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La transcendance immanente chez

Nishida Kitarô et Karl

1
Rahner

JACYNTHE TREMBLAY
Karl Rahner (1904-1984) et Nishida Kitarô (1870-1945)
deux élaboré un type de logique qui permet darticuler conjointement les termes contradictoires. On trouve, dans la philosophie
de la religion de Rahner, une «logique de lasymptote» qui permet de
penser comment la transcendance immanente de Dieu et la transcendantalité immanente de lhumain coïncident totalement tout en ne
sidentifiant absolument pas. La «logique de lauto-identité absolument contradictoire» de Nishida permet de mettre en rapport les
termes contradictoires que sont labsolu et le relatif, en préservant
leur caractère contradictoire dans leur identité même. La «transcendance immanente» de Rahner et celle de Nishida sont structurellement très semblables. Elles permettent de repenser ce que visaient les
concepts privatifs du dogme de Chalcédoine, à savoir que les
«natures» humaine et divine de Jésus sont sans confusion, sans séparation, sans division et sans changement.
Résumé:
ont tous

Both Karl Rahner (1904-84) and Nishida Kitarô (18701945) have developed a type of logic that permits one to speak conjoindy

Summary:

of contradictory terms. Rahners philosophy of religion contains the


notion of a "logic of asymptote" which allows one to consider the immanent transcendence of God and the immanent transcendentality of
humanity as coinciding with each other without, however, being identical to each other. Nishidas "logic of absolutely contradictory selfidentity" provides a means of uniting the contradictory concepts of

1 Cet article a été écrit grâce à une subvention du CRSH. Lauteure remercie le professeur
Bernard Bernier du Centre détudes de lAsie de lEst de lUniversité de Montréal pour
ses commentaires.

Jacynthe Tremblay est professeure de français au Centre culturel franco-japonais de Hiroshima,


au Japon.
© 1997 Canadian

Corporation for Studies in Religion / Corporation Canadienne des Sciences Religieuses


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the absolute and the relative while preserving their contradictory
characters in their identification. The "immanent transcendence" of
Rahner and Nishida, structurally very similar, allows for reconsidering
the aims of the Chalcedonian doctrine of the two natures of Christ:
human and divine without confusion, separation, division, change.

Introduction
La logique qui se trouve au fondement de la philosophie de Nishida
Kitar6 (1870-1945)2 est 1auto-identite absolument contradictoire (zettai
mujun teki jiko ditsu). 11 sagit du principe fondamental par lequel deux
termes contradictoires peuvent Etre tout a fait identiques, tout en 6tant
absolument contradictoires. Cette logique permet de rendre compte de
couples apparemment irreconciables en logique aristot6licienne. On la
retrace de maniere frappante lorsque Nishida traite des rapports entre
transcendance et immanence: un absolu qui est purement transcendant
nest pas le veritable absolu; il doit en meme temps se vider de lui-meme
pour etre pleinement dans le monde. Ainsi, le divin (kami) est une trans-

cendance immanente, cest a-dire est vraiment transcendant dans et par sa


radicale immanence dans le monde et dans 1etre humain.
On retrace une structure semblable dans la philosophie de la religion
de Karl Rahner (1904-1984). 11 sagit de la logique de 1asymptote, qui permet de penser comment des termes contradictoires peuvent coincider
totalement tout en ne sidentifiant pas. Ainsi, les termes contradictoires
que sont la transcendance et limmanence de Dieu et de Ihumain sont
toujours-d6ja mis en rapport asymptotique. De cette maniere, Dieu et le
monde tendent constamment lun vers 1autre, mais sans jamais se rejoindre. La comparaison entre les structures fondamentales de Nishida et de
Rahner, a savoir 1auto-identite absolument contradictoire dune part, et
1asymptote dautre part, peut permettre de repenser de maniere nouvelle
ce que visaient les concepts privatifs du dogme de Chalcedoine, a savoir
2 Nishida Kitarô (1870-1945) naquit à Unoge en 1870. Il devint professeur de lycée dans la
ville de Kanazawa après avoir terminé ses études à la Faculté des lettres de lUniversité de
Tokyo en 1894. En 1898, il fut nommé à ce qui est aujourdhui lUniversité de Kanazawa,
où il enseigna durant dix ans. Il fut nommé professeur adjoint à la Faculté les lettres de
lUniversité de Kyôto en 1910, où il enseigna léthique et la science des religions. Il
devint professeur titulaire de la première chaire de philosophie de lUniversité de Kyôto
trois ans plus tard, après avoir reçu son grade de doctorat. Cest là quil enseigna jusquà
sa retraite, en 1928. Il mourut en 1945 à Kamakura. Il est considéré comme le
philosophe japonais le plus important.
3 Nous traduisons «kami» par «divin» plutôt que par «Dieu» ou «dieu», afin déviter quil
soit compris comme le Dieu judéo-chrétien ou comme les dieux du shintoïsme.
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que les

