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Smiotique bouddhiste: perspectives et questions ouvertes


Fabio Rambelli
Prote, vol. 39, n 2, 2011, p. 9-18.

Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :


URI: http://id.erudit.org/iderudit/1007164ar
DOI: 10.7202/1007164ar
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Smiotique bouddhiste :

perspectives et questions ouvertes 1

Fabio Rambelli

En 1970, la suite dun voyage au Japon, Roland Barthes crit un livre bref mais
magnifiquement illustr intitul LEmpire des signes. Dans ce recueil dimpressions
smiologiques sur le Japon Barthes annonce quil crit sur un peuple fictif
(2002 : 351) , il propose, parmi tant dautres choses, un aperu de quelques
stratgies du bouddhisme zen. Cet ouvrage est important, car cest la premire fois
quun smiologue denvergure tmoigne de son intrt envers le bouddhisme 2.
La reconstruction barthsienne de la smiologie du zen a exerc une influence
prpondrante de plusieurs manires : elle a attir lattention des smiologues du
monde entier sur lexistence de paradigmes smiotiques autres en particulier sur celui
que constitue au Japon le bouddhisme zen ; elle a jet pour plusieurs smiologues
japonais les bases de la comprhension de leur propre civilisation (voir Ikegami, 1991) ;
elle a aussi ciment des ides sur le zen et sur le bouddhisme en gnral auprs des
intellectuels occidentaux qui y voient une forme de mysticisme loigne de toute
comprhension et discussion rationnelles. Ainsi, le rejet barthsien de la signification
et son accent sur le signifiant se sont rvls tre des manires de lancer une mode et
sans doute aussi une nouvelle forme de rectitude politique en formulant autrement
les strotypes tablis sur les civilisations orientales, avec leur nbulosit, leur
formalisme, leur souci des rituels, leur irrationalit, etc.
Dans cet article, plutt que traiter de linterprtation occidentale des principes
smiologiques du bouddhisme, je vais circonscrire un petit nombre de questions
et de mthodologies explicitement smiotiques de par leur nature et leur contenu,
telles quon les a dveloppes au sein de la tradition bouddhiste. Jai conscience du
fait que lexpression smiotique bouddhiste rfre de faon quelque peu ambigu
la fois la smiotique qui sest dveloppe au sein de la tradition bouddhiste et
ltude smiotique du bouddhisme . Je lemploierai nanmoins au cours de cet
article, car je pense que les deux acceptions de lexpression ne sont pas ncessairement
en opposition. En fait, ltude smiotique du bouddhisme qui en tant quentreprise
smiotique se doit de tenir compte des principes et des dveloppements des disciplines
smiotiques contemporaines devrait ncessairement employer des outils conceptuels
tirs de la tradition bouddhiste elle-mme, aprs les avoir lucids et recontextualiss.
Dans cet article, aprs avoir identifi la nature orientaliste des travaux de Barthes,
je vais prsenter un aperu des questions smiotiques traites par la rflexion

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bouddhiste, commencer par le rle de la smiotique


dans la doctrine bouddhiste du salut, avant de
continuer par ltude dautres thmes plus spcifiques
(lpistmologie, la ralit et sa reprsentation). Je
discuterai alors dun cas particulier des doctrines
relies la question smiotique, tir de la tradition
tantrique du bouddhisme japonais. En conclusion,
je suggrerai quelques directions de recherche
supplmentaires.
Avant de commencer, cependant, une prcision
importante est ncessaire. Le bouddhisme est une
tradition vaste et fluide qui embrasse vingt-cinq sicles
sur tout le continent asiatique et, depuis maintenant
plus de cent ans, travers le monde entier. Il ne sagit
pas dun systme intellectuel et religieux unifi ; il est
entr en interaction fertile avec les civilisations dans
lesquelles il sest rpandu, y compris lInde, la Chine,
le Tibet, le Japon, la Core et toute lAsie du Sud-Est.
Pour toutes ces raisons, il est quasiment impossible
de dcrire une smiotique bouddhiste normative.
Je me contenterai donc dindiquer un petit nombre
de domaines (il en existe bien dautres), en particulier
en provenance du bouddhisme mahyna (la tradition
theravda exigerait un traitement diffrent), qui sont
plus ou moins communs plusieurs civilisations
bouddhistes, sinon toutes.

