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Gilbert Vincent Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin In: Autres Temps. Cahiers d'éthique

Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin

In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique. N°71, 2001. pp. 93-109.

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Vincent Gilbert. Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin. In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique. N°71, 2001. pp. 93-109.

doi : 10.3406/chris.2001.2311 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_2001_num_71_1_2311

OUVERTURES

Idée messianique, justice et narration

chez Walter Benjamin

Gilbert Vincent *

1. La réception contemporaine de l'œuvre de Benjamin

L'œuvre de Benjamin ne cesse de susciter lectures et interprétations. Parmi les plus récentes parues en français, et pour preuve de l'intérêt renouvelé pour cette œuvre, relevons celle d'Isabelle Rieusset-Lemarié :

La société des clones à l'ère de la reproduction multimedia (Actes Sud 1999), dont le titre fait directement allusion à l'étude de 1936 : L'œuvre d'art à l'ère de sa reproduction mécanisée ; celle de Rainer Rochlitz : Le désenchantement de l'art - la philosophie de Benjamin (Gallimard 1992), qui met l'accent sur la théorie benjaminienne du langage et de l'allégorie - fortement influencée par Schelling - et sur ses réélaborations success ives,à l'occasion d'études consacrées aux Affinités Électives de Goethe ou aux écrits de Baudelaire, ainsi que dans le cadre des échanges, aux effets sensiblement divergents, que Benjamin a entretenus avec Brecht, d'une part, Adorno, de l'autre. Troisième lecture, elle aussi récente, la plus étroitement apparentée à notre propre perspective, celle de Fr. Proust :

L'histoire à contretemps - le temps historique chez Benjamin. (Cerf, 1994). Rappelons encore l'important travail de Michael Lôwy, Rédemption et utopie, consacré au « judaïsme libertaire en Europe centrale » (PUF, 1988), qui souligne le réseau des correspondances existant entre l'œuvre de Benjamin et celle de penseurs tels que Buber, Rosenzweig,

* Gilbert Vincent est professeur de philosophie à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg (Université Marc Bloch).

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Enfin, saluons la réédition toute récente du

texte Origine du drame baroque allemand (Champs, Flammarion, 2000). L'intérêt pour l'œuvre de Benjamin peut s'expliquer de multiples manières. Évoquer quelques-unes de ces raisons peut être une façon commode de rappeler certains traits majeurs d'une œuvre attachante et

Scholem, Kafka, Bloch

singulière.

a) Sans doute le destin tragique de Benjamin contribue-t-il à donner à

son œuvre, comme à sa vie, un relief tout particulier : Allemand juif, né en 1892, exilé lors de la montée du nazisme (il a alors vécu plusieurs années en France), Benjamin s'est suicidé en 1944, près de la frontière espagnole, alors qu'il craignait d'être refoulé en France et livré à l'occu

pant.À certains égards, on peut lire notre rapport à Benjamin à partir de ce que Gershom Scholem, un de ses plus fidèles amis (l'auteur, en parti culier, de Walter Benjamin, histoire d'une amitié, Calmann-Lévy 1981), écrit du rapport de Benjamin à son ami décédé, le poète Heinle, très influencé par Holderlin : « la mort l'avait rendu intouchable, et cela se sentait à chaque fois que Benjamin prononçait son nom ».

b) La forme de l'œuvre a elle aussi un caractère assez singulier. Délibéré

mentfragmentaire, elle témoigne d'un refus du système. Celui-ci est l'envers d'une passion pour la singularité des choses et pour le goût des descriptions. Il va de pair avec l'apologie de l'enfance : Benjamin aimait collectionner les livres pour enfants ; l'enfant, à ses yeux, échappe, par le jeu, à la seule considération de l'utile et du rationnel. Il va également de pair avec ce rapport d'attention détachée que Benjamin entretenait avec les gens et les paysages, urbains surtout ; rapport manifeste dans la flânerie, une manière d'être disponible qui pourtant engage corporellement le sujet. c) L'œuvre de Benjamin paraît d'autant plus fascinante qu'elle témoigne du refus de l'excessive spécialisation des études académiques, rançon ou condition de toute carrière universitaire. Rappelons à ce propos que Benjamin a payé le prix de son inventivité théorique : son livre le plus construit, Origine du drame baroque allemand, « conçu en 1 6, com posé en 25 », a été refusé en tant que thèse d'habilitation. À la suite de ce refus, Benjamin a dû renoncer à toute ambition universitaire, en Europe du moins, et bien que Scholem ait tout fait pour décider Benjamin à accepter une chaire de littérature à Jérusalem et, ceci en vue de cela, pour le convaincre d'apprendre sérieusement l'hébreu. Benjamin a donc dû vivre de sa plume. Libre, sans doute ; mais désargenté, et parfois condamné à vivre dans la plus grande précarité.

d) Libre, Benjamin l'a été, y compris à l'égard des cadres disciplinaires

de la recherche. Si bien que - ce qui peut plaire aux uns mais agacer les

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autres - son œuvre résiste aux classements, ou bien devrait se retrouver sous des rubriques aussi diverses que l'analyse littéraire, l'histoire de la littérature, la traduction, la médiologie, la sociologie, la philosophie poli tique ou l'anthropologie philosophique. e) D'autre part, Benjamin n'a pu ni ne peut laisser indifférents ceux pour qui le marxisme ne saurait être identifié à la cause du communisme. Très tôt, Benjamin s'est élevé contre une telle identification. Non sans difficultés et scrupules, il est vrai : il faudrait, à propos des différentes prises de position de Benjamin à l'égard du marxisme et du commun isme, démêler, comme Michael Lôwy l'a fait, le jeu complexe des influences de Brecht d'une part, de Horkheimer et Adorno, de l'autre. Il faut en outre rappeler que l'œuvre de Kafka, que Benjamin a lue et com mentée assidûment, l'a sans doute fortement aidé à ne pas confondre défense du peuple et défense des appareils d'État qui prétendent au monopole du « service du peuple ». f) Le marxisme même de Benjamin est largement hétérodoxe, ainsi que suffit à l'indiquer son intérêt pour l'action et l'œuvre de Blanqui, d'après lequel J. Vallès a dressé le portrait de l' Insurgé. Après Miguel Abensour, je me permets de souligner l'appréciation toute positive portée par Benja minà cette sorte de spéculation cosmogonique écrite par Blanqui en pri son en 1871 (mais Blanqui, durant toute sa vie, aura passé plus de trente

