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Andria Cristina Serrato

UMA LEITURA TICO-TEOLGICA DA SEXUALIDADE


SEGUNDO XAVIER LACROIX

Dissertao apresentada ao programa de PsGraduao em Teologia da Faculdade Jesuta de


Filosofia e Teologia como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre.
rea: Teologia da prxis crist.
Orientador: Prof. Dr. Nilo Ribeiro Jnior.

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia


Belo Horizonte
2009
1

AGRADECIMENTOS

Aos amigos e amigas pelo cuidado recebido e com os quais aprendi um caminho mais
humanizante.
Agradeo ao meu orientador, por seu cuidado e por seu estmulo.
Agradeo ao Paulinho, por neste perodo ter me interpelado, ainda, mais em seu rosto, seus
gestos de ternura. Em muitos momentos, tive fora de continuar, somente por sua presena.

RESUMO

Esta pesquisa tem por objetivo apresentar uma leitura tico-teolgica da sexualidade, segundo
Xavier Lacroix. Para tal percurso torna-se mister apresentar o corpo e a sexualidade na
contemporaneidade. Na atual cultura somtica h uma hipervalorizao do corpo e da
sexualidade. Esta cultura apresenta valores e desafios referentes a ambos. Sendo assim, no h
como propor uma tica sem antes conhecer a realidade na qual ela se inscreve. Apresenta-se,
ento, a novidade da tica de Xavier Lacroix. Uma tica da ertica a qual revela o ser humano
como corpo de carne (pessoa, histria inteira), como relao. Em que o sentido da sexualidade
humana, vem do outro. O autor parte da manifestao do fenmeno, atravs da fenomenologia
dos gestos carnais. Um caminho no qual o corpo aparece como sensibilidade. Na dinmica de
tais gestos inaugura o movimento do desejo e da ternura. Temos ento uma tica orientada
para o dom, acolhida, abertura ao outro, cuidado e desejo. A abordagem do corpo e da
sexualidade assume o carter eminentemente tico-teolgico. A revelao crist desvela-nos
um corpo de carne, um ser humano encarnado. Aponta-se, assim, para um dado da
antropologia crist, a saber, o caminho da dessacralizao da sexualidade. A nfase da tica
teolgica crist da sexualidade encontra-se na incorporao ao corpo de Cristo.

Palavras chaves: carne, corpo, sexualidade, cultura somtica, dom, revelao.

ABSTRACT

The aim of this research is to present a reading ethical-theologyc of the sexuality, according to
Xavier Lacroix. For this, to become mister to present the body and the sexuality in the
contemporary. At current, somatic culture has a hypervalorization of the body and the
sexuality. This culture present values and challenges concerning both. Thus, dont have how
the reality that it inserts. Present, then, the newness of the Xavier Lacroixs ethic. A ethic of
the erotic what reveals the human as a body of flesh (person, full story), as regards. In the
sense that human sexuality, comes from another. The author of the manifestation of the
phenomenon through phenomenology of carnal gestures. A path in which the body appears as
sensitivity. In the dynamics of such gestures inaugurates the movement of desires and
tenderness. Then, we have an ethics oriented to the talent, reception, openning of another, care
and desire. The approach of the body and the sexuality assumes the character highly ethical
and theological. The cristhian revelation reveals a body of flesh, a human embodied. Points
up, thus, for a christian of anthropology, to know, the path of dessacralization of sexuality.
The emphasis of christian theological ethics of sexuality is in addition the body of Christ.

Key-words: flesh, body, sexuality, somatic culture, talent, revelation.

SIGLAS DE XAVIER LACROIX

CC
HM
CP
TI
CE
CG
LM
PV
AA
MI
MA
AS

Le Corps de Chair. Les dimensions thique, esthtique et spirituelle de lamour.


Paris: Cerf, 2001 4.
Homem e Mulher: a inapreensvel diferena. Rio de Janeiro: Vozes, 2002.
De Chair et de Parole. Fonder la famille. Paris: Bayard, 2007.
La Traverse de Iimposible. Le couple dans la dure. Paris: Vie Chrtienne, 1997.
Le Corps et IEsprit. Paris: Vie Chrtinne, 19962.
La Confusion des Genres. Rponse certaines demandes homosexuelles sur le
mariage et Iadoption. Paris: Bayard, 2005.
Le Mariage. Paris: Atelier/Ouvires, 1999.
Passeurs deVie. Essai sur la paternit. Paris: Bayard, 2004.
LAvenir cest Lautre. Dix confrences sur Iamour et la famille. Paris: Cerf, 2008.
Oser Dire le Mariage Indissoluble. Paris: Cerf, 2008.
Le Mariage de Iamour. Paris: Bayard, 19972.
LAmour du Semblable. Questions sur Ihomosexualit. Paris: Cerf, 1995.

OUTRAS SIGLAS

DNA
AIDS
ONU
AT
NT

Desoxiribo Nucleic Acid


Sndrome da Imunodeficincia Adquirida (SIDA)
Organizao das Naes Unidas.
Antigo Testamento
Novo Testamento

SUMRIO
RESUMO ..................................................................................................................... 3
ABSTRACT ................................................................................................................. 4
SIGLAS ........................................................................................................................ 5
INTRODUO ............................................................................................................ 8
1. O CORPO E A SEXUALIDADE NA CULTURA CONTEMPORNEA............... 13
1.1 A nova cultura somtica ........................................................................................ 16
1.1.1 Algumas consideraes filosficas sobre o corpo ............................................... 19
1.1.2 A cincia e o corpo: uma imensa enciclopdia .................................................... 23
1.1.3 A tecnologia provedora da salvao do corpo.................................................. 26
1.2. A revoluo sexual: a vontade de saber............................................................. 29
1.2.1 O falatrio sexual: as novas significaes da sexualidade................................ 31
1.2.2 A imediatez do prazer......................................................................................... 34
1.2.3 Gnero feminino ................................................................................................ 37
1.3 Consequncia da cultura somtica para a sexualidade............................................ 41
1.3.1 Moral do espetculo: uma cama de Procusto ................................................... 42
1.3.2 Sexo: produto consumvel .................................................................................. 45
1.3.3 Valores e desafios para a sexualidade ................................................................. 47
2 A ANTROPOLOGIA E A TICA DA SEXUALIDADE SEGUNDO XAVIER
LACROIX .................................................................................................................. 50
2.1 Fenomenologia e densidade da carne..................................................................... 54
2.1.1 Retorno densidade da carne ............................................................................. 58
2.1.2 Ambivalncia de Eros ........................................................................................ 63
2.1.3 Fenomenologia dos gestos carnais ...................................................................... 66
2.1.3.1 Carcia............................................................................................................. 67
2.1.3.2 Abrao ............................................................................................................ 69
2.1.3.3 Beijo ............................................................................................................... 71
2.1.3.4 Penetrar e ser penetrada................................................................................... 72
2.1.3.5 Orgasmo.......................................................................................................... 73
2.2 Hermenutica da sexualidade humana ................................................................... 76
2.2.1 Acesso ao sentido da sexualidade humana .......................................................... 77
2.2.2 Valores da sexualidade ....................................................................................... 80
2.3 tica da sexualidade.............................................................................................. 82
2.3.1 Chamados responsabilidade............................................................................. 83
2.3.2 Integrao .......................................................................................................... 86
2.3.3 Normatividade e moral ....................................................................................... 89
3 CORPO E SEXUALIDADE E REVELAO CRIST ......................................... 94
3.1 Corpo e revelao.................................................................................................. 96
6

3.1.1 Antropologia Bblica .......................................................................................... 96


3.1.1.1 Basar e Sarx.................................................................................................... 98
3.1.1.2 Nefesh e psiqu.............................................................................................. 100
3.1.1.3 Ruah e pneuma.............................................................................................. 102
3.1.1.4 Nishamat e soma ........................................................................................... 103
3.1.2 Antropologia teolgica ..................................................................................... 106
3.1.2.1 Encarnao e criao ..................................................................................... 107
3.1.2.2 Salvao e redeno ...................................................................................... 109
3.1.2.3 Santificao................................................................................................... 111
3.2 Antropologia crist do corpo e a tica da sexualidade.......................................... 113
3.2.1 Encarnao e criao e a sexualidade dessacralizada ........................................ 115
3.2.2 Salvao e redeno na sexualidade.................................................................. 119
3.2.3 Santificao e sexualidade crist....................................................................... 123
3.3 Incorporao ao Corpo de Cristo na sexualidade ................................................. 125
3.3.1 A tica da sexualidade e a Metfora esponsal .................................................. 127
3.3.2 O casal e a tica do cuidado na sexualidade ...................................................... 131
CONCLUSO.......................................................................................................... 135
REFERNCIAS ...................................................................................................... 139

INTRODUO
Estamos em poca de mudanas paradigmticas em que o discurso da atual cultura
somtica nos interpela a uma transformao radical das antigas representaes sobre o corpo e
a sexualidade. Pois, neste discurso, o corpo colocado como uma posse, um outro. E a
sexualidade, como realidade humana, torna-se pouco discutida. A todo o momento, faz-se
presente um convite valorizao do corpo e da sexualidade em nossa cultura, em um mbito
relacional e encarnado.
Esse panorama inquieta-nos. Com vistas a aprofund-lo um pouco mais tomamos
como referncia o telogo francs Xavier Lacroix (1947-) porque sua reflexo filosficoteolgica, inovadora e encarnada, deixa vestgios capazes de responder aos desafios da atual
cultura, no tocante questo de sexualidade.
Tal pesquisa nasceu do contato com a leitura do livro de Xavier Lacroix Homem e
Mulher: A inapreensvel diferena, na monografia de bacharelado na PUC-PR. A obra
suscitou o desejo de aprofundar quanto compreenso da sexualidade humana, bem como me
interpelou, enquanto mulher e leiga, a mergulhar em uma tica da sensibilidade e da ertica.
Sua reflexo muito bem articulada na contemporaneidade, mostrou-nos que possvel pensar
uma tica crist da sexualidade, num contexto em que a dimenso relacional da sexualidade
encontra-se desvalorizada.
Propomos, ento, desenvolver uma reflexo sobre o corpo carnal, sua densidade
histrica e sua dimenso espiritual luz da tica crist. Desse modo, toda a pesquisa converge
para a abordagem do corpo na perspectiva da tica da sexualidade e esta ltima como lugar do
dom, da acolhida e do cuidado, ao mesmo tempo, articulada ao amor e linguagem relacional.
Buscamos certificar este objeto, tendo como hiptese que a reflexo de Xavier Lacroix1
responde a esta busca, mostrando que o corpo de carne um corpo de sensibilidade, de
lugar do dom, da acolhida e de encontrar o outro em sua carne.
Este trabalho foi concebido sob a tica da teologia da prxis crist. Na busca de se
analisar o caminho humanizante da carne. Considerando isso, nos perguntamos se possvel

Xavier Lacroix, atualmente, professor de teologia moral na faculdade de Lyon. Doutor em Teologia, diretor
do Instituto de Cincias da Famlia e mestre de Conferncias na Faculdade de Teologia de Lyon. , ainda,
membro do Conselho Nacional francs da Pastoral Familiar da Igreja catlica. casado e pai de trs filhos.

pensar uma tica crist da sexualidade. Neste contexto, sentimo-nos interpelados articular os
recursos do pensamento contemporneo sobre o corpo e a sexualidade, com os fundamentos
da teologia crist dos mesmos. E, uma vez alcanada essa articulao, acreditamos ser
possvel acrescentar uma tica capaz de responder aos desafios atuais no que diz respeito ao
corpo e a sexualidade.
Para o desafio proposto nos apoiaremos mais especificamente na obra Le Corps de
Chair. Les dimensions thique, esthtique et spirituelle de lamour, de Xavier Lacroix.
Entretanto, utilizaremos outros livros e artigos do mesmo autor, nos quais tambm h
referncia de nosso estudo. A abordagem do autor evidencia a grande distncia entre o eu e o
corpo que real por um grande nmero de nossos contemporneos. Ele recorre
fenomenologia dos gestos carnais: carcia, abrao, beijo, penetrao e orgasmo. Reconhece
que o sentido de um ato no ser puramente transcendente, se o ato no for puramente
imanente. Chama a ateno para a linguagem do corpo que eleva a uma compreenso da
sexualidade como lugar do dom recproco. Lacroix estuda ento o corpo do ponto de vista da
realidade carnal e espiritual luz do seu carter fenomenolgico, ontolgico e tico. Sua tica
chama a uma antropologia que permite pensar no vnculo entre corpo e pessoa, entretanto, a
antropologia, por sua vez, tambm integra a tica e esta ilumina a antropologia. O autor
convoca ainda a reexaminar os fundamentos de uma tica crist da sexualidade atravs do
cristianismo que a religio da encarnao, da eucaristia e da ressurreio. Chama a
ultrapassar todo dualismo e ousa afirmar a vocao do corpo glria espiritual.
A discusso sobre a sexualidade bastante ampla. So diversos os autores que se
dedicam a estudar o tema. Cito apenas como exemplo: Marciano Vidal (1937-), Lopez
Azpitarte, Bernard Hring (1912-1992) e Antonio Moser (1939-). De maneira geral, esses
autores iniciam o discurso sobre a sexualidade a partir de diversas perspectivas oferecidas
pelos saberes convencionais das cincias humanas: biologia, psicologia, sociologia, filosofia e
fenomenologia religiosa. A integrao desses saberes revela o mistrio complexo e integral da
sexualidade humana. Tais autores vem na sexualidade uma maneira de ser no mundo e de se
relacionar com os outros como pessoa masculina e feminina. Enfatizam a sexualidade como
abertura para o mundo das relaes. E, em sua maioria, entendem a relao homem-mulher
como complementaridade. Neste sentido, acontece uma unidade plena de valores. Defendem a
ideia de que, quando se integra bem a corporeidade, a sexualidade aparece em sua ampla

dimenso pessoal. Assim, acentuam o carter dialogal que a relao possui. Entretanto,
procuram conceituar a sexualidade e envolv-la em um discurso objetivo.
A abrangncia do tema corpo e sexualidade so amplas. So muitas as publicaes em
torno do tema. No que diz respeito ao corpo nosso foco da pesquisa se encontrar em trat-lo
sempre articulado sexualidade. O objeto desta pesquisa exclui uma abordagem histrica do
problema e o estudo dos documentos da Igreja sobre o corpo e a sexualidade; estes sero
considerados como pressupostos. A referncia histrica aparecer, apenas, a medida que
apresentarmos o corpo na contemporaneidade e, brevemente, ao abordarmos antropologia
unitria da Sagrada Escritura. Nossa inteno no aprofundar sobre questes como o
pecado, as diferenas entre eros e gape, ou fazer uma abordagem somente sobre o amor.
Temas largamente explorados na teologia crist, atualmente. Ou, ainda, questes sobre a
sade do corpo, a fecundidade ou a homossexualidade. No nos caber, tambm, uma anlise
sobre o sacramento do matrimnio. Tendo presente que o tema bastante amplo e complexo,
poder ser objeto de um estudo posterior. Embora considerado em nossa pesquisa as
diferenas entre homem e mulher, no nosso intuito aprofund-lo.
Nossa pesquisa decorrer em trs captulos. No primeiro, faremos uma exposio do
contexto em que se insere o corpo e a sexualidade. Sendo assim, a experincia do corpo e a
vivncia da sexualidade so indissociveis. Consideraremos o corpo como ponto de partida da
reflexo sobre a sexualidade. Pois a sexualidade no pode ser pensada sem o corpo, visto que
o ser humano eminentemente carnal. O caminho pelo qual iniciaremos ser imprescindvel
para

nossa

pesquisa.

Consideraremos

corpo

sexualidade

inseridos

na

contemporaneidade. Seria um tanto complicado trazermos a tica de sculos passados para


resolver problemas atuais. Fechar-nos-amos em um cu de princpios sem o contato com o
real (CC 6). No nos confrontaramos s tendncias profundas, complexas e mltiplas da
sociedade, dentro da qual ela se elabora. Sem este contato, correramos o risco de fecharmonos em discurso puramente pessimista sobre o mundo.
Por isso, com a contextualizao do corpo na contemporaneidade, nosso intuito
constatar que a vivncia do mesmo est marcada por uma espcie de neo-dualismo uma vez
que valorizada sobremaneira a espiritualizao do corpo em detrimento de sua densidade,
sua historicidade e seu processo de encarnao. Em vista de sua performance, tende-se a
negar sua histria e a relacionalidade constitutiva de sua realidade. Entretanto, ao abstrair da
atual cultura seus desafios e consequncias, procuraremos perceber que o corpo no objeto
10

reduzido a uma imagem. Avanaremos, assim, no entendimento antropolgico e tico da


sexualidade. Nosso trabalho parte da premissa de que o sexo no manipulvel e no se
esgota no conceito. Trata-se de recuperar a viso do corpo-carnal enquanto possui uma
narrativa, uma histria e se constitui como tal na relao com o corpo do outro.
No segundo captulo apresentaremos, ento, como possvel caminho para o corpo e a
sexualidade a tica de Xavier Lacroix. Com esta abordagem buscaremos, primeiramente,
constatar um corpo que se revelar como corpo de carne, para assim, ultrapassar uma viso
biologicista, dualista e imagtica do corpo. Nosso objetivo encontra-se em resgatar a
densidade do corpo. Para isso faremos inicialmente o caminho da fenomenologia dos gestos
carnais, como nos oferece o autor. Nosso desejo apontar, assim, para o sentido da
sexualidade humana. Um sentido que vem do outro. Ao apresentar sua tica da ertica, Xavier
Lacroix, nos recorda que somos carne, temos uma histria, somos relao e o sentido da
sexualidade humana vem do rosto do outro. Xavier Lacroix nos apresenta uma tica da
sexualidade orientada para um caminho humanizante. Para a sensibilidade, acolhida, desejo e
do dom. Portanto, a ao tica insiste na acolhida e na promessa enquanto o ser humano
capaz de engajar-se em prol da humanizao do seu vir a ser corpo real e carnal.
Com o terceiro captulo a abordagem do corpo e da sexualidade assumir, ento, o
carter eminentemente tico-teolgico, pois o cristianismo sente-se interpelado a dizer e a
explicitar a compreenso humano-divina do sexo em vista da humanizao da pessoa, a partir
do corpo e sua sexualidade. Nesse sentido, o discurso tico-teolgico se v desafiado a levar
em conta as novas exigncias do corpo a fim de oferecer aos cristos as condies para o
dilogo com a nova cultura somtica. Abordaremos a tica da sexualidade a partir da
perspectiva teolgica e da revelao crist. Nosso intuito indicar os pressupostos de Lacroix
para se construir uma tica da sexualidade fundamentada em Cristo. Tentararemos perceber
como a revelao crist fala do ser humano. Nesse sentido, uma antropologia crist do corpo e
do sexo, encontra uma de suas matrizes na antropologia bblica na medida em que nela se
insiste numa viso tricotmica do ser humano corpo-alma-esprito. O intuito aqui de superar
a concepo dual do corpo-esprito de corte grego. Articularemos, ainda, a viso bblica do
corpo antropologia teolgica fundamental, ou seja, pens-la em relao aos eventos da
revelao crist da criao, da salvao, da redeno, da ressurreio e o chamado
santificao. Desvelaremos, ento, uma sexualidade chamada santidade. A nfase da tica
teolgica crist da sexualidade encontrar-se- na incorporao ao corpo de Cristo. Segundo
11

Lacroix, nosso objetivo ser caminhar para uma sexualidade que se humaniza no encontro
com a carne do outro, na unio carnal mediante a palavra amorosa, como lugar de aliana ao
corpo do outro.
Sendo assim, faremos uma leitura tico-teolgica, segundo Xavier Lacroix,
procurando articul-la com os pressupostos de uma tica teolgica crist. Nossa inteno
traar uma viso da sexualidade que supere as limitaes de pocas passadas, mas com dados
concretos para que se saiba enfrentar novas ideologias com esprito crtico. Em uma sociedade
pluralista, seria bastante prudente uma tica sexual crist tornar-se compreensvel e racional
de forma que a pessoa se sinta comprometida com a realizao de um projeto tico.
Acreditamos, pois, que a obra de Lacroix nos d os pressupostos para tal desenvolvimento.

12

CAPTULO I

1 O CORPO E A SEXUALIDADE NA CULTURA CONTEMPORNEA


Nunca se falou tanto do corpo e da sexualidade como nas ltimas dcadas. A cultura
contempornea encontra-se marcada por uma hipervalorizao do corpo e da sexualidade.
Experimentamos o mundo atravs de nosso corpo; sendo assim, toda cultura ,
necessariamente, cultura do corpo. O corpo tornou-se um referente privilegiado para a
construo das identidades pessoais. H uma srie de motivos que apontam para esta
novidade. O corpo nunca esteve tanto em evidncia, graas revoluo sexual, aos avanos
das cincias, sobretudo, das biocincias e a da biotecnologia, uma vez que ambas explicitam e
aprofundam a compreenso gentica e prottica do corpo.
No contexto da sociedade industrial, segundo a teoria de Hannah Arendt (1906-1975),
filsofa e pensadora poltica alem, encontramos as premissas comuns maioria das
explicaes do consumismo2. Tais premissas que tambm contriburam para a nova cultura do
corpo: a prtica econmica deu origem ao hbito de consumir, sustentado pela demanda
emocional do corpo por prazer e ausncia de dor, que resulta na insatisfao psicolgica
permanente do consumidor. A emergncia histrica do consumo esteve relacionada a alguns
fatores, como por exemplo, o aumento da produtividade industrial, o avano tecnolgico, a
produo em grande escala e no mais artesanal. Esses fatores ocasionaram uma
transformao imaginria do trabalho em labor3. O produtor no mais se sentia o autor de
produtos para as necessidades reais, mas de produtos para serem vendidos. Vender tornou-se a
meta final da produo. Os objetos tornaram-se cada vez mais descartveis4. Ao lado desta
reflexo est a desorientao pessoal pela perda dos valores tradicionais, pois no h mais
quem herde o sentido moral e emocional que um dia eles materializavam. Assim ocorre de

Consumir, neste contexto, quer dizer a abreviao do tempo de utilizao das coisas. Porm, ele tem
significados diferentes em diversas pocas histricas; portanto, quanto mais entendermos os ingredientes do
consumismo moderno, melhor entenderemos o culto ao corpo. Cf. COSTA, Jurandir Freire. O vestgio e a aura.
Corpo e consumismo na moral do espetculo. Rio de Janeiro: Garamond, 2004, 132. [Daqui para frente: O
vestgio e a aura]
3
Hanna Arendt faz distino entre homo faber e animal laborans. O homo faber o ser humano que trabalha
com as mos e faz seu prprio utenslio. Produz coisas durveis. Este foi transformado em animal laborans que
vive literalmente num mundo de mquinas desde a revoluo industrial. Foram substitudas quase todas as
ferramentas manuais por mquinas, produzindo coisas efmeras. Sendo assim, o trabalho foi substitudo por
labor. Cf. Hannah Arendt. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 19936, 160. [Daqui para
frente: A condio humana]
4
Cf. Condio humana, 111.

13

modo similar com o corpo. As imagens corporais se tornaram instveis e intercambiveis,


porque nos recusamos a fazer pulsar em nossos ideais ticos que estavam l antes que eles
existissem e que continuariam l depois que eles cessassem de existir5.
Em relao ao carter eminentemente cultural da mxima realizao do corpo,
contamos com a anlise de grande importncia de Guy Debord (1931-1994), um intelectual
dos anos 60. Segundo o autor a origem da sociedade do espetculo6, caracteriza-se
sobretudo pela perda da unidade do mundo o que resulta na separao do ser com seu prprio
corpo. E acrescenta Antony Giddens (1938-), socilogo britnico, de que a condio do ser
humano enquanto corpo na contemporaneidade, caracteriza-se por uma evaporao da grand
narrative7. Deste modo, o corpo que tece o enredo pelo qual somos inseridos na histria,
tende a desaparecer. Seres com um passado e um futuro tendemos a perder a densidade de
nossa histria devido ao enfraquecimento da relao entre tempo e corporeidade8.
A filosofia, por sua vez, especialmente de corte fenomenolgico9, tem contribudo
para a compreenso matizada do corpo e da sexualidade a partir da ideia de fenmeno como
lugar de sentido. Do mesmo modo a tica filosfica de corte fenomenolgico se debrua sobre
o corpo e a sexualidade, considerando-os a partir da sensibilidade e do dom, isto , assumindo
o fato de que somos fruio e sensibilidade. Portanto, a ao tica insiste na acolhida e na
promessa enquanto o ser humano capaz de engajar-se em prol da humanizao do seu vir a
ser corpo real e carnal.
Influenciados pela nova percepo e pelo impacto da cultura do corpo sobre a
compreenso da humanidade do humano, tambm a religio, especificamente o cristianismo e
a teologia moral sentem-se interpelados a dizer e a explicitar a compreenso humano/divina

O vestgio e a aura, 174.


Debord define a sociedade do espetculo como o momento em que o referencial histrico substitudo pelo
referencial imagtico. H uma separao consumada entre realidade e imagem; acontece ao mesmo tempo uma
unidade e uma diviso na aparncia; no h mais tempo e nem histria na memria; somente existe o que
espetculo. Uma sociedade com valores efmeros, pretendendo o absoluto controle tcnico e policial sobre oser
humano e sobre as foras naturais. Neste momento da separao consumada, a afirmao da aparncia sobre a
realidade. A expresso da sociedade adormecida o espetculo. Cf. DEBORD, Guy. A Sociedade do
Espetculo. Contraponto: Rio de Janeiro, 1997, 16-17. [Daqui para frente: A sociedade do espetculo]
7
Cf. GIDDENS, Anthony. As consequncias da modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, 12. [Daqui para frente:
As consequncias da modernidade]
8
Cf. As consequncias da modernidade, 12.
9
Filosofia de corte fenomenolgico: referente a corrente que tem origem em Edmund Husserl. Cf.
Fenomenologia (phnomnologie). In: SPONVILLE, Andr-Comte. Dicionrio filosfico. So Paulo: Martins
Fontes, 2003, 246.
6

14

do sexo em vista da humanizao da humanidade desde o corpo. Na perspectiva crist o ser


humano revela-se sobremaneira carnal enquanto vulnerabilidade. A sexualidade e a carne
so indissociveis. Sendo assim, no corpo torna-se possvel a relao com o outro e, na carne,
expresso da finitude, acontece a encarnao no mundo, permitindo tocar e ser tocado na
carne do outro10. Esta percepo vem confirmada pela Sagrada Escritura para a qual o corpo
assume o carter ontolgico, graas ao fato de que: o Verbo se fez carne (Jo 1,14).
A abordagem do corpo e da sexualidade assume, nesse trabalho, o carter
eminentemente tico-teolgico. Entretanto, no possvel abstrair a compreenso que a
cultura contempornea tem e elabora da vivncia da sexualidade. Faz-se mister, levar em
considerao os desafios que esta cultura est colocando para o cristianismo. Sendo assim,
nossa reflexo aproxima-se dessa temtica, tendo em vista a assumir o legado de sua tradio,
as experincias crists do corpo e os impactos e apelos que a cultura somtica apresenta para a
teologia do corpo e para a sexualidade.
Em vista de nosso objetivo, este primeiro captulo contemplar trs abordagens. A
primeira, buscar situar os desafios da compreenso do corpo e da sexualidade a partir do que
se poderia denominar na contemporaneidade como cultura somtica. Tratar-se- de
conhecer a maneira especfica de como a experincia do corpo toca imediatamente a vivncia
da sexualidade. Ambas esto ligadas. Considerar o corpo como ponto de partida da reflexo
sobre a sexualidade na contemporaneidade, encontra-se no fato de que a sexualidade no pode
ser pensada sem o corpo. Isto no quer dizer que o corpo seja reduzido ao seu carter
meramente anatmico, fsico, biolgico ou apenas fato psquico. Afinal, o corpo uma
totalidade intrnseca humanidade do ser humano. Nesse sentido o ser humano
eminentemente carnal. Ele se revela como corpo de carne11. A sexualidade e a carne so
indissociveis.
Em vista de adentrar no mbito propriamente dito da sexualidade, objeto deste
trabalho, nossa segunda abordagem, debruar sobre o significado e o alcance da revoluo
sexual para o imaginrio da ao tica em consonncia com a experincia humanizante do

10

Como seres carnais o corpo nos acompanha por completo. Toda relao no pode passar, seno, pelo corpo,
sendo este ao mesmo tempo o que uma pessoa e o que ela tem. Cf. MARZANO-PARISOLI, Maria Michela.
Pensar o corpo. Petrpolis: Vozes, 2004, 13. [Daqui para frente: Pensar o corpo]
11
Corps de chair, ttulo do livro de Xavier Lacroix. Todas as tradues desta obra de Lacroix neste trabalho
sero de traduo livre.

15

sexo. Por sua vez, a revoluo sexual despertou uma nova maneira de viver a sexualidade.
Tirou dela tabus e apresentou-a com certa leveza.
Por ltimo, tentaremos apresentar as consequncias da cultura somtica para a
sexualidade, enfatizando seu alcance, valores e avanos, bem como seus limites tocando
expressamente na questo da denominada moral do espetculo. Afinal, se a cultura
somtica aponta para a liberao de nosso corpo e de nossa sexualidade, por outro lado, no
deixa de apresentar as questes fundamentais sobre as quais a tica teolgica crist pretende
ter uma palavra salvfica. Isto ocorre tanto do ponto de vista da explicitao da novidade da
antropologia crist sobre o corpo, bem como sua viso crtica a respeito da dissociao corposexualidade, o dualismo corpo-sujeito e uma sexualidade pensada como objeto.
Neste percurso trata-se de perceber que o corpo no mero objeto fenomnico,
embora a nova cultura somtica insista nesse aspecto do corpo reduzido imagem. Sua
melhor compreenso, no entanto, contribuir para avanar no entendimento antropolgico e
tico da sexualidade. Considerando o corpo como corpo-sujeito que carne. Trata-se de
recuperar a viso do corpo-carnal enquanto possui uma narrativa, uma histria e se constitui
como tal na relao com o corpo do outro, com a experincia da encarnao na teia de
relaes histrico-culturais12.

1.1 A nova cultura somtica


Parece fundamental numa reflexo do corpo e da sexualidade lembrar que o advento
da cultura somtica13 abre as cortinas do espetculo quando apresenta ao ser humano o corpo
como objeto imprescindvel para a construo de sua identidade e do reconhecimento
social. Desta forma, esta cultura delega ao corpo um lugar de prazer, de aparncia, de beleza,
de sade tal, que acaba por sobrevalorizar o corpo, outrora esquecido, devido a sua fragilidade
e a sua precariedade. Entende-se assim o motivo de nos ltimos quarenta anos termos
assistido a uma liberao do corpo (CC 48) e, mesmo, de um triunfo do corpo (CC 48).
Quer dizer, um triunfo do corpo-objeto sobre o corpo-vivido. Encontra-se, porm, um
paradoxo. Este corpo enaltecido pela tcnica, gentica e esttica, tende a negar o

12

A pessoa estruturada por tipos diferentes de relaes que se mantm simultaneamente consigo mesmo e com
os outros. E toda relao passa pelo corpo, carter peculiar da condio humana, afetando a totalidade da pessoa,
tanto em sua vida ntima como em sua relao com os demais. Cf. Pensar o corpo, 13.
13
Somtico (a): Referente ao corpo, corporal. Psquico, mental, referente psiqu. In: ARNOLD, W.;
EYSENCK, H. J.; MEILI, R. Dicionrio de Psicologia . V. III. So Paulo: Loyola, 1982, 372.

16

eminentemente carnal do corpo. Esconde-se a finitude humana e o relacional do corpo em


funo da nfase no corpo fetichizado14. Cria-se, ento, uma personalidade somtica que
transfere para o que somos e devemos ser no corpo os atributos fsicos, ou seja, exteriores que
tendem a esvaziar o sentido do corpo-sujeito ou do corpo prprio15. Habituou-se a entender e
a explicar a natureza da vida psquica e das condutas ticas pelo conhecimento da morfologia
corporal. No pelo fato de hoje dedicar-se mais tempo ao culto ao corpo, que a cultura
somtica diferencia-se das culturas anteriores que tambm cuidaram do corpo. A diferena
encontra-se, sobretudo, na nfase dada relao entre a vida psicolgico-moral e a vida
fsica16.
Neste sentido, as transformaes ocorridas na sociedade no que tange aos valores
morais contriburam para a difuso e solidificao desta cultura, principalmente, o
conhecimento sobre o corpo fsico e os ideais de auto-realizao. Na cultura somtica, insistese cada vez no fato de os fenmenos psicolgicos estarem ancorados numa causalidade fsica.
O fsico, especialmente a dimenso cerebral, deixou de ser o coadjuvante para ser o grande
astro das histrias sobre a mente17. O foco foi transferido do sujeito sentimental, tpico da era
moderna, para o sujeito corporal engendrado na era contempornea. Porm, o declnio do
sujeito sentimental, do sujeito interior do intimismo, no deve levar lamentos tediosos em
busca do mundo perdido. A sociedade encontra-se em vias de destronar o imprio da
introspeco pelo exerccio da ao. Pode-se imaginar a partir de agora, formas de
subjetivao menos atreladas ao intimismo romntico, que produziu moralismos sexuais
sufocantes, como por exemplo, o culto ao sofrimento sentimental e a subestimao dos
desejos da vontade. Positivamente, o advento desta cultura, pode ser libertador18. Ora, as
cincias, recordam que as relaes entre fsico e psquico se tornaram infinitamente mais
nuanadas desde que os cientistas comearam a investigar o funcionamento do crebro.
Outro progresso mpar com relao ao corpo-objeto diz respeito aos avanos das
tecnologias mdicas, que aumentam a estimativa da vida dos pacientes, com a ajuda das
prteses ou mesmo com as regras de preveno em relao ao cuidado da sade. Ter uma vida

14

Esquecemos o quo absurdo nomear o corpo como se fosse um fetiche, isto , omitindo o ser humano que o
encarna. Cf. Le BRETON, David. A Sociologia do corpo. Petrpolis: Vozes, 2006, 24. [Daqui para frente: A
sociologia do corpo]
15
Cf. O vestgio e a aura, 203.
16
Cf. O vestgio e a aura, 203-204.
17
Cf. O vestgio e a aura, 220-221.
18
Cf. O vestgio e a aura, 201.

17

longa fez com que as pessoas percebessem o corpo de outra maneira. O que antes era
interpretado como sobrevida, agora percebido como outra forma de existncia humana
viabilizada pela plasticidade corporal. O corpo se torna plstico, manusevel, adaptvel aos
avanos cientficos.
Uma expresso que, de certa forma, tambm, condiz com o corpo da cultura somtica
a de corpo neutralizado (CC 53). A neutralidade suscita a ideia de um corpo onde nada
definitivo. Entretanto, a densidade do corpo se caracteriza por sua marca irrevogvel no
tempo. Porm, as diferentes tcnicas de controle do corpo e a nova relao com o tempo, que
nascem da tcnica, suscitam o sentimento de que o corpo reversvel. Configura-se certa
iluso da reversibilidade do tempo e, ao mesmo tempo, certa ausncia de traos do que
costumamos denominar como experincia da corporeidade humana19. De fato, o corpo neutro
o corpo passageiro e imune s inscries do tempo. No tem memria porque no deixa
traos do que foi sentido e vivido pelo sujeito do corpo prprio. Entretanto, sabe-se que o
tempo irreversvel e que o corpo a primeira testemunha de quem somos. O corpo o lugar
da dimenso indestrutvel de todo ato humano (CC 54) e da humanidade como um todo.
O progresso em alguns domnios do saber foi decisivo para a revalorizao do corpo
na formao de identidades, como por exemplo, no campo das cincias, avano das
tecnologias mdicas, entre outros. Outra contribuio foi o pouco investimento nos temas
polticos tradicionais, como os conflitos de classe, ideolgicos e econmicos. A falta de
atuao nestas reas, deslocou-se para a preocupao do indivduo com questes circunscritas
esfera social como conflitos raciais, sexuais ou geracionais20. Outra ordem responsvel pela
alterao da percepo cultural do corpo de ordem espiritual. As transformaes da
religiosidade ocidental permitiram a incluso de elementos das doutrinas espirituais da ndia,
Tibet, China e Japo, entre outras, no que diz respeito a vivncia e compreenso do corpo e do
sexo. O cristianismo, por sua vez, procura recuperar a unidade entre corpo e alma oferecida
pela antropologia bblica e teolgica, procurando superar certa tendncia de re-sacralizao do
corpo destas experincias msticas, orientais. Na ordem intelectual, a nfase maior encontra-se
na crtica diviso entre corpo e mente. A contribuio de algumas teorias como a
fenomenologia, o reducionismo fisicalista e o pragmatismo-lingustico21 insistem, sem

19

Cf. LACROIX, Xavier. Le corps de chair. Les dimensions thique, esthtique et spirituelle de lamour. Paris:
Cerf, 20014, 54. [Daqui para frente: Le corps de chair]
20
Cf. O vestgio e a aura, 209 -210.
21
O vestgio e a aura, 211.

18

contar as especificidades tcnicas de cada uma, na recusa da diviso cartesiana entre mente e
corpo e na defesa da concepo holstica ou ecolgica da vida mental22.
Sendo assim, a contribuio do pensamento filosfico sobre o corpo de tal monta
para nossa reflexo, que importante deter-nos em algumas de suas constataes e
consideraes. Este enfoque visa a descobrir algumas variveis significativas para o objeto de
nosso trabalho, embora, no se trata de nos determos nos detalhes da filosofia do corpo nesta
reflexo.
1.1.1 Algumas consideraes filosficas sobre o corpo
Trata-se agora de recorrermos brevemente a alguns pontos do pensamento filosfico
desde a antiguidade at nossos dias a fim de explicitar a compreenso do corpo, seja na viso
que o segmenta, seja na viso que o relaciona com a carnalidade humana. Afinal, a filosofia
insiste em que a questo do corpo da ordem da subjetivao e da relao e no apenas do
mbito da objetualizao. Entretanto, as prprias tematizaes filosficas do corpo apontam
para certa contradio como se ver a seguir.
Salta aos olhos na filosofia ocidental o enraizamento da doutrina gnstica no
imaginrio sobre o corpo23. Ela est marcada pelo dualismo corpo e alma, na qual de um lado,
identifica-se o corpo com a materialidade e o tempo e, portanto, com a finitude-morte e o mal.
De outro, a alma como conhecimento, plenitude, infinito-eterno e bem. Nesta viso o corpo
torna-se apenas um simulacro, digno de ser descartado. Neste sentido, no difcil perceber
certa analogia de como o corpo tratado na atualidade. Paradoxalmente na sociedade
contempornea percebeu-se o advento de um neo-dualismo: ope-se o ser humano ao seu
corpo, fazendo deste um lugar de posse, um ter e no propriamente a raiz identitria que d
ao homem o seu rosto24.
Na Idade Mdia, ultrapassando os tabus at ento em voga sobre as dissecaes
anatmicas, separa-se cada vez mais o ser humano do corpo, tornando-se ele prprio objeto
de investigao que revela a carne na indiferena do homem cujo semblante, no entanto, ela

22

As concepes holsticas e ecolgicas sustentam a tese de que a dualidade mente/corpo nasceu da ignorncia
sobre a natureza das relaes do organismo humano com o ambiente. Na verdade, dizem os autores, no existe
diviso mente/corpo como no existe nenhum lugar neutro onde corpo e mente venham a se conectar. Cf. O
vestgio e a aura, 211.
23
Cf. LYON, Irineu de. Contra as Heresias. V. VI. So Paulo: Paulus, 1995, 125-243.
24
Cf. Le BRETON, David. Anthropologie du corps et modernit. Paris: Presses Universitaires de France, 2000,
7. [Daqui para frente: Antropologie du corps]

19

molda25. A necessidade da explorao do corpo aparece inclusive na arte de Michelangelo.


Em funo disso, assiste-se a dissecao dos corpos na busca de encontrar o cnon perfeito
para sua construo esttica. Esses fatos deixavam transparecer uma poca em que passa a
predominar a viso do corpo humano como objeto e consequentemente uma crescente perda
da subjetividade do corpo, inclusive na arte.
Com a modernidade, em suas diferentes etapas epistemolgicas, marcadas pelos
trabalhos de Nicolau Coprnico (1473-1543), Giordano Bruno (1546-1600), Johannes Kepler
(1571-1630) e, sobretudo, Galileu Galilei (1564-1571), da nfase no corpo sensvel passa-se
ao corpo cientfico, at ento desconhecido. Irrompe, portanto, uma nova concepo de corpo
e de homem26. A sociedade cientfica do Ocidente, infinitamente minoritria, mas ativa,
caminha do mundo fechado da Escolstica ao universo infinito da filosofia mecanicista. Na
verdade, com o corte epistemolgico introduzido por Galileu e Descartes (1596-1650), a
imagem do mundo passa pelo crivo da anlise matemtica. A mquina d, de fato, a frmula
da nova concepo de mundo. Deste modo, Descartes foi o primeiro a pensar o corpo como
mquina, considerando o corpo como um relgio composto de engrenagens. Esta ideia
permitiu aos mdicos transformarem os doentes em objetos a serem tratados e seus corpos em
mecanismos avariados. Ao dar ao corpo uma configurao objetiva e neutra, a anatomia e a
medicina, esvaziaram progressivamente o corpo de seus mistrios. O corpo torna-se um
objeto a ser dissecado e um amontoado de rgos disponveis para estudos. Enfim, nas
origens da representao moderna do corpo est, sobretudo, o corpo mquina 27. E
exatamente a viso moderna de corpo mquina que abriu um precedente para uma
concepo individualista de corpo. Na modernidade o corpo torna-se algo separado do
mundo e, portanto, desligado da significao deste mundo. O corpo encontra-se independente
do ser humano o qual lhe d forma28.
Deste modo, assiste-se, tambm, a separao do ser humano do cosmo, de modo que a
carne definida pela fisiologia e pela anatomia que s existe no corpo. O ser humano separase ainda dos outros, pois, o momento de passagem da sociedade comunitria para a
individualista. Nas sociedades ocidentais, o isolamento do corpo, eco das primeiras
dissecaes e da filosofia mecanicista, comprova uma ruptura do ser humano com a trama

25

A sociologia do corpo, 27.


Para aprofundar no tema cf. Antropologie du corps, 63-72.
27
Cf. Anthropologie du corps, 63.
28
Cf. A sociologia do corpo, 27.
26

20

social: o corpo da modernidade, aquele no qual so aplicados os mtodos da sociologia, o


resultado do recuo das tradies populares e o advento do individualismo ocidental e traduz o
aprisionamento do homem sobre si mesmo29. E, finalmente, separa-se de si mesmo. O corpo
vai pouco a pouco se tornando algo estranho ao ser humano.
Nesse sentido, o corpo na modernidade torna-se uma realidade material e ao mesmo
tempo um corpo de representaes. O corpo material a substncia carnal de cada pessoa e
sede das experincias individuais. O ser humano que era reconhecido, anteriormente, como
um ser sensvel, desejante, amante que experimenta a dor e o prazer, agora como corpo de
representaes, transformado pela medicina em simples objeto, tornando-o assim objeto
manipulvel.
Dito de outra forma, na sociedade contempornea, com o enfraquecimento das
instncias doadoras de identidade como a famlia, a religio e a ideia do coletivo, se encontrou
a terra frtil para vingar o individualismo. A pessoa liberada dos valores normativos que essas
instncias apresentavam, transferiu sua busca para a construo de sua identidade a partir de si
mesma isolada do mundo. Ao voltar para sua esfera privada, de certa forma ao alcance de sua
mo, descobre que seu corpo um meio possvel de transcendncia pessoal e de contato30.
Quer dizer, o corpo deixa de ser uma mquina e torna-se um corpo de onde emanam
sensao e seduo31. Torna-se, porm, um territrio a ser explorado, local das sensaes, de
contato com o ambiente e lugar privilegiado do parecer bem por meio da forma fsica. Uma
seduo baseada no olhar do outro. Ento, quando a convivncia social est distante, resta
apenas a consistncia do olhar do outro. Sendo assim, busca-se manter o corpo como
satisfao pessoal, tornando-o significante de status social32.
O indivduo totalmente voltado para si, encerra-se em um narcisismo; uma verso
contempornea do individualismo. A identidade narcsica orienta toda sua preocupao
consigo; o sujeito o ponto de partida e chegada do cuidado de si. O hedonismo seu efeito.
O narcisista aprendeu que a felicidade sinnimo de satisfao sensorial, por isso cuida
apenas de si. Este sujeito torna-se indiferente a compromissos com os outros e a projetos

29

A sociologia do corpo, 31.