branlement de la personne qui opre un vide


de parole , qui produit lexemption de tout sens
(ibid. : 352). Le zen, selon lui, ne possde ni centre
ni profondeur : tout y est pure surface, trait distinctif
improductif qui ne dsigne aucun sens, surtout parce
que ce qui constitue, toujours selon Barthes, le Sens
central de la mtaphysique occidentale, cest--dire
Dieu, en est absent. Par consquent, la culture du zen
met laccent sur les surfaces, les formes, ltiquette,
les rituels un jeu formel dnu de contenu et des
surfaces dnues de profondeur. Ce systme religieux
et intellectuel dpourvu de sens est paradoxalement le
paradis du smiologue.
Barthes, toutefois, ne propose pas une
interprtation du bouddhisme zen qui brille par
son originalit. Bien au contraire, il recycle tout
bonnement, sur un mode (post-)smiotique, les
interprtations modernistes du bouddhisme zen
avances entre autres par D.T. Suzuki, A.Watts et les
beatniks. Pour dire les choses autrement, loriginalit
de Barthes consiste jeter sur ces reprsentations
modernistes une patine smiotique. Il est difficile de
dterminer si la trajectoire intellectuelle de Barthes
lui-mme, qui va sloignant de la smiologie dans ses
travaux postrieurs LEmpire des signes, a t inspire
par une telle connaissance du modernisme zen 3 ; ou
bien si ses propres thses post-smiotiques trouvent un
cho dans la rhtorique du modernisme zen. Il nen
reste pas moins que ce qui est intressant remarquer
est le fait que D.T. Suzuki ait dj signal, certes sous
forme implicite, lexistence de questions smiotiques
dans la pratique et la pense zen. Sans jamais recourir
au terme de smiotique ni sa terminologie
reconnue, Suzuki a confusment indiqu que le
discours et la pratique zen visent surmonter les
restrictions de la langue ordinaire et de la signification
en gnral par la mise en place de stratgies
particulires, telles que le recours au paradoxe, le
dfi lanc la conceptualisation par lopposition
terme terme, lexploitation de la contradiction (une
sorte de dconstruction avant la lettre), la rptition
(afin dempcher la production de la signification)
et diverses autres mthodes performatives comme
lexclamation, les pratiques corporelles, etc. (Suzuki,
1972 et 1996).

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Lorientalisme barthsien
Le traitement que rserve Barthes au bouddhisme
zen est fortement teint dorientalisme. videmment
pas par la varit imprialiste et dgradante de
lorientalisme qua stigmatise Edward W. Said, mais
par un orientalisme bienveillant, qui adopte une
fascination profonde pour la diffrence culturelle et
qui recherche activement les diffrences altratrices
dans le but de dployer une autre thorie et une
autre pratique culturelles. Barthes propose que le
bouddhisme zen, dont il fait le parangon de la culture
japonaise et aussi, pourrait-on dire, de lensemble
de la tradition bouddhiste, a conu une smiotique
particulire, une smiotique exclusivement attentive
au signifiant et qui a donc volontairement laiss
de ct, voire totalement effac, le signifi. Barthes
dfinit lesprit du zen (2002 : 415) comme cette
attitude japonaise particulire o sopre un certain

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Bien avant Suzuki, Arthur Schopenhauer avait


dj ouvert la voie lattitude de Barthes, quoique
dune faon un peu brouillonne, en dfinissant
les enjeux fondamentaux dune entreprise
smiotique censment bouddhiste, savoir le rle de
lintentionnalit (la volont ) et le statut des signes
(la reprsentation ) ou plutt, sil faut tre prcis,
lexigence qui nous est faite de dompter notre volont
pour en arriver surmonter les reprsentations et
atteindre la ralit authentique (le salut) 4.

qui remontent ses dbuts. Premirement, on


rencontre lide, rpandue dans la rflexion de lInde
ancienne, que le monde nest pas ce quil semble,
mais quil est recouvert par un voile dillusion
(my), quil convient de lever si lon veut regarder
le monde tel quil est. Cette situation provoque le
besoin de mieux et plus exactement comprendre
le soi et la ralit non comme une simple qute
pistmologique, mais du fait dun rapport direct
avec la sotriologie. Ainsi, pour le bouddhisme,
la smiotique possde une pertinence directe
pour le salut un point essentiel que mme les
bouddhologues sous-estiment souvent.
Deuximement, le Bouddha a explicitement refus
de nommer son successeur la tte de la communaut
monastique bouddhiste sa mort, avec pour rsultat
quon sest longuement et continment efforc
didentifier ce que le Bouddha a vraiment dit (et
voulu dire) et ce que le Bouddha aurait dit ou pens
devant chaque nouveau dfi. En dautres termes, la
forme dcentralise et anti-autoritaire choisie par la
plupart des traditions bouddhistes la suite de la
mort du Bouddha historique a prsid lmergence
dune activit interprtative incessante un facteur
dterminant du dveloppement des rituels et des
doctrines du bouddhisme. Cette copieuse activit
dexgse a donn lieu des discussions explicitement
smiotiques, par exemple sur la distinction entre
le sens littral et le sens tendu des expressions (
rapprocher de la distinction entre dnotation et
connotation).
Troisimement, le bouddhisme mahyna, lui
aussi dans le but dexpliquer et de systmatiser le large
ventail des positions attribues au Bouddha selon le
corpus croissant des crits, a adopt la notion dupya
ou moyens habiles (voir Pye, 2003). Selon cette
notion, le Bouddha a prch des doctrines diffrentes
divers auditoires selon lintrt et la capacit de
comprhension de chacun dentre eux. Autrement dit,
les textes bouddhistes sont explicitement relationnels
et dtermins par le contexte, ce qui soulve le
problme, dune part, de la reconstruction du
contexte de production ou dnonciation original
(dans le but de mieux comprendre le texte) et, dautre
part, de la mise en relation des doctrines diverses (et

