Heidegger Martin - Estudios Sobre Mistica Medieval PDF

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SECCI N DE BRAS DE FILOSOF A
ESTUD IOS SOBRE MSTICA MEDIEVAL
Traduccin de
JACOBO MUOZ
MARTIN HEIDEGGER
ESTUDIOS
SOBRE MSTICA MEDIEVAL
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO
Primera edicin en alemn,

Primera edicin en espaol (Siruela),
Segunda edicin (FCE),
Primera reimpresin ,
1995
1997
1997
1999
Para la traduccin de esta obra se cont

con la colaboraci n de Inter Nationes
Se prohbe la reproducci n total o parcial de esta obra

-incluido el diseo tipogrfico y de portada-,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimie nto por escrito del editor
Ttulo original:
Phiinomenologie des religiosen Lebens: "Augustinus und der Neuplatonis mus",
"Die philosophisc hen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik"
1995, Vittorio Klosterman n GmbH, Frankfurt am Main
D. R. 1997, EDICIONES SIRUELA, S. A.

D. R. 1997, FONDO DE CULTURA EcoNMICA
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-54 26-9

Impreso t:n Mxico
NOTA A LA VERSI N CASTELLANA

Tras una breve y fallida estancia en el otoo de 1909 en el
noviciado de la Compa a de Jess en Tisis, junto a Feldkirch
(Voralberg), Heidegge r solicit su ingreso en el Seminari o Teolgico de Friburgo, conocido como Collegium Borromae um,
comenzan do el semestre de invierno de ese mismo ao a estudiar teologa catlica en la Universid ad de Friburgo. Tales
estudios, en los que la lectura de Aristtele s, Toms de Aquino
y Surez coexisti con la de los dos volmene s de las Investigaciones lgicas de Husserl, y que hubieran debido culminar
en la ordenaci n de Heidegge r como sacerdote catlico, se
vieron interrump idos en el semestre de invierno de 1910-1911
por graves problema s de salud, atribuible s, segn parece, al
ingente trabajo intelectua l que se autoimpu so el joven candidato a telogo. Tras un breve periodo de descanso Heidegger sigui cursos de matemti cas en la Universid ad de Friburgo, asistiendo a la vez a las clases y seminario s de Arthur
Schneide r y de Heinrich Rickert.
El 26 de julio de '1913 Heidegge r obtena el grado acadmico de doctor con una tesis sobre "la doctrina del juicio en el
psicologis mo", realizada bajo la direccin de Schneide r, a la
sazn titular de la ctedra de filosofa catlica de aquella universidad. Seguidam ente Heidegge r solicit con xito, a travs
del obispo y decano del cabildo catedralic io Justus Knecht,
una beca de la Fundaci n Von Schaezler para "dedicars e al
estudio de la filosofa cristiana en el marco de una carrera
universita ria". Con estas ayudas y en este marco institucio nal
Heidegge r pudo habilitars e en 1915 con un trabajo sobre Duns
Scoto, siendo poco despus nombrado Pivatdozent de la Universidad de Friburgo.
En 1916 Husserl se instal en Friburgo como sucesor de
Rickert. Heidegge r, por su parte, vio fracasado s sus intentos
de obtener la ctedra de filosofa medieval (cristiana ) de esa
universid ad a que aspiraba. Las consecuen cias de estos suce7
NOTA A LA VERSIN CASTELLANA
sos fueron determin antes para la posterio r evoluci n de un

Heidegg er cada vez ms prximo a Husserl, gracias a cuyos
buenos oficios obtuvo el nombram iento de profesor encargado de curso, y cada vez ms alejado de los crculos catlico s o,
en cualquie r caso, del "sistema del catolicis mo". El verano de
1917 fue dedicad o por Heidegg er al segundo discurso sobre la
religin del luterano Schleier macher. Comenz aba as la "larga
controve rsia con la fe de los orgenes " ...
En este marco tenso e incitante hay que situar los textos
que integran el presente volumen , pertenec ientes al final de la
primera poca heidegg eriana en Friburgo y al comienz o, tras
el interreg no de Marburg o, de la segunda . Heidegg er sucedi,
en efecto, en Friburgo a Husserl -un Husserl que no haba
dudado en recomen darlo a las autorida des acadmi cas de la
Univers idad de Marburg o como un fenomen logo innovad or
y un gran conoced or de "todas las formas de la teologa protestante "-, y, en 1933, tras la subida de Hitler al poder, fue
nombra do rector de dicha universi dad.
No har falta insistir demasia do en la subterr nea coherencia del planteam iento filosfico de fondo de estos estudios, sobre todo si se opta por contemp larlos a la luz retrospectiva de Ser y tiempo. Pero tambin a las de las pginas
abrasad as del"lti mo" Heidegg er. Esta coheren cia de fondo
ha permitid o ensamb lar sin fisuras material es distintos ,
enriquec idos con notas y aportaci ones de varios tipos. En
nuestra edicin hemos procura do, con todo, acentua r el carcter continu o del texto, limitand o todo lo posible la remisin de pasos del propio autor a las notas a pie de pgina.
Hemos recurrid o a tal efecto a las siguient es convenc iones
tipogrf icas: las anotacio nes de Heidegg er anexas al manuscrito van entre [ ); una palabra ilegible se indica con el signo
< x >, y, cuando se trata de varias con el signo < xx >; la traduccin de textos latinos y griegos, as como las insercio nes
del traducto r y del propio Heidegg er, en determi nados contextos, van entre [ ]; los parntes is de Heidegg er se indican
con ( ). Y las omision es en la transcri pcin de Oskar Becker
con< ... >.
Toda traducci n de un autor de tan marcado s rasgos idiosincrsi cos como Heidegg er. es el resultad o de un precario
NOTA A LA VERSI N CASTELLANA
compro miso entre los derecho s del lenguaj e origina rio tecnificado y los de las conven ciones y exigenc ias de la lengua viva
a que se traduce . sta no ha sido, desde luego, una excepcin.
JAcoao Mu!Sioz
AGUSTN Y EL NEOPLATONISMO
Leccin impa rtida en la Universidad

de Friburgo en el semes tre
de verano de 1921
MOTTO
Curiosurn genus ad cognoscendarn vitarn alienarn, desidiosurn ad corrigendarn suarn [Son gen-
te intere sada en conoc er la vida ajena y descu idada en correg ir la propia )

AUGUS TINUS,
Confesiones
X,
3, 3
PARTE INTRODUCTORIA
Las concepciones de Agustn
LA TAREA aqu asumida es limitada; hasta qu punto, es cosa
que cabe al menos dilucidar negativamente mediante su demarcacin frente a otras concepciones y aplicaciones de
Agustn. Todas ellas coinciden en la alta valoracin de la influencia histrico-espiritual de Agustn. La teologa medieval
descansa sobre Agustn. La recepcin de Aristteles en la
Edad Media slo ha tenido realmente lugar -cuando lo ha
tenido-- en intensa discusin con las lneas agustinianas de
pensamiento. La mstica medieval es una revitalizacin del pensamiento teolgico y de la prctica eclesial de la religin, que
se retrotrae, en lo esencial, a motivos agustinianos. En los aos
decisivos de su evolucin Lutero estuvo bajo una fuerte influencia de Agustn. Dentro del protestantismo, Agustn ha
permanecido como el ms altamente valorado de los padres de
la Iglesia. Dentro de la Iglesia catlica, Agustn experiment en
Francia, en el siglo xvn, una renovacin (Descartes, Malebranche, Pascal, el jansenismo, Bossuet, Fnlon) y desde entonces
mantuvo all especialmente viva su presencia hasta la moderna escuela apologtica catlica francesa, que hizo suyas a la
vez ideas bergsonianas (de raigambre plotiniana). No se trata,
por otra parte, aqu tanto de la influencia efectiva de Agustn
como de la de un agustinismo ya armonizado con la doctrina
eclesial, que slo en el ontologismo desborda un tanto los confines del dogma. (Lo que Scheler hace hoy es slo una recepcin secundaria de este crculo de ideas, aderezado con fenomenologa.)
El agustinismo significa dos cosas: filosficamente, un platonismo de tinte cristiano contra Aristteles; teolgicamente,
una determinada concepcin de la doctrina del pecado y de la
gracia (libre albedro y predeterminacin).
Con el despertar de la ciencia crtica de la historia en el siglo XIX, esto es, con la irrupcin de la genuina historia de la
13
14
Iglesia y de los dogmas, as como de la historia cristiana de la

literatura y de la filosofa, Agustn pas a ser considerado, en
este sentido, de un modo distinto. Conviene, pues, caracterizar brevemente las tres concepciones y apreciaciones ms relevantes de la investigacin de los ltimos decenios, a las que
se limita y restringe esencialmente el siguiente intento.
l. LA CONCEPCIN DE AGUSTN
DE ERNST TROELTSCH
La concepcin ms reciente es la presentada por E. Troeltsch

en un escrito, Agust{n, la Antigedad cristiana y la Edad Media
en conexin con el escrito "De Civitate Dei" (1915); Troeltsch
concibe a Agustn desde el punto de vista de una filosofa general de la cultura, histrica y universalmente orientada.
"Desde que el movimiento cristiano" se sali "del mbito de la
formacin, de la propiedad y de la sociedad", el problema de
la cultura pas a convertirse "en el gran problema de los pensadores cristianos",! esto es, pas a primer plano la cuestin
de cmo el mundo y los bienes reales de la cultura podan encontrar su sitio en la salvacin cristiana. (El problema de la
cultura: cmo arreglrselas para sentirse cmodo y decente
en el mundo y acorde con el progreso y en honor, tras haber
sucumbido ya al paganismo.)
Troeltsch cifra la verdadera importancia de Agustn en el
hecho de que ste se convirtiese en el gran tico de la Antigedad cristiana con su tica del summum bonum. Agustn "es la
ltima y mayor sntesis de la cultura antigua agonizante con
el ethos, el mito, la autoridad y la organizacin de la Iglesia
cristiana primitiva". 2 (Gnero viejo, traducido a fraseologa
histrico-universal y filosfico-cultural!) Agustn no poda, por
tanto, "ser aceptado con lo ms esencial suyo en el suelo de
otra cultura". 3 Es menos fundamental para la Edad Media que
coronacin y cierre de la Antigedad.
De este modo se toma la idea cristiana una de las delimita1 Emst Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter.
Im
Anschluss an die Schrift "De Civitate Dei", Munich y Berln, 1915, p. 50.
2 Op. cit., p. 7.
3 Ibid.
LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN
15
dones ms importantes de los grandes periodos y de las formaciones principales.

Esta consideracin discurre por entero en el sentido del mtodo histrico-religioso ya previamente delineado por Troeltsch.
De acuerdo con l, la investigacin y exposicin de las "configuraciones religiosas de ideas" deben separarse del trasfondo de una determinada dogmtica teolgica, teniendo dichas
configuracion es que ser consideradas en su fusin "con la
correspondien te situacin general de la cultura" .4 El mtodo
histrico-relig ioso ha de ser un mtodo histrico-cultu ral,
que incluya asimismo la dimensin histrico-socia l. Con ello
Troeltsch no pretende afirmar que "los grandes movimientos
religiosos deriven inmediatamen te de la situacin cultural general".5 (Pero pertenecen a ella!? Lo que no deja de entraar un malentendido an ms grave, ya que el "derivan" an
podra tener algn sentido! Pero implantacin!? } "Lo contrario es el caso. Pero su posibilidad de implantacin descansa en aqulla, y su fijacin institucional como religin de
masas viene condicionada por su insercin en un sistema .cultural dado." 6 Se llega, por tanto, con Troeltsch al problema de
que, en la medida en que el problema de la cultura es asumido
como lo esencial de la consideracin histrico-univ ersal de la
historia, cabe pensar, s, que tal consideracin se convierte en
"abarcadora", pero tambin en no menos aguada y en simple
materia orientativa en el mbito de la formacin educativa;
sobre todo si se piensa en lo llamado a fundamentar tal orientacin: una filosofa general de la religin y de la cultura.
Mientras este trasfondo no pase a ser realmente determinado
o, lo que es igual, a ser convertido seriamente en problema,
todo estar en el aire.
Una filosofa general de la religin y de la cultura ha de constituir el trasfondo de este modo de consideracin y no una
dogmtica teolgica. Salta a la vista que la determinacin de
lo "ms esencial" de Agustn pende del sentido y justificacin
de este trasfondo.
Op. cit., 'Vorbemerkung", p. v.

Op. cit., p. 172.
Ibid.
16
2.
LA CONCEPCIN DE AGUSTN DE ADOLF VON HARNACK
Agustn y su importancia son concebidos de otro modo por

Harnack. La exposicin de Harnack descansa sobre una familiaridad mucho mayor con los escritos de Agustn de lo que
era el caso en Troeltsch y en su, en este sentido, demasiado
universal exposicin. La exposicin de Harnack tiene que ser
comprendida a partir de la tarea de la historia de los dogmas
tal como l la ha formulado.
Dentro de la problemtica de la historia de los dogmas as
concebida, Harnack no percibe lo ms caracterstico de Agustn en, por ejemplo, la formacin de un nuevo sistema dogmtico, sino en la revitalizacin del viejo a partir de la experiencia personal y de la piedad, y en la fusin de los nuevos
pensamientos bsicos de la doctrina del pecado y de la gracia,
en estrecha relacin con stos. De ello se deriva una doble tarea para la consideracin histrico-dogmtic a: por una parte,
la exposicin de su piedad y, seguidamente, su influencia como
maestro de la Iglesia.
En la apreciacin global pone Harnack el acento en el primer momento y caracteriza a Agustn en su genuinidad como
"reformador de la piedad cristiana". 7 Agustn redescubri la
pie.dad en la religin. "Llev la religin de la forma de la comunidad y del culto a los corazones como don y tarea."s
Lo que Agustn desarroll como dogmtica y doctrina de la
gracia se uni al antiguo smbolo catlico. "As surgi el peculiar esquema de la doctrina que en Occidente tuvo influencia
en la Edad Media y que subyace incluso a la concepcin doctrinal de la Reforma: una combinacin de la antigua teologa
catlica y del antiguo esquema catlico [cristologa] con el
nuevo pensamiento bsico de la doctrina de la gracia, inserta
en el marco del smbolo." 9 En lo que afecta al trabajo en el
desarrollo doctrinal, Agustn pasa a ser as caracterizado como
7 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol.
3: "Die Entwikkelung des Kirchlichen Dogmas 11/III", 4" ed., revisada y aumentada, Tbingen, 1910, p. 59.
8 A. von Harnack, op. cit., 5" ed., Tbingen, 1914, p. 284.
9 A. von Harnack, op. cit., p. 95.
17
el telogo, dentro de la vieja Iglesia, que con mayor fervor aspiraba a la unidad de un sistema de la doctrina de la fe.
3. LA
CONCEPCIN DE AGUSTN DE WILHELM DILTHEY
Dilthey ha presentado una tercera concepcin en su Introduccin a las ciencias del espritu, l (1883), en conexin con una
reconduccin histrica del plan de formacin de la consciencia histrica y una fundamentacin, desde la perspectiva de la
teora del conocimiento, de las ciencias del espritu.
[Transcripcin: Oskar Becker:] Retrotrae el conocimiento a
la psicologa descriptiva, a la "vivencia" (en sentido de autoobservacin, percepcin interior). Qu importancia tienen el
cristianismo y especialmente Agustn para la fundamentacin
de las ciencias del espritu? El cristianismo trae consigo una
transformacin de la vida anmica. La vida anmica se retrotrae a s misma. Mediante la experiencia del gran modelo de
la personalidad de Jess llega una vida nueva a la humanidad.
Qu relevancia tiene esta transformacin para el contexto de
fines de la ciencia? Con el cristianismo se supera la limitacin
de la ciencia antigua, que se ocupaba slo de la religiosidad
del mundo externo: la vida anmica se convierte en problema
cientfico. Al revelarse Dios en la realidad histrica (historia
de salvacin), es sacado de la trascendencia terica, en Platn, y entra en el contexto de la experiencia. En este punto radica el origen de la consciencia histrica. Dilthey sigue investigando este contexto; muestra cmo bajo la influencia de la
ciencia antigua el cristianismo es convertido en doctrina y fe.
Qu importancia tiene Agustn en este proceso? Agustn ha
establecido, frente al escepticismo antiguo, la absoluta realidad de la experiencia interior (en su prefiguracin del cartesiano cogito, ergo sum). Pero inmediatamente tiene lugar el
giro hacia la metafsica: las veritates aeternae son las ideas en
la consciencia absoluta de Dios. Algo similar ocurre con el
anlisis de las vivencias de la voluntad. El saber es un carcter
de la esencia de la substancia. El alma humana es transformable; exige un fundamento intransformable. ste es la experiencia interna de la existencia de Dios (Agustn, De Trinitate).
18
Dilthey dice: lo que Agustn quera conseguir fueron Kant y

Schleiermacher los primeros en conseguirlo. Con ello Dilthey
ha malentendido por completo el problema interno de Agustn.
4.
EL PROBLEMA DE LA OBJETIVIDAD HISTRICA
La cuestin de cul de las tres concepciones -la histrico-cultural, la histrico-dogmdtica o la histrico-cientf-{ica- es la objetivamente correcta est mal planteada. Cualquier intento de
crear una coincidencia entre las concepciones, o de refutar
una u otra de ellas aportando el correspondiente material, correspondera a una completa incomprensin del sentido de la
objetividad histrica. La distincin entre "verdadero" y "falso"
en el sentido usual, acrticamente asumida las ms de las veces, no puede ser simplemente transferida a la historia. Pero
no menos errada sera una argumentacin que apuntase a un
escepticismo resultante de ella. Porque el sentido del escepticismo segn la concepcin moral slo tiene consistencia en
relacin con el arriba citado concepto de verdad; est con l
en el mismo nivel ejecutivo de determinacin y afianzamiento
tericos y de sus normas inmanentes de sentido. (Constata simplemente que ella 10 no alcanza su objetivo, ese objetivo al que
-tambin de acuerdo con su opinin- tendra realmente
que acceder.) Y si aquel concepto de verdad no encuentra
aplicacin, menos an puede argumentarse aqu por recurso
al escepticismo. Con otras palabras, poner en relacin lo histrico con lo relativo, como suele hacerse, es un contrasentido.
Sirva esto simplemente como indicacin de que los interrogantes a propsito de la objetividad histrica y las decisiones
al respecto se plantean en una lnea de enfoque totalmente
propia.
De quererse sacar, yendo an ms lejos, la consecuencia quietista de que hay que dar por igualmente vlidas todas las concepciones, esta opinin sera evidentemente de igual origen
que la escptica. (Salida: sosegarse y satisfacerse con la asuncin conjunta, "sustitucin compensatoria" de lo que debera
10 En las transcripciones coinciden: ella= el conocimiento histrico
objetivo. [N. del E. alemn.]
19
ser! Idea hoy usual! Lo cmico de la filosofa, que adems

incluso procura la teora confirmatoria.)
Si la experiencia y el conocimiento histricos no pueden ser
entregados a los patrones de medida del conocimiento heredados, entonces tiene que ser buscada positivamente una decisin que slo puede ser ella misma histrica.
La consecucin de esta decisin y su apropiacin genuina
dominan las siguientes consideraciones, que estn pensadas
simplemente como trabajos preparatorios. En su realizacin
concreta tal vez les sea dado, como primer fruto, abrir una
comprensin del sentido de la ejecucin de la experiencia histrica ah operante y de lo especfico de los problemas que ah
se plantean. Con todo, una breve discusin de las tres concepciones caractersticas de Agustn tal vez podra apartar, por
va negativa, de tales lneas de enfoque, que aqu no entran en
consideracin. (Consideramos: 1] sentido del acceso, 2] base
motivacional para el enfoque y ejecucin del acceso. Importante, ante todo, la distincin misma; ayuda a la comprensin, no
discusin genuina.)
5. DISCUSIN DE LAS TRES CONCEPCIONES DE AGUSTN