ans en prison !) qu'est L'éternité par les astres. Il s'agit là d'une spécula tionsur la multiplicité infinie des mondes, sur « les duplicata de l'infini ». Il s'agit aussi d'une vive critique de l'illusion du progrès : « ce que nous appelons le progrès est claquemuré sur chaque terre, et s'éva nouit avec elle : toujours et partout, dans le camp terrestre, le même drame, le même décor, sur la même scène étroite, une humanité bruyante, infatuée de sa grandeur, se croyant l'univers et vivant dans sa prison

comme dans une immensité

L'univers se répète sans fin et piaffe sur

place. L'éternité (c'est la dernière phrase du livre de Blanqui) joue imper turbablement dans l'infini les mêmes représentations » (p. 151-152). Un tel propos est assez consonant avec ce que Benjamin écrit de la

leçon du Trauerspiel, théâtre de l'immanence, drame d'une histoire à jamais balbutiante et qui ne saurait inspirer autre chose que la plus pro fonde tristesse, la plus irrémédiable mélancolie. Nul doute que ce texte n'ait marqué la réflexion, profondément sceptique, de Benjamin sur le progrès. Ne voir dans l'idée de progrès qu'une vérité locale, qu'une assu rance grégaire, voilà sans doute qui permet de voir en Blanqui un précur seurde Nietzsche ; lequel, à son tour, étayera sa critique de l'illusion du progrès par des arguments cosmologiques susceptibles de plaider en

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faveur de la thèse de l'éternel retour. Mais si la critique du progrès se retrouve chez Benjamin, elle prend appui chez lui, de plus en plus nette ment, sur la tradition messianique juive, que Scholem lui a fait connaître. g) Évoquer cette tradition ainsi que les rapports compliqués que Benja mina entretenus avec elle, c'est toucher, non seulement au thème de cet exposé, mais encore à une raison supplémentaire que nous pouvons avoir de nous intéresser à Benjamin. Celui-ci est en effet un penseur pour qui le « théologique », pour reprendre un terme chez lui récurrent, quoique assez difficile à circonscrire, ne sert pas de repoussoir, comme s'il s'agis saitd'une forme désuète de rationalité. L'insistance même de Benjamin à interroger, pour le mettre en doute, le bien-fondé de la croyance au pro grès ou de l'historicisme solidement établi dans l'université, n'implique- t-elle pas que des pensées anciennes, devenues étranges, puissent nous servir à nous distancier des évidences du moment, à juger de notre actual itéà partir d'une certaine inactualité ? La référence au théologique, va de pair, chez Benjamin, avec son souci, dont témoignent ses premières pages sur le Trauerspiel, de marquer la différence entre vérité — dont on ne dispose pas - et connaissances scien tifiques, celles-ci autorisant, mais non celle-là la thèse du progrès. Dans les premières pages de l'ouvrage, en effet, une place de choix est réservée à Platon et, plus précisément, à sa théorie des Idées ainsi qu'au thème de l'anamnèse tel que l'expose Le Banquet. Avec Platon, Benjamin cherche à réhabiliter la mémoire en tant que medium d'une méditation qui a l'allure d'une démarche régressive vers une « perception originelle » (p. 34) qu'aucune intuition actuelle ne saurait livrer, par rapport à laquelle toute visée de connaissance, toute recherche scientifiquement labellisée manque le but : « L'amant, écrit Benjamin en songeant à la dialectique d'eros, est seul à pouvoir prouver que la vérité n'est pas un dévoilement qui détruit le mystère, mais une révélation qui lui rend justice » (p. 28). h) Avec la vérité, ainsi comprise, on n'est plus dans l'ordre de la preuve, donc de la démonstration, mais dans celui du témoignage, de l' auto-implication du sujet, affecté par une réalité - une « essence » - dont il ne saurait disposer. Scandale épistémologique, encore une fois ! Scandale d'autant plus grand que, aussitôt après avoir mis en relief l'importance de l'anamnèse platonicienne, Benjamin, renouant avec ses premières études sur le langage, en tant que puissance de nominat ion,fait mention d'Adam ; lequel, écrit-il de façon très surprenante, « est le père des hommes pour autant qu'il est celui de la philosophie. La dénomination adamique, ajoute-t-il en guise d'explicitation, est si loin d'être un jeu, ou l'exercice de quelque arbitraire (affirmation