natures

paration,

sans

humaine

division,

et

et sans

divine

de Jesus sont sans confusion,


changement.

sans

s6-

La logique de Iauto-identit6 absolument


contradictoire de Nishida

La logique de Iauto-identit6 absolument contradictoire de Nishida met


1accent sur une voie qui tient compte des termes contradictoires en visant
autant leur identite que leur caractre contradictoire. Il sagit ici de

logic of soku, or sokuhi - the absolute identification of the is, and the is not. In
symbolic representation : A is A; A is not-A; therefore, A is A. I see the mountains. I
see that there are no mountains. Therefore, I see the mountains again, but as
the

transformed. And the transformation is that the mountains both


mountains. That is their reality4.

are

and

are not

et la negation sont en situation de tension dynamique,


quune synthese superieure nintervienne. Lappr6hension des
choses en elles-mmes requiert la recherche des contradictions puisque la
ralit est fondamentalement contradictoire et apparait sous le mode de
la contradiction plut6t que sous le mode de la synthese conceptuelle.
Cest pourquoi Nishida

Ici, 1affirmation
sans

rejette a la fois la perspective de la logique ordinaire, qui cherche a 161iminer le


paradoxe - cest-A-dire qui fait de la loi de non-contradiction son embleme (ou
bien une chose est, ou bien elle nest pas), et la perspective de la dialectique qui
61imine le paradoxe et la contradiction dans une serie de syntheses, et qui, en fin
de compte, met 1accent sur une synthese finale de toute chose dans un simple
tout ou une unicit6. Ce pourquoi Nishida a lutt6 est une perspective differente qui
peut embrasser a la fois la th6se et Iantith~se, le sujet et lobjet, sans supprimer
lun-des deux5.

Dans

son

essai intitul6 -Lauto-identit6 absolument

1939, Nishida examine

contradictoire,

sarticule cette notion dans la


publi6
monde
le
du
Pour
monde dans lequel nous naislui,
historique6.
question
est
et
mourons
lauto-identit8
contradictoire
du multiple et de
vivons
sons,
lun. La, le sujet et le milieu (shutai to kanky) (qui se constitue des multiples choses que nous rencontrons) sopposent mutuellement; le sujet
en

comment

4 Robert E. Carter, The Nothingness beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida
Kitarô, New York, Paragon House, 1989, p. 59. Voir également Nishida Kitarô Zenshû
e éd., Tokyo, Iwanami shoten, 1965 (ci-après
(Oeuvres complètes de Nishida Kitarô), 19 vols., 2
vol. 11, p. 398-399.
NKZ),
5 Carter, The Nothingness beyond God, p. 62-63. Voir NKZ, vol. 8, p. 541-575.
6 Nishida Kitarô, «Zettai mujun teki jiko dôitsu» («Lauto-identité absolument contradictoire»), dans NKZ, vol. 9, p. 147-222.

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:,
.