Le BRETON, David. Adeus ao corpo. Antropologia e sociedade. So Paulo: Papirus, 1999, 53. [Daqui para
frente: Adeus ao corpo]
31
Adeus ao corpo, 53.
32
A sociologia do corpo, 84.
30

21

pessoais duradouros33. O narcisista busca a presena do outro somente para confirmar a


legitimidade de sua prpria existncia. O outro se torna espelho, onde ele contempla sua
prpria imagem.
No h dvida, as experincias anteriormente evocadas, recordam que o corpo tornouse um corpo-objeto, passvel de alteraes, sejam elas quais forem. Em contraposio a esta
viso, destaca-se a fenomenologia, como corrente filosfica que procura recuperar a viso do
corpo-sujeito. Nesse sentido a revoluo fenomenolgica34 transforma a concepo filosfica
do corpo devido a seu retorno s coisas, superando o neo-dualismo contemporneo do
corpo. A primeira experincia do ser humano no mundo acontece atravs de seu corpo,
segundo Edmund Husserl (1859-1938), filsofo alemo, fundador da fenomenologia. O corpo
no uma res extensa, como afirmou Galileu, uma anttese do esprito, mas, sobretudo, a
expresso concreta de cada indivduo. A fenomenologia recupera o corpo como evento.
Pretende superar a correlao entre eu-sujeito e o corpo-objeto. A fenomenologia visa a
transformar o corpo em um acontecimento, em algo vivido e no em algo objetivvel. O
mtodo da fenomenologia nos revela uma maneira de ver o corpo como corpo vivido,
experimentado, afeccionado, tocado, sentido e visto.
Nesse sentido, Husserl, foi o primeiro filsofo contemporneo a esboar um
verdadeiro pensamento do corpo como carne. Em sua reduo fenomenolgica, distingue
a carne e o corpo, analisando o problema da corporeidade, estudando a questo do tempo e do
espao, da intencionalidade e da estrutura da percepo35. Para Husserl, a anlise eidtica36
no do corpo material, mas da dimenso da sensibilidade subjetiva. Esta anlise busca
encontrar a essncia a partir dos dados fenomnicos, atravs do processo de ideao, bem
como busca compreender ainda a atividade intelectual do esprito. Posteriormente, na mesma
esteira da fenomenologia, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), fenomenolgo francs,
influenciado por Husserl, aborda o corpo a partir de sua prpria intencionalidade e sua
significao, tornando-se conscincia encarnada. Por isso, pode afirmar com propriedade que

33

Cf. O vestgio e a aura, 185-186.


O tema da fenomenologia ser mais aprofundado no segundo captulo. Aqui vamos evoc-lo, no sentido de se
ter presente a dinmica da fenomenologia quanto ao corpo de carne.
35
Hussserl APUD HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair. Seul, 2000, 152-156. [Daqui para
frente: Incarnation]
36
A anlise eidtica husserliana consistia em encontrar a essncia a partir dos dados fenomnicos, com um
processo de ideao, atividade intelectual do esprito. Esta anlise reconstri a ordem que a reduo
fenomenolgica tinha suspenso. Husserl APUD Incarnation, 152-156.
34

22

no estou diante de meu corpo, estou em meu corpo, ou antes, sou meu corpo37. A relao
com o mundo no de conhecimento e sim de convivncia. A experincia do corpo prprio se
ope ao movimento reflexivo que separa o sujeito do objeto e o objeto do sujeito, dando
apenas o pensamento do corpo e no a experincia do corpo, ou seja, o corpo vivido. O corpo
torna-se um espao expressivo, projeta exteriormente as significaes das coisas, dando-lhes
um lugar e, ao mesmo tempo, aquilo que faz com que elas passem a existir. No h mais
limite entre o corpo e o mundo, eles se entrelaam em toda sensao.
Enfim, com a fenomenologia o corpo se deixa mostrar para si mesmo em si mesmo.
No separa o sujeito do objeto. Ela resgata o corpo como evento. Apresenta em primeiro
lugar a racionalidade do corpo como sensibilidade e no como objeto teortico do saber.
Recupera o lugar do fenmeno na revelao. Nesse sentido, a fenomenologia do corpo
enquanto carne deixa que o corpo irrompa tal como ele originalmente. Sendo assim, a
fenomenologia de extrema significao para nesse trabalho enquanto nos permitir mostrar
o corpo tal como ele se manifesta.
1.1.2 A cincia e o corpo: uma imensa enciclopdia
Do lado da cincia como tal, nada mais misterioso, sem dvida, aos olhos do ser
humano que a densidade de seu prprio corpo. Cada sociedade humana se esfora, com seu
estilo prprio, em dar uma resposta a este enigma primeiro onde o ser humano enraza sua
presena. Na modernidade, por exemplo, o corpo encontrava-se em uma realidade fixa e
natural, uma referncia estvel, apresentado como a morada do ser, da razo e da conscincia.
A relativizao da presena corporal na cyber cultura e a consequente perda de objetividade e
estabilidade, conduziram a um novo fenmeno. Mais do que o corpo anatmico funcionante
da medicina, mais do que o corpo imaginrio da psicanlise, o corpo da atualidade , acima de
tudo, um corpo produtor de sentidos e de identidade. Esta uma tendncia do mundo
contemporneo que considera toda forma viva como uma soma organizada de mensagens.
O que a biologia ensina sobre o corpo oculta aquilo que, por outro caminho, a
sociedade, a histria e a cultura nos ensinaram sobre a pessoa. De um ponto de vista
biolgico, a pessoa no existe. Sabe-se que a pessoa uma realidade social, e a sociedade, um
dos elementos mais importantes da vida. Porm, para a biologia, o corpo , apenas, um

37

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999, 208. [Daqui
para frente: Fenomenologia da percepo]

23

mecanismo, impessoal, resultado de interaes entre molculas38. O sujeito torna-se, portanto,


um feixe de informaes, de modo que aquilo no so mais sujeitos, mas genes a serem
codificados39. Enquanto informao, o corpo encontra-se eliminado de qualquer vestgio do
ser. Preocupa-se em avanar nas descobertas, tornando a vida um cdigo a ser decifrado. As
pesquisas avanam na direo de constituir uma imensa enciclopdia40 de referncia para a
biologia e para a medicina do futuro, difundindo um sentimento de que todo comportamento
programado geneticamente, entregando sem remisso o indivduo a seu destino41. O
clculo do organismo a partir da sequncia completa de DNA42 uma fantasia de cientistas,
ou uma manobra que finge esquecer que a forma humana no apenas o desenvolvimento de
seu DNA, mas o resultado complexo de interaes com o ambiente e com condies internas
prprias43. O ser humano no produto de seus genes, mas do que faz com eles. O DNA
transforma-se em uma nova religio prxima da gnose44. O corpo imperfeito e seu DNA
imortal. A salvao est nos genes. O indivduo pode ser corrigido ou eliminado. Enfim, o
corpo espera o milagre da cincia para ser melhorado.
Uma descoberta importante para uma verdadeira instituio simblica do corpo, de
grande valia a ressaltar para o presente estudo, vem da psicanlise. Encarada pelo seu
fundador, Sigmund Freud (1856-1939), como um mtodo eficaz para combater as neuroses45.
No incio do sculo XX, medida que se desenvolvia, a psicanlise acabava por romper o
vnculo que mantinha o corpo sob a gide do organicismo46. Freud revela a maleabilidade do

38

Cf. Adeus ao corpo, 102.


A noo de informao no campo da biologia e da informtica rompe a fronteira entre o ser humano e a
mquina e autoriza a humanizao da inteligncia artificial ou a mecanizao do ser humano e sua instituio
mdica. Rompem-se as ontologias clssicas. Cf. Adeus ao corpo, 103.
40
Este o objetivo do Projeto Genoma Humano: identificar o encadeamento dos milhares de elementos que
compem a estrutura do DNA e em determinar a localizao do conjunto dos genes do homem. Ao final do
projeto, um banco de dados com mais de trs bilhes de tpicos ser concebido. O Projeto Genoma Humano
um
empreendimento
internacional,
iniciado
formalmente
em
1990.
Cf.
http://www.geocities.com/capecanaveral/hall/6405/genoma/projetogenoma3.htm, p. 1. Acesso em 21/10/2007.
41
Adeus ao corpo, 104.
42
Stevens Hawking (1942-) cientista contemporneo, prognosticou que os avanos para decodificar
completamente a sequncia do genoma humano permitiro durante o prximo sculo descobrir como modificar
a inteligncia ou os instintos tais como a agressividade. O cientista apontou que isso poderia levar a que alguns
no sejam capazes de resistir tentao de melhorar caractersticas humanas, como o tamanho da memria, a
resistncia a doenas ou a durao da vida. Cf. HAWKING, Stevens. A cincia no deixa muito espao nem
para milagres nem para Deus. http:www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=
16947. Acesso em 26/9/2008.
43
Cf. Adeus ao corpo, 105 -106.
44
Cf. Adeus ao corpo, 114.
45
O objetivo aqui no apresentar um estudo aprofundado sobre a psicanlise, apenas, sinalizamos alguns
vestgios que marcaram a interpretao do corpo.
46
A sociologia do corpo, 18.
39

24

corpo, o jogo sutil do inconsciente na pele do ser humano; faz do corpo uma linguagem na
qual, de modo secreto, so expressas as relaes individuais e sociais, os protestos e os
desejos47. Freud introduz o relacional na corporeidade, o que a torna imediatamente estrutura
simblica, ligando a objetividade do corpo fsico subjetividade do corpo prprio. Nesse
sentido, o corpo humano, entre os outros corpos da natureza, resistente, opaco, pesado e
limitado. Entretanto, ele no um corpo como os outros, lugar de abertura48. Segundo
Freud, desde a mais tenra infncia, o corpo vivido como pulso49 sexual ou libido, e
diversificado por sua fonte de excitaes, os orifcios corporais, e por seu objetivo, de ver e
dominar. Para a literatura analtica no h conflito psquico sem desejo; no h desejo sem
pulso, logo, em qualquer sintoma, a sexualidade ou a agressividade deve estar presente50.
Sendo assim, o eu antes de tudo um eu corporal. No apenas um ser de superfcie, mas
ele prprio a projeo de uma superfcie51. O corpo, aparelho psquico, o produto de
funes corporais diferentes e complexas. Cada gesto corporal como expresso remete
minha prpria intencionalidade e, ao mesmo tempo, a meu corpo, assim como a
intencionalidade de meu interlocutor e de seu corpo. A psicanlise com Freud revelou as
conexes entre a sexualidade e a auto-identidade, quando elas eram ainda inteiramente
obscuras e, ao mesmo tempo, mostrou que essas conexes so problemticas52. Dado que a
sexualidade se revelava enigmtica.
Mediante aos avanos e descobertas apresentadas anteriormente, se observa o quanto o
corpo objeto de estudos cada vez mais complexos. Ainda que sejam muitas contribuies
nas possibilidades de pensar o corpo, instaura-se, porm, como comum denominador, uma
racionalidade instrumental com o esfacelamento do humano. O corpo pensado como matria
indiferente. Ontologicamente distinto do sujeito, o corpo est disposio para ser
manipulado. Com o avano das tecnologias tornou-se habitual as intervenes cirrgicas e a
hibridao ser humano-mquina.

47

Freud APUD A sociologia do corpo, 18.


Corpo. Normatividade e corpo. In: SPERBER, Monique (org.). Dicionrio de tica e filosofia moral. V. II.
So Leopoldo: Unisinos, 2003, 360. [Daqui para frente: Dicionrio de tica]
49
Desenvolve a pulso como conceito-limite entre o psquico e o somtico, sendo sinnimo de sexualidade. Para
saber mais sobre o tema. Freud APUD O vestgio e aura, 25-54.
50
O vestgio e a aura, 26.
51
FREUD, Sigmund. O Ego e o Id. In: Dicionrio de tica, 356.
52
Cf. O vestgio e a aura, 25.
48

25

1.1.3 A tecnologia provedora da salvao do corpo


Os avanos tecnolgicos tomaram conta da vida contempornea. As biocincias e a
ausncia da conscincia histrica permitiram a falta de noo de espao e tempo, o que
contribui, assim, para a constante manuteno do corpo. A longevidade to sonhada forja
uma busca desenfreada por prteses o que alimenta o sonho de eternizar o corpo. As
limitaes humanas, no encaixadas no modelo de corpo proposto, so apresentadas como
incmodos passveis de mudanas. Cria-se assim, um mundo de perspectivas milagrosas
diante das possibilidades oferecidas pela tecnologia. H um mundo de informao em que as
mensagens chegam instantaneamente, sem um destinatrio especfico, chegam de todos os
lados, to homogeneizadas que, diante do complexo mundo da informao, fica-se esttico e
distante da realidade concreta.
O corpo tornou-se um acessrio, um rascunho a ser corrigido. O corpo
supranumerrio, um alterego, um outro, um parceiro, passvel de supresso53. O sucesso
apresenta-se na crescente oferta de cirurgias estticas que visam ao seu aperfeioamento,
acreditando na transformao de seu aspecto para mudar sua vida. O eixo a busca
desenfreada pelo modelo do corpo imposto pela mdia consumista54. Se a anatomia no mais
um destino, muito menos a afetividade, em uma poca em que nunca foi to fcil produzir
estados afetivos.
Em um tempo em que h uma enorme oferta das tcnicas de gesto do humor e da
vigilncia55, certos medicamentos vm para silenciar o corpo, pois a sade, hoje, podemos
qualific-la como o bem aventurado silncio dos rgos 56, o conforto poderia ser definido
como o bem aventurado silncio do corpo57. o ajuste tcnico da relao com o mundo. A
programao afetiva, atravs dos psicotrpicos, estabelece um falso domnio de si, uma falsa
liberdade, levando at mesmo ao vcio. Arrebatador como o mito do prozac, fantasiosas
esperanas criadas pelo viagra e, ainda, os milagres apresentados para quem utiliza o

53

Cf. Adeus ao corpo, 24.


A psicloga Maria Cristina de Lucia, diretora da Diviso de Psicologia do Instituto Central do Hospital das
Clnicas de So Paulo, afirma que a obsesso pela aparncia pode ser uma doena coletiva. O sintoma
sustentado pela cultura ou deflagrado por ela. Na poca de Freud havia represso da sexualidade, hoje, vive-se a
loucura da esttica. Cf. http:// www.terra.com.br/istoe/1865/1865_vermelhas_01.htm - 20k. Acesso em
13/07/2006.
55
Os psicotrpicos como tranqilizantes, hipnticos, antidepressivos e outros, retiram o ser humano de seu
estado natural. As prteses qumicas induzem o sentimento de que h soluo para tudo rapidamente, no
permitindo ao corpo reagir naturalmente.
56
Adeus ao corpo, 51.
57
Adeus ao corpo, 51.
54

26

xenical58. Uma trilogia que alimenta a esperana de transformar o corpo em uma mquina que
responda aos estmulos na imediatez. A promessa desses estimulantes de efeito instantneo
dissocia a sexualidade do desejo, graas a um estmulo externo59.
No espao ciberntico, em que o corpo supranumerrio transita em um mundo onde as
fronteiras se misturam, h intensa comunicao, mas o outro existe sem rosto, sem corpo e o
toque apenas na tecla do computador: o espao ciberntico a apoteose da sociedade do
espetculo, de um mundo reduzido ao olhar, imobilidade do imaginrio, mas inspeo dos
corpos que se tornaram inteis e estorvantes60. O mundo virtual visa ao desaparecimento do
corpo, tornando-o desnecessrio, permitindo ao seu habitante criar o personagem para a
situao em questo. Sendo assim, se facilita a fuga da verdade, ou seja, de sua real
identidade. Evita o confronto consigo mesmo e dispensa o corpo real. No espao virtual, se
simula situaes perigosas que jamais seriam assumidas no mundo presente e real. Porm,
neste entorno a fico mescla-se com o real e os programadores do mundo virtual confundem
o ser humano com a mquina. Revela-se uma colonizao do corpo pela tcnica 61. As novas
tecnologias vm transformando o ser humano em andrides62. O objetivo humanizar a
mquina e mecanizar o ser humano63. Na neo-cultura, a ciberntica, o espao e o tempo j no
existem mais como se est habituado a conceb-lo. Mescla-se a linguagem do ser humano
linguagem da informtica64. O corpo aparece como a prtese do computador e este tem
memria e o ser humano est conectado a uma rede65.
A reflexo sobre o significado do corpo caminha avanadamente, alm da
imaginao. Para um nmero pequeno de cientistas, porm, com grande fora, o corpo de
58

O prozac frmaco antidepressivo. O viagra exerce efeito mecnico sobre a ereo. uma prtese qumica
para restaurar a auto-estima, ao prolongar infinitamente a juventude sexual. O xenical um frmaco para tratar a
obesidade cuja principal funo prevenir a absoro de gorduras da dieta, desta forma reduzindo a quantidade
de calorias absorvidas. Esta enzima responsvel pela degradao da gordura ingerida no intestino. Cf. Adeus ao
corpo, 63-65.
59
Cf. Adeus ao corpo, 65.
60
Adeus ao corpo, 142.
61
Adeus ao corpo, 51.
62
Entende-se por andrides: corpo em uma espcie de mquina ou extenses de uma mquina no corpo.
63
Diante de tal pretenso, Umberto Galimberti adverte que o ser humano est se transformando em uma mquina
e o corpo est deixando de ter expresses de paixo, exaltaes e dores, para tornar-se pura anatomia. Se a
humanidade continuar nessa direo acabaremos com o ser, desconhecidos a ns mesmos, mas transparentes a
qualquer um que queira saber tudo de ns. Cf. Umberto Galimmeti. Corpo e tcnica: uma relao em
transformao. http: //www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias. Acesso 4/12/07.
64
Este desejo de hibridao mquina-homem resolveria problemas bsicos, como por exemplo, no precisaria
perder tempo para comer e dormir. Caminha-se para uma confuso: Humaniza-se a mquina e mecaniza-se o
ser humano. As mudanas acontecem to sutilmente atraindo as pessoas diante das conquistas das cincias e
deixam escapar delas mesmas, seus reais problemas. Cf. Adeus ao corpo, 155.
65
Cf. Adeus ao corpo, 146.

27

carne apenas uma carapaa finita a ser substituda. Para eles, a grande conquista acontecer
quando for descoberta uma mquina para substituir o corpo. Essa descoberta tornar o ser
humano eterno e seus descobridores os novos deuses. Os fundadores da ciberntica e os
tericos da inteligncia artificial acreditam chegar supresso total do corpo quando
conseguirem telecarregar o esprito em um computador, desfrutando apenas das delcias do
esprito66. Pretende-se criar um corpo binico para inserir um disquete que contenha o
esprito67.
A cada instante, o indivduo interpreta seu meio por intermdio de seu corpo e age
sobre ele de acordo com as orientaes provenientes de sua educao ou de seus hbitos68. A
condio humana corporal. H uma conceituao do corpo, da mesma maneira que h um
arraigamento carnal do pensamento. Assim, se elimina qualquer forma de dualismo. O corpo
projeto sobre o mundo, a textura comum de todos os objetos e , pelo menos com relao
ao mundo percebido, o instrumento geral de minha compreenso69. O indivduo interpreta
seu mundo atravs de seu corpo, pois ele sente. J o computador apenas codifica informaes.
Assim, o mundo sensvel a traduo em termos sociais, culturais e pessoais de uma
realidade que s acessvel por esse desvio de uma percepo sensorial e afetiva de homem
inscrito em uma trama social70. A inteligncia humana est em situao, no est separada de
uma existncia singular e necessariamente carnal.
Neste sentido, a obsolescncia da carne um absurdo, mesmo que seja palavra de
ordem do extremo contemporneo71. Pois, eleva a mquina e destitui o corpo, colocando-o
como imperfeito, precisando de reparos. Se o ser humano s existe por meio das formas
corporais que o colocam no mundo, alterando essa concepo cria-se uma nova humanidade e
uma outra histria. Esse desprezo pelo corpo um desprezo por si mesmo, consequncia da
fragmentao de identidade. As pessoas interiormente fragmentadas passam a retalhar seu
prprio corpo, tornando-se um amontoado de partes e no mais um todo.

66

Cf. Adeus ao corpo, 183.


Le Breton diz que Wiener, cientista contemporneo, foi um dos primeiros a embaralhar a fronteira entre o que
humano e o que mquina. Para ele a ciberntica o estudo dos sistemas de informaes integradas, ou de
suas interaes, que englobam vivo ou mquinas apreendidas em seus comportamentos e nas mensagens
trocadas. Sendo assim o vivo informao, concede-se o privilgio ao esprito, nica habilidade para tratar a
informao, tornando o corpo suprfluo e decreta-se o fim da diferena entre o ser humano e a mquina. Cf.
Adeus ao corpo, 183-187.
68
Adeus ao corpo, 190.
69
Adeus ao corpo, 190.
70
Adeus ao corpo, 191.
71
Adeus ao corpo, 224.
67

28

Enfim, no desabrochar desta cultura somtica, a tcnica e a cincia so apresentadas


como provedoras de salvao72. Como no poderia ser diferente, esta fragmentao do ser
humano, consequncia, tambm, da dissociao de sua histria, fruto vindouro da sociedade
espetacular, desemboca em si, enquanto corpo. Na cultura contempornea, o corpo
percebido como objeto, como coisa, do ponto de vista reducionista e analtico. A imagem
personifica-se em um corpo-rob que governa para um crebro-mquina (CC 12), onde o
intelectualismo e o mecanismo participam da cultura contempornea, conduzindo as novas
formas de dualismo, inclusive a gnose. O corpo est dissociado do ser humano que encarnado
considerado como um em si. Ele cessa de ser a existncia identitria indissolvel do ser
humano ao qual ele d vida73. Uma espcie de segmentao ontolgica o ope. A verso
moderna do dualismo ope o ser humano a seu corpo e no mais como outrora, a alma um
corpo74.
As tecnologias avanam na busca de deter o poder, proporcionando a fabricao de
um novo ser humano. Est em voga em nossa cultura a corrente busca das prteses e das
cirurgias plsticas no intuito de fazer do ser humano mais gil, mais durvel, mais
produtivo, e que atinge o ser humano por inteiro. O desejo das descobertas no poderia deixar
de atingir nossas representaes coletivas no campo da sexualidade. O grande passo a
contribuir com os avanos neste campo encontra-se na revoluo sexual. A exploso acontece
em um momento em que o desejo de desvelar o mundo da sexualidade estava, at ento,
fadada ao silncio.

1.2 A revoluo sexual: a vontade de saber


Uma vez que a cultura somtica resgatou o corpo esquecido, colocando-o em
evidncia, ela inspirou ao desejo de um cuidado maior. Impulsionou os avanos cientficos e
tecnolgicos, a exploso demogrfica, a religiosa e a socioeconmica, contribuindo assim
para uma revoluo do ser humano. Unido a estes fatores, no perodo do ps-guerra e nas
dcadas seguintes, fatos aparentemente isolados aconteceram, tais como: a guerra do Vietn, a

72

Adeus ao corpo, 26.


Cf. Adeus ao corpo, 28.
74
Cf. A sociologia do corpo, 28.
73

29

revolta estudantil na Frana em 1968 - marcada por uma crtica modernidade -, a descoberta
dos contraceptivos, entre outros; irrompe a revoluo sexual75.
Tal revoluo foi um marco histrico. Nossas representaes coletivas acerca da
sexualidade foram colocadas em questo, assim como alguns tabus. Da sociedade paternalista
irrompe uma sociedade permissivista. Em 1968, na irrupo da Revoluo Sexual, a
preocupao com o sexo alcanava o primeiro plano dos interesses e inquietaes do ser
humano moderno76. Aos poucos, caa o vu do silncio excessivo, revelando um discurso
lcito e imperioso de conversa e anlise sobre as mudanas e os novos problemas. A confuso
em que se encontra a gerao mais jovem obviamente deriva, na maior parte, da incerteza da
gerao mais velha e da mistura de sinais com que as duas geraes se comunicam, afirmava
Vance Packard (1914-1996), um socilogo americano 77, porm, toda poca adere, mesmo
sem saber, s suas prprias utopias, [...] as quais realmente se creem78.
A revoluo sexual ocidental trouxe tona um combate fervoroso contra a homofobia,
a misogenia, a inibio e a culpabilidade. Segundo Jean Claude Guillebaud (1944-1972),
escritor e jornalista francs, h um pensamento que o fio condutor que deve ser seguido a
partir de sua origem, para balizar todo o percurso. Esse fio chama-se Wilhelm Reich (18961957)79, psicanalista austraco. Aps a palestra de um professor sobre a sexualidade em Reich,
os estudantes da Universidade de Nanterre, exigiram o direito de dormir juntos nos
dormitrios do campus. A partir de ento surgiram novos cdigos comportamentais
relacionados sexualidade em todo o mundo. A revoluo era aclamada com os seguintes
slogans: o prazer sem limites; proibido proibir; quanto mais fao amor, mais tenho
vontade de fazer a revoluo80.
Com olhar distante, estas convices do passado soam como certo delrio enigmtico;
porm, elas encarnavam uma esperana. Mas, as teorias de Reich revelam um terrvel
75

A expresso revoluo sexual aplica-se s mudanas que ocorreram durante os ltimos anos na maneira de
entender e viver a sexualidade. As mudanas estavam no ar e foram o estopim dos eventos que marcaram a
revoluo entre meados dos anos 60 e incio dos anos 70. Cf. VIDAL, Marciano. Dicionrio de tica teolgica
fundamental. Navarra: Verbo Divino, 2000, 565.
76
Cf. PACKARD, Vance. A Revoluo Sexual. Rio de Janeiro: Record, 1968, 25. [Daqui para frente: A
revoluo sexual]
77
Cf. A revoluo sexual, 25.
78
GUILLEBAUD, Jean-Claude. A Tirania do Prazer. Rio de Janeiro: Bertrand, 1999, 43-44. [Daqui para frente:
A tirania do prazer]
79
Foi aps uma conferncia sobre o psicanalista Reich e a sexualidade, em 1968, na Universidade de Nanterre,
que desencadeou uma luta contra o regulamento interno da Universidade. Foi essa luta que deu origem ao
Movimento de 22 de maro. Cf. A tirania do prazer, 45-68.
80
A tirania do prazer, 43.

30

contrassenso: liberar os desejos, rejeitar a ordem antiga e sua moral, dar adeus s proibies,
permitir-se um gozo sem entraves e sem lei era uma bela utopia, no h dvida. O erro foi
crer que ela no teria consequncias. Nesse esvaziamento do proibido, o importante era:
nenhuma proibio mais. Em resposta liberao imperante, revelia das restries, calcouse o prazer total. O hedonismo ertico passou a se inscrever em um mercado bem banalizado
e, apenas, lucrativo.
A revoluo sexual propugna novos valores, problemas e paradoxos, maravilha e
descaminho, resultando em uma linguagem ostensiva do sexo. A sexualidade despertou e
desperta ainda hoje, nas pessoas, uma imensa vontade de saber81, que se desnuda como
incitao aos prazeres, valorizao do desejo e das sensaes atravs do falatrio sexual82.
Essa vontade de saber torna a sexualidade objeto de estudos empricos, culminando em
pesquisas sobre o comportamento sexual masculino e feminino da populao americana,
tendo como pioneiro Alfred Charles Kinsey (1894-1956). Esses estudos contriburam para
explicitar certos aspectos da sexualidade contempornea; porm, tendem a reduzi-la sua
dimenso puramente biolgica.
Da liberao sexual dos anos sessenta sobreviveu o hedonismo tolerante, facilmente
incorporado na nossa ideologia hegemnica. A maneira de ver o sexual, a partir desta
revoluo e depois por toda a sexologia, acarretou efeitos colaterais dos quais hoje se tem
dificuldade de se liberar. O primeiro deles encerrar o prazer em uma lgica de performance.
Extraiu-se da sexualidade toda sua significao simblica, assimilando-a a mero exerccio
fsico; o importante desempenhar bem a funo corporal.
O segundo efeito o de uma modernidade de slogan permissivista, com liberdade de
ao; porm, atrelada aos modelos miditicos. As proibies caram por terra, os cdigos
morais, os religiosos e os econmicos que reprimiam os impulsos do ser humano foram
contestados. A combinao de protestos estudantis, movimentos contra-culturais e
contraceptivos levaram liberao sexual.
1.2.1 O falatrio sexual: As novas significaes da sexualidade
A revoluo sexual e os programas cientficos, nos anos 60, prescreveram um processo
cultural que se propunha a libertar o comportamento sexual das regras morais que o haviam
81

O ttulo do livro de Foucault: Cf. FOULCAUT, Michel. Histria da Sexualidade: A vontade de saber. Rio de
Janeiro: Graal, 19856. [Daqui para frente: Histria da sexualidade]
82
Cf. Le corps de chair, 42.

31

freado, a fim de restitu-los a uma mtica naturalidade que haveria dado fim felicidade dos
seres humanos83. Um impulso importante para acirrar o processo aconteceu em 1948, nos
Estados Unidos. O zologo norte-americano, Alfred Charles Kinsey apresentou uma pesquisa
de opinio, em 1948, que logo foi traduzida para o mundo inteiro e ficou conhecida como
relatrio Kinsey84. Fundamentado em questionrios, sondagens e avaliaes estatsticas, ele
examina friamente os diferentes modos de sexualidade; e sua nica preocupao a
representao estatstica. Com estes dados, o comportamento sexual se separa completamente
da esfera emotiva e moral, passando a ser considerado somente desde o ponto fsico. Kinsey
concluiu que os comportamentos so reaes mecnicas da natureza. Sendo assim, em termos
de sexo no h como falar em bem ou mal, lcito e ilcito, normal ou anormal. Para ele, o
comportamento sexual de uma pessoa nada tem de moral ou imoral, muito menos religioso.
O verdadeiro interesse deste relatrio est na funo de anulao da culpa individual e
coletiva. Ao retirar da sexualidade a capa do obscuro, veste-a simplesmente de sucesso e
fracasso, maioria ou minoria, inovao ou hbito, de investimento e rendimento 85. Assim,
Kinsey se revela como um timo auxlio para a psicanlise, legitimando a confisso de
desejos e prticas transgressivas para a moral corrente. O relatrio Kinsey pareceu to bem
intencionado que foram raros os que ousaram criticar seu incrvel reducionismo86.
Outro dado importante a alavancar a revoluo sexual foi a descoberta da plula
anticoncepcional87. O mtodo foi de inteira aceitao e, pela primeira vez na histria, homens
e mulheres dispem de um meio garantido para separar a funo recreativa da funo
procriativa. Houve grande ruptura entre sexualidade e reproduo, tornando definitiva a nova
concepo de mulher que tentava saltar das sombras masculinas, havia algum tempo.
Facilitou a realizao das relaes sexuais, fora e dentro do casamento, sem o risco de

83

Este processo de secularizao comeou no final do sculo XVIII, colocando em discusso a moral crist,
inclusive a prpria moralidade da Igreja para falar de sexo, transferindo este discurso aos cientistas, sobretudo
aos mdicos, explica Lucetta Scaraffia, professora de Histria contempornea na Universidade La Sapienza de
Roma. Cf. SCARAFFIA, Lucetta. Confiana de Paulo VI na pessoa diante do desafio da libertao sexual.
http://www.zenit.org/article-18368?l=portuguese. Acesso 8/5/2008.
84
Para saber mais sobre o relatrio Kinsey: http:// www.kinseyinstitute.org
85
Cf. A tirania do prazer, 141.
86
Georges Bataille foi um dos poucos que se arriscou a question-lo. Afirma que todas aquelas curvas, grficos e
estatsticas no so capazes de apreender o elemento irredutvel da atividade sexual, o elemento ntimo que
permanece inapreensvel, escapando aos olhares exteriorizados, que buscam a frequncia, a modalidade, a
profisso e a classificao. Porm, no se ouviu. Perdurou, assim, a poca dos sexlogos, do prazer funcional e
do orgasmo obrigatrio, dever a ser cumprido sob pena de estar funcionando mal. Cf. A tirania do prazer, 141142.
87
Segundo Packard, atribui-se a descoberta da plula a dois mdicos, John Rock e Gregory Pincus, em 1954. Cf.
A revoluo sexual, 28-29.

32

gravidez, separando os aspectos unitivo e procriativo do ato sexual; a gravidez poder ser
escolhida e as crianas sero realmente desejadas.
Junto descoberta da anticoncepo, surge o problema da exploso demogrfica, at
ento, no percebido. As profundas mudanas scio-culturais modificaram a vida dos casais e
a superpopulao tornou-se um problema para a sobrevivncia do planeta. Aps a Segunda
Guerra Mundial, graas aos progressos mdicos, cresce a populao, surgem previses
catastrficas sobre desequilbrios entre crescimento demogrfico e recursos do planeta88. A
descoberta do contraceptivo foi aclamada, pois terminava assim, a submisso a uma viso
fatalista da natureza e das suas leis. Esta descoberta surge em um momento propcio para
contribuir com a humanidade e para frear a superpopulao. De 1900 a 1950, o crescimento
demogrfico continuou acelerado, diminuiu na Europa, mas cresceu em pases em vias de
desenvolvimento89. A partir de 1950, o crescimento demogrfico dobrou, mas apenas nos
pases de terceiro mundo. Nos pases desenvolvidos esta progresso diminuiu. Para enfrentar
esta ameaa, os Estados Unidos e a ONU desenvolveram campanhas mundiais de
planejamento familiar.
Vale ressaltar que no ano de 1968, em meio s exploses, sexual e demogrfica, o
Papa Paulo VI, publica a Encclica Humanae Vitae90, manifestando claramente a posio
contrria da Igreja contracepo91. O ensinamento que ele apresenta uma doutrina baseada
na lei natural, esclarecida pela revelao 92.
Outra mudana de comportamento considervel, transformando o sentido atribudo
atividade sexual, consuma-se com o advento da AIDS. Com seu advento acontece o retorno
da moralizao da sexualidade, por medo da contaminao. As geraes mais jovens,
atingidas pelas aes de preveno, retardam o incio da vida sexual e buscam utilizar o
preservativo e, entre os mais velhos, observou-se um decrscimo no nmero de parceiros,
88

Conferncia Mundial da populao, celebrada em Roma em 1954 sob o patrocnio da ONU.


Cf. SGUIN, Michel. A contracepo e a Igreja. Balano e perspectiva. So Paulo: Paulinas 1997, 27. [Daqui
para frente: A contracepo e a Igreja]
90
O Cardeal Carlo Maria Martini, em seu livro, Dilogos noturnos em Jerusalm (So Paulo: Paulus, 2008),
critica a encclica Humanae Vitae sobre o controle da natalidade, que para ele teve consequncias negativas, e
o seu autor, Paulo VI, que subtraiu conscientemente o tema aos padres conciliares. Sentencia que quis assumir a
responsabilidade de decidir sobre os anticoncepcionais, e esta solido decisional no foi, ao longo prazo, uma
premissa positiva para tratar os temas da sexualidade e da famlia. Quarenta anos depois da Encclica, Martini,
que h poucos anos se pronunciou a favor do uso de preservativos como mal menor, sustenta que seria preciso
ter um novo olhar sobre o assunto cf. A Igreja deve ter a coragem de se reformar.
http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid. Acesso 5/6/2008.
91
Cf. PAULO VI. Carta encclica Humanae Vitae. Sobre a Regulao da natalidade, 1968, no. 14.
92
Para maior aprofundamento sobre o tema cf. A contracepo e a Igreja, 63-74.
89

33

aumentando a fidelidade93. Entre os adolescentes notou-se um incio tardio em suas primeiras


relaes sexuais por estarem mais expostos ao risco; mas, tambm por se tratar de jovens com
medo e angstia, com menor aptido para a comunicao interpessoal94. O sexo se delineia
em uma vertente sanitria, onde o foco tornou-se a preservao da sade.
Diante das transformaes e exposies, pelas quais caminhou a sexualidade, no
momento em que havia uma crise da razo, aflorou uma exigncia da liberdade sexual, o fim
do moralismo hipcrita, da culpa, da represso que, segundo Freud, era a causa das neuroses.
A nova moral sexual caracteriza-se pela imperiosa necessidade de triunfar. Est marcada pela
exigncia de verbalizar tudo. Neste sentido, Michel de Foucault (1926-1984), filsofo francs,
recorda que a superfluidade de discursos fez da sociedade, desde o sculo XIX, uma
sociedade confessional em matria de sexo95. Mas, alm desta generalizada exaltao
discursiva, exarceba-se, atualmente, em uma incrvel balburdia sexual. Em um ativismo da
satisfao absoluta, o ser humano contemporneo precisa atualizar-se, consultar especialistas,
estar sempre preocupado se o parceiro atingiu o orgasmo. Nesta nova normalidade, o xito
sexual um valor supremo. O que no se encaixa aqui anormal, surgindo uma nova angstia
de no saber fazer amor conforme as novas normas das faanhas a rigor. Concretiza-se, assim
uma nova normalidade como um valor revolucionrio e libertador do ato sexual satisfatrio96.
O que se seguiu foi uma perda da significncia e o sexo tornou-se imperativo depois
de certas decepes com o trabalho capitalista, com o poltico e com o prprio sentido. A
ttulo de resposta s decepes experimentadas, ao mesmo tempo em que a sexualidade se
torna sem significao, ela se torna mais imperativa. A perda de sentido do amor e da
sexualidade culmina em uma busca do prazer imediato e absoluto.
1.2.2 A imediatez do prazer
Atento a tais transformaes, Paul Ricoeur (1913-2005), filsofo francs, aponta, em
1960, uma perda de sentido da sexualidade e do amor. Ele esclarece apresentando trs
fenmenos ligados em ao recproca. H de incio, o que ele nomeia de a queda na
insignificncia:

93

Cf. RUDELIC-FERNANDEZ, Danna et al. A Sexualidade tem Futuro? So Paulo: Loyola, 2002, 55-56.
[Daqui para frente: A sexualidade tem futuro?]
94
A sexualidade tem futuro? 58.
95
Cf. Histria da sexualidade, 17 e 46.
96
Cf. FUCHS, E. Deseo y Ternura: fuentes e histria de una tica cristiana de la sexualidad y del matrimonio.
Bilbao: Descle De Brouwer, 1995, 18-19. [Daqui para frente: Deseo y ternura]

34

A suspenso dos interditos sexuais produziu um efeito curioso, que a gerao


freudiana no havia conhecido, a perda de valor pela facilidade: o sexual tornou-se
prximo, disponvel, e reduzido uma simples funo biolgica, tornou-se
realmente sem significao. Assim o ponto extremo de destruio do sagrado
cosmo-vital torna-se tambm o ponto extremo da desumanizao do sexo97.

As contribuies para a queda do sentido e do valor foram a mistura dos sexos na vida
econmica e nos estudos. A conquista de uma igualdade da mulher acerca da liberdade sexual
que at ento era privilgio do ser humano, tambm contribuiu. Enfim, tudo o que torna o
encontro sexual fcil. A sexualidade perde seu carter clandestino, seu carter ntimo. Ela
padece de despersonalizao, surgindo outros sintomas como a perda do contato afetivo, a
incapacidade de amar e de odiar, no os permite sentir o engajamento afetivo de sua
personalidade inteira no ato sexual, fazer amor sem amar98. Neste caso, as vrias mudanas
reduziram o sexo a uma funo biolgica sem qualquer mistrio, despersonalizando a
sexualidade at reduzi-la ao anonimato.
Ao mesmo tempo em que a sexualidade perde seu significado, como segundo
fenmeno em resposta s decepes experimentadas, ela se torna mais imperativa. A
sexualidade adota um sentido de compensao de decepes causadas pelo desequilbrio e
mutaes da sociedade, tornando-se cada vez mais exigente. Ela surge com a funo de
compensao e desforra, torna-se enlouquecida. A decepo em primeira instncia com o
trabalho, que vai alm da recusa do regime econmico poltico, pois o ser humano est
desiludido com o prprio mundo tecnolgico 99. Impe-se ento o erotismo como uma
dimenso do lazer. Ele muitas vezes no mais do que um lazer com despesa mnima, pelo
menos aquele que se pode chamar de erotismo inculto100. A esta decepo do trabalho,
acrescenta-se a do poltico: o homem, cansado de fazer histria, aspira no histria; recusase a se definir por um papel social e sonha em ser um homem no qualificado
civilmente101. Em todo caso, o erotismo aparece como uma desforra formidvel no s do
lazer sobre o trabalho, mas tambm do privado sobre o pblico em seu conjunto. O erotismo
exprime aqui a decepo dos sentidos. Quando nada mais tem sentido, resta o prazer
instantneo e seus artifcios. O erotismo uma compensao inclusive sobre a insignificncia
da sexualidade. Essa funo separa o prazer de sua funo procriadora, mas tambm da

97

RICOEUR Paul. A maravilha, o descaminho, o enigma. Paz e Terra 5 (1967) 34-35. [Daqui para frente: A
maravilha].
98
Cf. A maravilha, 35
99
Cf. A maravilha, 34-35.
100
A maravilha, 35.
101
A maravilha, 35.

35

prpria ternura102. Esta nova maneira de viver a sexualidade, como sinal de protesto da
sociedade j no tem mais onde manifestar sua insatisfao ou manifestar-se livremente,
encontrou em seu corpo esta forma de expresso103.
E o ltimo fenmeno apresentado por Ricoeur leva a perceber a verdadeira natureza do
erotismo. Uma sexualidade sem significao, imperativa como desforra, mantm o que a torna
interessante. O erotismo , portanto, uma compensao, no s sobre a insignificao do
trabalho, da poltica, da palavra, mas sobre a insignificao da prpria sexualidade. Decorrese ento a procura de um fabulrio sexual104. Essa funo separa o prazer de sua funo
procriadora, mas, tambm da prpria ternura; o ser humano concentra sua luta no prazer em
si, o que no suscetvel de aperfeioamento. Debrua-se em um carter quase desesperado
do erotismo. Esse fabulrio sexual desliza da promiscuidade solido desolada. O perigo que
se corre colocar o prazer como nico fim, reduzindo a sexualidade unio fria de dois
narcisos ou ainda, conjuno de duas masturbaes sincrnicas (CC 43).
O descaminho despoja-se em um prazer que desejo errante quando se dissocia das
preocupaes por um lao interpessoal durvel, interno e ntimo. A ertica perde a sua fora
vital e se torna erotismo porque transforma o sexo em lazer privativo e gozo pornogrfico. O
filsofo francs Jean Guitton (1901-1999) dizia temer muito que, por sob uma capa de
permissividade proclamada, tudo no que a vida ocidental estava se tornando era uma imensa
corvia de prazer105. Prazer este que se dizia finalmente emancipado das cautelas hipcritas,
das presses morais e de todos os tabus de outras pocas. A mudana est em uma ilusria
permissividade; o que antes era proibido tornou-se obrigatrio.
A descoberta sexual causa maravilhamento. A suposta liberao que acontece com a
revoluo sexual caminhou para uma erotizao. Provoca ento um descaminho,
desembocando em uma busca do prazer absoluto. Neste contexto, o papel da mulher ao exigir
igualdade no sexo, a faz surgir das sombras dos homens. Porm, a sexualidade supostamente
liberada foi a sexualidade de cunho masculino. Torna-se relevante, ento, explicitar o
desabrochar da mulher em meio revoluo sexual.