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dirigée contre les modernes théories de l'arbitraire du signe) que c'est elle, précisément, qui définit comme tel l'état paradisiaque, où il n'était pas besoin de se battre avec la valeur de communication des mots » (p. 34). Reconnaissons-le : ces pages résonnent étrangement à nos oreilles ; d'autant plus, qu'elles paraissent acquiescer à une conception essentia- liste des Idées ; qu'elles assument la thèse, soutenue par une métaphys iquequi nous paraît désuète, de l'identité du vrai et du beau ; qu'elles vont enfin jusqu'à défendre, avec la forme traditionnelle, dite médiévale, du traité (lequel compose avec le fragment, sans l'annuler jamais), le droit de déroger aux exigences de la rigueur, de la systématicité du dis cours théorique. Dans ces pages, Benjamin cite Jean Héring à l'appui de son propos : l'Idée n'est pas un concept classificatoire ; elle ne corres pondpas à une moyenne statistique ni ne résulte d'une induction à partir des divers types de retentissement subjectif provoqués par les manifestat ionsd'un phénomène. L'Idée, selon Benjamin, correspond au contraire à une unité intelligible sui generis, originaire et exemplaire ; une unité qui, toutefois, n'annule pas mais exalte plutôt l'existence de tensions internes, dialectiques, entre des extrêmes. Au regard de cette structure dynamique de l'idée, le tort de l'historicisme serait de chercher à se débarrasser des tensions de l'idée comme des ambiguïtés du réel, par exemple en séparant les pôles générateurs de tension, en les distribuant sur l'axe du temps, l'un en tant qu'origine, l'autre en tant que fin. Ainsi le temps assumerait-il une fonction de jugement, d'arbitre sanctionnant l'infirmité de l'origine et la valeur ajoutée de ce qui lui succède. Ainsi, encore, en optant pour un temps intrinsèquement facteur de progrès, l'historicisme s'avère-t-il on ne peut plus complaisant à l'égard des vainqueurs. « Adam philosophe ». Face à lui, pourrait-on camper un « Benjamin théologien » ? Ce serait forcer le trait. Le paradoxe, pourtant, n'est pourt antpas absurde si, comme on vient de le suggérer, on joue l'Idée - plato nicienne -, contre le concept, défini, très hégéliennement, comme le résultat du devenir du vrai. Reste que le rapport au théologique, chez Benjamin (question débattue par Scholem dans Benjamin et son ange, par exemple ; question, surtout, qui renvoie à cette autre question de

l'influence exercée par Scholem) est aussi difficile à préciser qu'il est dif

ficile

à la théologie comme le buvard à l'encre. Mais si le buvard avait voix au

chapitre, rien de

l'auteur de la Préface de l'Origine

d'évaluer la portée de ce genre de propos : « ma pensée se rapporte

ce qui est écrit ne resterait »

, p. 19).

(cité par I. Wohlfarth,

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2. Messianisme et histoire

Les deux textes dont nous allons citer maintenant de longs fragments,

« Sur le concept d'histoire », le plus tardif (1940) et « Le narrateur»

(1936), sont, en ce qui concerne la question du messianique dans la pen sée de Benjamin, parmi les plus topiques. Qu'on doive lier étroitement réflexion sur l'histoire et réflexion sur la narration, Benjamin est le pre

mier à le recommander lorsque, dans un texte des Passages, il écrit que

« L'histoire n'est pas seulement une science ; elle est tout autant une

forme de remémoration. Ce que la science a « constaté », la remémora- tion peut le modifier. La remémoration peut transformer ce qui est inachevé (le bonheur) en quelque chose d'achevé, et ce qui est achevé (la souffrance) en quelque chose d'inachevé. C'est de la théologie. Nous fai sons, dans la remémoration, une expérience qui nous interdit de conce voirl'histoire de façon athéologique, même si nous n'avons pas le droit, pour autant, d'essayer de l'écrire avec des concepts immédiatement théo logiques » {Écrits Français, p. 335, note 1). Quant au théologique toujours, on peut, me semble-t-il, entendre le propos précédent de la manière suivante, kantienne et non hégélienne, cette dernière participant de ces entreprises de théodicée dénoncées par Benjamin, qui justifient le mal subi en y voyant le prix nécessaire de la relance du progrès historique : les concepts théologiques ne sont pas déterminants ; ils ne sauraient servir de réserve explicative ou légitimante à une conception téléologique ou providentialiste de l'histoire. Ce sont bien plutôt des concepts « régulateurs » : ils régulent une exigence de sens que ne saurait satisfaire la réalité, positiviste, des faits tels que les enregistre une historiographie officielle coupable, selon Benjamin, de trop de complaisance à l'égard du point de vue des vainqueurs. Dans cette même perspective kantienne, le messie - mais peut-être vaut-il mieux dire : le messianique — schématise pour nous l'Idée de la justice ; d'une justice jamais satisfaite, donc toujours à rendre. Il correspond à une figuration de l'exigence de sens, à défendre contre toute re-dogmatisation qui, en affirmant que le sens s'incarne dans un être exceptionnel, déten drait en quelque sorte l'attraction que cette exigence doit en permanence exercer sur chacun de nous. En d'autres termes, disons que la mention du théologique correspond probablement à une façon d'envisager, entre jugements de faits et jugements de valeur, un rapport tel que les seconds ne dérivent pas des premiers ni, à l'inverse, ne les commandent : un rap port dialectique dans lequel la valeur n'est pas « immédiatement » source d'une intelligibilité supérieure, mais sert d'appui critique vis-à-vis, tout à