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forme le milieu et le milieu forme le sujet7. Notre interaction avec le
milieu fait que nous le transformons et que nous sommes en retour transformes(es) par lui. Cette interaction est mutuelle, tout comme la contradiction qui se situe au fondement de 1humain et du milieu. Lindividu et
le milieu se tiennent donc en situation dauto-identite contradictoire. 11
en va de meme dans le cas des autres termes contradictoires dont traite
Nishida, par exemple le pass6 et le futur, lindividuel et luniversel, le je et
le tu, 1absolu et le relatif et, comme nous le verrons plus loin, la transcendance et limmanence.
Le fondement du monde est pour Nishida une unite absolue; cela signifie que tous les termes contradictoires adviennent et interagissent dans
un basho (lieu)8. Deux choses sont contradictoires dans la mesure ou
elles se situent dans un lieu plus englobant qui les unit. Leur opposition
implique leur unite dans un lieu qui les fonde. Nishida dit que penser
propos dune chose est distinguer celle-ci dune autre. 11 doit y avoir, pour
que la distinction soit possible, quelque chose de commun (entre cette
chose) et une autre. Ce basho le plus englobant est le neant absolu
(zettai mu) 1. 11 sagit dun lieu commun au sens oa un terme contradictoire doit se nier lui-meme pour devenir un lieu commun avec 1autre
terme contradictoire, et inversement. Comme le mentionne Nishida dans
son texte intitule Le probleme de la culture japonaise,
-

Pour ce faire, il doit y avoir


celles-ci doivent etre une [dans cette
et le transforme doit impliquer que A
fait sien B en faisant sien le lieu qui est commun a B, cest-a-dire en devenant un
universel; A lui-meme doit devenir monde. Cependant, le multiple devenant lun,
A doit se nier lui-meme. Donc, le fait que deux choses sopposent, se nient et se
transforment mutuellement doit impliquer quelles deviennent une en se niant
elles-mmes simultanmentII.
on

doit

entrer

dans

une

relation

quelconque pour agir.

chose commune aux deux parties, et


chose commune]. [...] Le fait que A nie B
une

En somme, la conscience de soi et la conscience des objets adviennentt


fondent dans le n6ant absolu ou lieu (basho) final; celui-ci ne doit pas
etre cherche ailleurs que la ou nous nous situons. Faire cette experience
du neant absolu revient a faire une experience pure qui est a la fois subet

se

7 Voir, par exemple, ibid., p. 154, 166.


8 Le mot japonais basho, qui signifie à lorigine «champ», «lieu», «topos», est devenu, sous
linfluence de Nishida, un terme technique de la philosophie contemporaine.
9 Voir ibid., p. 73.
10 À propos du néant absolu, voir, par exemple, Abe Masao, «Non-Being and Mu : The
Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies, 11 (1975),

p. 181.
11 NKZ, vol. 12, p.
ture

japonaise

275-383, 291-292. Pour la traduction française, voir Nishida Kitarô, La culquestion, traduit par Pierre Lavelle, Paris, Publications orientalistes de

en

France, 1991, p. 29-30.


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jective et objective puisquelle precede la separation sujet-objetl2.


meme temps, elle nest ni subjective, ni objective.

Mais

en

logique de lasymptote de Rahner


Contrairement a ce quon trouve dans la philosophie de Nishida, loeuvre
de Rahner nest pas uniforme en ce qui concerne sa maniere de traiter les
termes contradictoires. 11 situe ceux-ci, pour une grande part, dans le processus m6taphysique qui articule les dualismes habituels, tels infini/fini,
permanence/devenir, Dieu/monde, au-deIA/ici-bas. Dans son livre Appels
au Dieu du silence, par exemple, Rahner laisse voir une constante opposition entre 1existence humaine quotidienne, envisagee presque toujours
negativement, et ce qui releve de lordre divinl3. On se trouve donc en
presence dun r6flexe m6taphysique consistant a reprendre la primaute
du superieur sur linf,6rieur, de 1etre sur le devenir, de linfini sur le fini.
Mais en meme temps, 1originalite de Rahner est de tenter d6chapper
ces dualismes en proposant une conception positive de Ihumain et du
monde finis. Cependant, cette positivation sarticule encore dans les seuls
cadres dune theorie de la connaissance qui nechappe pas a la domination des id6es generales et aux dualismes habituels en m6taphysique.
11 est cependant possible de d6couvrir chez Rahner une tout autre
2

