobilise la notion de devoir lgard de ceux
qui ne seront finalement que des continuateurs, et non des hritiers. Pour succder, il
373

POULOT, Dominique (dir.). Patrimoine et Modernit, Paris, coll. Chemins de la mmoire, LHarmattan, 1998.
Dans un document trs large diffusion, lassociation des Maisons Paysannes de lOise crit ainsi : Votre maison
est un lment de lensemble du village () conserver au maximum les qualits dorigine () ne pas inventer un
dcor tranger la rgion ou au village. Une mode combattre : vouloir voir tout prix tous les matriaux. Par
exemple, dgrader les enduits pour voir la pierre, mme lintrieur ; dcaper les boiseries peintes pour voir le bois ;
conserver toute la hauteur des anciennes granges pour voir la charpente, etc. Un quatre pages non dat dans lequel
le terme identique se rvle redondant. Distribu lors de Campagne en fte , manifestation bi-annuelle des
Jeunes Agriculteurs (FDSEA de lOise), Catillon-Fumechon, 07/09/08.
374

197

est ncessaire a contrario que le lgataire se positionne dans une filiation, non
seulement matrielle, mais encore idelle. Comment en effet considrer la
ncessit dun maintien en ltat, ds lors que les pratiques pour lesquelles lobjet
a t conu nont plus cours, voire mme seraient devenues un handicap pour les
manires de vivre ici et maintenant : on peut penser aux calvaires dplacs pour
permettre llargissement des routes. Plus encore, lauthenticit doit-elle se
comprendre comme une forme conserve au plus proche de sa physionomie originelle,
ou est-ce bien plus la signification collective quon confre aux moyens dexpression
(matriels, rituels, symboliques) qui en fait des finalits conserver pour ellesmmes. Si on poursuit sur les calvaires, ceux dentre eux qui se trouvent le long de la
chausse dune commune sont encore parfois entours de pierres imposantes,
lesquelles servaient faire reposer les cercueils, lorsque les funrailles donnaient
encore lieu au transport du dfunt de son domicile jusqu lglise. Dans la socit
paysanne picarde ce rituel revtait encore une grande importance au dbut du XXe
sicle, au point que nombre de mourants prcisaient leurs volonts leurs survivants.
Les pierres en question peuvent rester authentiquement dans leur disposition initiale,
la dlgation du service mortuaire une socit spcialise quipe de vhicules
annule de fait leur usage initial. Enfin, un objet quel quil soit sinsrant gnralement
dans un ensemble, dont il nest quune composante, son efficace exprimer nest
authentiquement reconduite que dans un environnement lui-mme conserv, si ce
nest matriellement parlant, au moins sur le plan des pratiques sociales. Pour
exemple, les chapelles ddies aux marins ne sont plus quun nom mmoriel lorsque
le caractre maritime de lactivit conomique est remis en question (fig. n17). Il ne
faudrait donc pas se surprendre que les bateaux disparus des ports puissent venir
meubler les glises des stations balnaires, ouvertes aux visiteurs tout au long de la
saison estivale (fig. n18). Ces tonnants mobiles sadressent la fois aux touristes
qui visitent ldifice, mais ils entretiennent tout autant la mmoire locale, comme au
Crotoy, o le chemin de croix est redoubl de maquettes en suspension, alors que
lensablement de la Baie de Somme condamne les navires de pche abandonner
progressivement cette amarre.
Autrement dit, la question de lauthenticit, qui est au centre du dbat sur la
restauration, pose la controverse sur un plan minemment moral qui sied mal la
recherche de critres objectivs permettant des choix clairs. Lauthentique dit le
vrai , le fidle , le certifi dpoque, lindiscutable quant une provenance
contrle, en ne laissant rien transparatre des processus sociaux qui amnent
penser cette vrit en fonction des usages quon peut en faire dans les polmiques
daujourdhui. Quils soient simples, vids, en fuseaux, on ne trouvera pas deux
calvaires identiques, de la mme manire que parmi la Cration, il ny a pas deux
personnes identiques sur la plante 375, dit un document de lACCCCB. On ne saurait
mieux exprimer cette qute identitaire de lipsit laune du patrimoine, mais sans
que lon puisse ignorer la vocation des croix identifier avant tout une civilisation : la
chrtient.
A ce stade, on pourrait proposer un schma explicatif qui ferait de la
patrimonialisation une des faces, avec la tradition , du mme Janus. Un Janus qui
reprsenterait une et une seule ralit, mais vue sous deux angles diffrents. Le
patrimoine et la tradition ont en effet ce point commun de concerner des choses
revendiques pour leur relation au moins suppose avec le pass dun groupe, dune
collectivit, mais qui partagent galement le mme sentiment de menace quant leur
existence sur le long terme. A la diffrence du patrimoine, qui peut concerner des
lments matriels, la tradition elle se rapporte toujours peu ou prou des pratiques,
375

Feuille de la premire poque, destine faire connatre lassociation aux communes. Les majuscules sont reprises
du texte original.

198

souvent trs vivaces, comme on en a un excellent exemple avec les chasses dites
traditionnelles 376. On remarquera encore que la tradition est souvent revendique
dans un contexte o la lgitimit de ce quelle couvre est socialement discute, hic et
nunc. En ce sens, elle se prsente sous laspect au moins autant dun bouclier que
dun blason. Au contraire, la patrimonialisation se concentre sur des objets, ou parfois
des usages, qui font davantage lunanimit quant lintrt de leur conservation. On
comprend de ce fait lenjeu quil y a prsenter la dfense dun symbole sous langle
du patrimoine, plutt que sous celui de la tradition.

Patrimonialisation et neutralisation de la charge religieuse


Non seulement donc le distinguo entre ce qui relverait du lac et ce qui
appartiendrait en propre au religieux nest pas si simple tablir, mais qui plus est le
processus de patrimonialisation annihile cette csure. En devenant bien commun
transmissible pour la postrit, la liturgie et ses lieux dexercice, jusquau mobilier et
aux icnes qui leur sont associs, perdent ncessairement de leur dimension cultuelle,
sans mme parler du caractre missionnaire qui fut parfois le leur. En devenant
patrimoine, cest aussi la lacisation des supports du culte qui se trouve en jeu. Parce
que la religion nest plus en Europe Occidentale une langue universelle, la protection
de ses symboles les plus universalisables passe par la machinerie patrimoniale 377,
qui en dulcore les principes les plus provocateurs pour le public extrieur. La qualit
premire du patrimoine reste bien de pouvoir parler la majorit en exprimant les
particularismes des minorits sous le mode de la culture. Ainsi, ce qui vaut pour le
patrimoine en gnral sapplique pareillement au domaine particulier du religieux (le
culturel supplantant le cultuel) et ce pivot institutionnel qui, des sicles durant,
structura et lorganisation sociale et le faire-sens des actions collectives, tend
devenir un livre dhistoire, le support dun tourisme aux impacts conomiques
notables, compensant par cette ressource la charge de lentretien du bti qui choit
aux finances publiques. Nous sommes loin dune architecture religieuse qui rpondrait
un projet vanglique, via une manire de penser le monde378. Cest linverse la
mondialisation qui cre un langage commun mme de faire entrer les diffrences
dans un mme catalogue dexposition, visitable par des yeux venus de toutes les
contres379.
Ce qui explique que lattrait pour les calvaires ne soit pas le produit dun
puisement des objets patrimonialiser, une hypothse qui aurait pu lucider cet
intrt pour la petitesse de lobjet : croix extrieures exposes la vue du premier
mcrant venu. En effet, dans une perspective thorique inspire par une
approche distinctive380, on pourrait partir de lide que les classes moyennes cultives
aient le souci dinvestir des matriaux laisss en friche par les vagues
patrimognes prcdentes. Selon ce schma conceptuel, faute doriginalit la
plus-value attendre dun investissement dsintress pour lart, ou plus
gnralement linutile , savre trs faible en termes de prise de distance davec le
376

BATICLE, Christophe. Les pratiques de chasse comme affirmations politiques du principe dautochtonie. Dimensions
territoriales des luttes cyngtiques. Thse de doctorat de sociologie. Amiens : Universit de Picardie Jules Verne,
2007, 989 p.
377
JEUDY, Henri-Pierre. Patrimoines en folie, Paris : coll. Ethnologie de la France, Maison des sciences de lhomme,
1990, cahier 5, avec le concours du Ministre de la culture et de la communication, mission du patrimoine
ethnologique. Et encore du mme auteur, La machinerie patrimoniale, Paris : coll. 10/Vingt, Sens & Tonka, 2001.
378
PANOFSKY, Erving. Architecture gothique et pense scolastique, Paris : Minuit, 1967 [dition originale anglaise
1946].
379
JEUDY, Henri-Pierre. Les usages sociaux de lart, Belfort : Circ, 2007.
380
BOURDIEU, Pierre, DARBEL, Alain. Lamour de lart. Les muses dart europens et leur public, Paris : coll. Le sens
commun, Minuit, 1985. BOURDIEU Pierre. Les rgles de lart, Paris : Seuil, 1992.