102

Cf. A maravilla, 36.


Cf. Deseo y ternura, 20-21.
104
A maravilla, 36.
105
Corvia o trabalho gratuito que os camponeses deviam a seus senhores ou ao Estado. Por extenso, todo
trabalho ou obrigao penosa e inevitvel. Cf. A tirania do prazer, 122.
103

36

1.2.3 Gnero feminino


incontestvel a revoluo causada no sculo XX sobre o feminino. Em nenhuma
poca seu destino e sua identidade foram to modificados. As contribuies, como a
descoberta do anticoncepcional e a abertura do mercado de trabalho, proporcionaram uma luta
por igualdade com o masculino. Surgir deste contexto, uma terceira mulher106 da qual fala
o filsofo da ps-modernidade Gilles Lipovetsky (1944-). A primeira mulher, segundo ele,
corresponde Eva da tradio judaico-crist e como ser nefasto e agente da infelicidade do
homem. A segunda mulher, a partir da Idade Mdia, a mulher passiva que est longe de
conquistar sua autonomia individual, diante do macho dominador. J a terceira mulher, que
entra em cena na segunda metade do sculo XX, h muito deixou de ser criao do homem
para se instituir como inveno de si mesma. Aparece como o ser moderno por excelncia,
defensora da plula anticoncepcional e desvincula o sexo da procriao. Marca
definitivamente sua insero no mercado de trabalho. Irrompe definitivamente na
contemporaneidade, capaz de inventar seu prprio destino.
Nos perodos de guerra, o homem se afastava para o combate, propiciando,
automaticamente, mulher oportunidade de mostrar seu talento na nova sociedade
tecnolgica. Durante a Segunda Guerra Mundial, as mulheres so impelidas a assumir muitos
papis que, tradicionalmente, eram assumidos somente por homens. Nas dcadas de 50 e 60,
aumentava gradativamente o sentido de uma aceitao igualitria. Essa aceitao se
desenvolveu em parte dos ideais proclamados durante as guerras revolucionrias, de 1776 at
meados do sc. XIX, na maioria, tendncias constantes no sentido poltico em quase todo o
ocidente107. difcil para uma pessoa que respeita a lgica igualitria, manter a mulher no
plano subordinado. Assim, o declnio dos casamentos combinados e o desenvolvimento do
conceito de amor romntico tambm foram fatores que fortaleceram a posio da mulher em
relao ao homem108.
No momento em que tabus eram desvelados e, aos poucos, desabrochava nas
descobertas cientficas uma nova realidade para a mulher, o advento da plula
anticoncepcional agregou ao tempo da revoluo novos horizontes. A igualdade na

106

Cf. LIPOVETSKY, Gilles. A terceira mulher. Permanncia e revoluo do feminino. So Paulo: Companhia
das letras, 2000, 238. [Daqui para frente: A terceira mulher]
107
Para entender melhor o processo de das conquistas da mulher cf. LACROIX, Xavier (org). Homem e mulher:
a inapreensvel diferena. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, 71-80. [Daqui para frente: Homem e mulher]
108
Homem e mulher, 76.

37

sexualidade vislumbrou-se como possvel, pois havia a possibilidade para a mulher de


escolher o momento de ser me. A igualdade na atividade sexual tornou-se a maior conquista
para as feministas, a partir da separao da relao sexual da procriao. A partir da
descoberta do anticonceptivo a mulher pode se equiparar ao homem no que diz respeito a uma
vida sexual ativa.
Ao longo dos anos 60, j no se pensava mais a sexualidade como um lugar fechado
de um domnio privado, mas como relao de poder entre os gneros. O poder do masculino
sobre o feminino se realiza atravs da sexualidade109. As leis, a psicologia, a moral, as
representaes, os papeis relativos sexualidade, tudo converge para assegurar a supremacia
do homem e a subordinao da mulher.
As feministas de maio de 68 diro que o poder est na ponta do falo110. Desejam
emancipar a sexualidade das normas morais. Principalmente, em pases industrializados como
os Estados Unidos, aumentaram as associaes femininas de protestos, as quais reivindicam
os direitos das mulheres a uma plena autonomia sexual, lutam por igualdade de salrios,
organizam grandes mobilizaes coletivas para a legalizao do aborto e legislaes do
estupro. Exigem a venda de plulas anticoncepcionais para todas as mulheres maiores de treze
anos, educao sexual avanada na escola e justa diviso, nos lares, do trabalho entre marido
e mulher. Lutam pelo reconhecimento de novos direitos relativos ao corpo, denunciando a
natureza patriarcal das leis penais, quebram o silncio, gritando sobre o estupro e sobre as
violncias conjugais. Politizam os problemas do sexo e oferecem uma visibilidade pblica aos
dramas ntimos.
Enfim, toda esta transformao crescente que proporcionou uma guinada na vida da
mulher para o mercado de trabalho, apresentou novas possibilidades, alm das funes
domsticas atribudas a ela. Os afazeres domsticos, a educao dos filhos, so tarefas que
passaram a ser exercidas pelo casal. A obrigao, que antes era da mulher, passou a ser dos
dois, proporcionando uma nova constituio familiar. A revoluo sexual abriu a fronteira do
desconhecido e da subordinao em que a mulher se encontrava. Os sonhos femininos, que
antes eram concentrados nas coisas sentimentais, agora se voltam para a carreira e para sua
independncia econmica. Ao mesmo tempo em que as mulheres bradam por seus direitos e
se transformam, os homens tambm so transformados.

109
110

Cf. A tirania do prazer, 229-234.


A terceira mulher, 68.

38

A liberdade preconizada para a mulher, ocorrida neste percurso, aparece claro na


mdia, ao valorizar a personalidade e a individualidade. A partir dos anos 60, a imprensa
feminina est empenhada em tornar a elegncia mais prtica e mais acessvel; so alardeados
os valores da fantasia, da liberdade, pois a nova mulher a que usa o que gosta, e a se que
veste como quer.
O movimento feminista denuncia o carter alienante do casamento burgus, ao
mostrar-se disposto a lutar pela soberania do desejo, pela inocncia do prazer, exigindo o
amor livre111. Entre as militantes surgem duas estratgias: para umas a luta deveria permitir
que, mulheres exploradas e inferiorizadas, pudessem romper as suas cadeias e exigir seus
direitos. Para outras a igualdade com os homens no coerente nem suficiente, exigem o
direito de uma cultura feminina especfica. Segundo estas feministas, o lao entre prazer,
sentimento e pudor so valores introjetados nas mulheres pelos homens por seus prprios
interesses. Tais valores fizeram emergir toda uma abordagem feminina do amor, diferente da
masculina.112 Os grandes nomes do feminismo da poca que assumiro uma posio mais
radical e defendero o direito de uma cultura feminina especfica so Betty Freidan (19212006), autora de The Feminine Mystique em 1963 e Kate Millet (1934-) que publicou em
1969, Sexual Politcs.
No incio, as feministas participam do clima permissivo e hedonista que urgia na
poca. A livre sexualidade foi vivida como conquista. Este tempo curto; as crticas surgem
dentro dos ncleos das prprias feministas radicais. Elas resgatam, sem sombra de dvida,
inquietaes e mgoas j manifestadas na histria. Porm, dizem as feministas, que a simples
liberao dos desejos, engendra ela mesma uma anarquia, uma selva e um mercado que
funcionam em beneficio dos mais fortes em detrimento dos mais fracos 113. Sendo assim, as
mulheres, se vem oferecidas, ainda mais, aos desejos masculinos. As feministas denunciam
aqui, nesta pretensa revoluo sexual, um estratagema da cultura masculina. Uma militante
denuncia a diferena existente na maneira de agir do homem e da mulher. Para ela, faz parte
do estilo masculino a importncia dada sexualidade genital, objetivao dos corpos,
promiscuidade, ao desligamento emocional, ao passo que as mulheres, atribuem importncia
maior ao amor, sensualidade, ao humor, ternura, aos compromissos114.

111

Cf. A tirania do prazer, 378.


Para saber maior esclarecimento sobre o tema cf. A terceira mulher, 238.
113
A terceira mulher, 233.
114
Cf. A tirania do prazer, 379-380.
112

39

Percebe-se que neste percurso da libertao, urge um paradoxo entre algumas


militantes libertrias que redescobrem posies muito prximas da objeo moral mais
tradicional, mas sero duramente criticadas por outras. Por outro lado, voltam o olhar para a
diferena existente entre o masculino e o feminino, observando que a luta somente por
igualdade reivindicar apenas uma parte da questo.
Lipovetsky cita a abertura de debates, em plenos anos 60, sobre o fato de que a
emancipao sexual das mulheres parece encher de contentamento os homens, enquanto nas
mulheres cria uma insatisfao e um mal-estar. As mulheres engajadas na contestao radical
da ordem burguesa acreditam que caram em uma armadilha ou erraram de revoluo. O sexo
desapegado sem investimento emocional talvez convenha aos homens, mas no corresponde
aos desejos profundos das mulheres115.
Ao atravessar a mudana do mundo tradicional para o tecnolgico, em que nasce a
cultura planetria, ou globalizada, a primeira e a segunda mulher se perdem no caminho.
Agora a vez desta terceira mulher no embate de conquistar sua independncia e continuar
a batalha por seus direitos e seu lugar. Neste sentido no h como manter o tipo tradicional de
dominao do homem sobre a mulher. Esta terceira mulher concilia o governo de si mesma,
mantendo seu papel de me, educadora, esposa, amante, sem retornar dominao masculina.
Ela irrompe definitivamente na contemporaneidade, capaz de inventar seu prprio destino.
Deixa de ter um destino comum e certo, podendo escolher agora seu prprio futuro116.
Enfim, foram apresentadas aqui, as transformaes pelas quais caminhou o corpo e a
sexualidade no contexto da cultura contempornea. Como ressaltamos, elas dizem respeito
aos avanos das tcnicas, ao falatrio sexual, queda na insignificncia do amor e da
sexualidade, imediatez do prazer e o desabrochar de uma nova mulher. Deste modo surgem
as consequncias da nova cultura somtica, seus efeitos e desdobramentos sobre a
humanidade atual, no que tange sexualidade.

115

Uma pesquisa feita com as americanas relata que sete em cada dez mulheres responderam que ficariam
satisfeitas de serem abraadas sem chegar ao ato sexual, e na Frana uma em cada trs mulheres diz preferir os
afagos e a ternura ao ato sexual. Cf. A terceira mulher, 38.
116
Cf. A terceira mulher, 238.

40

1.3 Consequncias da cultura somtica para a sexualidade


Como se pode notar, houve, a partir do que foi apresentado anteriormente, uma
transformao significativa na compreenso do corpo na cultura hodierna. Ao considerar suas
conquistas no confronto com os avanos da tecnocincia, bem como as contribuies da
fenomenologia, o corpo ganhou um destaque surpreendente em nossa cultura. Deste modo, a
cultura somtica retirou do ser humano a carga negativa que carregava sobre o corpo e a
sexualidade. Superou-se tabus, entraves religiosos, culturais e sociais e possibilitou a
solidificao da cultura do corpo. Antes, o corpo entregue s causalidades temporais, padecia
mais facilmente. Atualmente, um corpo mquina, supervalorizado, alvo de todos os cuidados,
torna-se centro de estudos e preocupaes.
A ideia de corpo sadio torna-se um valor insofismvel da cultura hodierna; vida
longa associada qualidade de vida. Os valores e comportamentos passam por uma
transformao. A vontade de saber, apoiada nas contribuies da tecnocincia, irromperam
em um novo modelo de ser humano, tornando o corpo objeto da esttica, da tcnica e da
gentica. Surge um corpo ciborgue; h um novo dualismo, no mais corpo-alma, mas sujeitocorpo117. Essa cultura deseja espiritualizar o corpo atravs da tcnica. Desvela um corpo que
no pode sofrer, negando sua finitude e sua histria. Retira o corpo do tempo e de sua
narratividade, buscando eterniz-lo no presente. Nega-se o carter carnal e com isto a
temporalidade do corpo gera uma desencarnao que repercute na sexualidade: cria espao,
para um sexo narcsico e sem histria; uma experincia sem densidade. Desvela-se uma
tirania do gozo, em um sexo performtico, apresentado atravs dos meios miditicos.
Retirada, porm, toda a culpa em que estava embebida a sexualidade, o ser humano
pode desprender-se do peso moralizante do sexo e este por sua vez, passa a flutuar, sem
nenhum compromisso do seu agente consigo e com o outro em que o sexo est associado
insustentvel leveza do ser118. At ento quanto mais pesado fosse o fardo do sexo, mais
prxima do corpo estava nossa vida e mais real e verdadeira ela se tornara. Mas, na cultura
atual a ausncia total deste fardo faz com que o ser humano se torne desencarnado e as
experincias sexuais, passam a ser to livres quanto insignificantes119. Desta forma, encontra-

117

Cf. Adeus ao corpo, 28.


Ttulo do livro de Milan Kundera. Cf. KUNDERA, Milan. A insustentvel Leveza do ser. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 198543. [Daqui para frente: A insustentvel leveza do ser]
119
Cf. A insustentvel leveza do ser, 11.
118

41

se a cultura contempornea diante da tentao relativista de um corpo que nega o carnal120.


A cultura somtica , em certo sentido, a expresso de um corpo/sexo sem carne. Entretanto, a
pergunta que suscita a estranha leveza do ser, a de saber qual o rumo que a cultura do
corpo seguir e para onde levar o ser humano 121. O fato que de dentro desta cultura
desvela-se uma moral do espetculo, que se concretiza na separao entre realidade e
imagem, afirmando, com isso, uma sobreposio da aparncia sobre a realidade.
1.3.1 Moral do espetculo a cama de Procusto
O corpo da cultura somtica faz-se exigente e centro das atenes, ditando a maneira
de se viver e agir. Esta cultura foi invadida por uma moral do espetculo122, a qual fornece
as normas morais do que devemos ser123. A moral do espetculo apresenta uma maneira de
viver, de ditar as regras, apresentando como ideal um corpo fetiche. Encontrar-se fora deste
contexto significa estar fadado ao fracasso. A moral aciona no ser humano a busca de todos os
recursos possveis para atingir este corpo: plsticas, exerccios, tcnicas de reparos e
manter-se na moda.
A moral espetacular, reflexo da sociedade do espetculo, se manifesta no ideal da
felicidade das sensaes124. Nela o sujeito se torna espectador passivo de um mundo de
aparncias que se impe como evidncia de sua superfluidade social. O espetculo aparece
como o ltimo estgio da separao do sujeito do produto de seu trabalho. Neste estgio, no
apenas os objetos e o dinheiro se transfiguram na abstrao coisificada da mercadoria, mas
todo aparecer social fetichizado125. A economia capitalista e os despotismos burocrticos
comunistas dissociaram o indivduo da realidade por ele produzida, e, em seguida,
recompuseram e unificaram o lao entre os dois no espetculo dos meios de comunicao de
massa. Quer dizer, unificaram os laos entre o indivduo e a realidade no espetculo126. O

120

Cf. Corps de chair, 45.


Cf. O vestgio e a aura, 201.
122
Denominao de Jurandir Freire Costa, cf. O vestgio e a aura, 227.
123
Cf. O vestgio e a aura, 227.
124
Na felicidade sentimental, o prazer com o outro capaz de durar na ausncia fsica de ambos, pela
rememorao ou pela antecipao. Ser feliz, neste caso, possuir a habilidade de estruturar a experincia afetiva
com narrativas e imagens de lembranas e antecipaes que so o estofo do prazer que lhe tpico. J na
felicidade sensorial, o prazer das sensaes depende absolutamente da presena fsica do outro como objeto de
estmulo ou excitao. Nesse caso, o outro tem de estar presente para que o indivduo possa se satisfazer. Sendo
assim, necessita-se que os objetos estejam sempre mo, podendo ser rapidamente instrumentalizados. neste
ponto que os objetos entram na moral do espetculo. Por se concentrar no corpo fsico como fonte de gozo, o
sujeito passa a superestimar tudo que faa o prazer sensvel durar. Cf. O vestgio e a aura, 167.
125
Cf. O vestgio e a aura, 277.
126
Cf. A sociedade do espetculo, 18.
121

42

mundo reordenado pelo espetculo sendo ditado atravs da mdia. O espetculo determina o
que justo ou injusto, as formas de viver sexualmente, de amar, de educar os filhos e de como
se vestir. O espetculo faz da aparncia inerncia127. No espetculo o real histrico
substitudo pela imagem ao deflagrar certa confuso entre o real e o virtual. A realidade
totalmente diluda em imagens leva o sujeito a perder a confiana em seu discernimento e a
crer no que dizem os meios miditicos, divulgadores de tais realidades. S se valoriza o que
divulgado pelo marketing da mdia; porm, logo esquecido quando no mais notcia 128.
Alm de serem levados a ver o mundo com as lentes do espetculo, os indivduos so
convidados a participar desse mundo pela imitao daqueles que o compem. Como a
imitao no pode ir longe, resta, apenas, contentar-se em imitar o que eles tm de mais
acessvel a qualquer um, a aparncia corporal. Nasce ento a obsesso pelo corpoespetacular129. Um corpo idealizado, muito mais que uma imagem do espelho. Realiza-se um
corpo a ser produzido de acordo com as regras da moral imperante. Inicia-se, ento, uma
busca desenfreada por um modelo imaginrio a que jamais se ter acesso. As particularidades
fsicas tornam-se erros a serem corrigidos a qualquer custo, violentando a beleza de seu
prprio corpo, apenas por no caber na cama de Procusto130. Torna-se imperativo, para
participar de tal cultura, ajustar-se aos moldes apresentados131. Entretanto, a busca do ideal
fabricado dificilmente se alcanar, principalmente, pela mudana incansvel da mdia:
O indivduo comum, o invisvel miditico, esgota seus prazeres e dias no trabalho
obsessivo, massacrante, diariamente milimetrado e monitorado, de tomar posse do
corpo-espetacular, que nada lhe garante, exceto a fantasia de pertencer a um mundo
do qual est, na realidade, inapelavelmente excludo132.

O dilema moral da contemporaneidade no mais o da escolha entre ser e ter, mas


da escolha entre ser e parecer133. O mundo real se converteu em simples imagens. Tornam-

127

O vestgio e a aura, 229.


Cf. O vestgio e a aura, 229.
129
O vestgio e a aura, 230.
130
Procusto uma figura da mitologia grega que significa "o estirador", em referncia ao castigo que aplicava
s suas vtimas. Ele era um bandido que vivia na serra de Elusis. Possui, em sua casa, uma cama de ferro, que
tinha seu exato tamanho, para a qual convidava todos os viajantes para se deitarem. Se os hspedes fossem
demasiados altos, ele amputava o excesso de comprimento para ajust-los cama, os que tinham baixa estatura,
eram esticados at atingirem o comprimento suficiente. Ningum sobrevivia, pois nunca uma vtima se ajustava
exatamente ao tamanho da cama. Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Procusto. Acesso em 01/05/2009.
131
As imposies da moral espetacular convergem para um massacre corporal. Os efeitos so nefastos,
conduzindo a distrbios como as anorexias, bulimias, sndromes do pnico, depresses e outros tantos estados
que assolam a grande massa da sociedade. O prazer tornou-se punio de corpos massacrados em nome de um
comrcio das sensaes e da alienao em relao ao mundo. O vestgio e a aura, 230.
132
O vestgio e a aura, 232.
133
A sociedade do espetculo, 18.
128

43

se seres reais e motivaes eficientes tpicas de um comportamento hipntico. Os meios de


comunicao de massa contribuem para este tipo de comportamento, oferecendo aos seus
usurios, em uma ttica de marketing, notcias que iro agrad-los, para continuarem fiis em
seu canal. Sendo assim, o sujeito se posiciona diante dos negcios pblicos, positiva ou
negativamente; porm, em nenhum caso se sente parte.
Enfim, a moral do espetculo criou o sentimento de passividade e impotncia. O gozo
com as sensaes prisioneiro do presente, a realidade-cenrio no tem memria nem
histria134. O indivduo se isenta da responsabilidade para com seu mundo real, a fim de gozar
da fantasia da realidade-espetculo. Incapazes de mudar a fachada ilusria do espetculo,
compensam a impotncia, convencidos de que so autores da vida fantasiosa, da qual so
personagens passivos135. Construir a imagem de um corpo ideal implica em no viver o corpo
real.
A moral do espetculo, tambm, erradicou uma preocupao genuinamente tica do
ser humano consigo mesmo. No sucumbe a moral espetacular existente, mas compatvel
com o apreo do bem comum e pelos ideais de autonomia pessoal. O sujeito contemporneo,
ao trazer o corpo fsico para o primeiro plano da vida cultural, descobriu outros horizontes
de realizao pessoal 136. Assim, os estados fsicos antes vistos como deficitrios, pelos
mdicos, passaram para casos singulares, desembocando em uma nova forma de viver. O
corpo biotecnolgico, ou seja, a instrumentalizao tcnica multiplica as possibilidades
expressivas dos organismos humanos: o adepto da moral do espetculo quer se transformar
fisicamente para continuar sendo o mesmo do ponto de vista moral e psicolgico137. As
novidades dos desempenhos corpreos alteram a maneira como se v e como se avaliam os
ideais morais. Anteriormente, as leis morais ditavam as regras corporais. Atualmente, o corpo
dita as regras morais. As grandes normas psicolgico-morais caem por terra e, com elas,
preconceitos seculares sobre a essncia da natureza humana138. A tica somtica das
diferenas busca criar pequenas normatividades adequadas versatilidade do equipamento
biolgico.

134

Cf. O vestgio e a aura, 233.


Cf. O vestgio e a aura, 234-235.
136
O vestgio e a aura, 237.
137
O vestgio e a aura, 238.
138
O vestgio e aura, 239.
135

44

Na nova moral do corpo, da cultura contempornea, encontram-se valores e limites.


Por um lado, o ser humano, no desejo de conquistar um corpo ideal, modelo nico,
desemboca em um modelo andrgino 139, negando suas diferenas. Por outro, pensa acordar de
uma situao burlesca de um corpo esquecido, buscando-o e devolvendo-o a si mesmo. A
sociedade do espetculo perdeu a tradio, a noo de espao e tempo e a narratividade. No
h mais separao entre o real e o irreal. A nova identidade contempornea est marcada
atravs da identidade das sensaes, da fragmentao e das imagens. Em meio a um mundo
capitalista, resulta que todo produto virou consumvel, tornando-se importante obter prazer
em tudo. Em uma sociedade do efmero e do descartvel, o corpo e a sexualidade tornam-se
produtos consumveis.
1.3.2

Sexo: produto consumvel


Na sociedade do espetculo o mundo vira mercadoria global, afastando os homens

entre si e em relao a tudo que eles produzem. O sexo pensado, apenas, a partir da produo,
reproduo ou da concepo mundana do ser humano das cincias contemporneas,
desumaniza, torna-se mercadoria. As indstrias do sexo aumentam cada vez mais, fazendo
dele um ser tirnico. Uma viso reducionista contribuiu para tornar o sexo produto
consumvel140. Extraiu-se do sexo todo seu peso, sua densidade, deixando-o flutuar sem
engajar os sujeitos que se relacionam. Anteriormente, estava entre quatro paredes141,
atualmente, perdeu sua intimidade, tornou-se manipulvel e consumvel142. Esvaziou o Eros e
o transformou em erotismo143. Ocorreu um desencanto em torno de seu verdadeiro sentido,
tornando o sexo objeto. O sexo seria a metfora ltima da insurreio. pelo menos este o

139

Lacroix faz ampla explanao sobre o reino dos mitos, especificamente, sobre os andrginos hoje. Fala sobre
eros, desejo da fuso, da bissexualidade e, ainda, dos mitos gregos. Para a profundar sobre o tema, cf.
LACROIX, Xavier. Les mirages de lamour. Paris: Bayard, 1997, 26-76.
140
A exemplo do relatrio Kinsey que torna o sexo, apenas, estatstica.
141
Cf. Histria da sexualidade, 9.
142
Segundo a pesquisadora argentina, Maria Paula Sibilia, nas dcadas de 60 e 70, ocorreram mudanas, criando
nuances cada vez maiores entre o privado e o pblico. Desde ento a intimidade passou a se mostrar no espao
pblico. O privado fez-se espetculo. Os blogs e os fotoblogs acentuam esta tendncia. A intimidade
transformada em tirania um fenmeno do sculo XIX. Foi uma imposio sutil com desejo intenso de se fechar
na privacidade e cultivar as relaes afetivas, as emoes. A tirania da intimidade atual promove o cultivo da
intimidade, contanto que seja visvel. Nossa lgica a da sociedade do espetculo: s existe o que se v. Cf.
SIBILIA, Maria Paula. Antes o ntimo era secreto, agora se torna pblico na Internet.
http:www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id16882. Acesso em
24/09/2008.
143
Alguns profissionais da rea atualmente constatam uma diminuio da dimenso ertica da sexualidade. A
ertica perde a sua fora vital e se torna erotismo, transformando o sexo em lazer privativo e gozo pornogrfico.
Como, por exemplo, h jovens que se amam como irmos e irms, ocorrendo uma desensibilizao. Cf. Le
corps de chair, 42.

45

papel que lhe atribumos: o de refgio final e ltima marcao simblica, quando todos os
demais traos ideolgicos parecem ter-se apagado144. O sentido encontra-se, em sua ltima
instncia; no sexo, porm, do sexo em si, produzindo um esvaziamento do sentido.
Circunscreve-se em torno do sexo um discurso da excitao 145. O sexo se diz numa linguagem
eminentemente confessional, ocorrendo a passagem de um silncio hipcrita para uma
exposio explcita. Porm, no se deixa que o sexo fale, aparea e acontea. Esses
fenmenos se mostram desoladores para aquele que d valor ao prazer, alegria dos corpos
ou, simplesmente, busca da felicidade146.
No se pode negar que a gerao atual, muito provavelmente, contribui para a
redescoberta do valor de certa leveza inerente ao sexo. Ocorreu um alvio da carga de sentido
moral, a priori, atribuda sexualidade. Sendo assim, no h nenhuma razo para lastimar o
tempo em que o medo, a vergonha e o conformismo carregaram os fardos, que nada tem de
tico. E, ainda, de uma tomada de conscincia mais pessoal e mais responsvel do alcance e
do valor do ato. Porm, uma relao no constante, confirmada e apoiada por uma
contribuio cultural, torna-se vulnervel. A sexualidade no uma realidade simples,
instintiva, que se d em sua totalidade no simples fato de decidir pratic-la. uma realidade a
ser conquistada, para que sua opacidade ganhe paulatinamente na leveza do ser, uma
densidade.
Um ponto de vista ldico, felizmente, permanece sempre possvel. Mas mesmo, o
ldico contm uma incontestvel parte da verdade que no pode se impor sobre as outras
dimenses do sexo147. O jogo ertico possibilita o encontro, no deixando cair na rotina do
formal de uma relao puramente institucional148. Mas, jogo no tcnica, pois esta converte
os corpos em objetos e tende a reduzir a alteridade sexual. O ertico expressa o
reconhecimento do valor libertador e criativo da mesma alteridade. Nesse caso, trata-se de
viver a diferena sexual como a possibilidade de uma originalidade149.

144

A tirania do prazer, 72.


Cf. ANATRELA, Tony. O amor e o preservativo. So Paulo: Loyola, 1999, 8. [Daqui para frente: O amor e o
preservativo]
146
Cf. A tirania do prazer, 309.
147
Cf. Le corps de chair, 36.
148
O jogo ertico significa a vontade de rechaar a banalidade da ordem das coisas e, mas ainda, de resistir a
tentao de viver, enquanto casal, como refgio ou remdio a cujo preo se est disposto a sacrificar o risco do
amor. Cf. Deseo y ternura, 195-196.
149
Deseo y ternura, 195.
145

46

A realidade apontada sobre o sexo, como produto consumvel, em um momento em


que o mundo torna-se mercadoria global, nos instiga a buscar os valores e desafios para a
sexualidade, na busca de encontrar seu lugar na contemporaneidade.
1.3.3. Valores e desafios para a sexualidade
A Revoluo Sexual tornou-se um marco para a nova concepo da sexualidade.
Inaugurou um falatrio sexual, apresentando o sexo como instinto, valorizando a
genitalidade. Havia uma necessidade imperante de se fugir do silncio que envolvia o sexo.
Os meios miditicos divulgaram a nova moral de direito ao prazer, disponvel com muita
facilidade. Colocou-se em dvida todas as posturas religiosas e antropolgicas que guardavam
a sexualidade no anonimato.
As novas investigaes psicolgicas, guiadas pelo pensamento freudiano, perceberam
a importncia da sexualidade dentro do desenvolvimento da identidade do ser humano, onde a
razo um dos elementos, mas no o principal. Surge uma concepo de sexualidade mais
leve. Anteriormente, havia o peso dos tabus, atualmente encontra-se a leveza do
descomprometimento. Liberou-se, ento, uma sexualidade infantil, aquela que tarda de se
liberar na adolescncia, pois foi a sexualidade adolescente que se tornou o modelo150. H uma
carncia, provocada por uma falta de associao entre a afetividade e o sexo151. A imagem de
uma sexualidade valorizada na relao amorosa transferiu-se para o ideal de um erotismo que
pode exprimir-se em um primeiro encontro, sem nenhum comprometimento. A sexualidade
eliminada da relao com o outro, como que se separasse do corpo, a fim de existir por si
mesmo. Uma sexualidade com um corpo fragmentado, partilhado, apenas, com partes do
corpo do outro, no constri uma relao.
Atualmente, diante dos jovens, se concretiza uma sexualidade inofensiva, agradvel,
transparente e leve, desculpabilizada, individualizada e sem riscos, em uma expresso liberal.
Na cultura em que domina o poder analtico, o ltimo lugar do sentido ser a afetividade152. A
poca atual, no mais das grandes paixes e dos sentimentos durveis. Nosso tempo dilui-se
no efmero, no relativo e o cuidado com o outro considerado como arcaico. As relaes
juvenis, ou a sexualidade adolescente, libertada na revoluo sexual, mais narcsica, no tem

150

Cf. ANATTRELLA, Tony. O sexo esquecido. Rio de Janeiro: Campus, 1992, 7. [Daqui para frente: O sexo
esquecido]
151
Cf. O sexo esquecido, 17.
152
Cf. Le corps de chair, 35.

47

maturidade para que haja um verdadeiro vnculo. Trata-se mais de sentir a si mesmo atravs
do outro, mais que encontrar o outro verdadeiramente. Assim, o medo do outro, e, sobretudo
o medo da ruptura de si, mantm o indivduo no auto-erotismo e aqum do envolvimento
relacional153. Uma sexualidade sem relao com o outro, se imps progressivamente como
modelo porque a relao compromete o corpo-sujeito de dois sujeitos em relao. A maneira
de viver a prpria sexualidade , muitas vezes, reveladora do estado de esprito de uma
personalidade ou de uma sociedade154.
Atribuir, hoje, s relaes carnais uma dimenso de engajamento ou de densidade
parece difcil, pois a conscincia do homem contemporneo, no traz herana normativa e
nem axiolgica das geraes155. Porm, essa gerao no deixa de contribuir para que se
perceba na leveza do ser, tambm, a existncia de um valor, pois colabora para aliviar a carga
de sentido moral.
Um discurso atento sobre a sexualidade humana aponta para uma mudana
paradigmtica na forma de conceber a sexualidade. De um lado a represso sexual trouxe para
a sociedade obstculos diversos, criando desvios, neuroses carncias e inconsistncia moral.
De outro, nota-se que a revoluo sexual desembocou em outro extremo. Nesse terreno,
constituem-se novas antropologias sexuais, ou seja, uma nova imagem de homem e uma nova
imagem de mulher, com vises radicalmente diferentes quanto paternidade, maternidade e
vivncia da sexualidade. No entanto, esses novos direitos, defendidos como sinal de uma
maior liberdade, constituem, na realidade, a mais sutil submisso lgica do mercado, que
invade todos os espaos da vida. Urge, portanto, voltar a ateno para o corpo e a sexualidade
a partir do corpo sujeito, integrado ao ser humano. O desprezo pelo corpo um desprezo por
si mesmo, consequncia da fragmentao da identidade.

Apresentado o contexto atual, em que se insere o ser humano, nesta cultura somtica,
pe-se a exigncia de reconciliar o sentido do corpo com o sexo e vice versa. Neste contexto,
mostra-se nossa inteno de apresentar uma maneira em que se possa deixar o corpo e a
sexualidade falar, sem contudo, negar a cultura contempornea a partir do qual eles se

153

Deseo y ternura, 17.


A vida sensorial e a emocional so a base da vida psquica, pois percebe-se o ambiente e exprime-se as
necessidades atravs delas. Contudo, as sensaes e as emoes no poderiam substituir nem a reflexo, nem a
palavra. O corpo exprime bem as emoes e no a fala. O sexo esquecido, 30.
155
Cf. Le corps de chair, 36.
154

48

expressam. Em ltima anlise, nosso trabalho parte da premissa de que o sexo no


manipulvel, porque da ordem do enigma e no se esgota no conceito. Ao voltar o olhar
para um corpo e uma sexualidade encarnada, deixando-os aparecer, tal como so ter-se-
acesso ao aparecimento ou a manifestao de sua densidade perdida. Nesse sentido, se poder
constatar que a sexualidade no puro instinto. Pois, no ser humano ela est no mbito da
expresso do desejo, um desejo do outro, como expresso carnal 156. O desejo impulsiona o
ser humano na busca do outro porque afinal a carne do outro se apresenta como interpelao e
promessa, nesse caso, de prazer sexual. A sexualidade da ordem da gerao da ternura e do
amor, graas ao desejo que a carne do outro pe no meu corpo prprio157.
Para reconciliar, ento, o sentido do corpo com o sexo e do sexo com o corpo e deixar
que eles apaream, desvelando o sentido que vem do outro que me interpela, contaremos
com a novidade da contribuio de Lacroix. O pensamento deste autor ocupar o centro de
nossa reflexo nos prximos captulos. Segundo o autor, o trabalho da tica, que se exprime
atravs da tradio judeo-crist, rene a dupla tarefa: a dessacralizao e a valorizao158 do
corpo e da sexualidade como lugar de humanizao da humanidade que, por sua vez, se
apresenta como a via para a superao da viso reducionista do corpo e do sexo, bem como da
moral do gozo. Esta tarefa da dessacralizao da via biolgica, das foras vitais, do sexo e do
gozo em si (CC 54) acontece porque eles j no so mais por eles mesmos, o contato com o
divino ou o meio de divinizao (CC 54). Mas tarefa de valorizao destas mesmas
realidades que, mediatizadas, podem se tornar o lugar e a expresso do encontro entre duas
pessoas, quer dizer, entre dois sujeitos espirituais; lugar onde se toca a relao no absoluto
(CC 54) e, a partir das quais, ao superar o esvaziamento contemporneo do corpo e do sexo,
aponta-se para uma tica de sexualidade que se contrape moral do espetculo.

156

Deseo y ternura, 197.


Expresso utilizada por Merleau Ponty e que expressa a unidade do sujeito. Cf. Fenomenologia da
percepo, 208-210.
158
Cf. Le corps de chair, 54.
157

49

CAPTULO II

2 A ANTROPOLOGIA E A TICA DA SEXUALIDADE SEGUNDO XAVIER


LACROIX
Ao contextualizar o corpo e a sexualidade na contemporaneidade, observamos valores
e desafios que a cultura somtica nos apresenta. Seus efeitos e seus desdobramentos
trouxeram perspectivas positivas ao retirar do corpo e da sexualidade vrios tabus. Entretanto,
o corpo, paradoxalmente, aparece marcado na atualidade por um neo-dualismo. No mais o
dualismo do corpo-esprito, mas aquele que separa o ser humano de seu prprio corpo.
O corpo tornou-se um objeto, pois se apresenta como imagem manipulvel. Apesar
dos avanos, a sexualidade encontra-se dissociada da ternura e da afetividade. Uma
sexualidade genitalizada, relacionada, sobretudo, ao erotismo. No contexto atual, a unio
carnal parece, ao mesmo tempo, relativizada e absolutizada (CC 45). De um lado, foi
dessacralizada. De outro, encontra-se cada vez mais idolatrada.
Nesse sentido, nota-se certo paradoxo na medida em que o absoluto (o que est em
jogo na unio) torna-se relativo e o relativo (prazer) torna-se absoluto (CC 45) no mbito da
experincia do sexo, ou seja, a experincia humanizante fundamental da sexualidade foi
substituda pela performance do sexo.
Dada essa ambivalncia da experincia e levando a srio a situao do corpo e da
sexualidade, tal como se apresenta, atualmente, possvel pensar e propor uma reflexo
tica capaz de responder aos desafios da cultura somtica. Portanto, no desvelar deste corpo e
desta sexualidade vividos na contemporaneidade, possvel encontrar motivos para traar um
caminho humanizante para nossa humanidade segundo o corpo e a sexualidade.
Com este intuito, pretendemos apresentar, nesse trabalho, uma tica da sexualidade
baseada na obra159 do telogo humanista Xavier Lacroix, uma vez que, seu pensamento e
reflexo so capazes de responder aos desafios de nossa cultura. Desta forma, interessa-nos
mostrar como Lacroix contribui para novos rumos da tica do corpo e da sexualidade que
responda aos desafios contemporneos efetivamente.

159

Nos deteremos mais aprofundadamente em sua obra Le corps de chair devido maior extenso que
desenvolve sua tica nela, sendo assim, sua obra de maior referncia.

50

Associado viso crist do corpo, Lacroix, articula de maneira profundamente


inovadora o discurso tico experincia humanizante da sexualidade e elabora uma crtica
viso reducionista das representaes da carne e do esprito da cultura contempornea 160. Seu
caminho procura superar a distncia que existe, ainda hoje, entre o eu e o corpo. Ele recorda
que a sexualidade no objetivvel porque ela da ordem do mistrio. Uma realidade na qual
a pessoa se engaja, mas no pode colocar-se inteiramente diante dela do ponto de vista do
entendimento161. Ele parte da manifestao do fenmeno. Um caminho no qual o corpo
aparece como sensibilidade. Nesse caminho o todo do fenmeno deve aparecer, se desvelar.
Nesse sentido, a fenomenologia do corpo insiste na manifestao do sexo nos gestos
carnais de modo que se d o passo para uma hermenutica muito bem ajustada ao sentido da
sexualidade subjacente a cada ato. Para Lacroix, a dimenso tica est sempre vinculada ao
carter hermenutico162.
Os passos que Lacroix prope para sua tica da sexualidade evidenciam de sada que
esta precisa ser tomada em sua realidade prpria ou que sejam levados em conta todas as suas
dimenses, inclusive a ertica. Segundo ele, essa dimenso ficou, por muito tempo,
adormecida, de modo que sua retomada implica que se leve em considerao a parte de
indeterminao do sentido do ato, seus aspectos de gratuidade, de poesia, bem como o seu
carter ambivalente163. Por isso, segundo Lacroix, a tica deve renunciar a normatizar
absolutamente a sexualidade.
Ele reconhece que o sentido transborda as significaes mltiplas da relao ertica e
que o ponto de vista axiolgico do corpo pessoal, s emerge de fato com a entrada do
dinamismo relacional de dom e de acolhida na experincia da sexualidade. Nesse sentido, a
antropologia, propriamente dita, no revela uma novidade. Antes, aparece na resposta ao
outro humano, associado a um chamado de uma revelao do gape divino, dom do Pai,
energia do Esprito e configurao ao Cristo164.

160

Cf. Le corps de chair, 31-54.


Cf. Le corps de chair, 5.
162
Cf. Le corps de chair, 6.
163
Cf. Le corps de chair, 19.
164
A dimenso teolgica ser desenvolvida no terceiro captulo.
161

51

Lacroix evidencia, ainda, o carter tico da unio carnal, vivenciado como vnculo de
amor e aliana conjugal165. O itinerrio do corpo percorrido por ele vai do fenomenolgico ao
sentido e desemboca no carter ontolgico. A tica por sua vez evoca uma antropologia que
permite pensar o vnculo ntimo entre corpo e pessoa.
A tica e a antropologia se iluminam mutuamente, mas a antropologia, por sua vez,
deve integrar uma tica. Em suma, Lacroix recorda que a tica encontra sua ancoragem na
antropologia corporal da teologia paulina166: Vosso corpo templo do Esprito Santo (1Cor
6,13-19).
Em suma, Lacroix articula o discurso filosfico, teolgico e literrio para falar desse
mistrio que se desvela na sexualidade humana. Apresenta-nos de modo muito bem
orquestrado a dimenso de jogo, quer dizer, da leveza da sexualidade bem como a seriedade,
ou seja, a densidade do carnal. A metodologia utilizada por Lacroix aquela da filosofia
fenomenolgica associada revelao crist. Portanto, a perspectiva do autor filosfica e de
alcance teolgico. O mtodo, propriamente, filosfico conduz a uma teologia implcita. A
filosofia no prvia teologia, mas uma boa teologia do corpo pressupe que haja uma
filosofia cuja antropologia seja baseada na viso unitria do corpo167.
Nosso interesse visa levar em considerao a novidade que a reflexo de Lacroix
oferece para a tica crist da sexualidade. Ento, em um primeiro momento, visa-se a acentuar
a densidade da carne. Ao recuperar a sua densidade ultrapassa-se o dualismo corpo-esprito
ou o neo-dualismo, corpo-sujeito presente na cultura somtica contempornea. Trata-se,
portanto de recuperar a viso fenomenolgica do corpo como corpo-sujeito, ou corpo-prprio.
A matizao e compreenso do corpo prprio permitem dar um passo em vista da
maior compreenso da prpria sexualidade como lugar da humanizao da humanidade no
corpo segundo o sexo. Ao retornarmos intuio de Lacroix a respeito do corpo sujeito,
tratamos de retirar o corpo do esquecimento, ou seja, da condio de objeto e de uma
sexualidade reduzida ao ertico. Ento, no segundo momento, a densidade da carne inaugura
sua dimenso da ternura e do desejo. Porm, ao manifestar o todo do fenmeno do corpo
sexuado, revela-se tambm sua ambivalncia no risco de se cair no erotismo.

165

Nosso aporte no tratar do vnculo conjugal, bem como sua relao normatividade. Nosso foco a tica da
ertica, apresentada pelo autor.
166
Cf. Le corps de chair, 222.
167
Cf. Le corps de chair, 26.