Quelques questions de smiotique gnrale


dans le bouddhisme

Malheureusement, Barthes ntait pas


bouddhologue et ne pouvait sappuyer que sur ce qui
tait disponible en traduction son poque. En outre,
il faut se rappeler que la plupart des bouddhologues
de lpoque (tout comme ceux daujourdhui)
navaient pas encore un intrt explicite envers les
questions smiotiques. Il nest donc pas surprenant
que les vues de Barthes sur le zen aient t quasiment
ignores par les bouddhologues. Quoi quil en soit,
depuis les annes 1970, lintrt smiotique pour
le bouddhisme sest significativement accru, et
plusieurs travaux drudition de premier plan ont
t publis, avec le rsultat que le paysage des tudes
smiotiques bouddhistes sest dot de contours de plus
en plus nets qui dfinissent un champ de recherche
stimulant. Parmi les auteurs importants qui ont
sign des travaux au sujet du bouddhisme plus ou
moins explicitement inspirs par des considrations
smiotiques et qui ont trait de questions directement
utiles la comprhension du bouddhisme en
termes smiotiques, il faut noter les contributions
particulirement fondatrices de Stanley Tambiah,
Bernard Faure, Allan Grapard, David Eckel, Donald
Swearer, Alexander Piatigorsky, Youxuan Wang, Mario
DAmato, Jos Cabezon, Charles Orzech, Richard
Payne, Varela, Thompson et Rosch, Ryuichi Ab
et Steven Heine ; parmi les travaux sur la textualit
bouddhiste, notons Susan Klein et son livre sur les
interprtations allgoriques et Charlotte Eubanks pour
le statut et la fonction des textes du bouddhisme 5.
Les proccupations smiotiques senracinent
profondment dans les enseignements bouddhistes

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parfois contradictoires) quon trouve dans les textes


pour en tirer un rcit unifi.
Quatrimement, la diffusion du bouddhisme
dans de nombreux pays trangers a exig le recours
la traduction. En fait, la traduction vers le chinois
et le tibtain dune quantit gigantesque de textes
bouddhistes en provenance dInde et dAsie centrale
constitue peut-tre la plus ample tentative de
traduction jamais entreprise dans les cultures prmodernes. Ce phnomne a aussi guid les questions
smiotiques, telles que les pratiques et thories de la
traduction, la production de dictionnaires (sanscrittibtain, sanscrit-chinois et sanscrit-chinois-japonais),
de grammaires, la prise en compte explicite et
thoriquement informe des diffrences culturelles et
linguistiques ; dans un tel contexte, la reconnaissance
de la distinction entre le signifiant (le texte sanscrit)
et le signifi (le sens identifi, interprt, et ensuite
traduit en chinois ou en tibtain) sest faite encore
plus visiblement.
Cinquimement, le discours dexgse qui a
commenc en Inde sest poursuivi dans dautres
pays, souvent la faveur de linfluence des systmes
philosophiques et religieux extrieurs (en Asie de
lEst, le confucianisme, le taosme, le shintosme et
le chamanisme ont jou un rle capital). Dans le cas
du Japon, par exemple, cet tat de fait voulait dire
quun rudit agissant comme interprte des textes
bouddhistes devait possder des connaissances de
base en sanscrit, une bonne matrise du chinois et la
capacit de traduire et de re-smiotiser en japonais,
sur la base des expressions et imageries locales, des
concepts originalement exprims dans des langues
trangres ce qui a encore augment la complexit
smiotique des doctrines bouddhistes et la conscience
quen avaient leurs exgtes.
En dautres termes, nous pourrions dire que la
doctrine du salut bouddhiste se rattache directement
des questions et des pratiques smiotiques,
telles que les relations entre le monde, lesprit et
le langage (et lexpression en gnral) ; la ralit
et ses reprsentations ; les signifiants, les signifis
et leurs rfrents ; et, en dernier ressort, la nature
du langage et des systmes de signes dans leur
gnralit. Plus particulirement, il est possible de