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la fois, de l'existant (l'histoire même) et des (re)constructions historio- graphiques de celui-ci, qui servent d'ordinaire, subrepticement, de justifi cation de ce qui est. Sur le concept d'histoire est un texte très court (8 pages dans la version française). Il est composé de 19 fragments, entre lesquels Benjamin ne s'est guère soucié de marquer les enchaînements, si bien qu'il en paraît souvent énigmatique. Le premier fragment donne le ton, celui d'une critique du « matéria lismehistorique », « matérialisme » apparent derrière lequel se dissimuler aitun spiritualisme honteux, la croyance en un progrès nécessaire. Ledit matérialisme serait comme un automate capable de gagner à tout coup au jeu d'échecs ; mais qui ne gagne ainsi que parce que, sous la table, et guidé par une image renvoyée par des miroirs, un « nain bossu » tire les ficelles. À la fin de cette brève allégorie, « le nain », bizarrement, devient, dans le texte de Benjamin, une « vieille ratatinée et mal famée » : figura tionrepoussante de la théologie (« qui n'a sûrement rien de mieux à faire que de se nicher où personne ne la soupçonnera ») ; figuration, surtout, d'une théologie qui conserve une efficacité idéologique réelle, même si discrète, dès lors qu'on se sert de ses concepts comme de concepts déter minants, « dogmatiques ». Ce propos n'est pas iconoclaste à l'égard de la seule théologie puisque le modèle de la « camera obscura » (modèle du renversement des appa rences qui, selon Marx, définit le fonctionnement et l'efficace de toute idéologie) se retourne contre le matérialisme historique lui-même. Le second fragment évoque l'existence d'une solidarité intergénéra- tionnelle dont le statut est étrange puisque cette solidarité n'existe que pour autant que nous l'assumons. Attestation de cette solidarité, expres siondu refus de réduire une génération, passée ou future, au rang de « moyens » pour l'affirmation de nos fins propres, ou de nous-mêmes comme fins pour nous-mêmes : la « sollicitude » pour notre postérité, le « respect » à l'égard du passé. Nous ne disposons donc ni des autres ni de nous-mêmes, en tant que génération présente, car « nous avons été atten dussur terre ». Bien qu'elliptique, le propos suivant nous incite sans doute à comprendre ceci : nous sommes les témoins de la validité, quasi transcendantale (c'est-à-dire indépendante de toute confirmation ou de toute infirmation prétendument factuelle), de l'attente messianique ; nous devons donc, non seulement attendre, mais encore répondre à l'attente qui sourd du passé à notre endroit : « il nous est dévolu à nous, comme à chaque époque humaine qui nous précéda, une parcelle du pouvoir mess ianique. Le passé la réclame, a droit sur elle » (p. 340). Le troisième

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fragment suggère une certaine équivalence entre idée messianique et idée d'une « humanité restituée et sauve », de même qu'entre cette dernière et la capacité d'une reconnaissance « intégrale » du passé, délivrée du besoin de distinguer entre « petits » et « grands événements » et du besoin de renchérir sur la primauté de ces derniers. Le cinquième fra

gment

évoque un « héliotropisme mystérieux », aussi pregnant que « non

ostensible » : « les choses révolues (mais nullement abolies) se tournent vers cet autre soleil (le soleil de justice ?) qui est en train de surgir à l'horizon historique ». Aurait-on affaire, ici, à une variante de l'image, chère à Hegel (en par

ticulier dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire), de la course du soleil, modèle du cours de l'Esprit du monde mettant en lumière ou susci

tant tour à tour les différents génies («

sert pour s'affirmer progressivement ? Ce n'est pas le cas, car le ci nquième fragment dénonce toute forme de capitalisation intrahistorique du sens : « l'image authentique du passé n'apparaît que dans un éclair qui ne surgit que pour s'éclipser à jamais dès l'instant suivant ». Soulignons encore l'asymétrie constitutive du rapport de justice (de ce point de vue, Benjamin pourrait annoncer Lévinas) : la justice à rendre excède la justice rendue. Rendre justice n'entre dans aucune comptabilité supérieure, englobante. Il y aura donc toujours, toujours plus, à rendre, et aucune loi de compensation ne saurait racheter les défaillances du présent face à l'obligation de s'acquitter de sa dette de sens. Les fragments suivants expriment le refus de faire servir la critique de la philosophie de l'histoire (y compris celle, cachée, du « matérialisme historique), à la légitimation indirecte du positivisme historique, repré senté en l'occurrence par Ranke, avec son projet de « décrire le passé tel qu'il a été ». Ce refus s'alimente à une conception « pragmatique » (au sens de la linguistique) de la pratique historienne : « la connaissance du passé, écrit Benjamin, ressemblerait plutôt à l'acte par lequel à l'homme, au moment d'un danger soudain, se présentera un souvenir qui le sauve ». Si, parmi les dangers actuels, il faut certainement compter la fascination par l'image et l'amnésie dont ont besoin les puissances totalitaires, alors il ne faut pas hésiter à souligner, à rencontre de la représentation offi cielle, scientifiquement sanctionnée, du métier d'historien, le rôle de l'histoire dans la défense des traditions et, par là, « des hommes auxquels les traditions sont destinées ». Ces considérations pragmatiques touchent de très près à l'éthique. Elles débouchent en particulier sur la question du consentement ou, au contraire, de la résistance face au point de vue des vainqueurs. Question éthique et question de la pertinence des catégories

esprits des peuples ») dont il se

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savantes sont ainsi intimement liées : peut-on oublier, note Benjamin, que parler d'« héritage culturel » est un euphémisme, une façon d'oublier tout

ce qui s'est opéré, sous couvert d'héritage », en fait de butin ; tout ce que

« le labeur des génies et des grands chercheurs » doit au « servage obscur

de leurs congénères » ? L'oubli, si ce n'est même la volonté de ne pas vouloir savoir, est l'expression d'une résignation coupable. Il témoigne, à charge, contre « 1' acedia », la « paresse de cœur » dans laquelle, selon Benjamin, les scolastiques voyaient avec raison l'un des péchés capitaux. Militer pour le sens, compte tenu de ce qu'on vient de lire, ce n'est donc pas simplement lutter contre le non-sens, contre une conception