52

Seguindo o percurso, apoiados na proposta de Lacroix, especialmente, em sua obra de


Le Corps de Chair, trata-se de apresentar uma fenomenologia dos gestos carnais. Em seguida,
chegar-se- a um panorama bastante elucidativo de como se constri, atualmente, as vrias
tendncias na maneira de lidar com o corpo e a sexualidade. Sobressai na apresentao da
fenomenologia dos gestos carnais um corpo denso porque o encontro encarna e engaja as
pessoas envolvidas. Neste caso, o corpo aparece com uma identidade narrativa porque nele,
no corpo e na carne das pessoas, se inscreve a histria do encontro. Um corpo , portanto,
signo ou smbolo e palavra. A fenomenologia revelar um corpo humano que no se
desvincula da tica porque investe na relao, na deciso das pessoas que se entregam nos
gestos carnais.
No desvelar dos gestos sobressaem a ternura e o desejo que so movimentos que
impulsionam os amantes. Um em direo ao outro. da ordem da busca que nunca acaba.
Desta forma, a carne se reveste de uma doao prazerosa no desejo insacivel que produz o
contato com a carne do outro. Nos prprios gestos carnais tem-se acesso ao mesmo tempo aos
valores e o sentido da sexualidade humana. Vamos construindo um caminho humanizante.
Passamos da relao ao vnculo.
Para fazer memria do sentido do sexo, o outro corpo aparece como o sentido do
sentido. O rosto-corpo do outro se revela e interpela com seu dizer a fim de que o parceiro no
se deixe cair nas garras do erotismo. O interdito chama responsabilidade dos amantes. Cada
um responsvel pela relao. Decorre ento a socializao da sexualidade. A partir de tal
contribuio desembocamos em um aporte normativo e moral. A estes aportes pondera-se a
articulao de uma unidade ntima entre o corporal, o psquico e o racional.
Para iniciar este percurso inspirado no pensamento de Lacroix e ultrapassar uma viso
biologicista do corpo e, ainda, associ-lo histria e como relao, torna-se mister recuperar o
corpo como carne. A recuperao da densidade do corpo atravs dos gestos carnais em
oposio leveza do ato sexual aponta para um ser humano encarnado, com desejo em
meio s fragilidades e falta que suscita o encontro com o corpo carne do outro. Porm,
antes de iniciar este percurso, importante, compreendermos como Lacroix desenvolve o
caminho fenomenolgico.

53

2.1 Fenomenologia e o corpo como carne


Percorrer o caminho de recuperao do corpo enquanto carne de uma sexualidade
encarnada, desvelada nos atos de ternura consider-la como histria, pessoa e relao. ir
ao encontro de uma viso do ser humano real, concreto e encarnado. Para tal itinerrio,
Lacroix, contou com a contribuio da virada fenomenolgica (CC 22) do pensamento
ocidental e sua influncia decisiva sobre a compreenso do corpo e do sexo. Trata-se de voltar
ao que se poderia denominar do mundo do fenmeno com todo rigor que o termo assume
no contexto da fenomenologia. Este mtodo abre caminho para superar o reducionismo de
corpo objeto.
Urge deixar o corpo se manifestar tal como ele aparece, ou melhor, voltar o olhar ao
corpo e ao sexo como fenmenos tais como eles se desvelam conforme o mtodo de reduo
eidtica168 (CC 98), ou seja, uma epoch169 de todo saber prvio (CC 98) delineada pelo
pensamento filosfico do alemo Edmund Husserl170.
A fenomenologia pretende superar a tentativa de pensar o corpo como objeto factual
para no cair em certo empirismo que trata o real como fenomnico. A fenomenologia quer
assim superar o solipsismo do cogito171 e deixar que o objeto se manifeste. Desta forma, ao
fazer uma descrio do fenmeno, no se recorre a nenhuma noo prvia ou necessria
descrio172. Deste modo, ao buscar uma transcendncia na imanncia, a fenomenologia
abandona o metafsico. Ela se constitui a modo de uma destruio da representao do objeto
teortico, pois levar em conta que imaginar o objeto esquecer sua verdade173. Porm, no

168

Eidtico: Termo introduzido na filosofia contempornea por Husserl, para indicar tudo o que se refere s
essncias, que so objeto de investigao fenomenolgica. In: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia.
So Paulo: Fontes, 2007, 365.
169
Epoch: Suspenso de juzos. Ideia contrria ao dogmatismo. In: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de
Filosofia. So Paulo: Fontes, 2007, 395.
170
Recorda Lacroix que na fenomenologia inaugurada por Husserl a pergunta diante do fenmeno como
manifestao do real se afasta tanto do empirismo como do idealismo. Cf. LACROIX, Xavier. Lanthropologie
dEmmanuel Lvinas. Bulletin de LInstitut Catholique de Lyon (jul/set 1987), 47. [Daqui para frente
Lanthropologie dEmmanuel Lvinas]. Desta forma, a pergunta desloca-se do o que para o que aparece no
aparecer do corpo. Na fenomenologia o objeto apresenta-se no nvel prprio da experincia. O fenmeno
assume o carter de um evento. Nele, a experincia e a linguagem permitem um discurso originrio, neste caso,
do corpo e da sexualidade.
171
Em Descartes, a descrio do cogito na sua imperfeio de dvida confessa, no fim de contas, a sua
referncia ideia de infinito e de perfeito, dada antecipadamente, torna possvel a descrio da finitude. A
descrio fenomenolgica procura o significado do finito no prprio finito. CF. LVINAS, Emmanuel.
Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 1997, 138. [Daqui para frente:
Descobrindo a existncia]
172
Cf. Descobrindo a Existncia, 138.
173
Cf. Descobrindo a existncia, 139.

54

significa que a fenomenologia se limite s palavras. Segundo seu mtodo, necessrio


regressar aos atos em que se revela a presena intuitiva das coisas. Sendo assim, este o
verdadeiro regresso das coisas, pois, o acesso ao obcjeto faz parte do ser do objecto174.
A essncia est em que ao se manifestar, na verdade, o fenmeno aparece e ele est
se dando nos atos de seu aparecimento. Na fenomenologia j no se pensa a essncia como
algo fixo, esttico. Antes, como essancia que a revelao ou como aparecncia, que
significa o ato da coisa; o real, o fenmeno estar constantemente aparecendo175. A
fenomenologia no se preocupa mais tanto com o ente, ou seja, com a essncia da coisa, mas
primeiramente, com a manifestao das coisas como essncia 176.
Trata-se de sentir a coisa que se d no fenmeno, ou seja, aquilo que o sujeito sente,
enquanto est sentindo. O que ter marcado a novidade das anlises da fenomenologia
husserliana esse movimento regressivo do objeto para a plenitude concreta de sua
constituio onde a sensibilidade desempenhar o papel principal177.
Deste modo, a fenomenologia possibilita uma recuperao da sensibilidade. A
sensibilidade, aqui, no um dado bruto fcil de manipular178. Ela marca o carter subjetivo
do sujeito, o prprio movimento de recuo em direo ao ponto de partida de qualquer
acolhimento, em direo ao aqui e agora a partir dos quais tudo se produz pela primeira
vez179. Nesse sentido, Lacroix associa, de maneira plstica, a reduo fenomenolgica
criao artstica:
A criao artstica , tambm, ruptura com o realismo sumrio deste que cr j saber o
que o real. Como a reduo fenomenolgica, a criao artstica comea por uma
dvida, uma epoch, coloca entre parnteses todo saber anterior. Desligamento de
toda grade de significantes, atravs do qual percebemos as coisas e, feita a tela, surge
o seu sensvel, a seu modo de ser irredutvel. [...] Este retorno ao comeo conduz a
descobrir dois aspectos do real que o costume no meio-saber ordinrio nos fez
esquecer: sua doao sensvel e sua importncia desconhecida 180.

A sensibilidade emerge e possibilita entrar em um contato com o outro regime da


coisa, do real e do que parece ser mais verdadeiro. A razo sempre segunda. Antes, portanto,

174

Cf. Descobrindo a existncia, 140.


Usamos o verbo no gerndio para indicar o movimento do objeto que se revela.
176
Pelo fato de constituir-se como manifestao a epoqu associa-se a viso de intencionalidade. O que no
quer dizer inteno. Neste caso, o objeto afeta o sujeito e o faz acompanh-lo atravs de um movimento
sinestsico. Cf. Descobrindo a existncia, 143.
177
Descobrindo a existncia, 139.
178
Cf. Descobrindo a existncia, 143.
179
Descobrindo a existncia, 144.
180
LACROIX, Xavier. Le chemin du crateur. Lumire et vie 203 (1991) 17. [Daqui para frente: Le chemin
du crateur]
175

55

no nvel da sensibilidade acontece a individuao181, uma vez que, o que cada um sente
prprio do sujeito. Neste caso cada um diferentemente afectado182 pelo mundo. Ora, isso
possvel porque, graas a Husserl a reduo fenomenolgica uma revoluo interior mais
que uma busca de certezas, uma maneira para o esprito de existir conforme a sua vocao e,
em suma, de ser livre para se relacionar no mundo183.
Em suma, a fenomenologia husserliana inaugura uma nova noo de sensibilidade e de
subjetividade184 que, segundo Lacroix, apresenta-se como a nova porta de entrada para o
contato com o corpo e a sexualidade como fenmeno. E, nesse sentido, Husserl antecipou o
que ser, posteriormente, na fenomenologia contempornea o papel do corpo na
subjetividade: esse novo tipo de conscincia a que chamaremos de corpo prprio, corposujeito. Sujeito como corpo e no como simples paralelo do objeto representado185.
Nesse contexto, compreende o motivo e a importncia que Lacroix concede
fenomenologia quando trata de pensar o corpo e sua tica da sexualidade. Ora, ao propor no
seu itinerrio da tica do corpo e do sexo uma fenomenologia do corpo enquanto carne insiste
que se deve deixar que o corpo irrompa, tal como ele se manifesta, tal como ele . Nesse
sentido, a fenomenologia ope a viso do corpo fetichizado porque ele no corresponde ao
corpo real e cai-se na abstrao. Antes, porm, quando o corpo se revela como se manifesta
em sua finitude, ele tirado de seu ideal de corpo objeto, indo essncia do fenmeno.
Desse modo, Lacroix, busca tirar o corpo do esquecimento, acaba por arranc-lo da
fixidez e, ao descrever os gestos carnais, Lacroix prope que acolhamos o movimento do
corpo que se auto-revela. Sendo assim, encontra-se na dinmica do corpo que se desvela,
enquanto ele est acontecendo nos gestos que o realizam. Quando o corpo se d, se revela e se
manifesta, assim dizemos que ele pode ser tratado como uma essancia. no ato de se dar se
dando; ato de estar constantemente aparecendo que se revela sua constituio mais originria.

181

Individuao: eu posso me sentir; no preciso que o outro me toque para que eu seja.
Afecto (affect): nome comum e erudito dos sentimentos, das paixes, das emoes, dos desejos, - de tudo o
que nos afeta agradavelmente ou desagradavelmente. Pode-se objetar que o corpo tambm sensvel. Cf.
SPONVILLE, Andr-Comte. Dicionrio filosfico. So Paulo: Martins Fontes, 2003, 16. Sendo assim, quanto ao
termo afecto, afectar, afeco designamos algo que nos afecta agradvel ou desagradavelmente mais que um
sentimento apenas de ternura que aproxima, que liga duas pessoas, neste caso, mais que afeto, afeio, afetar.
Utilizaremos aqui termos como afeco, afecto, afectar no lugar de afeio, afeto e afetar que significam emoo
ou sentimento de ternura, de amor, de afinidade por algum ou algo.
183
Husserl APUD Lanthropologie dEmmanuel Levinas, 48.
184
Cf. Descobrindo a existncia, 145.
185
Descobrindo a existncia, 146.
182

56

A fenomenologia interrompe, assim a relao dual corpo-objeto ao recuperar o corpo


como evento. Ora, segundo a fenomenologia, s possvel que o corpo aparea como
evento quando se pode destruir a representao do corpo e do sexo como objeto teortico ou
do sujeito que sabe, pensa e reflete186. A fenomenologia quer assumir o fato de que corpo e o
sexo so acontecimentos e no apenas objetos de discurso.
Aparece intrnseco ao fenmeno do corpo e do sexo a gestualidade e a expressividade.
Recupera-se com isso, em primeiro lugar, a racionalidade da sensibilidade e no do teortico.
Esta compreenso da sensibilidade permite recuperar a verdade do corpo, pois a sensibilidade,
esse lugar primevo da sabedoria do corpo prprio.
Experimentar o corpo como lugar da intencionalidade fenomenolgica poder sentirse no tambm movimento que os outros corpos fazem em direo ao corpo prprio. O corpo
torna-se um espao expressivo, projeta exteriormente as significaes das coisas, dando-lhes
um lugar e, ao mesmo tempo, permitindo que as coisas passam a existir tais como se
manifestam em meu corpo. No h mais limite entre o corpo e o mundo, eles se entrelaam
em toda sensao 187.
Desta forma, na perspectiva do corpo/sexo o corpo prprio assume uma significncia
carnal. Ele corpo de carne e carne referida carne humana. Sendo assim, a carne chamada
a assumir o carter transcendental da humanidade: alma, nima, esprito. Torna-se, ento,
possvel pensar a encarnao do ser humano para alm da nfase mundana. Na carne a vida
como auto-afeco gera vida para alm de uma criaturalidade reduzida compreenso de
corpo na sua expresso meramente biolgica.
A fenomenologia, de acordo com Lacroix, revela um modelo de ser humano, que
deixa emergir a experincia que est grvida de gestualidade e cuja linguagem originria
simblica. Nesta perspectiva, o corpo no reduzido a um objeto e nem pode ser pensado
como tal. O corpo corpo-sujeito.
Desse modo, a perspectiva fenomenolgica do corpo permite avanar no entendimento
da prpria sexualidade humana. Afinal, o que nos constitui enquanto corpos prprios a
nossa corporeidade e relacionalidade que se apresentam e se manifestam ao mundo humano.
O tocar e ser tocado por si mesmo e pelo outro nossa condio humana primeva. Esse
186

Cf. Descobrindo a existncia, 139.


Ser corpo, estar atado a um certo mundo, e nosso corpo no est primeiramente no espao; ele no espao.
Cf. Fenomenologia da percepo, 205.
187

57

movimento ou manifestao do corpo enquanto sujeito reflete diretamente sobre a percepo


da sexualidade, uma vez que, o corpo no reduzido a mero sexo.
Exterior percepo eminentemente relacional do corpo prprio, o sexo no passa de
amontoado de sensaes corpreas, pois o corpo no objeto do qual se dispe como
propriedade. O corpo-sexo linguagem, palavra, textualidade. dom, acolhida e oferta de
corpo prprio a outro corpo prprio.
Do ponto de vista da fenomenologia, o corpo prprio ao revelar-se na densidade da
carne aponta tambm para o sentido da sexualidade humana. Seguindo a trilha de Lacroix,
trata-se, em um primeiro momento, de enfatizar a urgncia do retorno densidade da carne tal
como ela se apresenta na experincia propriamente fenomenolgica do corpo.
2.1.1 Retorno densidade da carne
Recordvamos h pouco, que embora a cultura somtica contempornea tenha dado
passos significativos no sentido de tirar o corpo e o sexo do ostracismo, a vivncia da
sexualidade tem dado mostras de caminhar para sua insignificncia 188. Percebe-se certa
decepo com o prprio sentido do sexo na contemporaneidade. E, mais, ao perder-se o
sentido da existncia, perde-se tambm o sentido do sexo na sexualidade.
Um dos sinais dessa perda de sentido do sexo aparece na sua banalizao do sexo, cuja
expresso est associada ao crescente e compulsivo falatrio sexual. Esse falatrio insinua a
reduo do sexo ao efmero dado em um corpo idealizado. Nesse sentido, o discurso
ostensivo sobre o sexo, evidencia a perda de densidade da vida e a profundidade da carne.
Uma vez que o sexo como tal, no respeitado no seu enigma.
Sendo assim, retornar profundidade do carnal reconhecer, antes de qualquer passo,
que carne no designa somente a materialidade [...]. Ela remete a uma experincia subjetiva,
afetiva mesma (CE 23), contudo densa, diz Lacroix. Na verdade, dizer carne , ento, ir
alm da materialidade. Lacroix, ento continua: sempre no contexto do desejo, da emoo,
da ternura ou do sofrimento que o corpo aparece como carne (CC 23).
Como bem recorda Lacroix, a consequncia dessa viso que a subjetividade seria
sentida tambm pela ultramaterialidade da carne189, expresso de Emmanuel Lvinas (19061995), filsofo lituano, para dizer que por meio dessa ultramaterialidade da carne, a
188
189

Como denominou Paul Ricoeur.


Cf. Le corps de chair, 65.

58

subjetividade seria sentida por um de seus atributos deveras esquecido: a fraqueza. Nesta
perspectiva, a subjetividade caminha para a direo de um rosto, mas, tambm, para alm do
rosto, para a carne190. Dentro dessa tica da fragilidade humana que se mostra o estreito elo
da existncia subjetiva e espiritual na carne. A passividade da matria emerge como sinal ou
como ocasio da revelao da passividade primeira do sujeito191.
Frgil e malevel, a afetividade o lugar onde se dizem as verdades profundas. Lugar
no somente do distrbio das emoes e das iluses dos sentimentos, mas de uma passividade
primeira e primordial onde o sujeito se abre vida. Vida, alis, na qual o sujeito mesmo
essencialmente auto-afeco192. Nesses termos, insiste Lacroix, reinterpretando o
pensamento Lvinasiano do rosto e associando antropologia do smbolo da f crist que
perceber o outro como carne experimentar-se a si mesmo como carnal (CC 66). Sendo
assim, fazer a experincia da irredutvel passividade da existncia que marca os limites da
nossa liberdade, mas que tambm uma vantagem, pois ela tambm nossa melhor chance de
abertura ao outro (CE 23).
Essa experincia acontece ao aparecer da ternura, diz Lacroix, ou, utilizando outra
expresso de Lvinas: a estranha fraqueza da doura (CC 66). A pessoa do outro j no
mais apreendida somente pelas qualidades que so sua fora (intelectual, psquica, social),
mas atravs da fraqueza, frequentemente subestimada. A ternura como uma insuficincia,
uma ruptura com a dureza ou com as relaes de fora que caracterizam mais ou menos as
relaes sociais.
Nesta ruptura o corao de pedra torna-se corao de carne (CC 66). A ternura ,
ento, o reconhecimento mtuo de duas fraquezas, que entram em ressonncia com duas
fragilidades (CC 66). Um momento de fragilidade parece ser o momento de abertura e
entrega. Lacroix diz, ento, que amar temer pelo outro, socorrer sua fraqueza (CC 66).
Sendo assim, a maneira de ser do terno consiste em uma fragilidade extrema, uma
vulnerabilidade (CC 66). Ento, ao falar de ato sexual, Lacroix afirma o que constitui a sua
fraqueza: que eles escapam vontade, e tambm o que faz a sua riqueza: a conscincia

190

Cf. Le corps de chair, 65.


Cf. Le corps de chair, 65.
192
Proposta de Michel Henry: tudo o que alcana em si essa essncia de se auto-afectar no sentido de ser si
mesmo o que afectado e o que afeta, isso e somente isso o ser vivo. Michel Henry APUD Le corps de chair,
58.
191

59

clara ao ter pouco poder sobre eles, traduz diretamente uma verdade do sujeito; verdade de
seu corpo, de seu desejo (CC 99).
A ternura frequentemente, associada ao desejo, mas no se confunde com ele,
embora, tambm, associada carne e experincia da sexualidade. Mas, a carne pode ser a
carne da acolhida da vida ou carne do apetite devorador193, afirma Lacroix. Neste intervalo da
ambiguidade da carne surge o desejo e, portanto, a partir do qual o corpo se revela como
carnal. Nasce, assim, o desejo carnal como desejo de encarnao do outro... e de si mesmo
(CC 64). O desejo, portanto, parece estar ligado revelao do corpo como sexual. A
percepo restabelecida que o outro pertence ao outro sexo.
O autor apresenta mais alguns pontos de ancoragem para a densidade da carne. A
emoo seria a primeira delas, pois graas ao outro que, segundo Lacroix, o encontro dos
corpos na relao sexual mexe profundamente com a condio humana corporal e sexual. No
ato sexual assiste-se a unio das partes mais ntimas do corpo humano atravs dos rgos mais
sensveis do prazer e do desejo. o momento, em que as barreiras do espao e da distncia
so ultrapassadas, pois na unio carnal d-se a troca de substncias da vida mais secreta e
mais interior dos corpos. Neste encontro, a relao sexual tambm experincia de fraqueza e
vulnerabilidade e no somente de poder e prazer194. No por acaso que a densidade da carne
vem associada ao gesto dos amantes que evitam se expor em pblico sua intimidade.
Digamos que esta reserva intuda pelo pudor195, que o outro ponto de ancoragem,
citado por Lacroix, pois, o pudor no unicamente um efeito da cultura. Pudor no quer dizer
vergonha. A densidade da carne aponta para o fenmeno do pudor como tenso, conflito ou
oscilao: tenso entre duas dimenses da existncia, uma objetiva e geral, outra subjetiva e
individual196. O pudor consiste na resistncia, por assim dizer, angustiada que ope o
indivduo a ser devorado pelo universal e o geral. Ele , ao mesmo tempo, receio de
objetivao do corpo e sentimento de sua dignidade ou do que se pode chamar de dimenso
espiritual. Sendo assim, ele experincia da encarnao. O pudor devolve ao corpo uma

193

Nesta ambivalncia da carne inaugura tambm a ambivalncia da relao ertica, da qual trataremos no
prximo item. Cf. Le corps de chair, 66.
194
Cf. Le corps de chair, 58.
195
Cf. Le corps de chair, 59.
196
Cf. Le corps de chair, 59.

60

dimenso ertica, colocando-o no horizonte do corpo desejo, que o corpo total197. O pudor
vulnervel negao da intimidade.
Observa Lacroix que a perda do pudor est diretamente associada diminuio das
normas e desenvolvimento de interditos que, de certa forma, protegem e aumentam o espao
ntimo, e que apontam para o carter da socializao do corpo198. Mas, intimidade no est
reduzida ao secreto. Intime um superlativo: intimus, superlativo de interior. Intimidade ,
portanto, partilha do mais interior, comunicao alm das palavras e comunho. Como
recorda Lacroix, leitor assduo da filosofia da alteridade de Levinas, trata de volpia em
termos muito prximos do que ele utiliza para intimidade: impossvel reduzir a volpia ao
social, pois ela isola os amantes como se eles continuassem nicos no mundo; a no
socializao da volpia positivamente comunidade do sentindo e do sentido (CC 63). Antes
de ser linguagem, a volpia vertigem. Irredutvel ao prazer e ao gozo, a volpia
indissociavelmente sensao e emoo. Emoo que suscitada pela experincia do ser
carnal, mas do ser carnal do outro.
Portanto, quando se trata de recuperar a densidade da carne contra a tendncia
contempornea de tornar o sexo leve e sem referncia intimidade dos corpos, preciso
ressaltar que a carne da ordem da passividade, da afeco do afecto e, por isso, toda relao
na carne profundamente invasiva porque toda a pessoalidade humana sensibilidade. Da
que o pudor a condio intrnseca da sexualidade uma vez que o contato com a carne do
outro toca no seu mistrio.
Desta forma, se o percurso por Lacroix nos recorda o corpo em sua densidade, por
outro lado insiste tambm na sua fragilidade, fraqueza e vulnerabilidade. Nem puro objeto,
nem puro sujeito, a carne o jogo de uma irredutvel ambivalncia. Assim como a volpia
mais que sensao, o carnal mais que orgnico ou somtico. O carnal diz uma
profundidade de presena, um mistrio e, ao mesmo tempo, uma revelao (CC 64). A carne
indissocivel de termos como prazer, sofrimento, calafrio, apetite, sangue, comida. Sendo
assim, tem um alcance ontolgico: na carne do outro seu ser mesmo que o intui e acolhe199.
O percurso contrrio tambm acontece, ou seja, possvel pensar a densidade da
carne, partindo do esprito indo vida e da vida ao ser. A opacidade do que o filsofo Lvinas

197

Cf. Le corps de chair, 60.


Cf. Le corps de chair, 61.
199
Cf. Le corps de chair, 64.
198

61

ousa chamar de evanescente: no limite do ser e do no ser abre-se uma nova modalidade de
presena200. A presena pessoal se d toda e se retira. A carne do outro no exatamente o
outro, como minha carne no sou exatamente eu. Entre o eu e o tu o carnal introduz um
terceiro termo, cindido em duas carnes. Assim na carne tem um estatuto intermedirio entre a
materialidade da coisa e a espiritualidade da pessoa.
Outro ponto de ancoragem so os ecos do inconsciente (CE 29). As pessoas tm
interiorizada a herana cultural, onde cada um tem seu papel, seja no passado, o de filiao,
ou no futuro, na capacidade de dar a vida. O ltimo ponto o valor do amor.
Lacroix recorda que em nossa cultura a sexualidade muito associada ao amor.
Conhecemos a corrente expresso fazer amor associada ao ato sexual. Nesta expresso est
marcado o desejo de durabilidade e, mesmo de eternidade201. A carne, lugar do belo, do
transbordamento, da densidade, da fragilidade, da fraqueza e da vulnerabilidade, apresenta
uma profundidade de presena, um mistrio e, ao mesmo tempo, uma revelao. Ela lugar
que no tem lugar, limite que no tem limite202.
Lacroix apresenta, ento, alguns pontos de ancoragem para um retorno densidade,
bem como, em contrapartida, leveza de eros que parece predominar na cultura somtica.
Aponta para densidade da carne que, segundo ele, passa de sua fragilidade e vulnerabilidade
inaugurao do desejo e da ternura.
Recuperamos uma carne doce, firme, frgil, qualidades sensveis matria. Mas
tambm uma carne que vibrao, palpitao, respirao de uma vida que vem distante,
portadora de mistrio. Nela, a pessoa do outro, parece ao mesmo tempo, se entregar e se
retirar. Porm, o desejo e a ternura inaugurados na carne, podem tomar outro sentido. Eles so
ambivalentes.
O desejo pode desembocar na violncia quando se pretende apreender o outro e captlo em vista de uma completude impossvel, mas almejada. E o contraponto da ternura, ela que
se caracteriza pelo reconhecimento da fragilidade dos parceiros em sua carne vulnervel, pode
ser a tendncia de domnio do outro. Ambos, desejos e ternura, podem se transformar em
erotismo.

200

Cf. Le corps de chair, 64.


Cf. LACROIX, Xavier. Le corps et lesprit. Paris: Vie Chrtienne, 1996, 30. [Daqui para frente : Le corps et
lesprit]
202
Cf. Le corps de chair, 64.
201

62

2.1.2. Ambivalncia de Eros


A carne em sua densidade, como afirma Lacroix, nos remete para alm da
materialidade. Ser carne , ento, retornar a uma experincia subjetiva no contexto do desejo,
da emoo, da ternura e do sofrimento. Constatamos, com Lacroix, que a experincia da carne
inaugura o desejo e esse por sua vez nos impulsiona para a busca do outro, fundando um
tempo e uma histria. Isso constri uma relao com o outro e pode superar o erotismo.
Porm, a presena do desejo no somente apreendida sob o horizonte do amor e da ternura.
Impulsionados pela fora do desejo, caminhamos ao encontro do outro, mas tambm,
podemos querer nos fundir com ele ou apreend-lo como objeto de prazer.
Essa dupla face do erotismo se faz presente na cultura contempornea do corpo, na
medida em que a ertica perde sua fora vital para a timidez do gozo sensual, afirma Lacroix.
Ento, o erotismo se torna desejo errante, quando se dissocia dos feixes de tendncias ligadas
preocupao de um lao interpessoal, durvel, interno e ntimo 203. E, ainda, a sexualidade
nunca esteve sempre no caminho do encontro, da ternura e da comunho. A afirmao de que
a sexualidade no fundo perversa (CE 34), no de um moralista, mas de Sigmund Freud.
O fato que ontem e hoje, se a sexualidade no for educada, unificada e canalizada em
direo ao reconhecimento do corpo do outro como pessoal, as pulses podem se dissociar ou
se fixar nos estados de destruio e dominao, como o caso do gozo204.
Desta forma, quem diz sexualidade diz tambm ambiguidade, fascinao, regresso,
rivalidade, violncia, sofrimento205. Porm, uma sexualidade considerada apenas na sua
leveza, inevitavelmente, cair no erotismo, no sentido negativo no sexo. Transformar o sexo
em lazer privativo e em gozo. Entretanto, o erotismo jogo do desejo e do prazer,
relanando o outro alternadamente (CE 32).
Encontramos, ento, no erotismo um paradoxo. De um lado, o jogo, a seduo, com
tudo o que o jogo significa de distanciamento, desimpedimento e leveza. E, de outro, ele
provao da carne, com tudo o que ela significa de emoo, afeio e gravidade206. Nesse

203

Cf. A maravilha, 34.


Cf. Le corps et lesprit, 34.
205
Cf. Le corps et lesprit, 30
206
Cf. Le corps de chair, 66.
204

63

sentido, o erotismo, ou o jogo do desejo, o primeiro aspecto das relaes carnais207. Ele tem
seu valor prprio, mas tambm seus limites.
Segundo Lacroix, falar em jogo parece opor-se seriedade da existncia. Nesse caso,
como afirma o autor, redescobrir o valor do jogo est em redescobrir um outro modo de
afirmao da vida, do desdobramento das virtualidades do desejo, como das potencialidades
da liberdade. Nesse sentido, o livro dos Provrbios refere-se ao jogo como um dos modos da
vida divina: Ao seu lado estava eu, qual mestre de obras, objeto de suas delcias, dia a dia,
brincando o tempo todo em sua presena, brincando em seu orbe terrestre; junto
humanidade acho meus encantos (Pr 8, 30-31).
Ao se referir humanidade, recorda Lacroix: a atividade ldica a afirmao da vida
como liberdade, glorificao da aparncia e desdobramento do desejo (CC 37). Ao jogar, o
ser humano informado do real. o momento de transio do eu e do no eu, ou ainda entre
iluso e realidade que permitem uma experincia de continuidade entre interior e exterior.
Tanto pelo enriquecimento do encontro quanto pelo aumento do prazer, se conhece a
importncia dos preldios que, em sua raiz latina, quer dizer jogo. Umas das caractersticas do
jogo no erotismo a gratuidade208. Na gratuidade do jogo amoroso os amantes interrompem
as tarefas cotidianas e se entregam por nada. Descobrem estar vivos e no temem por gestos
que, julgados pelas categorias srias, passariam por ridculos.
Outra caracterstica do jogo, escreve Lacroix, o distanciamento209 que, por sua vez,
pode exprimir certa compreenso alm da conscincia da imperfeio da unio. Alm da
distncia permanece sempre um fechamento de cada um sobre si210. Mas, no jogo o corpo
tratado como objeto o que seria real ao se tratar de um corpo como instrumento de trabalho.
Neste caso, sublinhamos a possvel distncia do sujeito com relao ao seu corpo. Pois, eu sou
e no sou meu corpo211. O erotismo se mantm dentro desta ambiguidade. Neste jogo de ser
ou no ser este corpo, ele se reencontra como sujeito.
Uma ltima caracterstica do jogo o deslocamento das regras 212. O jogo submisso
s regras, mas no mais as regras da vida real213. Est recomendado atacar, tomar e vencer.
207

Cf. LACROIX, Xavier. Du dsir lamour. lments pour une thique de la vie sexuelle. Sve 512 (1989)
547-551. Aqui 547. [Daqui para frente : Du dsir lamour]
208
Cf. Le corps de chair, 38.
209
Cf. Le corps de chair, 38.
210
Cf. Le corps de chair, 39.
211
Cf. Le corps de chair, 192.
212
Cf. Le corps de chair, 38.

64

Tomar e doar no so antagnicos, pois quanto mais eu encontro prazer ao jogar, mais eu
procuro o outro. Lacroix afirma, ento, que todas essas observaes podem servir para o
erotismo (CC 40), pois em um casal estvel esta transgresso pode ter um papel benfico.
Porm, o estremecimento ertico provm desta transgresso e da vertigem que o acompanha.
Pode despertar na relao uma linguagem comum, pouco a pouco elaborada, de rituais
ntimos que se deve ultrapassar. Mas o jogo em si somente, um desvio, onde a continuidade
do tempo suspensa e o universo ldico o da fico. Portanto, por mais rica que seja a
experincia do jogo, ela somente experincia do exterior, na aparncia e no esquecimento214.
Nas sociedades tradicionais, a transgresso ertica estava ligada s festas. Ao mesmo
tempo em que domesticava a violncia, abarcava o sentido social. Hoje, porm, sobressai na
cultura contempornea o carter privado e individual do erotismo. O erotismo, ao permanecer,
perde sua intensidade em um mundo sem regras e sem interditos, pois a essncia do erotismo
dada na associao inextricvel do prazer sexual e do interdito (CC 42). Ento Lacroix, fala
que a presena carnal do outro pode tambm suscitar a tentao de experimentar a vida
negando-a, de lutar contra a transcendncia arremedando sua destruio (CC 43). Estaria
aqui o parentesco do erotismo com a violncia, continua Lacroix.
Ento, na cultura contempornea, impe-se um erotismo exacerbado. A busca visa ao
prazer, somente como uma dimenso do lazer e desforra. A sociedade vive uma sexualidade
dos manuais, quer dizer, uma sexualidade violenta, uma cama de Procusto, pois quem no
fizer parte da frmula proposta est fadado excluso e, necessariamente, precisa de
tratamento mdico.
A mdia apresenta um mundo irreal onde o gozo no conhece nem o fracasso, nem a
fraqueza e em que no h mais espao para o desejo. H uma representao do encontro
sexual sem frustraes e sem falhas. O foco , unicamente, o prazer momentneo que se pode
tirar deste encontro. Uma sexualidade que no abandona pouco a pouco o carter negativo do
erotismo, tende a negar o eros, a fora vital, o amor carnal, ou ainda o amor que impulsiona a
relao. Nega, assim, o momento do encontro. Corre o risco de se reduzir unio de dois
narcisos (CC 43). Neste caso, a volpia e o pudor so aspectos da relao que contribuem
para que ela no permanea no prazer apenas e em um gozo momentneo 215.

213

Callois APUD Le corps de chair, 40.


Cf. Le corps de chair, 41.
215
Cf. Le corps de chair, 60.
214

65

Em vista de construir uma simblica da sexualidade que recupere o sentido do


desejo e da ternura e preserve o lado fecundo do jogo no erotismo, avanaremos com a
fenomenologia dos gestos carnais, proposta por Lacroix.
A linguagem simblica valoriza de tal modo a sexualidade a ponto de no reduzi-la ao
domnio do meramente pulsional. A sexualidade no se esgota no conceito, no dado e no
manipulvel. da ordem do enigma216. Sendo assim, a linguagem simblica reconcilia o
sentido do sexo em um discurso que no disseca o corpo e a sexualidade. No nega o caminho
j percorrido. Deixa o sexo falar para evitar discursos apressados sobre sua carnalidade
profunda.
2.1.3 Fenomenologia dos gestos carnais
Lacroix insiste que a unio carnal a expresso viva do corpo de carne. Antes de
traduzir uma conduta ela traduz uma maneira de ser (CC 98). Isso nos faz descobrir que, na
verdade, somos carnais. Na dimenso ertica possvel o reconhecimento do outro como
sentido e limite do desejo sexual, pois o outro, mistrio irredutvel, pe em questo sua
apreenso: o outro sempre o que nos falta e o que queremos buscar. Sendo assim, o sentido
deste prazer consiste em abrir a presena habitada do outro e em descobri-lo como rosto.
A expresso dos gestos carnais visa a orientar um caminho de busca do outro em sua
irredutibilidade. Contudo, ao se manifestar, a prpria experincia, desvela a densidade da
carne.
Com a fenomenologia dos gestos carnais busca-se recuperar a humanidade do sexo,
fazendo com que ele, saia de sua insignificncia217. A fenomenologia nos faz escapar de todo
conhecimento prvio dos gestos ao deixar que eles se manifestem. Permitir que o corpo
aparea como carne, histria, como corpo encarnado. Ao fazer uma epoch do sexo - cessar
de fazer os grandes discursos a fim de escutar a prpria realidade - deixa-se que ele se
manifeste em sua expressividade atravs dos gestos carnais.
Nossos gestos no so exteriores ao ser humano, pois nos gestos ns somos
encarnados e ativos. Os gestos de ternura traduzem uma maneira de ser e uma atitude a
respeito do outro, pois todo gesto humano significante. Se um simples ato de levantar a
mo ou de sentar-se tem um sentido, quanto mais o ter o de acariciar ou abraar (CC 99).

216
217

Cf. A maravilha, 36.


Cf. A maravilha, 34.

66

Segundo Lacroix, o gesto de ternura por ele mesmo um ato, no meio para chegar a um
fim. Sua caracterstica de gratuidade parecida com o poema (CC 99). Lacroix recorda,
ento, que no desenvolvimento da fenomenologia devemos evitar crer que o sentido dos
gestos estaria todo presente e dado em sua imediatez sensvel e, tambm, que os gestos so
carregados de sentido exterior somente218.
Sendo assim, como todo gesto humano, os gestos de ternura tem sentido, so
linguagem e expresso. E, neste percurso, h muito que descobrir, desvelar, revelar.
Iniciemos, ento com a carcia, que por sua vez, no encontro dos corpos amorosos, segundo
Lacroix, o primeiro gesto que nos aparece.
2.1.3.1 Carcia
Os amantes fariam bem se deixassem um pouco a leitura dos manuais de
acrobacia ertica e gastassem mais tempo na leitura dos poetas. Pois, somente
eles sabem que, para se acariciar o corpo da amada, preciso acariciar
primeiro a luz da estrela distante que brilha nos seus olhos219.

Assim, como no poema acima, acariciar e ser acariciado no fica somente no toque. A
carcia apazigua, aproxima e convida ao encontro. Com este gesto podemos passear220 sobre o
corpo do outro na superfcie de sua pele, a fim de sentir e ajudar o outro a sentir a
profundidade (CE 42). Passeio com minhas mos para descobri-lo e ser descoberta e, no
descobrirei tudo, pois tocar no tocar gratuito sempre terei a descobrir. Sinto o calor e a textura
da pele do outro e, assim tambm, sou sentida. O corpo do outro est sob minhas mos,
portanto, ele sempre outro, portador da vida que sinto vibrar nele, mas que reside sempre
fora de meu poder. Ao acariciar, sou acariciada, sou tocada, pois a revelao da carne do
outro se faz por minha prpria carne (CC 103).
A carcia no rima somente com ternura; ela rima com promessa221, segundo Lacroix,
pois a carcia espera desse futuro puro, sem contedo, desinteressado, ou melhor, gratuito
(CC 107). Ento, Lacroix, afirma que o outro est prximo, ao alcance da mo, mas alm do
que posso captar. Contudo, o encontro est a, j foi dado, mas tambm est por vir (CC
102). Sendo assim, o desejo que desponta na carcia o desejo da encarnao do outro,

218

Cf. Le corps de chair, 98.


LAGO, Samuel (org.). O melhor de Rubem Alves. Curitiba: Nossa Cultura, 2008, 239.
220
A imagem de passeio, em efeito, torna-se bem apropriado para a carcia. A dimenso potica de passeio sem
objetivos precisos encontrando surpresas e descobertas. Cf. Le corps de chair, 103.
221
Cf. Le corps et lesprit, 42-43.
219

67

encarnao de mim mesmo (CC 103). feita de promessas sempre mais ricas, abrindo
perspectivas novas sobre o inatingvel e alimenta-se de fomes inumerveis (CC 109).
Na carcia se experimenta tambm a ausncia do outro porque, por mais que se
acaricie o outro, jamais se satisfaz neste toque222. Na carcia h ausncia e presena. Como se
toca no outro, mas no o domina, ou o agarra, o outro subtrai e deixa em mim uma fome
insacivel. Revela-se aqui uma espcie de incompletude, desvela-se a falta, o outro sempre
me escapa. Nesta presena-ausncia revela que os amantes no se completam. Porm, esta
falta revelada positiva. Impulsiona o amante a iniciar uma busca incansvel em direo ao
corpo do outro.
Por sua vez, a carcia mais que passeio e explorao. Ela celebrao: celebrao
em ato de uma maneira de ser nica, de uma densidade de presena carnal, de uma
encarnao sempre impressionante (CC 103). No estamos somente corpo a corpo com o
outro, mas estamos face a face com o rosto humano223. o que se d com o acariciado, com o
tocado, que abordado na esfera de sua encarnao, mas tambm com quem acaricia, com
quem toca e aceita sair de si atravs deste gesto (HM 122). Sendo assim o gesto de quem
acaricia no captura e nem possesso, dom da inteno de quem toca na presena do outro
com suas particularidades.
A carcia, no somente um momento intermedirio para se chegar etapa posterior
da unio ou aumentar a intensidade do gozo. O sujeito acariciando sua carcia, pois a
carcia no simples contato (CC 101). prova da alteridade do outro. A primeira alteridade
o corpo do outro que, ao evocar a carcia, embora tocando o outro, nunca pode possu-lo.
No somente tentativa de contato. Nela se experimenta a presena do outro, totalmente
outro, em sua intimidade. Por sua vez, a carcia gesto-palavra que abre o horizonte ou a
distncia da intimidade consigo, da relao solitria consigo mesmo (CC 103).
Na carcia h ambivalncia. H ternura e h desejo e este pode querer apreender o
outro para si, em seu gozo prprio. Ao tocar sou tocada, ao acariciar sou acariciada, ento,
entre acariciar e ser acariciada a distncia pequena224.
A celebrao acompanhada pela tentao de domnio. A ambiguidade reside ao
querermos, na carcia, uma domesticao de dois sexos um pelo outro. O homem pela mulher
222

Jean Paul Sartre APUD Le corps de chair, 103.


Cf. LVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Dilogos com Philippe Nemo. Lisboa: Edies 70, 2000, 63.
224
Cf. Le corps de chair, 104.
223

68

e vice-versa. Porm, corremos o risco de querer permanecer nesta satisfao dos sentidos. O
gozo225 torna-se aqui a depreciao do prazer porque se transforma em aprisionamento do
corpo do outro.
O toque e a carcia so facilmente manipulveis e o outro se torna objeto de prazer.
No permite que o prazer nasa do desejo. Neste, momento o desejo decorre de querer
eternizar o presente. Sendo assim, o gozo aprisiona o desejo, busca o perfeccionismo, a
completude e a onipotncia. Deixa de ser finitude e torna-se desumanizante.
Contudo, diz Lacroix, que apesar da ambivalncia das dinmicas do desejo e da
ternura, na carcia, no podem deixar de ser compreendidos como movimento de
descentramento e de passagem do para si ao para o outro (CC 105). Agora, pois, vejamos
o que abraar e ser abraada suscita nos amantes.
2.1.3.2 Abrao
Meu corpo testemunha
Do bem que ele me faz226.

O corpo abraado pode, realmente, testemunhar o deleite em ser abraada, assim como
nos diz a msica acima. Ao abrir os braos para receber o outro, em uma relao mais
profunda, convido o outro para fazer parte de minha vida, de minha histria. Ao ver o outro
de braos abertos para me acolher, entrego-me inteira.
O corpo acolhido, recebido e enlaado pelos braos do amante. Um se aconchega no
outro. Ao abrir os braos, acolhemos o outro que se doa. Ao fechar os braos, nos oferecemos
a quem abraamos. Sentir os braos do outro sentir-se tocada, ainda mais, em sua pele,
sentir o calor, o frio, o perfume, a textura do corpo do outro. , tambm, sentir a intensidade
do abrao, seja ele mais forte, um abrao apertado, seja ele menos intenso.
Envolver e ser envolvida pelos braos do outro, no calor de sua pele, sentir a
segurana de entregar-se ao outro. O outro se torna mais prximo, mais amante e, ainda faz
seu parceiro ser mais homem, ou mais mulher, pois nos damos neste abrao. O abrao a
expresso do desejo de receber e de se dar.

225

Entendemos o gozo neste contexto como o carter dramtico do prazer. Pois cada qual goza seu prprio
prazer e recursos de seu prprio corpo, por intermdio do corpo do outro. Seria, ento, o prazer prprio e egosta.
Cf. Le corps de chair, 21.
226
Letra da cano O Meu Amor de Chico Buarque de Holanda.