SEGN SU SENTIDO DEL ACCESO
Por distintas que puedan ser las direcciones del acceso a su

objeto de las tres concepciones, por mucho que domine siempre una totalidad de determinacin del qu del contenido
-tica, religiosidad, fundamentacin terico-cognoscitiva-,
el sentido del acceso es el mismo. El objeto (Agustn) es contemplado desde puntos de vista diferentes (contemplado como
si se contemplaran "pginas" diferentes de l), pero es contemplado como objeto, determinado en un contexto especfico
de un tipo de ordenacin. El marco de ordenacin, pensado
como contexto evolutivo o no, tiene en cada caso una extensin y cubre un mbito distinto.
Troeltsch opera con el marco ms amplio, un marco histrico-universal. En el contexto de la sucesin de los periodos de
formacin de las ideas cristianas, y con ello a la vez de la evolucin cultural europea, Agustn pasa a ocupar un lugar y expe-
20
rimenta una fijacin de su significado y relevancia -aqu de

lo ms esencial de su figura- como tico del final de la cultura de la Antigedad cristiana, y se determina como esencial
en orden a y sobre la base de este marco filosfico-cultural.
No se trata slo de la formacin de las ideas cristianas como
tal o de la persona, sino del proceso socio-cultural (objetivo)
de irradiacin e implantacin. En correspondencia con el llamado marco "abarcador" y la llamada "profundidad de pensamiento" de toda orientacin filosfico-cultural, una exposicin de este tipo se mueve siempre en los mrgenes ms
tenues de las ideas y de las consignas y frases hechas, y desde
lo insuficiente de la familiarizacin efectiva con la vida terica
y la coaccin de la universalidad no puede casi necesariamente ser otra cosa que mera reelaboracin de bibliografa secundaria.
Tambin en el caso de Hamack el objeto es contemplado
desde una perspectiva determinada por un contexto de ordenacin profundamente delimitado: el surgimiento del dogma
de la Iglesia antigua y su evolucin. Agustn como "re" -formador, ledo desde lo que le antecede y fijado como punto de partida de una influencia sobre los llamados a sucederle.
Lo mismo vale para Dilthey. El marco aqu es la evolucin
de las ciencias del espritu en los pueblos alemanes.
En la medida en que en estas concepciones histricas el
sentido dominante de la perspectiva asumida es la contemplacin del objeto como inserto en un contexto histrico de
ordenacin objetivamente sentado, lo caracterizamos como
enfoque histrico-objetivo. Lo expuesto tiene, en cuanto a su
materia, el sentido de la imagen objetivamente trazada, y las
condiciones de acceso se concentran en el dominio del material pertinente de determinacin. La determinacin del objeto
efectuada en trminos tan primarios es la que sustenta, y slo
ella, todas las valoraciones y tomas de posicin ulteriores.
6.
21
DISCUSIN DE LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN
DESDE EL PRISMA DE SUS BASES MOTIVACIONALES

PARA EL ENFOQUE Y EJECUCIN DEL ACCESO
a) Los centros motivacionales de las tres concepciones

Hasta ahora slo se ha caracterizado el sentido del acceso de
cada una de las tres consideraciones. La tendencia del enfoque apunta a una caracteristica de ordenacin histrico-objetiva. Con ello la discusin no queda agotada. (El marco objetivo
de ordenacin viene bsicamente determinado por la puesta
en obra de la sucesin cronolgica del tiempo histrico. El
"tiempo" acta en la historia objetiva: 1) como medio metdico regional de determinacin del objeto material, y en este
sentido opera como tal en el enfoque; de acuerdo con su origen es ya, en cualquier caso, un tipo propio de "orientacin";
2) l mismo como contenido objetivo de una determinada
poca. La relacin del habrselas con el tiempo es la de la distancia objetiva de lo actual respecto de lo anterior {y de stos
entre s}, la de la diferencia estructural cualitativa objetiva de
la era actual respecto de la anterior {que se posee por eliminacin de ... , y slo mediante sta es vuelta a poseer!))
El sentido del acceso como enfoque histrico-objetivo es,
sin duda, el mismo, pero la base motivacional de la perspectiva y de la puesta en obra del acceso varia en cada caso. Lo que
est en juego en Troeltsch es el esfuerzo por una filosofa de la
cultura caracterizada de un modo determinado, es ms exactamente la "conviccin" de resultar til mediante una sistemtica de los valores culturales orientada histrica y universalmente a la vida espiritual contempornea y, sobre todo, a la
vida religiosa; en el caso de Harnack, sta gira en torno a una
comprensin teolgica de la fe, es la "conviccin" de que
una elaboracin de la historia de los dogmas muestra cmo se
ha llegado a una teologa eclesial que no coincide originariamente con una [teologa] cristiano-prtestante; 11 y en Dilthey
ll "El conocimiento puro de la historia del conocimiento" tiene que ayudamos a "acelerar el proceso", a "trabajar por salirse" de las formas extraas
que ha de asumir (A. von Harnack, op. cit., I. 4 ed., 1909, p. 24).
22
es la de una fundamentacin o construccin de las ciencias

histricas del espritu; en ltima instancia, la "conviccin" de
que una penetracin histrico-espiritual concreta (objetiva)
del pasado es una tarea vital espiritual concreta del presente
(contra la construccin, contra la orientacin naturalista y
cientfico-natural unilateral}.
No es posible abordar aqu la cuestin de cmo han de comprenderse y dilucidarse estas "convicciones" como centros
motivacionales, tanto en s mismas como en sus relaciones de
ejecucin histrica, cmo "son" ellas mismas realmente. (En la
medida en que la pretensin de las tres concepciones citadas
desborda el inters objetivo cientfico-particular, el dominio
de la materia, y ste es el caso, deben someterse a la crtica filosfica y, respectivamente, teolgica, que es la llamada a dilucidar su base motivacional en cuanto a su carcter originario
y a seguir investigando la cuestin de en qu medida y en qu
sentido tiene filosficamente un sentido una consideracin
"objetiva".)
b) Delimitacin frente a consideraciones histrico-objetivas

Dejamos de momento sentado, optando por una delimitacin
estrictamente negativa, lo siguiente: 1) que ninguna de las citadas constelaciones de motivos tiene inters por nuestra investigacin; 2) que, en la medida en que sta pueda estar viva,
ser una investigacin cuyo sentido prohbe contemplar aislado y desgajado, en una consideracin histrico-objetiva, el
tiempo genuino fenomenolgica y filosficamente fundamentado. Con el otro motivo de exclusin viene dado un sentido
distinto de la experiencia histrica. Como sta (slo?!) tiene
relacin con la [experiencia] histrico-objetiva, y cuanto sta
significa, resulta difcil habrselas con ella en el actual nivel
de los medios y usos de explicacin filosfica, y an ms difcil dilucidarla. Es ya suficiente con que incite ms concretamente a un intento de ejecucin y puesta en marcha. Sobre
todo hay que evitar una conduccin precipitada y no hay que
pensar que lo "contrario" de lo histrico-objetivo es "subjetivo", "no cientfico", que descansa en un punto de vista "subje-
23
tivo" y en una estipulacin subjetiva de objetivos y cosas parecidas. Con ello no se consigue nada, tan slo una forma inferior
y ruinosa de la en s enteramente justificada consideracin de
la historia, ya que, de proceder as, la relacin entre h[istoria]
y c[iencia] queda indiscutida en lo que afecta a un sentido.
En la demarcacin frente al enfoque histrico-objetivo esto
quiere decir lo siguiente: por mucho que en la posterior consideracin se hable aparentemente en la misma tendencia del
objeto, una comprensin en esta direccin no acertara con su
sentido.
Ni la intencin apunta a una imagen global de la "vida y
obra" de Agustn, ni tienen que ser entendidas las obras como
"expresin de la personalidad" en su sentido expositivo lleno
de fuerza plstica. All donde se habla de evolucin y similares, ello ocurre sin intencionalidad plstica.
La demarcacin negativa puede concebirse de modo an
ms terminante. La investigacin lleva el tftulo "Agustn y el
neoplatonismo". Desde un punto de vista histrico-objetivo,
se trata de la cuestin de la medida y del modo de la influencia de la filosofa neoplatnica sobre el trabajo dogmtico teolgico-filosfico de Agustn. En la ms reciente investigacin
agustiniana se habla constantemente de ello. Y en su investigacin sobre el surgimiento de los dogmas eclesisticos y su
evolucin, Harnack se centra -bajo la influencia teolgica de
Ritschl (y de Lutero!]- precisamente en el proceso de helenizacin del cristianismo. Igualmente ha hablado Dilthey -bajo
la inconfundible influencia de Schleiermacher y de Ritschlde una penetracin de la metafsica y de la cosmologa griegas
en la experiencia interior. Pero ni Dilthey ha dado una prueba
realmente concreta, ni son las disponibles otra cosa que constataciones de tipo histrico-literario, determinaciones informativas de recepciones de conceptos y trminos. (Un mantener
uno al lado de otro la filosofa y los esquemas histrico-dogmticos, en el que el neoplatonismo aparece como materia y
medio para la formacin cultural.) Pero, incluso en el caso de
que este problema del nexo histrico-objetivo hubiera sido captado de modo mucho ms preciso, ello no afectara la problemtica que gua lo que sigue o, lo que es igual, que ha de ser
seguidamente elaborada.
24
La consideracin viene as titulada porque se orienta, en un

punto de partida, a partir de la citada cuestin del nexo histrico-objetivo y lleva mediante ella a sacar a la luz ciertos fenmenos decisivos, que en aquella situacin histrica de cumplimiento se determinaron decisivamente y siguen todava
"sustentndonos" aun a nosotros. Esto no quiere decir que la
cuestin de la relacin entre el neoplatonismo y Agustn haya
de ser considerada como un caso especial del problema general de la relacin entre Grecia y el cristianismo, y ello de un
modo tal que pudiera y tuviera que ser ilustrado y resuelto "el
problema general" en el estado concreto del asunto; independientemente de que semejante disolucin lgico-formal de lo
histrico en problemas intemporales generales y en determinadas realizaciones casuales contradice el sentido de lo histrico; escisiones que no es posible eliminar del mundo mediante manipulaciones hegelianas una vez que se les ha dado vida
ni, respectivamente, manteniendo al principio la idea de una
sistemtica hegeliana o construida de cualquier otro modo especial. El nexo histrico que aqu est en juego es el peor suelo imaginable para el problema una vez planteado "Grecia y el
cristianismo". Sencillamente porque el cristianismo en el que
crece Agustn ya est plenamente afectado por lo griego y porque lo griego ha experimentado ya en el neoplatonismo una
"helenizacin" y orientalizacin, si es que no ha experimentado, como a m me parece muy posible, una cristianizacin.
Tiene que ser conseguido el acceso a nexos de sentido, que,
con una formulacin del problema, como, por ejemplo, la de
Dilthey, son precisamente velados. En definitiva, no se trata
de la metafsica y de la cosmologa griegas, ni de la "vivencia"
como medio psicolgico de conocimiento ni, sobre todo, de
un nuevo allegar aqullas a sta. (No se trata tampoco de una
fundamentacin de las ciencias en la experiencia interna.) Que
en Dilthey el planteamiento de la cuestin discurre en una
direccin totalmente distinta es algo que resulta de su conviccin de que el problema no resuelto por Agustn lo ha sido, al
menos en principio, por Kant y Schleiermacher.
En la figura objetiva de la metafsica y de la cosmologa
griegas radica el problema del sentido de la ciencia tericoobjetiva, y la pregunta por la experiencia interior y la esencia
25
del nexo ficticio oculta un fenme no de radical idad mucho

mayor -simpl emente como ttulo demarc ador: "vida fctica"-, y la relaci n entre uno y otro es algo diferen te a una
inserci n del uno en el otro y de este ltimo en aqul o, lo que
es igual, a una fundam entaci n terico -cognit iva (constit ucin) de aqul en y a partir de ste. (La "existen cia de un problema en la figura histric o-objet iva" es algo visto slo desde
fuera; desde el punto de vista de la ejecuci n totalme nte efectiva, no hay nada as. Pero dar la vuelta a la problem tica que
se deriva de este enfoqu e de la cuesti n -perce pcin inmanent e, descrip cin adecua da- y liberarl a de l es precisa mente la tarea y lo difcil de ejecuta r.)
e) Demarc acin frente a conside racione s tipolgico-histricas

Pero precisa mente de ello podra inferirs e que se trata de un
problem a general , y que "Agust n y el neoplat onismo " procura
a este respect o simplem ente una figura tpica. No hay tal. Y si
lo histric o se tomase as, se perder a el sentido genuin o de la
conside racin. (El concep to de "tipo" y el nexo de experie ncia
y captaci n que le sirve de apoyo recaen en el plantea miento
histric o-objet ivo de la cuesti n.)
El neoplat onismo y Agustn no son asumid os como una
muestr a discrec ional del caso, sino que en la conside racin ha
de alzarse su historic idad hasta lo genuino , en cuya dimensin efectua l estamo s todava hoy nosotro s mismos . La historia nos afecta, y nosotro s somos ella misma; y precisa mente
por no ver esto, cuando creemo s poseer y domina r una considerac in objetiva de la historia hasta hoy nunca alcanza da,
precisa mente porque pensam os esto y en esta opinin seguimos imagin ando y constru yendo presun ta cultura y filosof a y
sistema s, hora tras hora nos golpea con la mayor fuerza la
historia a nosotro s mismos . El discurs o sobre el "estar en las
dimens iones efectua les" no tiene nada que ver con el lugar
comn de que siempr e se es depend iente de la tradici n. Por
el contrar io, es precisa mente esta creenci a la que nos tienta
induci ndonos a ensaya r de modo errado y epigona l "nueva
cultura " y nuevas pocas.
26
Esto simple mente como indica cin -nega tiva- de la direccin. Carece de toda utilida d entreg arse a discur sos genera les
al respec to, mientr as el estado fctico de la cuesti n no nos
obligu e ya de alguna maner a a ello o no sea contem plado en
la direcc in cabal.
Del plante amien to del proble ma se deduce que, en el tratamiento de Agust n, recurr iremos de modo muy concre to y determin ado tanto a lo teolgi co como a lo filosfico, sin preten der destila r de ello una filosof a y asumi rla seguid ament e. Al
actuar as, lo teolgi co y lo filosfico no deber an ser desdib ujados en sus fronter as (nada de aguar filosf icamen te la teologa, nada de "dar profun didad" a la filosof a con preten siones
religio sas). Antes bien es precis ament e el situars e por detrs de
ambas modal idades ejempl ares de la vida ficticia lo que 1) ha
de mostra r por fin princip almen te lo que hay "tras de" ellas y
hasta dnde alcanz an, 2) cmo se deriva de ello una proble mtica genuin a; todo ello no suprat empor almen te y de cara a
la elabor acin de una cultur a venide ra o no venide ra, sino
histrica y ejecutivamente.
PARTE PRINCIPAL
Interpretacin fenomenolgica del libro X

de las "Confesiones"
7. PRELIMINARES PREPARATORIOS DE LA INTERPRETACIN
a) La "retractatio" agustiniana de las "Confesiones"

HACIA el final de su vida (muri en el 430), en tomo al ao
426-427, Agustn escribi Retractationum libri duo. Retractationes, esto es, un volver a ocuparse de sus Opuscula (libri,
epistolae, tractatus), un volver a examinar judiciaria severitate, 12 llamando la atencin al hacerlo sobre lo que ahora le provoca "escndalo" y procediendo a corregirlo y a mejorarlo. En
el Prlogo (Prologus), donde determina en esos trminos latarea de las Retractationes, rinde cuentas tambin sobre los motivos que le han llevado a tal replanteamiento.
Illud etiam quod scriptum est, Ex multiloquio non effugies
peccatum (Prov. x, 19), terret me plurimum; non quia multa
scripsi [... ] sed islam sententiam Scripturae sanctae propterea
timeo, qua de tam multis disputationibus meis sine dubio multa colligi possunt, quae si non falsa, at certe videantur, sive etiam
convincantur non necessaria 13 [Y tambin lo que est escrito,
En mucho hablar no faltar pecado, me aterra muchsimo, no
porque haya escrito mucho ( ... ), sino que temo precisamente
esta sentencia de la Escritura Santa porque de tantas discusiones mas, sin duda que se pueden recoger muchas frases,
que, aunque no sean falsas, s pueden parecerlo o ser tenidas
como intiles]. (El Prlogo tiene que ser explicado en sentido
existencial.)
Sobre las Confesiones Agustn escribe: Confessionum mea12 Retractationes, Pral. 1, en Patrologiae Cursus
Completus, Series Latina, accurante J.-P. Migne (en adelante, cit. como PL), vol. 32, Pars, 1861-1862,
p. 583.
13 Op. cit., Pral. 2; PL, 32, pp. 583 ss.
27
28
rum libri tredecim, et de malis et de bonis meis Deum laudant

iustum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum
et affectum; interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum
scriberentur, et agunt cum leguntur. Quid de illis alii sentiant,
ipsi viderint; multis tamen fratribus eos multum placuisse et
placere scio. A primo usque ad decimum de me scripti sunt: in
tribus caeteris, de Scripturis sanctis, ah eo quod scriptum est, In
principio fecit Deus coelum et terram, usque ad sabbati requiem (Gn. I, 1; II, 2) 14 [Los trece libros de mis Confesiones
alaban la justicia y la bondad de Dios, tanto por mis obras
malas como por las buenas (en mi ser, en mi vivir, en mi haber
sido buenos y malos), y mueven hacia l el espritu y el corazn
humanos. Al menos en cuanto a m, eso hicieron en m cuando las escrib, y continan hacindolo cuando se leen. Qu piensan otros de ellas, all ellos; sin embargo, s que a muchos
hermanos les han gustado mucho y continan gustndoles.
Tratan de m desde el libro primero hasta el dcimo; los tres
restantes tratan de las Sagradas Escrituras, desde aquello, En
el principio Dios cre el cielo y la tierra, hasta el descanso sabtico].
b) La agrupacin de los capftulos