199

commun , l ordinaire , le populaire . Les grandes cathdrales du patrimoine


perdraient ainsi une part de leur pouvoir de diffrenciation au fur et mesure que de
nouveaux publics, moins bien situs sur lchelle sociale, sen empareraient pour en
faire leurs propres pratiques culturelles. Or ici la logique de distinction, si elle ne peut
tre exclue en tant que telle, ne rend pas totalement compte de lattrait envers ces
objets de peu , tellement nombreux quil serait ais de les srier pour nen retenir
quune catgorie : les plus remarquables dun point de vue technique, les plus rares,
ceux qui utilisent des matriaux particulirement nobles (bois prcieux, pierre)
ou encore placs sur des itinraires processionnels clbres. Mais il nen est rien
comme nous lavons relev plus haut. Ces nouveaux croiss ralisent un vritable
travail de bndictin, ne laissant schapper aucune de ces innombrables rections,
parfois des dizaines pour un seul village.
Paradoxalement donc, autant les pratiques religieuses les plus habituelles ont
vu leur affluence rgresser au cours du XXe sicle, comme la participation aux offices
chez les catholiques dclars, autant LE religieux sest rappel concomitamment au
souvenir de lactualit. Ce fut en particulier la controverse sur la lacit face aux dits
signes ostentatoires dappartenance religieuse. Laffaire du foulard musulman, ou
selon les positions adoptes le voile islamique , quand il ntait pas assimil au
tchador , fit prendre la mesure des difficults de la socit franaise interprter
ces signes dune dfiance profonde ladresse de son modle dintgration .
Dailleurs davantage assimilatrice quintgratrice, la Rpublique des Droits de lHomme
et du Citoyen peine dissimuler ses checs en la matire. Lquit des chances quant
la russite conomique et sociale est non seulement loin dtre assure, mais de
nouvelles revendications sont apparues sur le plan cultuel, depuis quil est devenu
vident quune socit multiculturelle tait durablement advenue en France. Le
nouveau point de crispation sest de ce fait dplac sur le thme de lexposition de ses
diffrences dans lespace public, spcialement scolaire. Pourtant, les dmonstrations
ostentatoires nont pas disparu loin sen faut. Nous pouvons au contraire les revisiter
par lentremise des processus de patrimonialisation qui intressent donc de plus en
plus le religieux par le biais de ce petit patrimoine , de plus en plus investi ces
deux dernires dcennies, avec force de publications, articles de recherche, colloques
et confrences. Certes, il sagit bien ici de deux dbats disjoints qui ne peuvent tre
confondus, mais vus sous le prisme des dmonstrations ostensibles, les croix rouges
peintes sur les vhicules de secours envoys sur le front irakien neurent pas
meilleure presse en Arabie Saoudite.
Modeste, sauf de rares exceptions monumentales prs (fig. n19), foisonnant
et diffus, le corpus des croix et calvaires, ne prte pas polmique. Cest rarement
quon y ralise un crmonial ; les haltes processionnelles ny sont pas plus courantes
et la plupart du temps la commune procde un entretien minimal qui se rsume
une question desthtique publique381. Et cest justement cette potentialit
publiciser382, par sa position mme sur lespace public ou directement ses abords,
qui fait du calvaire un outil de communication apparemment anodin. Ce qui lest
beaucoup moins, cest la concomitance avec les questionnements identitaires qui
travaillent la socit franaise. Cest en cela que la patrimonialisation russit
neutraliser la charge symbolique du religieux, non pas tant dans sa perception par
nombre de dfenseurs des croix de chemin, quau travers de la pacification induite,
dans le grand public, par le passage au patrimoine. Lors du dernier colloque en date

381

Leur fleurissement municipal par exemple est semblable celui des parterres qui jalonnent les trottoirs ; en aucun
cas il ny prend la forme de gerbes qui pourraient tre interprtes comme le signe dune vnration religieuse.
382
HABERMAS, Jrgen. Lespace public. Archologie de la publicit comme dimension constitutive de la socit
bourgeoise, Paris : coll. Critique de la politique, Payot, 1992 [1963, premire dition allemande].

200

sur ce thme polysmique de lidentit383, Herv Le Bras montrait dans sa confrence


inaugurale la difficult quil y avait pour la statistique officielle faire sienne la
dfinition onusienne de la qualit d tranger , laquelle oblige intgrer dans cette
rubrique la fine fleur de la classe politique franaise, ne en dehors des frontires.
Quant aux enqutes plus gnrales menes sur la dimension religieuse des pratiques
de lieux cultuels en France, elles illustrent de ce rapport au religieux en tant que
repre culturel, voire civilisationnel, donc davantage historique que transcendantal.
En revanche, il serait fallacieux dintenter un procs en sorcellerie xnophobe
lensemble des acteurs de ce processus, la plupart dentre eux (pour ne pas dire tous)
ne se donnant pour objectif que de conserver les tmoignages matriels de lhistoire
villageoise, sans autre intention explicite. Ainsi, de multiples formes de subjectivits
se projettent sur les croix de chemin, et il parat ncessaire de relever nettement la
diversit des associations de dfense, les variations linterne pour chacune dentre
elles, et mme les usages que le public sympathisant peut faire de leur travail, sans
quelles en soient complices. Dailleurs, trs souvent les bnvoles sestiment
interloqus quon puisse se surprendre de pareil travail dintrt collectif, pour lequel
le divin leur semble extrieur. Ce faisant, ils renouent avec la dfinition
durkheimienne de la religion comme transfiguration sublime de lunivers social384.
Pour le pre de la sociologie franaise en effet, la distinction entre le sacr et le
profane, qui fonde le nud constitutionnel du religieux, nimplique pas forcment la
croyance en des ralits transcendantes, distinctes du monde sensible. En dfinitive,
la patrimonialisation du petit bti religieux, tels les calvaires, ne fournit certes pas le
reflet fidle dun temps rvolu, sinon il serait ncessaire de joindre la pierre le geste
et la parole, mais pas plus un conservatoire destin aux gnrations futures,
lesquelles retraduiront les objets avec leurs grilles de significations propres. Bien plus,
et cest tout leur intrt, les croix de chemin reprsentent hic et nunc un miroir que
les contemporains se tendent eux-mmes pour exorciser leurs craintes dun avenir
dont la matrise se drobe, et qui prend pour figure emblmatique du grand Autre, sa
forme la plus aisment discernable, tant sur le plan culturel que cultuel. L est
galement la sacralit contemporaine du calvaire.

Conclusion : la calvairisation contemporaine des routes


Sans entrer dans les prsupposs discutables et discuts de sa thorie de la
religion385, reconnaissons Emile Durkheim une avance : en dplaant lantinomie
centrale entre le domaine du transcendantal et celui du visible, au profit du binme
sacr VS profane, sa conception sociomorphiste permet aussi et surtout de penser les
valeurs dominantes qui fondent une socit. En effet, ce qui chez cet auteur engendre
la particularit du sacr nest autre que le principe de sparation, distinguant la
sphre hiratique du reste du monde vcu, dfini profane par consquence. Ce quil
traduit ainsi par force anonyme et diffuse rsulte dans sa pense de la puissance
du collectif idalis, donc du groupe qui trouve sexprimer dans ce quil inscrit
comme sacr. En mme temps et paradoxalement, aux premiers rangs des valeurs
qui saffirment dsormais comme les plus porteuses de sens, lindividu et sa vie
tendent se constituer, dans les socits actuelles, en repres parmi les mieux
partags. Paralllement, la mortalit est dautant moins bien accepte quelle atteint
383

LAZZAROTTI, Olivier (coordinateur). Lidentit : entre ineffable et effroyable, colloque organis Amiens par
lquipe de recherche Habiter : Processus Identitaires, Processus Sociaux, les 15 et 16 octobre 2008. Actes paratre.
384
Voir LE BRAS, Gabriel. Problmes de la sociologie des religions, in GUVITCH, Georges (dir.) Trait de sociologie,
Paris : PUF, 1960, tome 2.
385
ROLLAND, Juliette. Le temps et l'individu : Limites du sociomorphisme Durkheimien. Cahiers internationaux de
sociologie, 2005/2, n 119, pp. 223-245.

201

les plus jeunes, touchs l dans ce que lon se reprsente comme un lan amenant
la ralisation du Moi. Cest en ce sens que les croix qui fleurissent 386 le long des
routes en asphalte nous interpellent. La logique de leur apparition semble il est vrai
trs diffrente des calvaires chrtiens, si ce nest dabord que ces derniers sont parfois
ns dune volont familiale de matrialiser le deuil dun proche, voire de marquer
lemplacement de son dcs. LACCCCB rapporte dans ce sens diffrents exemples
parmi lchantillon de calvaires dont on connat, au moins partiellement, les motifs de
fondation. On peut encore en trouver la trace dans lpitaphe de quelques cnotaphes
(fig. n20 et 21).
Cest pourquoi il est permis de sinterroger sur le devenir des petites croix
de plus en plus nombreuses qui jalonnent la chausse des grands axes de
communication modernes, aussi les plus meurtriers. Rien ne permet de prsupposer
quelles deviendront terme du patrimoine, cest--dire des biens prennes, investis
par une collectivit qui entreprend leur transmission au travers du temps long. On
pourrait au contraire qualifier dvnementielles, ces frles matrialisations de
lmotion suscite par la mort tragique et brutale, gnralement dun jeune
conducteur. La premire question qui pourrait se poser leur propos tiendrait dans
leur capacit perdurer, en particulier survivre aux familles qui les entretiennent.
Ce qui parat valid, cest quil ny a aucunement contradiction entre le registre
individuel de lvnement lorigine de lrection et la perptuation du monument.
Une premire srie de ces croix commmoratives a rsist au temps, parce quen
mme temps quune implication individuelle, elles soulvent une dimension historique.
Cest le cas des croix danciens combattants morts au combat (fig. n22 et 23).
Quant aux victimes de la route, lenqute actuellement en cours montre que
loin de ntre quune vague croix fiche en terre sous le coup de la douleur, la trace de
laccident est au contraire anime par un mouvement qui semble chercher inscrire
lvnement dans la dure. Ce marquage peut ainsi connatre des modifications (fig.
n 24 et 25), mais encore des consolidations (fig. n26), parfois anciennes (fig. n27).
Ce qui ressort avec vidence, cest une dmarche allant dans ce sens. Dans un
premier temps le lieu du drame pourra tre relev par de simples fleurs, dabord
naturelles, puis artificielles, ensuite parfois accompagnes dune croix, dun portrait,
dun texte, voire dinformations quant lidentit de la victime. Avant les premiers
lments de maonnerie peuvent tre plants des arbustes feuilles persistantes et
des conifres.
Sans prsager donc de ce quil adviendra de ces repres dans un avenir proche,
relevons enfin une des hypothses inspires par les entretiens raliss auprs des
familles de ces jeunes victimes de la route. Il semble en effet que ce soit la mort
particulirement violente qui induise le plus frquemment un marquage des bas-cts,
sur le site mme de laccident. Voire mme une mort ayant provoqu une certaine
dislocation du corps. Si je vous disais Monsieur, quon a mme pas eu le droit de
voir le corps mentionne un pre. On peut ainsi sinterroger sur la vocation du
calvaire routier reconstituer symboliquement cette corporit mise mal.
Cbaticle@aol.com