La

manire de traiter les rapports entre les termes contradictoires. On voit


dans Appels au Dieu du silence que lopposition des contraires qui y apparait
constamment nest pas toujours une s6rie de qualifications irreconciables
de 1existence humaine et de Dieu. Par un regard realiste pessimistel4,
Rahner exacerbe 1opposition entre les termes contradictoires de manire
telle que ceux-ci paraissent de plus en plus irr6conciliables, au point ou
1humain se sent radicalement coupe de Dieu. Mais plut6t que de susciter
un r6flexe de fuite consistant a essayer vainement de rejoindre un Dieu
situe au-dela du monde, ce realisme pessimiste, a son point ultime, entraine dans une aporie existentielle. Celle-ci est linstigatrice dun approfondissement des limites et des souffrances mmes de 1existence
humaine qui permet un rapprochement asymptotique avec Dieu. Autrement dit, Iaporie existentielle conduit Ihumain a rejoindre un essentiel
cele dans les profondeurs de son existence. A ce niveau, 1etre humain
peroit quil forme avec Dieu une ralit unique, sans pourtant quil y ait
identification de 1etre humain et de Dieu. Ainsi, ce qui concerne Dieu
12 Concernant lexpérience pure, voir Nishida Kitarô, Zen no kenkyû (Essai sur le bien), dans
NKZ, vol. 1. Une traduction de cet ouvrage est disponible : Nishida Kitarô, A Study of
Good, Tokyo, Ministry of Education, 1960.
13 Karl Rahner, Appels au Dieu du silence. Dix méditations, Salvator, Mulhouse, 1966.
14 Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris, Le
centurion, 1983, p. 448.

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plus considere comme constituant un monde qui lui serait r6serv6 et


qui se situerait tout a fait hors de la sphere humaine.
La probl6matique de 1asymptote comporte deux aspects complementaires et inseparables : la distance et le rapprochement. Lasymptote est un
cas limite en geometrie : il sagit de deux lignes qui se rapprochent sans
jamais se rejoindre, ou encore qui se rejoignent a linfini. Dans le cas qui
nous occupe, elle permet de comprendre comment une distance absolue
et un rapprochement absolu entre Ihumain et Dieu peuvent coexisterl5.
Rahner mentionne, par exemple, que -proximit6 et distance par rapport
a Dieu grandissent dans la meme mesure (et non dans une mesure inverse) 16. 11 met done Iaccent autant sur Iaspect de rapprochement que
sur celui de distance. Lhumain entre dans le mouvement asymptotique
grace a un approfondissement de 1existence qui le met en presence
autant dun Dieu infiniment distant que dun Dieu infiniment proche. De
cette maniere, 1aspect de rapprochement absolu entre 1humain et Dieu
nimplique pas une confusion des deux qui mettrait de cote la dimension
de distance impliquee dans cette meme asymptote. Le rapprochement
suppose que la distance grandisse dans une mesure proportionnelle.
Ainsi, les deux lignes de 1asymptote, a savoir 1humain et Dieu, sont constamment en situation de rapprochement total et de distance totale.
nest

.
; >

Le divin transcendant de Nishida :

un

divin

knotique

on 1a vu, articule Iauto-identit6 absolument contradictoire dans


le cadre de Ianalyse de plusieurs termes contradictoires. Mais le couple
contradictoire qui permet le mieux de mettre sa logique de 1auto-identite
absolument contradictoire en rapport avec la logique de 1asymptote de
Rahner est celui de la transcendance et de limmanence.
Nishida traite de la question des rapports entre transcendance et immanence de 1absolu dans son texte intitul6 Topologie et vision religieuse
du monde1~. Selon la logique de 1auto-identite absolument contradic-