69

O sentido primeiro do termo abraar, diz Lacroix: cercar com seus braos
arredondados, abri-los para receber, fech-los para acolher, dar ao outro um lugar contra si
(CC 106). Sendo assim cercar de sentidos o brao (CE 44). Significa que estamos,
primeiramente, abertos para acolher o outro, seguidamente, fechamos os braos para receb-lo
verdadeiramente.
Desvela-se aqui a manifestao do dom, do acolhimento, da oferenda, da proteo e do
carinho. Acontece uma mtua doao, pois cada um abre seu espao prprio (CC 106). Cada
um dos amantes ameaa o espao ntimo do outro. Colocamos, assim, nos gestos, uma vitria
sobre a distncia. Pode no ser uma luta longa, mas uma luta amorosa. Os amantes
traduzem, no aperto, uma superao da violncia e ao acesso a uma relao de reciprocidade
consentida. Sendo assim, afirma Lacroix: na ternura, na qual se trata mais de reconhecer
como vulnervel (...) no mais se afronta, mas se cerca, no se joga ao mais forte, mas se
aconchega mais um contra o outro (CE 44).
Sendo assim, tambm no abrao h ambivalncia, diz Lacroix, uma ambiguidade
patente. Trata-se de rodear, ou de cercar, de acolher ou de pegar? De proteger ou de
capturar? A ambiguidade encontra-se no momento em que se abraa para dominar, para se
apropriar, para possuir ou, ainda, para capturar o outro. H diversas formas de abraar. Pode
ser de intimidade e afeco, mas tambm de fora e proximidade fsica. Lacroix chama a
ateno ao dizer que a ambiguidade cresce com a aproximao227. Pois termos como apertar
e enlaar evocam riscos de abolir a distncia (CC 106). Um abrao mais ntimo evoca os
riscos de uma abolio da distncia, a menos que este no seja o mtuo abandono na maior
intimidade.
Em suma, o crculo desenhado ao redor do corpo do outro tem uma direo de
sentido, uma orientao existencial (CC 107), afirma Lacroix. Mas agora, avancemos um
pouco mais. O que tero os lbios do amante para nos revelar?

2.1.3.3 Beijo
Quando me beija a boca
A minha pele inteira fica arrepiada
E me beija com calma e fundo

227

Cf. Le corps de chair, 106.

70

At minhalma se sentir beijada, ai228.

O abandono no beijo nos impulsiona a sentirmos o outro muito alm dos lbios. Ao
beijar e ser beijada sinto mais que o calor e a textura, sinto a umidade e o calor internos de seu
corpo. No beijo, a proximidade maior que na carcia ou no abrao, pois a pele dos lbios
mais fina que esta das mos e dos braos. querer se dar, ainda mais, pois ao beijar selo um
encontro mais ntimo.
Neste ato queremos nos aproximar do outro, ouvir suas palavras, conhecer seu gosto,
pois beijar o corpo do outro beijar o outro em seu corpo (CE 44). No momento do beijo a
palavra cala, o silncio instala-se, mas os amantes tm muito a dizer um para o outro no
encontro de seus lbios. O lbio carne, mido, uma via interna do corpo que se comunica
com o exterior: a boca uma das aberturas do corpo (CE 44). Sendo assim, ao repousar a
carne de meus lbios na carne dos lbios do amante eu desejo acarici-lo mais profundamente,
a boca o lugar da vida, do alimento, do sopro divino. Segundo Lacroix, o beijo na liturgia,
por exemplo, lugar da comunho (CE 44).
Sendo assim, segundo Lacroix, a boca nos remete a uma das primeiras maneiras de
entrarmos em contato com o corpo do outro e que no estrangeiro ao apetite (CC 109). A
boca remete vida, ao nascimento, oralidade. Mais remotamente, ao alimento. O gesto do
beijo est intimamente ligado ao sopro, ao flego, ao respirar, ao contato com o esprito do
outro229.
Colocar a carne dos lbios sobre a carne de outros lbios expresso de vitria sobre
o apetite devorador (CC 109). Lacroix fala que alm de significar o ato de comer, pode
significar o ato de beber, pois seria menos violento. Assim, o beijo da boca seria o retorno
fonte das palavras (CC 109). a passagem do apetite sede. A metfora da sede apresentanos mais a receptividade que a voracidade230. Depois da palavra, nos faz retornar busca da
palavra.
O beijo em sua ambivalncia encontra-se em desejar comer o outro, devor-lo. Essa
voracidade encontra-se em uma expresso popular eu te como, pois o beijo nunca
estranho ao apetite, e mesmo voracidade (CC 109). Pode-se, no entanto, resvalar para
devorar o outro, com-lo, reter a sua vida pela boca, cortando assim a comunicao. Pode

228

Tambm da cano O Meu Amor de Chico Buarque de Holanda.


Cf. Le corps et lesprit, 44.
230
Cf. Le corps de chair, 111.
229

71

ser um meio onde faltam as palavras: pr os lbios sobre os lbios do outro pode ser um
meio de reduzi-lo ao silncio (CC 109).
Sendo assim, o beijo expressa o desejo de comunicao da vida, significa tambm uma
reverncia. Este ato pode ser comparado cpula, diz Lacroix, pois geralmente est situado
no limiar da sequncia que leva at ela231. Pode ser ento considerado como preldio, esboo
ou preparao.
2.1.3.4 Penetrar e ser penetrada
Desfruta do meu corpo
Como se o meu corpo fosse a sua casa, ai232.

Ao penetrar e ser penetrada, homem e mulher se encontram despojados. Um na espera


do outro, aguardando o momento de receber e se dar no mais ntimo de seu corpo, de sua
carne, de sua histria. Desfruta-se do desejo de visitar e ser visitada. Lacroix afirma: cada
um dos parceiros acolhido e acolhedor, rodeado e rodeia o outro, doador e recebedor (CC
111).
Ao receber o homem, a mulher o sente mais prximo do que em qualquer outro gesto.
A mulher sente o desejo do amante, ento ela se d a conhecer e o conhece em seu ntimo. O
homem ao se dar, sente o desejo da mulher e quer encontr-la em sua intimidade. Mas, para
tal encontro os amantes precisam acolher, responder, se dar ao outro. Sendo assim, tanto ao
penetrar ou ser penetrada acontece a doao, se d e se recebe o outro em sua interioridade.
H uma troca, ainda, de secrees interiores que no saem para o mundo233, mas podemos
dizer que permanecem entre os amantes selando o encontro.
Segundo Lacroix, o penetrar na intimidade mais ntima no corpo-carne, desvela o
desejo da hospitalidade: resposta, acolhimento e dom (CC 111). Nestes dois movimentos:
penetrar e ser penetrada o hspede igualmente aquele que recebe e aquele que acolhido
(CE 45). Encontramos a fronteira do interior e do exterior. Os amantes esto cercando e
cercados, envolvendo e envolvidos. No corpo da mulher, o sexo do homem encontra uma
casa, um lugar quente e fechado (CE 45). O feminino experimenta o masculino e o
masculino experimenta o feminino, um e outro em si e fora de si. Entre homem e mulher se
manifesta, ao mesmo tempo, a diferena e a reciprocidade (CC 111).
231

Cf. Le corps de chair, 111.


Tambm da cano O Meu Amor de Chico Buarque de Holanda.
233
Cf. Le corps de chair, 114.
232

72

A diferena consiste em que o homem includo inteiro em seu rgo sexual e


envolvido por seus membros perifricos, quer dizer, funo do pnis de ser includo
assumido pelo corpo inteiro (CC 112). Ento, a ereo incluso. A mulher envolvida em
seu sexo. Ao passo que, incluir prprio do homem, a mulher est sendo includa (CC
112). Segundo Lacroix, no se pode esquecer que a incluso no unvoca: a incluso (para
a mulher) igualmente abertura; assim como o homem s rodeado a partir de uma ereo,
isto , de algo como uma sada de si (CC 112). Unidos ento, se realiza o desejo mais
profundo dos amantes, ser includo no mundo do outro, ou seja, em sua carne. Lacroix afirma
que impossvel analisar a cpula sem levar em conta a carga de inconsciente que , ao
mesmo tempo, incitadora do prazer de penetrar e despertada por ele (CC 114).
A ambivalncia deste ato aparece no lado que o leva violncia, violao, invaso
e ao estupro, em casos mais especficos. Segundo Lacroix, este ato pode ser violncia,
arrombamento, tomada de posse (CC 111). Posso querer reter o corpo do outro para mim
como fonte de lazer e gozo. Isto pode acontecer quando se quer fundir-se ao outro para
possu-lo, ao no respeitar o acolhimento do mesmo.
Sendo assim, no mbito da ternura e do desejo, se o coito for orientado sobre o futuro,
ele tomar a significao de aliana234. Mas, ainda no encerrou, pois o evento orgasmo quer
se dar, se revelar e aparecer.
2.1.3.5 Orgasmo
Eu te sinto sob mim apaixonadamente
que abjura, e em mim o profundo
incmodo da criao235.

Na experincia do orgasmo, os amantes esto totalmente vulnerveis, totalmente


entregues e abertos um ao outro. Neste momento, perdemos o controle da situao, ningum
domina ningum, ningum se impe sobre ningum, simplesmente, somos. Pois cada parceiro
encontra-se fora de si. No ato sexual, o outro volta a nos dar forma, nos faz renascer e
encarnar.
No orgasmo nos damos conta de que no somos nossos donos, de que no nos
pertencemos e no temos origem em ns mesmos. Ele nos desperta para viver uma nova vida

234
235

Cf. Le corps et lesprit, 45.


Poema de Paul Claudel cit. em: Le corps de chair, 115.

73

no outro e nos faz desejar o parceiro, ainda, mais. O orgasmo um engendramento. Fazemos
a experincia de ser gerada e receber o outro em nossa vida.
Com o prazer orgstico, Lacroix diz chegar ao limite de sua anlise porque o prazer
no tem somente uma sensao forte, pois, uma experincia subjetiva. Ento, o prazer ato
do prprio sujeito, mistura ntima e surpreendente de atividade e passividade, de conscincia e
de sensao, de sensao e de desejo (CC 94). Porm, segundo Lacroix, o orgasmo oscila
entre fuso e separao ou entre intimidade extrema e mal entendida, onde a cada um resta ser
prisioneiro de si mesmo (CC 116). Ento ele apenas toma sentido quando incorporado
palavra236. Recebe, igualmente, um impulsionar determinante de sua abertura ou no
procriao.
Segundo Lacroix, a unio tende plenitude de seu sentido porque abertura
fecundidade237. o lugar da fecundidade, onde se abre um espao para o terceiro na relao,
pois cada um gerado pelo outro, despertados a uma nova vida, ao mesmo tempo, que se
permitem voltar a ser crianas (CC 117).
Esta fecundidade pode se tornar tambm fecundao e fazer surgir o terceiro da
relao: o filho. Contudo, diversas so as fecundidades possveis do amor, a comear por
reforar a relao amorosa nela mesma 238. E, ainda o terceiro pode ser o prprio corpo que
no somente a adio dos parceiros, mas o suporte, a sede e, nesse sentido, o sujeito de uma
nova histria (CC 116).
Nesta relao irrompe o ele e o tu que no acaba no orgasmo. Nasce algo novo. Como
houve um eu e um tu, houve o nascimento de um terceiro. O terceiro a expresso dessa
vulnerabilidade e a fecundidade relao com o futuro irredutvel ao poder das
possibilidades239. Nenhum outro ato equivale ao sentido deste, o ato mais humano, portanto,
mais divino. O homem faz a mulher sentir seu corpo como relao e vice-versa: se reconstri
um corpo a partir do engendramento do corpo do outro. Se servindo de sua mo, de seu sexo.
Sexo no somente para o prazer, mas como instrumento da aliana, da encarnao, da
criao (CE 43).

236

Cf. Le corps de chair, 116.


No consideramos aqui uma subordinao direta de cada unio, a finalidade procriadora. Concordando com a
intencionalidade amorosa e as potencialidades da sexualidade humana, nos temos situado e colocaremos em
primeiro plano as dimenses ertica e relacional. Cf. Le corps de chair, 116.
238
Cf. Le corps de chair, 117.
239
Lvinas APUD Le corps de chair, 119.
237

74

A ambivalncia do orgasmo aparece porque ele o lugar de maior possibilidade de


violncia, uma vez que ele evoca o xtase mtuo e o desencadeamento de violncia (CC
116), ou seja, uma leveza e uma fruio. Encontra-se, assim, no mbito da completude e do
sagrado. Ao querermos nos fixar neste momento nos desumanizamos. Transformamos a ns e
ao outro em objeto de prazer. Podemos dizer que esta atitude desembocar em uma
sacralizao do sexo.
Diante da ambivalncia que reside nos gestos carnais, Lacroix tem duas consideraes
metodolgicas. A primeira est na reduo fenomenolgica: esta visa considerar o que em
um comportamento irredutvel e constitui sua coerncia prpria (CC 105). Deste ponto de
vista, primordial a orientao da carcia na direo do outro. A segunda orientao reside em
que os gestos no teriam nenhum sentido fora de seu contexto, pois a dinmica do desejo e
da ternura, apesar de suas ambiguidades, no podem no ser entendidas como movimento de
descentramento e de passagem do para-si ao para-outro (CC 105). A escolha de uma
perspectiva tica, ou seja, a revelao de amor como verdade ltima da subjetividade,
sublinhar, acentuar e considerar tal interpretao240.
Sendo assim, nossos gestos dinamizados pela ternura e desejo nos revelam um ser
humano em sua carne frgil e vulnervel, mas aberto a se engajar em uma relao. Na
fenomenologia dos gestos carnais se desvela um corpo denso, pois na vulnerabilidade que
ele se descobre dom para o outro. Ento, o corpo aparece com uma identidade narrativa ao
inscrever no corpo e na carne do outro a histria do encontro.
A fenomenologia dos gestos carnais aponta para o sentido da sexualidade humana e
seus valores. A reflexo s possvel de um ponto de vista dinmico atravs da orientao
existencial que subentende a relao no contexto mesmo dos atos de ternura no qual este tem
lugar.
Damos o passo, ento, para uma hermenutica da sexualidade humana, assinalando o
sentido como desejo, afeco e relao e os valores que gravitam em torno das expresses
como dom e acolhida.

240

Cf. Le corps de chair, 105.

75

2.2 Hermenutica da sexualidade humana


Com a fenomenologia dos gestos carnais, deixamos os gestos aparecerem, se
desvelarem, se mostrarem, ou seja, surgir em sua essancia para, ento, encontrarmos o sentido
da sexualidade humana. Os gestos de unio carnal, por sua caracterstica potica, se situam na
articulao de dois registros. Se estendem na obscuridade do carnal e versam sobre a
iluminao da revelao do corpo do outro como linguagem carregada de smbolos e sinais.
Sendo assim, nunca conseguimos dizer tudo dele, ele nos escapa. Atravs desses princpios
gerais da linguagem dos gestos, faremos, ento, uma hermenutica da sexualidade humana.
Para tal interpretao, levaremos em considerao, em um primeiro momento, o
elemento fundamental, segundo Lacroix, que aparece nos fenmenos dos gestos carnais: o
fato de que eles revelam o sentido mesmo da sexualidade humana, mostrando em sua
dinmica que ela instncia de humanizao e alertando para o que a desumaniza. Por sua
vez, o sentido da sexualidade humana gravita em torno de uma sexualidade que afeco,
desejo e relao.
Os gestos de ternura vm, tambm, carregados de significaes preciosas e sempre
abertas. Incorporados uma relao onde a palavra e o encontro do rosto so primeiros, eles
podem, pela fora de seu aporte simblico, sustentar e guiar a ternura soprando aos amantes a
significao que eles no teriam concebido deles mesmos: dom e abandono. Ento, em um
segundo momento, aparecem os valores, antes de agreg-los em uma tica.
O profundo significado destes gestos pode permear em torno das palavras dom e
acolhida. Mas esses dois termos abrem-se em uma gama de significaes para a sexualidade
como promessa, hospitalidade, reverncia, fecundidade, fecundao, ternura, amor, entre
outras.241 O sentido que unifica todas essas significaes so colocados pelo outro, quer dizer,
o sentido me vem do outro (CE 51). Este que com seu corpo fala, interdita a fuso entre
os amantes.
Como ser, ento, que o sentido vem aos gestos (CC 119)?
2.2.1 Acesso ao sentido da sexualidade humana
Segundo Lacroix, h que considerar que a fonte de sentido que vem aos gestos no
nica. O sentido no puramente objetivo e nem subjetivo, diz o autor, pois est na

241

Cf. Le corps et lesprit, 50.

76

articulao de fatores mltiplos (CC 119). O autor elenca, ento, alguns fatores na tentativa
de apresentar um tpico de sentidos: os dados imediatos do corpo, como as sensaes, e
formas; o desejo do sujeito, sua histria, sua memria; o desejo do outro e seu prprio
passado; o horizonte comum como o cotidiano e a fecundidade; o contexto social (cultura,
linguagem, educao)242.
Dentre estes fatores, surgem alguns pontos que do sentido sexualidade humana.
Primeiramente, o sentido vem da prpria relao. O sentido uma relao que teve por funo
dizer uma outra coisa que esta relao 243. Pois, na relao que os amantes tm a
possibilidade de se dar um ao outro. Segundo Lacroix, o sentido nasce de um solo comum.
o agora do encontro (CC 157). E, na relao acontece o encontro, a linguagem, a
hospitalidade.
Esse encontro intersubjetivo e brota entre o eu e o tu, e nenhum dos protagonistas
seu dono (CC 157). Sendo assim, o sentido do dom me escapa e no sou a origem do que
acolho (CC 157). ao outro que pertence o sentido do dom, ou seja, um dom para ele
(CC 157), ou ento, dono do dom244. Dar, ento, estar subordinado expectativa da
acolhida do outro. E, mais, no pertencer mais a si mesmo (CC 157).
O sentido da sexualidade dado tambm pelo desejo. Deter-nos-emos mais neste tema
devido a seu alcance na sexualidade. Ao se falar em desejo, faz sentido em falar de sexo
quando ele vem da falta, da incompletude. H sentido quando h separao, quando h desejo.
Mas como recorda Lacroix, apoiando-se no pensamento Lvinasiano, para haver unidade do
sentido, fixa as condies de uma orientao: ela pode ser colocada, apenas, como um
movimento que sai do idntico, para um Outro que absolutamente outro (CC 143). A esse
movimento denominou de abertura: a abertura pensada radicalmente um movimento do
Mesmo na direo do Outro que jamais retorna ao mesmo (CC 143).
Este movimento recebe, sobretudo, o nome de desejo, compreendido como
generosidade e no como apetite245: o Desejo do Outro, que encontramos na mais banal

242

Cf. Le Corps de Chair, 120.


Cf. Le Corps de Chair, 142.
244
Expresso verbal do professor Nilo Ribeiro em sua disciplina de tica da Sexualidade retirada da msica de
Chico Csar interpretada por Maria Bethnia no lbum Maricotinha.
245
Entendido assim em todas as obras de Emmanuel Lvinas, aps Totalidade e Infinito. Cf. Le Corps de Chair,
144.
243

77

experincia social, o movimento fundamental, o transporte puro, a orientao absoluta, o


sentido (CC 144).
Esta dimenso caminha na direo do Outro que no somente colaborador, mas sim
interlocutor. Mas, o desejo, em primeiro lugar se identifica com o movimento que nasce da
separao entre a presena da carne que afeco e a ausncia do outro que escapa de ser
dominado.
prprio de o desejo levar construo da relao. Na medida em que o outro me
escapa, eu alimento a busca, uma busca que nunca se realiza, constituindo certa configurao.
Cria nos amantes uma dinmica inesgotvel da busca do encontro dos corpos, porque
presena e ausncia do outro que vem e escapa.
Nesta busca constante advm o tempo que torna o outro presena. E, nesta dinmica,
tende-se a criar uma narrativa do corpo relao com comeo, meio e fim. Esta dimenso
paradoxal do desejo indica a abertura do tempo ao real que o presente da palavra no
corpo246.
Deste modo, como consequncia do desejo irrompe o tempo como abertura presena
do outro. E, nesse caso preciso, o corpo abertura enquanto tempo do desejo. Se no caso da
palavra, o ato de falar, ambivalente: pode revelar, mas pode tambm ajudar o sujeito a se
esconder, o corpo, ao contrrio, revela aquilo que a palavra queria ocultar: medo, busca de
algum, desejo de proteo.
O corpo sinal do tempo que passa, mas tambm do tempo que se reduz ao momento:
passagem do futuro que espera, ao passado que lembrana. No presente no h extenso
nem imagem. O presente foge representao, impossvel de se amarrar, ele se reduz a um
instante, ao agora do encontro. A presena do corpo do outro gera um marco no tempo que
passa inexoravelmente do futuro ao passado247.
Enfim, na perspectiva do tempo, da carnalidade humana o desejo 248 inaugura a
destituio do sujeito de sua soberania e de sua segurana. Segundo Lacroix a distncia
mesma entre os seres, porque:

246

Cf. VASSE, Denis. La Chair envisage. La gneration symbolique. Paris : Seuil, 1988, 10. [Daqui para
frente : La chair envisage]
247
La chair envisage, 11-12.
248
Desejar poderia significar: Busca alm do ver, busca nos astros, busca no cu. Etimologia: sidus-sideres quer
dizer constelao astral, ser siderado, suportar a ao funesta de um astro que pode imobilizar at a paralisia. A

78

Nasce a aspirao de vencer o fechamento dos corpos, a impenetrabilidade da carne


do outro. O desejo , ao mesmo tempo, prova da distncia entre o corpo e o desejo
de vencer esta distncia, de superar a exterioridade isentando a fronteira da pele,
provar da carne do outro, entrar nela, se fundir com ela, fundir o prazer (CC 24).

A percepo de que h esta metade da humanidade que eu no sou e nem serei


jamais, na qual, portanto, se detecta um tanto de riquezas a descobrir (CE 24). Este outro
sexo que eu no sou, eu desejo possuir, este seria apenas em um instante, em uma vibrao
unssona com ele, tendo ao menos, a sensao de vencer a separao, pois aceitar como
mistrio a diferena no apenas o limite de toda compreenso, mas o lugar de uma
revelao. A diferena traz a marca da transcendncia, sinal de alteridade249. deter-se
diante do outro como algo que jamais poderemos captar. Lacroix, afirma, ainda que na
experincia do desejo, esta alteridade, eu almejo no somente saber, mas conhec-la, nascer
com ela (CE 24).
O sentido da sexualidade procede, tambm, da afeco250. O sentido desta palavra quer
dizer, tambm, ternura, paixo, proximidade e encarnao. Pode ser ainda, cumplicidade entre
a minha carne e a carne do outro, pois afecto e sou afectada pelo outro em minha carne. H
cumplicidade entre a minha carne e a carne do outro.
Lacroix afirma, ento, sobre o desejo e a ternura:
O desejo e a ternura no nascem apenas do sentido. Eles nascem, tambm, e pode
ser mesmo, primeiramente, da palavra. Mesmo que o encontro amoroso tenha lugar
em um olhar, pela palavra que os amantes se reconhecero e a vinculao da
palavra que seguidamente manter a sua relao viva (CP 99).

Contudo, Lacroix define a ternura e o desejo como buscas espontneas dos amantes251,
pois esta mais que o desejo que conduz o ser ao outro.
Na sua prpria vida, a ternura torna sensvel a sua existncia. H na ternura, como que
um ponto de compaixo, pois duas fraquezas entram em ressonncia. Percebemos, aqui, uma

origem provavelmente um termo da linguagem dos pressgios ou dos marinheiros. Pensa-se que desiderare
um verbo formado sobre considerare. O significado seria: cessar de ver, constatar a ausncia de. E em segundo
buscar desejar. Desejar indica o movimento que desliga a siderao astral e que transforma sua abertura em
caminho para um encontro. O desejo funda a histria como tempo do objeto que ocorre. Cf. La Chair envisage,
7.
249
Homem e mulher, 8. Aqui a alteridade no se confunde com diferena. O outro outro antes de ser diferente e
s meu semelhante pode ser o outro para mim.
250
Afeco (provm do latin affection e corresponde ao grego pathos), em um sentido amplo e filosfico, afectar
significa atuar sobre um ser vivo, especialmente consciente, maxim em sua sensibilidade e sentimentalidade ou
em seus interesses vitais. Ao de afectar, influncia; estado resultante da influncia sofrida; modificao
agradvel
ou
desagradavelmente.
http://usuarios.cultura.com.br/jmrezendeusuarios.cultura.com.br/jmrezende/afeco. Acesso em 10/01/2009.
251
Cf. LACROIX, Xavier. De chair et de parole. Fonder la famille. Paris: Bayard, 2007, 106. [Daqui para
frente : De chair et de parole]

79

no coincidncia com o desejo que se caracteriza mais como fora. Entre o desejo e a ternura
se abre o caminho da humanizao em que a ternura como fascinante reconhecimento do
outro, marca o sentido do desejo. E, o desejo, fora vital e dom do gozo, se oferece como
fonte de toda ternura possvel252. Essa dualidade desejo-ternura fundamental na condio
carnal e tambm na relao ertica253.
Constantemente os gestos transgridem o sentido que eles exprimem. So tambm
portadores da significao oposta. Ternura, mas tambm agressividade. Doura, mas tambm
violncia. xtase, mas tambm narcisismo. Portanto, h uma ambiguidade intrnseca aos
gestos da sexualidade humana. O sexo parece escapar a todas as significaes que queremos
lhe dar. Com seus significados e significantes passamos para uma axiologia.
2.2.2 Valores da sexualidade
Apontamos, acima, de acordo com Lacroix, alguns pontos para o sentido da
sexualidade humana a partir dos gestos, tais como desejo, relao, encontro, ternura, dom,
palavra. O sentido revela-se nos prprios significantes dos gestos carnais.
Os gestos nos levam aos significantes e os significantes nos levam aos valores como
dom, acolhida, desejo, ternura, fecundidade, relacionalidade, incompletude, incluso. Todos
esses elementos so constitutivos da sexualidade humana. Na medida em que, promovemos os
valores da sexualidade, atualizamos o sentido da sexualidade. A no promoo dos valores
conduz uma sexualidade na insignificncia. Os amantes caem em um fechamento narcsico
no permitindo a abertura para o dom. Buscamos possuir o outro e o transformamos em
objeto de consumo.
A sacralizao e a idolatria da sexualidade, tambm levam insignificncia. Esses
fatores desembocam na morte do desejo e no fechamento fecundidade. Vive-se, apenas, o
lado do desejo que aspira apreender, capturar e fazer do outro seu objeto de prazer. Sendo
assim, podemos re-significar nossa sexualidade, com o sentido dos gestos.
A evidncia que aparece que a sexualidade no pode ser portadora da pesada carga
de significaes atribudas a ela, que no seja estas de seus sentidos imanentes. Unidas a esta

252
253

Cf. Deseo y ternura, 8.


Cf. Le corps de chair, 66.

80

evidncia, encontram-se duas fontes de sentido. De uma parte soltam as potencialidades deste
ato. E, de outra parte as significaes-valores atribudos a ela pelo corpo eclesial e social254.
Ento, os gestos contm em sua origem toda uma orientao tica 255. Eles revelam que
o que caracteriza em primeiro lugar a sexualidade o desejo, a promessa, o dom, a acolhida,
hospitalidade, a reverncia, a fecundidade, a fecundao, a ternura. O sentido que unifica
todas essas significaes colocado pelo outro que, com seu corpo fala, interditando a
fuso entre os amantes. A palavra do outro no seu corpo uma lei do desejo, que ao mesmo
tempo comunicao e interdito, quer dizer, dito colocado entre os dois para que no haja
fuso.
Sendo assim, neste contexto, a ideia dominante que o sentido vem do Outro. Ainda
mais, porque sentido significa orientao, o Outro sentido (CC 144). Isto vale para toda
palavra, toda comunicao. Mas, vale ainda mais, dado que estas significaes gravitam em
torno de noes como dom, oferenda e celebrao256. Recolhemos, ento, os frutos para a
elaborao dos fundamentos de uma tica: o sentido de meu corpo compreendido a partir
do outro (CC 144). O outro significa por ele mesmo: O fenmeno que apario do Outro
tambm rosto, ou assim: a epifania do rosto visitao (CC 145). O outro irrompe epifania
-, e ao irromper fala que no sou princpio de minha vida257.

2.3 tica da sexualidade


Descobrimos com os gestos carnais significaes como dom, acolhida, abertura ao
outro. Estas significaes traduzem um real engajamento do sujeito atravs dos sentidos dos
gestos em seu corpo. Estes gestos fazem com que os amantes se descubram como dom e
acolhida um do outro, se revelam, ainda, como seres encarnados, fecundos e unificados. Ao
passo que, se estes caem na insignificncia, temos uma sexualidade banalizada, uma cultura
do erotismo, do prazer e do gozo. Ento, rejeitar a tica dissociar o sujeito de seu corpo, ou
da inteno de seus gestos (CE 50).

254

Cf. Le corps de chair, 121.


Cf. LACROIX, Xavier. Una Palabra sobre la sexualidad en la poca del SIDA. Selecciones de Teologa 131
(1994) 225-230. Aqui 228. [Daqui para frente: Una palabra sobre la sexualidad]
256
Cf. Le corps et lesprit, 51.
257
Cf. Le corps de chair, 144.
255

81

Em uma tica, considerar o corpo como corpo sujeito, considerar no somente que
seus gestos sejam linguagem, mas tambm que eles engajam cada um dos parceiros frente a
frente do outro258. H uma relao muito estreita entre o sentido tico da sexualidade unitria
ou unificante. A prescrio da tica interpessoal, nos recorda Lacroix, a seguinte: s
coerentes com o que significam teus gestos. Tu s teu corpo; tu s teu gesto (CE 50). Pois o
corpo linguagem tambm o corpo que me engaja. Sendo assim, h uma relao muito
estreita entre o sentido tico da sexualidade unitria ou unificante 259 e o tornar-se tico; um
dinamismo ao mesmo tempo de espiritualizao e de encarnao, pois ao se engajar o sujeito
se torna um com seus gestos, com o outro e consigo mesmo (CC 157).
No encontro dos corpos, medida que os gestos engajam os amantes, estes so
chamados responsabilidade, pois a orientao discorrida resposta a uma palavra.
Mas, para tal direo, na viso do autor, a continuidade entre tica e fenomenologia
no foi estabelecida e no certo que se estabelea260. Pois nenhuma fenomenologia pode
tomar conta da relao tica (CC 150). A passagem da tica consistir, ento, em ultrapassar
do virtual ao real, da instantaneidade durabilidade. Portanto, no ponto de articulao entre
expresso e engajamento, ou entre significao e obrigao que nos situaremos. Lacroix
afirma: nossa proposta reside em mostrar que, se a dimenso de obrigao no o
prolongamento da dimenso expressiva, ela no lhe , portanto, extrnseca. No se pode
mesmo falar de descontinuidade (CC 151). Por sua vez, a transposio da tica encontra-se
no sentido mesmo da verdade dos gestos, ou seja, o sentido tico no outro sentido,
especfico e acrescentado. Ele advm da passagem do virtual ao real. Neste domnio do
sentido, realidade e tica coincidem. A relao real sendo vnculo, e a relao vnculo
sendo tica (CC 151).
Sendo assim, a tica formulada por Lacroix, integra sobre a deciso de resposta,
porm, vai ainda mais longe: trata de mostrar como engajada pela intimidade, significada pela
unio, podemos traduzi-la atravs do tempo, ou seja, como cuidar da relao261. De acordo

258

Cf. Du dsir lamour, 548.


Cf. LACROIX, Xavier. "Le coeur de chair". Alliance 69-70 (1990) 11-16. Aqui 15. [Daqui para frente: Le
coeur de chair]
260
Cf. Le corps de chair, 149.
261
Cf. Le corps de chair, 159.
259

82

com Lacroix, retemos, ento, trs razes intrnsecas262 para traduzir em termos de vnculo as
significaes gestuais da relao: a resposta a um chamado, uma deciso tica, pois o sentido
vem do outro263; a integrao tica na relao; integrao do gesto em um contexto mais
vasto.
2.3.1 Chamados responsabilidade
Ao tomarmos conta da significao dos gestos do corpo-expresso passamos a
conduzir a passagem da noo em uma relao sexual, relao intersubjetiva, que engaja os
amantes. Engajar tem duplo sentido. De um lado, implicar e de outro, obrigar. Para
caminharmos em direo a um engajamento e chegarmos ao vnculo, no podemos deixar de
considerar tais palavras como: promessa, acolhida, dom, posse (CC 105). Estas palavras
no so eticamente neutras, diz Lacroix. Sendo assim, no podem residir exteriores a toda
noo de engajamento.
Na relao com o outro e com seu prprio corpo acontece em duplo paralelismo: tanto
em um como em outro caso, se experimenta uma distncia, um intervalo que parece
irredutvel. Entre os dois casos, o movimento do desejo caminha para a unificao e no para
a dualidade. Surge, ento, o desejo de ser um com o corpo do outro, mas tornar-se um com
seu prprio corpo.
O corpo nos compromete: Eu sou meu corpo, tu s teu corpo264. Mas existe
distanciamento, separao frente ao meu corpo com o corpo do outro. Portanto, entre o livre
jogo da conscincia e o movimento profundo do desejo, o sujeito dever escolher.
A escolha da unificao precisamente uma escolha tica; a orientao tica tambm
essa do desejo. A tica um chamado unificao. A unificao do sujeito da identidade
sexual, do sujeito tico. Trata de construir e promover os valores da sexualidade do ser
humano. O engajamento do sujeito no seu ato carnal ser o pendente da encarnao da
conscincia qual aspira ao desejo (CC 152).
Em Lvinas, a encarnao tem um forte alcance tico. Ela est associada a termos
como dom, vulnerabilidade, proximidade, exposio ao outro. Encarnar-se

262

Por razes intrnsecas, entendemos aqui o encadeamento coerente dos sentidos, ou seja, como for ativamente
expressado nos gestos seja confirmado, ao mesmo tempo, que clarificado pelo engajamento existencial pessoal.
Cf. Le corps de chair, 151.
263
Cf. Le corps de chair, 151.
264
Una palabra sobre la sexualidad, 228.

83

consentir, portanto, ao movimento em direo ao outro que vem alm da conscincia e da


vontade, pois vem do desejo265. Engajando-se no seu ato, ou melhor, ao ser engajado no seu
ato, o sujeito torna UM com seu corpo, com o outro, com seu desejo e, finalmente com ele
mesmo (CC 154).
Ser seus gestos, no exatamente coincidir com eles. A unidade nos chama ao acesso
para outra forma de conscincia, que no seja a representao, mas a responsabilidade266. A
escolha resposta, a tica , ento, responsabilidade: Respondere: responder de. O que se
entende em dois sentidos: 1. Responder de si (diante do outro); 2. Responder do outro (diante
de sua conscincia) (CC 155). responder a si mesmo assumindo os prprios desejos. Ento,
receber o sentido do outro estar escuta do que os gestos significam para ele, da maneira
como os recebe. perceber nele um chamado, uma espera (CE 51). Minha responsabilidade
pelo outro maior na medida em que o outro se entrega em sua vulnerabilidade. Os gestos
suscitam confiana no outro. Sou responsvel por esta vulnerabilidade e esta confiana 267. Ser
responsvel, quer dizer, que ns estamos respondendo e cuidando da relao.
Aqui a significao de responder circula em torno das noes como oferta, dom e
celebrao. O sentido destes atos nasce, tanto, daquele que recebe como daquele que se d. Na
unio os amantes se abandonam na fraqueza e na vulnerabilidade. A atitude tica consiste em
responder a esta fraqueza e a esta vulnerabilidade268. Respeitar os limites, acompanhar o outro
em seu abandono e se abandonar, renunciar fora269. Permitir acreditar que se transformar
em confiana e responder a esta.
Encarar que o sentido que vem do outro tambm uma maneira de apreender a
responsabilidade270, afirma Lacroix. Pois ela nasce em um solo comum. O sentido o agora
do encontro. Ele intersubjetivo. Implica duas pessoas. Cada uma, ao mesmo tempo, sujeito e
objeto dos atos intencionais evocados.
Lacroix afirma que uma relao tica converge para a direo onde nos deparamos
com o outro e guardamos a distncia, porque a distncia implica respeito, mas tambm admite
proximidade para cuidar do outro, no para estar na presena do outro: se pudesse entrar na

265

Cf. Le corps de chair, 152.


Cf. Le corps de chair, 155.
267
Cf. Una Palabra sobre la sexualidad, 228.
268
Cf. Le corps de chair, 156.
269
Cf. Le corps et lesprit, 51.
270
Cf. Le corps de chair, 156.
266

84

presena de outro ele perderia sua transcendentalidade (CC 157). A separao essa
condio da alteridade. Porque h separao e no uma simbiose, h mistrio, pois acessar o
outro seria reduzi-lo ao mesmo, isto , aniquil-lo. Ento, ao tentar possu-lo, ele me escapa.
O outro sempre me escapa porque irredutvel, porque muito mais que seu contexto.
O outro vem a mim e suscita em mim o desejo de responder. significncia, ele mesmo est
se revelando. O rosto do outro revelao. O desejvel permanece infinito, transcendente e
intocvel na medida em que solicita, atravs de um rosto, a caminhar rumo a outrem numa
doao sem limites. O importante voltar para a relao, na qual, aparece o outro que tem um
rosto, uma carne falante.
O outro irrompe para nos recordar o sentido da sexualidade. anamntico: o outro faz
memria do sentido da sexualidade. Ele nos apresenta os valores e a qualidade do sexo.
Diante do rosto do outro que irrompe, nos percebemos como que intimados,
convocados, chamados irresistivelmente a ser responsvel pelo Outro. O lao com outrem
apertado com a responsabilidade. Suscita, assim, a primeira palavra tica: eis-me aqui (CC
157), doao, anterior ao dilogo. O rosto me pede e me ordena. Sou responsvel 271 por
outrem na gratuidade. Somos impelidos a cuidar da relao.
Nessa unio carnal, to ntima os parceiros se rendem ao desejo primordial, vindo de
longe e encontram uma realizao: ser um para o outro (CC 157). Aqui os amantes
descobrem que no jogo do desejo do outro, no so exatamente livres, mas responsveis. A
tica se inicia aqui com o inverso do sentido da relao: o outro por mim em direo a eu
pelo outro. O desejo se converte em responsabilidade.
H um limite tnue, quase imperceptvel, entre no invadir o outro e querer possui-lo.
Na relao entre homem e mulher, possuir ou ser possuda perder a alteridade e a
transcendncia, no existindo mais o desejo desejvel. Ao deparar-nos com o outro,
anteriormente a relao, ele se diz e eu escuto a palavra que emana de seu rosto. Sou eu, a
partir deste momento, quem garante a vida do outro. Torno-me sua guardi, mas no por
deciso assim autnoma minha e sim porque o outro se constituiu para isto porque
anterior ao meu ser.

271

Cf. Le corps de chair, 159.

85

Homem e mulher so transcendentes um ao outro. Jamais se pode apreender,


compreender e possuir o outro. Ele escapa-me de toda apreenso. Resta colocar-me diante do
outro como inapreensvel, como mistrio, deixando existir a transcendncia entre os dois. O
rosto do outro homem ou mulher nos interpela, dizendo: eu no sou voc, nem me fundirei
voc (HM 113). Reconhecer no outro essa transcendncia, esse desejo de busca reconhecer
o outro como totalmente outro.
Responder ao outro dizer-se digno de confiana, diz Lacroix, capaz de lealdade,
fidelidade intimidade que vem nascer entre ns (CE 52). Porm, como manter-se confiante
nesta resposta? Para manter-se firme em tal propsito e deixar que o sentido irradie do outro
uma outra dimenso da relao, a busca da integrao em um contexto mais vasto vem ao
auxlio. Ento, para Lacroix a integrao tem sua dimenso como a durabilidade, a abertura a
fecundidade e a pertena a um corpo mais amplo.
2.3.2 Integrao
A integrao, razo intrnseca na relao traduz em termos de vnculo as significaes
gestuais. Mas, esta no poderia ser comprendida somente em termos pessoais ou interpessoais
ou como subjetivas ou intersubjetivas. A subjetividade, a afetividade e o sentido no so tudo.
O caminho da tica , tambm, esta da integrao de certa exterioridade. Esta vai se
configurando em uma trplice integrao: a durao, a abertura a fecundidade e a pertena a
um corpo maior (CC 159).
Com a durao, integramos a sexualidade no tempo, na dimenso da espera
preparao, maturidade, distncia suportada, solicitude assumida272. O sentido ltimo dos
gestos escapa ao observador. O sentido ambguo e se constri com o tempo, no cotidiano.
Atravs do tempo se experimenta a alteridade, o autntico encontro com a alteridade273. O
tempo oferece a nica oportunidade de passar da relao sonhada relao real, da diferena
unicidade. nica chance da encarnao do amor. Pois, com o tempo, o carnal torna-se
pessoal e o pessoal, torna-se carnal. Entrar na durao entrar na dinmica da encarnao
(CC 161).

272
273

Cf. Una palabra sobre la sexualidad, 229.


Cf. LACROIX, Xavier. Por qu un solo amor?. Seleciones de Teologa 131 (1994) 351-355.

86

Entrar na dinmica do tempo leva o sentido tico do ato carnal a se abrir sobre a
fidelidade274. Integrar a relao na dimenso da fidelidade prova da diferena e construo
da relao. A exigncia da fidelidade oferece ento uma possibilidade de experimentar a
alteridade e, ainda, a confiana275.
Segundo Lacroix, a confiana supe a esperana em respeito ao pacto que se
estabelece, tacitamente, entre os amantes, pois o respeito que ser uma primeira forma de
fidelidade276. Lacroix afirma que confiana e fidelidade so parentes, pois possuem a mesma
raiz latina: fides (CC 52). Na fidelidade o amor se d no tempo. Momento de crescimento,
mas tambm de pacincia, tempo de reconhecimento e de descobrir o outro em sua alteridade.
A fidelidade repousa sobre a deciso de construir juntos uma histria comum. Os amantes
participam de uma abertura comum rumo ao futuro. Indica-se como significao maior da
unio interpessoal.
Outra travessia no tempo nos leva abertura fecundidade. De fenomenolgica a
anlise torna-se existencial. A abertura fecundidade faz parte das significaes plenas da
sexualidade277, afirma Lacroix. Sendo assim, surge uma maturidade do desejo sexual. So os
prprios gestos que revelam o sentido da sexualidade.
evidente que a fecundidade no se limita fecundao e a fertilidade. So diversas
as formas de fecundidade: interpessoal, social, espiritual. A interpessoal corresponde ao
crescimento de cada um dos cnjuges. Mas, falamos de fecundao mais diretamente porque a
questo trata-se da fecundidade do ato carnal. Segundo Lacroix, a abertura fecundidade
caminha no sentido mesmo da tica e, tem, no mnimo, trs maneiras de engajar: na durao,
como exigncia de maturidade e como entrada na dinmica do dom (CC 164).
No engajamento da durao, para Lacroix, aceitar a eventual vinda de uma criana
aceitar o tempo e acolher o futuro. A fecundidade introduz na relao uma dimenso de
irreversibilidade278. Com a chegada de uma criana, a separao seria mais grave. A relao
toma, neste contexto, uma dimenso de obrigao. Aceitar a criana , de certa forma, aceitar
o parceiro. Consentir que juntos seremos pais, consentir que a relao mais forte que as
flutuaes da inter-subjetividade (CC 164).

274

Cf. Le corps de chair, 159.