En primer lugar hay que proceder a hacerse con una visin de
conjunto informativa del libro x, de tal modo que pase a disponerse de un conocimiento de lo que hay en el libro (dividido en 43 pequeos captulos; el orden de sucesin se descompone despus y se derrumba, dando lugar a algo totalmente
distinto; cfr. el [objetivamente] largo excurso sobre la memoria tiene una funcin de orden fundamental!). El sentido de
este hacerse con dicho conocimiento y su funcin en la vida
fctica parece evidente, pero lo es en tan escasa medida que
en principio nada puede decirse al respecto, aunque en contextos ulteriores ser preciso decirlo. La diferencia (formal!)
de las "consideraciones" posteriores respecto de sta no radica en el hecho de que aqullas sean "ms detalladas", "ms
exactas", "ms completas", "ms seguras" y "mejores", sino que
14
Op. cit., n, 6, !; PL 32, p. 632.
INTERPRETACIN DE LAS "CONFESIONES"
29
lo que finalmente vara -y vara con ruptura- es la direccin

de la comprensin, los medios para la comprensin y la ejecucin de la comprensin. (El comentario no ha de proponerse
sustituir ni mejorar el texto, sino ir ms all de l con vistas a
una explicacin realmente efectiva, con vistas a articularlo de
un modo especfico. Para dlo se impone el rodeo por un ir
eliminando con fines de ordenacin, porque algo as nos resulta ms fcil en un principio. Un comentario puro concebido
como mera descripcin es imposible. Se tratara en tal caso y
a lo sumo de una interpretacin escasamente consciente de su
propia condicin y decidida a tomarse a s misma en trminos
absolutos. El "comentario" es el primer paso todava orientado de modo predominantemen te "objetivo" e insuficientemente articulado de la explicacin realmente buscada. De ah nicamente su sentido.)
En un primer paso hay una orientacin sobre "lo que realmente hay ah", sobre "aquello de lo que se habla". En este
sentido el libro x puede diferenciarse fcilmente de los otros,
atendiendo al hecho de que en l Agustn deja de informar
sobre su pasado para ocuparse de lo que ahora es: "in ipso
tempore confessionum mearum, quod sim 15 [Cmo soy "ahora
en el momento de escribir estas confesiones"]. Visto de modo
objetivamente lineal, hay as una "complementacin " y un "perfeccionamiento", aunque es preciso tener en cuenta que entre
el 388 y el 400 hay una "laguna". (Ninguna "laguna" si en absoluto se apunta a una exposicin biogrfica objetiva, y, desde
luego, no de modo primario.)
Para la "visin de conjunto" puede resultar de ayuda la divisin en captulos, algo que para la articulacin posterior no
deja de tener tambin su importancia. La divisin y reunin
de los distintos captulos en grupos aparecer, a primera vista, como arbitraria: (1-4) (S) (6) (7) (8-19) (20-23) (24-27) (2829) (30-39) (40-42) (43).
15
Con{. x, 3, 4; PL 32, p. 781.
30
8. LA INTRODUCCIN
AL LIBRO X.
CAPTULOS PRIMERO AL SPTIMO
a) El motivo del "confiteri" ante Dios y ante los hombres

(1-4) Comenzando con una invocacin a Dios, Agustn quiere
clarificarse acerca de lo que puede significar confesarse ante
Dios, a quien, dada su infinita sabidura, nada puede quedarle
oculto, a quien, en realidad, nada cabe consecuentemente comunicar que no sepa l ya de antemano. Qu quiere decir
confesarse ante Dios y qu quiere decir confesarse ante los prjimos? Y qu utilidad cabe esperar de ello? Respecto de la
confesin sobre el pasado, una utilidad resulta evidente. Tiene
el efecto de una sacudida y evita que los dbiles permanezcan
en la desesperacin, en la medida en que muestra que tambin al ms dbil le ayuda la gracia. Y los buenos y fuertes se
alegrarn no porque ocurrieran el mal y el pasado, sino porque lo que fue, ya no es. Qu puede, pues, representar un informe sobre el estado actual? Agustn escribe para justificar la
publicacin: An congratulan mihi cupiunt cum audierint quan-
tum ad te accedam munere tuo, et orare pro me cum audierint

quantum retarder pondere meo? Indicaba me talibus 16 [Pero
qu utilidad buscan ellos en esto? Desean acaso felicitarme
al saber cunto me he acercado a ti por obra de tu gracia y
quieren rezar por m al enterarse de lo mucho que me he retrasado por la carga que sobrellevo? Me dar a conocer a tales
personas].
b) El saber de s mismo
(S) As, pues, Agustn se propone dar cuenta de s. Y slo confesar lo que "sabe" de s mismo. Agustn reconoce que no lo
sabe todo sobre s mismo. Tambin esto quiere "confesarlo".
(Quaestio mihi factus sum [Me convert en un problema para
m mismo]. "En el caso de un ser humano, la comprensin es
su captacin de lo humano, pero creer es su relacin con lo
divino." 17 Terra difficultatis [El mbito de la dificultad]. Ob16
17
Conf x, 4, S; PL 32, p. 781.

Soren Kierkegaard, "Die Krankheit zum Tode", versin alemana de V. H.
31
srvese el diferente sentido del polo de referencia! Tamen est

aliquid hominis quod nec ipse scit spiritus hominis [. .. ] quibus
tentationibus resistere valeam, quibusve non valeam 18 [Hay
algo, no obstante, en el hombre que ni el propio espritu del
hombre conoce ( ... ) a qu tentaciones puedo yo resistir y a
cules no].)
Est de todo punto seguro, no obstante, de amar a Dios.
Quid autem amo, cum te amo? 19 [Qu amo cuando te amo?]
Agustn intenta obtener una respuesta para esta pregunta
investigando qu hay digno de ser amado, y si entre ello figura
algo que es el propio Dios o, lo que es igual, algo que si vive en
el amor de Dios le llene de felicidad o de plenitud, le otorgue
la "visin capaz de colmarle", aquello, en fin, a lo que tiende
en su amor a Dios. (Cum te amo indica aqu ya un determinado nivel existencial; el que ha hecho la experiencia de la
compasin y en esta compasin se vio arrancado de la sordera, que puede "or" y ver, esto es, que en el amor, en este
amor, est abierto para algo determinado (Dios - poderoso
ante todo mundo [?]); y slo desde ah, en el cum, anuncia
coelum et terra la alabanza de Dios, no ciertamente ~uando mi
disposicin es la de quien est investigando cientfica y naturalmente.)
e) La objetualidad de Dios
(6) No amo la figura corporal, ni la donosura, ni el fulgor de la
luz, ni la dulzura de las melodas, no amo el aroma de las flores, ni de los perfumes, tampoco los miembros terrenales en
el abrazo; y, sin embargo, amo algo as cuando amo Deum
meum: lucem, vocem, odorem, cibum, amplexum, interioris hominis mei 20 [luz, voz, aroma, alimento, abrazo de mi ser interior]. Y qu es esto? Pregunta a la tierra, a la naturaleza, a los
mares y abismos, y a los animales que viven all, al mundo
entero, al sol, a la luna, a las estrellas. Y obtiene como respuesta: no somos lo que buscas. Pero algo podemos revelarte
Gottsched, Gesammelte Werke, vol. 8, Jena, 1911, p. 93 [La enfermedad mortal,
trad. de Demetrio G. Rivera, Sarpe, Madrid, 1984].
18 Conf x, S, 7; PL 32, p. 782.
19 Conf x, 6, 8; PL 32, p. 782.
20 Conf x, 6, 8; PL 32, p. 783.
AGUSTN Y EL NEOPLATONISM O
32
a ti, "el que pregunta": /pse fecit nos [l nos hizo]. (Sal. 99, 3).
Interrogatio mea, intentio mea; et responsio eorum, species
eorum 21 [Mi pregunta, mi atenta mirada; y su respuesta, la
apariencia de sus cualidades].
Y vuelve la mirada hacia s mismo y pregunta qu es el
hombre. Algo exterior y algo interior. Corpus et anima in me
mihi praesto sunt 22 [En m, cuerpo y alma estn dispuestos
para m]. (Esto no es simplemente una caracterstica adjetiva,
una "sntesis".)
Qu debe investigar? Del mundo corporal cabe prescindir
ya; por tanto, melius quod interius23 [lo interior es mejor]. Porque ah es adonde llevan sus noticias los mensajeros, esto es,
los sentidos, y el hamo interior es el que juzga lo notificado. l
es quien plantea realmente las preguntas, y a l se le responde: ipse fecit nos. Pero esto es accesible a todos los que tienen
sus sentidos cabales. Por qu no habla as la naturaleza a
todos, a los animales, por ejemplo? No pueden hacerle preguntas: animalia[... ] interrogare nequeunt 24 [los animales( ... )
no pueden hacerle preguntas]. Preguntar es ya un juzgar y
estar por encima; los sbditos, subditi, no pueden hacerlo.
Slo responden al que pregunta "juzgando", es decir, slo a
aquel que es capaz de decidir interiormente --comparand o-.
En ste habla la "verdad" y da la decisin: tu Dios no es cielo,
no es tierra, no es ninguna masa corporal, aqu la "parte" es
menor que el todo. (O sea el observar y ver -experiment arpeculiar! (Preguntar siempre un "cmo"! Bajo un "cmo").)
En los hombres, por el contrario, junto con la experiencia de
lo exterior, est la experiencia de lo interior (y el alma misma
mueve la moles [masa]) como atravesando el cuerpo, movindolo y vivificndolo: anima, melior es, vitam praebes [t, alma,
eres superior al cuerpo, pues vivificas la materia de tu cuerpo
dndole vida]. Deus autem tuus etiem tibi vitae vita est 25 [Dios
es para ti hasta la vida de tu vida]. (En el transire [trascender]
y ascendere ad Deum est Deus: is qui fecit me [Dios, el que me
ha hecho] (cfr. x, 8, 12).) (Esto no necesita ser entendido, coConf x, 6, 9; PL 32, p. 783.
Loe. cit. (Subrayado del autor.) [N. del E. alemn.]
23 Loe. cit.
z4 Conf x, 6, 10; PL 32, p. 783.
25 Loe. cit.
21
22
33
mo quiere Dilthey, en un sentido objetivizador, greco-metafsico. Cfr. fumen, vox interioris hominis [luz, voz del interior
del hombre]! Y el concepto de vital Pero, en cualquier caso,
se da aqu una confusin no aclarada de motivos y tendencias
explicativas.)
d) La esencia del alma

(7) Dios es algo que tambin sobrepasa el alma, precisamente
el alma ("sobre-pasar": nuevo sentido! Quis est ille super caput animae meae? [Quin es aquel que est por encima de mi
alma?] No slo la idea de un haber sido creado objetivo!). De
all la llamada a recorrer tambin su territorio. Agustn encuentra la "fuerza" que hay en l y que le une al cuerpo y mueve su masa. Non ea vi reperio Deum meum: nam reperiret et
equus, et mulus, quibus non est intelectus (Sal. XXXI, 9); quia
est eadem vis qua vivunt etiam eorum corpora 26 [No encuentro
en esta fuerza a mi Dios, porque si la encontrara, la encontraran tambin el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia, puesto que ellos tienen la misma fuerza que da vida a sus
cuerpos como la da al mo]. Adems de la fuerza vivificante,
encuentra una fuerza que hace posible las percepciones sensoriales y que asigna a cada "rgano" sin rendimiento (officium) peculiar e inconfundible, "organizador" en sentido estricto: jubens aculo ut non audiat, et auri ut non videat; [. .. ] quae
diversa per eos ago unus ego animus. Transibo et istam vim
meam: nam et hanc habet equus, et mulus; sentiunt enim etiam
ipsi per corpus 27 [Que ordena al ojo que no oiga y al odo que
no vea; ( ... ) y todas estas cosas, aunque sean distintas, las
hago yo, que soy una sola alma, por medio de ellos. Trascender tambin esta fuerza que hay en mf, pues la tienen como
yo el caballo y el mulo, porque tambin ellos sienten por
medio del cuerpo]. (Tiene lugar aqu ya el "desplazamiento"
de la pregunta -cfr. x, 20- bajo la presin de los fenmenos:
ya no si Dios es esto y lo otro, sino si yo "en ello" = "con ello" =
"viviendo en ello" encuentro a Dios. ("En" y "con", cfr. en relacin con memoria- gaudium [gozo].) (Motivo para el progredi
26
Conf x, 7, 11; PL 32, p. 784.
27
Loe. cit.
34
[ponerse en camino] tambin en el caso de la memoria. El

sentido de "recorrer"? La ruta y las estaciones del recorrido
vienen prefijadas por las clasificaciones psicolgicas heredadas. Cmo abrirse paso y acceder a otra dacin de sentido?) Esto ocurre de un modo tal que, para poder establecer
comparaciones, se recurre a otros seres vivos --objetivamente-, que estn asimismo en posesin de tal fuerza; de ellos
constata [Sal. XXXI, 9]28 que no poseen intelecto en el que, de
algn modo -de antemano-, pueda claramente encontrarse
a Dios. Cfr. en lo que sigue el ir y venir de la reflexin en lo
que hace a la experiencia como medio objetivamente disponible y como interpretacin en lo que hace a la ejecucin! La
oscilacin misma como expresin de qu? Un primer paso
hacia la superacin existencial del orden de relaciones y del
sistema de referencia objetivos de la psicologa. O, lo que es
igual, interpretacin y captacin concretas del problema a
partir de la vida fctica existencial-histrica.)
9. LA "MEMORIA".
CAPTuLOS OCTAVO AL DECIMONOVENO
a) El asombro sobre la "memoria"

En su ascender superador, siempre hacia delante, Agustn llega al amplio campo de la memoria. Primero, sin traducir. La
exposicin no es fiel ahora a la estricta ordenacin de los captulos, sino que procede todava ms esquemticamente -a
efectos de conseguir una mejor visin de conjunto-. En el
propio Agustn la "falta de ordenacin" tiene un sentido expresivo determinado: el de abrir una y otra vez nuevos "contenidos" y "enigmas de ejecucin". (Lo que Agustn trae a
colacin como fenmenos concretos desborda, desde el punto
de vista del puro contenido, y atendiendo sobre todo a cmo
explica los fenmenos, en qu nexos y determinaciones fundamentales -como, por ejemplo, beata vita-, el marco y la estructura del concepto usual.)
28 "No seis como el caballo y los mulos, que no tienen comprensin y a los
que hay que poner riendas y bocado cuando no quieren ir a ti."
35
Las innumerables imgenes de las cosas y cuanto al mismo

tiempo pensamos sobre ellas -amplindolas al recordarlas
mentalmente e interrelacionndolas, reelaborndolas- son,
en la memoria, penetrale amplum et infinitum 29 [como un depsito oculto inmenso e infinito]. Todo esto me pertenece a m
mismo, y yo mismo no lo abarco. Para poseerse a s mismo el
espritu es demasiado angosto Dnde ha de estar lo que el espritu no abarca en s mismo? Stupor apprehendit me. Et eunt
homines admirari alta montium, et ingentes fluctus maris, et latissimos lapsus fluminum, et Oceani ambitum, et gyros siderum, et relinquunt seipsos 30 [El estupor se apodera de m al ver
que los hombres van a contemplar las cumbres de los montes,
las enormes olas del mar, las amplias corrientes de los ros, la
inmensidad del ocano y la rotacin de los astros, y se olvidan
de s mismos]. Y no se admiran de que yo ahora, en que hablo de ello, no lo veo yo mismo, y que, sin embargo, si no lo
viera interiormente, dentro de m mismo, en esas mismas
enormes dimensiones, no podra hablar de ello. (Visto objetivamente: Agustn se deja llevar, se pierde en una detallada
consideracin sobre la memoria.)
Y cuando me detengo y demoro en la memoria, exijo, como
es mi deseo, que, en la situacin de narracin de algo -cum
aliquid narro memoriter31 [cuando narro algo de memoria]-,
esto y aquello se me presente. Algunas cosas se presentan inmediatamente, otras necesitan ms tiempo, algunas irrumpen
desordenadamente, como en tropel. Y si lo que se busca es
precisamente una cosa determinada, siempre hay algo distinto que avanza diciendo: "Soy yo acaso lo buscado?" Lo aparto
entonces de m ab manu cordis [con la mano del corazn] hasta que est claro y se ofrezca lo que quiero (donec enubiletur
quod volo). 32 Otras cosas se presentan por orden riguroso al
ser convocadas. As ocurre cuando narro.
Conf. x, 8, 15; PL 32, p. 785.

Loe. cit.
3 1 Conf. x, 8, 12; PL 32, p. 784.
32 Loe. cit.
29
30
36
b) Objetos sensibles
Pero no slo despierta el asombro lo que aqu se ejecuta y cmo
se ejecuta {no slo [r]epresentacin, sino tambin [p]resentacin}, sino tambin la diversidad, en contenidos, de aquello
que entra en la memoria y cmo entra. Lo que entra es genuino en correspondencia con los modos de acceso y est ordenado segn gneros: colores, tonos, olores, sabor, lo duro y lo
blando, lo caliente y lo fro; lo que viene de los cuerpos materiales que estn fuera, lo que viene del propio interior del
cuerpo. (Si slo esta ah -liberado, por as decirlo, del modo
de acceso-, no molesta. Yo me represento slo su sentido.)
Y tambin en la oscuridad soy capaz de distinguir entre
negro y blanco, puedo hacer algo con los colores, y no me vienen al hacerlo los sonidos al encuentro creando confusin. Y
soy capaz de cantar con la lengua callada y la garganta en descanso. Sin oler nada en este preciso momento puedo distinguir el aroma del lirio respecto del de la violeta. No son los
propios objetos lo que est aqu, sino "imgenes". (Dentro de
la representacin soy capaz de hacer distinciones.)
e) Objetos no sensibles
Pero no slo estn disponibles de este modo objetos sensibles,
sino tambin, por ejemplo, proposiciones y reglas, tesis y preguntas de las ciencias. As, por ejemplo, cuando oigo: Hay tres
tipos de preguntas: si algo existe, qu es y cmo es. An conservo, aunque sepa perfectamente que se han extinguido los
sonidos de las palabras, las imgenes de los sonidos de las palabras con los que se formulan las proposiciones; pero lo que
as poseo no es "la proposicin". Ahora bien, no he recibido la
cosa misma, el sentido, que comprendo, por va auditiva, a
travs de los "sentidos", y no lo he visto en algn lugar fuera
de la consciencia, y no tengo una figura del sentido de la frase
en la consciencia, sino el propio sentido. Cmo lleg a la consciencia? Recorro todas las puertas y accesos con gesto interrogante. La visin dice: si es coloreado, es mo. Y al aprender no
extraje tales objetos de otra consciencia, sino que los reconoc
37
en m mismo. Hasta entonces no estaban en la memoria.