386

Nous faisons ici rfrence au concours organis par une marque automobile clbre, laquelle met en place chaque
anne depuis 2000 un concours dides pour la ralisation daffiches sensibilisant les collgiens la scurit routire.
Ldition 2008 rcompense le projet La route en fleurs , montrant une chausse borde de couronnes mortuaires,
avec ce slogan : Trop daccidents fleurissent nos routes.

202

Table des illustrations


Fig. 1 Calvaire rnov de La Hrelle, Oise. Christophe Baticle, 2008. Ici, la topographie du terrain fait que la croix se
suffit elle-mme pour que le calvaire-colline soit explicite.
Fig. 2 Calvaire de Quinquampoix, Oise. Christophe Baticle, 2008. Sur terrain plat le calvaire est rgulirement
rehauss sur pierre.
Fig. 3 Socle boug et endommag, ayant perdu sa croix. Limite entre les communes de Sourdon et de Chirmont,
Somme. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 4 Monument aux morts du petit village de Srvillers, Oise, dans une position trois quarts , par rapport au
calvaire datant de 1873. Cette figure est assez symbolique des relations, entre rivalit, distance et complicit, entre les
deux rites. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 5 Monument aux morts de Jumel, dans la Somme, sur lequel la croix de guerre concoure sur lespace du clocher.
Christophe Baticle, 2008.
Fig. 6 Plaque commmorative des enfants de la commune dcds lors de la Premire Guerre Mondiale, dans
lglise de Broyes, Oise. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 7 Premier logo de lassociation du Beauvaisis, datant de 1998.
Fig. 8 Second et actuel logo de lACCCCB.
Fig. 9 Plaque du Calvaire des bois , Plainville, Oise, rapportant les lments de ses origines. Le don inaugural ou
la restauration dune croix donne assez souvent le moyen dune vritable dmonstration, comme ici o la gnalogie
des donateurs savre pour le moins facile reconstituer. Christophe Baticle, 2006.
Fig. 10 Calvaire de la place communale de Plainville, Oise, sur laquelle la restauration occupe la place la plus visible,
fournissant plus quune mmoire au monument, une vritable affiche grave dans la pierre. Christophe Baticle,
2008.
Fig. 11 - Calvaire du chemin menant au cimetire de Sains, Oise. La plaque fournissant les informations quant aux
donateurs et artisans se montre beaucoup discrte et sur la partie du socle la moins expose aux regards. Christophe
Baticle, 2006.
Fig. 12 Calvaire du Carrefour de la Croix a leux (croix aux loups), dans la Somme. Reproduction Christophe Baticle,
2008.
Fig. 13 Dtail du mme calvaire.
Fig. 14 Croix de guerre, non retenue, sur le cur reconstruit de lglise de Broyes (Oise), suite aux bombardements de
1918. De telles ornementations (prsentes dans de nombreuses communes du secteur) ne relvent pas du champ
dintervention de lACCCCB, contrairement aux croix extrieures, sur les mmes glises, mais religieuses. Christophe
Baticle, 2008.
Fig. 15 Vitrail principal de labside du cur de lglise de Broyes, sur lequel est reprsent une scne du premier
conflit mondial, ajoutant lenchevtrement entre les genres. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 16 Restauration pour le moins originale, mais peu orthodoxe de La Vierge du Carrefour (Plainval, Oise),
place de telle faon que les drapages automobiles ne risquent plus de la dgrader. Un Golgotha stylis non conforme
aux canons de la restauration. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 17 La chapelle dite des marins , Cayeux-sur-Mer, Somme. Christophe Baticle, 2008.
Fig. 18 Un bas-ct de lglise du Crotoy, Somme, prsentant un alignement de maquettes de voiliers. Christophe
Baticle, 2008.
Fig. 19 Calvaire des marins, surplombant la falaise du Trport, la plus haute dEurope. Un exemple de croix
monumentale. Christophe Baticle, 2007.
Fig. 20 Croix commmorant laccident hippomobile dun paysan, sur le site mme de sa mort. Rocquencourt, Oise.
Christophe Baticle, 2007.
Fig. 21 Dtail de la figure prcdente. Christophe Baticle, 2007.
Fig. 22 - Pierre commmorative du dcs dun jeune combattant de 1870, le long de la RN1, entre Hbcourt et Dury,
Somme. Christophe Baticle, 2007.
Fig. 23 Croix la mmoire de lquipage dun char franais, dtruit en juin 1940 prs de Saint-Just-en-Chausse, Oise.
Christophe Baticle, 2007.
Fig. 24 Fleurs artificielles relatant un accident sur la commune de Saloul, Somme. Christophe Baticle, 3 mars
2008.
Fig. 25 La mme vocation quelques mois plus tard. Les fleurs ont t remplaces, un prnom et une date ajouts.
Christophe Baticle, 21 juillet 2008.
Fig. 26 Une plaque au lieu-dit Le moulin brouettes , prs de Breteuil, Oise. On distingue les premiers lments de
maonnerie plusieurs annes aprs laccident, survenu en 2002. Christophe Baticle, 2007.
Fig. 27 - Un calvaire routier plutt ancien : 6 octobre 1972, et trs entretenu. RD3, Hangest-sur-Somme. Christophe
Baticle, 2008.

203

PLANCHE 1
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208

La littrature populaire
comme rsistance la dsacralisation du monde,
les prospecteurs de lombre
Lauric Guillaud, Universit dAngers, CERLI

tudier lge matrialiste qui commence au XVIIIe sicle et saffirme au sicle suivant,
cest tudier ce qui demeure de lalgbre mythique dans un monde qui refuse
prcisment les mythes.
J.-C. Pichon, LHomme et les dieux

Depuis que Max Weber cra la formule de dsenchantement du monde


( Entzuberung ) au dbut du XXe sicle, des pans entiers de notre culture et de
notre civilisation ont subi de multiples dsacralisations, aussi bien dans le domaine de
la religion que celui de la politique et de lArt. Depuis que Duchamp accoucha du
concept de ready-made , une grande partie des pratiques artistiques se vit ampute
de ses fondements religieux, et donc sacrs. La scularisation se poursuit
inlassablement aujourdhui, relaye par les thurifraires de la raison lacise 387 :
Il faut dsacraliser l'art , affirme Jean-Paul Cluzel, prsident de la Runion des
muses nationaux et du Grand Palais (03/02/2013). Dans Malaise dans les muses
(2007), Jean Clair dplorait la dsacralisation de lart travers la dmocratisation des
lieux culturels et les comportements iconoclastes que cela entranait. Aprs lacte de
vandalisme commis sur le tableau de Delacroix Lens, les muses ne seraient-ils plus
des lieux sacrs ? Pourtant, au vu des ractions indignes du public, il semblerait que
lart fasse toujours office de religion par dfaut.
Les mots ont fini par perdre leur sens : on confond dmystifier et
dmythifier , devenus tous deux synonymes de banalisation . Pour rsister
prcisment une sorte de mystification idologique, il conviendrait de rhabiliter
le vritable sens de dmythifier : priver quelquun ou quelque chose de son
mystre (quasiment dans son sens initiatique), supprimer son caractre
mythique en un mot, dsacraliser . Les exemples abondent : crise du
personnage du hros (Nouveau Roman, thtre de labsurde , Nouvelle Vague,
etc.), affadissement des icnes en gnral via le cinma ( humanisation des superhros Batman ou James Bond), scularisation accrue des programmes scolaires,
position de force des mythophages dans les mdias ou luniversit, etc.
Il en va de la mort de lArt comme de la mort des dieux. Selon Nietzsche, la mort de
Dieu ne signifie pas la fin de la religiosit, lHomme occupant, pour un temps, le centre
laiss vacant par la divinit. Dans le registre de lHistoire sacre, il y aurait beaucoup
dire cet gard sur lvolution du mythe central des Etats-Unis, la Destine
Manifeste , croyance initiale en une prdestination dun destin divin du continent, et
qui finit par sabmer en dogme nationaliste : dans la seconde moiti du XIXe sicle, la
fin de la Frontire correspondit la dissolution du mystre de transcendance divine qui
387

La formule est de J.-J. Wunenburger, Le sacr, Que sais-je, Paris, PUF, p. 126.