Cf.Du dsir lamour, 549.
276
Cf. Le corps et lesprit, 56.
277
Cf. Le corps et lesprit, 56.
278
Cf. Le corps de chair, 164.
275

87

Outra maneira de abertura fecundidade a exigncia de maturidade. Entre a atitude


de se tornar pais e a maturidade psico-afetivas, se pressente a existncia de uma relao. A
atitude de parentalidade tambm o sinal e o fruto de uma maturidade social. A exigncia da
maturidade uma exigncia tica279. Para Lacroix, um casal com uma afetividade madura ser
orientado sobre um futuro, uma alteridade: esta de uma outra criana, criana de um outro,
fruto da unio. O chamado ao futuro o chamado a alteridade.
E a ltima maneira da perspectiva tica na fecundidade a entrada no dinamismo do
dom. O amor tem um duplo risco de ser um amor egosta a dois, mas amar tambm uma
forma de fecundao: se amar, amar o amor que a amada tem por mim, amar tambm
amar-se no amor e assim retornar a si (CC 165). Mas, amar no s isso, afirma Lacroix.
Pois, o dinamismo prprio do amor est alm do instante presente e mesmo alm da pessoa
amada (CC 165). Esse alm pode ser o da criana que abre ao casal um futuro comum, que
no o seu futuro, mas o futuro de um terceiro. Essa criana e no seu futuro. Quanto ao
casal: ela sua e no sua. Carne de sua carne, mas totalmente irredutvel (CC 165). A
criana, nesta relao, ou seja, o terceiro esta pela qual a relao transcende.
O movimento de transcendncia, neste contexto dom e acolhida; ento o paradoxo da
fecundidade este de dar e receber. Pelo fato da sexualidade ser interpretada a partir de seu
futuro, ou seja, acolhida do futuro, pode receber dois nomes: aliana e fecundidade (AA
159). Todavia, somos criados para fazer aliana, para nos unir, para nos entregar. Lacroix
afirma que a fecundidade oferece um futuro unio, e completa que amar a vida, desejar
do-la (AA 160).
Retornando, ento, o caminho para a trplice integrao da tica da relao, trata-se de
mostrar que Lacroix, insiste na terceira forma: a pertena a um corpo mais amplo.
O pressuposto que encontramos aqui tambm est no desejo que leva
temporalidade, encarnao e historicizao (CC 166). Isto acontece com os outros, para
os outros, no mundo. Na medida em que a humanidade vai exercitando o desejo, ele tende a
se tornar uma configurao social. Na realidade, a sexualidade e a afetividade so muito mais
sociais que se pode crer. A tica chama sociabilidade, comunicao e busca de um bem
no somente individual; mas, comum280.

279
280

Cf. Le corps de chair, 164.


Cf. Le corps et lesprit, 56.

88

Esta comunidade de pertena o corpo social no qual se insere: as normas implcitas


pelas condutas, os cnones de beleza, ideais e imperativos coletivos. Elas so do ponto de
vista da tica, eles mesmos (CE 56). Se o corpo est no mundo, ele pertence a uma
comunidade. Nesta comunidade encontramos o interdito primordial que faz memria do
sentido do sexo. A privatizao vai contra a dinmica do desejo. Encontramos, ainda, as
interdies sexuais, tais como o incesto, o estupro e a pedofilia.
Ao pertencer a um corpo mais vasto, h uma integrao na dimenso social. A
abertura dimenso societria no somente dependncia, ela provm de uma exigncia
interior de liberdade. A socializao conecta-se com um mundo mais vasto, portador de
normas e leis.
2.3.3 Normatividade e moral
Ao participarmos de uma sociedade, assumimos o seu contexto, familiar, social,
cultural, entre outros. Ela est carregada de smbolos, leis, interdies morais, das quais seus
membros devem seguir. Assim, no seria diferente para a sexualidade que, por sua vez,
permeada por muitas normas e leis.
Segundo Lacroix necessrio, fazer um discernimento crtico, primeiramente, para
no considerar todas as normas ticas com o mesmo aporte tico. preciso tambm, tomar
certa distncia entre norma e lei281, pois elas jamais coincidem.
Para o autor, a noo de lei, designa muito mais que uma realidade, maior que
prescries, regras e regulamentos, pois o preceito da lei se distingue da prescrio da regra
como o interdito se distingue na interdio (CC 179). A passagem que Lacroix faz da
significao de lei, encontra-se inscrita na histria da linguagem: lei vem do latim legere,
que significa ligar (CC 179). Porm, no grego nomos provm do verbo nemeien (CC 179),
que significa partilha.
Para Lacroix reside aqui um interessante paradoxo. Porque por sua vez, a lei , em
efeito, o que vai permitir a relao para a instaurao de uma diferena, de um
discernimento 282. Quer dizer, assim, que a linguagem primeira da lei repousa sobre a
diferena elementar entre o permitido e o interdito. diferena mnima, porm sempre nos
suscita a conotao negativa, de dever ou no dever. J neste caso, para a conscincia moral

281
282

Lacroix desenvolve extensamente a diferena entre norma e lei. Cf. Le Corps de Chair, 179-172.
Cf. Le corps de chair, 173.

89

se apresenta como um chamado ou obrigao. Lacroix cita, ento, o significado da frase de


Lvinas: tu no matars significa, ento: Fars tudo para que o outro viva (CC 179).
Lacroix afirma ento que encontramos em toda comunicao humana interditos283,
como o interdito de fusionar com o outro. Pode ser o incesto ou toda tentativa de absorver o
outro. O interdito da morte, que se consiste em querer destruir o outro. E o interdito da
mentira na comunicao. Para que tais interditos aconteam na relao carnal necessrio que
uma palavra se inter-diga entre os dois parceiros (CC 180), para isso s renunciando a
satisfao dos corpos (CC 180).
Segundo o autor, utilizando a expresso de Lvinas, encontramos, ento, no corao
de toda comunicao humana um interdito fundamental, pois no momento em que
encontramos um interdito da fuso, este libera a palavra, ao permitir que o outro se faa
entender, libera o espao para uma vida comum, abre o desejo sobre o futuro (CC 181).
Entretanto, segundo o autor, a funo autntica da lei no de regulamentar todo o
vazio sexual e de fechar sob o reino do dever: a lei, portanto, questo no somente de
enunciar direitos e deveres, ela palavra primordial, dizer diante de todo dito (CC 183).
Sendo assim, esta palavra ressoa na conscincia do sujeito que, sendo e no sendo origem, a
recebe e se d284.
Lacroix nos faz perceber que, ao voltarmos ao sentido da palavra lei, como ligar, esta
nos conduz, ento, lei que obriga a agir: ela liga o agente a uma maneira de agir. O que
regula e mede os atos humanos, a razo que o princpio primeiro dos atos humanos (CC
183). Contudo, a lei, no que concerne tica corporal, no saberia discorrer da nica razo.
Sua origem anterior ordem da representao, a qual ela abarca.
No a razo que funda a conscincia moral e seus interditos, o interdito que o
fundamento da razo285. A conscincia moral, fundada unicamente da razo, comete enganos.
A busca encontra-se na incompreensvel limitao imposta para a erupo do desejo que vem
de outro, a quem atribudo o mesmo grau de existncia. Sendo assim, a erupo do desejo
do outro no um fato, mas um acontecimento (CC 184).

283

Cf. Le corps de chair, 180.


Cf. Le corps de chair, 183.
285
Cf. Le corps de chair, 184.
284

90

A diferena sexual no , em si mesma, fundadora da lei, pois esta identidade na


diferena no pode ser captura e vazio se a diferena sexual que a fundou mediatizada e
integrada na rede das significaes de sua histria (CC 184).
Sendo assim, a lei moral, em matria de sexualidade, ser a articulao, ao ponto de
ntima unidade entre o corporal, psquico e o racional. Ou, afirma Lacroix, entre o que se
indica no corpo, o que se estrutura no desejo e o que diz respeito liberdade (CC 185).
Porm, h na lei um paradoxo. Ela , ao mesmo tempo, instituinte e instituda, quer dizer, o
sujeito moral, de uma parte, a recebe e a d e, de outra, ela provm da natureza das coisas e da
sociedade286.
Sendo assim, a lei regra. Ora uma regra pode apenas ser instituda. Portanto, se a
sexualidade chama, para sua natureza mesma, a regulao da lei, chamada, por sua
estruturao mesma, ao entrar em instituio, pois a instituio toma de relais do instinto
desfalecido para orientar o desejo sobre uma relao social, a sociedade a seu sentido original,
de socius, companheiro, comeando a dois (CC 185).
Portanto, a antropologia e a tica da sexualidade segundo Lacroix nos remete a um ser
humano unitrio, um com seus gestos, descobre-se carne vulnervel e fraca, portanto, finita.
Mas, tambm, sensvel e afectada pelo outro.
Atravs da fenomenologia dos gestos carnais a proposta foi deixar o fenmeno
aparecer revelando-se neste movimento, tal como ele . Nestes gestos inaugura-se, ento, o
movimento do desejo e da ternura. O desejo em sua ambivalncia pode nos mover a encontrar
o outro na carne, mas tambm pode nos levar a querer apreend-lo. Os gestos de ternura tm,
ento, sua significao no prprio gesto. Neste movimento dos gestos aparecem seus
significados como dom, acolhida, afeco, oferenda, hospitalidade, incompletude,
fecundidade. Os gestos de ternura, por sua vez, possuem um carter potico. Mesmo que
tentemos, no conseguimos dizer tudo sobre eles, sempre nos escapam. O sentido do qual os
gestos vem carregados me engajam na relao.
Mas, a implicao tica reside em uma deciso e uma resposta. A expresso que se
manifesta no corpo-expresso me chama a um engajamento. Este engajamento me chama
responsabilidade. Chamado e responsabilidade so a orientao tica, como resposta a uma

286

Cf. Le corps de chair, 185.

91

palavra287. A palavra do outro no seu corpo uma lei do desejo, que ao mesmo tempo
comunicao e interdito, quer dizer, dito colocado entre os dois para que no haja fuso.
Ser responsvel , portanto, permitir que o temor se torne confiana e a entrega de seu
corpo ao corpo do outro seja total. Permitir a confiana e a fidelidade. Ainda mais, precisa de
tempo para se consolidar a confiana e para se construir a relao que est sempre orientada
para o futuro, em um horizonte comum, aberta fecundidade e fecundao. Esta por sua
vez, vem abrir o amor para um terceiro.
A tica tambm proposta de engajamento em diversas formas de vida. Ento Lacroix
compara o engajamento tico com uma obra artstica288. Em que o artista no somente o ser
humano da emoo ou da inspirao, mas o que d forma. A obra de arte nasce apenas se o
seu autor chega a dar forma ao informe. Somente se colocar ordem onde reinava apenas o
caos. Como o artista, o sujeito tico luta contra a disseminao, tende para a unidade, que no
pode fazer, aceitando limites, eliminando o possvel, atravs de escolhas e renncias, dando
nascimento uma obra que ser fruto ao mesmo tempo da contingncia e da liberdade.

Ao finalizarmos a apresentao da tica da ertica, segundo Lacroix, recordamos que


somos carne, temos uma histria, somos relao e o sentido da sexualidade humana vem do
rosto do outro que palavra. Nesse captulo, atravs da fenomenologia dos gestos carnais (e
no atravs de um discurso objetivo sobre a sexualidade), o autor nos levou ao Sentido da
sexualidade humana. Os gestos carnais revelam o Sentido da sexualidade atravs dos
significantes que apontam para o carter humano e humanizante subjacente a eles. Isto vale
tambm para toda palavra, ou seja, toda comunicao que acompanha os gestos carnais. Nesse
sentido, em todos estes gestos sua significao gravita em torno da noo de oferenda, dom,
acolhida, celebrao abertura ao outro (CE 51). Emerge deles, um real engajamento do
sujeito (CE 50). Mas, os significantes aparecem associados ao sentido que o outro nos
comunica nos gestos. Da a importncia de estar escuta do que os gestos significam para ele,
da maneira como os recebe. perceber nele um chamado, uma espera e, assim, responder.
No se responde ou no se vai at o outro, sem antes conhec-lo (CE 52). Sendo assim, o
engajamento nos faz caminhar e nos abrir em direo ao outro. Nessa perspectiva, a tica da

287
288

Cf. Le corps de chair, 92.


Cf. Le chemin du crateur, 17 e 18.

92

sexualidade em Lacroix encontra um de seus pontos de ancoragem na constituio mesma do


corpo real: s coerente com teus gestos, com o sentido de teus gestos (CE 50).
O intuito avanar para uma tica da sexualidade a partir da revelao crist,
apresentando, primeiramente, que esta possui a viso de um ser humano unitrio, sem espao
para dualismos. A proposta a configurao com o corpo, o rosto, a histria de Cristo. Que
possui sua ancoragem na teologia de So Paulo: O vosso corpo templo do Esprito Santo
(1Cor 6, 19). Um corpo que assume a dimenso eclesial e social, pois para a f crist o corpo
, ao mesmo tempo, carnal e espiritual, frgil, vulnervel e habitado pelo Esprito. Neste
ncleo, a sexualidade no sagrada e, sim, chamada a se santificar: somos chamados a ser
santos no Santo.

93

CAPTULO III

3 CORPO E SEXUALIDADE E REVELAO CRIST


O ser humano, enquanto corpo exprime-se e atua no mundo, sendo que todas as
formas de linguagem so expresses de seu ser corporal. E, ainda, atravs do corpo, o ser
humano experimenta e conhece o mundo que o rodeia. Lacroix escreve que ser corpo ser
meu todo vivendo no outro (CC 196). Sendo assim, a unio carnal a expresso viva do
corpo de carne, pois antes de traduzir uma conduta ela traduz uma maneira de ser.
Lacroix procura apresentar um pensamento unificado do sujeito sexuado que nada tem
de dualista. Seja um, ou mais exatamente, torne-se um, unifique-se, a primeira palavra
tica, que vai ao sentido mesmo do desejo (CE 50). No decorrer da apresentao de sua tica,
acenamos para o fato de que eros caminha na direo da encarnao. Torna-se carne para que
o outro se torne carne e assim sucessivamente. Ento, a tica tende articular a
relacionalidade unidade do eu: com o outro e consigo mesmo, unidade real e realizada.
Quando se fala de um sujeito marcado pela sexualidade, no nos referimos a uma pessoa
arbitrria, imaterial, etrea, explica Lacroix, mas nos dirigimos a um rosto; o outro est l,
presente, sob meu olhar, ao alcance de minha mo, porm, alm do que posso ter, tocar, ou
mesmo entender, o outro sempre mistrio para mim e mistrio para ele mesmo (CC 61).
Abordaremos, neste captulo, a tica da sexualidade a partir da perspectiva teolgica
ou da revelao crist. Indicaremos nos prximos passos os pressupostos de Lacroix para se
construir uma tica da sexualidade fundamentada no Cristo. Em primeiro lugar, perceber-se-
como a revelao crist fala do ser humano. Nesse sentido, uma antropologia crist do corpo e
do sexo, encontra uma de suas matrizes na antropologia bblica na medida em que nela se
insiste numa viso tricotmica do ser humano corpo-alma-esprito. Supera-se assim a
concepo dual do corpo-esprito de corte grego. Trata-se em seguida de articular a viso
bblica do corpo antropologia teolgica fundamental, ou seja, pens-la em relao aos
eventos da revelao crist da criao, da salvao e o chamado santificao. Enfatizar-se-,
ento, que a viso crist do corpo unitria, e supera tanto o dualismo corpo-esprito como
carne-alma. Nesse sentido, segundo a viso bblico-teolgica ao entregar o corpo a algum,

94

entregamos o esprito, pois a vida no corpo a vida no esprito. Superando assim o


maniquesmo289, o estoicismo290 e o agnosticismo291.
No segundo momento, nos deteremos explicitamente a matizar a tica da sexualidade
em Lacroix, a partir da revelao crist. Desta forma o autor insiste que uma antropologia
unitria correspondente a uma viso, a uma experincia e a uma linguagem em que a prpria
sexualidade unitria se d. Com isso, Lacroix, aponta para um dado da antropologia crist
fundamental, a saber, o caminho da dessacralizao da sexualidade, que passa pela distino
da sacralidade e santidade. Esta distino acontece inexoravelmente na antropologia judaicocrist levada plenitude em Cristo. Portanto, na viso crist a sexualidade no da ordem do
sagrado, mas da ordem da santidade. A nfase da tica teolgica crist da sexualidade
posta na incorporao ao corpo do outro, marcada pela aliana esponsal como metfora da
esponsalidade de Cristo com seu corpo (a Igreja).
No terceiro momento, em vista de mostrar o pleno desenvolvimento de uma tica
teolgica da sexualidade, aparecem os desafios e expresses da incorporao ao corpo de
Cristo na sexualidade. Emerge o carter sacramental da sexualidade como vnculo/amor ou
sinal de amor e ternura de um outro que se expressa na Igreja, corpo de Cristo. A
sexualidade delineia-se como anamnese, recordao da entrega do corpo de Cristo para seu
povo. A entrega de Jesus que se traduz na entrega de si (seu corpo) esposa: Igreja. Se
expressa na aliana e esponsalidade como incorporao de um outro na sexualidade vivida em
Cristo.
Em suma, neste captulo, tentaremos tirar as consequncias da revelao crist, no que
diz respeito tica do corpo e da sexualidade. Nessa perspectiva, Lacroix chama a ateno
para a novidade do cristianismo em relao experincia do corpo e do sexo. Ela se
diferencia de outras tradies religiosas e seus mitos. Afinal, o cristianismo se caracteriza pela
religio da encarnao, da eucaristia e da ressurreio e chama a ultrapassar todo dualismo,
bem como ousa afirmar a vocao do corpo glria espiritual. esta luz podem ser
reexaminados os fundamentos de uma tica teolgica crist da sexualidade (CC 9). Contudo,
a revelao crist que se exprime na antropologia bblica, bem como na antropologia
teolgica, desvela-nos um corpo de carne, um ser humano encarnado, feito imagem e

289

O corpo e carne so maus. Somente o esprito bom.


O esprito e a alma so da ordem da razo e o corpo e a carne da ordem da paixo.
291
O esprito e a alma so da ordem do conhecimento e o corpo e a carne da ordem da irracionalidade.
290

95

semelhana de Deus, em Cristo e por isso, uma experincia de sexualidade marcada pelo
chamado santidade.

3.1 Corpo e revelao


Lacroix, ao referir-se antropologia crist, chama ateno de que a revelao crist
acontece no corpo, tanto do ponto de vista existencial, quanto ontolgico: Ela vem
confirmar, assumir e fecundar o que foi previsto de seu dinamismo espiritual, assim como foi
evocado de sua profundidade ontolgica (CC 211). Ultrapassar todo dualismo corpo-esprito
e entender os caminhos pelos quais foi perpassando o entendimento do corpo e da carne ser
necessrio, a fim de que a contribuio de uma tica teolgica da sexualidade seja aplicada ao
ser humano integral. Estamos procura de um pensamento unificado do sujeito, tentando
tomar distncia, portanto, dessas dualidades292.
na profundidade da carne que acontece a experincia de nossa f, pois o que parece
obscuridade se torna mistrio e o mistrio torna-se lugar de revelao: o dom da vida se
revela na obra do ato criador e o fruto de uma filiao (CC 211).
3.1.1 Antropologia Bblica
Para se expressar a constituio do sujeito e de seu corpo como unidade, Lacroix
recorda que a vida mais ntima do sujeito, sua vida pessoal, afetiva e intelectual excede e
ultrapassa a simples materialidade de seu corpo (CE 62). Nesse sentido, o ser humano mais
que matria, porque movido por um dinamismo segundo imagem de sopro, do vento, da
respirao (CE 62). Assim se originou a palavra alma293 e a palavra esprito294. Tanto em
latim, como em grego e hebraico, as palavras alma e esprito so tratadas por sopro. Enquanto
a alma associada via natural do sujeito, prxima da vida sensvel, imediata e intuitiva, o
esprito encontra-se mais ligado ao dinamismo de superao, movimento de transcendncia do
sujeito, ou seja, um movimento recebido do alto295. Desta viso decorre que a alma passa a
ser vista como uma substncia separada do corpo (CE 62) e o esprito marcado pelo carter
eminentemente intelectualista, como pensamento, razo e inteligncia. Este foi o caminho
que marcou nossa civilizao ocidental: h um dualismo, que significa a separao entre alma

292

Cf. Le corps de chair, 191.


Anima: significa originariamente respirao, hlito (nefesh e psiqu). Cf. Le corps et lesprit, 62.
294
Spiritus: vem de espirare, sopro, respirar (pneuma e ruah). Cf. Le corps et lesprit, 62.
295
Cf. Le corps et lesprit, 62.
293

96

e corpo (CE 63). O corpo aparece associado ao mortal e a alma ao carter divino,
transcendente.
Segundo nosso autor, se entendermos o dinamismo espiritual como dom, ento este
ltimo aparece em coerncia com seu ntimo corpo (CC 211). Este corpo nos foi dado e
feito para dar. A tradio crist reconheceu a presena da vida divina na transcendncia
imanente, porm, esta presena no fcil de se pensar. Sabe-se que Deus est presente na
carne, apenas, para a mediao da liberdade, porm para evitar uma reduo da liberdade a
uma modalidade puramente mental, recordamos que Deus se d, apenas, liberdade atravs
da carne (CC 211). Eis, pois, a questo do sentido da expresso corpo espiritual. No texto
de 1Cor 15, 14: e se Cristo no ressuscitou, a nossa pregao vazia, e vazia tambm a nossa
f, entendemos a vocao ltima do corpo, porm no significa que o corpo seja j, de parte
em parte, espiritual (CC 211). Lacroix completa que se assim o fosse negaramos a
opacidade do corpo e a passividade da carne, que est longe de ser naturalmente
espiritual296. necessrio, portanto, criticar o dualismo ontolgico, mas, sobretudo, urge
reconhecer que o ponto de vista cristo no pode ser conivente com a economia de um
dualismo existencial (CC 212). Do ponto de vista ontolgico, a profundidade do carnal e a
profundidade do espiritual se alegram em uma doao originria, porque o corpo o lugar do
pensamento e das foras que nada tm de espirituais. A questo reside, ento, em quais
condies este corpo pode se tornar espiritual, pois, se ele pode se tornar porque, ao menos
potencialmente, ele j o .
Diante da questo anterior, Lacroix sugere a volta experincia da linguagem judaicocrist em que se supera a averso carne e ao corpo e o dualismo entre corpo e esprito: a
ideia hebraica da personalidade esta de um corpo animado e no de uma alma encarnada
(CC 216). Sendo assim, como recorda Lacroix, a antropologia bblica aponta para uma viso
unitria do ser humano: corpo-alma-esprito. Porm, o importante recordar que aos termos
hebraicos se associam os termos gregos numa espcie de concordncia entre eles, uma vez
que a prpria tradio judaico-crist do corpo foi j influenciada pelo helenismo. Por isso,
importante mostrar que a viso bblica j est perpassada pela tentativa de superar o dualismo
grego do corpo desde o contato com a tradio judaica a partir da experincia do cristianismo
nascente. Nesse sentido, a antropologia unitria da tradio judaico-crist supera a viso
dualista em que o corpo aparece ligado ao pecado e alma ligada vida do esprito. Para
296

Cf. Le corps de chair, 211.

97

chegarmos unidade do ser humano, necessrio recuperar o sentido dos termos basar,
nefesh, sarx, ruah, pneuma e soma para perceber como da palavra carne chega-se palavra
corpo. O corpo , portanto, primordial para a antropologia bblica. Mas eis que a palavra
corpo no a traduo exata de nenhum termo bblico (CC 216).
3.1.1.1 Basar e Sarx
O termo hebraico basar297, em seu contexto no AT, designa o ser humano em sua
totalidade, quer dizer, no designa uma parte da pessoa, mas toda a pessoa (CE 70). Basar
significa a substncia corprea do ser humano: finitude, fragilidade fsica e moral e
contingncia. Significa, ainda, seu carter exterior, a terrena fragilidade e a dependncia.
Sendo assim, basar nunca se refere a Deus. Lacroix apresenta quatro significaes da palavra
basar, a partir da pesquisa de Daniel Lys: a) o ser humano na sua manifestao; b) o ser
humano em sua pertena terra e vida animal; c) o ser humano na sua dependncia de Deus,
o que vivifica o ruah; e d) o ser humano na sua fragilidade e vulnerabilidade298.
Em cada acepo o ser humano inteiro que est designado. Porm, nos dois ltimos
termos ocorre uma ambiguidade existencial (CC 216). Esta mesma carne animada por Deus
pode tornar-se carne animal299. O mesmo termo designa o corpo habitado pela pessoa
humana, a dignidade qual ele elevado, como tambm a situao de corpo como alimento.
A fragilidade da carne relacionada criaturalidade (CC 217) no est, principalmente,
relacionada dimenso material da carne: o que faz a criaturalidade, no a materialidade
em si, mas a dependncia exprimida pelo fato de o termo basar no poder subsistir por ele
mesmo e ter a necessidade do sopro (CC 217). Para o nosso autor, esta afirmao no
pessimista, pois o fato do ser humano viver do dom de Deus significa que somente na
autonomia aparece seu valor. Contudo, a fraqueza da carne esta na qual se estender o dom
de Deus (CC 217).
Em Ez 36,26 Deus diz: Eu tirarei o corao de pedra de vossa basar e vos darei um
corao de basar. O termo basar utilizado com dois sentidos diferentes: de uma parte
como corpo e de outra parte como o material que constitui o corpo; que o ser do homem
297

aplicado ao ser humano, aos animais, mas nunca a Deus. Designa o ser humano em sua totalidade e deve
ser compreendido em sua totalidade com a palavra nefesh, pois na bblia no h a dicotomia entre basar e nefesh.
Est sob o aspecto da dependncia radical a Deus nele dizendo ruah (sopro). a carne e o corpo humano,
animado de esprito, frgil, falvel e transitrio. Cf. PRVOST, Jean-Pierre. Nouveau Vocabulaire Biblique.
Paris: Bayard, 2004, 464 e 473. [Daqui para frente: Nouveau vocabulaire biblique]
298
Cf. Le corps de chair, 216.
299
Cf. Le corps de chair, 216.

98

corpo e este corpo carne (CC 217). Lacroix afirma que consequentemente h contradio
de que o centro deste ser (o corao) seja de natureza diferente do conjunto de ser (corpo).
Ser, ento, na medida em que o corao de pedra se transforma em um corao de carne que
este centro ser conforme o ser. O corao de pedra, neste caso, o corao inerte. O dom da
ruah far deste corao morto um corao vivo, quer dizer, um corao capaz de
sensibilidade, de reflexo e de deciso. So estas capacidades que designam ento o termo
carne (CC 217). Eis, portanto, o ser humano da Bblia, sujeito dos salmos, advindo com
toda carne e como corpo: meu corao e minha carne exultam pelo Deus vivo (Sl 83,
3b)300.
Na Septuaginta, o termo hebraico basar foi traduzido pelo termo grego sarx301.
Contudo, o termo mais importante para se dizer corpo basar, que foi frequentemente
traduzido por sarx e tambm por soma; porm, sarx foi mais usado302. Lacroix apresenta
cinco principais significaes para o termo sarx: substncia comum aos homens e aos
animais; a pessoa percebida do ponto de vista externo, o ser humano interior; o ser humano
exterior; o ser humano na sua fraqueza e na sua mortalidade; a solidariedade dos sexos e das
raas; o homem na sua mundaneidade303. Neste sentido do homem em sua mundaneidade, a
condio carnal parece mais ambgua, pois o homem se encontra implicado num mundo que,
como criado, ao mesmo tempo querido por Deus e est em antagonismo com ele (CC 218).
O mundo ao qual o homem solidrio est, em efeito, em poder do pecado. O termo sarx
retomar, ento, o essencial destas significaes, com uma acentuao, sobretudo em Paulo,
da oposio entre carne e esprito (CC 218). No NT Paulo introduz uma distino entre a
existncia en sarxi na carne: na finitude, na mundaneidade, na corporalidade e viver kata
sarxi segundo a carne: viver no pecado304, quer dizer, viver a onipotncia: uma vez criado
do nada, prescindir da ruah do Criador. Aqui de onde vem as numerosas passagens onde a

300

Lacroix cita, ainda, outros Salmos: 38,9; 119,131; 139,13; 143,4; 104,29; 28,7; 31,6; 16,9. Cf. Le corps et
lesprit, 70.
301
Sarx em oposio a psiqu-alma, designa, tambm o corpo. Para compreender o termo corretamente
necessrio partir do termo hebreu basar, que tem uma ideia mais esclarecedora da compreenso hebraica do
humano. Os tradutores da Septuaginta quando encontram basar, eles traduzem por sarx, carne, e o outro termo
que privilegiam soma (corpo). Cf. Nouveau vocabulaire biblique, 472-473.
302
Cf. Le corps de chair, 216.
303
Cf. Le corps de chair, 218.
304
Ser desobediente a Deus, negar que sou sua criatura, viver segundo o pecado, mas no em referncia ao sexo.
Cf. Le corps de chair, 218.

99

carne305 se ope ao esprito. Porm, Paulo mesmo utiliza as expresses minha carne e meu
esprito de maneira equivalente, como por exemplo, em 2Cor 2, 13; 7, 5 (CC 219).
Nestes dois termos, basar e sarx, acentua-se a dimenso humana em cada um de ns: a
carne, nossa finitude, nossa mundaneidade, nosso espao e tempo. Deus criou o homem do
p da terra (Gn 2, 7). Somos criados do p da terra, somos terrenos. Ao negarmos este
carter terreno negamos nossa encarnao. Sendo assim, Ado306 significa o terroso, pois
tem sua vida recebida diretamente de Deus: sua alma, ou seja, o que faz dele um ser vivente,
suscitada pelo sopro de Deus. Sem este sopro a ruah o complexo nefesh-basar no viveria,
seria apenas carne307. Assim, basar que quereria existir em si no pode voltar a ser poeira ou
pedra, de modo que o homem no pode mesmo ser basar sem Deus (CC 213-214).
3.1.1.2 Nefesh e psiqu
No AT, o termo nefesh308 recebe a conotao de garganta, sopro vital, a
respirao do corpo que lhe d vida (CE 69). Pode ser ainda, hlito (CC 263). a carne
animada (anima em latim alma). Possui um carter objetivo de ser vivente
(animal/humano) e um carter subjetivo de um ser humano considerado como sede da vontade
(conscincia) e dos afetos. a pessoa responsvel que pensa, deseja e sujeito da prpria ao.
Nefesh tem um sentido vital (CC 264), enquanto ligado garganta: Salva-me, Deus, pois
a gua sobe-me at o meu nefesh309 (Sl 69,2). Nefesh designa, ento, mais precisamente, o
eu, o ser pessoal, em particular, como sujeito de seu desejo: Bendize a Yahweh, minha
alma (Sl 103,1) (CC 264).

305

necessrio recordar aqui que carne no tem de forma alguma, nestas passagens, o sentido moderno e restrito
a sensualidade (Gl 5, 19-21). A carne de acordo com Paulo no tem somente a atrao sobre a sensualidade, ela
pode conduzir aos defeitos de ordem intelectual. Obedincia carne pode mesmo consistir a obedincia lei
(Gl 3,3). A carne ento auto-suficincia humana. Cf. Le corps de chair, 219.
306
Ado: Adamah vem de solo um coletivo masculino de terra que deu origem ao nome do primeiro homem. Cf.
Le corps et lesprit, 69.
307
Traduo da palavra viande. A palavra carne, na lngua francesa, possui duas expresses. Para carne animal
usa-se a palavra viande e para carne humana usa-se chair.
308
Lugar de absoro dos alimentos, a nefesh exige ser satisfeita, saciada (Pr 6, 39), ali est localizado o paladar.
A garganta igualmente o rgo da respirao, assim nefesh toma, s vezes, o sentido de sopro, cuja ausncia
sinal de morte. nesse sentido que reflete o verbo nfash respirar, soprar. D ideia de um ser que tem
necessidade, que tem fome e deve respirar. Nefesh o desejo humano, a aspirao do ser pelas coisas materiais,
pelas realidades humanas, pelas aes, por Deus mesmo. Cf. LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio Crtico de
teologia. So Paulo: Loyola/Paulinas, 2004, 94-95. [Daqui para frente: Dicionrio crtico de teologia]
309
Pode ser entendido como garganta. Pescoo, hebreu: nefesh. Cf. BBLIA DE JERUSALM. So Paulo:
Paulus, 2002.

100

O termo grego utilizado para traduzir o termo nefesh na Septuaginta e no NT foi


psiqu310. O verbo psuchein significa refrescar, esfriar, tornar fresco (CC 264). O sentido
primeiro de psique o sopro frio, este que vem da boca (CE 62). Psiqu , ento, o sopro
vital, respirar, soprar (CC 263). A nuance que mantm alma e esprito
chamamos de psiquismo

312

311

o que

. No NT psiqu significa a vida fsica dos seres humanos e

animais, a qual se pode dar, matar, ou salvar; parece descrever a vida autntica e plena que o
crente vive na presena de Deus313. Em 3Jo 2 lemos: Carssimo, desejo que em tudo
prosperes e que tua sade corporal seja to boa como a da tua alma, texto que parece evocar
tambm a restaurao da vida aps a morte314, como aparece mais claro no Evangelho de
Joo: Quem ama a sua vida a perde e quem odeia sua vida neste mundo guarda-la- para a
vida eterna (Jo 12, 25). A psiqu parece assim distinta do corpo, mesmo se essa distino
no reflete exatamente o dualismo corpo-mortal e alma-imortal. Essa concepo no se ope
crena na ressurreio da pessoa

315

: Vi tambm as almas daqueles que foram decapitados

por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus [...] eles voltaram vida e reinaram
com Cristo durante mil anos (Ap 20,4). Sendo assim, Paulo praticamente a utiliza no
sentido natural, de pessoa316. Com nefesh e psiqu o ser humano torna-se uma alma vivente
(nefesh hayah) (CC 213), torna-se um corpo animado (anima em latim).
Dois termos que a tradio tende a confundir so nous e pneuma (intelecto e esprito);
tanto, que as palavras esprito e intelecto so substituveis em uma grande parte dos
discursos e escritos ocidentais, clssicos, modernos ou contemporneos. Mas, foi em Fedro e
a Repblica de Plato que, para falar da distino dos lugares da alma no corpo, que se usou o
termo nous317. A parte da alma318 localizada na cabea (para a parte superior, lugar da
presena do daimon) o lugar do conhecimento e dos pensamentos verdadeiros, chamado,

310

Considerada como imaterial e imortal, emanam do conjunto das atividades intelectuais e espirituais do ser
humano. Cf. Nouveau vocabulaire biblique, 470.
311
A alma guarda uma conotao mais prxima do sensvel, imediata, intuitiva. O esprito evoca mais o
dinammismo de superao, um movimento de transcendncia, uma vida recebida do alto. Cf. Le corps de chair,
265.
312
Cf. Le corps de chair, 265.
313
Dicionrio crtico de teologia, 95.
314
Dicionrio crtico de teologia, 95.
315
Dicionrio crtico de teologia, 95.
316
Dicionrio crtico de teologia, 95.
317
Lacroix explicita a distino de Plato: as partes da alma e sua localizao no corpo. No abdmen, no trax e
na cabea. Cf. Le corps de chair, 262.
318
Cf. Le corps de chair, 263.

101

assim, nous (CC 262). Nous significa, ento, o intelecto, o ato volitivo e evoca o dever da
obedincia.
Contudo, o ser humano torna-se nephes e, ao mesmo tempo o criador modela sarx e
sopra (ruah) a vida.
3.1.1.3 Ruah e pneuma
O termo hebraico ruah, um sopro oriundo de um Outro, ou sopro de Deus (CE 69).
O ruah quer dizer vento, sopro, respirao. Ruah evoca o sopro das narinas, com uma ideia
de fora, de dinamismo (CC 264). Ele essencialmente recebido do Criador, conforme Gn
2,7. o esprito de Deus. Indica o sopro vital enquanto alimento do organismo humano. a
sede das disposies ntimas do nimo, dos sentimentos, do conhecimento, o Desejo. Indica a
abertura do ser humano a Deus. A sua dimenso transcendente. Lacroix explica que o ruah
no se trata de um parentesco entre Deus e o ser humano, mas de comunho e de graa (no
de natureza). O ruah no Deus em si, mas Deus escolhendo agir livremente. O ruah
significa comunicao; a capacidade de comunho de um ser. Relao, mas no confuso. O
ruah no o sagrado no ser humano. Ruah sopra onde quer (CC 214). Sendo assim, seria
errneo dizer, segundo Lacroix, que haja no ser humano um elemento divino: O termo ruah,
residindo no homem, raramente aplicado propriamente ao ser humano, que uma criatura,
a respirao emprestada319.
O termo que traduz ruah o grego pneuma320, traduzido para o latim como spiritu,
significa vento, sopro do vento, respirao (CE 62). Nosso autor afirma que a psiqu
designa o sopro frio, este da boca. O pneuma, por sua vez, designa o sopro quente, este das
narinas, este do adormecido. O sopro tambm na sua dimenso de fora: fora da respirao,
quer dizer, do peito (CC 64). Porm, Lacroix recorda que a palavra pneuma foi, por muito
tempo, guardada no pensamento das conotaes materiais321. Foi sob a influncia bblica que
a palavra pneuma se afastou de seu sentido material322. Lacroix cita o captulo 7 do livro da

319

Uma expresso de Paul Evdokimov. Cf. Le corps de chair, 264.


A expresso pneuma no NT derivada do verbo pne. Significa sopro, exalar um odor, respirar. O esprito
divino. O Esprito prolonga uma de suas razes do hebreu ruah. O ruah que depende da ao de Deus pode agir
com mais ou menos intensidade em todas as direes. A Septuaginta traduz o ordinrio ruah por pneuma. Cf.
Nouveau vocabulaire biblique, 464.
321
Na poca do nascimento do pensamento cristo, era muito grande o sentido estico de pneuma como
respirao quente, presente sob a forma fluida atravs de toda a criao. Para os neo-platnicos, o pneuma se
apresentava como um invlucro stil da alma, mediadora entre o corpo e o que ns chamamos de esprito. Cf. Le
corps de chair, 265-266.
322
Finance APUD Le corps de chair, 266.
320

102

Sabedoria em que aparece o papel determinante nesta evoluo. Encontra-se aqui a passagem
decisiva da ideia de fora para a ideia de inspirao:
Nela h um esprito inteligente, santo nico, mltiplo, sutil, mvel, penetrante,
imaculado, lcido, invulnervel, amigo do bem, agudo, incoercvel, benfazejo,
amigo dos homens, firme, seguro, sereno, tudo podendo, tudo abrangendo, que
penetra todos os espritos inteligentes, puros, os mais sutis (Sb 7, 22-23).

O autor afirma que esta noo retornar a esta de um sopro pessoal, portanto, a
transcendncia divina (CC 266). No NT, particularmente, em Paulo, o termo pneuma toma o
sentido de cume e centra o mais ntimo do ser humano justificado, participante do pneuma
divino, superior a psiqu, superior tambm ao nous323:
Quem, pois, dentre os homens conhece o que do homem, seno o esprito do
homem que nele est? Da mesma forma, o que est em Deus, ningum o conhece
seno o Esprito de Deus. Quanto a ns, no recebemos o esprito do mundo, mas o
Esprito que vem de Deus, a fim de que conheamos os dons da graa de Deus.
Desses dons no falamos segundo a linguagem ensinada pela sabedoria humana,
mas segundo aquela que o esprito ensina, exprimindo realidades espirituais em
termos espirituais. O homem psquico no aceita o que vem do esprito de Deus.
loucura para ele; no pode compreender, pois isso deve ser julgado espiritualmente.
O homem espiritual, ao contrrio, julga a respeito de tudo e por ningum julgado
(1Cor 2,11-15).

Ao discorrer sobre a passagem histrica do pensamento de pneuma como sopro para


esprito como imaterial e inteligvel, no sentido teolgico, o termo spiritus encontra sua
origem pneumtica324. Contudo, se o Deus da f crist Esprito, a partir da acepo
teolgica deste termo, a partir, portanto, da experincia espiritual de inspirao. Lacroix
sintetiza muito bem esse pensamento apropriando-se da afirmao de Ignace de Potterie:
Deus esprito no descreve o ser espiritual e incorporado de Deus, mas quer fazer
entender que Ele se releva e se comunica conosco apenas pelo dom do Esprito (CC 269).
O ruah, ento, uma ao de Deus, mas no Deus mesmo na carne. Deus sopra e se
retira do sopro, pois Deus mais que seu sopro. Mas ao insuflar na carne o ruah a carne
torna-se carne psquica com esprito (pneuma) e anima, portanto a carne psquica tem um
esprito.
3.1.1.4 Nishamat e soma
Ento Yahweh Deus modelou o homem com o p apanhado do solo, insuflou em
suas narinas um hlito de vida (nishamat hayin) e o homem se tornou um ser vivo (nefesh
hayah) (Gn 2, 7). Ado, primeiro homem, tecido da mesma matria das plantas e dos

323
324

Cf. Le corps de chair, 266.


Para saber mais sobre o pensamento atravs da histria cf. Le corps de chair, 266-267.

103

animais, recebe seu hlito de vida do sopro de Deus. E se torna uma alma vivente (CE
69). Para Lacroix este versculo capital para a antropologia bblica. O hlito de vida
(nesham) anima a vida carnal do homem325. Mas, somente o ser humano recebe o nishamat
(hlito) os animais no o recebem. Trata-se precisamente o Nishamat hayin do hlito de Deus
na respirao do ser humano (Is 30,33). Ento, o sopro de vida citado neste versculo
traduzido pela Septuaginta por pno326.
A palavra soma327 tem um carter eminentemente humano. a presena externa do
corpo que respira e a dimenso sexual do ser humano e, sobretudo, a pessoa capaz de
relacionar-se com os outros, com o mundo e com Deus. Soma designa o ser humano todo.
Mostra-se, aqui que o corpo recebe seu sentido e se destina relao com o outro. O
conceito de soma faz relao doutrina de Paulo sobre o homem e seu Evangelho
concernente ao Cristo, Igreja e vida eterna (CC 219). Com a palavra soma328 a ideia de
corpo alcana finalmente o significado de carne, explica Lacroix, nas seguintes significaes:
unidade (1Cor 12); dignidade (Rm 1, 24), relao interpessoal (1Cor 7, 4), relao ao
Cristo (1Cor 6, 13), vocao glria: glorificar Deus em vosso corpo (1Cor 6, 20) (CC
219).
Desta forma sarx e soma designam dois aspectos diferentes da relao do ser humano
Deus: sarx designa o homem solidrio da criao mas separado de Deus, soma, designa o
homem solidrio da criao como que feito por Deus (CC 219). O autor afirma que nestas
palavras se confirma o fato que Paulo anuncia: nenhuma ressurreio da carne como tal, mas
ele anuncia uma para o corpo (CC 219). o corpo de carne; psiquismo, pessoalidade,
relacionalidade, histria, narrativa; corporeidade que ressuscita!
Sendo assim, torna-se impensvel separar alma e corpo. A alma no vida espiritual,
mas vida do esprito. A antropologia bblica, como foi possvel constatar atravs da exposio

325

Cf. BIBLIA TEB. Traduo ecumnica. So Paulo: Loyola, 1994.