cerner dans le bouddhisme deux attitudes de base


envers les langages et les signes. Selon la premire,
la langue ordinaire, conue comme arbitraire et
conventionnelle, ne peut qutre source derreur et
se montrer incapable de reprsenter la ralit telle
quelle est ; elle est par consquent dnue dutilit
(voire dltre) lorsquil sagit datteindre le salut.
Selon une autre attitude, cependant, il existe une
langue non ordinaire, authentique , parfaitement
adapte la re-prsentation du monde et qui
conduit les tres vers lveil spirituel. Cette langue
est celle que parle le Bouddha : du fait de son statut
ontologique et pistmologique, les paroles du
Bouddha sont, croit-on, dotes dun pouvoir magique
et thaumaturgique.
Cette dernire attitude a encourag les exgtes
bouddhistes se mettre en qute de lidentification et
de la comprhension dune telle langue authentique
et des signes absolus qui sy rattachent cest--dire
des signes vus comme non arbitraires, motivs,
et en relation directe avec les objets/concepts
quils dsignent. Cette qute a pris de nombreuses
formes, mais deux paradigmes sont certainement
les plus pertinents pour le smioticien. Dune part,
le bouddhisme zen a mis laccent sur lide dune
transmission directe et immdiate desprit esprit
entre le Bouddha et les patriarches, puis les matres,
jusquaux disciples daujourdhui. Cette notion
requiert le perfectionnement de stratgies discursives
et performatives particulires, comme les illustre le
kan, et va de pair avec leur mise en application (par
le paradoxe, la rptition, le drangement de la pense
logique, laction rituelle), afin dessayer de rompre le
joug de la langue ordinaire et de faire agir des visions
diffrentes du soi et de la ralit. Dautre part, le
bouddhisme tantrique a postul le mantra (la parole
sacre) comme tant la langue vraie et absolue ; dans
cette langue, lintention du Bouddha prononant
le mantra, son signifiant, son signifi, son rfrent
et sa valeur performative sont supposs tous entrer
en rsonance. Si le zen vise ainsi la rarfaction des
signes dans une tentative de lever le voile qui recouvre
le Rel, le bouddhisme tantrique fait quant lui
prolifrer les systmes smiotiques en crant des textes
complexes, polysmiques (dont le meilleur exemple

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serait le mandala), dans le but de re-reprsenter la


ralit telle quelle est , sous toutes les coutures de sa
complexit bigarre.
Il convient de souligner que ces deux paradigmes
sont davantage des tendances conceptuelles abstraites
que des coles spares et clairement dfinies.
Ainsi, on rencontre tant dans le zen que dans le
bouddhisme tantrique des attitudes ambivalentes
devant les reprsentations du sacr (images, icnes,
textes, reliques). Certains auteurs les traitent comme
des indicateurs pointant vers autre chose, une chose
qui ne saurait sexprimer directement ; dautres les
traitent comme des prsences et des incarnations du
sacr doues dagentivit autonome et de pouvoir
salvifique 6. Les doctrines de la prsence inalinable
du sacr dans les artefacts spcifiques, videmment
importe dune conception smiotique reposant
sur la motivation, ont t avances et tendues dans
des visions des signes du sacr comme mandalas et
microcosmes. Selon ces thses, les reprsentations
spcifiques (mantras, mandalas, icnes) seraient des
condensations de lunivers tout entier ; linteraction
rituelle avec ces reprsentations spcifiques conduirait
lveil spirituel. En mme temps, lunivers tout
entier est imagin comme un texte signifiant par
un pansmiotisme mystique, mais aussi lucidement
contrl, qui chappe encore lapproche smiotique
occidentale 7.

substantielle des cinq agrgats, soit en mettant laccent


sur le rle de lesprit.
Selon la premire de ces deux interprtations,
avance par lcole Mdhyamaka qui prend sa source
auprs de Ngrjuna (iie et iiie sicles de notre re), la
vacuit (nyat) est la condition essentielle de toute
chose et de tout tre. Dans ce contexte, le nyat est
un concept la fois ontologique et pistmologique.
Ontologiquement parlant, le nyat renvoie au fait
que rien na dexistence autonome, puisque tout est
le rsultat dune combinaison de facteurs de causalit.
Sur le plan pistmologique, le nyat renvoie au fait
que, puisque tout est relationnel, la tche du langage
est de dcrire la fois le manque dautonomie et le
caractre essentiellement relationnel des choses.
Selon linterprtation qui met laccent sur le rle
de lesprit, qua dveloppe lcole Yogcra (aussi
connue sous le nom de vijaptimtrat, lespritseulement ), originalement tablie par Asan=ga (ive
sicle de notre re) et Vasubandhu (ive-ve sicles),
toutes les choses telles que nous les percevons
et comprenons (nous y compris) sont le produit
dactivits mentales darticulation dun substrat sousjacent. Ce substrat, quoiquil demeure insaisissable, se
dfinit comme lordre de la vacuit (nyat), comme
ce qui existe tel quil est (tathat). Il importe de noter
lacception ici diffrente de nyat et laccent mis
diffremment sur lidation.
Les deux coles partagent toutefois une
comprhension nominaliste du langage en tant
quoutil fondamental pour crer la ralit telle
que nous la comprenons. Puisque les tres dous
de sensibilit ne sont, par dfinition, pas veills
spirituellement (du moins pas avant leur exposition
au bouddhisme), leur comprhension du monde
est fausse (ou, pour le moins, partielle) ; le langage
(ainsi que lappareillage conceptuel quil mobilise),
lorsquil articule (en discriminant) la ralit en entits
discrtes, donne aux tres humains une perception
errone de lautonomie et de lobjectalit des choses.
Puisque les sujets connaissants comprennent que
les objets existent indpendamment deux-mmes,
et que les sujets se comprennent aussi eux-mmes
comme indpendants et autonomes, il sagit l du
point dorigine dune ignorance fondamentale,