« athéologique » de l'histoire. C'est aussi lutter contre le sens convenu,

vecteur de conformisme. C'est, en particulier, « libérer du conformisme une tradition en passe d'être violée par lui ». C'est donc refuser toute assimilation entre principe de tradition alité et traditionalisme (pour reprendre une importante distinction chère à Koselleck et à Ricœur). Non-conformiste par vocation - et pas forcément par tempérament : il ne faut pas réduire l'éthique au psychologique ! - l'historien n'abandonnera donc pas le matérialisme pour l'idéalisme, tel celui qui procède de l'idéa lisation éthique d'une « culture » éthérée, isolée de la barbarie qui l'a ren due possible. L'historien restera « matérialiste », pour autant qu'il se saura tenu de « brosser à contresens le poil trop luisant de l'histoire ». En d'autres termes, il n'oubliera pas que « le messie » a un visage polé mique, en tant que vainqueur de l'antéchrist. À cet égard, il paraît clair que Benjamin prend ses distances par rapport à Nietzsche, bien que, par ailleurs, il partage avec lui un même plaidoyer pour l' inactuel, un même refus du progressisme béat et du populisme démagogique inspirant certaines politiques de gauche. Nietzsche, dans Ainsi Parlait Zarathoustra, propose une figuration du devenir métamorp hiquede l'esprit qui, plus encore que anti-hégélienne, est antipositiviste. Cette figuration prend le contrepied de la fameuse théorie comtienne des trois états (théologique, métaphysique et scientifique) et, à travers la représentation allégorique de la double métamorphose, du chameau en lion et du lion en enfant, célèbre l'innocence, par-delà le bien et le mal comme par-delà le ressentiment. Le grand oui est ainsi à l'horizon du poème de Zarathoustra. Par comparaison, la vision de Benjamin est plus tragique car le non est l'ombre inévitable du oui, le ressentiment procu rant(cf. le fragment 12) à la classe opprimée l'énergie lui permettant de ne pas succomber à la plus fatale résignation. Le oui nietzschéen, quoique étranger à l'auto-affirmation du prolétariat, capable de se libérer de ses chaînes, a lui aussi un horizon eschatologique : l'une et l'autre sont

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des clés de l'avenir ; ils le forcent, l'anticipent. Chez Benjamin, par contre, le messianique ne se confond pas avec l'eschatologique : au fond, la lutte est désespérée et se nourrit, non de l'espérance de quelque terre promise, mais de la mémoire d'un impossible exode, de « l'image des ancêtres enchaînés ». Le scheme messianique, à travers ces pages de Benjamin, ne véhicule aucune parole de consolation. Pour être consolé, ne faut-il pas pouvoir espérer des temps meilleurs ? Or Benjamin, d'autant qu'il écrit en 1940, désespère de tout avenir. Le neuvième fragment, cent ral, est une brève méditation sur le dessin de Klee, l'Angelus Novus, l'« Ange de l'histoire », sorte de messie rendu impuissant, qui lutte dos à

l'avenir, pour tenter, au mieux, de freiner une catastrophe imminente :

celle où nous entraînent des forces qu'on avait cru au service du progrès. Le visage de l'ange est tourné vers le passé, et ce qu'il voit, c'est « une catastrophe sans modulation ni trêve ». Le progrès est donc lui-même, en lui-même, catastrophique. Autrement dit, la catastrophe, c'est que rien n'interrompe un processus fatal que, pour nous rassurer, nous appelons

« progrès ». Ainsi, face à l'antéchrist, face à la crue contemporaine de

l'in-humain, aucun messie ne paraît en mesure de faire bifurquer ce dest in. L'Ange Nouveau serait ainsi comme un messie désarmé ; non un messie caché, mais un messie réduit à l'impuissance, car « l'Ange vou

drait bien se pencher sur ce désastre, panser les blessures et ressusciter les

morts. Mais une tempête s'est levée

l'ange ne cesse de tourner le dos tandis que les décombres, en face de lui, montent au ciel » (p. 344). Ainsi, devant la menace de l'éternel retour catastrophique du même, la différence du oui et du non est-elle violem

mentmise à mal. En tout cas, le oui de la résignation semble avoir éteint le oui plus libre du consentement. Néanmoins, sans nourrir pour autant l'illusion d'un happy end, les quatre derniers fragments font entendre une ultime protestation ; au nom, précisément, de Blanqui, l'héroïque insurgé « dont le son d'airain avait, telle une cloche, ébranlé le XIXe siècle ». Protestation au nom de

Blanqui, donc, alors que ce nom a été « étouffé » par un parti socialiste à qui

« il plut de décerner au prolétariat le rôle d'un libérateur des générations futures ». L'éloge de Blanqui, ici, paraît consonant avec l'apologie, ailleurs, par H. Arendt (à laquelle, rappelons-le, Benjamin a confié son manuscrit !), des insurrections, irruptions non programmables - et non programmatiques -, moments discontinus de fulgurance révolutionnaire, de bifurcation du cours de l'histoire ; moments de révélation de l'humain, dans sa soif de dignité, dans son appétit de justice ; moments boulevers ants,dont la possible remémoration mine « le temps homogène de