Dnde estaban, pues?
La memoria contiene, pues, tambin razones numricas y
leyes de relaciones espaciales (objetos matemticos). No estn
coloreados, ni emiten sonidos, ni ofrecen ningn otro rasgo
efectivo sensible. Escucho, ciertamente, las palabras con cuya
ayuda son formuladas y que sirven para hablar sobre ellas,
pero stas cambian (griego, latn); los objetos matemticos no
pertenecen al gnero de la expresin lingstica. Cuando veo
la lnea ms finamente trazada, delgada como las de una tela
de araa, no se trata de la lnea matemtica como tal. Slo la
tiene presente con conocimiento quien -sin pensar de modo
precisamente corpreo-sensible- la comprende. Cuento colores y sonidos, mido lo grave y lo ligero. Lo que cuenta y mide
y lo contado como tal en su ser-contado (determinacin numrica) no estn coloreados. Et ideo valde sunt 33 -y precisamente por esta razn tienen en muy alta medida un ser.
d) El "discere" y los actos tericos

Si aprehendemos, pues, as los "objetos cientficos" no en imgenes, sino que los poseemos, qu es entonces realmente el
discere, la obtencin de conocimiento (cmo se convierte algo
en notitia? ), el aprendizaje? Pues no es otra cosa que un juntar, un ordenar lo que -en este sentido del pensamiento"yace" desordenado, disperso y desconocido en la memoria.
Se trata de un ordenar tal que lo aprendido y lo as puesto en
un orden en cada caso jam familiari intentioni facile ocurrant34
[se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual] (ajustndose al correspondiente sentido de anticipacin
del mbito -a tenor de una ordenacin previamente dispuesta a utilizarla-!).
Lo que as ad manum positum est [es puesto al alcance de
la mano], lo que est disponible ya ordenado, esto es lo consciente, lo aprendido. Si permanece inatendido durante mucho
tiempo, se hunde de nuevo, pero no cae por entero por debajo
33
34
Conf x, 12, 19; PL 32, p. 787.

Conf x, 11, 18; PL 32, p. 787.
38
de la consciencia y tiene que ser nuevamente trado a la superficie como algo nuevo y primerizo: quod in animo [ex quadam dispersione] colligitur, id est cogitur35 [lo que en el espritu es juntado (como desde una cierta dispersin), eso es
pensado].
Tambin tengo a mi disposicin, lo "s", lo falso (en s esto
no revelara a la memoria en su "valor"); aunque se trate de
falsedades, no por ello es falso que yo sepa al respecto. Y lo s
precisamente porque he diferenciado respecto de ellas, comparndolas, las verdades contrarias. Una cosa es que yo sepa
que estoy llevando a cabo ahora una diferenciacin, y otra que
yo me acuerde de haber establecido diferencias. En la representacin, en el traer-de-nuevo-a-presencia, mi propio hacer
est, pues, disponible para m, lo estn incluso los mismos
representar y haber representado. (El modo del saber de ejecuciones actuales -mundo propio?- y el modo del saber de
ejecuciones que han sido hechas, actos tericos.)
No slo puedo tener en la memoria (20, 21, 22, 14) el vasto
mbito de las cosas de los objetos, sino tambin a m mismo
(mihi praesto sunt [estn dispuestos para m]), y a decir verdad
no slo el discernere, colligere, cogitare [discernir, comprender,
pensar] en el sentido restringido del meminisse [acordarse] [augere - minuere [aumentar - disminuir], enriqueciendo analticamente - sintticamente, simplificando, disminuyendo diversidad}, sino que affectiones quoque animi mei eadem memoria
continet 36 [la memoria retiene tambin los afectos del alma]
(y noemticamentel).
e) Los afectos y sus modos de darse

El modo como son tenidas las afecciones en la memoria es
muy distinto de aqul en el que son tenidas en la experiencia
actual, cum patitur eas3 7 [cuando las padece]. (Importante diferencial A partir del gaudium y de la beata vita, que no estn
actualmente en posesin ni ejecucin. Existencial) El modo
35 Loe. cit.
36Conf. x, 14, 21; PL 32, p. 788.
37 Loe. cit.
39
corresponde a la esencia de la memoria. Cuando yo me represento una alegra o una tristeza, yo mismo no estoy alegre o
triste, no necesito estarlo. No temo cuando recuerdo un temor.
Es ms, puedo representarme ahora, estando de nimo alegre,
una tristeza, o viceversa. (La representacin de afecciones no
viene condicionada por el carcter de las afecciones de la situacin representada.) Este curioso rasgo no tiene por qu
causar sorpresa cuando lo recordado, lo representado, es una
afeccin del cuerpo. En la medida en que el cuerpo no es lo
mismo que el alma, sta -por ejemplo, el dolor corporalpuede ser muy distinta del estado anmico, por ejemplo, de la
alegra de haber podido resistirlo hasta su desaparicin. Pero
el enigma concierne a los estados anmicos como tales. Porque la memoria no es nada aparte de la consciencia, sino que
es sta misma. Cmo puedo yo, estando alegre, tener la tristeza? (Yo "tengo" la tristeza. Y a la vez: yo "tengo" la alegra.
En ambos casos: "yo".)
La memoria es como el estmago: los manjares consumidos, dulces y amargos, an estn all, pero ya no pueden saborearse. Querer afirmar una analoga realmente existente es
ridculo (ridiculum), pero algo en comn hay.
Y cuando emprendo algo con los movimientos del nimo,
cuando los clasifico -cupiditas, laetitia, metus, tristitia [deseo,
alegra, miedo, tristeza]- y defino, los tomo de la consciencia
misma; de ah deriva el que estn a mi disposicin. (El tener
es, pues, y con todo, visto por Agustn como un tener propio!)
Y cuando los tengo as, yo mismo no me siento perturbado,
perturbatus, por su estar presentes a m. (Lo representado mismo no determina la situacin de representacin.) Quin querra emprender tctica y cognitivamente algo al respecto de
tener que vivir l mismo constantemente en estas perturbaciones, como si el fenomenlogo del odio o del temor tuviera que
estar temeroso todo el tiempo. Y no slo eso, sino que, cuando
digo algo sobre todo ello, los afectos, ellos mismos, son lomentado. Y slo en la medida en que yo mismo los tengo, puedo
caracterizarlos. (Cmo los "tengo"?) Et tamen non ea loqueremur, nisi in memoria nostra non tantum sanos nominum secundum imagines impressas sensibus corporis; sed etiam rerum
ipsarum notiones inveniremus, quas nulla janua carnis accepi-
40
mus, sed eas ipse animus per experientiam passionum suarum

sentiens memoriae commendavit aut ipsa sibi haec etiam non
commendata retinuit3 8 [Y, sin embargo, no podamos hablar
sobre todas estas cosas si no encontrramos en nuestra memoria no slo los sonidos de las palabras de acuerdo con las
imgenes impresas en ellas por los sentidos del cuerpo, sino
tambin las nociones de las propias cosas que no hemos recibido por ninguna puerta de la carne, sino que el alma, conocindolas por la experiencia de sus pasiones, las encomend a
la memoria o la propia las retuvo sin que se las encomendaran].
f) "Ipse mihi ocurro"
Ibi et ipse mihi occurro, meque recolo, quid, quando, et ubi egerim, quoque modo cum agerem affectus fuerim [. .. ]ex his etiam
futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi
praesentia meditor39 [All me encuentro conmigo mismo y me
acuerdo de m, y de lo que hice y cundo lo hice y cules eran
mis afectos cuando lo haca (. .. ) de ello (de lo que est a mi
disposicin) infiero futuras acciones y acontecimientos y esperanzas, y todas estas cosas puedo meditarlas de nuevo como
si estuvieran casi presentes]. (Futuro, esperado- quasi praesentia.) Y aquello en lo que est ello mismo -corporalmente- aqu y, sin embargo, no es nada; de lo contrario nada podra decir sobre ello.
Qu es, pues, realmente este "no ser nada"? Digo "piedra",
"sol", cum res ipsae non adsunt sensibus meis 40 [cuando estas
mismas cosas no estn presentes a mis sentidos] (res- imago).
En la representacin tengo su imagen. As, pues, si la enfermedad no estuviera de algn modo presente para l, el enfermo no podra distinguir entre enfermedad y salud y, sin
embargo, est enfermo.
Y cuando al decir "sol" la imagen est presente, lo que hay
no es una imagen de la imagen, sino sta misma. Y cuando me
refiero a la propia memoria, accede sta a presencia medianCon{. x, 14, 22; PL 32, pp. 788 ss.
Con{. x, 8, 14; PL 32, p. 785.
40 Con{. x, 15, 23; PL 32, p. 789.
38
39
41
te una imagen o accede a tal ella misma? (As en el caso de los

nmeros.)
g) La apora relativa a la "oblivio"

Y si hablo ahora del "olvido", comprendo lo que quiero decir.
El olvido mismo tiene, pues, que estar aqu. Cuando me represento la oblivio (oblivio: el haber olvidado y lo olvidado) est
praesto [disponible para m]: memoria qua meminerim, oblivio
quam meminerim 41 [la memoria por medio de la cual recuerdo, el olvido que recuerdo]. (No se trata de ningn juego de
palabras ni de ninguna ingeniosidad gratuita, sino que, al nivel en el que entonces estaba la problemtica y la tendencia
objetiva y explicativa, el problema viene planteado con la mayor agudeza posible. El praesto est afecta en sentido indiferenciado al contenido representado y a la ejecucin de la representacin de memoria y oblivio; su existencia -ser real "en"como consciencia no est dividida. Pues bien, la oblivio es
relatiforme, algo sobre lo que hasta ahora tampoco se haba
reparado: no tener presente -algo que estuvo presente y que
tendra que estarlo ahora- como no tener actualmente algo
disponible, como ausencia de memoria. Este estar ausente, asumido en el sentido de aquello con lo que guarda relacin, es
comprendido -para lo que tiene que haber sido ello mismo
visto- como no existencia en el sentido arriba citado del no
estar praesto, y, desde luego, ejecutivamente. De ah la antinomia: si la memoria se da aqu -r[epresentacin]-, la oblivio
no puede darse aqu, y viceversa. Si est aqu, no puedo representarme [nada], entonces ella misma no est -como contenido- aqu.)
Sed quid est oblivio, nisi privatio memoriae? 42 [Pero qu es
el olvido sino la privacin de memoria?] As, pues, cuando la
memoria est aqu, esto es, cuando me acuerdo de la oblivio,
la oblivio no puede estar aqu o, cuando est aqu, no puedo
representrmela.
Adest ergo ne obliviscamur, quae cum adest obliviscimur43
41
42
43
Conf. x, 16, 24; PL 32, p. 789.

Loe. cit.
Loe. cit.
42
AGUSTN Y EL NEO PLATONISMO
[Est presente para que no lo olvidemos, ya que lo olvidamos

cuando se presenta]. Hay que inferir de ello que la oblivio no
est presente ella misma, sino su imagen (cuando vivo en el
olvido, no me lo represento], ya que, en otro caso, de estar ella
misma aqu, "llevara necesariamente" a olvidar? Quin puede
ver claro aqu? (Quomodo ergo adest ut eam meminerim, quando cum adest meminisse non possum?44 [Cmo est presente
para recordarlo, cuando no puedo recordar si est presente?]
Tenemos, pues, que representarnos nosotros mismos la oblivio - meminisse. Memoria retinetur oblivio 45 [La memoria retiene el olvido]. El olvidar como tal es representado como tal.)
Pero, incluso concediendo que slo est presente la imagen
de la representacin, tiene ella misma que estar aqu para que
yo pueda conseguir la imagen. Pero cmo tiene que ocurrir
esto, dado que precisamente el olvidar borra, de acuerdo con
su sentido, lo que como notatum estaba disponible? Et tamen
[. .. ] ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod
meminerimus obruitur4 6 [Yo estoy seguro( ... ) de que recuerdo
el olvido a travs del cual se oculta lo que recordamos].
h) Qu significa buscar?
Tanta vitae vis 47 [Tanta fuerza de la vida] es esta memoria, y
yo soy ella misma. (Te encuentro "en" la memoria?) Qu
debo hacer? Qu es lo que quiero? Dios- vera vita; volens te
attingere unde attingi potest, et inhaerere tibi unde inhaerere tibi
potest48 [Quiero tocarte por donde es posible tocarte y quiero
unirme a ti por donde es posible unirse a ti]. {Unde attingi potest. Cfr. arriba: unde quaerere debui [Deum meum]! 49 [por
donde deba buscar (a mi Dios)].) Debo trascender la memoria. Tambin la tienen animales (como los peces y las aves):
habent enim memoriam et pecora et aves 50 [tienen tambin meCon( x,
Loe. cit.
46 Conf x,
47 Conf x,
48 Loe. cit.
49 Conf x,
so Conf x,
44
45
16, 24; PL 32, p. 789.

16, 25; PL 32, p. 790.
17, 26; PL 32, p. 790.
6, 9; PL 32, p. 783.
17, 26; PL 32, p. 790.
43
moria las bestias y las aves], puesto que vuelven a sus madrigueras o a sus nidos y a cuanto estn habituados. Porque slo
gracias a la memoria pueden habituarse.
Transibo ergo et memoriam, ut attingam eum 51 [Trascender, pues, la memoria para llegar a aqul]. Dnde puedo encontrarte? Fuera, no en la memoria, que me dispongo a trascender? Pero, en tal caso, ser immemor tui [no me acordar
de ti], me habr olvidado de ti. (Si "fuera" de la memoria, entonces ser immemor tui.} Y cmo puedo buscarte si no te
poseo de algn modo, si no s de ti? (No puedo, pues, decir en
absoluto que no tengo algo, tengo pues tambin de alguna
manera a Dios?) Qu quiere decir en tal caso "buscar"?
La mujer que busc y encontr el dracma perdido, cmo
hubiera podido buscarlo y encontrarlo de no haber seguido
tenindolo presente, de no haberlo an recordado? Si cuando
busco son muchas y muy variadas las cosas que me salen al
encuentro, y yo las rechazo todas hasta "haber" dado con la
"justa", con la que yo buscaba, es porque debo "tener" lo buscado mismo, aquello de acuerdo con y en orden a lo que mido
lo que hay que encontrar; e incluso en el supuesto de que
aquello con lo que yo hubiera dado fuera lo buscado, y yo no
lo diagnosticara como tal, no estara encontrado. (Haber encontrado :t:. ser-aqu-objetivamente-pensado! Tener-haber ya
encontrado!) As, pues, cuando se busca algo que se ha ido
ya de los ojos, en el buscar y en el ser buscado, est en la memoria. (Cfr. la leccin "Fenomenologa de la intuicin y de la
expresin", semestre de verano de 1920. 52 (Vida fctica- significado: "ser".) "Ser" = tener = tener realmente = no haber
perdido; tener en relacin con el poder perder -en el miedoposibilidad - intencionalidad! Ser-ah -objetivamente- es
un carcter terico de conformacin, al que puede faltarle la
apropiacin realmente fctica; lo que, sin embargo, quiere decir que l mismo no puede ser utilizado para determinar el
sentido de la realidad fctica.)
Loe. cit.
Martin Heidegger, "Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung". Leccin impartida en
la Universidad de Friburgo durante el semestre de verano de 1920, Gesamtausgabe, vol. 59, C. Strube (ed.), Frankfurt am Main, 1993.
51
52
44
Qu ocurre, pues, cuando ha de ser buscado lo que ha desertado de la memoria, lo que no est en ella, lo que ha sido
olvidado? Dnde buscamos entonces? Pues, con todo, en la
memoria misma. (Cuando encontramos, tenemos que tener
presencia en el agnoscere [reconocer]. Tambin lo olvidado ha
de estar en la memoria.) Pero no est en ella! O est acaso
una parte de lo que buscamos en ella y otra parte ha desertado, de modo que al buscar tenemos an un resto en la consciencia que intentamos completar para evitar as la mutilacin? (Si hubiera desertado del todo, ni siquiera una alusin
a ello tendra la menor utilidad.) Tal es el caso cuando tratamos de recordar el nombre de una persona que viene a nuestro encuentro como tratndose de alguien que conocemos;
todos los nombres que se nos ocurren son descartados hasta
que damos con aquel que estamos acostumbrados a vincular
con la persona en cuestin. Pero tambin lo olvidado emerge
de y en la consciencia. No puede, pues, haber desertado totalmente de ella. Y, de hecho, cuando hablamos de algo que hemos olvidado, ponemos con toda atencin la mirada en su
sentido: Neque enim omnmodo adhuc obliti sumus, quod vel
jam oblitos nos esse meminimus. Hoc ergo nec amissum quaerere poterimus, quod omnino obliti fuerimus 53 [No se puede decir que hemos olvidado ya del todo una cosa, si al menos recordamos que la hemos olvidado. Y no podramos buscar una
cosa perdida de haberla olvidado completamente]. (En la consciencia del haber olvidado esto an est ah, lo que equivale a
decir que el olvido no es una privatio radical de la memoria,
esto es, que tiene un sentido intencional de relacin. Entendido
relatiformemente: en tanto que hemos perdido an algo, lo
"tenemos" an con todo. Qu quiere decir omnino oblivisci
[haber olvidado completamente]? No vivir en absoluto en la
ejecucin de la representacin, no tener disponible en absoluto la direccin de acceso, haberse cerrado a ello, esto es, haberse puesto tan a cubierto que no se ve que [lo olvidado] an
est ah en ciertas direcciones de relacin. Pero esto no es
percibido!)
[Dos preguntas:] 1) qu quiere decir realmente "buscar"?
2) pero qu es lo que busco realmente? Ms exactamente:
53
Conf x, 19, 28; PL 32, p. 791.
45
de qu me es dado disponer an en mi bsqueda? A qu dedico mis esfuerzos, qu es lo que me ha abandonado enteramente? (Anticipando: Dios como vita vitae. Esto no tiene que
ser asumido en su formulacin concreta tradicional, sino que
tiene realmente un sentido existencial de movimiento.) O como quin, a quien el qu y el cmo de < x > se le han ido de las
manos, me experimento? Esto es, en la bsqueda de Dios no
slo accede en m algo a "expresin", sino que constituye mi
facticidad y mi preocupacin por ello. (En orden a qu diagnstico, yo, capto yo algo como Dios? Qu procura la plenitud de sentido sat est [hay bastante]? Vita.) Esto es, en la bsqueda de este algo como Dios paso yo mismo a jugar un papel
totalmente distinto. No soy slo aqul del que parte la bsqueda y se mueve hacia algn lugar, o en el que ocurre la bsqueda, sino que la propia ejecucin de la bsqueda es algo de
l mismo. Qu quiere decir yo "soy"? (A la obtencin de la
"representacin" del m-mismo pertenece el tipo de representacin que yo tengo de m mismo. Kierkegaard.)
10. DE LA "BEATA VITA".