Lpistmologie bouddhiste
Ainsi que la discussion prcdente le montre
trs clairement, lpistmologie (lacquisition dune
connaissance authentique du soi et du verbe) est une
question centrale pour le bouddhisme. Le modle
pistmologique de base consiste en une circulation
entre le physique (rpa) et le mental (nma), au moyen
de la perception (vedan), de lidation (sam=j) et
de la volition (sams= kra). Ce sont les cinq agrgats
(skhanda) qui constituent tous les tres dous de
sensibilit (y compris les tre humains). Cette doctrine
visait expliquer le principe bouddhiste fondamental
de linexistence du soi (antman), qui exclut lexistence
du soi substantiel ( savoir de lme). Le bouddhisme
mahyna a dvelopp cette thorie plus avant, selon
deux axes : soit en niant lexistence autonome et

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qui son tour provoque le dsir des choses, la


frustration et la souffrance les principales causes de
la renaissance. Une des mthodes employes par la
sotriologie bouddhiste consiste prcisment rendre
les individus conscients de leur comprhension
fondamentalement errone de la ralit, par une
reformulation complte du rle du langage et de son
rapport la ralit.

4. Les explications dtailles de la nature relationnelle


de la ralit. Elles stendent des douze maillons
de la coproduction conditionne jusquaux
phnomnologies complexes de labhidharma et celles
de lcole Yogcra. Une telle comprhension de la
nature relationnelle du tout est appele donner
lieu une comprhension diffrente et peut-tre
aussi des reprsentations diffrentes des choses.
5. Les doctrines de la langue absolue. Le bouddhisme
tantrique a dvelopp des notions de lInde
ancienne portant sur le son du cosmos en une
doctrine sophistique au sujet du mantra comme
langue absolue et dpourvue de conditionnements
extrieurs, ainsi que des problmes et des limites
que nous avons relevs en parlant de la langue
ordinaire.
6. Les doctrines de la nature non arbitraire et motive du
langage et des signes. Ces thories se sont dveloppes
tout particulirement au sein de la tradition
tantrique. Il sagit dun lment important
qui mrite une attention plus pousse dans la
mesure o il se rapporte plusieurs stratgies
smiotiques, comme les isotopies smantiques,
lemploi de figures de rhtorique (la mtonymie
plus que la mtaphore) et la production de textes
polysmiques.
7. Lusage trs rpandu des rituels. Ceux-ci impliquent
normalement la symbolisation multi-symbolique
(des manires de faire passer une reprsentation
complexe de la ralit par des formes que la langue
ordinaire ou les terminologies bouddhistes plus
spcifiques ne sauraient proposer).
8. La textualit et les stratgies interprtatives. Comme
on le sait, le bouddhisme a donn naissance
travers les sicles une quantit tonnante de
textes de diverses natures et en plusieurs langues.
On sait moins, cependant, que le bouddhisme a
aussi dvelopp des doctrines sur la textualit (la
nature, le rle et le fonctionnement des textes),
ainsi que des mthodes et des stratgies pour la
production et lexgse des textes, qui sont relies
une philosophie de lenseignement et des
mthodologies ducatives. Les critures ont t
analyses sur plusieurs plans par de complexes
discussions de leurs titres, le commentaire mot