elle l'emporte vers l'avenir auquel

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l'histoire », celui d'une injustice banalisée. De telles sources de remémo- ration et de ressourcement éthique sont précieuses. D'où vient, pourtant, que la mémoire fléchisse, au point qu'on en vienne à oublier que « les calendriers ne comptent point du tout le temps à la façon des horloges » ? Ils sont, Benjamin croit pouvoir en faire l'amère constat, « les monu ments d'une conscience historique qui, depuis environ un siècle, est devenue complètement étrangère à l'Europe ». Depuis un siècle : soit, précise-t-il, depuis la première journée de la Révolution de Juillet, où la foule s'en est pris aux horloges, et à travers elles, probablement, aux « maîtres du temps » ; c'est-à-dire, sans doute aussi, à ceux qui, ayant retenu la leçon de Franklin, font de l'accélération du temps le vecteur du capital. Quelles seraient alors les chances d'une restauration de la compétence - éthique et insurrectionnelle - de remémoration ? La figure de l'Ange Nouveau (formule inspirée d'un humour bien noir !) pouvait sembler n'annoncer que le chaos, l'impossibilité de toute autre figuration du oui. Or, le dix-septième fragment accueille à nouveau la figure de F« historien matérialiste », auquel paraît incomber une responsabilité toute particul ièreen matière de ressourcement figuratif de la compétence éthique. Serait-il lui-même, cet historien, une figure du messianique ? oui, peut- être, si l'on considère que l'office messianique s'étend de la donation du pain au partage du sens ; oui, encore, si l'on prend bien soin de ne pas confondre cet historien matérialiste avec un porte-parole du « matéria lismehistorique », défenseur d'une variété d'évolutionnisme parmi d'autres, de cet évolutionnisme qui aboutit à dissoudre le sens, ou à l'enchaîner selon des consecutions tellement serrées qu'on imagine mal quelle mémoire (à ne pas confondre avec le simple souvenir) pourrait trouver auprès de lui le courage de commencer ou de recommencer quoi que ce soit. De même que (fragment 8) l'historien matérialiste est appelé à « bros serà contresens le poil trop luisant de l'histoire », de même est-il appelé, dans les derniers propos (fragment 17) à résister à la séduction des méthodes dominantes : il ne privilégiera donc pas la mobilité de la pensée sans accorder un prix égal au « blocage de la pensée », à une qualité de concentration contemplative qui n'est pas sans évoquer ce que Nietzsche dit de la lecture, pratique de rumination et, par là, de résistance face à l'emballement du temps, au déclassement immédiat du nouveau, à la dévoration du temps vécu par le temps prescrit. Ce que met encore en jeu la figure de l'historien matérialiste, c'est la qualité du travail de figuration. Un tel historien ne laisse pas d'être

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« artiste », car la présence du sens ne peut être distinguée de sa présentat ion.Se pourrait-il que Benjamin cherche à refuser l'alternative niet

zschéenne

lorsqu'il caractérise ainsi ce travail de présentation : « supposons soudai nement bloqué le mouvement de la pensée. Il se produira alors dans une constellation surchargée de tensions une sorte de choc en retour ; une secousse qui vaudra à l'image, à la constellation qui la subira, de s'orga niserà l'improviste, de se constituer en monade en son intérieur » ? Ce propos fait écho aux premières réflexions de Benjamin sur l'Idée (non le concept), fulguration du vrai consumant le tableau, ou son projet, d'une histoire universelle, conceptuellement domestiquée. Artiste, l'his torien singularise ce qu'on doit hésiter à appeler son objet. Il résiste à sa banalisation, laquelle consiste à l'immerger dans une généralité dont il deviendrait un simple cas particulier, interchangeable. Le singulier, lui, est de l'ordre de l'insubstituable. << L'historien matérialiste va donc faire éclater la continuité historique pour en dégager une époque donnée ; il ira faire éclater pareillement la continuité d'une époque pour en dégager une vie individuelle ; enfin, il ira faire éclater cette vie individuelle pour en dégager un fait ou une œuvre donnée ». Il s'agit là d'une opération mona- dologique, « essentialisante », qui inverse le mouvement d'explication ou le bloque ; car si celui-ci procède par assimilation et intégration dans de vastes ensembles, il s'agirait au contraire de faire place à un mouvement inverse de compréhension, qui procède du plus de sens au moins de sens, du plus singulier au plus universel. Pour ce, l'historien devra faire valoir le discontinu, dissimulé derrière les continuités de façade. Son œuvre, en tant que figuration esthétique de son objet, en écart par rapport aux pré ceptes méthodologiques en vigueur, pourra alors contribuer - sans que ce puisse jamais être le fruit d'une décision volontariste - à l'improbable effraction messianique du sens du juste.

d'un apollinisme de la forme et d'un dionysisme de l'énergie,

3. Narration et justice

II a jusqu'à présent été largement question du récit - historique - et de la mémoire. Reste à évoquer, trop rapidement, hélas !, l'apport du texte « le narrateur » (23 pages) à une telle réflexion. Le sous-titre le précise : il s'agit de « réflexions sur l'œuvre (roma nesque) de Nicolas Leskov (1831-95). Étant donné l'intérêt que nous avons commencé à porter à la dimension « théologique » de la réflexion de Benjamin, quelques précisions méritent d'être empruntées à l'auteur de la notice introductive. Le texte de Benjamin, nous est-il appris, a été

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Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin

écrit après qu'il eut rencontré, à Paris, Fritz Lieb, théologien émigré en France qui s'était opposé à l'Église protestante officielle du Reich ; théo logien très soucieux de renforcer les rapports avec le monde de l'ortho doxie, membre du cercle réuni à Clamait autour de Berdiaev et partisan d'un rapprochement avec le communisme. « II n'est donc pas hasardeux d'affirmer que les spéculations de l'Église orthodoxe et son millénarisme sont à l'arrière-plan de l'essai sur le narrateur » (p. 197). La même Notice attire encore notre attention sur le paragraphe 17 de notre texte, où Benja minécrit : « On sait quelle place ont conservée telles spéculations origé- nistes, rejetées par l'Église catholique, concernant l'apocatastase, c'est- à-dire le salut final de toutes les âmes. Origène a exercé sur Leskov une profonde influence. Le conteur russe projetait même de traduire dans sa langue le De Principiis » (cit. p. 200). Revenons au propos de Benjamin, dont nous faisons un résumé très sélectif. « L'art de narrer, affirme Benjamin d'emblée, touche à sa fin ». Il ajoute, en guise d'explication : « on dirait qu'une faculté qui nous semb lait inaliénable, la mieux assurée de toutes, nous fait maintenant défaut :

la faculté d'échanger nos expériences ». L'explication se poursuit avec la référence au traumatisme de la Première Guerre mondiale, avec ses technologies d'anéantissement du « frêle corps humain ».