209

avait prsid la fondation mythique de lAmrique du Nord. linstar de la


scularisation de lOccident dans son ensemble, on passa une thologie
anthropocentrique inversant une croyance fermement tablie jusque-l : lhomme
existait ad majorem gloriam Dei ; dsormais, Dieu existait ad majorem gloriam
hominis388. LOccident est toujours sous le joug de ce dogme renvers.
Mais, dans ce passage de la divinit lHomme, on peut se demander si la mort de
Dieu ne programme pas en quelque sorte la mort de lHomme. Pour revenir lArt,
lorsque ce dernier cesse dtre pris dans le sacr pour ne plus signifier que lui-mme, il
est dj mort mais subsiste comme substitut de religiosit, comme le suggre Marcel
Gauchet : Dans le monde dsacralis, il ny a que lart qui puisse fournir un analogue
ou un quivalent du sacr 389.
Or, lArt est-il possible dans un monde dsenchant ? Le dsenchantement
dsigne labsence de religieux, or quelque chose rsiste , souligne Gauchet. Il nous
appartient alors de rechercher dans lart les succdans profanes au religieux . Si
les rcits mythiques ont perdu leur lgitimation au XXe sicle, le dsenchantement du
monde ne sest pas accompagn de la mort des mythes. Nous ne prendrons pour
exemple que la littrature, celle-ci se prsentant comme le lieu de manifestation idal
pour l'observation des priodes d'enchantements, de dsenchantements et de r
enchantements.
Nous choisirons pour notre dmonstration (succincte) lexemple de la littrature dite
populaire . Le sacr, rappelle Gauchet, est par essence collectif, il est reconnu
comme socialement partag, cest sa dfinition. Il est public au sens le plus fort du
terme, il sadresse tous Lart na de sens que public et partag .
Dans un monde, un temps et une humanit privs de spiritualit, le roman
populaire, dit de genres, est parvenu alimenter le besoin viscral de sacr sous une
forme collective. Si la littrature de genres se prsente comme une littrature de
masse ou de consommation390, c'est un ensemble htrogne hrit des contes et des
mythes populaires, qui regroupe le roman populaire (type roman-feuilleton du XIXe
sicle), le roman d'espionnage, la science-fiction, le roman policier, le roman
d'aventures, pornographique/rotique, le western romanesque391. Nous ajouterons la
liste ces sous-genres que sont les mondes perdus, les rcits mdivaux et les histoires
fantastiques ou de terreur, hrites du gothique ou du roman noir. Au terme de
littrature populaire, A.-M Boyer prfre celui de paralittrature qui traduit, selon
lui, le rapport ambigu que cette production entretient avec les institutions littraires :
para signifiant contre et oppos mais aussi autour et ct .
Citons l'auteur : le terme, surtout, dtermine une marge et un rapport, une
contigut aussi bien qu'une continuit l'gard des uvres reconnues par les
institutions... (p. 43). De son ct, Charles Dantzig se demande si la littrature

388

Voir C. Cherry ed., Gods New Israel, Religious Interpretations of American Destiny, The University of North Carolina
Press, 1998.
389
M. Gauchet, Lart substitut du sacr Cit Musiques. La revue de la Cit de la Musique n55, sept-oct. 2007.
Rencontre avec le philosophe Marcel Gauchet autour de la place de lart dans notre socit moderne.
gauchet.blogspot.com/2007/10/lart-substitut-du-sacr.html (les citations suivantes proviennent de cette interview).
390
A.-M. Boyer, La Paralittrature, Que sais-je n 2673, Paris, PUF, 1992
391
Voir Daniel Compre, Les Romans populaires, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, coll. Les fondamentaux de la
Sorbonne nouvelle , 2012, 139 p.

210

populaire ne serait pas de la perptuation de ltat denfance392, commentaire qui


saccorde parfaitement aux thses de Bachelard : nos solitudes denfant nous ont
donn les immensits primitives , la rverie vers lenfance nous rend la beaut
des images premires 393 et enfin pour entrer dans le temps fabuleux, il faut tre
srieux comme un enfant rveur 394.
Aujourdhui, lobjectif nest-il pas en effet de retrouver lancienne quation des
contes de fes 395 pour amener le public adulte renouer avec une vision enfantine du
monde, une vision ouverte toutes les sollicitations de limagination ? Cest
notamment le cas du romancier amricain Stephen King qui revisite toutes les
croyances et toutes les peurs universelles, dmontrant ainsi un retour de
larchaque , comme lcrit C. Chelebourg396.
Conformment aux prceptes de Mircea Eliade, qui pensait que le sacr tait
camoufl dans le profane, il convient de dchiffrer le camouflage du sacr dans le
monde dsacralis 397, et par exemple de voir comment les archtypes mythiques
survivent d'une certaine manire dans les grands romans modernes 398. Quelle
entreprise exaltante ce serait de rvler le vritable rle spirituel du roman du XIXe
sicle qui, en dpit de toutes les formules scientifiques, ralistes, sociales, a t le
grand rservoir de mythes dgrads 399, crit Eliade en songeant des crivains
comme Jules Verne ou Henry Rider Haggard.
Selon Eliade, les symboles et les scnarii initiatiques survivent au niveau de
linconscient, et surtout dans les rves et dans les univers imaginaires 400. Lorsque le
mythe nest plus assum comme une rvlation des mystres, il se dgrade et devient
conte ou lgende ; mais les archtypes survivent dune certaine manire dans les
romans modernes. Il convient ainsi dentreprendre une dmystification rebours des
univers et des langages apparemment profanes de la littrature de lart et du
cinma , afin de montrer tout ce quils comportent de sacr videmment dun
sacr ignor, camoufl ou dgrad 401.
Eliade avait t le premier, notre connaissance, faire rfrence des auteurs de
fantastique ou daventures, tandis que Jung avait cit She de Rider Haggard dans son
panorama des archtypes. Joseph Campbell, dans Le Hros aux mille et un visages,
nhsitait pas, quant lui, se rfrer la srie Star Wars ou au Seigneur des
Anneaux dans une optique archtypale. Mais un autre mythologue, Jean-Charles
Pichon, va plus loin en annexant carrment la littrature au monde mythique. Ses
analyses prennent en compte lHistoire tout court, et aussi celle des croyances et des
mouvements religieux et sectaires, des machines de lesprit et des littratures de
limaginaire, porteuses, selon Pichon, de potentialits mythiques et participant au
grand jeu cyclique.
392

C. Dantzig, prface Tante Mame, de Patrick Dennis, Paris, Jai Lu 2012, p.12.
G. Bachelard, La Potique de la rverie, Paris, PUF, 1960, p. 87.
394
G. Bachelard, ibid., p. 102.
395
S. King, Anatomie de lhorreur, Paris, Ed. du Rocher, 1997, p. 162.
396
C. Chelebourg, Le surnaturel, Potiques et criture, Paris, Armand Colin, 2006, p. 37.
397
M. Eliade, L'preuve du labyrinthe, Paris, Belfond, 1985, p. 159.
398
M. Eliade, cit par L. Cellier, Parcours initiatique, Neuchtel, P.U.F. de Grenoble, 1977, p. 118.
399
M. Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 12.
400
M. Eliade, La Nostalgie des origines, Paris Folio-Gallimard 1971, p. 205.
401
M. Eliade, ibid., p. 205.
393

211

Connatre une re, cest les connatre toutes 402, affirme Pichon qui value les
dgts du matrialisme au XIXe sicle : Le rve de Beaut dun Kant et dun
Rousseau, dun Blake, dun Poe et dun Baudelaire semble sachever ici. Lespoir nest
plus de Libert ou dHarmonie, mais de Destruction, car il faudra passer, dabord, par
labolition du miroir (p. 56). La dgnrescence ne peut que suivre, partir dun
tournant de lHistoire (1905) qui marque linexistence de lesprit mythique cette
poque , cette nuit de lme o sombre le monde contemporain (p. 107).
propos du XXe sicle, Pichon voque le temps de lanantissement sauv par
ces prospecteurs de lombre (p. 468), Faulkner, Michaux, Artaud, Pirandello,
Valry, Thomas Mann. Il souligne aussi lessor de la science-fiction, plus exactement,
la dviation de cette mode de la science vers la fiction, cest--dire le fantastique 403
(Verne, Wells, Orwell, Huxley, Bradbury, Asimov, Barjavel), ainsi que le retour des
dieux chez Machen, Hodgson, Lovecraft, Howard ou Clark Ashton Smith. Dans ce vaet-vient entre pass, prsent et avenir, la mthode suivie vis--vis des crateurs,
devient lumineuse : Les artistes et les potes, crit Pichon, sont des manires
dAntchrists, en ce quils nannoncent jamais le Mythe rvolutionnaire natre, mais
simplement les rsurgences des anciens mythes (p. 243).
Il apparat clairement, au-del des catgories factices, que les crateurs, tous
comme les mythes, forment une chane ininterrompue, mais faite aussi de flures et de
brisures, de chevauchements et dempitements nigmatiques. Il en est de la
littrature (canonique ou populaire) comme de lhistoire des hommes : pour goter
leau dun fleuve insaisissable, il convient de remonter en amont vers sa source.
Tournons donc notre regard sur les prospecteurs de lombre . Au XVIIIe sicle, le
triomphe du rationalisme eut pour effet de relguer larrire-plan les vestiges
mythiques, les croyances, les lgendes, le merveilleux ou le fantastique ceux-l
mme qui semblent retrouver un regain en ces temps troubls. Or, ce fut
paradoxalement au sicle des Lumires qumergrent les ombres du gothique.
Curieusement, la littrature gothique (ou romantisme noir) simposa dans limaginaire
occidental au moment mme o la science et la raison crurent simposer de manire
dfinitive. Le grand retour du spectre dans le roman gothique dissipe les lumires et
fait rayonner lombre aveuglante de lirrationnel 404.
Limaginaire gothique privilgie les verticales. La posie des ruines cde la place la
fascination des fouilles archologiques, qui s'apparente au got morbide des
cimetires. Pour l'imagination fin-de-sicle, les fouilles provoquent non seulement le
frisson de l'ternit, d'un pass jamais inaccessible , crit C. Rancy, mais aussi
l'effroi d'une exhumation antinaturelle, anormale et presque sacrilge 405
sentiments que sauront exprimer avec force des auteurs comme Machen, Buchan ou
Lovecraft.
Le thme antique, riche en virtualits fantastiques, signale une rflexion plus
profonde sur la civilisation et les vrits que le monde contemporain a perdues : l'effroi
402