Nishida,

15 Rahner utilise lasymptote dans deux contextes précis : lorsquil est question de domaines
inaccessibles à la connaissance humaine (voir, par exemple: Karl Rahner, Écrits
théologiques vol. 1, Paris, DDB, 1959, p. 144; vol. 4, Paris, DDB, 1966, p. 225; et vol. 9, Paris,
DDB, 1968, p. 6, et Traité fondamental de la foi, p. 29), et lorsque quil traite de la distance
radicale entre Dieu et lhumain (voir, par exemple, Écrits théologiques, vol. 1, p. 178;
vol. 10, Paris, DDB/Mame, 1970, p. 132).
16 Ibid., vol. 4, p. 33, voir aussi vol. 1, p. 136-137.
17 Nishida Kitarô, «Basho teki ronri to shûkyô teki sekai kan» («Topologie et vision
religieuse du monde»), dans NKZ, vol. 11, p. 371-464. Pour la traduction anglaise voir
Nishida Kitarô, «The Logic of Topos and the Religious Worldview», traduit par Yusa
Michiko, Eastern Buddhist, 19 (1986), p. 1-29, et 20 (1987), p. 81-110.

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toire, 1absolu nest pas une ralit simplement transcendante qui se


situerait au-dela du monde relatif et nentretiendrait aucun rapport avec
lui. Au contraire, il contient en lui-meme une negation absolue qui lui
permet de rencontrer et dembrasser totalement le relatif. Nishida soutient quun absolu qui serait seulement 1absolu et qui, donc, naurait
aucune relation au relatif, ne serait pas le veritable absolu. Labsolu est
1absolu en tant quil se nie lui-meme pour se tourner vers le relatif. ttant
donn6 cette absolue negation de lui-meme par laquelle 1absolu se rend
absolument pr6sent dans le monde, le veritable absolu est le neant
absolu 18
ce sens, 1absolu de Nishida est totalement transcendant et totaleimmanent. La logique de 1auto-identite absolument contradictoire
implique que le divin se situe pleinement dans le monde (immanence)
mais quen meme temps, il ne sy identifie absolument pas (transcendance). En dautres termes, 1absolu pleinement transcendant est pleinement dans le monde par et a travers son absolue auto-n6gation. Ou
encore, 1absolu vraiment dialectique (dune dialectique sans synth6se) est
a la fois totalement transcendant et totalement immanentl9. Cest meme
la radicale immanence du divin dans le monde et dans 1etre humain qui
lui donne dtre absolument transcendant. En ce sens, on peut parler de
transcendance immanente. Ce divin nest pas le Dieu personnel des
chr6tiens mais une modalit qui est proche de celle de 1experience pure
ou le sujet et 1objet ne sont pas separes [et ou] les choses et le soi ne se

En

ment

distinguent pas- 20
Dans ce contexte of il traite de 1auto-identite absolument contradictoire de 1absolu et du relatif, Nishida mentionne la kenosis chrtienne21.
11 interprete celle-ci en termes de n6ant absolu et comme une variation
chretienne de la logique sokuhi (est-nest pas). Tant dans le sunyata ou
n6ant absolu du bouddhisme mahayana que dans la kenose chr6tienne,
the absolute must empty out into the relative due to compassion or love, just as
the individual ego must empty out into the absolute to realize enlightenment or
salvation. Similarly, God must undergo His own death or self-negation and pour
Himself out into the world, just as the individual ego must undergo its own death
or self-negation and pour itself into the absolute.

18 NKZ, vol. 11, p. 396-399.

19 Ibid., p. 399.
Yujirô,

20 Nakamura

«"Lidentité de soi des contraires absolus" :

une

"logique de coeur"

et

efficacité», dans Écritures japonaises, Paris, Centre Georges Pompidou, 1986, p. 74.
21 Ph 2,5-11. Voir NKZ, vol. 11, p. 399.
22 Steve Odin, « Kenôsis as a Foundation for Buddhist-Christian Dialogue: The Kenotic Budson

dhology of Nishida and Nishitani of the Kyôto School in Relation


ogy of Thomas J. J. Altizer», Eastern Buddhist, 20 (1987), p. 36.