La ralit et sa reprsentation
Ainsi que nous lavons vu, de nombreux
penseurs bouddhistes voient le langage comme le
moyen darticuler/crer le monde en imposant
des catgorisations et des concepts une ralit
indiffrencie. Dans ce sens, la langue ordinaire se
rapporte intimement au non-veil ( lignorance
et la souffrance) et il faut passer outre. Plusieurs
stratgies ont t conues travers les poques par
diverses coles du bouddhisme afin de fournir une
reprsentation plus fidle de la ralit aprs lveil et
aussi pour guider la progression sotriologique.
1. La terminologie spcialise. Un usage gnreux de
terminologie spcialise est commun toutes les
coles, afin de dfamiliariser les usagers de la langue
ordinaire et de la perception de la ralit laquelle
elle donne naissance. (En fait, lusage excessif
de jargon est dsormais un obstacle important
la comprhension du bouddhisme par le grand
public, mme dans les pays traditionnellement
bouddhistes de lAsie.)
2. Les effets dtranget. Le sentiment dtranget
semble tre lun des premiers effets viss par de
nombreux crits bouddhistes, tels que les soutras
Prajpramit, avec leur paradoxisme et leur
dissolution discursive, le Stra du Lotus et le Stra de
Vimlakirti avec leur imagerie visuelle renversante,
lAvatams= aka Stra (Soutra de lornementation fleurie
des bouddhas), avec sa perception surprenante de la
ralit.
3. La relativisation de la langue ordinaire. Elle seffectue
par de multiples ngations (mdhyamaka ;
nyat), des paradoxes (le zen), la prolifration
de la signification (le bouddhisme tantrique)
ou la rduction aux formules de dvotion (le
bouddhisme de la Terre pure).

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dorigine des choses. Certains kan zen, comme


ceux qui ont fascin Barthes, sessaient ce but en
entravant, relativisant et court-circuitant la pense
discursive. Le bouddhisme tantrique, au contraire,
dynamite les catgories duelles en une prolifration
de la signification. Le moine rudit japonais Kakuban
(1095-1143) a sign un petit trait sur la structure
double du mandala, dans lequel il tente de montrer
que cette structure double est en fait une formation
non duelle ; dans cet ouvrage, il dfinit le nondualisme en explorant de faon crative la fois
lappareillage conceptuel du bouddhisme tantrique
(lordre du contenu) et la forme des caractres chinois
par lesquels les concepts principaux sont exprims
(lordre de lexpression), dans le but de dmontrer
les similarits entre les deux ordres. Pour des raisons
despace, je me limiterai aux points centraux de la
discussion que livre Kakuban 10.
Dabord, Kakuban discute le fait que le
caractre chinois liang, ry en japonais, qui signifie
ordinairement paire , ensemble de deux lments ,
et qui semploie pour dsigner le mandala en deux
parties, est en fait dot dune extension smantique
bien plus grande. Il poursuit alors par lanalyse
de chacune des significations sotriques quil a
dcouvertes en imaginant la paire comme une
unit forme de deux parties cest--dire que
chaque paire est la fois une et deux . In fine,
le caractre chinois reprsente bien le non-dualisme
(la paire signifiant simultanment un et deux ,
il sagit dune expression que connote le non-deux ) ;
il signifie aussi non comptable et sans nombre
(puisque un signifie la totalit et que la totalit
se compose dlments innombrables). Ensuite, la
combinaison de ces nouveaux sens entre en jeu, en
tant que simultanment un et multiple (la paire
comme unit un et comme sans nombre
multiple ) et simultanment non-un et nonmultiple (la paire comme deux multiple
et un non-multiple ). Enfin, Kakuban insiste
sur le fait que le caractre ry ( paire ) subsume en
mme temps tous les sens prcdents, et renvoie ainsi
la totalit ( la fois celle de la signification et celle
des tres), vue comme entit unifie et aussi comme
multiplicit (o il voit un cercle parfait , cest--dire

mot, le rsum par chapitre, lexgse synthtique,


les lectures intertextuelles dans lesquelles les
citations sur des sujets proches taient collationnes
de sources diffrentes, les lectures allgoriques ou
figuratives (les textes du mahyna lus sur le mode
sotrique contre les textes sculiers lus comme des
figurations de vrits religieuses bouddhistes [voir
Klein, 2002]).
9. La dimension non hermneutique. Le bouddhisme
a accord une attention particulire cet
aspect fuyant des textes. Par exemple, les textes
bouddhistes, en dpit de leurs significations et
contenus narratifs complexes, de leur imagerie
subtile, sont normalement utiliss de nombreuses
manires qui font lconomie de leur sens (leur
dimension hermneutique) ; ils sont vnrs, copis
et psalmodis (dailleurs sans que les mots recopis
soient toujours compris), dcors de bouddhas dor,
retranscrits sur le roc, exposs au vent (comme dans
les roues de prire tibtaines). Cette dimension
non hermneutique pose des dfis intressants au
smioticien car, malgr le nom, une production de
sens en rsulte ; pourtant, il est significatif que le
sens crit de textes entiers passe au second plan, en
faveur de significations diffrentes qui ne reposent
pas directement sur lexpression linguistique 8.