Qu'est-ce que la narration ? Autrefois, nous dit Benjamin, deux types d'hommes alimentaient celle-ci : le paysan et le navigateur, l'homme du dedans et du passé et l'homme du dehors, accueillant à l'égard de l'étrange. L'artisanat, lui, a été un milieu des plus propices à l'entretien de la narration. (2). En Leskov, poursuit Benjamin, les deux types « archaïques » se ren contrent. Cet auteur appartient en effet à l'Église orthodoxe (dont il conteste la bureaucratie) et voyage beaucoup pour le compte de son employeur, une grosse maison de commerce anglaise. Lors de ses voyages, il fait la connaissance de divers milieux sectaires et découvre le

monde des légendes russes, qui « gravitent autour du juste

un homme simple, sobre et actif, qui paraît devenir un saint de la façon la plus naturelle du monde » (sans « exaltation mystique » donc). Chez Leskov (fragment 4), comme chez « nombre de narrateurs nés », la narration a une finalité « pratique » ; elle comporte une dimension de sagesse. Celle-ci tend à disparaître quand la narration se réfugie dans la littérature (5), quand elle devient roman, forme contemporaine de l'expé rience de l'individu solitaire, résultat d'une rupture croissante de l'expé rience (narrative) d'échanger des expériences. Mais le coup le plus dur

en général

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Gilbert Vincent

porté à la narration vient de l'information qui, par son souci de « plausi- bilité », détruit la « curiosité » à l'égard du lointain, de l'étrange et de l'étranger (6). L'information n'a de valeur qu'instantanée, alors que la narration est dotée d'un « pouvoir germinatif » lui permettant d'atteindre, d'étonner et de faire réfléchir les générations futures (7). L'information se multiplie dans un monde pressé, avide de mode, tandis que la narration suppose une disponibilité, voire « l'ennui », état dans lequel « l'auditeur est oublieux de lui-même ». Élément supplémentaire d'explication du déclin de la narration : son lien intrinsèque avec la mort (à partir de laquelle une vie prend forme et sens) s'est défait quand, avec le dévelop pement des institutions hygiénistes, les mourants ont été soustraits aux regards (10-11). Avec le roman, le sens de la vie se replie en quelque sorte sur un sujet élu, héros unique, isolé, alors que dans la narration - par exemple dans la chronique, une de ses premières formes brutes qui fait encore peu de place aux explications et au point de vue subjectif du héros — entre le multiple, le disparate de la vie même (13-14). Le lecteur de roman est lui aussi isolé ; il s'intéresse au héros en tant qu'incarnation d'un destin par ticulier, alors que qui « écoute une histoire » recueille un enseignement puisé dans une expérience collective richement stratifiée (15-16). Est-ce à dire que, contrairement au roman, la narration puise ses racines dans le mythe ? Nullement, selon Benjamin, car pour lui le conte représente une sortie du mythe : avec ses personnages ingénus ou avisés, ses cadets entreprenants, « le conte portait conseil là où rien ne fut plus difficile qu'en trouver » ; là où la représentation mythique du monde virait au « cauchemar » (19). L'apologie du conte, ainsi que d'une certaine sagesse pratique (à la limite, celle d'Ulysse ; mais, en ce cas, l'apologie ne risque-t-elle pas de tourner à l'avantage de la raison instrumentale, celle dénoncée par la fameuse Dialectique de la raison, de Horkheimer et Adorno ?) pourrait menacer la différence, chère à Benjamin, entre narration et roman. Cette menace est réelle (et inévitable dans la mesure où la définition du roman, où se ressent l'influence de la théorie marxiste de Lukacs, est probable mentintenable : n'est-il pas réducteur de lier trop étroitement forme du roman et expérience de l'individu bourgeois ?). Faute, sans doute, de pouvoir le résoudre, Benjamin esquive le problème et revient à Leskov. Au cœur de la narration de ce dernier, se tient la figure du juste, appa renté aux gens modestes, qui puisent dans un credo intimement vécu - tel celui de la résurrection - la force de résister aux séductions et sortilèges de la puissance. Les humbles sont de ceux qui pacifient le monde ; qui,

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Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin

avant tout, le « désensorcellent ». « Le juste, écrit Benjamin, est à la fois l'avocat de la créature et son suprême représentant. Il possède, chez Les- kov, un trait maternel qui s'élève parfois jusqu'au mythique ». Cette der nière précision ne risque-t-elle pas de se retourner contre certaines de ses conceptions ? Benjamin en a tout à fait conscience, puisqu'il ajoute :