J.-C. Pichon, L'Homme et les dieux [1965], Sainte-Ruffine, Maisonneuve, 1986, p. 108 (notre ouvrage de rfrence).
J.-C. Pichon, L'Homme et les dieux, op. cit., pp. 468 et 486.
404
L. Bury, Lhomme qui aimait les spectres : Fuseli, peintre shakespearien , in La Lettre et le fantme, sous la
direction d'E. Angel-Perez et P. Iselin, Paris, PUPS, p. 88.
405
C. Rancy, Fantastique et dcadence en Angleterre, 1890-1914, Centre Rgional de Publications de Toulouse, Ed. du
CNRS, 1982, p. 143.
403

212

l'ide du monstrueux hritage de l'antiquit , pour reprendre la formule de Henry


James406, o ici le pass se confond avec le Mal coexiste avec la nostalgie des
origines, l'ternel regret qui exprime la tristesse humaine face au temps. Le retour des
dieux antiques provoque un malaise dans le prsent car cette rsurgence d'un pass
primitif rveille d'anciens refoulements ; d'o le sentiment de unheimlich, tudi dans
les Essais de psychanalyse applique de Freud. Les nouvelles fin-de-sicle de retour
des dieux , comme Denys l'Auxerrois , de Pater ou Dionea de Vernon Lee,
dcrivent des nvroses collectives, ou du moins partages. juste titre Louis Vax
voque le retour des dieux paens, lumineux pour l'me antique, inquitants pour la
conscience chrtienne 407.
Dautres rveils mythiques branlent le sicle suivant. Au milieu du XIXe sicle se
produit dabord un phnomne aussi singulier que durable dans les pays anglosaxons : le no-mdivalisme qui imprgne peu peu lart et la littrature dans le
sillage de Walter Scott. Temps des prodiges et de l'extraordinaire, le monde mdival
abonde en poches inconnues. Les contes et les romans de La Table ronde dcrivent
une quantit de lieux feriques (vergers clos, chteaux cachs au cur de forts
impntrables, pont de l'pe, vol sans retour, cimetire hant), ainsi qu'une foule
d'tres mystrieux (loup-garou, chevalier-oiseau, ondine, etc.). Derrire les combats
rpts contre des gants ou des dragons pour faire lever des enchantements
malfiques, qute renouvele du Graal, persiste l'ide suivante : ct de ce monde-ci
soumis au temps, la souffrance et la mort, existe un monde merveilleux, un
Autre Monde , telle lle merveilleuse dAvallon o se retire le roi Arthur la fin de sa
vie.
Il est loisible de se demander pourquoi la matire arthurienne se prta si
admirablement la clbration des idaux victoriens. Quel lien pouvait-il y avoir entre
des vnements passs dans un temps merveilleux et lAngleterre du XIXe sicle ?
Cette question vaut dailleurs pour aujourdhui. Noublions pas, comme le souligne
Georges Bertin, que les mythes arthuriens ne sont pas sans rapport avec notre
propre vie, de lintime au social. Ils se rapportent donc simultanment au Pass, au
Prsent et au Futur 408. Il sagit de rconcilier deux poques, le Temps primordial et le
temps historique, en inventant de nouveaux scenarii mythiques et dactualiser une
antique et prcieuse pdagogie de limaginaire, susceptible dentraner ladhsion de
nouveaux chevaliers en qute daventure.
La noblesse des hros victoriens rappelle l'esprit chevaleresque des hros
mdivaux, et l'Afrique offre ses terres de rve (fairyland) une nouvelle pope
chrtienne. Le colon britannique se prsente comme la rincarnation moderne du
chevalier Galahad. Ce glissement de l'Afrique relle une Afrique mythique est
vident dans les aventures dAllan Quatermain (Haggard), de Tarzan (Burroughs) et de
Solomon Kane (Howard).
Autre phnomne li cette fois la fivre exploratoire et imprialiste des grandes
puissances, la littrature de mondes perdus sut en partie rsister au matrialisme
406

... j'ai creus si longtemps dans le monstrueux hritage de l'antiquit que j'ai appris une multitude de secrets,
appris que les reliques antiques peuvent accomplir des miracles modernes (H. James, The Last of the Valerii ,
Stories of the Supernatural, Taplinger, 1970, p. 96)
407
L. Vax, La Sduction de l'Etrange, Paris, P. U. F., 1965, p. 38.
408
G. Bertin, De la qute du Graal au Nouvel ge, Initiation et chevalerie, Paris, Ed. Vga, 2010, pp. 31-32 (En abrg
GB).

213

ambiant en ractivant l'ancien thme du voyage extraordinaire. Le genre (le lost-race


tale) se prsente comme la ractualisation moderne d'un mythe fort ancien, fond
sur la croyance en un lieu magique, accessible aprs une longue qute, den perdu o
l'homme peut recouvrer la puret originelle et contempler le monde sacr des
Commencements. Le lost-race tale reprsenterait alors le renouveau exotrique,
populaire, d'une tradition mythique trs ancienne, qui rapparatrait cycliquement, la
faveur d'une crise, sous une forme dgrade, et qui se librerait progressivement de
son carcan rationnel pour retrouver son intgrit mythique initiale, mme modernise
ou vulgarise sous une forme populaire.
Le monde perdu se fonde sur lactualit gographique et les nouvelles sciences
(archologie, palontologie). Alors que disparaissent les dernires taches blanches
sur les cartes, les romanciers imaginent un isolat lointain o survivent, linsu des
modernes, les reliques de lHistoire ou de la mythologie (Mayas, Atlantes, Romains,
petit peuple et autres dinosauriens). Majoritairement anglo-saxons, les romans de
mondes perdus connaissent leur heure de gloire des annes 1860 jusqu la Deuxime
Guerre Mondiale. Lointains descendants des utopies et des voyages imaginaires, les
mondes perdus renaissent sous une forme adapte aux temps nouveaux409.
Les hros de Henry Rider Haggard, vritable thoricien du genre (Les Mines du roi
Salomon, 1885 ; She, 1887 ; Allan Quatermain, 1887), redcouvrent non seulement le
Graal en Afrique mais danciens mythes oublis comme le retour du Roi ou la Desse
Blanche 410. Le Dark Continent devient la patrie romantique de Caliban, des fossiles
vivants , de l' homme-singe , des civilisations perdues , de l'Atlantide et du
Prtre Jean. A mi-chemin de la civilisation et de l'Afrique fantme se dresse Tarzan,
le hros dE. R. Burroughs. A l'approche de ce grand sourcier du fantastique, les
vieux mythes se rveillent , note Francis Lacassin411. Le Collier du prtre Jean (1910)
de John Buchan, prophtise lui aussi le rveil des anciens mythes et lAtlantide est
mme revisite dans The Light in the Sky (1929) de H. Clock et E. Boetzel, Le Rveil
dAtlantide (1923) de Paul Fval fils et Magog et Le Gouffre Maracot (1929) de Conan
Doyle.
Durant la phase finale, on nchappe au monde perdu qu'en laissant ouvertes les
portes par lesquelles vont dferler monstres et dmons de jadis (H. P. Lovecraft). Les
annes 1930 voient lessor de l'heroic fantasy avec A. Merritt (Les Habitants du mirage,
1932) et R. E. Howard (Conan, 1935). La morale du livre de James Hilton, Horizons
Perdus (1933), au titre loquent, est ouvertement pessimiste. Toutefois subsiste dans
lesprit du lecteur le dcor enchanteur de Shangri-La, en dpit des prils qui menacent
les socits occidentales.
Pour comprendre le succs de Horizons Perdus, il faudrait aussi voquer
leffervescence des milieux occultistes et orientalistes des annes 1920, avec la
scission de la Thosophie en plusieurs socits concurrentes, lapparition de nouveaux
mythes en Occident, comme le Roi du Monde, rgnant sur son monde souterrain

409

Voir notre prface Les Oublis du temps , Mondes perdus, Omnibus, Paris, Presses de la Cit, 1993, pp. III-XXIII.
Voir notre ouvrage Des Mines du roi Salomon la qute du Graal, Turquand, Ed. Apart ( paratre en septembre
2013).
411
F. Lacassin, Tarzan ou le Chevalier crisp, Ed. 10-18, Paris, 1971, p. 160.
410