CAPTULOS VIGSIMO AL VIGESIMOTERCERO
a) El cmo del tener de la "vita beata"

Preguntas formuladas hasta el momento: qu amo cuando te
amo? En qua vi animae [qu fuerza del alma] [te] encuentro?
Tengo que trascender tambin la memoria. Pero, por otra parte, lo que busco, lo que amo, tiene que estar de algn modo
"en" la memoria. Tengo de alguna manera que poseerlo para
buscar. Qu busco, pues, cuando busco a Dios? Cum enim te
Deum meum quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te ut vivat anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea, et vivit
anima mea de te [vita vitae meae)54 [Cuando te busco a ti, Dios
mo, busco la vida feliz. Te busco para que viva mi alma. Porque si mi cuerpo vive por mi alma, mi alma vive por ti (vida
de mi vida)]. No ha sido, pues, destruida, o al menos no del
todo, la tradicin! La pregunta, por tanto, acerca quomodo
54
Conf. x, 20, 29; PL 32, p. 791.
46
quaero Deum [del modo como he de buscar a Dios] pasa a convertirse en la pregunta acerca quomodo quaero vitam beatam 55
[del modo como he de buscar la vida feliz]. {Vitam quaerere,
vitam beatam quaerere [Buscar la vida, buscar la vida feliz] no
es un contenido en orden al que el quaerere mismo obtendria
su propio sentido relacional, de modo que la ejecucin pasara
a ser decisiva.) (Agustn responde inmediatamen te a la pregunta Quid autem amo, cum te amo? 56 [Pero qu amo cuando te amo?]: beata vita. Esta respuesta no se desprende de lo
que precede, que s motiva, en cambio, la pregunta por el
"cmo" de la bsqueda. La bsqueda, y sobre todo la bsqueda de Dios, se convierte en problemtica! La pregunta cambia,
pues, en la direccin de una teoria general del acceso, no la
materia realmente existencial en sentido estricto. Beata vita =
vera beata vita = veritas = Dios. Cmo puedo buscarla? Para
ello hay que tener de algn modo, y por su esencia, por su
sentido, beata vita. Y cmo puedo tener esto?)
Tras lo conseguido mediante el buscar y el encontrar, slo
la "tengo" si puedo decir: Basta, aqu est. (Esto es, mediante
ponderacin comparativa en orden a lo que con anticipacin
s, ubi oportet ut dicam [donde resulta pertinente que hable].]
La bsqueda slo puede ser tal per recordationem [. .. ] oblitumque me esse adhuc teneam 57 [por medio del recuerdo( ... )
conservando an el recuerdo de haberlo olvidado], como si,
de algn modo, la hubiera tenido ya alguna vez, la hubiera
perdido, y ello de un modo tal que an s del haberla perdido
y con ello s, de algn modo, de lo perdido mismo. O no lo he
tenido nunca en absoluto y lo busco per appetitum discendi
incognitam 58 [por medio del deseo de saber lo desconocido].
("Buscar la vida", "preocupacin por la vida".)
Nimirum habemus eam nescio quomodo 59 [Porque no lo he
sabido, sin duda alguna, nunca]. "Querer la vida" - vita beata:
es algo que omnes volunt, et omnino qui nolit nema est60 [todos quieren sin que haya nadie que no la quiera]. Cierto que el
Cfr. loe cit., pp. 791 ss.
Conf x, 6, 8; PL 32, p. 782.
57 Conf x, 20, 29; PL 32, p. 792.
58 Loe. cit.
59 Loe. cit.
60 Loe. cit.
55
56
47
modo del tener es distinto. Unos slo son beati cuando la poseen plenamente (cuando la "tienen" realmente), otros lo son
ya en la esperanza, la poseen esperando. Este ltimo es un
inferiore modo, un nivel inferior de valores del tener o, lo que
es igual, del beatus esse, aunque es superior al modo propio de
quienes nec re nec spe beati sunt6 1 [no son felices ni en la realidad ni en la esperanza]. Tambin stos desean, ciertamente,
ser felices, y difcilmente podran hacerlo de no poseer en algn sentido aquello a lo que tienden, la beata vita. Agustn se
esfuerza infatigablemente por averiguar cmo est ah y en
condicin de qu es tenida por estos ltimos la beata vita. En
cmo la recibimos o, respectivamente, perdemos todos es algo
en lo que Agustn no quiere entrar ahora; slo en si est en la
memoria. Si est en ella, se plantear seguidamente otra pregunta relativa al modo como la beata vita est ah, a cmo es
experimentada y vivida. (Busca esto Agustn radicalmente?
No, se mantiene en una consideracin ordenadora y enmarcadora, y en el correspondiente sentido rector de relacin y de
referencia. Griego <X>, "catlico". Modo de fundamentacin
por invocacin a una extensin general enteramente asumida
como una conjetura, y adems con una orientacin del orden
de un punto de vista! Saber objetivo!)
Ya qued claro arriba que por enteramente distintos que
puedan ser los modos en que se posee la beata vita, todos volunt ("extendida de modo general", "todos" la tienen), y la queremos porque la amamos; y slo podemos amarla en la medida en que tenemos tambin un conocimiento al respecto. Por
diferentes que puedan ser las expresiones para la beata vita,
todos comprenden, ms all de esta diversidad, un sentido
idntico y reconocen que la desean. Tal cosa no sera posible
si esto a lo que se aspira no estuviera de algn modo en la
memoria. (Comprensin de la palabra, del habla. Sentido existencial. Qu est ah de modo general, y cmo est ah.)
Es tenida la beata vita como presente al modo como la ciudad de Cartago est presente cuando la recuerda alguien que
una vez la vio con los ojos de su cuerpo? Evidentemente no.
(La problemtica del contenido y la de orden relacional se entrecruzan sin escindirse.} Porque Cartago fue percibida por
61
Loe. cit.
48
medio de los sentidos. Y esto no puede decirse de la beata vita;

no es ninguna cosa material que tenga como modo de acceso
genuinamente propio la percepcin sensible. Beata vita no es,
pues, sensible, es algo no sensible. De igual factura son los "nmeros". Est ah la beata vita como son tenidos los nmeros?
No, los nmeros estn, ellos mismos, ah; no hay que comenzar por tender a obtenerlos. Por el contrario: vitam [. .. ] bea-
tam habemus in notitia, ideoque amamus eam, et tamen adhuc

adipisci eam volumus ut beati simus 62 [poseemos la vida ( ... )
feliz en el conocimiento, y por eso la amamos, y tambin deseamos alcanzarla para ser felices]. (Dilucidar a la vez mediante la explicacin del cmo del tener lo que ella es a tenor
del modo de acceso y del tener averiguado. Digno de observacin: por medio del sentido relacional y, respectivamente,
del sentido de la ejecucin. Lo que ella es: esta pregunta lleva
al cmo es [ella] tenida. La situacin de ejecucin, de realizacin, existencia genuina. Apropiarse del "tener", que el tener se convierta en un "ser".)
Est, pues, ah de un modo tal que tenemos "conocimiento"
de ella, y precisamente por eso queremos tenerla realmente.
As ocurre, por ejemplo, con la elocuencia. Sabemos lo que es
esto; y quienes no la tienen quieren poseerla. Pero aqu hemos
obtenido la notitia percibiendo sensiblemente a otros que la
poseen y alegrndonos de ello. As, pues, en este caso hemos
obtenido otra vez el conocimiento por medio de los sentidos y
de otros seres humanos. Nada de ello vale en el caso de la beata vita. Agustn incluye aqu un parntesis en el que conviene
reparar: quanquam nisi ex interiore notitia non delectarentur,
neque hoc esse vellent nisi delectarentur6 3 [y es claro que no se
alegraran si no tuvieran un conocimiento interior de la elocuencia, ni desearan ser elocuentes, si no se alegraran con
ello]. Aunque slo extraen la alegra de la obtencin exterior
de conocimiento, no la querran si no se alegraran en absoluto. (Esto es, en el ejemplo se dice slo qu y cmo experimentamos un determinado qu, por el que nos alegramos. Pero el
Con(. x, 21, 30; PL 32, p. 792.
Loe. cit. De acuerdo con la copia de O. Becker, Heidegger hizo un uso
preferente de la edicin de Lovaina, donde en lugar de ex interiore notitia figura in extenore notitia. [N. del E. alemn.]
62
63
49
alegrarse mismo? Remisin radical al s-mismo, facticidad

genuina. Algo que como tal no puede ser en absoluto asumido
por otros.)
El querer alegrarse (y, respectivamente, el querer alejar el
dolor) es, pues, aqu motivo genuino: tener la alegra. Tenemos acaso as finalmente la beata vita en la memoria como una
alegra? Fortasse ita [Tal vez sea as]. Porque en la consideracin hay que decir: an no he visto sensiblemente mi alegra,
ni la he odo, ni la he olido, ni la he gustado, ni tocado, sed expertus sum in animo meo quando laetatus sum 64 [la he experimentado en mi alma cuando ha estado alegre]. ("Sin mediacin sensible", y experimentar existencia en mi ser.} (Est
presente la beata vita en el querer alegrarse? En el modo en el
que la beata vita est ya siempre ah de alguna manera: delectatio finis curae 65 [el fin de la preocupacin es el deleite].)
Y, por otra parte, la alegra es algo que puedo tener presente en m incluso cuando estoy triste. Esto es, cuando la beata
vita es representada de este modo, no necesito yo mismo ser
ya beatus, sino que tambin puedo tenerla siendo miser, en la
miseria (existencial): tristis gaudium pristinum recolo 66 [el gozo lo recuerdo aunque est triste]. {Alegra y aquello sobre lo
que versa, lo que alegra! Explicar ms tarde (cfr. tentatio) con
mayor precisin.) (Pero qu es la alegra? Un estado anmico, es decir, es la beata vita un ser' psquico!? Cfr. cap. 25!)
Pero cundo y dnde he experimentado la beata vita para
poder representrmela y tenerla presente en el modo de la alegra, para amarla y aspirar a ella? Agustn tiene la respuesta:
Nec ego tantum, aut cum paucis, sed beati prorsus omnes esse
volumus. Quod nisi certa notitia nossemus, non tam certa voluntate vellemus 67 [No soy yo solo, ni somos unos pocos, sino
absolutamente todos los hombres los que queremos ser felices. Y esto no lo desearamos con una voluntad tan decidida si
no tuviramos de ello conocimiento seguro]. Puesto que es
cosa firme que todos la queremos, tenemos que tener tambin
conocimientos seguros al respecto.
Con{. x, 21, 30; PL 32, p. 793.
Cfr. Ena"ationes in Psalmos VII, 9; PL 36, p. 103.
66 Con{. x, 21, 30; PL 32, p. 793.
67 Con{. x, 21, 31; PL 32, p. 793.
64
65
so
Que este querer es cosa firme resulta evidente incluso en el

caso extremo de que uno quiera lo contrario de lo que quiere
el otro. Por el mismo motivo, el uno quiere "ser militar" (militare), y el otro no: si autem ah eis quaeratur, utrum beati esse
velint, fieri possit ut uterque statim se sine ulla dubitatione
dicat optare;[. .. ] Nam forte quoniam alius hinc, alius inde gaudet; [. .. ] Quod etsi alius hinc, alius illinc assequitur; unum est
tamen qua pervenire omnes nituntur ut gaudeant 68 [si se les
pregunta si quieren ser felices, los dos responden al instante
sin vacilacin diciendo que s quieren serlo; ( ... ) Una de esas
personas encuentra la felicidad en una cosa, la otra en otra;(. .. )
Aunque unos la alcancen de una manera y otros de otra, el
gozo es el fin nico al que todos aspiran]. Atque ipsum gaudium vitam beatam vocant 69 [Y llaman al mismo gozo vida
feliz]. Nadie puede, pues, decir que no ha experimentado algo
as en s mismo; tiene, pues, un conocimiento de ello. (Los
motivos fcticos concretos son primero distintos, opuestos; en
realidad, es lo mismo. Ut quisque gaudeat [Todos quieren poseer el gozo], es decisivo!)
Y, seguidamente, se opone Agustn ante Dios a la creencia
de que cualquier alegra ya experimentada es la verdadera, la
beata vita: Est enim gaudium quod [. .. ] datur [. .. ] eis qui te
gratis colunt [... ] Et ipsa est beata vita gaudere ad te, de te,
propter te; ipsa est, et non est altera. Qui autem aliam putant
esse, aliud sectantur gaudium, neque ipsum verum. Ah aliqua
tamen imagine gaudii voluntas eorum non avertitur 70 [Hay un
gozo ( ... ) que slo se concede a los que te sirven desinteresadamente( ... ). La vida feliz no es ms que gozar de ti, para ti
y por ti; ( ... )eso es la vida feliz y no otra cosa. Los que creen
que es otra cosa buscan otro gozo que no es el verdadero.
Pero, aun as, su voluntad no se aparta de una cierta imagen
de lo que es el verdadero gozo].
As, pues, no est claro que todos aspiren a la verdadera beata vita. Ms bien: cadunt. in id quod valent, eoque contenti
sunt 71 [porque son fuertes estn abiertos a ella, por eso estn
alegres]. Consiguen lo que a ellos mismos les es posible, preLoe. cit.
Loe. cit.
70 Conf x, 22, 32; PL 32, p. 793.
71 Conf x, 23, 33; PL 32, p. 793.
68
69
INTERPRETACI N DE LAS "CONFESIONES"
51
cisamente lo que est a su disposicin, lo que les resulta cmodamente alcanzable en su entorno, y no slo en l, de las
cosas importantes del mundo y de ellos mismos. (La beata vita
como tal, y en orden al cmo de su ser-ah, es una, formalmente hablando. En realidad, lo que est en juego es el individuo particular, el modo como se apropia de ella. Hay una
vida verdadera; vida, y precisamente ella, para cada uno. Cfr.
el curso de las siguientes explicaciones. )
Lo que, por el contrario, no est as disponible para ellos, lo
que no est ah simplemente para asirlo, non tantum volunt,
quantum sat est ut valeant 72 [no lo desean tan intensamente
co:rno es preciso quererlo para conseguirlo], eso ya no lo desean tanto, no concentran su voluntad en ello, prescinden y se
desentienden de ello, pero no como una "posibilidad" lo suficientemente efectiva como para que fuera factible aduearse
de ella. Falta hasta tal punto la preocupacin al respecto que,
precisamente porque en ella se objetiva por vez primera en su
modo genuino, no est realmente ah. (Algo, pues, que slo
pasa a estar ah en su verdadero nexo de ejecucin. Tiene que
haber irrumpido -existencialm ente- no en la ocupacin con
los contenidos al nivel del enfoque, sino en el nexo fctico de
ejecucin articulado de un modo determinado.)
b) El "gaudium de veritate"
En cierto modo, por ejemplo, todos quieren la verdad; prefieren la veritas a la falsitas (error), y esto tan fcil y abiertamente como en el caso de la vita beata. (Hay una conexin con
el general velle gaudere- gaudium de veritate [querer gozargozo de la verdad]. "Generalidad" , universalidad - comprender fctica e histricamente , en un determinado nivel de la
vida fctica. "Generalidad" es un sentido genuino, slo que
deformado por la filosofa griega, tiene que ser recuperado de
nuevo en la unidad histrico-exist encial.)
Beata quippe vita est gaudium de veritate 73 [As, pues, la vida
feliz es el gozo de la verdad]. Esta alegra la han experimenta72
73
Loc cit.
Loe. cit.
52
do all donde en su vida les ha salido al encuentro de algn

modo la verdad. Y dnde, de qu modo se han encontrado
con la verdad? Precisamente all donde no quieren ser engaados. Muchos hombres quieren, ciertamente, engaar a otros,
pero ellos mismos no quieren ser engaados. En este no-querer-ellos-mismos-ser-engaa dos, en este esfuerzo por evitarlo,
son llevados por un sentido de la verdad. Ni la amaran ni podran amarla, no podran encontrar su gozo en ella nissi esset
aliqua notitia ejus in memoria eorum 74 [de no existir en su memoria un cierto conocimiento de la verdad]. (En ese no querer
suyo que rechaza el error se aferran a la veritas, esto es, el propio rechazo se conserva en la delectatio veritatis. Amant enim
et ipsam, qua fall nolunt75 [Aman la verdad estos hombres
que no quieren ser engaados]. Veritas est vera beata vita: "Veritas" [La verdad es la verdadera vida feliz: "Verdad"].)
e) La "veritas" en el camino hacia abajo

Se alegran, pues, de alguna manera y se esfuerzan por la verdad. Pero por qu no estn, a pesar de todo, en la beata vita,
en la verdadera, que t, Dios mismo ("Veritas"}, eres? Cur ergo
non de illa gaudent? 76 [Por qu entonces no gozan de la verdad?]. Por qu no tienen viva dentro de s la alegra que corresponde a tal veritas? Qua fortius occupantur in aliis 77 [Porque se ocupan ms de otras cosas]. Aquello a lo que, en su
agitacin, pasan a dedicarse, las bajezas a las que se entregan,
los hace todava ms desgraciados (potius miseros: los lleva a
perder de modo creciente la vida feliz), como si lo que est ah
tenuiter [sutilmente] en la memoria, ese algo de verdad, pudiera hacerlos beati. (Lo que dbilmente y de modo apenas audible, entre el ruido interior de la agitacin y el alboroto, deja
or su voz reclamando sus derechos. Cfr. el habla interior en
el confiteri, caps. 1-5!) Adhuc enim modicum fumen est in hominibus7B [Hay todava un poco de luz en los hombres], an hay
74 Conf. x,
75 Loe. cit.
23, 33; PL 32, p. 794.
cit.
Loe. cit.
78 Conf. x, 23, 33; PL 32, p. 794.
76 Loe.
77
53
un mnimo de "luz". (Aqu lumen tiene un sentido existencial de

ejecucin muy especfico en el experimento intramundano
fctico y no tiene que ser tomado metafsica y csmicamente.)
A qu se debe, pues, que la autntica verdad no sea amada,
sino ms bien odiada, cuando aparentemente el esfuerzo por
conseguirla no es fatigoso, es algo que est ah (naturalmente)
de suyo? Cur autem veritas parit odium, et inimicus eis factus
est horno tuus verum praedicans [. .. ]? 79 [Por qu la verdad
engendra el odio y un hombre que es tuyo, que predica la verdad, se convierte en enemigo( ... )?].
En la vida fctica los seres humanos vislumbran de una u
otra manera algo justo y valioso y viven en y para ellos desde
el reconocimiento de su importancia. En la medida en que
este "vivir" y este experimentar es ya un entregarse a ello, un
ponerse en camino hacia ello, es y se convierte a la vez en aquello que da satisfaccin al esfuerzo por la verdad. Hoc quod
amant velint esse veritatem 80 [Quisieran que esto que aman fuera la verdad], esa verdad que es precisamente lo que se ama,
algo en cuyo amor se cree a travs de la tradicin, de la moda,
de la comodidad, del miedo a la inquietud, del miedo a sentirse de repente en el vaco, algo que es precisamente en y con
esta cada hacia abajo de la ejecucin lo que pasa a convertirse en la "verdad". Una verdad que es ella misma, y su sentido, asumida en esta modificacin, esto es, no se retrocede slo
desde el vaco, sino real y primariamente desde el movimiento
hacia ello. (Veritas (veritas y beata vita: verdad existencial} en
el camino hacia abajo, pero latiendo incluso aqu el residuo
"genuino" de la querencia de seguridad; no necesita solidificarse hasta el punto de convertirse en "morada", ste es slo
el aspecto de la cosa relativo al contenido y no afecta a lo
esencial. Puedo vivir en la "morada" sin tener tal, es ms, incluso cuando inicio un proceso desde la construccin y la
interrupcin de la morada, he fortificado el final en trminos
de morada. "Morada", un sentido de ejecucin y de relacin
y referencia. Jaspers no puede hablar de "totalidad" y "vida" y
"proceso", cualquier cosa que sea lo que con tal quiere significar, le d el nombre que le d.)
79
80
Conf. x, 23, 34; PL 32, p. 794.