Un exemple dintervention smiotique


bouddhiste : une dfinition du non-dualisme
Dans cette section, je vais prsenter un exemple
de stratgie smiotique bouddhiste pour donner
forme au concept insaisissable de non-dualisme sur la
base de la tradition Shingon, la version japonaise du
bouddhisme tantrique.
Le non-dualisme est un des concepts cls du
bouddhisme mahyna et il a t labor en dtail par
la tradition tantrique. Le non-dualisme (en sanscrit
advya, en japonais funi, littralement non-deux )
fait rfrence la condition pistmologique de la
ralit authentique, telle quelle existe en soi au-del
de (et pralablement ) larticulation du langage
et de la conceptualisation que les tres humains y
appliquent 9. Le but du travail sur soi bouddhiste est
de surmonter une telle vision dualiste et datteindre
le non-dualisme une apprciation de la condition

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le mandala, qui entoure tout) ; mais cela est en fait le


sens de lunivers tel quil est reprsent par le mandala
bipartite. Autrement dit, un objet sacr (le mandala)
dessine parfaitement les contours de la ralit quil
reprsente non seulement par sa forme mais aussi par
ses noms et ses attributs verbaux.
Tentons de reformuler la discussion qui prcde
en termes plus smiotiques.
Kakuban envisage le non-dualisme comme un
sens profond (jigi) corrlatif du sens superficiel (jis)
de deux dans ce cas exprim par le caractre ry,
paire, ensemble de deux lments . Pour reprsenter
un concept rcalcitrant la formalisation tel que le
non-deux , Kakuban commence par tablir laxe
smantique /[un] versus [sans nombre]/ et analyse
ses deux ples. partir de la premire opposition
smantique, reformule comme /[un] versus
[multiple]/, Kakuban construit un carr smiotique
qui comporte un axe relatif de mta-termes (/[nonun] versus [non-multiple]/). On trouve ainsi quatre
termes (un ttralemme) dans leurs trois relations
logiques fondamentales : contrarit, contradiction,
implication. Jusque-l, Kakuban suit la logique
mahyna classique de Ngrjuna. Cependant, il
existe une diffrence importante. La tradition du
Mdhyamika a recours au carr smiotique dans le
but de nier chacun de ses termes lun aprs lautre :
ainsi, il parvient montrer les interrelations de
causalit entre toutes choses et, en mme temps,
limpossibilit dune pense discursive et dune
langue qui puisse reprsenter positivement de telles
relations mutuelles 11. Kakuban, cependant, adopte
une autre procdure. Loin de nier les termes de
son carr smiotique, il finit par les affirmer tous, y
compris les mta-termes. Tandis que le premier axe
se compose de la relation /[un] versus [multiple]/,
le deuxime axe fait se connecter la mta-relation /
[un et multiple] versus [non-un et non-multiple]/
que cre la fusion des deux rapports entre les termes
contraires dans le premier ttralemme (cest--dire
/[un] versus [multiple]/ et /[non-un] versus [nonmultiple]/). Ensuite, Kakuban ajoute un niveau de
sens supplmentaire en unissant encore les deux
relations de son carr mta-smiotique ; la plnitude
du sens est atteinte dans la partie finale de son

texte, o il parle de cercle parfait et de totalit, deux


synonymes de mandala . cette tape, la nature
absolue du terme deux est explique : il est dcrit
(par le terme ry) comme coextensif de lespace
smiotique du ttralemme ou, autrement dit, du
topos particulier do jaillit la signification. De la
sorte, le deux est dot de qualits et de pouvoirs
infinis, est parfait en tant que cercle qui contient
tout, un mandala part entire. ce point, il ny a
rien rajouter, puisque Kakuban a atteint la source
de la signification mme, le stade de linaccessibilit
(fukatoku) de la signification ; et pourtant, en mme
temps, on peut tout dire au sujet du mandala
comme totalisation de la ralit. Autrement dit,
linaccessibilit rend le concept auquel il sapplique
non pas vide (comme dans le mdhyamaka de
Ngrjuna), mais absolu comme somme des lments
de la ralit hors de tout conditionnement. De cette
manire, Kakuban aide lascte se rendre compte,
par le truchement des procdures smiotiques, de la
valeur absolue de chaque phnomne et du mandala
en particulier. Il convient de noter que chaque unit
smiotique est une multiplicit irrductible dobjets et
de significations, et que tel semble tre le paradigme
fondamental de la smiotique et de lontologie du
bouddhisme tantrique.