Cf. Le corps de chair, 214.
327
Soma no apenas a residncia da alma, mas um ser humano inteiro, lugar de sua presena no mundo, o ser
humano na sua realidade sensvel e sexual, tambm, da vida moral e relacional. Tomando em conta o termo
soma traduzido da Septuaginta que no tem um equivalente exato no hebraico, o NT, sem querer, abre a porta
uma futura utilizao crist do dualismo corpo-alma, que alimenta tomar o lugar da concepo unificada de ser
humano e relativizar ao mesmo tempo a ressurreio. Cf. Nouveau vocabulaire biblique, 476.
328
As principais noes evocadas por sarx so tambm por soma, mas soma tem significaes prprias. Em
alguns textos sarx e soma so substituveis, como em Rm 7, 22-25, em outros no. A expresso em 1Cor 2, 17 to
soma ts sarkos indica a possibilidade de um soma que no seja ts sarkos, da carne. Sarx e soma designam dois
aspectos diferentes da relao do ser humano Deus. Cf. Le corps de chair, 219.
326

104

de Lacroix, rechaa o dualismo. Ela , ao mesmo tempo, unitria e ternria. Unitria porque
uma alma sem corpo impensvel: A alma, o nefesh, termo que, como se viu em sua origem,
significava garganta e, por metonmia, sopro vital, a respirao do corpo que lhe d vida
(CC 69). E ternria, enquanto corpo-alma-esprito, porque neste corpo animado e nesta alma
carnal recebem neles mesmos uma vida vinda de outra parte, um sopro oriundo de um Outro,
a ruah, o sopro de Deus. Eis, portanto, um corpo animado para uma alma e uma alma ela
mesma vivificada pelo Esprito (CE 69). Ao soprar o ruah Deus se separa do ser humano,
mas constitui uma aliana, uma relao, pois o Deus Santo que se retira aquele que irrompe
constantemente. Nesta separao, abre um espao para o dilogo entre criador e criatura. Esse
espao deixado possibilita carne animada (basar) o espao para responder a Deus ao tomar
um corpo (soma) no qual se relaciona com o criador. De carne, o ser humano se torna pouco a
pouco uma pessoa, um rosto. Nosso corpo, ento, se constitui como um rosto em resposta
quele que sopra e se distancia. O corpo torna-se, assim, o lugar da santidade. Lugar da
relao com Deus. Sendo assim, a revelao bblica , primeiramente, certa ruptura com uma
forma de sacralizao do corpo e das foras vitais (CC 212).
Em suma, o dilogo estabelecido entre Criador e criatura institui uma dinmica em que
o corpo vai se tornando personalidade, rosto. O corpo, ao responder ao apelo do Santo, ao
pneuma, torna-se lugar de santidade. A corporeidade torna-se lugar da santidade da carne
humana, pois o cristianismo a religio da encarnao (CE 65). A proposta de Lacroix
pensar o corpo no como sacralidade, mas como lugar de santidade. Em vista disso prope
retomar e valorizar a ideia da criao como separao. O Criador cria separando, embora
separa para fazer aliana com a humanidade criada. Desse modo, essa maneira de pensar a
criao evita a sacralizao ou a fuso entre humano e o divino. A criao na separao
valoriza a mediao da liberdade humana no dilogo e na responsabilidade com a palavra
criadora de Deus. Essa viso de criao exprime melhor o sentido judeo-cristo de corpo.
(CC 215). Para Lacroix a santidade desdobramento da vida divina no corao e, para alm,
no corpo do homem (CC 215). A santidade , ento, a proximidade da transcendncia. Paulo
afirma: O templo de Deus santo, e este templo sois vs (1Cor 3,16.17). Enquanto o
sagrado da ordem do contato imediato, quase material com o divino (CE 67), a santidade
passa pelo corao e pela liberdade (CE 67).
Visto que a antropologia bblica unitria, trata-se de apresentar a maneira como a
Revelao crist, ao referir-se ao evento Cristo, pode discursar sobre o ser humano como
105

corpo e sexualidade, de tal modo a l-lo teologicamente na perspectiva da criao, salvao e


redeno e santificao em Cristo.
3.1.2 Antropologia teolgica e o corpo
Referir-se a Cristo poder pensar, tambm o corpo referido ao Mistrio de sua vida,
tal como a encarnao, o mistrio Pascal e a santificao. Lacroix insiste que em Cristo a
antropologia bblica unitria do corpo chega plenitude. Do mesmo modo, enfatiza o fato de
que os cristos participam dessa condio humana crstica pela criao, salvao e
santificao a ponto de tais eventos da revelao repercutirem na prpria experincia do corpo
e da sexualidade e, consequentemente, na prpria tica da sexualidade. Deste modo possvel
assistir ao desdobramento do evento Cristo e seu impacto sobre a humanidade a ponto de
inspirar e orientar a experincia tica do corpo e da sexualidade. Nesse sentido, a
humanidade do ser humano aparece como criaturalidade, messianidade e santidade em
Cristo.
Em relao criaturalidade, a encarnao do Cristo, retoma a dignidade da carne. De
fato a criaturalidade, no apenas materialidade, mas a dependncia do Criador uma vez que
basar no pode subsistir por si mesmo. O corpo tem a necessidade do sopro; o que comanda
no , portanto, o dualismo esprito-matria, mas a dualidade criatura-criador (CC 217).
O evento Cristo, ento, insiste no carter salvfico da carne e juntamente com ela a irrupo
do Reino possvel atravs da encarnao do Filho de Deus. Tal acontecimento condensa toda
a humanidade plenamente revelada e realizada em Jesus. A humanidade e, especificamente, o
cristo no se autocompreende sem a vida e a carne de Jesus. Em Jesus se cumpre
escatologicamente a plenitude do humano e de toda a criao. A nossa humanizao j se
deu em Cristo. Ele evento escatolgico embora a salvao esteja por se cumprir. O ainda
no da salvao pressupe a tarefa de humanizao na carne uma vez que vivemos na
histria de nosso corpo pelo agir moral.
Tal Evento vivido pelo cristo como uma experincia criatural, redentora e
santificadora. Se Cristo realiza a plenitude da antropologia pelo Esprito, pelo batismo nos
tornamos co-participantes da condio teo-antropolgica de Cristo, ou seja, nosso corpo tem
vida nova em Cristo (Rm 6,4). Vivemos nossa condio de criaturas nos abrindo realidade
do outro enquanto corpo, de maneira ativa e responsvel. Vivemos nossa condio
messinica, vivendo para os outros, fazendo com que nosso corpo testemunhe a salvao
que de Cristo recebemos e nos comprometamos com a humanizao do outro ser humano.
106

Vivemos tambm na santidade graas inspirao, do sopro do esprito de Cristo em nosso


corpo.
3.1.2.1 Encarnao e criao
A revelao crist se caracteriza pela autocomunicao de Deus em Cristo e que se d
plenamente na encarnao. Esta revelao toca a humanidade na ao humana do cristo.
Deus assume a carne humana em seu Filho Jesus. Sua vida, seus gestos, palavras e, ainda sua
morte e ressurreio recriam a humanidade. Em Cristo, o novo Ado, desvela a plenitude do
humano. Este por sua vez, busca configurar-se em Cristo, sendo imagem e semelhana de
Deus no Cristo ressuscitado. Em Ado aparece o prottipo de nossa humanidade e a primeira
criao. Em Jesus, o novo Ado fomos re-criados ou recebemos a segunda criao, pelo qual
nos tornamos filhos329.
Lacroix, ao falar de imagem e semelhana da criatura com relao ao criador insiste
que pelo corpo, modelado pelo esprito, que somos imagem e semelhana de Deus. Sua
teologia sublinha que a criao separao, pois nem o mundo, nem a vida, nem o corpo so
Deus (CC 213). Sendo assim, a existncia carnal separada de Deus criador no ato da
criao. Mas, a mesma criao mantm-se ligada ao Criador pela permanncia na criatura do
ato criador. No se trata somente de separao, mas do dom, quer dizer, Deus est em
constante comunho com o ser humano. Lacroix recorda que nosso corpo relacional, e que
ns o recebemos duas vezes de Deus: como criado pelo Pai e como salvo pelo Cristo. Neste
sentido, nossa vida nossa, a liberdade, mas esta prpria liberdade atinge a sua verdade,
apenas, se reconhecendo a vida como recebida e salva (CE 75).
O autor retoma o pensamento de Irineu de Lyon para falar da encarnao e sobre a
dificuldade de se reconhecer no rosto humano a imagem do invisvel. Insere, assim, o tema da
encarnao. Segundo ele, a imagem tornada visvel, ento a semelhana pode ser lugar de
reconhecimento (CC 232). Entretanto, o outro ser sempre mistrio para mim. Com o evento
da Encarnao, as relaes entre Deus e o corpo no so mais as mesmas. A partir da
revelao de Deus em Jesus, histria e ontologia se articulam porque a substncia mesma do
real, corporal notadamente, afectada pelo acontecimento Encarnao-Redeno (CC 231).
Nesse sentido, ao retomar o pensamento de Irineu, Lacroix reitera o fato de que a encarnao

329

Cf. Le corps de chair, 214.

107

no quer dizer unicamente o momento pontual do ato pelo qual o Verbo se fez carne, ela o
conjunto de sua obra terrestre (CC 232).
O Cristo assumiu nossa carne, pois o Verbo se fez carne (Jo 1,14). Sobre o Verbo,
pode-se dizer que ele capaz da quenose e da humilhao (CC 236). Porm, sobre a carne,
sabemos que ela capaz de se tornar divina (CC 236). A carne portadora de Deus porque
segundo os Pais da Igreja: o verbo feito carne a fim de que a carne torne-se Verbo (CC
236). Jesus, ento, assumiu viver na carne, assume viver na fragilidade, na vulnerabilidade e
na corporeidade. Cristo torna-se semelhante aos homens, mas no vive segundo a carne ou
no pecado (Fl 2,6). Cristo acolhendo a vontade do Pai, assumiu a carne e tornou-se obediente
at a morte e a morte sobre uma cruz (Fl 2,8). O Cristo assume um corpo, pessoa e, portanto
uma histria humana na carne.
Nesse sentido a experincia da filiao e a encarnao do sentido ao que o prprio
Jesus foi encontrando durante a sua vida palestinense. Enquanto corpo que se torna uma
histria da encarnao, ele pode inclusive dar significao sua morte como entrega de seu
corpo. Encontra-se, ento, a diferena em que So Paulo utiliza de viver na carne e
segundo a carne330. Deste modo, resulta que fomos chamados a viver na carne e no mais
segundo a carne. Ao viver segundo a carne o ser humano rompe com a sua criaturalidade,
ou seja, torna-se desobediente a Deus, vivendo segundo o pecado, nega que criatura de
Deus.
A carne, segundo a teologia paulina, assume a conotao da fraqueza e vulnerabilidade
humana. Nesse caso, a fragilidade humana no assume um sentido negativo, pois a fora de
Deus acontece com predileo na fraqueza331. A questo, porm, encontra-se em que o ser
humano tenha escolhido se opor essa condio de criatura e se oponha ao sopro vital sem o
qual fenece332.
Contudo, a relao de Jesus com o Pai foi de total entrega. O Pai se deu no Filho para
a nossa salvao (cf. Jo 3,16). Jesus, como dom do Pai, entrega sua vida livremente (cf. Jo
10,18). Segundo Lacroix, por isso, possvel dizer que Jesus tenha assumido se tornar soma

330

Cf. Le corps de chair, 218.


LACROIX, Xavier. La chair inspire. Unit profonde du charnel et du spirituel. Signification de la sexualit.
http://chemins.eklesia.fr/alliance/charnel.ph. Acesso em 10/01/2009. [Daqui para frente: La chair inspire]
332
La chair inspire.
331

108

ou corpo de uma histria humana feita de relaes e entrega de si enquanto une-se histria
da humanidade. Assume viver e morrer em nossa carne. Na entrega de seu corpo-esprito o
cristo tambm sepultado para viver no mais segundo a carne, mas segundo o Esprito.
3.1.2.2 Salvao e redeno
A morte e a ressurreio de Jesus o ponto central da f crist. Por sua vez, sempre
sob a tica da ressurreio que se deve olhar os fundamentos de nossa f. A ressurreio de
Cristo foi a passagem a uma dimenso de vida completamente nova, que implica todo ser
humano, pois este evento re-significou a vida e a morte de cada homem e de cada mulher.
Sendo assim, pode-se dizer que a segunda criao a ressurreio de Cristo (CC 224).
Lacroix afirma que na ressurreio o ser humano ser elevado a um modo de ser novo e
superior e no somente um restabelecimento da condio perdida em consequncia do
pecado (CC 225). Sendo assim, para cada ser humano, levar a imagem do celeste ser ser
renovado inteiramente pelo pneuma divino (CC 225).
Ao se referir ao corpo de Cristo, as narrativas da Paixo nos situam frente a um corpo
entregue, desnudo, flagelado, zombado, coroado de espinhos, crucificado, aoitado e
transpassado e associa esse corpo entrega de seu esprito (Jo 19,30). No , apenas, o
esprito de Deus criador (ruah), mas o Esprito (Pneuma), pois Jesus o filho de Deus. Jesus
se entrega em seu corpo (sua histria), entrega seu corpo em sinal de seu amor. a total
doao. Ele se esvazia (quenose) para nos redimir. Entrega-se na carne, pois no vive segundo
a carne e entrega seu Esprito que nos vivifica nEle.
Para Lacroix, as narrativas da ressurreio se dirigem sobre um corpo ausente (CE
72). Contudo, no calvrio seu corpo e seu esprito que se entrega. O sepulcro vazio, evento
extraordinrio, indica que no um puro esprito que ressuscita, ou um corpo sutil, mas a
pessoa corporal inteira. bem seu corpo que se tornou corpo espiritual (1Cor 15,44) (CE
72). Na primeira apario do Ressuscitado aos apstolos, Jesus mostra as chagas da paixo:
Vede minhas mos e meus ps: sou eu! Apalpai-me e entendei que um esprito no tem
carne, nem ossos, como estais vendo que eu tenho (Lc 24,39).
Lacroix no deixa de acentuar que em So Paulo o termo que faz relao entre a vida
presente e a vida futura, no a alma, mas o corpo: Semeado corpo psquico ressuscita corpo
espiritual (1Cor 15,44). O texto teria, inicialmente, insistido sobre a diferena entre o corpo
presente e o corpo do futuro, aquele da ressurreio: semeado corruptvel, o corpo ressuscita
incorruptvel; semeado desprezvel ressuscita reluzente de glria; semeado na fraqueza,
109

ressuscita cheio de fora (1Cor 15,42-43). Nosso corpo est em relao com o corpo do
ressuscitado, pois nosso corpo carnal j espiritual como templo do Esprito. Nosso corpo
torna-se espiritual se relacionando ao corpo espiritual de Cristo; ele ser plenamente
espiritual quando ns formos semelhantes (CC 226).
Compreender o corpo de maneira espiritual compreend-lo como orientado para um
futuro (CC 226), o ponto de vista escatolgico prprio do cristianismo acentua esta
orientao333. No se trata de confundir a vida presente e a vida futura, o que seria um erro
uma vez que em Corntios: o nico corpo atualmente glorioso este de Jesus (CE 73). Mas
no devemos esquecer que no fim dos tempos, todos estes que, misteriosamente, esto
ligados a ele participaro corporalmente de sua glria (CE 72); num instante, num abrir e
fechar de olhos, ao som da trombeta final; (...) ns seremos transformados. Com efeito,
necessrio que este ser corruptvel revista a incorruptibilidade e que este ser mortal revista a
imortalidade (CE 73). O mesmo esprito que ressuscitou o corpo de Jesus quem devolver
vida a nosso corpo mortal, mediante o seu Esprito que habita em vs (Rm 8,11). Se o
futuro do corpo a ressurreio gloriosa, pergunta Lacroix: no mudaria j a compreenso
do corpo presente? (CC 227). Referindo-se ao pensamento de Moltmann (1926). Lacroix
recorda: no arco que tende entre sua criao corporal e a ressurreio da carne que ns
conhecemos teologicamente a verdade do homem (CC 227). Nesta perspectiva dinmica, ser
corpo em gnese, tornar-se corpo. Lacroix fala, ento, de nascimentos sucessivos (CC
227) do corpo. O primeiro nascimento do corpo do ser humano a vinda ao mundo; o
segundo nascimento o batismo; o terceiro nascimento a ressurreio (CC 227). Sendo
assim, o corpo inacabado, o corpo do sacramento e o corpo da ressurreio. O autor diz
haver, ainda, outros nascimentos, prprios da histria individual de cada um: nascimento
ternura, ao amor, paternidade e maternidade, ao sofrimento, alegria, entre outros (CC
227).
Ao introduzir o tema da salvao, Lacroix insiste que a carne, capaz de se tornar
divina; capax dei, portadora de Deus, ao mesmo tempo objeto e meio da salvao (CC
236). Alguns Padres da Igreja insistiram no tema: o homem inteiro e Deus inteiro, ele me
salva inteiro (CC 236). Isto significa que se a carne no tivesse sido salva, o Verbo de Deus

333

Cf. Le corps de chair, 221.

110

no teria sido feito carne (CC 236). Irineu ainda completa dizendo que se o Senhor tomou a
carne de uma outra substncia, no h reconciliao com Deus (CC 236).
Portanto, somos associados a este acontecimento pelo qual fomos unidos a Deus,
atravs de nossa comunho com Ele334. Essa comunho, na Igreja, tem uma forma muito
concreta enquanto corpo de carne (pessoa, histria inteira), que se realiza no po e no vinho,
ou seja, na eucaristia. Isto o meu corpo (Lc 22,19). de seu corpo e de seu sangue que
quer fazer memria: Fazei isto em minha memria (Lc 22,19). Atravs dos sacramentos,
nosso corpo transformado no corpo de Cristo, pois, Deus me atinge em minha
corporeidade, por minha corporeidade. Atravs da eucaristia, eu recebo em meu corpo a
semente de sua glria (CC 236). Para Lacroix, a eucaristia o corao da relao intrnseca
entre criao e salvao. Na participao da eucaristia nosso corpo inteiro se relaciona com o
corpo de Cristo: alimentado da mesma criao; fortificado pelo seu sangue (tecido da mesma
substncia humana); salvo por Ele; fazendo parte de seus membros (CC 238). Contudo, ao
tocar o corpo humano, toca-se no fruto do ato criador, no objeto da salvao, no beneficirio
do dom eucarstico.
Nesse sentido, a salvao faz crer que a esperana crist no espera somente a
imortalidade da alma, mas a ressurreio da carne. Pois a salvao crist passa pelo corpo,
pelos sacramentos, pela pertena Igreja. A salvao passou pelo corpo na pessoa de Jesus
Cristo: corpo entregue, corpo crucificado, corpo ausente no tmulo (CE 65). A razo
principal, pela qual o cristo pode crer na Ressurreio est na solidariedade, no sentido mais
forte, com o corpo de Cristo. Mas, tambm, sua participao, sua incorporao a este (CE
73): No sabeis que vossos corpos so membros de Cristo? (1Cor 6,15).
3.1.2.3 Santificao
Jesus entrega seu corpo de carne e se doa por amor humanidade. Com a morte de
Cristo nosso viver segundo a carne sepultado. Na sua morte e ressurreio somos
incorporados sua pessoa. Assim, nosso corpo se torna corpo de Cristo, nossa histria se
torna histria de Cristo. Na relao com Cristo, segundo Paulo, no se reduz relao de
imitao ou de orientao, mas de incorporao335: No sabeis que os vossos corpos so
membros de Cristo? (1Cor 16,15).

334
335

Cf. Le corps de chair, 236.


Cf. Le corps de chair, 221.

111

O percurso da incorporao se inicia na relao com Cristo no mistrio pascal. Mas,


no batismo passamos a pertencer a um corpo mais vasto, Igreja, uma vez que Ele se
entregou pela Igreja e a Igreja o sacramento da entrega de Cristo pela humanidade. Nesse
sentido, para o cristo, o batismo, no uma simples passagem atravs da morte, mas unio
ao ser do Cristo, pois ele transformou o nosso ser. E, mesmo sob pena de neg-lo, ele nos
associou ao seu corpo a ponto de no mais nos separar dele. Com a transformao ontolgica
operada pelo batismo, se compreende que o ser mesmo do corpo que modificado pela
incorporao (CC 222). Nosso corpo se torna morada do Esprito.
Trata-se de um corpo que assume a dimenso eclesial e social, pois para a f crist o
corpo , ao mesmo tempo, carnal e espiritual336: frgil, vulnervel e habitado pelo Esprito.
So Paulo dir que nosso corpo templo do Esprito Santo (1Cor 6, 19). Lacroix recorda
que a expresso templo (naos) designa a parte interior da habitao e que para o imaginrio
hebraico evoca o Santo dos Santos, lugar da presena da shekina337 (CC 222). Portanto, na
incorporao ao Cristo nosso corpo, nossa pessoa, nossa histria se tornam morada ou inhabitao do Esprito Santo (pneuma de Deus). O corpo torna-se pneumtico ou corpo
espiritual. Segundo Lacroix o nosso corpo lugar, presena, ou sujeito da vida pneumtica e,
portanto, pode ser corpo de Deus (CC 235). Nosso corpo o lugar da presena real de
Deus (CE 75). Mas, Paulo afirma que nosso corpo no exatamente nossa propriedade.
Vosso corpo no vos pertence (1Cor 6,11). Essa expresso modifica a relao do sujeito
com seu prprio corpo e, portanto, pois no somente o corpo recebe sentido da relao ao
outro, mas o cristo convidado a se encontrar como desapropriado, sobre e para um outro
(CC 223).
Segundo Lacroix, a ideia de corpo em Paulo assume plenamente o sentido de ser um
corpo de carne graas s significaes interpessoais e na relao com o corpo de Cristo.
Recebemos pelo Esprito de Cristo (seu corpo), a vocao e a glria de sermos Filhos no
Filho. Portanto, somos chamados a glorificar a Deus em nosso corpo. Do ponto de vista tico,
a teologia paulina permite compreender que o corpo vai se tornando espiritual na medida em
que deixamos o Esprito de Cristo nos conformar a Ele. Deste modo, tica e mstica se
encontram uma vez que o corpo aparece como templo do Esprito Santo, membro de Cristo e
corpo para o Senhor (1Corr 6, 13-19). Paulo recomenda, ento aos Corntios, glorificar Deus

336
337

Cf. Le corps de chair, 221.


Shekina significa presena divina em Hebraico. Cf. Le coeur de chair, 16.

112

pelo seu prprio corpo: Glorificai, a Deus em vosso corpo (1Cor 6, 20). Enfim, em Cristo a
humanidade inteira encontra-se associada ao corpo de Cristo e, por isso, com mais razo, os
cristos se compreendem como santificados na carne, ou seja, no corpo graas ao do
Esprito que move nosso agir. J fomos incorporados ao Cristo pelo batismo, mas vivemos
na carne, ento, somente pelo caminho tico-espiritual vamos nos conformando a Ele para nos
tornarmos santos na carne segundo o Esprito de Cristo.
Nosso corpo corpo do Esprito. O lugar onde o Esprito toma corpo, quando o
invisvel torna-se visvel, quando o imprevisto (inesperado ou surpreendente) e a beleza
surgem dentro do tecido do mundo. Por isso, o corpo no somente o lugar da vida pessoal,
mas a prpria vida divina nele. O corpo foi e o lugar desta histria que chega ao mundo, e
que d luz a Deus338. Ento, para a religio da Encarnao, o corpo no somente
respeitvel porque ele expresso da pessoa; mas, ainda ele lugar da presena divina339.
Criado imagem e semelhana de Deus, ele transplantado no corpo de Cristo atravs dos
sacramentos. O cristianismo, no afirma que a vida sagrada. Para ele, o corpo santo,
porque habitado pelo Santo graas ao Filho. Esta afirmao se ope atitude que o
relegaria ordem de objeto ou de instrumento340. Contudo, o evangelho que portador da
boa nova para o corpo o tambm para a sexualidade. Nesse sentido, o corpo pneumtico
chamado a assumir a sexualidade dessacralizada. Graas ao do Esprito em nosso corpo de
carne, a sexualidade chamada a se configurar como santidade.

3.2 Antropologia crist do corpo e a tica teolgica da sexualidade


A teologia crist do corpo insiste que a antropologia bblica e a antropologia teolgica
apontam para a realidade espiritual da carne e para a carnalidade do Esprito graas a Cristo.
O cristo, por isso, no se autocompreende sem a entrega de seu corpo como entrega de si, de
sua pessoa, de sua vida, de sua carnalidade ao outro seno porque habitada pelo Esprito de
Cristo que faz amar. Ele como corpo de carne membro de corpo de Cristo. Uma vez
incorporados ao corpo de Cristo atravs do Batismo, todo nosso corpo a carne em sua
fragilidade, sua identidade, relacionalidade, mas tambm na sua condio pecadora
chamado a deixar-se conduzir pelo Esprito que o configura ao corpo de Cristo. Esta

338

Cf. La chair inspire. Artigo de pgina nica.


Du dsir lamour, 550.
340
Du dsir lamour, 551.
339

113

configurao acontece no dia a dia, em nossa comunho de vida e de destino com o corpo do
outro em Cristo. Disso decorre que a viso crstica do corpo e da carne segundo seu Esprito e
a antropologia unitria que nasce do evento Cristo permitem pensar a sexualidade como lugar
da humanizao do ser humano e, ao mesmo tempo, sua incorporao ao Cristo. Assim, a
tica do corpo se desdobra numa tica da sexualidade na medida em que o corpo sexuado e
a sexualidade a condio mesma da nossa humanizao.
Ora, a experincia de ser incorporado a Cristo favorece uma abertura criativa para a
vivncia da sexualidade. Ela oferece uma chave de interpretao existencial sobrenatural a
partir da qual o cristo se autocompreende como corpo sexuado e corpo para se fazer na
sexualidade humanizante e humana com os outros em Cristo. O confronto com Jesus e a sua
proposta abrem um horizonte de sentido que capacita, motiva e orienta o agir do cristo para a
experincia da sexualidade que seja criativa e salvfica porque vivida em Cristo. Afinal, Deus
assumiu a condio humana no Filho e por isso a leva plenitude, ou seja, a torna divinizada:
Vosso corpo membro de Cristo. O que, ento, mais concretamente, esta incorporao a
Cristo, enquanto corpo repercute na sexualidade?
Trata-se aqui de dar um novo passo. Ir da viso da antropologia teolgica (crist) do
corpo para tematizar o impacto dela sobre a vivncia da sexualidade do ponto de vista
humano e cristo. O fato que se nosso corpo membro do corpo de Cristo. E a sexualidade
no existe sem corpo. Desse modo participamos, em nossa sexualidade, da condio humana
crstica pela criao, salvao e santificao. Na recriao em Cristo do nosso corpo, nossa
sexualidade assume a conotao de dessacralizao para ser vivida na santificao em Cristo.
Primeiramente, enquanto criada em Cristo, a sexualidade vivida como autonomia.
Somos imagem e semelhana de Deus em Cristo. Esta imagem e semelhana se revelam na
medida em que vivemos na Liberdade libertada de Cristo em ns. Isto significa que, do ponto
de vista da sexualidade, o corpo o lugar da histria de nossa liberdade. Ele realiza
plenamente sua vocao ao se orientar ao corpo do Senhor que lhe d novo significado: o
sentido me vem do outro onde reconheo o Cristo.
A orientao bblica nos recorda a eticidade da condio humana ligada experincia
do amor, da entrega, da relao e da aliana. A aliana, portanto, aponta para o engajamento
do sujeito sexuado, em vista da experincia amorosa com o outro. E a aliana aponta para o
futuro da relao. Esta que s acontece como histria narrativa comum. Edificamos, assim,
eticamente o sentido da criao, redeno e santificao da e na sexualidade ao vivermos o
114

escatolgico j e ainda no, fica por se construir no dia a dia. A fecundidade e a


fecundao fazem parte do acolhimento do futuro. A construo de um caminho construdo
no amor e na aliana desencadeia em ns motivaes e convices, que vo plasmando nossas
atitudes. O caminho tico passa pelo encontro e pela acolhida do outro. Esta acontece no
corpo de Cristo, que a Igreja. A configurao com Cristo supe, ento, uma tica da
responsabilidade onde toda deciso ligada ao corpo e a sexualidade expressar ou no a
acolhida do outro como cuidado e dom.
3.2.1 Encarnao e criao e a sexualidade dessacralizada
O NT, assim como o AT, no tem a preocupao de estabelecer uma moral sobre o
corpo e o sexo, mas oferece uma viso tica mais ampla de modo a apontar para o Sentido e o
fim da sexualidade como experincia da criao. Todavia, a realidade da criao tem seu
cume em Jesus Cristo, ou seja, na encarnao se revela o sentido ltimo da criao porque
Jesus o Filho. Nesse sentido, a criao como encarnao, ou seja, tornar-se carne humana do
cristo, recebe sua dignidade ltima na encarnao-criao em Cristo. Desse modo, o
evento da criao tem repercusso imediata na antropologia do corpo bem como sobre a
sexualidade na medida em que esta ltima uma forma explcita de viver a encarnao em
Cristo.
A tradio bblico-crist, segundo Lacroix, ao associar o sentido da sexualidade ao
evento Cristo insiste, sobretudo, na experincia humana do corpo segundo a narrativa da
criao. Nesse sentido, a tradio crist no est preocupada em primeiro lugar em prescrever
ou normatizar a sexualidade, mas de narrar o Sentido da sexualidade que aparece numa leitura
tipolgica do mito admico plenificado no Cristo. O mito e sua linguagem narrativa tendem a
superar o moralismo. Como j dissemos no segundo captulo, o filsofo Ricoeur insiste sobre
a sexualidade como Enigma. Ora, a viso judaico-crist, por enfatizar o carter enigmtico do
corpo e do sexo coloca acento numa viso parentica e sapiencial da maneira como, na
liberdade e na responsabilidade, o cristo assume a sexualidade como evento da criao
continuada em Cristo.
A linguagem narrativa do mito da criao relida depois luz do evento Cristo parece
fundamental para expressar o enigma da sexualidade sem sacraliz-la. Desta forma, a
narrativa da criao acentua no ato criado a separao da criatura. Por isso, ao tratar da
sexualidade, tocamos naquilo que lhe essencial, a saber, na criaturalidade da condio
humana que, ao mesmo tempo, diz respeito ao mistrio do humano e a sua dessacralizao
115

enquanto criatura separada do Criador. Pois, a sexualidade uma realidade deste mundo,
somente deste mundo, quer dizer, profana (AA 152). por isso, que Lacroix, insiste tanto na
ntima relao entre criaturalidade, liberdade como ato criativo de separao e sexualidade.
Somos livres e responsveis para nos realizarmos na co-criao com o Criador na medida em
que nos relacionamos na sexualidade com o outro. O relato sacerdotal341 refora a ideia de
que a criao da ordem da autonomia:
Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem
sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos
os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem sua imagem, imagem
de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou. Deus os abenoou e lhes disse:
Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes
do mar, as aves do cu e todos os animais que rastejam sobre a terra (Gn 1,26-28).

Deus cria separando e esta separao da ordem do corte e por isso da ordem da lei e
do dom. E mais, na perspectiva crist, o Cristo o pice da criao. Ele o dom, a Lei de
Cristo a lei da liberdade verdadeira de modo que onde est o esprito do senhor, l est a
liberdade (Gl 5,3; 2Cor 3,17). Lacroix recorda que o Dom, a graa de Cristo, nos faz livres
enquanto criados e, alm disso, nos liberta da escravido do pecado. A liberdade de Cristo
afeta tambm a experincia do corpo e da sexualidade. Na cultura atual, h muitas maneiras
de ser escravo do ponto de vista da sexualidade. Movido pelas pulses, pela repetio do
passado, pela negao do desejo do outro, pela presso do grupo, das condies psicossociais,
da mdia (AA 158). Entretanto, em Cristo a liberdade criada e recriada em contraposio
carne tomada como pecado. Isto significa, concretamente, que na criao em Cristo o cristo
compreende que no se trata de viver na submisso ao imediatismo do desejo. A carne se
torna personalizada na liberdade em Cristo. A sexualidade assume nesse horizonte o lugar da
realizao da liberdade. E a liberdade responsabilidade, quer dizer, capacidade de
responder a seus atos, ela deciso como capacidade de assumir a liberdade e de consentir a
estar unido com outrem (AA 158).
Retomando o relato sacerdotal da criao, sobressai um outro aspecto fundamental do
Desejo de Deus ao criar. Deus cria varo e mulher sua imagem e semelhana. sua imagem
quanto criao, separao e desejo de tal modo que o desejo de Deus est associado,
tambm, criao sexuada. Nesse sentido, recorda Lacroix, que a primeira coisa que Deus
criou no homem, foi seu sexo (AA 146). E, insiste que, no final do sexto dia Deus no disse

341

Tradio hebraica primitiva. Por volta de 587 a.C, durante o exlio da Babilnia, o povo sentiu a necessidade
de um atualizao das leis, o que deu origem tradio sacerdotal. Esta se iniciou no tempo do exlio e terminou
por volta do sc. IV a. C.

116

somente que sua criao era boa, mas que era muito boa. O que d a entender que Deus no
deixou de afirmar o seu Desejo ao criar:
Foi Deus quem pensou a dualidade dos sexos, seu desejo de um pelo outro, o prazer
da sua unio. Encheu os corpos dos animais deste ardor escaldante de modo que
procurassem avidamente as sensaes. Este apetite , ainda, mais ardente no homem.
Deus quis assim seja para que ele se multiplique mais, seja para que ele encontre
mrito e glria ao se multiplicar (CE 67-68).

Somos imagem de Deus graas ao Desejo, mas somos semelhana de Deus: como
determinao original do homem, como vocao messinica e vocao escatolgica (CC
229). A semelhana do ser humano com Deus aparece luz do carter messinico de sua
condio. No Evangelho esta condio messinica se plenifica em Jesus e se realiza na
encarnao como lugar do messianismo 342. J com relao imagem, fundamental recordar:
o homem inteiro, em sua carne, foi criado e modelado imagem de Deus (CC 230). Pode-se
acrescentar que o ser humano inteiro incluindo a sexualidade foi criado imagem do Desejo
de Deus no Desejo do Filho. E, ser imagem no significa ser cone de Deus, mas que no ser
humano se encontra o trao de Deus (CC 231-232). Parece-nos que dissociar a imagem de
toda manifestao da semelhana como continuidade da criao enquanto messianismo, seria
dissociar carne e esprito ou ser humano e Deus.
O ser humano como semelhana liga-se ao carter escatolgico da humanidade
enquanto ela se cumpre como messianismo. Se, por um lado, a imagem , ainda, vestgio de
Deus na carne, a semelhana, fruto de esprito, realizao plena da vocao do homem (CC
232). Deste modo a imagem fruto da natureza criada e a semelhana como fruto da
acolhida do dom de Deus pela liberdade (CC 233). Assim a sexualidade humana a maneira
de a semelhana de Deus realizar a liberdade enquanto associada ao Desejo e o messianismo
de Deus em ns. De qualquer modo, o importante ressaltar que para Lacroix, a distino
entre imagem e semelhana tem de ser compreendida de maneira dinmica, progressiva e
orientada para a escatologia da criao. A semelhana dinmica, enquanto a imagem
prottipo do que se deve realizar (CC 233). Conclui Lacroix inspirado por Moltmann que a
verdadeira imagem de Deus no se encontra no comeo, mas no fim da histria entre Deus e a
humanidade.

342

Moltmann APUD Le Corps de Chair, 229.

117

Por outro lado, a narrativa javista343 do mito admico, nos apresenta um outro aspecto
fundamental da imagem e semelhana de Deus que se cumpre no escatolgico. A carne
aparece como dom em vista de sua realizao na aliana ou na unio:
No bom que o homem esteja s. Vou fazer uma auxiliar que lhe corresponda.
Yahweh modelou, ento, do solo, todas as feras selvagens e todas as aves do cu e as
conduziu ao homem para ver como ele as chamaria: cada qual devia levar o nome
que o homem lhe desse. Ento Yahweh Deus fez cair um torpor sobre o homem, e
ele dormiu. Tomou uma de suas costelas e fez crescer carne em seu lugar. Depois,
da costela que tirara do homem, Yahweh Deus modelou uma mulher e a trouxe ao
homem. Ento o homem exclamou: Esta, sim, osso dos meus ossos e carne de
minha carne! Ela ser chamada mulher, porque foi tirada do homem! Por isso um
homem deixa seu pai e sua me, se une sua mulher, e eles formam uma s carne.
(Gn 2,18-19.21-24).

Neste relato da criao, a carne emerge como dom e como lugar da aliana. Recorda
Lacroix, que o sono profundo em que se encontra o varo lhe d condies de ao acordar
deparar-se com o dom da mulher. Nesse sentido, a mulher irrompe como dom da carne, dom
de ser carne para o outro que revela ao varo que ele carne. Desse modo a humanidade se
distingue pelo dom de ser carne e a carne se fazer carne na aliana, no amor ao outro. Nosso
corpo imagem de Deus enquanto lugar de dom e semelhana de Deus como lugar da
aliana (CC 239).
Todavia, a tradio javista tambm insiste que nenhuma das foras presentes no
mundo pode ser qualificada de divina. Com relao criao humana, corpo e sexualidade
so entregues responsabilidade da criatura e elas entram numa histria (CC 212). Sendo
assim, a criao como separao lugar do assemelhar-se Deus segundo a aliana (amor)
entre homem e mulher. Por isso, entende-se que Lacroix persista na ideia da dessacralizao.
Mas, Israel no participou da divinizao do sexo. Yahweh se manteve totalmente
alm da polaridade sexual, o que significa que Israel jamais considerou a
sexualidade como um mistrio sagrado. Ela estaria excluda do culto porque ela
pertence ordem criatural. Sua posio polmica contra toda divinizao da
sexualidade, sua maneira de religar todo domnio vital fora do culto e da realidade
sagrada mostrando que Israel teve muito cedo uma doutrina clara da criao. (...) Ela
ia unida dessacralizao do sexo; se pode mesmo a considerar como a fora que a
provocou (CC 213).

Em suma, o mito da criao insiste que no h lugar para uma fuso entre Criador e
criatura, entre o sexo e o sagrado. O corpo e a sexualidade so lugar do dom e da aliana.
Abre-se entre a imagem (dom) e a semelhana (aliana) um caminho para a liberdade humana
de tender para o fim da criao que a aliana.

343

Tradio hebraica localizada ao Sul. Assim denominada, pois chamavam Deus de Jav. a catequese mais
antiga do povo hebreu do Sul.

118

Portanto, a separao no completa, pois a criao no estranha aliana. Se a


criao o momento da separao, a aliana ser o momento do encontro. A aliana de Deus
com o ser humano remete ao mistrio, a um lugar de revelao e a um encontro com os
outros, especificamente o encontro sexuado entre o varo e a mulher. Assim, no somente a
criao oferece a possibilidade da aliana 344, mas ela nela mesma o primeiro ato desta (CC
213). Nesse sentido, o corpo humano no ser compreendido como estrangeiro vida divina,
pois Deus no cessa de entrar em relao com o ser que suscitou fora de si (CC 213). Eis
aqui a constante comunicao de Deus com sua criatura. O corpo e a sexualidade realizam-se
como resposta comunicativa e amorosa a Deus enquanto resposta de aliana messinica do
homem e da mulher. Ento, o ser humano separado de Deus na criao est unido a Ele na
aliana.
Ora, uma leitura tipolgica crist do relato da criao permite dizer que Jesus, quando
assume o corpo humano, revela o sentido ltimo da carne como dom (imagem) da criao e
aliana (semelhana) como salvao messinica. O Dom e a Nova Aliana em Cristo
aparecem de maneira plena na redeno. Ao entregar seu corpo na morte de cruz, ele
reconstitui o sentido do corpo e da sexualidade e os eleva condio de recriao, salvao e
messianismo na redeno. Lugar de comunho (aliana) plena, o corpo de Cristo possibilita
uma aliana crstica entre homem e mulher na sexualidade.
3.2.2 Salvao e redeno na sexualidade
Como o corpo essencialmente relacional (CC 219), e esta relao constitui seu ser
intrnseco, ele no se entende no ligado a um corpo mais vasto, corpo eclesial ou corpo de
Cristo: No sabeis que vossos corpos so membros de Cristo? (1Cor 6,15). Esta , segundo
Lacroix, o ncleo da mensagem do NT no que concerne tica da sexualidade345. 1Cor 6 est
centrada na ideia de unidade (aliana), pois se encontra aqui uma comunidade dividida, onde
tudo permitido. E o fio condutor desta carta evoca a novidade da teologia do corpo346.
Paulo, segundo Lacroix, se ope desvalorizao do corpo347. Ele distingue ventre
(koila) de corpo (soma) e estabelece um paralelismo entre os dois. H no corpo a ordem da
344

Desenvolveremos mais especificamente o tema aliana nos prximos itens.


Cf. Le corps et lesprit, 73.
346
1Cor 6, 1- 4: diviso no corpo eclesial; v. 5-6: Caso da impudicidade e da licena; v. 7: casamento e
virgindade; v. 8 a 10: a carne consagrada; v 11: respostas do senhor; v. 12 a 14: unidade do corpo eclesial; v. 15:
a ressurreio dos corpos. O captulo 6 une muitas dimenses do corpo: relacional (v. 13,16), eucarstico (v. 13),
escatolgico (v. 14), pneumtico (v. 19). Cf. Le corps de chair, 220.
347
Cf. Le corps de chair, 220.
345

119

alimentao e outra ordem, da qual faz parte a sexualidade humana. Os dois temas so
trabalhados de forma diferente. Na alimentao engaja-se, apenas, koila, ao passo que em
soma se engaja toda a pessoa348. No se reduz a necessidade biolgica, como os alimentos
so para o ventre (1Cor 6,13). Sendo assim, Paulo distingue que o que est associado ao
ventre aparece ligado ao corpo. Para o ventre, atribui a mesma sorte dos alimentos, enquanto
o corpo diz respeito relao ao Senhor e a Ressurreio (CE 74). Paulo atribui, ento, ao
ventre um nico fim, aquele dos alimentos, ou seja, ao da destruio. Para o corpo soma, so
atribudos dois destinos ou duas possibilidades. Uma para o vcio e outra para o Senhor.
Lacroix associa ao corpo somtico o sentido da relao humana e, portanto, ao da ordem da
sexualidade (CC 220). A sexualidade no uma funo comparvel alimentao, mas
expresso do corpo-pessoa sendo chamada relao (CC 221). Ao interpretar o texto
paulino, Lacroix sublinha a profunda implicao espiritual das relaes sexuais e o fato de
que estas comprometam o homem diferentemente do que lhe traz a alimentao.
Enfim, todo ensinamento paulino sobre a sexualidade funda-se na ideia de corpo de
Cristo. Paulo condena mais a deturpao do relacionamento homem e mulher no sentido da
pertena ao corpo de Cristo do que se deter nos pormenores da moral sexual. O fundamental
garantir a relao do cristo com o corpo de Cristo, ou seja, a incorporao a Cristo que se d
quando entramos na dinmica dom-aliana com o outro em Cristo. Compreende-se, portanto,
que a fornicao, por exemplo, tenha incidncias na vida espiritual pelo fato de o corpo em
Cristo ser templo do Esprito. Assim, a relao a Cristo passa pelo corpo de modo que as
relaes carnais que se opem ao Esprito se tornam imorais (CE 74). Nesse sentido o
pecado contra o prprio corpo (CE 74) pecado contra a incorporao ao Cristo que passa
tambm pela vida sexual. Mas, no o corpo em si que peca, mas o sujeito. O corpo, por sua
vez, no o autor, mas a vtima do pecado349. O cristianismo, a religio da encarnao em
Cristo, pensa que o cristo todo ele somtico, enquanto a pessoa inteira em seus gestos
corporais est engajada na incorporao a Cristo350. Por isso, a tica de inspirao crist
exorta a no cometer dissociao entre o sujeito livre em Cristo e seus atos, entre inteno e
comportamento (AA 158). Ou seja, exorta a que o cristo no se negue de entregar-se
amorosamente ao outro graas nova Aliana que se d em Cristo. Os gestos carnais

348

Cf. Le corps de chair, 220.