214

(lAgarthi) depuis plus de 6000 ans. Dj sesquisse la liaison sotrisme-fiction qui


simpose aujourdhui dans la littrature sensation (thrillers)412.
Lirruption de lsotrisme ou de loccultisme, la fois dans la socit et dans la
fiction, datait de la deuxime moiti du XIXe sicle. L'Ordre Hermtique de la Golden
Dawn (GD), cr en 1888, dont on reconnat aujourd'hui l'importance413, initia
plusieurs crivains ses rites : Arthur Machen, Algernon Blackwood, Dion Fortune et,
dit-on, Bram Stoker, Sax Rohmer, John Buchan et Talbot Mundy414. Or, tous ces
romanciers frus de fantastique et d'sotrisme sont lis la littrature des mondes
perdus et partagent la mme fascination pour les mythes : Machen et Buchan font
revivre le Petit peuple souterrain ( The White People , No Man's Land ),
Rohmer et Mundy insistent sur les pouvoirs perdus d'Orient ou d'gypte (Brood of the
Witch Queen, Fu-Manchu, Jimgrim). Charles Williams, rosicrucien qui gravita autour de
la GD, signa de vritables fantaisies thologiques dont certaines, comme War in
Heaven (La Guerre du Graal, 1930), suggrent l'inluctabilit d'une nouvelle croisade
destine recouvrer le Graal thme dj trait par Arthur Machen dans The Great
Return (Le Grand Retour, 1915).
Pessimistes mais lucides, les crivains de la GD accompagnent les secousses qui
minent peu peu le monde rationaliste, voquant dans leurs uvres le retour des
divinits anciennes ou l'avnement de surhommes. Il est clair que pour eux, la terreur
dynamise la qute, ce qui implique un fantastique noir d'o semble exclu le
merveilleux. Ce retour du grand mal se manifeste sous d'autres formes. Chez Machen,
il correspond au retour des divinits paennes comme le dieu Pan (Le Grand Dieu Pan,
1897). Selon lauteur, l'ancien monde nous a lgu lhritage du mal et, dans des
recoins souterrains, subsistent des forces malignes et lmentaires qui menacent
l'homme moderne ; c'est le petit peuple, race lgendaire l'origine de la sorcellerie,
qui sera voqu dans plusieurs nouvelles qui influenceront Lovecraft et Buchan (Le
Cachet Noir, 1896 ; Le Peuple Blanc, 1906 ; La Pyramide de Feu, 1923).
L'uvre de Sax Rohmer est marque elle aussi par l'intervention de divinits
dchues et par l'existence de cultes maudits que le christianisme avait cru jamais
radiquer. Dans un contexte de magie noire gyptienne, le thme de lanimation
suspendue dbouche sur l'angoisse, le rveil des momies, assimilable au retour des
dieux (Brood of the Witch Queen, She Who Sleeps, The Green Eyes of Bast, 1924-28).
En traitant en pionniers certains thmes (irruption des divinits caches, pril
jaune, secrets perdus, menace pour le monde) et en choisissant parfois des thmes
mythiques tel que celui de l'Atlantide ( Light of Atlantis , 1932, de Rohmer ; The
Nine Unknown, 1924, ou Jimgrim, 1930, de Talbot Mundy), les fantastiqueurs de la
Golden Dawn prouvent qu'ils occupent une place de choix dans l'histoire de
limaginaire. En outre, leurs crits possdent un caractre prophtique indniable, dont
Prester John (1910) de John Buchan constitue un exemple convainquant, anticipant
ds 1910 la dcolonisation en Afrique.

412

Sur limpact de lirrationalit sur la fiction populaire, on consultera W. Stockowski, Des hommes, des dieux et des
extraterrestres, Paris, Flammarion, 1999.
413
R. A. Gilbert, The Golden Dawn Companion, The Aquarian Press, 1986, 212 pp.
414
Il est noter que la participation de certains crivains la Golden Dawn est nie par certains historiens, notamment
celle de S. Rohmer, J. Buchan, M. P. Shiel et T. Mundy. Prcisons enfin que le doute demeure propos de l'affiliation de
R. Kipling, et que Conan Doyle fut mme pressenti pour faire partie de la Golden Dawn. En cette matire, les recherches
sont encore balbutiantes, dautant que la GD sest scinde en plusieurs rameaux par la suite.

215

Tous ces auteurs, mi-chemin de la croyance et de la fiction romanesque,


incarnent excellemment cette voie, souterraine et pourtant populaire , qui tenta de
maintenir vaille que vaille la flamme du mythe. En une poque trouble, fiction
littraire et occultisme exercent des interactions que le chercheur se doit d'tudier. Ds
1890, Anatole France avait pris conscience de cette ncessit lorsqu'il crivait : ...
une certaine connaissance des sciences occultes devient ncessaire l'intelligence d'un
grand nombre d'uvres littraires de ce temps. La magie occupe une large place dans
l'imagination de nos potes et de nos romanciers. Le vertige de l'invisible les saisit,
l'ide de l'inconnu les hante et les temps revenus d'Apule et de Phlgon de
Tralles 415.
Dans un monde en pleine mutation saffirme le succs des romans atlantidiens,
marqus par un retour aux mythes de l'ge d'or, et influencs par certaines doctrines
sotriques. Une cole occulte attribue aux Atlantes des connaissances scientifiques
absentes des dialogues platoniciens. Dans le domaine philosophique, cette cole
suppose aux Atlantes un dveloppement puissant dont les enseignements oublis
depuis le cataclysme, ou dissimuls dans certaines doctrines sotriques, devraient
tre remis en lumire pour le plus grand bien de l'humanit.
Le rcit atlantidien se mue en rcit de science-fiction la fin du XIXe sicle sous
l'effet de la pseudo-science et de la vague occultiste. Le thme de l'Atlantide patrie de
la magie, suggr par Lewis Spence (Occult Sciences in Atlantis, 1925), annonce
l'univers mythique des crivains d'heroic fantasy ou de sword and sorcery comme
Howard et Smith.
Dans les annes 30, on assiste en effet la conscration de l'pope fantastique qui
a pour cadre un univers archaque, loign dans le temps et dans l'espace, o la
science et la technique, dtrnes par la magie, n'existent plus que sous une
apparence dgrade, o les forces de progrs n'existent pas, et l'histoire humaine n'est
que le jouet des puissances ternelles qui s'affrontent derrire des pions drisoires.
Monde des archtypes ternels, l'heroic fantasy (ou sword and sorcery) dcrit un
univers implacable fond sur la violence, la magie noire, les divinits obscures et les
tnbres du monde mdival ressuscit. Au moment o l'on doute de l'avenir, aprs le
terrible choc de la guerre 14-18, tandis que l'on assiste au renouveau des sectes et des
religions, un monde renoue avec la tradition perdue des mythes (chansons de geste,
lgende arthurienne et qute du Graal, mode no-gothique), voquant un ailleurs o
les dieux et les dmons marchent parmi les hommes.
Dans ses romans et dans ses nouvelles, Robert E. Howard conte les aventures de
ses hros, tel Conan le Cimmrien qui efface les rgimes branlants la pointe de son
pe. C'est le triomphe du manichisme, la barbarie contre la sophistication, la
violence contre la culture, l'obstination contre l'intellectualisme. On constate un mme
souci de des historier l'histoire en quelque sorte et de lui substituer le moteur d'une
pope leve aux proportions d'une lutte cosmique entre le Bien et le Mal.
Le progrs est mis mal par ceux-l mmes qui passaient pour ses dfenseurs
acharns. Les hros de Jules Verne, analyss par Michel Serres, observent que le
temps est circulaire, et l'histoire est un autre cercle 416. De mme que les mythes
forment des espaces par cycles de cycles , l'Atlantide trace le cercle de l'ternel
415
416

A. France, cit par M. Eliade, La Nostalgie des origines, op. cit., p. 70.
M. Serres, Jouvences sur Jules Verne, Ed. de Minuit, Paris, 1974, p. 160.