« mettant ainsi (lui, Leskov, le témoin de la narration) en danger la pureté du conte » (224-5). La justice du juste n'est pas réservée à l'homme comme à son destinat aireexclusif. Elle s'étend à toute créature, même inanimée. De plus, si être juste peut vouloir dire « être bon », ne faire de peine ni aux hommes ni aux bêtes (17), cela peut vouloir dire aussi : rendre justice aux choses, aux faits d'allure insignifiante. Le juste serait donc un personnage rel igieux, au sens naguère défendu par Michel Serres lorsqu'il définissait la religion à partir de son contraire, la négligence. Attentif, dirions-nous à la suite de Benjamin, à la leçon des oiseaux des champs, le juste présente des traits qui pourraient être ceux du messie, ne serait-ce que parce qu'il délivre de l'insignifiance. Mais si, comme Benjamin y insiste, la narra tionconcernant le juste comporte une leçon, le juste, lui, n'est pas un donneur de leçon ; il n'est pas plus un athlète de la morale qu'un cham pion de l'ascèse ou un virtuose de la mystique. La justice n'est pas bavarde ; surtout pas grandiloquente. Elle est, si l'on peut dire, bien que d'une façon trop grandiloquente, elle, « kairotique » : au plus près de ce qui convient ; au plus près du tact ; entendons : du geste, opportun (quand il est accordé au sens qui sourd d'une situation - sans être opportuniste (c'est-à-dire sans faire servir sujets et choses aux fins, fussent-elles élevées, que poursuit l'agent. « Une morale, écrit Benjamin dans une belle formule, grimpe autour d'un geste ». L'importance du geste, par lequel le juste se rend présent sans poser au juste (c'est pourquoi, s'il est quelque peu messie, sa mes- sianité est dissimulée) égale celle du « tour de main » ; celui de l'artisan, certes, patient et disposé à se laisser instruire par les choses, mais aussi celui du narrateur, artisan à sa manière, docile à la leçon des contes et des proverbes. L'importance reconnue au geste n'entraîne aucune disqualifi cationde l'art de dire, du bien dire en bien narrant. Si donc le juste doit se dire aussi bien de l'agir que du parler, le messianique (le mot, toute fois, n'apparaît pas en tant que tel dans notre texte), en tant qu'immi nencede la justice, épiphanie fulgurante et fragile du juste, ne pourrait-il se dire et de toute incarnation et expression du juste, et de toute narration capable d'en porter le témoignage jusqu'à nous et après nous ? Ce n'est pas là une hypothèse de lecture gratuite puisque le texte de Benjamin

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Gilbert Vincent

s'achève avec l'énoncé suivant : « le narrateur est l'image en laquelle le juste se retrouve lui-même ». Cet énoncé est remarquable en ce qu'il sug

gère

de l'éthique et du symbolique.

l'échange de la justice et de la narration ou, pourrait-on encore dire,

4. Conclusion

À partir de là s'ouvrent diverses pistes de réflexion. Indiquons celles- ci, sans pouvoir songer à les suivre. La première est éthique ; elle implique qu'une distinction soit opérée (cf. supra) entre « dogmatique » et « théologique » et concerne notre res ponsabilité propre, y compris interprétative. Pour rendre plus précise et plus insistante cette question éthique, on doit citer le propos conclusif des Minima moralia, écrit en 1946-47 par Adorno, en réponse, sans aucun doute, à l'inquiétude du messianique dont les textes de Benjamin nous ont paru porter la trace plus ou moins marquée. Ce propos de Adorno, rappelons-le, est cité aussi par Habermas en conclusion de son chapitre « l'idéalisme allemand et ses penseurs juifs », dans Profils philoso phiques et politiques : « La seule philosophie dont on puisse encore assu mer la responsabilité face à la désespérance, serait la tentative de consi dérer toutes les choses telles qu'elles se présenteraient du point de vue de la rédemption. La connaissance n'a d'autre lumière que celle de la rédemption portant sur le monde : tout le reste s'épuise dans la recons

truction et reste simple technique. Il faudrait établir des perspectives dans lesquelles le monde soit déplacé, étranger, révélant ses fissures et ses cre vasses, tel que, indigent et déformé, il apparaîtra un jour dans la lumière messianique. Obtenir de telles perspectives, sans arbitraire ni violence, uniquement à partir du contact avec les objets, telle est la seule tâche de

la pensée

tion concernant la réalité ou l'irréalité de la rédemption devient presque

indifférente ». La seconde piste, plus « critique », a trait au problème lié à la réception par Ricœur et par Derrida des textes qui ont retenu notre attention. Expo sons les données brutes du problème : les lecteurs de Temps et récit auront reconnu maintes affinités (soulignées au demeurant par l'hermé- neute) entre les analyses de Ricœur et les réflexions de Benjamin. Dès lors, ce qui peut susciter l'étonnement, c'est l'absence, chez Ricœur, de toute référence à la figure ou, tout au moins, au scheme messianique. En revanche, chez Derrida - par exemple dans Spectres de Marx,

p. 266

Comparée à l'exigence à laquelle elle doit faire face, la ques

-, l'interrogation sur le messianique (« structure de l'expérience

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Idée messianique, justice et narration chez Walter Benjamin

plutôt que religion », est-il écrit), en privilégiant les Réflexions sur le concept d'histoire, ne coupe-t-elle pas arbitrairement celles-ci des réflexions sur la narration, dont on a ici rappelé l' arrière-plan théologique ? Question plus « critique » encore : Derrida ne devait-il pas couper tout lien entre ces deux textes pour pouvoir avancer l'hypothèse d'un « héri tage athéologique du messianique » et, surtout, la perspective de l'« ascèse (qui) dépouille l'espérance messianique de toutes les formes bibliques (et) se dénude ainsi en vue de répondre à ce que doit être l'hospitalité

absolue

On pourrait considérer Derrida et Ricœur comme les témoins de deux façons de trancher une difficulté majeure dans la pensée de Benjamin. Mais ces deux façons sont-elles a priori également acceptables ? Rend ent-elles également « justice » aux textes de Benjamin ? Indépendam mentde cette question, il y aurait lieu de se demander en quoi, le cas échéant, consiste la difficulté de la position de Benjamin. Mais est-il si sûr que ce soit sa position qui est difficile, et non la nôtre, devenue plus difficile, en particulier, eu égard au « théologique » ? Tellement difficile - encore que cela ne veuille pas dire impossible -, que Ricœur préfère pas ser sous silence le théologique, tandis que Derrida opère, par rapport à ce même théologique, une surenchère déconstructiviste, sinon destructrice ?

» (266) ?

G.V.

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