to

the Kenotic Christol-

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Ainsi defini
chr6tien est

logique zen du n~ant absolu, le Dieu


de la manire suivante :
Nishida
par

en terme

compris

de

k6notique

Le divin qui est simplement auto-suffisant de manire transcendante nest probablement pas le vrai divin. Il doit etre aussi completement k6notique. Le divin qui
est a la fois compl6tement transcendant et compltement immanent, completeimmanent et completement transcendant, est probablement le divin vraiOn peut 1appeler le veritable absolu. On dit que le divin a cree
le monde par amour, mais 1amour absolu du divin, en tant quauto-n6gation
absolue du divin, doit etre une chose essentielle au divin, et nest pas opus ad
ment

ment

dialectique.

extra~s.
Suivant cette interpretation nishidienne de la kenose, Dieu est Dieu dans
la mesure ou il se vide de lui-meme dans la kenose, dans la mesure ou il
est a la fois totalement transcendant et totalement immanent. Limmanent et le transcendant deviennent une seule et meme chose en JesusChrist par cette negation k6notique.
Les membres de 1Ecole de Ky6to qui traitent de la question de la
kenose sinspirent tous de 1interpretation nishidienne de la religion
voulant que limmanent et le transcendant soient un, a la maniere de
1auto-identite absolument contradictoire24. Dans son livre intitule Religion and Nothingness, Nishitani Keiji considre mme que le thme de la
k6nose de Nishida est le fondement dun dialogue interreligieux entre
bouddhisme et christianisme puisquil permet de mettre les deux religions en rapport a partir de leur niveau le plus profond25. Linterpr6tation de Nishida et de 1Ecole de Ky6to represente ainsi une nouvelle
phase dans 1histoire de la christologie k6notique, celle ou la k6nose est le
plerome et le plerome la k6nose.
4

Achevement immanent et transcendant du monde

Chez Rahner, la question de limmanence et de la transcendance se retrace surtout dans un texte intitul -Ach~vement immanent et transcendant du monde26. La question de Rahner est de savoir si 1achevement

23 NKZ, vol. 11, p. 399.


24 Voir à ce sujet: Abe Masao, «God,

Emptiness, and the True Self», dans Frederick Franck,


dir., The Buddha Eye: An Anthology of the Kyôto School, New York, Crossroad, 1991, p. 61-74,
et Steve Odin, «Abe Masao and the Kyôto School on Christian Kenôsis and Buddhist
sûnyatâ», Japanese Religions, 15 (1989), p. 1-18.

25 Nishitani
26

Keiji, Religion and Nothingness, traduit par Yan Van Bragt, Berkeley and Los
Angeles, University of California Press, 1982.
Rahner, Écrits théologiques, vol. 10, p. 121-140. Voir également: «Pour une théologie de la
mort», dans Écrits théologiques, vol. 3, Paris, DDB, 1963, p. 105-167; «Rédemption du
temps», dans Écrits théologiques, vol. 4, p. 179-201; et «La résurrection de la chair», dans
ibid., p. 71-88.

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du monde matriel et de 1etre humain est immanent ou