216

dluge (p. 127). Le choc de la rvlation des cycles de l'humanit correspond


l'pilogue de la nouvelle de Jules Verne, L'ternel Adam , lorsque le Zartog ,
dignitaire d'un monde futur, dcouvre en une vision, travers le rcit de l'Atlantide,
que l'Histoire nest quune incessante rptition417. Cette renaissance cyclique nous
renvoie notre propre prcarit, comme le montre aussi Le Soleil enseveli (1928) de
Nolle Roger, dont les hros assistent la rmergence de la patrie des Atlantes418. La
dcadence et le matrialisme renvoient ainsi la nostalgie d'un ge d'or aboli, le
paradis atlante, et l'on constate que la corruption des notions de science positive et de
progrs dans les annes 1920-30 concide avec l'essor de la science-fiction
atlantidenne et le rveil menaant des dieux.
Lespace nous manque ici pour dtailler tous ces phnomnes de retour mythique,
tels quils furent vhiculs par la littrature populaire depuis le XIXe sicle419. Mais il
est clair quun mouvement de fond, nglig, voire mpris, par lestablishment
acadmique et scientifique, sest efforc de combattre la sinistrose matrialiste en
redcouvrant, en prservant ou en revivifiant les anciens mythes, ft-ce sous une
forme dgrade. Ce fut le prix payer pour ces innombrables tentatives, souvent
naves et imparfaites, de r enchantement du monde occidental par deux voies
distinctes mais en dfinitive complmentaires : le merveilleux et le fantastique, cest-dire le retour vers lenfance et lapprentissage des peurs, qui renvoyaient tous deux
la gense mme de limaginaire.
On observe ainsi aujourdhui le double retour des figures du sacr sur le mode
merveilleux (les chevaliers de la fantasy) et des terrifiantes divinits archaques sur le
mode fantastique. La fantasy connat un succs plantaire et les blockbusters
amricains ne cessent de clbrer les exploits des super-hros sur fond dapocalypse,
tout en rveillant les mythes anciens (le surhomme, limmortalit, la fin du monde, le
retour des monstres). Le sacr est donc toujours prsent, mme sil se manifeste dans
la confusion. La sphre des mondes imaginaires se dveloppe surtout par limage : le
cinma, bien sr mais aussi les jeux de rle et des jeux vido qui regorgent de qutes
hroques. Et de nouveau la littrature dite populaire, la fois menace et stimule par
le rgime de limage, semble privilgier aujourdhui lunivers mythique et les scnarii
initiatiques : non seulement, comme nous lavons vu, travers la fantasy qui rhabilite
le monde mdival, mais un certain sotrisme qui touche ldition de manire
spectaculaire (thriller occulte, polar maonnique, etc.).
Sous-genre du roman criminel ou policier, le roman noir ou thriller sotrique, dit
so-polar , allie nigme, suspense et rvlation de secrets mystiques, religieux ou
occultes, avec un arrire-plan privilgiant socits secrtes, conspirationnisme et
eschatologie. Cest surtout le prodigieux succs du Da Vinci Code (2003) de Dan Brown
qui semble lorigine de lengouement actuel. En gnral, les intrigues se dveloppent
417

Par ce rcit d'outre-tombe, il imaginait le drame terrible qui se droule perptuellement dans l'univers, et son
coeur tait plein de piti. Tout saignant des maux innombrables dont ce qui vcut avait souffert avant lui, pliant sous le
poids de ces vains efforts accumuls dans l'infini du temps le Zartog Sofr-A-Sr acqurait, lentement, douloureusement,
l'intime conviction de l'ternel recommencement des choses. (J. Verne, L'ternel Adam , in Atlantides, les les
englouties, op. cit., p. 212). n. b. : Certains verniens ont longtemps prtendu que le fils de l'crivain, Michel Verne,
rdigea cette nouvelle. Toutefois, lanalyse rcente de J.-P. Picot semble bien dmontrer que Jules Verne est le
vritable auteur de Edom , titre original de Lternel Adam , et quil finit donc par dcouvrir lternel retour (Voir
J.-P. Picot, postface Matre Zacharius et autres nouvelles de Jules Verne, Paris, Ed. Jos Corti, 2000, pp. 297-317).
418
Pour eux, dit le hros du roman, le monde invisible tait une ralit. Notre poque dsagrge aurait besoin de
leur force (N. Roger, Le Soleil enseveli, Paris, Calmann-Lvy, 1928, p. 19).
419
Voir notre ouvrage Le Retour des morts, Pertuis, Rouge Profond, 2010, 286 p.

217

partir dun crime qui dbouche sur un fait religieux, historique ou pseudo-historique ;
lenqute ne peut mener qu la qute. De nouveaux (?) hros apparaissent,
universitaires, archologues, bibliothcaires, informaticiens, qui tentent de percer la
fois une nigme criminelle et un mystre dessence thologique : Chris Bronson (Le
Dernier aptre, 2008, de James Charlotte Hennesey (Le Secret du dixime tombeau,
2008, de Michael Byrnes), Ari Mackenzie (Le Rasoir d'Ockham, 2008, de Henri
Lvenbruck), Cotton Malone (L'Hritage des Templiers, 2006, de Steve Berry), Antoine
Marcas (Le Rituel de l'ombre, 2005, dEric Giacometti et Jacques Ravenne), Catherine
Velis (Huit, 2002, de Katherine Neville), Nina Wilde et Eddie Chase ( la poursuite de
l'Atlantide, 2007, dAndy McDermott). Cette nouvelle greffe de loccultisme sur le
fantastique, linstar de celle du XIXe sicle, nous claire sur le zeitgeist actuel :
retour des grands mythes sotriques (lalchimie, les Templiers, les Francs-maons),
crise des religions, mode New Age, regain de curiosit pour lHistoire secrte ,
aspiration au spiritualisme et au r enchantement du monde.
On peut considrer tous ces ouvrages, souvent taxs de sous-littrature , comme
religieux au double sens tymologique : religion est driv du latin religio
(ce qui attache ou retient) ou de relegere (relire, revoir avec soin, rassembler)
dans le sens de considrer soigneusement les choses qui concernent le culte des
dieux . Ces nigmes thologiques ou sotriques sefforcent en effet de retrouver le
lien avec des priodes tnbreuses et doffrir une nouvelle lecture des mystres du
pass. Do une structure narrative rcurrente, parfois lassante, qui confronte le chaos
du monde actuel une mystrieuse priode recule, comme si les auteurs
souhaitaient, sur un mode exotrique, esquisser des parallles historiques qui ne sont
en fait que des cycles cohrents conception cyclique qui ne peut que sopposer la
vision progressiste conventionnelle.
Plus que jamais, les chimres du Moyen ge nous aident comprendre la ralit
mme, sans doute parce que le vritable obscurantisme ne gt pas dans les trfonds de
lHistoire mais au cur mme de notre dcivilisation , pour reprendre un terme de
John Buchan. Nous connaissons bien ces priodes typiques des transitions, celles qui
rvlent ce retournement vers les choses premires, vers les mythes du
commencement, vers les savoirs cachs et protgs , comme lcrit Balandier1420. La
chevalerie est bien cette structure prenne qui vient sactualiser aux soubresauts de
lhistoire sans perdre sa prgnance (GB, p. 170). A nous de rechercher les anciens
Graals enfouis dans les profondeurs de ces nouveaux imaginaires jaillis de ces
croyances dites archaques . Dcidment, la lamasserie de Shangri-La na rien
perdu de son charme, ni le jardin de son clat.

420

Cit par G. Bertin, De la qute du Graal au Nouvel ge, Initiation et chevalerie, op. cit., p. 129.

218

219

Notes de lecture
Le sacr, cet obscur objet du dsir ?
Albin Michel, 180p. 2009
Les communications regroupes dans ce volume ont t prononces en 2005
dans le cadre du Festival des musique sacres du monde Fs. Elles ont lintrt
de manifester une certaine convergence dans la manire dapprocher la question
actuelle du sacr, au croisement de la psychanalyse, de la philosophie et de la
thologie. Je men tiendrai deux de ces exposs :

Lhorizon problmatique commun est clairement indiqu dans lexpos de lauteur


de la Refondation du monde, J-C. Guillebaud, dont on sait que sa trajectoire la
conduit un peu comme son illustre prdcesseur R. Girard retrouver le
catholicisme : cest le constat devenu aujourdhui presque banal dun nouveau
malaise dans la civilisation , qui voit lhumanit post-moderne confronte
leffacement des frontires immmoriales, la d symbolisation chre Pierre
Legendre, au dsarroi suscit par des rosions, des branlements fondamentaux
que nous navions jamais connus auparavant (p. 16). Gurir nos socits du
vertige transgressif qui les habite (p. 19), retrouver cette capacit
sautolimiter (p.18) : une telle perspective conduit presque naturellement lauteur
se tourner vers le groupe de psychanalystes dit de la NEP (Nouvelle Economie
Psychique) et ses principaux reprsentants Melman, Lebrun dont les travaux,
depuis le milieu des annes 90, ont mis en lumire lmergence dun monde sans
limites o errerait un nombre croissant dhommes sans gravit (titre de
louvrage tonitruant de Charles Melman paru en 2002). On notera que cet appel
aux analystes, dont les cabinetsdeviennent paradoxalement des lieux de
rsistance (sic p. 19) est ce point teint dune religiosit que ces derniers ne
partagent gnralement pas (mme si, comme la dit Lacan, les vrais athes sont
rares ), quil conduit Guillebaud la conclusion passablement hasardeuse que la
psychanalyse et la thologie se trouvent dsormais, de facto, dans le mme
camp (p. 31).

Un autre intervenant, le philosophe Dany-Robert Dufour, pourfendeur talentueux


de la socit no-librale, sest justement largement inspir des travaux du groupe
de la NEP (cf. en dernier lieu sa Cit perverse, 2009). Mais sa perspective apparat
ici tout autre : reprenant les textes classiques de Freud sur la dtresse infantile
(Hilflosigkeit) comme source rsurgente du sentiment religieux chez ladulte, il
souligne le danger de cette religiosit, remde pire que le mal (p. 132 on voit
quil est encore question de gurison), de nature verrouiller la double impasse
dans laquelle [notre poque] est en train de senferrer, caractrise aussi bien par
la fuite en avant de la dsinhibition symbolique que par la fuite en arrire dans les
replis fondamentalistes (p. 133).