Cercle parfait
un et multiple

multiple

un

(non-multiple)

Nous pourrions aussi faire observer que, dans


la discussion ci-dessus, nous avons entraperu
les oprations sur le langage et sur les signes que
le bouddhisme tantrique pratique afin de les
re-motiver , cest--dire afin de surmonter leur
arbitraire par la dcouverte dune relation naturelle
particulire entre lexpression, la signification et
lobjet rfrentiel. La re-motivation saccomplit

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(non-un)

non-un
et non-multiple

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par la rorganisation de la structure smantique


de chaque expression, ce qui rend cette expression
identique sa signification. De ce fait, le symbole
tantrique devient une sorte de fac-simil de son objet
et la pratique dans laquelle il prend place est juge
identique son but.

sintressent au bouddhisme collaborent troitement


pour mettre en place des directions de recherche
communes. Lobstacle vident devant ces entreprises
de recherche possibles est celui de la terminologie :
le projet dune smiotique bouddhiste aurait recours
un jargon spcialis en provenance la fois du
bouddhisme et de la smiotique, ce qui le rendrait
inabordable plus quune poigne dinitis Un
effort interprtatif srieux visant une pertinence
culturellement plus grande exigerait une sorte de
d-spcialisation et de d-jargonisation des tudes
bouddhistes et de la smiotique. Sur le plan mondial,
les deux disciplines sont trop capitales pour quon
les abandonne aux seuls smioticiens ou aux seuls
bouddhologues

Conclusions
tant donn lintrt croissant quexercent les
questions smiotiques parmi les chercheurs qui
travaillent sur le bouddhisme, il est temps de mettre
sur pied, de manire systmatique, une tude de la
smiotique des civilisations bouddhistes, cest--dire de
leur pistm gnrale ou de leurs attitudes smiotiques
fondamentales. Cela faciliterait son tour les tudes
de sujets smiotiques plus spcifiques, tels que
lallgorse ; la structure mtaphorique des textes, des
rituels et des artfacts ; la textualit ; lanalyse textuelle ;
la rhtorique gnrale ; les thories et pratiques
de traduction ; et la signification de la dimension
non hermneutique. Une tude systmatique de la
smiotique bouddhiste pourrait mme se rvler un
soutien important pour la re-formulation et la reconceptualisation de quelques doctrines bouddhistes
pour les bouddhistes occidentaux daujourdhui. Du
ct de la smiotique des cultures, la recherche sur
la prise en compte des spcificits linguistiques et
culturelles et sur la comprhension de soi en termes
culturels dans les cultures historiquement bouddhistes
pourrait aussi profiter dune approche smiotique
systmatique. En particulier, je voudrais suggrer de
possibles thmes qui se regrouperaient sous ce genre
de recherche : les projets examinant, avec des outils
smiotiques, le rle de la langue et de la culture
sanscrites (que lon nomme indianisation ) dans
lAsie du Sud-Est et dautres aires de lAsie. Tout cela
constituerait un projet de smiotique des cultures
plus vaste qui traiterait les pistms diffrentes dans
des cultures diverses. Le bouddhisme jouit dune
importance particulire cet gard, du fait de son
appareillage smiotique sophistiqu, mais aussi parce
quil embrasse de nombreuses civilisations et exige
des discussions critiques avec des systmes religieux
et philosophiques importants. Bien entendu, il serait
ncessaire que les smioticiens et les savants qui

Notes
1. Lauteur tient remercier vivement Pascal Michelucci, de
lUniversit de Toronto, qui a aimablement et efficacement traduit ce
texte de langlais.
2. Avant Barthes, Umberto Eco avait dj rflchi, en 1959, dans
une perspective pr-smiotique, sur la manire dinterprter le zen
chez les auteurs Beat amricains des annes 1950; voir Lo Zen e
loccidente (Eco, 1967: 203-228).
3. Au sujet du modernisme bouddhiste, voir Sharf, 1995.
4. Au sujet de lintrt de Schopenhauer envers le bouddhisme, voir
Schopenhauer, 2007.
5. Au sujet de la smiotique bouddhiste, voir les diffrents textes de
Rambelli.
6. Sur cet aspect, voir Faure, 1998 et Sharf, 1999.
7. Pour autant que je sache, la seule tentative de dlimiter jusqualors
une telle smiotique a t la smiotique et lontologie du cinma de
Pier Paolo Pasolini (1988: 204-278).
8. Sur la dimension non hermneutique des textes bouddhistes, voir
Rambelli (2008: 88-89 et 125-128).
9. La pense bouddhiste considre normalement larticulation
conceptuelle de la ralit comme une forme de discrimination
par laquelle le continuum se trouve arbitrairement divis en parties
distinctes qui reoivent des valeurs et des noms diffrents.
10. Pour une analyse plus dtaille, voir Rambelli, 1999-2003. En ligne:
http://projects.chass.utoronto.ca/semiotics/cyber/cyber.html (page
consulte le 8 avril 2011).
11. Pour une comparaison entre le carr smiotique et le ttralemme
de Ngrjuna, et une tentative trs intressante de formalisation
smiotique de ce dernier, voir Hbert ( paratre).

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