No de nosso interesse aprofundar o tema do pecado.
350
Cf. LACROIX, Xavier. Lavenir, cest lautre. Dix confrences sur lamour et la famille. Paris: Cerf, 2008,
158. [Daqui para frente: Lavenir cest lautre]
349

120

implicam a pessoa toda de modo que na economia do dom e da aliana que a sexualidade
deve ser vivida como experincia de incorporao ao Cristo.
Conclui-se, portanto, que o corpo verdadeiramente corpo quando realiza sua vocao
crstica: o corpo para o Senhor, assim como o o Senhor para o corpo (1Cor 6,14).
Porm, esta vocao no acontece de maneira automtica. A orientao do corpo para o
Senhor, na verdade, deve se opor possibilidade de romper com o Cristo. O corpo pode ser
vivido como unio com a prostituta ou uma unio com a outra pessoa como expresso da
unio ao Senhor (CC 221).
Lacroix, ao retomar a teologia paulina do corpo, para pensar uma tica teolgica da
sexualidade recorda que a unio sexual com outra pessoa uma aliana do corpo
cristicamente compreendido. Mas, por outro lado, a relao marcada pela prostituio faz com
que o corpo se torne membro prostitudo do corpo de Cristo. De Gnesis, onde a narrativa da
criao insiste em que os dois sero uma s carne, chega-se ao Evento Cristo. Desde ento,
a expresso paulina de que aquele que se une ao Senhor, constituir um s esprito, faz
compreender que em Cristo a unio carnal assume uma dimenso espiritual graas ao Esprito
de Cristo que habita em ns.
Lacroix matiza a diferena fundamental entre a unio (aliana) do mito admico da
aliana em Cristo. Para ele, a unio no se situa no mesmo plano. Trata-se de inverter a
compreenso da aliana carnal. Recorda o autor, que ser um s esprito com o Cristo passa
pelo corpo351. Na verdade, o que est em jogo o uso que o sujeito faz de seu corpo (CE
74). Ora, se na unio com o Senhor, o sujeito torna-se com ele um s esprito, evidente que
pneuma no , aqui, o oposto de soma, mas designa a orientao de toda a pessoa do corpo
para Deus, que esprito. Sarx se oporia a pneuma, porm, uma oposio existencial e no
ontolgica.
Assim, o corpo tratado como lugar da escolha fundamental da unio e da aliana
entre Homem e Mulher em Cristo. Mas, o corpo realiza plenamente sua vocao apenas se
esta orientao da liberdade for acontecendo movida pelo Esprito do Cristo que age na
aliana entre Homem e Mulher. Nesse sentido, o texto paulino exprime de maneira,
particularmente, ntida o que a antropologia moderna sublinha a respeito da dimenso

351

Cf. Le corps et lesprit, 74.

121

relacional do corpo, a saber, este (ou do) com o qual (ou com quem) ele entra na relao,
que o corpo recebe seu sentido. Ns encontramos a ideia segundo a qual o sentido me vem do
outro (CC 221). O corpo recebe seu sentido da relao com o outro. E esse sentido relacional
do corpo e da sexualidade, pensado do ponto de vista cristolgico, significa uma relao
amorosa graas ao Esprito daquele que realizou a Nova Aliana com a Humanidade por meio
de seu corpo entregue para sua salvao.
Nosso corpo como templo do Esprito, relao do sujeito com seu prprio corpo
toma um carter crstico profundo. O Esprito modifica, tambm, o sentido da sexualidade
humana vivida em Cristo. Paulo dir: vs no vos pertenceis (1Cor 6,19). Nessa
perspectiva, Lacroix assinala que no somente o corpo recebe sentido da relao ao outro,
mas o cristo convidado a se encontrar como desapropriado, na direo e para um outro
(CC 223). Esta questo tem implicaes profundas sobre a vivncia tica da sexualidade. Ela
se caracteriza pela acolhida do Dom e entrega na aliana. luz da teologia paulina do corpo e
a tica da sexualidade vem resignificada como lugar da entrega ao outro. Ora, a mulher no
dispe de seu corpo, mas o marido. Igualmente, o marido no dispe de seu corpo, mas a
mulher (1Cor 7,4). Neste texto h uma considervel incidncia tica desta espcie de
desapropriao do corpo. isso que permite a Lacroix afirmar que a unio carnal adquire
uma significao de aliana, quer dizer, de relao mais forte, na qual o sujeito engaja no
somente seu ter, mas seu ser mesmo (CC 223) com a entrega de si e sua carne a algum a
quem ama.
No contexto da Nova Aliana, a entrega corporal, no um gesto insignificante. Do
ponto de vista teoantropolgico, significa a doao e comunho de si com o outro. a doao
do corpo, como smbolo de toda a pessoa: sua histria, seu rosto, sua sexualidade enquanto
vividos na incorporao Cristo. O corpo e a sexualidade devem ser considerados na sua
bondade da recriao em Cristo. A condio humana sexuada anseia a encarnao e almeja a
salvao que se explicita na salvao em Jesus Cristo. O ser humano em sua conscincia
aguda de finitude, mas tambm de pecado, apela para a salvao da carne. Entretanto, este
chamado a entrar numa histria salvfica graas ao seu vnculo com a paixo e a ressurreio
de Cristo. Sendo assim, at mesmo a fragilidade humana da sexualidade atingida pela decriao pode ser experimentada como salvao e redeno em Cristo.

122

3.2.3 Santificao e sexualidade crist


A humanidade e, mais especificamente, o cristo j foi incorporado ao Cristo, ou
seja, sua pessoa, sua histria, narrativa da salvao em Cristo. Porm, enquanto vivemos
na carne. Nesse caso a in-corpor-ao acontece na sua dimenso tica quando nossa carne
expresso da ao continuada de resposta e deciso: cuidar, responsabilizar para que a
incorporao a Cristo v acontecendo por meio da deciso humana. Entre o j da salvao e o
ainda no da sua plenificao, o presente do escatolgico abre-nos ao mbito da tica como
ao de in-corpor-ao ao outro na deciso de realizar com ele a aliana ou o amor. o
cuidado pelo esprito que vivifica nossa carne, nosso corpo e nosso sexo. A in-corporao
acontece ao dar-me no meu corpo, em minha sexualidade, associar o outro a mim enquanto
ele tambm me associa ao seu corpo no amor.
A tica da sexualidade diz respeito histria de minha deciso com o outro de nos
entregarmos mutuamente no amor de Cristo guiado pelo seu Esprito. Trata-se de uma tica
narrativa enquanto a histria do amor na sexualidade passa pela tecitura do engajamento tico.
Meu corpo e minha sexualidade constituem uma histria, uma narrativa, ou seja, se faz na
acolhida de um Dom (passado) no presente da relao amorosa a algum e abre-se ao futuro
na promessa da Aliana do amor. O fato que em Cristo, vivendo no tempo escatolgico, a
salvao j aconteceu no corpo de Cristo. Mas, esta no se realizou plenamente porque deve
continuar acontecendo em nosso corpo e nossa sexualidade, na responsabilidade e no cuidado
de si e no cuidado do outro. O futuro nos abre para que a relao humana vivida na
sexualidade seja sempre lugar da espera messinica da chegada do terceiro, do Filho.
Em suma, na experincia da f crist, vivemos no tempo escatolgico: o j da
salvao, mas o ainda no permanece como interpelao do futuro. Fica por construir
eticamente o sentido da criao, redeno e santificao da e na sexualidade. Uma
caracterstica, mais global do cristianismo, compreender a pessoa a partir de seu futuro
(aliana) articulada ao passado (dom), sem por isso cair nos determinismos das circunstncias
da histria presente. O Sentido da sexualidade humana por isso interpretada a partir de seu
futuro. Ento, a pessoa humana interpretada pelo essencial, quer dizer de sua vocao, dos
fins aos quais ela foi chamada (AA 158). No seria um prolongamento do homem antigo,
mas como preparao para o homem novo. No como filho de Ado somente, porm, mais

123

ainda como conformado ao Cristo352. Vivemos, assim, essa incorporao ao Cristo em carter
escatolgico por meio da responsabilidade tica.
A tradio e a espiritualidade crist parecem ter dado mostras no passado recente de
certa incompatibilidade entre o prazer sexual e a santidade. Pareceria incompatvel e at
suscitar certo desgosto associar vida sexual e experincia de Deus. Por outro lado, com a
hipervalorizao atual do sexo no deixa de nos remeter a uma tentao de sacralizao do
sexo. Nesse contexto, Lacroix pe uma questo instigante: Como ento, compreender a
inabitao divina no corpo e o carter infinito que o corpo recebe com o Esprito sem retornar
sacralizao arcaica da carne e do sexo? (CE 67).
Constatamos, assim, que o corpo lugar da santidade graas ao Esprito de Cristo que
nele habita. A santidade evoca a interpelao incessante do Esprito a fim de que entremos no
caminho da acolhida do Dom e que esta acolhida nos impulsione para a aliana com o outro
que conta com a responsabilidade humana. Por isso, o corpo no um meio de contato
imediato com o divino. Entende-se a partir disso que a sexualidade abre-se para a
responsabilidade como lugar da santificao. O corpo lugar de santidade porque se constri
na fidelidade promessa da Aliana. O corpo habitado pelo Esprito, mas isso no lhe
possibilita mais dizer de uma sacralidade do corpo e do sexo. Humano, o corpo foi confiado
ao ser humano e sua responsabilidade. Nosso corpo e nossa sexualidade so lugares da
relao com Deus na medida em que realiza na relao com o outro o vnculo do amor e da
aliana. Nesse sentido, no h motivos para a dissociao entre mstica e tica. A mstica a
fonte de sentido, face ao absoluto. A tica onde a responsabilidade da liberdade se
desenvolve no relativo e no contingente353. Portanto, o sentido revelado na experincia de f
vai confirmar, fortificar o caminho tico da humanizao da sexualidade (CC 238).
Essas orientaes de uma tica da sexualidade proveniente da teologia do corpo
auxiliam, assim, a fazer passagem para outra margem da relao com Cristo. A categoria de
seguimento de Cristo enquanto acontece na sexualidade ganha uma dimenso tica
fundamental. O seguimento revela o carter dinmico, nos suscita um fascnio (thauma em
2Cor 1,22), que desemboca na adeso, no seguimento a ele, atravs da sexualidade enquanto
acolhida do dom de Cristo no corpo do outro e enquanto aliana ao outro como expresso do
seguimento de Cristo com o outro. O fascnio da Pessoa de Cristo desencadeia em ns

352
353

Cf. Lavenir, cest lautre,159.


Cf. Le corps de chair, 238.

124

atitudes, motivaes, convices, que por sua vez, vo plasmando uma personalidade moral
cada vez mais fecunda e aberta ao dom e ao amor. Mas por outro lado, o seguimento (vivido
como dom e aliana com o outro) torna-se uma experincia eclesial. Portanto, a sexualidade
como experincia de seguimento de Cristo, passa pelo seu carter sacramental na Igreja. Ela
que templo do Esprito nos abre para o seguimento de Cristo como amor ao corpo do outro
humano na sexualidade.
3.3 Incorporao ao Corpo de Cristo na sexualidade
Atualmente, parece haver dificuldade em falar de corpo no conjunto de seus aspectos
carnais, opacos ou, ainda, sobre sua direo pessoal, expressiva e significante. H dificuldade,
tambm, de falar em sexualidade do ponto de vista de um relacionamento engajado,
amadurecido e duradouro. Os dualismos continuam a permear o corpo e a sexualidade na
contemporaneidade. Antes, o dualismo carne e esprito, oposies entre eros e gape;
atualmente, o sujeito a seu corpo, a sexualidade e o prprio sujeito, ou ainda corpo e
sexualidade. Estas dualidades e oposies traduzem uma instrumentalizao do corpo atravs
das tcnicas, seja para o trabalho ou para o gozo. Parece-nos que quanto mais o ser humano
sente-se separado de seu corpo e de sua sexualidade mais poder ele tem sobre estes. Pode
manipul-los e no mais entregar-se inteiramente na relao a um outro, que exige um rostototalmente-outro, acolhida e abertura. Exige, ainda, o espao para a palavra, desejo-amor,
ternura, cuidado, tempo e promessa.
Por sua vez, a revelao insiste na antropologia crist de um corpo unificado e longe
dos dualismos. A unidade entre o sujeito encarnado, insistentemente, um dos mais notveis
elos entre o pensamento contemporneo e o cristianismo. Contudo, constatamos
anteriormente, que o cristianismo vai ainda mais longe, porque afirma que o corpo o lugar
no somente da vida pessoal, mas da vida divina e, que como tal, chamado a nada menos
que a ressurreio. Entretanto, sabemos que esta no ocorreria sem descontinuidades, sem
renncias, sem despojamentos, a comear pelo mais radical dentre estes, a morte. A f crist
no deve ocultar o realismo da morte, pois uma das tentativas da contemporaneidade,
mascarar a morte, ocult-la. Ento, certamente, no seria um corpo material, bioqumico,
espao-temporal que ressuscitaria. Segundo Lacroix, a revelao oferece antropologia uma
confirmao que se encontra na direo do amor gratuito e da liberdade. Oferece, tambm,
uma iluminao sobre as fontes, recursos e condies de possibilidade dessa orientao (CC
125

276), como o dom do Pai, o dinamismo do esprito e a comunho ao Cristo. E, oferece, ainda,
prolongamentos em relao radicalidade do dom, da vocao santidade e a transfigurao
definitiva por vir (CC 276). Uma das originalidades da Revelao da ordem do chamado
e da histria. Ela acontecimento-advento antes de ser conhecimento, pois o olhar
teolgico tem em particular que o homem compreendido a partir de sua vocao que a
traduo de uma promessa (CC 276). O dado clareado pelo prometido, o que j est a
pelo ainda no. Pois, a promessa no vem somente clarear novos horizontes, mas iluminar
a paisagem presente (CC 276).
O trabalho do esprito em relao s foras que tendem ao caos ou a dissoluo ser de
liberao, iluminao e unificao interior. Nos termos de uma teologia do corpo e da
sexualidade possvel dizer que combate espiritual inspirado pela vitria do Cristo sobre a
morte. O Esprito de Cristo age em nossa carne e nos fortalece no amor e com a colaborao
de nossa liberdade vamos sendo configurados Sua Imagem. Uma das experincias centrais
do corpo354 no cristianismo e cujo contedo necessariamente tico e est em que minha
potncia se desdobra na fraqueza (2Cor 12,9).
sobre a experincia no nvel da sexualidade que o homem interior se renova dia a
dia (2Cor 4, 16) e sobre a esperana de jamais se separar do Cristo, o qual corporalmente
ressuscitado, que se espera a glria do futuro. A esperana no um saber. Tudo o que
sabemos se apia na esperana e ns esperamos:
Primeiramente as promessas de Cristo; em segundo lugar, os testemunhos
sobre a caracterstica corporal de sua ressurreio, em terceiro lugar, a
caracterstica corporal de nossa unio com Ele: sacramentos, vida espiritual
encarnada, pertena concreta Igreja que hoje seu corpo (CE 82)

Tais so os suportes de nossa esperana. A glria do futuro revelao, advento,


novidade, segundo nascimento: o que ns seremos, ainda, no foi revelado (1Jo 3,2). Isso
no exclui que, desde o presente, ns podemos perceber ou pressentir alguma iluminao
desta glria futura: iluminao, sobre os rostos habitados por Deus, da beleza transfigurante,
antecipao do oitavo dia (CE 82). Lacroix fala ainda de uma glria discreta, quase secreta,
mas reinante, que comunica paz e alegria, o maior bem feito desta vida, primeiros frutos do
esprito, pois a vida eterna no para amanh; ela j comeou (CE 82).

354

Cf. Le corps et lesprit, 79.

126

Todavia, constatamos que a tica do corpo e da sexualidade, ou ainda, a vivncia da


unio carnal, so marcadas por inmeras incertezas e hesitaes devido prpria
ambivalncia de Eros. Porm, o convite do Esprito de que redescubramos a fora do
mistrio de Cristo em ns. Redescoberta que passa pela vivncia de uma cultura de laos, de
solidariedade e de engajamento em funo da humanidade da sexualidade no combate do
erotismo insano.
Os passos anteriores tiveram a pretenso de apresentar a novidade da teologia crist do
corpo a partir do Evento Cristo bem como apontar para as vias de recuperao do sentido da
sexualidade no contexto da cultura somtica. Assim, a encarnao do Verbo, a entrega do
Filho morte (eucaristia e o calvrio), a ressurreio e a santificao em Cristo elevam o
homem dignidade de filhos no Filho. Do mesmo modo, a tica da sexualidade como lugar
do dom e da aliana levam a termo a filiao divina que passam pelo crivo da
responsabilidade e o cuidado da sexualidade. Compreende-se, portanto, a partir daqui que a
tica teolgica da sexualidade em Lacroix torna-se uma tica da santidade do corpo e do
cuidado da sexualidade como lugar do dom e da aliana com o outro em Cristo. Ele parte de
uma tica da sexualidade, cuja vertente teolgica se traduz na incorporao ao corpo de
Cristo.
Trata-se, nesse ltimo passo, de precisar a maneira como eticamente acontece a
incorporao ao corpo de Cristo na sexualidade. Como a sexualidade se humaniza no amor ao
outro e celebrada na mstica graas diferena sexual, a vivncia da separao entre os
sexos e a unio carnal mediante a palavra amorosa que se faz carne na entrega dos amantes
um pelo outro. Orientada para o futuro, carregada de desejo, a sexualidade abre-se vida,
fecundidade e fecundao. Enfatizaremos, em seguida, o fato da sexualidade se transformar
no lugar de aliana ao corpo do outro, versada sobre a entrega ao totalmente outro em sinal de
seu amor. A aliana, nesse sentido, culmina na unio e na fidelidade dos amantes.
3.3.1 A tica da sexualidade e a Metfora esponsal
O nosso corpo e a nossa sexualidade, marcados pela incorporao ao corpo de Cristo
graas ao seu amor como oblao na cruz e santificao, tm incidncias imediatas sobre a
densidade e a profundidade do vnculo da unio carnal. Afinal, a incorporao ao corpo de
Cristo a incorporao ao corpo do outro em Cristo. O corpo de Cristo um corpo mais
vasto: a Igreja. Nesse sentido, a Nova Aliana representada na entrega do Filho, Esposo a
Igreja, sua esposa, se significa na unio esponsal dos batizados.
127

Para melhor compreender o simbolismo da metfora da aliana e seu impacto sobre a


tica da sexualidade, voltaremos o olhar rapidamente para o AT. O fato que na Lei e nos
Profetas o sentido da palavra gravita em torno de duas aproximaes: aliana humana e
Aliana divina, ou entre pacto jurdico e amor355. Em Os 2, 21-22, aparece pela primeira vez a
palavra aliana. Neste contexto, o profeta recebe a misso de fazer memria ao povo de Israel
sobre o significado da Aliana de Deus com o povo. Esta Aliana foi sempre marcada pela
tenso entre a infidelidade ou o descomprometimento por parte de Israel e a fidelidade de
Deus e sua iniciativa em reatar a Aliana. O simbolismo utilizado para falar da relao
amorosa de Deus com o ser humano foi o da aliana conjugal que se torna o lugar da
revelao de Deus (CC 284). No profeta Jeremias, o tema nupcial usado para indicar a
promessa da nova Aliana (Jr 31). Por sua vez, j antes, em Dt 4, 37; 6,10; 10,15 a Aliana
especificada como aliana de amor. Segundo Lacroix, o amor torna-se revelador e revelado
porque as unies humanas figuram a Aliana divina, enquanto essa revela a profundeza das
alianas humanas (CC 284). Assinala-se aqui a passagem da ordem da obrigao para a
ordem do amor presente e sustentculo da prpria Aliana.
significativo que o contedo da Aliana se explicite no contexto do NT (cf. Ap 19,
7-9; 21,9-10;14; 22,17). A relao amorosa de Cristo para com a humanidade representada
pelas npcias do Cordeiro. Aponta-se, desta maneira, para o carter martirial da Aliana de
Deus para com a humanidade no sangue do esposo, cordeiro imolado. J em Ef 5, 21-22 a
metfora esponsal refere-se plenitude da aliana em Cristo. A entrega de Cristo pela Igreja
agora sacramentalmente vivida na aliana do homem e mulher. O amor do casal sinal de que
a Nova Aliana se atualiza na relao dos cristos. A orientao segue em Ef 5, 25 sugere que
os maridos amem suas mulheres como Cristo amou sua Igreja: maridos, amai vossas
mulheres como Cristo amou a Igreja: ele entregou-se por ela. A sexualidade passa, ento, a
ser percebida como lugar da mais forte unio, a aliana. O dom dos corpos torna-se, ento,
expresso do dom dos coraes, em seu retorno, na linha exata do chamado evanglico no
qual encontra-se a radicalidade do dom: no h maior amor que doar sua vida por quem se
ama (Jo15,13). Neste contexto, amar no significa somente dar, mas dar-se, entregar-se
(CC 296), diz Lacroix.

355

Cf. Le corps de chair, 283.

128

O ato de amar, segundo Lacroix, no somente receber gratificaes do outro, mas


dar e se doar. Se dar acolhendo e acolhendo se dando356. Esse dom j esta significado nos
gestos carnais, entretanto, para que as significaes se tornem realidade seria necessrio que a
relao seja integrada em um contexto mais vasto: delicadeza, dilogo, fidelidade. , ento,
que recordamos que o desejo deve ser revezado pela vontade de se engajar em uma histria
comum. Do desejo ao amor h, portanto, continuidade, mas tambm progresso, e converso.
O primeiro movimento do desejo apropriao e o ltimo movimento do amor dom. Por
isso durante o caminho, o sentido do desejo de algum modo reverso, passageiro do para
mim ao para o outro357.
Nesse sentido, uma tica da sexualidade movida pelo Desejo da aliana e pelo Dom
que se faz Aliana. Isto pressupe a atualizao responsvel dos valores que correspondem
viso do corpo e da sexualidade que a teologia do corpo e a antropologia teolgica oferecem
para o agir do cristo. Trata-se da aceitao da durabilidade, da integrao da dimenso social
do amor e da abertura fecundidade358, temas que desenvolvemos no segundo captulo.
Sabe-se que o cristianismo tem um papel determinante na tica da sexualidade graas a
sua originalidade antropolgica e teolgica. Nesse caso, o Evangelho boa nova tambm do
corpo e para o corpo e da sexualidade e para a sexualidade. Sendo assim, ele portador de
sentido e de esperana, ao mesmo tempo, de interpelao em funo da humanizao do
corpo e da sexualidade359. Nessa perspectiva, Lacroix apresenta trs caractersticas
fundamentais da tonalidade crist referente sexualidade e ao amor: vosso corpo templo
do Esprito Santo. Para o cristianismo, o corpo no somente algo ao qual se deve respeito
pela sua dignidade de criatura, mas ele a expresso da pessoa. Mais ainda, ele lugar da
presena divina na humanidade. Criado imagem e semelhana de Deus, ele est marcado
pelo corpo do Cristo e pelos sacramentos que expressam essa marca crstica no corpo. Para o
cristianismo a vida no sagrada; e, sim, o corpo santo porque habitado pelo nico Santo.
A segunda caracterstica diz respeito ao que Deus uniu. Deus uniu (fez aliana
amorosa) e deseja que a promessa da aliana se realize entre os amantes. Que esta aliana
primeva plenamente realizada em Cristo no seja mais rompida. Compreende-se a partir do
horizonte cristolgico o sentido das raras palavras de Jesus sobre o casamento. No entendida
356

Du dsir lamour, 547.


Du dsir lamour, 548.
358
Cf. Du dsir lamour, 547.
359
Du dsir lamour, 550.
357

129

de maneira fundamentalista, a fidelidade matrimonial evoca o sentido da entrega irrevogvel


de Cristo pela Igreja e pela humanidade. O amor esponsal est marcado pela vocao que lhe
foi dada por Cristo de se entregar de maneira irrevogvel. A unio torna-se ento sinal e
presena do nico Amor. A unio real na Igreja tornando explicitamente sacramento de
fidelidade de Deus e a Deus360 em Cristo. Dar a vida ao outro na sexualidade, segundo
Lacroix, reside no cuidado pela falta que suscita a criao na separao e na promessa de
fidelidade ao Desejo de se entregar na temporalidade e no amadurecimento da entrega. Aqui
aparece um elemento tico fundamental da sexualidade: a castidade. Ser casto do ponto de
vista tico aceitar viver a falta como chance de abertura e de acolhida do outro361. A falta
cava o Desejo de modo que cada pessoa afectada na sua vida sexual pelo outro, marcado
pelas dificuldades e condicionamentos, s vezes muito graves e que precisam ser assumidos e
enfrentados em vista da humanizao da sexualidade. No existe vida sexual perfeita 362. Ser
casto do ponto de vista teolgico cristo significa encontrar na vida de Cristo a graa para
viver aquilo que do ponto de vista humano supe a determinao e a deciso de superar as
relaes fusionais e incestuosas que matam o Desejo 363 e o Dom.
De qualquer forma, importante ressaltar, aqui, que o cristianismo no uma via de
perfeio humana, mas de santidade. E que a ferida originria de nossa vida afetiva uma
brecha pela qual ns nos abrimos ao Dom do amor, que jamais pode ser supresso graas ao
amor de Cristo em ns364.
Portanto, de acordo com Lacroix, no corao mesmo do amor do Cristo que o
cristianismo encontra o sentido e o horizonte de uma tica da sexualidade que seja centrada no
amor e na aliana. Desta forma ela encontra e reencontra seu significado no confronto com o
mistrio da paixo e da ressurreio de Jesus. Assim, a unio carnal expresso da aliana, a
castidade fruto do Desejo, a paternidade e a maternidade, sinais da fecundidade da relao so
vividos como lugar da responsabilidade e da aprendizagem contnua do mistrio da Vida e do

360

Du dsir lamour, 551.


Du dsir lamour, 551.
362
Du dsir lamour, 551.
363
Torna-se importante recordar, aqui, a unidade na separao porque, como citamos no captulo anterior, na
ambigidade do desejo, corre-se o risco de querer fundir-se com o outro na unio carnal. E entregar-se
totalmente ao outro, como dom, tornar-se uma s carne, no quer dizer fundir-se, pois na fuso no haver
espao para o dom, a acolhida, o cuidado. Cf. Le corps de chair, 291.
364
Du dsir lamour, 551.
361

130

Esprito em ns365. Nesse sentido, a tica da sexualidade inspirada no mandamento de Jesus:


no h maior amor que dar sua vida por estes que amamos (Jo 15,13).
Um exemplo encontra-se em viver a unio matrimonial366 a partir de Cristo como a
possibilidade de viver segundo o dom de Cristo. O encontro entre duas pessoas se torna dom
de entrega a Cristo, se fundamenta na ordem do dom, da graa, do perdo de Cristo. Para o
cristo, viver esta unio tem uma dimenso cristolgica.
O cristo corporalmente transplantado ao mistrio da Aliana divino-humana atravs
dos sacramentos, pois todos os sacramentos so sacramentos da aliana (CC 303). Pelo
batismo a pessoa torna-se membro do povo da Nova Aliana. E atravs da eucaristia, o cristo
recebe corporalmente o po e o vinho da Aliana nova e eterna. A aliana entre Cristo e a
Igreja no vivida como um contrato exterior e jurdico. Da mesma forma, membro da Igreja
e corpo de Cristo e associado ao mistrio do amor de Cristo, o casal vive a aliana como
sinal desse amor. Isso supe engajamento no amor (CC 302). Participar desta aliana de
Cristo entrar em comunho com seu corpo, com o corpo do outro. Comungar do corpo do
outro comungar do corpo de Cristo que salvao. A entrega do corpo a entrega do
esprito. A vida no corpo a vida no esprito.
Por ltimo, Lacroix refere-se aliana como o lao mais forte, no qual os parceiros
engajam-se totalmente porque comungam de um destino comum: o amor. No lao est em
jogo a vida e a morte. Aliana muito mais forte do que mera associao. Ela vital e
fundadora porque se baseia no dom (CC 282). Como o dom chega na gratuidade do amante
que ama outro por si mesmo, dele nasce o desejo de realizao do dom e um imperativo do
amor porque implica a pessoa toda e sua existncia partilhada com o outro. Em suma, a lei
do dom se articula lei da aliana. A lei do dom antecipa a lei da aliana; mas a lei da
aliana leva a plenitude o dom como tal porque a lei da aliana movida pela reciprocidade e
dependncia consentida. A lei da aliana realiza amorosamente o projeto de partilhar a vida
com outrem que a Lei do Dom deu a conhecer pela gratuidade do amor (CC 293).
3.3.2 O casal e a tica do cuidado na sexualidade
A pessoa sexuada, sexual, corporeidade. E o corpo e a sexualidade, por sua vez,
so lugares privilegiados da personalizao e da relao. A personalizao, no entanto,
365

Cf. Du dsir lamour, 551.


Citamos a unio matrimonial, apenas, como exemplo. No desenvolveremos o tema neste estudo, devido
sua grande extenso e de no ser nosso foco. Lacroix tem ampla explanao sobre o tema em suas obras.
366

131

assume a densidade da incorporao ao corpo do outro. A sexualidade , portanto, da ordem


da afeco do pathos, da paixo e do Desejo. Graas ao amor como padecimento possvel
incorporar-se ao outro. E mais, graas ao amor do Cristo que nos uniu ao seu corpo, a
sexualidade vivida como experincia crstica do desejo de incorporar a minha vida vida do
amado. A tica crist da sexualidade tem sua origem no dom e tende para a aliana segundo o
desejo de Cristo em ns. Em ltima instncia a tica da sexualidade movida pelo Esprito, o
amor, a liberdade. Por isso ela uma tica do cuidado. Cuidar da sexualidade cuidar do dom
que o outro para mim. E o cuidado tem como contedo a prpria aliana ou o amor. Ela tem
um carter normativo porque a relao com o outro passa pela Lei da aliana que interdita
destruir o outro, mas a nfase est no cuidado da aliana e para que a aliana acontea. No
horizonte da tica do cuidado, a sexualidade aponta para a personalizao (AA 153). A
pessoa nica e se compromete na via da unicidade (AA 153). Por isso a tica da
sexualidade remete ao cuidado da unicidade dos parceiros a fim de que ningum seja
destrudo no desejo de desejar unir-se ao outro.
Por outro lado, a sexualidade da ordem da intersubjetividade. A fim de que os
parceiros se tornem uma s carne e que o vnculo da unio carnal avance para a aliana,
necessrio que ambos cuidem da relao. Que ambos se responsabilizem pela unio que deve
ser alimentada no amor para dar frutos. Lacroix recorda que a relao alicerada no dom e na
acolhida mtua faz com que o casal no se fixe no amor ertico, mas o abre para a prpria
relao amorosa. Do mesmo modo, a relao amorosa movida pelo desejo no pra na
relao, mas se abre para a institucionalizao do Desejo. A tica do cuidado insiste em que o
amor se estruture em torno da instituio a fim de que ela promova e proteja a relao de toda
violncia e da injustia. Nesse sentido, a dimenso pessoal interpessoal e institucional da
sexualidade se dizem numa tica do cuidado do casal.
Enfim, graas ao evento Cristo, a tica da sexualidade como tica do cuidado encontra
no Dom e na Nova Aliana do Cristo seu sentido pleno para o cristo. O cristo viver, assim,
sua sexualidade, tendo como referncia e fundamento a Graa, o Dom e o Perdo do Cristo.
A expresso paulina vosso corpo no vos pertence revela a plenitude do significado
da aliana. A relao do sujeito (cristo) com seu prprio corpo e com o outro vivido a partir
da unio carnal ganha densidade crstica. Unir-se ao outro significa desapropriar-se, perder-se
ou saber-se no pertencendo mais a si, mas ao outro em Cristo. H uma incidncia tica nesta
desapropriao porque ao unir-se a outrem, engajo minha vida e minha palavra na entrega
132

pelo outro a quem me entrego. Nesse sentido a aliana estabelece um acontecimento da


palavra (CC 294) e um evento da ao tica. Assim, a palavra leva alm dela mesmo,
sobretudo porque no caso do amor entre duas pessoas a palavra que circula entre ambos a
palavra feita carne; a palavra amorosa de um para com o outro onde o Cristo se fala nesse
amor.
O amor, dinamismo da vida, a vivncia que engaja os sujeitos e a unio dos corpos
a expresso de tal dinamismo. Desse modo os fatores que concorrem para o nascimento da
aliana so a palavra, o amor e a atrao dos corpos (CC 294). E a significao que os liga,
afirma Lacroix, e classificamos como aliana trata-se de dom. Ento, o dom o ato mesmo do
amor: quer se trate da vida do sujeito, da vida do grupo ou da vida do casal, sempre o dom
que unificador como o ato de amor (CC 295). Sentir ser dom sentir na carne, em seu
ntimo, a carne se experimenta como dada e feita para dar. Antes de exprimir uma exigncia
moral, o dom exprime a profundeza de nossa natureza (CC 295) e porque somos seres
dados, nos descobrimos como seres feitos para dar (CC 295).

Em sntese, a experincia de amor entre o homem e a mulher, cujas razes so


eminentemente carnais, e cuja participao no impulso vital os anima, mas que no se
submetem s foras do instinto graas ao Dom e ao Desejo, longe de testemunhar uma queda
do humano, so a condio mesma da possibilidade da aliana e do amor. Esta possibilidade
constitui, finalmente, o sinal mais evidente de sua vocao de ser porta-voz, do amor uma
vez que seu corpo habitado pela palavra de Deus no mundo367. Entretanto, aquele que quer
escapar da relao, e recusa o limite de seu corpo feito para o encontro com outro corpo;
negando sua fragilidade, acaba por negar tambm o dom que nesta fragilidade mesma se
mostra como lugar da espera da chegada de outrem.
O cristianismo tem uma boa notcia para nosso tempo quando se trata da tica da
sexualidade. Sua antropologia proveniente da interpretao do evento Cristo lhe permite
pensar a sexualidade com base na incorporao ao Cristo movido pela Lei do Esprito que a
Lei do amor. A tica da sexualidade inspirada no amor e por isso ela uma tica do amor e
para o amor que se concretiza na aliana.

367

Le coeur de chair, 295.

133

Nosso itinerrio procurou mostrar como a compreenso e a vivncia da


sexualidade esto ancoradas no corpo de Cristo, isto , na pessoa, no amor e na histria de
Cristo que recria nossa humanidade e nos faz entrar num caminho de humanizao da
humanidade na sexualidade. Nele possvel viver a responsabilidade, o acolhimento, a
ternura, o dom e o desejo como dom do Esprito que age em nosso corpo movendo nossa
responsabilidade em humanizar nosso corpo e a sexualidade. Este caminho deflagra nos
amantes o desejo de escrever uma identidade narrativa em contato com a histria de vida do
outro. Impulsionados pelo desejo e pelo Esprito, ela acontecer perfazendo um caminho de
amadurecimento contnuo que se manifesta na doao em vista da plenitude da aliana vivida
em Cristo.

134

CONCLUSO

Ao chegar ao fim de nossa reflexo, esperamos ter tocado o nosso leitor, a fim de que
possa sentir gosto por um tema complexo, mas sedento de reflexo. Ao apresentarmos os
pressupostos da tica da sexualidade, segundo Lacroix, almejamos mais semear perguntas a
responder sobre a tica. Nosso objetivo foi de, ao apresentar tal tica, articul-la com os
pressupostos de uma tica teolgica crist. Esperamos ter tangenciado, ao menos, tal objetivo.
Nesse intuito, somos movidos, com alegria, a continuar, na busca por sempre novos
pressupostos. Pois no h como exaurir o tema e nem era nosso objetivo. Uma tica nunca se
encontra concluda. Haver sempre necessidade de reflexes novas para tempos novos.
Sendo assim, o caminho pelo qual iniciamos foi imprescindvel. Pois, partimos da
contemporaneidade e dela tiramos as consequncias e desafios para uma tica da sexualidade.
Mostramos que a experincia do corpo e a vivncia da sexualidade esto ligadas. Contamos
com a contribuio de outras reas do saber como, por exemplo, a Psicologia e Sociologia.
Nessa contextualizao, desvelamos o corpo e a sexualidade na atual cultura somtica. Estes
encontram-se em uma verdadeira cama de Procusto. Pois, h que se configurar aos padres
apresentados. A busca pelo corpo perfeito proporciona uma busca ao corpo fetiche. E, a busca
por uma sexualidade dos manuais, contribui para uma espiritualizao desta. Quer dizer,
constatamos um corpo e uma sexualidade desencarnados, sacralizados e separados do ser
humano.
Entretanto, constatamos que a cultura somtica tirou o corpo do esquecimento. E
arrancou da sexualidade tabus que nos impediam de olh-la mais positivamente.
Encontramos, hoje, uma nova concepo de ser humano e novos desafios. Contudo, para
essa cultura que pensamos uma tica. poca em que a sexualidade se apresentou como
maravilha, pois foi resgatada uma linguagem sobre ela. Apresentou-se tambm como
descaminho, pois liberou-se o erotismo. Mas, finalmente, constatamos que a sexualidade
da ordem do enigma, pois a sexualidade no se reduz a linguagem, no se esgota no
conceito, mistrio.
Tendo em vista a moral do espetculo na qual esto inseridos o corpo e a sexualidade,
a tica de Lacroix foi iluminadora. Com ela resgatamos a dinmica do desejo, da ternura e da
ertica. Lacroix, com sua tica nos revelou um corpo como corpo de carne. O corpo da
sensibilidade.
135

A fenomenologia dos gestos carnais no nos permite fazer um discurso objetivo sobre
o corpo e o sexo. Deixamos aparecer, se desvelar, falar. Pois ambos no se esgotam no
conceito, por isso, no h como falar tudo sobre eles. Desabrochou, assim, uma potica da
carcia, do abrao, do beijo, percebidos como preparao, celebrao e promessa. O duplo
movimento que se desenha de dom e acolhida. Temos, assim, uma tica da sexualidade do
dom, da acolhida, da abertura, do cuidado, da ternura e do desejo. Constatamos que nesse
movimento de se dar e receber o sujeito se percebe fora si, ou seja, percebe o sentido que vem
do outro, totalmente outro. O outro d sentido relao.
O autor, ainda, nos apresentou que, uma tica se constri no tempo, na histria. Ela
tem uma narrativa, ou seja, um passado, um presente e orienta-se para o futuro. O
engajamento dos amantes na relao dar significado esta histria. Este engajamento
acompanha o cumprimento mais pleno de seu sentido na aliana entre os amantes. Essa
lugar de dom mtuo de duas liberdades, do enlaamento de duas histrias. Sendo que o mais
carnal, a unio sexual, exprime o mais espiritual, a aliana dos coraes. Evidenciamos,
assim, que a tica proposta por Lacroix, insiste na unidade do ser humano, na afeco e na
ternura. Pois, se no me afecto pelo outro eu no sou eu, sou estrangeiro a mim mesmo, se
no me deixo afectar pela histria, que acontece pelo outro na palavra do outro, no corpo a
corpo com o outro, sou um eu ao meu lado368.
Nesse sentido, constatamos que a sexualidade no puro instinto, pois est no mbito
do desejo. Desejo que nos move em direo ao outro como expresso carnal. Recuperar a
viso do corpo-carnal que possui uma narrativa, uma histria e se constitui como tal na
relao com o corpo do outro, com a experincia da encarnao na teia de relaes histricoculturais. A carne do outro se apresenta a mim como interpelao e promessa. E a sexualidade
da ordem da gerao da ternura e do amor e os integra. O corpo de carne , ento, lugar da
acolhida do dom e da promessa. Uma das palavras ticas desvela-se no sentido do desejo de
unidade. Ou seja, ser um com meu prprio corpo e com o corpo do outro. No h fuso, h
comunho. um chamado deciso para acolher. chamado, ainda, a responder, quer dizer,
ser responsvel pelo dom do outro. A resposta uma atitude tica.
Contudo, a tica de Lacroix se apoiou na revelao crist. Com a antropologia bblica
e teolgica mostramos um ser humano unitrio corpo-alma-esprito. Chamado santidade. A

368

VASSE, Vasse. La chair envisage. La gnration symbolique. ditions du Seuil. Paris: 1988, 13.

136

abordagem do corpo e da sexualidade assumiu, ento, o carter eminentemente ticoteolgico. Sendo assim, a tica crist sente-se interpelada a dizer e a explicitar a compreenso
humano-divina do sexo em vista da humanizao da humanidade desde o corpo. A partir da
abordagem da revelao crist verificamos que a tica teolgica crist da sexualidade
encontra-se na in-corpor-ao ao corpo de Cristo.
Entretanto, a incorporao ao corpo, ao rosto, histria de Cristo nos remete a incorpor-ao ao corpo, ao rosto, histria do outro em Cristo. O dom de dar-se j est
significado nos gestos carnais, entretanto, para que as significaes se tornem realidade,
verificamos que a relao se integre em um contexto mais vasto: delicadeza, dilogo,
fidelidade. A tica da sexualidade movida pelo Desejo da aliana e pelo Dom que se faz
Aliana.
Constatamos, ainda que importante uma atualizao responsvel dos valores que
correspondam viso do corpo e da sexualidade, e que a teologia do corpo e a antropologia
teolgica oferecem para o agir do cristo. Quer dizer, abrir os braos para a aceitao da
durabilidade, da integrao da dimenso social do amor e a abertura fecundidade. Sendo
assim, unida ao evento Cristo, a tica da sexualidade como tica do cuidado encontra no Dom
e na Nova Aliana do Cristo seu sentido pleno para o cristo. O cristo viver, a partir da, sua
sexualidade, tendo como referncia e fundamento a Graa, o Dom e Perdo do Cristo. A
expresso paulina vosso corpo no vos pertence revela a plenitude do significado de tais
expresses.
De outra parte, nossa orientao primordial que somos templos do Santo Esprito. Na
radicalidade do Dom somos chamados a ser santos. Nosso corpo ento membro de Cristo,
templo do Esprito e corpo santificado para o Senhor. Na antropologia teolgica o
acolhimento do dom, ou seja, o dinamismo relacional reconhecido, nomeado, celebrado em
resposta a um apelo e como lugar de revelao: revelao do gape divino como dom do Pai,
energia do Esprito e configurao com Cristo.
Portanto, Lacroix nos devolveu a esperana de que nossa religio da encarnao, da
eucaristia e da ressurreio tem muito a oferecer, ao reabrir-nos o caminho de acesso a sua
fonte originria, que a f crist, e colocou-nos em guarda contra todo seu idealismo. A Igreja
possui uma leitura teolgica capaz de tornar mais humanas a compreenso e a vivncia da
sexualidade. Enquanto cristos, sabemos que a sexualidade nos habita por inteiro e atinge o

137

ser humano em seu aspecto carnal e espiritual. Pois, trata-se de uma integrao da sexualidade
ao mistrio da salvao.
Hoje, assim como ontem, segue sendo difcil propor um estilo de vida conforme a
utopia evanglica e ao mesmo tempo praticvel, ou seja, ajustada a realidade humana e capaz
de alargar suas fronteiras em sentido libertador e criativo. Nosso desafio integrar a
sexualidade de forma mais humana e nela perfazer um caminho de amadurecimento contnuo
que se manifesta no total dom de si. Sendo assim, a espera contra toda a esperana do j
construirmos e do ainda no esta por vir, rechaar a falta de otimismo.
Em suma, o tema de nosso estudo abriu muitos caminhos para se conceber uma tica
crist da sexualidade que seja capaz de responder aos desafios da contemporaneidade. Mas
temos uma limitao evidente. A contribuio recebida nesta rea foi quase somente
masculina. Termino ento este trabalho com muita alegria de poder contribuir enquanto
mulher, no reconhecimento de tal alteridade sobre o tema. E, deixo aqui, o convite s
mulheres, em particular, as telogas, para que possamos, cada vez mais, contribuir com nossa
reflexo para o futuro de uma tica crist da sexualidade, quero dizer, para constru-la dia a
dia, no reconhecimento da alteridade.

138

REFERNCIA

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