220

Force est de constater, en lisant ce volume, que le retour du sacr (quivalent celui
du religieux, en fin de compte) est bien une tentation que partagent de nos jours,
des degrs divers, nombre dintellectuels, face la confusion et leffacement
gnralis des diffrences (ce que J-P. Winter a rcemment point, dans le dbat sur
lhomoparent - titre de son dernier livre - comme une inquitante htrophobie).
Un autre expos, conclusif de ce volume, d une analyste spcialiste de longue date
de la question du rapport de Freud avec le monothisme, laisse planer sur ce point une
assez proccupante ambigut (cf. pp. 157-173). Malheureusement, cette attitude
parat dautant plus prilleuse ou en tout cas, vaine que sil se produit bien
aujourdhui, le retour du sacr na certes plus lantique visage dun dialogue souvent
fcond de la croyance et du savoir : sous sa forme la plus rpandue celle de la traque
imbcile du blasphme - , il se caractrise massivement dtre ignare, comme la
dmontr il y a peu un excellent spcialiste de la question421.
Gilles SUSONG

Hollier Denis. Le Collge de sociologie.


Paris, Gallimard/Ides. 1979
Sous sa forme lmentaire, le sacr reprsente une nergie dangereuse,
incomprhensible, malaisment maniable, minemment efficace . Roger Caillois.
On doit Denis Hollier d'avoir runi et prsent les textes fondateurs du Collge de
Sociologie, fond en 1937 par Roger Caillois et Georges Bataille, et qui officiera entre
1937 et 1939. Y participaient, outre les deux fondateurs: Alexandre Kojve, Michel
Leiris, Jean Wahl, Pierre Klossowski, Ren M. Guastalla, Anatole Lewistky, Hans Mayer,
Jean Pauhlan...
La fonction et les buts du Collge sont clairement dfinis dans une note parue, en
Juillet 1937, dans un numro de la revue Acphale intitul "Dionysos".
Dans un premier temps, les auteurs dnoncent le fait que les tudes des structures
sociales se dlimitent trop souvent aux socits primitives laissant de ct celle des
socits modernes et demeurent souvent timides et incomplets, les rsultats n'ayant
pas modifi les postulats et l'esprit de la recherche. Ils dnoncent ainsi le fait que des
obstacles s'y opposent, au premier rang desquels le caractre contagieux et activiste
des reprsentations que le travail met en lumire .
On peut dj lire entre les lignes de ces regrets une prescience intressante de la
contamination laquelle nous avons assist depuis, dans les tudes sociales et
psychosociales,
par
la
recherche
anthropologique
et
dont
le
courant
ethnomthodologique pourrait tre une des formes les plus abouties. Ceci ne veut pas
dire qu'aujourd'hui encore les postulats et l'esprit de la recherche aient t modifis
421

Olivier Roy : La sainte ignorance Le temps de la religion sans culture (2008).

221

tant nombre d'tudes restent alignes sur des modles a priori implicites et tant les
reprsentations issues du monde technologique restent dominantes, connaissant mme
une suprmatie jamais atteinte aujourd'hui du fait des proccupations lies l'emploi,
comme si l'histoire des sciences et des ides ne nous avait pas appris que les solutions
ne provenaient pas, bien mieux et bien plus d'un dcentrement, d'une mise distance
des problmes du quotidien que d'un alignement sur les modles institus par le
Savoir, la Technique et le Pouvoir.
Ensuite, les auteurs appellent de leurs vux: "une communaut de travail diffrente
de celle qui unit d'ordinaire les savants, libre d'accs pourvu que chacun de ceux qui y
adhreront aient en commun le souci de prendre connaissance des divers aspects de
l'existence sociale quel que soit son origine et son but".
C'est l, tout le moins prendre vigoureusement partie d'une part contre la division
institue et soigneusement entretenue entre savoir et non-savoir, la production de
connaissances sociales n'ayant jamais t l'apanage de la cit savante, mme si celleci doit y tenir sa place et d'autre part, me semble-t-il, opter dj pour une approche
multi rfrentielle des phnomne sociaux.
Enfin, les signataires422 de ce manifeste noncent vigoureusement leur objet : une
sociologie du sacr, et ce pour deux raisons:
- l'tude du sacr implique celle de l'existence sociale dans toutes ses manifestations,
- elle se propose d'tablir les points de concidence entre les tendances obsdantes
fondamentales de l'tude de la psychologie individuelle et les structures directrices qui
prsident l'organisation sociale et commandent ses rvolutions"
Nous reconnaissons l deux des axes qui sous-tendent tout travail d'anthropologie du
sacr dans le souci affich d'assumer ce lieu paradoxal qu'est le point de rencontre du
trajet anthropologique qui assume, d'une part, les intimations objectives naissant de
notre confrontation avec ralit et imaginaire sociaux et, de l'autre, avec les formations
inconscientes de la psych.
Le 4 Juillet 1939, presque l'issue des runions du Collge, Georges Bataille tentera de
dgager la leon de cette singulire entreprise qui s'achevait sur fond de bruits de
bottes. Pour lui, l'intrt suscit par Le Collge tenait la force qu'il avait de "mettre
tout en cause" et dbouchait sur un constat touchant au rle du sacr: "communication
entre des tres et par l formation d'tres nouveaux", l'tre tant constamment
sollicit dans deux directions:
"- l'une conduit la formation d'ordonnances durables et de forces conqurantes,
- l'autre conduit, par l'intermdiaire de dpenses de forces et d'excs s'accroissant, la
destruction et la mort".
Prenant les exemples de l'amour et de la fte, il nonait la difficult rencontre de
savoir "si l'homme fait l'amour pour tre attir par une femme ou se sert de la femme
par besoin de faire l'amour". De mme, dans la fte, il s'agit de savoir "si la

422

soit Georges Ambrosino, Georges Bataille, Roger Caillois, Pierre Klossowski, Pierre Libra, Jules Monnerot.

222

communaut n'est que l'occasion propice la fte ou si la fte est le tmoignage


d'amour donn la communaut".
L'une et l'autre de ces expriences peuvent en effet, soit aboutir la recherche d'un
anantissement sans mesure, une dpense violente, l'orgie, soit, au contraire,
l'association referme sur elle-mme, l'organisation, l'ordre (conjugal ou social), au
pouvoir. Nous sommes l dans une problmatique nietzschenne, reprise galement
par Freud (Malaise dans la civilisation) puis Herbert Marcuse (Eros et Civilisation) et
qu'actualise de nos jours Michel Maffesoli (L'ombre de Dionysos).
Le Collge de Sociologie s'est ouvert et ferm sur cette interrogation sans fond. Faute,
sans doute, de l'avoir assume, la socit europenne de l'poque connaissait,
quelques semaines plus tard, un dluge de feu et de sang.
Dans un univers nouveau dstabilis, la recherche socio-anthropologique
contemporaine ne saurait se drober ce type de questionnement, tout le moins
pourrait-elle tenter, et a ne serait dj pas si mal, d'viter les piges de la morosit,
du srieux institu, comme ceux de l'organisation. Au-del, elle aurait sans doute se
demander, comme Caillois, si "le souci de la grandeur humaine, assum par un petit
nombre, peut constituer une raison d'tre suffisante?"
Georges Bertin

223

Ont particip ce numro

Barbier Ren, professeur mrite, Universit Paris 8, CIRPP,


Suprieur des Sagesses du Monde.

prsident de lInstitut

Baticle Christophe, Docteur en socio-anthropologie, Universit de Picardie Jules


Verne, Amiens, UMR-CNRS CURAPP EA Habiter le Monde,
Bertin Georges, Directeur de recherches CNAM des Pays de la Loire, membre du CRI,
prsident de CENA, directeur dEsprit Critique.
Breton Justine, Universit de Picardie Jules Verne Amiens.
Bryon-Portet Cline, Matre de confrences HDR en Sciences de linformation et de la
communication Institut National Polytechnique / LERASS EA 827 Universit de
Toulouse.
Cathelin Annie, docteur en sociologie de l'Universit de Perpignan (2001); DEA de
sociologie (Universit de Perpignan 1991); matrise de sociologie (Universit de
Toulouse 1983); sociologue actuellement retraite. Membre de lAISLF (Association
Internationale des Sociologues de Langue Franaise).
Cezard Delphine, Docteure en sociologie de lart et auteure, artiste de cirque
(cordiste et performeuse).
Chetcuti Yves, Docteur en lettres et arts, diplm en ethnologie europenne,
Universit de Grenoble,
Duplessis Pascal, Socit de mythologie franaise,
Franois Stphane, IDPSP (Rennes I), GSRL (EPHE/CNRS).
Guillaud Lauric, amricaniste, professeur Universit dAngers, prsident du CERLI.
Hlias Anne, Universit de Pau GREFED.
Jeffrey Denis, professeur titulaire, Universit Laval, Qubec, Canada.
Lavarenne Christian, artiste indpendant.
Olive Jean Louis, professeur dethnologie et de sociologie lUniversit de Perpignan,
Art-Dev UMR 5281 CNRS
Piot-Tricoire Franoise, Universit dAngers, Enseignant-chercheur en sociologie,
UMR 6590 ESO Espaces et Socits .
Pirson Chlo, charge de recherche l'Universit Libre de Bruxelles, Docteure en
Philosophie et Lettres, orientation histoire de l'art et archologie (ULB 2006).

224

Poulain Sbastien, Doctorant au laboratoire MICA, Universit Bordeaux 3 Michel de


Montaigne,
Renard Jean-Bruno, Professeur de Sociologie, Universit Montpellier 3.
Schott BiIlemann France, auteur, Universit Paris- 5, www.gesterythme.com
www.drlst.org
Susong Gilles, auteur, professeur agrg de philosophie, vice-prsident de CENA.

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