Loe. cit.
54
No quieren sentirse atemorizados por esto y, desde luego,

por la motivacin, genuina en su caso en algn sentido, de no
querer ser engaados, esto es, alejados de aquello que tienen
por verdad. Nolunt convinci quod falsi sint 81 [No quieren dejarse convencer de que estn equivocados], se niegan a reconocer su error. Un esfuerzo asumido, en cualquier caso, de
modo no genuino ni radical (cada hacia abajo!) por la verdad los mantiene aferrados al error. (Dependiendo ello bien
poco del qu del contenido; todo radica en l cmo.)
Amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem8 2 [Aman la
verdad cuando se manifiesta a s misma, la odian cuando les
pone de manifiesto a ellos], la aman {cuando es posible desasirse para ir hacia ella} cuando sale luminosamente a su encuentro (les coge y "supera" como y por medio de su "brillo"),
cuando pueden obtener una satisfaccin de orden esttico de
tanto fulgor, dejndose as llevar hasta la dejadez y el desasimiento. Pero la odian cuando les golpea el cuerpo. Cuando les
afecta directamente y les sacude, cuando pone en cuestin su
propia facticidad y su existencia; entonces es mejor apartar a
tiempo de ella la vista y entusiasmarse con todos los lugares
comunes y los estribillos que ellos mismos gustan de ofrecerse.83
As, pues, los seres humanos desean, ciertamente, que la "verdad" se les manifieste, que nada se les cierre (estticamente),
pero ellos mismos se atrincheran en contra: ah ea manifestari
nolunt 84 [no quieren ser descubiertos por ella].
Pero qu consigue el hombre de este modo? Que la verdad
permanezca oculta, aunque l no lo est ante ella. Pero lo
que hay ahora que comprender es sencillamente lo siguiente: que tambin en este atrincherarse contra la verdad, en este
cerrarse a ella, el hombre la ama ms que al error, esforzndose as por la beata vita.
Pero la autntica beata vita slo la tendr quien sine interpellante molestia 85 [sin molestia turbadora], sin pesadumbre,
Conf x, 23, 34; PL 32, p. 794.
Loe. cit.
83 En la transcripcin de F. Schalk: "para entusiasmarse en su propio brillo". [N. del E. alemn.]
84 Conf x, 23, 34; PL 32, p. 794.
85 Cfr. 17.
81
82
55
sin cuanto lo retrae, sin inautntica, cmoda y autoenmascaradora obcecacin ama la veritas sola, per quam vera sunt
omnia 86 [sola verdad, que hace que sean verdaderas todas las
cosas].
Beata vita es gaudium, y concretament e gaudium de la verdad, entendido como referido existencialmen te a la vita beata.
(En el camino de la vida, con todo, la irrupcin de la filosofa
griega.)
11. EL CMO DEL PREGUNTAR Y DEL OR.

CAPTULOS VIGESIMOCUART O AL VIGESIMOSPTIM O
Buscando lo que ama cuando ama a Dios no ha encontrado

nada extra memoriam [fuera de la memoria]. (Extra en un doble sentido: 1) en la medida en que el buscar y el encontrar
estn por entero en la memoria; 2) en la medida en que la
propia beata vita no es un extra [algo situado fuera] como
objeto. Pero Dios, por el contrario, no es nada psquico.)
Y lo que ha encontrado de l (de algn modo, verdad), esto
es tal en la memoria, lo que se representa en ella, ex qua didicit
[de lo que esparce], desde que didicit [donde y desde cuando
es accesible la verdad, en relacin con - de ah la cura de vita
beata [inquietud por la vida feliz], con ello en el camino hacia
Dios}. Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam
veritatemB 7 [Donde encontr la verdad, all encontr a mi Dios,
la verdad misma]. En la medida, pues, en que la verdad es
algo que tengo en la memoria, lo que en ella resulta [como tal]
accesible, encuentro ah a Dios, cum reminiscor tui et delectar
in te 88 [cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti]. (Dios mismo est ya con ello ah de alguna manera, aunque slo tenuiter.) [Modos de acceso: en el delectari gaudium de veritate; reminisci tui - delectari in te [deleitarse, goce de la verdad;
recordarte - deleitarse en ti]. Anlogamente al inters por la
retrica: "Buscar y tener-a-Dios rodeado de- motivado por".)
Honras, pues, oh Dios, la memoria, viviendo en ella. Pero in
Conf x, 23, 34; PL 32, p. 794.
Conf x, 24, 35; PL 32, p. 794.
88 Loe. cit.
86
87
56
qua ejus parte maneas, hoc considero89 [voy a tratar ahora de

averiguar en qu parte de ella tienes tu morada]. No en la representacin de cosas corpreas, como tampoco te he encontrado, ubi commendavi affectiones animi mei 90 [all donde situ las afecciones de mi alma], all donde he depositado mis
vivencias y mis estados de nimo. Y tampoco estabas all donde el alma se tiene a s misma, quoniam sui quoque meminit
animus 91 [porque tambin el alma se recuerda a sf misma]. T
mismo no eres una affectio viventis, qualis est cum laetamur,
contristamur, cupimus, metuimus, meminimus, obliviscimur,
et quidquid hujusmodi est; ita nec ipse animus es, quia Dominus Deus animi tu es 92 [afeccin vital, como la que se siente
cuando nos alegramos, nos entristecemos, deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y otras cosas parecidas; tampoco
eres el alma misma, puesto que eres el Seor Dios del alma].
(Dominus Deus animi: por tanto, tampoco simplemente un
objeto especial. Agustn renuncia a caracterizar regionalmente lo que quiere decir Dominus (pero que no por ello deja de
ser incommutabilis}.)
Et commutantur haec omnia, tu autem incommutabilis
manes super omnia93 [Mientras todas estas cosas cambian, t
permaneces inmutable por encima de todas ellas]. No eres
algo as como el alma, pero habitas certe in ea 94 [tienes ciertamente en ella tu morada], aunque no hay nada aq~ como lugar y espacio, y carece de sentido preguntarse por el "dnde".
(Dios no puede ser tal objeto material ni siquiera como vivencia, como nexo vivencia}; no tiene el sentido ontolgico del
summum bonum. Cfr. delectatio.)
Pero de alguna parte debe proceder mi conocimiento de ti,
desde alguna parte tienen que haber entrado en la memoria:
inveni te[. .. ] in te supra me95 [te encontr ( ... ) en ti, que ests
por encima de m].
Ubique, veritas [Y ah, est la verdad]: en todo conocer, sea
Con{. x, 25, 36; PL 32, p. 794.
Con{. x, 25, 36; PL 32, p. 795.
9t Loe. cit.
92 Loe. cit.
93 Loe. cit.
94 Loe. cit.
95 Con{. x, 26, 37; PL 32, p. 795.
89
90
57
lo que fuere lo conocido y sea quien fuere el que conoce. Muchos te preguntan, y muy distintas cosas son las que te preguntan, y t respondes. (T ests aqu por todos, cualquiera
puede hablar contigo, estar ante ti.)
Liquide tu respondes, sed non liquide omnes audiunt 9 6 [Respondes con claridad (ntidamente, puramente, con autenticidad), pero no todos lo entienden (audire: "comprender", esto
es, un modo de la ejecucin), con claridad]. O que blasfemando ftilmente se proceda a convertirte en objeto de intuiciones de esencias -lo que todava es algunos grados ms grave
que las pruebas de la existencia de Dios es criticarlas con gesto de superioridad-, jugando as a tu costa a renovador religioso. Todo depende, pues, del or verdadero, del cmo de la
actitud que se asume al preguntar, del querer or. En modo
alguno que sobre ti se especule simplemente a efectos de una
curiosidad cmoda. Todos buscan all -de all es de donde
quieren algo-- consejo, pero no siempre oyen lo que realmente
quieren. Toman aquello por lo que en ese preciso momento se
esfuerzan como lo autntico, sin preguntar, esto es, quieren
or algo en vista de ello; esto es, en el fondo no son capaces
de or, de mantenerse en actitud abierta. Toda su atencin se
concentra en escuchar lo que les "conviene", y no son capaces
de convertir eso que oyen, que tal vez "no les conviene", en
aquello por lo que realmente deberan preocuparse. (La pregunta acerca de dnde encuentro a Dios se ha transformado
en la discusin de las condiciones del conocimiento de Dios, y
esto abre la puerta, aguzando el filo, al problema de lo que yo
mismo soy; de tal modo que finalmente permanece esta misma "pregunta", slo que con otra figura de ejecucin.) Nada se
avanza, pues, en el mbito del "preguntar" y del "or" si la apropiacin de su cmo no ha sido hecha, ella misma, de modo
genuino. Y el propio Agustn reconoce: Sera te amavi 97 [Tarde
te am], tarde he llegado al nivel de la vida fctica, en el que
me he puesto en situacin de amarte. (Amavi: nexo de sentido
de ejecucin: Nema quippe vivit in quacumque vita, sine tribus
istis animae affectionibus, credendi, sperandi, amandi 98 [Por96
97
98
Loe. cit.
Con( x, 27, 38; PL 32, p. 795.
Sermones cxcvm, 2; PL 38, p. 1024.
58
que nadie vive en ninguna vida que no haga suyos los afectos
del nimo de su gente, creyendo, esperando, amando].) Et in
ista formosa quae fecisti, deformis iruebam99 [Y como un ser
envilecido me lanzaba sobre las cosas hermosas que t has
creado], me arrojo, s, al mundo y a las cosas que pasan por
formosa, de configuracin bella, capaces de causar impresin
y que anuncian algo importante, de modo que se apoder de
m y mi querer conocer pas a esforzarse en ello, pero deformis irruebam, yo mismo no estaba en la forma, no tena el ser
que es el genuino de uno mismo. Tetigisti me, et exarsi in pacem tuam100 [Me tocaste y me abras en tu paz].
12.
EL "CURARE" COMO RASGO FUNDAMENTAL DE LA VIDA FCTICA.

CAPTULOS VIGESIMOCTAVO Y VIGESIMONOVENO
a) La dispersin de la vida
Deformis es mi vida. No por disculparse, sino precisamente
para arrojarse sin contemplaciones lejos de s y para ganarse
desde esta distancia implacable, deja Agustn claro que la
"vida" no es un paseo y precisamente la ocasin menos adecuada para darse importancia. Oneri mihi sum 10 1 [Soy una
carga para m]. Es algo de una naturaleza tal que el sentido de
ejecucin (existencialmente constitutivo) del mantenerse-abierto-para, que irrumpe expectante, slo puede ser tata spes [. .. ]
non nisi in magna valde misericordia [Dei)1 2 [toda mi esperanza ( ... )no descansa ms que en tu inmensa misericordia].
(Esperanza desde la desesperacin!) Y esta compasin est
precisamente en justa correspondencia con lo digna de compasin que es esta vida: es un iubere - iubes continentiam [ordenar- ordenas la continencia, el dominio de ti mismo]. (Iubere: directio cordis, cogitationis - {mis curae! [Dirigir:
direccin del corazn, del pensamiento, del deleite - fin de la
inquietud!]. Cfr. Et diriges justum, scrutans corda et renes
Conf. x, 27, 38, PL 32; p. 795:
Loe. cit.
1o1 Conf x, 28, 39; PL 32, p. 795.
1o2 Conf x, 29, 40; PL 32, p. 796.
99
100
59
Deus 103 [Y diriges, Dios, al justo, escrutando los corazones y

los riones].
Porque in multa defluximus 104 [nos hemos dispersado en
muchas cosas], nos hemos fragmentado en lo diverso y caemos en la dispersin. T fomentas el movimiento contrario, el
movimiento contra la dispersin, contra el desmoronarse de la
vida. Per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum
[necessarium - Deum?)15 [Por la continencia somos reunidos
y congregados en la unidad (Dios uno y necesario?)].
En esta esperanza decisiva vive el esfuerzo genuino por la
continentia, que no acaba. (No "moderacin", aqu se pierde
precisamente el sentido positivo, sino "mantener reunido",
arrancar de la defluxio [dispersin], desconfiar de ella.) Quien
realmente es continens [continente], cogitet quid sibi desit,
non quid adsit 106 [piensa en lo que le falta, no en lo que le
asiste]. Y siempre habr algo que le falte. Porque la vida no es
en realidad otra cosa que una tentacin constante. Numquid
non tentatio est vita humana super terram sine ullo interstitio?107 [Acaso no es la vida humana sobre la tierra una tentacin sin resquicio alguno?] Importa captar ms precisa y
exactamente este carcter fundamental, la tentatio, en el que
Agustn experimenta la vida fctica y comprende a partir de
ah en qu medida quien vive en esta claridad y en este nivel
de ejecucin es para s mismo necesariamente una carga.
Tolerari iubes: molestias et difficultates 108 [Ordenas tolerar:
molestias y dificultades], no slo sobrellevar las molestias y
dificultades, sino asumirlas como tales, es decir, sin llegar con
todo a amarlas -esto es, a hacer en el fondo de las dificultades un goce {delectari [deleitarse] como hacrselo fcil}, a acomodarse a ellas-, sino arreglrselas de tal modo que el tolerare
mismo sea lo decisivo. Nema quod tolerat amat, etsi tolerare
amat 109 [Nadie ama lo que soporta, aunque ame soportarlo].
El tolerare circunscribe un nexo especfico de ejecucin, en el
Enarrationes in Psalmos vu, 9 (v. JO); PL 36, p. 103.
Conf x, 29, 40; PL 32, p. 796.
Loe. cit.
I06 Sermones cccuv, S, S; PL 39, p. 1565.
107 Conf x, 28, 39; PL 32, p. 796.
1os Conf x, 28, 39; PL 32, p. 795.
109 Conf x, 28, 39; PL 32, p. 796.
103
104
105
60
que no cabe operar aisladamente, sino que se desarrolla a partir de y se mueve en una direccin caracterstica fundamental
de la vida fctica, en la que a la vez la tentatio encuentra su
sentido y motivacin y en orden a la que resulta comprensible
hasta qu punto "hay" molestiae y difficultates.
b) La escisin de la vida
El in multa defluere [dispersarse en muchas cosas] es un dejarse llevar orientado por y en la delectatio, que la vida mundana
reclama en la diversidad de sus aspectos llamativos -multum
ha de ser entendido as-. (Cfr. arriba: p. 47: cadunt [estn
abiertos] y el contramovimi ento existencial. Multum es lo diverso, unum es lo genuino, lo autntico; cfr. Aristteles: oucra
- TOE n.)
En la dispersin se conforma la vida fctica a partir de s
misma y para s misma en una direccin determinada de sus
posibles situaciones, esperadas en y con la propia dispersin:
delectatio finis curae [el fin de la preocupacin es el deleite].
Ahora bien, este curare [preocuparse por] tiene un sentido
relacional cambiante en el nexo fctico-histri co de la vida.
(Nexo fenomenolgic o entre curare como preocupacin (vox
media) y uti [usar] como ocuparse de algo (preocupadam ente).) Se realiza como timere y desiderare, como un tener temor
de algo (retroceder ante ello) y un tener el deseo de algo (intentar hacerse con ello, esforzarse y agotarse por ello). El multum es lo diverso, la multiplicidad de las dimensiones relevantes que afectan mi vida y en lo que vivo. Dimensiones que
unas veces son prospera (y, en consecuencia, favorables, convenientes, incitantes) y otras veces son adversa (y, por tanto,
inhibitorias, opuestas a aquello a lo que uno tiende). Cuando
experimento (alejarse furtivamente de algo! Acercarse furtivamente a algo! - a un paso realmente del "miedo") adversa,
esta experiencia no es simplemente un pasar a conocer unas
determinadas cosas, sino que prospera in adversis desidero 110
[en la adversidad deseo la prosperidad]. Este deseo de la prosperidad que est ah, que acompaa a la adversidad, muestra
cmo la experiencia de lo adverso viene inscrita en un hori110
Loe. cit.
61
zonte de expectativas fctico-concreto. Se realiza histricamente, en un determinado sentido. {Lo "histrico" no debe ser
destacado en el debate; hay ms bien que caracterizarlo objetivamente como "dinmica" y "escisin".} Este ser-ah-con no
viene simplemente pegado al sentido del fenmeno de la experiencia de lo adverso, sino determinado por l (en la medida
en que el experimento es cura [preocupacin por, inquietud] y
tiene aliquid delectationis [algo de deleite]. Yo slo experimento una contracorriente, algo que viene contra m, cuando y en
la medida en que yo mismo vivo en una delectatio, cura prosperorum [en un deleite, preocupacin por la prosperidad]).
Y adversa in prosperis timeo 111 [en la prosperidad temo la adversidad]. Nuevamente est ah, en el recibir y aumentar lo conveniente, el temor de lo inhibitorio. (Slo en la medida en que
lo otro vive juntamente con ello (qu quiere decir esto existencial y fcticamente?), puedo vivir en lo uno.} Nuevamente
est la vida fctica en lo histrico. El s-mismo es asumido en
un experimentar histrico -aunque a menudo slo "dbilmente"-. Motivo fundamental: lo histrico en la propia cura.
Si a este singular coexistir conjunto de sentidos diferentes
de relacin de la preocupacin en la experiencia de la vida
fctica o, respectivamente, de su agitacin le damos el nombre de "escisin", pasamos a encontramos con un concepto
objetivamente caracterizador til en tanto en cuanto no aspire
a dar el sentido genuino del fenmeno.
Est claro que un "primer" acompaarse escindido de timar
y desiderium (cupiditas) {tentatori ianuae duae [las dos puertas
del tentador]} lleva ya consigo nuevas [escisiones] en s; y sera
ste el suelo abonado para anttesis dialcticas, es decir, para
un liquidar, como en un juego, cosas que no soportan tal.
Estas experiencias preocupadas no estn simplemente ah
como en una corriente anmica, sino que se han tenido en el
experimentar -(este venir-a-ser tenidas en su "sentido")-, y
ciertamente no en el nuevo constatar terico del hacerse con
un conocimiento, sino en un experimentar l mismo en una
preocupacin [una posible pregunta por el regresus sera una
pregunta errada. Actitud errada!}: como flendum [estar triste]
o, respectivamente, laetandum [estar alegre], como malum o
111
Loe. cit.
62
bonum, esto es, de un modo tal que no slo da lugar a una escisin el ir conjuntos desiderium y timar, sino a que esta escisin sea nuevamente experimentada como escindida en cada
una de sus direcciones, el desiderium como flendum, respectivamente, bonum, maeror [estar afligido] como laetandum, respectivamente, malum. (Esto es, esta condicin escindida de dos
planos, objetivamente hablando, en realidad primaria, aproxima y concreta la "exposicin". Dando un paso atrs, y visto
interpretativamente, este nexo de ejecucin es inicio de una
expresin existencial. Exis[tenc]ial- problema.} Y la cuestin
es precisamente en qu modo de preocupacin han de ser ejecutadas estas experiencias preocupadas. Estas experiencias preocupadas empujan de acuerdo con su propio sentido -el finis
curae delectatio- a un determinado modo de ejecucin. Lo
que est en juego no es slo la inseguridad, sino el peligro de
ceder al "empujn" y caer en lo no genuino, en lo inautntico.
La ejecucin de la experiencia lo es siempre, en consecuencia, por su propia especificidad, en inseguridad. No hay medius locus [lugar intermedio] alguno en el nexo de experiencia
en el que no tengamos que encontrarnos con las posibilidades
opuestas, de modo que Agustn se ve obligado a decir: ex qua
parte stet victoria nescio 112 [no s de qu lado est la victoria]
(hacia dnde se inclina finalmente la propia vida). {Cfr. cap.
21, n. 30. Quaestio mihi factus sum [Me he convertido en un
problema para m mismo]. Esta quaestio no es una mera reflexin en un estado de nimo dominado por el mal humor!
Vita: ego- quaestio. Oneri [moles] mihi sum [Vida: yo- problema. Soy una carga para m].} En el experimentar como tal
sale a la luz un desgarramiento infernal. Ecce vulnera mea non
abscondo, 113 mira, no oculto mis "heridas". Y conectando con
Sab. 8, 21 caracteriza ya Agustn como una adquisicin de un
conocimiento valioso el comprender que la continentia limitada a las propias fuerzas es algo de lo que no cabe esperar
nada, y que si de algn modo ha de ser "tenida", entonces ha
de venir dada.
Pero an no se ve claro en qu nexo est la tentatio misma
con esta condicin desgarrada de los fenmenos, hasta qu
112
113
Conf. x, 28, 39; PL 32, p. 795.