transcendant, ou bien immanent et transcendant. Sa conclusion est que
1achevement du monde matriel et spirituel est a la fois immanent et
transcendant; bien plus, 1achevement immanent est 1achevement transcendant.
Le point de depart du probl~me dun achevement immanent et transcendant est l achvement libre de la personne spirituelle27. Rahner
mentionne que 1essence de 1esprit personnel, libre et historique,
implique que cet esprit parvienne au stade definitif, librement muri, que
nous appelons son achevement28. Ainsi, 1essence de la personne spirituelle, y compris sa libert6 et par IA meme son histoire, donc son &dquo;immanence&dquo;, cest justement la transcendance29.
Rahner pose la question de la transcendance et de limmanence de
Dieu a partir de ce qui pr6c~de. La reference au mystere absolu sancre
dans 1etre humain compris comme transcendantalit6 immanente et
comme tre radicalement ouvert au mystere absolu. Limmanence essentielle de 1humain est en effet la condition et en meme temps la cons6quence de limmanence encore plus radicale de la transcendance de Dieu
dans la creature spirituelle3. Le Dieu absolument transcendant devient
le principe le plus intime, le fondement le plus interieur et la fin proprement dite de la creature (spirituelle) ))31. Ainsi, cette communication par
laquelle Dieu se donne a nous justement comme etant 1absolument transcendant, est ce quil y a en la creature de plus immanent32.
La formule permettant de r6sumer ce qui pr6c~de est la suivante : le
Dieu transcendant se fait immanent limmanence de Ihumain, compris
comme spiritualite transcendantale. On perroit ici de quelle maniere
fonctionne la logique de 1asymptote de Rahner. Le rapprochement
asymptotique reside dans le rapprochement entre le Dieu se rendant immanent a limmanence humaine, et 1etre humain referant constamment
a son fondement dans et par sa propre immanence. Un tel rapprochement est directement proportionnel a la distance sans laquelle il serait
possible de saisir Dieu dans son propre soi ou de lidentifier au monde et
a 1etre humain. En dautres termes, 1aspect immanent de Dieu ne doit
pas tre coup de son aspect transcendant. Le proces asymptotique,
cest-A-dire le rapprochement radical et la distance radicale entre 1humain
et Dieu, s6nonce maintenant ainsi: le Dieu transcendant se rend immanent a limmanence de 1humain, laquelle necessite, pour son accom-

( Vollenduug)

27 Ibid., vol. 10, p. 127.


28 Ibid.
29 Ibid., p. 128.
30 Ibid., p. 132.
31
32

Ibid., p. 131.
Ibid., p. 131-132.
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208

plissement,
absolu qui,

la

transcendantale de 1humain mue par le mystere


que transcendant, se rend immanent a limmanence

spiritualit

en tant

humaine33.

Asymptote et devenir-humain de Dieu


La logique rahn6rienne de 1asymptote peut se retracer 6galement dans la
question de la revelation, qui est celle des rapports entre le fini et Iabsolu,
et qui se pose ainsi :
5

Comment le fini, le conditionn6 et le provisoire annoncent la venue de lInfini, de


1Absolu et du d6finitif et peuvent faire naitre 1esp6rance de ces rialitis sans que
1on cede a une categorialisation de Dieu lui-meme et sans que 1on fasse de lui le
simple chiffre du mouvement infini, ouvert sur ce qui toujours est fini, comment, en dautres termes, Dieu peut reveler non seulement quelque chose
(enoncable categorialement), mais lui-meme, dans une Revelation qui advient dans
la parole (categoriale), et sans par IA passer lui-meme a la finitude, sans devenir

idoles4.
Rahner mentionne que cest IA une question tres importante mais quil
na pas le temps de 161ucider. On peut toutefois sacheminer dans le voisinage de sa resolution en reprenant, une fois de plus, le proces asympto-

tique.
du devenir-humain de Dieu se comprend traditionnelledunion hypostatique: Que reste-t-il de l adiairetos [sans
1on
si
division]
prend au s6rieux le asugkutos [sans confusion] et dans ce
cas comment faut-il alors interpreter le achoristos [sans separation]?35 11
sagit ici de penser la relation du Logos personne a sa nature humaine de
telle sorte quici autonomie et proximit radicale atteignent 6galement
leur maximum de grandeur36. Cest IA, ajoute Rahner, que Dieu se fait
a la fois le plus proche et le plus distant de ce qui nest pas lui3~.
On parle dunion hypostatique lorsque Iauto-communication de Dieu
et Iauto-transcendance de la matiere et de 1esprit atteignent un point
insurpassable. Il sagit dune reussite definitive du mouvement dautotranscendance du monde qui le porte vers la proximite absolue du
La

question

ment en termes

33 Sur

question, voir Jacynthe Tremblay, Finitude et devenir. Fondements philosophiques du


de révélation chez Karl Rahner, Héritage et projet, 47, Montréal, Fides, 1992,
p. 439-453.
34 Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 239.
35 Rahner, Écrits théologiques, vol. 1, p. 155. Rahner, dans ce contexte, semble négliger le quatrième qualificatif privatif utilisé dans la définition de Chalcédoine, à savoir l
athreptôs
cette

concept

(sans changement).
36

Ibid., p. 133.
37 Ibid., p. 136.