Loe. cit.
63
punto vita est tota tentatio sine ullo interstitio [la vida es toda
tentacin sin resquicio alguno]. No se ocupa acaso Agustn
tan slo de esta cuestin en los siguientes captulos y hasta el
final? Pero salta a la vista que a l mismo le resulta cada vez
ms difcil. La consideracin se vuelve cada vez ms lenta, ms
spera, y Agustn se ve precisado a recurrir a la ms dctil de
las dialcticas para aprehender lo que, de la oscuridad anmica, saca a la luz al interrogar del modo ms implacable a los
arcanos en busca de comprensin. Y para aprehenderlo, sobre
todo, de un modo tal que desemboque en la direccin fundamental de sus Confesiones y del libro x.
Con excesiva facilidad se tiende a no ver en las consideraciones siguientes otra cosa que reflexiones ingeniosas de un
"moralista" pedante. O a perderse en sorprendentes anlisis
psicolgicos particulares. En ambos casos se ha perdido la
autntica lnea de la comprensin. Es imprescindibl e ver precisamente estos captulos en conexin con el problema genuino -buscar a Dios-, iluminar y clarificar este problema
desde la perspectiva de este captulo. Pero tampoco esto deja
de presentar dificultades ms que suficientes, y la interpretacin -incluso en el nivel genuino de ejecucin- no tiene
como aspiracin, presentada as contemporne amente, sino
el permitir la confrontacin con las dificultades. Pero tambin
aqu nos encontramos con una restriccin esencial, en la
medida en que la interpretacin es una interpretacin fenomenolgica y no teolgica. La diferencia y la relacin entre
ambas no ha de ser tratada terica y cientficament e, sino
"histricamen te".
El propio Agustn ve claro que sus consideracion es no pueden acabar y ser comprendidas sin ms: Ecce ubi sum: flete
mecum, et pro me flete, qui aliquid boni vobiscum intus agitis

unde (acta procedunt. Nam qui non agitis, non vos haec movent114 [ste es el estado en que me encuentro. Llorad conmigo y llorad por m los que hacis algo bueno con vosotros mismos en vuestro interior, de donde proceden las obras. Porque a
los que no lo hacis no os importarn estas cosas mas]. Pregunta: Numquid non tentatio est vita humana? [Acaso no es ten114
Conf x, 33, 50; PL 32, p. 800.
64
tacin la vida humana?] (Dar, interpretan do anticipadam ente,

las direcciones de significado de vita y tentatio. (Molestia) Facticidad.}
13.
LA PRIMERA FORMA DE LA "TENTATIO":

"CONCUPISCE NTIA CARNIS".
CAPTULOS VIGESIMOTER CERO AL TRIGESIMOCU ARTO
a) Las tres direcciones de la posibilidad de la "defluxio"

El propio Agustn es perfectame nte consciente de las siguientes condicione s para la comprensi n genuina de los captulos
posteriores : Nam qui non intus agitis aliquid boni, non vos
haec movent [Porque a los que no hacis algo bueno con vosotros mismos en vuestro interior no os importarn estas cosas
mas]. En la medida, pues, en que no hagis algo con vosotros
mismos -preocupa do cada uno de algn modo por s mismo
en orden a la ejecucin de lo bueno- y no os limitis a esforzaros en ello en el terreno de la tendencia representad a y
del deseo, sino en el de su efectuacin y cumplimien to concretos, esto no os mover, no os dir nada ni os importar. Esta
llamada de atencin explcita sobre una condicin esencial de
la comprensi n opera ya tambin de modo implcito y no
expreso en la exposicin sobre la difusin comn del delectari
y de la aspiracin a la beata vita. (Lo que implica la operatividad ah, asimismo, de un aspecto fundamenta l ahistrico, csico-vital.) No se trata, pues, de proceder por vez primera a
implantarlo , sino de tropezar con ello y llevarlo ejecutivame nte a primer plano y ponerlo genuiname nte en obra.
El iubere es iubere continentia m et iustitiam [ordenar la prctica de la continencia y de la justicia]. Duces iustum [conduces al justo]. Hay que dejar a un lado el concepto de iustitia y
su versin genuina, las dificultades de Pablo y de Lutero, y a
partir de ah los problemas teolgicos, esto es, a la vez autnticamente existenciale s, enterament e nuevos. Se trata ahora
exclusivam ente de averiguar a qu se refiere la continentia y
qu es lo que afecta. Tres direcciones del defluere, de la posibilidad de dispersin y del peligro. ("Peligro" aqu no en sentido objetivo.) Visto desde fuera, parece como si Agustn optara
65
por dar una clasificacin cmoda de las diferentes direcciones

de la concupiscentia, "concupiscencia". Con-cupiscere: desear
conjuntamente tambin una concentracin, pero de un tipo
tal que lo concentrado es precisamente lo mundano-"objetivo"
y el s-mismo es arrastrado a ello. De acuerdo con su sentido, y mientras slo haya eso, una clasificacin no es un modo
de comprensin y captacin de los fenmenos de la concupiscentia. Y se ver hasta qu punto parece como si se estuviera
ante un entretenido desmenuzamiento de arcanos y trasfondos
anmicos. Pero no es en absoluto probable que Agustn hubiera tenido jams "tiempo" en los aos problemticos para semejante ocupacin.
Agustn lleva a cabo la "clasificacin", como decimos provisionalmente, enlazando con 1 Jn 2, 15-17: Mft .ya.na:tE 'tOV
x.criJ.OV IJ.llOE 'ta tv 'tcp x.criJ.cp. Mv 'tt<; .ya.n~'tov x.criJ.OV, ox.
crnv T y1tll 'tO na.'tQO<; tv a.''tcp (ht n&.v 'tO EV 'tcp x.crjlcp, T
tmeulla. 'tf<; cra.ex.c; x.a.t ,; Em8u1J.{a. 'trov cpea.A.IJ.rov x.a.t T .A.a.l;;ovea. 'to ~ou, ox. ecr'ttv Ex 'to\ na.'tQc;, .A.A.a Ex 'to x.crjlov
ecr'tv. x.a.t x.criJ.O<; na.Q'YE'ta.t x.a.t T Em8UIJ.a. a.''tou notrov
'to eA.lliJ.a. 'toi eeou IJ.VEt Eic; 'tov a.trova. [No amis el mundo ni
lo que hay en el mundo. Si alguien ama el mundo, el amor del
Padre no est en l. Puesto que todo lo que hay en el mundo
-la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos
y la jactancia de las riquezas- no viene del Padre, sino del
mundo. El mundo y sus concupiscencias pasa; pero quien
cumple la voluntad de Dios permanece para siempre]. {Mundo: naturaleza- no divina; mundano- no espiritual; terrenaDei; "mundo" en sentido fenomenolgico. "Visin del mundo": desamparo y signo de desorientacin, fenmeno de decadencia.)
1) concupiscentia carnis [concupiscencia de la carne], 2) concupiscentia oculorum [concupiscencia de los ojos], 3) ambitio
saeculi [ambicin del mundo]. Agustn no se limita a caracterizar estos fenmenos de modo exclusivamente objetivo,
como algo que de alguna manera sobreviene, sino que su exposicin es siempre una exposicin en la actitud fundamental
de la confessio, esto es, reconoce cmo de ello y en ello le asaltan tentaciones y cmo se comporta o intenta comportarse al
respecto. (Confiteri: interpretacin, y aqu, ciertamente, en un
oe
66
cmo por completo determinado!) (La verdadera interpretacin a partir del final; ahora, y de acuerdo con la actitud simplemente indicadora e interpretativa a propsito de los anteriores captulos, nueva llamada de atencin!]
b) El problema del 'yo soy"

Ante todo, no considera el placer sensual en el sentido limitado de la vida sensual instintiva, en una actitud y desde un
prisma terico psicolgico-biolgico, sino atendiendo a los caracteres tal como los ha experimentado y los experimenta fcticamente, es decir, cundo y cmo los encuentra: malitiae diei
et noctis [con molestias e inquietudes tanto de da como de
noche] ("a diario"). Cierto es que se ha obedecido el mandato de Dios, es decir, la renuncia al concubitus. Es ms, ha seguido el consejo y ha elegido el celibato. Sed adhuc vivunt in
memoria mea, de qua multa locutus sum, talium rerum imagines, quas ibi consuetudo mea fixit; et ocurrant mihi vigilanti
quidem carentes viribus 115 [Pero an estn vivas en mi memoria, de la que tanto he hablado, las imgenes de esas cosas que
mi costumbre ha fijado en ella, y cuando estoy despierto, se me
presentan ya privadas de fuerza. Pero, a pesar de todo, cuando duermo y sueo ganan fuerza sobre m. Numquid tune ego
non sum [... ]? 116 [Es que entonces( ... ) yo no soy yo?] Qu
ocurre con mi ser? (El problema es el "yo soy". Es decir,
qu ocurre con ello, qu es realmente? Vita- quaestio. Cuando paso del sueo a la vigilia, cuando ya no tienen poder
sobre m, "soy yo". Mi "ser" se determina de alguna manera a
partir del sentido del evitar y del concluir. Sum = yo soy existencia; est incitada y llevada a un ser y a un cambio de
ser, de modo que precisamente con esta diferencia podra
modificarse la existencia y, sin embargo, no se presta.)
En la vigilia me es dado mantenerme firme, incluso y precisamente cuando las tentaciones me asaltan ms vivamente,
cuando he de habrmelas con ellas. Cuando duermo y sueo
caigo en ellas, aunque ah slo estn las "imgenes". Se ciem Conf. x, 30, 41; PL 32, p. 796.
116 Loe. cit.
67
rra acaso tambin la ratio con los ojos, la posibilidad de decidir libremente, de valorar, de tener posiciones y de elegir? Y
cmo puede ser que en el sueo nos aferremos tambin a los
principios, a las lneas de actitud y de eleccin asumidas, y
resistamos a las tentaciones?
Et tamen tantum interest inter meipsum et meipsum, intra
momentum quo hinc ad soporem transeo, vel huc inde retranseo/117 [Y, sin embargo, qu diferencia tan grande entre yo
mismo y otro yo mismo en el momento de pasar de la vigilia
al sueo o del sueo a la vigilia!] Hay una diferencia, una distancia, una diversidad entre transiciones. (Y, sin embargo, no
deja de haber an de algn modo un "lo mismo" en todo
"entre"; transire [pasar de esto a aquello] - retransire [pasar
nuevamente de aquello a esto] - sum, esto desvela: "facticidad".) Pero esta diferencia no se limita a serlo en el sentido de
que, en las diferentes situaciones, "yo" me comporte de modos diferentes, sino que precisamente mediante ello mismo
me es dado experimentar que me he comportado -en el sueo, por ejemplo- de esta o de aquella manera, que yo mismo
no estaba realmente ah, de tal modo que evigilantes ad conscientiae requiem redeamus; ipsaque distantia reperiamus nos
non fecisse, quod tamen in nobis quoquo modo factum esse doleamus11B [al despertar volvemos a la paz de la consciencia y,
por la diferencia que hay entre estar dormido y estar despierto, descubrimos que, en realidad, no hemos hecho lo que lamentamos que haya ocurrido en nosotros de la manera que
sea]. Precisamente en la "transicin" hacemos en nosotros
mismos la curiosa experiencia de que hay algo quod nos non
fecimus [que no hemos hecho nosotros], algo que no ha sido
ejecutado por nosotros, quod in nobis factum est [que ha sido hecho en nosotros], pero que tiene lugar, que ocurre en nosotros, de tal modo que nos sentimos de alguna manera conturbados por ello; algo que es en nosotros, que nosotros mismos
"somos" y, sin embargo, no somos. Concepto de molestia. A
tener en cuenta en qu nexos y contextos de experiencia, y
perteneciendo, en consecuencia, a quines, florece [?] esta
"diferencia" ("en la consciencia"). Y ahora resulta visible a
117
11s
Loe. cit.
Con{. x, 30, 41; PL 32, pp. 796 y ss.
68
partir de lo experimentado: ninguna coordinacin. No se ha

dicho nada con escisin y divisin, y similares, sino cmo a
partir de ah se determina me ipsum, mi ser mismo, en su plena facticidad. Es decir, que resulta necesario no tomar las
experiencias, incluidas las onricas, como "procesos", sino en
su cmo enteramente fctico, en el que tengo el mundo y mi
vida y soy yo. Hay que dejar a un lado todas las divisiones formuladas tericamente, como cuerpo y alma, sensibilidad y
razn, cuerpo y espritu, y similares. El sentido decisivo de los
fenmenos no radica primariamente aqu.
e} "Voluptas"
Los languores animae [desfallecimientos y debilidades del
alma] estn a merced de la misericordia de Dios, ad pacem plenariam, quam tecum habebunt interiora et exteriora mea 119 [para
poder acceder as a la paz completa que contigo tendra todo
mi ser interior y exterior]. En esta esperanza hay un determinado ideal- cuyo origen y ser ideal- (die quies) [reposo final
delajornada].
Est afia malitia diei 120 [Otras preocupaciones y molestias
tiene el da]. Queda aqu enteramente claro cmo percibe Agustn estas experiencias: preocupaciones de su jornada. Esta
cotidianeidad (da y noche) engloba comidas y dems medios
de recuperacin. Refzcimus enim quotidianas ruinas corporis
edendo et bibendo 121 [Tenemos que reparar con la comida y la
bebida las fuerzas del cuerpo perdidas cada da]. Portamos,
pues, en nosotros mismos una indigentia. Somos un corruptibile y hemos de sobrellevar con dificultad esa carga. Nunc
autem suavis est mihi necessitas 12 2 [La necesidad de estas cosas me resulta agradable]. Hago de esa "necesidad" --que remite siempre a una servidumbre y a una menesterosidad (que
han de ser vistas siempre en esta plena relevancia significativa)- un placer. Me resulta incluso agradable ese reclamar y
Conf. x, 30, 42; PL 32, p. 797.
Conf. x, 31, 43; PL 32, p. 797.
Loe. cit.
122 Loe. cit.
119
12o
121
69
apetecer constante desde la necesidad. Porque, ciertamente,