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de Dieu38. Cela advient lors de la derni~re phase du monde,


celle ou le monde doit actualiser sa concentration definitive, son point
culminant definitif et sa proximit radicale au mystere absolu que lon

mystere

nomme

Dieu39.

Rahner determine ainsi lunion hypostatique a 1aide de deux mots:


-proximit6 absolue. Ceux-ci expriment exactement ce quil faut entendre par logique de 1asymptote. En effet, cette proximite (Ndhe) au
mystere absolu, meme si elle est absolue (absolute), demeure toutefois une
proximit, une distance, cest-A-dire une non-fusion, une non-confusion
avec le mystere absolu. Mais en meme temps, le caractere absolu dune
telle proximite fait de Jesus une realite non separee du mystere absolu. Le
mouvement asymptotique saccomplit donc ainsi: le rapprochement se
fait absolu, sans abolir la distance; autrement, il y aurait confusion de
Ihumain et de Dieu. Cette proximit radicale de 1autotranscendance du
monde et de 1autocommunication de Dieu laisse supposer une compr6hension dynamique de lunit6 qui ne se confonde pas avec lidentit6. Dans
ces conditions, 1 asugkutos (sans m6lange) nest pas un attribut extrinseque contraire a lunit~, capable de la dissoudre de nouveau, mais au
contraire un moment interieur de la constitution de 1unite dans lequel
unite et difference se conditionnent et se renforcent sans se faire con-

currence4o.
Conclusion
Tant Nishida que Rahner conroivent le divin/Dieu comme un divin/Dieu
dans le monde, sans pourtant quil y ait identification du divin/Dieu et du
monde. La notion dauto-identit6 absolument contradictoire de Nishida
permet de mettre en rapport les termes contradictoires que sont 1absolu
et le relatif sans les rduire lun a 1autre, cest-A-dire en pr6servant leur
caract6re contradictoire dans leur identit m~me. La logique de 1asymptote de Rahner, quant;l elle, permet de penser de quelle maniere la transcendance immanente de Dieu et la transcendantalite immanente de
1humain coincident totalement tout en ne sidentifiant absolument pas.
Structurellement, on retrouve un processus semblable chez les deux
penseurs 41: 1absolu/divin de Nishida, qui doit se nier absolument luimeme pour devenir le relatif, correspond structurellement, au Dieu de
Rahner qui, par son auto-communication absolue, se revele dans le fini et
comme fini. En revanche, le relatif/individu de Nishida doit 6galement se
38 Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 208.
39 Ibid.
40 Rahner, Écrits théologiques, vol. 1, p. 159.
41 Le rapprochement que vous faisons ici est «structurel». Il ne faudrait pas
labsolu de Nishida et le Dieu de Rahner pourraient être identifiés.

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en

inférer que

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nier lui-meme afin de se trouver totalement face a 1absolu, tout comme


Ihumain et le monde de Rahner se remettent totalement au mystere
absolu, dans un mouvement ou 1auto-transcendance de la matire et de
1esprit rencontre pleinement le mouvement dauto-communication de
Dieu. Le processus dauto-negation de Iabsolu et du relatif quon trouve
dans la philosophie de Nishida se retrace dans la philosophie de la religion de Rahner en ce sens que Dieu et 1humain sortent deux-memes
pour aller vers 1autre; autrement dit, le Dieu transcendant se fait immanent a limmanence de 1humain, et 1humain transcende constamment vers son fondement qui est le mystere absolu de Dieu. Ainsi, 1autoidentite absolument contradictoire de 1absolu et du relatif de Nishida correspond, structurellement, a la dynamique de rapprochement et de distance asymptotique de Rahner, dynamique quon peut remarquer
notamment dans la formulation christologique chalcedonienne, telle que
la comprend Rahner.

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