{ames et sitis [el hambre y la sed] son y pueden ser dolores,
urunt, et sicut febris necant 123 [producen desazn, y matan
como la fiebre], pero voluptate pelluntur 124 [mis mortificaciones son vencidas por el placer]. Y recurriendo a lo que tenemos a nuestra disposicin podemos calmar estos dolores,
calamitas deliciae vocantur 125 [las delicias son llamadas por la
calamidad]. Se produce as la inversin, molestiae y malitiae
son deliciae. Basta con que la comida y la bebida acten como
medicamenta suyos, para conservarme "a m" y mantenerme
en pie. (Ruina [fuerzas perdidas] al modo de la filosofa cristiana: desfallecer, perecer -desde la perspectiva de la no caducidad; el aspecto terico-griego objetivo en el concepto de
la facticidad; no poder prescindir de, apremio, que est ah
frente a m y en m mismo.)
Sed dum ad quietem satietatis ex indigentiae molestia transeo, in ipso transitu mihi insidiatur laqueus concupiscentiae 126
[Pero cuando paso de la molestia de la necesidad al descanso
de la saciedad, en ese mismo paso est el peligro de caer en la
concupiscencia]. Conviene reparar en la presencia aqu de
nuevo de un transeo. lpse enim transitus voluptas est, el non est
alius qua transeatur quo transire cogit necessitas 127 [Porque ese
paso es ya un placer y no hay otro lugar por donde pasar que
aquel por donde nos obliga a pasar la necesidad]. La necesidad y el imperativo de conservarse exigen por su propio sentido este transitus, que pasa as a convertirse l mismo en una
voluptas; adjungit se [. .. ] periculosa jucunditas, et plerumque
praeire conatur 128 [esta necesidad lleva aparejado ( ... ) un deleite peligroso, que muchas veces pretende adelantarse]. (El
trnsito mismo se convierte en algo importante para m; una
importancia en la que vivo y que precisamente por ello absorbe la necessitas y slo permite "ver" y experimentar as las
comidas.) La voluptas y el ir tras de la jucunditas es algo que
lleva en s mismo una posibilidad de conocimiento y, adems,
Loe. cit.
Loe. cit.
12s Loe. cit.
126 Conf x, 31, 44; PL 32, p. 797.
127 Loe. cit.
12s Loe. cit.
123
124
70
una posibilidad tal que ella misma empuja y hace avanzar

como el 'tEAO<; genuino. Nec idem modus utriusque est: nam
quod saluti satis est, delectationi parum est. Et saepe incertum
fit utrum adhuc necessaria corporis cura subsidium petat, an
voluptaria cupiditatis fallacia ministerium suppetat. Ad hoc incertum hilarescit infelix anima, et in eo praeparat excusationis
patrocinium 129 [Por lo dems, el modo de ser de estas dos cosas no es el mismo: porque lo que es necesario para la salud es
poco para el deleite. Y muchas veces se ignora si es el cuidado
necesario del cuerpo el que realmente pide esa atencin o es
ms bien la trampa del placer sensual lo que reclama que se le
satisfaga. Ante esta incertidumbre, el alma infeliz se alegra (la
asume, se apropia de ella como de algo valioso, digno de ser fomentado) y prepara la defensa de su excusa]. (La propia inseguridad es explotada en beneficio de la comodidad. La facticidad en la que me mantengo y que doy con "existencia" es la
que se me cruza en el existir "autntico". Inseguridad, peligro,
posibilidad: ad quod hilarescit infelix anima [en lo que se alegra el alma infeliz]. Modos de la importancia, del reclamar la
ejecucin. "Escisin". Inseguridad de la decisin: consilium
mihi de hac res nondum stat 130 [todava no tengo sobre este
asunto un criterio seguro].)
Non ego immunditiam obsonii timeo, sed immunditian cupiditatisl3l [No temo la suciedad de los platos, temo la suciedad
de mi concupiscencia]. In his ergo tentationibus positus, certo
quotidie adversus concupiscentiam manducandi et bibendi 132
[Tentado por estas cosas, lucho todos los das contra la concupiscencia de comer y beber], contra la direccin determinada,
contra un determinado cmo de este habrselas concreto con
lo que est en juego. Non enim est quod semel praecidere et
ulterius non attingere decernam, sicut de concubitu potuil33
[No es cosa que se pueda cortar por lo sano de una vez y no se
vuelva ms a ello, como pude hacerlo con el coito]. {Una y
otra vez y "necesariamente ah" ad reficiendam ruinam [para
reparar la prdida de fuerzas].) (Concubitus: una determinada
129 Conf
13 Conf
131 Conf
132 Conf
133
x, 31, 44; PL 32, pp. 797 y ss.

x, 31, 44; PL 32, p. 798.
x, 31, 46; PL 32, p. 799.

x, 31, 47; PL 32, p. 799.
Loe. cit.
71
situacin, de la que puedo salirme, aunque con ello no me

libero de m mismo.)
De nuevo irrumpe una meditacin caracterstica, empuja en
la direccin pertinente.
d) "Illecebra odorum"
En cuanto al illecebra odorum [atractivo de los aromas], tengo
la impresin de que stos no me afectan demasiado. No estn
en mi proximidad, por as decirlo, de modo que no tengo por
qu afanarme demasiado por ellos. Ita mihi videor; fortasse
fallor 134 [Esto es lo que me parece, aunque puedo equivocarme]. Al primer golpe de vista, cuando me tomo superficialmente a m mismo como una cosa fijada ahora y constituida en
todos sus rasgos de sta y de esta otra manera, as me lo parece. Pero, en mi menesterosidad, no tengo que lamentarme
slo por ver hasta qu punto estoy en la inseguridad, sino que,
a decir verdad, et istae plangendae tenebrae, in quibus me latet
facultas mea quae in me est: [... ] plerumque occultum est 13 5

[son detestables estas tinieblas que ocultan el poder que hay
en m: ( ... ) a menudo est oculto]. Este conocimiento de la
propia inseguridad (de la inseguridad en lo que a m me afecta)
anda a tientas en la oscuridad. No puedo simplemente mirar
hacia m mismo y encontrarme as abierto para m. Estoy
oculto para m mismo, nisi experientia manifestetur 136 [si la
experiencia no me manifiesta], si el nexo de experiencia, es
decir, la experiencia histrica en su "prolongacin" (la experiencia orientada hacia uno mismo, existencial), no me saca a
la luz, jams podr invocar un momento quieto, por as decirlo,
en el que mi presente autopenetracin cognitiva est realizada. El siguiente momento puede hacerme caer ya y evidenciarme como otro totalmente distinto. Por eso el tenerme-am-mismo nunca est, en la medida en que pueda resultar
realizable, sino en camino y en la direccin de esta vida, un
delante y un detrs. (El pasado tan escasamente indiferente
como el "de dnde".} Et nema securus esse debet in ista vita,
Conf. x, 32, 48; PL 32, p. 799.
Loe. cit.
136 Conf. x, 32, 48; PL 32, p. 799.
134
135
72
quae tota tentatio nominatur (Jb. VII, 1), utrum qui fieri potuit
ex deteriore melior, non fiat etiam ex meliore deterior 137 [Por lo
dems, en esta vida, toda ella llena de tentaciones, nadie debe
sentirse seguro de no ir a convertirse de bueno en malo, como
uno puede pasar de malo a bueno]. El fieri potuit [lo que "pudo
haber sido"], el pasado, lo que fue posible, y lo que soy en
este haber llegado a ser lo que soy, est en un fiat [hgase],
en lo que an podra llegar a ser. {Meum fiat -"se puede"aqu slo en la ejecucin de la experiencia del "puedo". Qu
estructura de sentido es sta?} Es en esta direccin de experiencia donde hay originariamente que buscar el s mismo. En
ella, y slo en ella, sale al encuentro la tentatio. Es decir, que,
en la medida en que est ah, la vida, ista vita, ha de ser experimentada as (tan pronto como es experimentada una tentacin, hago ma esta situacin, aunque qu es experimentar
una "tentacin"?}, siendo asumido ah el s-mismo en la plena
facticidad del experimentar. (Qu poco me tengo a m mismo,
y cuando me tengo -hacia delante-, me tengo entonces en
clculos importantes.)
e) "Voluptas aurium"
Este "aspecto" de lo fctico subyace evidentemente tambin a
la consideracin sobre las voluptates aurium [los placeres de
los odos] (cfr. arriba, pp. 53-54): omnes affectus spiritus nostri
pro sui diversitate habere proprios modos in voce atque cantu,
quorum nescio qua occulta familiaritate excitentur 138 [todos los
afectos de mi espritu, tan variados como son, tienen en la voz
y en el canto sus propias modalidades excitadas por una cosa
interior desconocida y oculta]. En la medida, pues, en que
existe esta familiaritas, pero dando lugar por s mismos los
tonos y el cantus a una delectatio, que puede convertirse en un
frui quibus non est fruendum [goce del que no hay que gozar],
la vida estar siempre, a la vez, en lo que hace a los affectus
spiritus, en la inseguridad de su ejecucin fctica. A pesar de
esta imbricacin concreta, llevan en s mismos su propio peli137
138
Loe. cit.
Conf x, 33, 49; PL 32, p. 800.
73
gro, y un peligro tal. adems, que puede acabar resultando

til como estmulo, en la medida, al menos, en que a travs
suyo, en el experimentar de los tonos, los affectus spiritus an
pueden ganar en "vivacidad". (Lo decisivo es, pues, aqu el sentido funcional del or o, respectivamente, de lo que ah puede
resultarles accesible a los affectus spiritus. El or visto desde
este ngulo.)
El experimentar fctico no elaborado reflexivamente - puesto al servicio, con vistas a, en el mantener en orden a- el summum bonum, respectivamente, la relacin del s-mismo con
ello. Igualmente la consideracin terica de los tonos mismos.
f) "Voluptas oculorum"
Restat voluptas oculorum istorum camis meae 139 [Me queda an

por hablar del placer de estos ojos de mi cuerpo (caro [cuerpo]- no lo espiritual)]. A tenor de ello el ver no est referido a
los objetos puramente sensibles, es un cmo del habrselas
con (in carne, en una orientacin desligada, no divina, no espiritual, no preocupada existencialmente, no preocupada de
modo genuino en el momento presente por la beata vita); as
como en la consideracin de los "sentidos" en relacin con las
tentationes est lo que stos traen a experimentar, en lo que
afecta a su contenido, en una especificidad propia -acaso precisamente la verdadera, la existencialmente decisiva-. No da
lugar a determinaciones regionales del contenido, del qu material, sino que viene a "abrir posibilidades" -pero de un modo
tal que la tentacin radica precisamente en el dejar a un lado
las posibilidades y fortificarse en lo real, en lo importante (dejndose llevar al mero clculo de relevancias}-, como "trayendo consigo una posible cada".
Y es en este momento concreto cuando, a propsito de la
voluptas istorum oculorum, pasa a ponerse el nfasis en el
amant oculi, en el deseo de los ojos de ver precisamente lo que
buscan: pulchras formas et varias, nitidos et amoenos colores 140
[formas bellas y variadas, colores luminosos y agradables] 13 Y
Conf x, 34, 51; PL 32, p. 800.
140
Loe. cit.
74
lux. La inclinacin por ella es tal que esta presin se convierte

en algo familiar y autoevidente. La figura y el color estn totis
diebus aqu. Lux, regina colorum, multimodo allapsu blanditur141 [Luz, reina de los colores, acaricia insinundose de
mil maneras]. Insinuat autem se ita vehementer, ut si repente
subtrahatur, cum desiderio requiratur; et si diu absit, contristat
animum 142 [Esta luz se insina con tal vehemencia que si
desaparece de repente, la busco con insistencia, y si llega a
faltarme mucho tiempo, mi espritu se entristece]. (Transitus!
Cfr.: Non autem sentio sine quo esse aut aequo animo, aut
aegre possim, nisi cum abfuerit 143 [Hasta que una cosa me falta no s cmo soporto su ausencia, si de buen o de mal nimo]. Cmo me comporto en el tener, en el habrmelas con ... ,
cmo y en qu medida me importa, cmo y en qu medida estoy implicado y cautivo.)
La experiencia fctica ha tomado cuerpo firme hasta tal
punto en la direccin en cuestin que lo que importa es sumar
y aadir, aumentar lo relevante, es decir, acrecentar las diversidades y la transformacin de lo disponible, de lo "nuevo".
(En este acrecentamiento y en esta transformacin se muestra
hasta qu punto es asumido esto como importante y cmo
puede llenar una vida.) (Un singular trnsito entre situaciones
en la vida fctica. El carcter de la situacin es casi devorado.
El sentido de "real" tiene su sede en esta dimensin de relevancia.}
g) "Operatores et sectatores pulchritudinum exteriorum"

Homines: ''foras sequentes quod faciunt" 144 [Hombres: "buscando fuera las cosas que hacen"] (cadunt in ea quod valent [porque son fuertes estn abiertos a ellas]), lo que ponen en marcha, aferrndose a ello y siguindolo. Quam innumerabilia [. .. ]
addiderunt homines ad illecebras oculorum 14 5 [Qu enorme cantidad de cosas ( ... ) han aadido los hombres a los atractivos
Loe. cit.
Con( x, 34, 51; PL 32, p. 801.
143 Con( x, 37, 60; PL 32, p. 805.
144 Con( x, 34, 53; PL 32, p. 801.
145 Loe. cit.
141
142
75
de los ojos], los operatores et sectatores pulchritudinum exteriorum usum necessarium atque moderatum longe transgredientes
[artfices y admiradores de la belleza de las cosas externas,
que han sobrepasado con mucho el uso necesario y moderado
de ellas]: perseguir, adelantar, buscar nueva satisfaccin en la
cada, sin fin. Lo importante es experimentado de un modo tal
que se satisface consigo mismo y con el avanzar hacia ello.
(Asume el papel de la dacin de sentido para la facticidad.)
Cierto es, con todo, que dichos artfices y admiradores toman ab illa pulchritudine [. .. }, quae super animas est [per quas
pulchra trajecta in manus artificiosas - Plotin], [... ] approbandi
modum, non autem inde trahunt utendi modum 146 [de esa
belleza( ... ), que est por encima de las almas (a travs de las
que pasa a las manos del artista- Plotino), ( ... )el modo para
aprobarlas, pero no toman ejemplo de ellas para usarlas].
Cobra vida as una invocacin a un sentido superior, una relevancia, un valor, en orden a los que cabe medir la significatividad e importancia fcticas, con la correspondiente posibilidad
de apreciar y valorar el propio rendimiento. Pero este sentido
de orden superior es puesto l mismo, cuando es asumido, al
servicio de la agitacin. (Esta elevacin no es ella misma a su
vez otra cosa que un clculo disimulado o, en cualquier caso,
no radicalmente clasificado del mismo sentido de ejecucin.
Vstago filosfico-cultural, de elevacin del espritu humano,
y comoquiera que estas utopas quieran llamarse. No se tiene
bastante con el disfrute y con el conocimiento experto, sino
que en la misma jugada se pone sobre la mesa una gran teora
cosmovisional, una "profundizacin" -aunque mtica- con
vistas a seguir ascendiendo siempre mediante su invocacin.
Pero la posicin respecto de aquello en lo que se la fundamenta
es la propia de la carne [del cuerpo], tambin cuando est
tomada por comodidad. Se prefiere cerrar los ojos ante la posibilidad de una actitud tan egocntrica e interesada para evitar molestias.)
Sectatores pulchritudinum exteriorum: fortitudinem suam
non ad te custodiant [... ] eam spargant in deliciosas lassitudines147 [Los admiradores de la belleza de las cosas exteriores:
146
147
Loe. cit.
Cfr. loe. cit.
76
no guardan para ti su fortaleza ( ... ) la malgastan en trabajos

voluptuosos]. No se guardan para s mismos en su relacin
contigo la seguridad y vitalidad de la ejecucin de la preocupacin y de la aplicacin, sino que las dispersan y despilfarran
fcilmente en trabajos voluptuosos y en perezas de gozador.
Dejan de tenerlas disponibles para una decisin genuina. Fracasan, pero al hacerlo no dejan de darse egocntricamente
una importancia falsa posando de gozadores y expertos de estas cosas, a la vez que hacen como si estuvieran en contacto
ntimo y fraterno con el sentido del mundo y con los misterios
de la vida. (Es decisivo el cmo y la ejecucin de la direccin de
la fortitudo. La habilidad egocntrica: el poder, el ser capaz, lo
disponible de las posibilidades de realizacin del existir egocntrico.)
Istis pulchris gressum innecto 148 [Me dejo enredar en estas
cosas hermosas]. Siempre y por doquier me dejo enredar en
estas cosas atractivas y hermosas, a tenor de las situaciones
posibles y de las posibilidades de avance, goce e implicacin
activa que imponen su presencia en la vida'fctica. Estos caracteres de lo experimentado en l cmo del experimentar in
carne. Ego capior miserabiliter 149 [Caigo miserablemente], soy
arrastrado a ello miserablemente, hacindome digno de compasin. Haereo in ubique sparsis insidiis 15 [Caigo en las trampas diseminadas por todas partes] y pierdo as la orientacin
genuina hacia la lux vera, illa pulchritudo "cui suspirat anima
mea die ac nocte", 15 1 deus decus meum [luz verdadera, aquella
belleza "por la que suspira da y noche mi alma", Dios que eres
mi gloria].
O lux quam videbat Tobas, cum clausis oculis istis filium
docebat vitae viam, [. .. ] Aut quam videbat Isaac[. .. ], cum filias
non agnoscendo benedicere, sed benedicendo agnoscere meruit 152
[Oh luz que vio Tobas, cuando estando ciego enseaba a su
hijo el camino de la vida, ( ... ) Luz que vio Isaac cuando ( ... )
mereci no bendecir a sus hijos no conocindolos, sino cono148
Loe. cit.
Loe. cit.
150 Conj: x, 34, 52 PL 32, p. 801.
149
151 Conj: x, 34, 53 PL 32, p. 801

1s2 Conj: x, 34, 52 PL 32, p. 801.
77
cerlos bendicindolo s]. (El benedicere confiere la vista en sentido genuino.) Erigo ad te invisibiles oculos 153 [Levanto hacia ti
mis ojos invisibles] (amantes!). Ipsa est lux, una est, et unum
omnes qui vident et amant eam 154 [sta es la nica y verdadera
luz, y cuantos la ven y la aman se hacen una sola cosa]. (Cfr.
In Joh. Ev. Tract. I, n. 18, 19.)
14.
LA SEGUNDA FORMA DE LA "TENTATIO":

"CONCUPISCENT IA OCULORUM".
CAPTULO TRIGESIMOQUIN TO
a) "Videre in carne" y "Videre per carnem"

Ala forma tentationis: "concupiscentia oculorum", "curiositas
supervacanea cognoscendi" 155 [Otra forma de la tentacin: "la
concupiscenci a de los ojos", "la curiosidad frvola de saber"].
En qu medida hay aqu otra forma de la tentatio? Concierne a uno de los distintos modos del experimentar tratados?, y
en qu medida es diferente? No slo tan diferente como el
ser lo es del or y ste del gustar, sino en forma distinta. (Vida
fctica: en qu perspectiva de sentido? Porque no se tiene
claridad sobre el sentido de estas separaciones, tal y como estn terminolgica mente a nuestra disposicin, sino que se
"separa" cabalmente y con vistas a la delimitacin de mbitos,
se llega a enigmas. La sensualidad es un cmo del experimentar pleno.)
En todo experimentar como curare, viene incluida la tendencia bsica de la delectatio (uti- frui), un curare caracterizado
de modos distintos; siempre, pues, un determinado appetitus,
un perseguir algo (formalmente - de otro modo, polismico,
peligroso) en las posibilidades de tentacin antes citadas, el
appetitus viene dirigido a un oblectari [complacerse] : para pasar el tiempo, regocijarse con y ocuparse de, lo que resulta
accesible, en cuanto al qu de su contenido, mediante los propios sentidos (emocionalme nte). Una cupiditas se oblectandi
Loe. cit.
Loe. cit.
155 Cfr. Conf x, 37, 60; PL 32, p. 804.
153
154
78
[deseo de darse un placer] en el propio cuerpo. La delectatio sigue al cmo del sentido relacional de la sensualidad, que permanece en el contenido como tal y, a decir verdad, en el modo
del saborear gozador y del ser prolongado en ello y a partir de
ello. Lo "visto" y "odo" tienen aqu el sentido, en cuanto al
contenido, del ver conforme a lo gozado.
Ocurre, sin embargo, que hay per eosdem sensus [procedente de los propios sentidos] otra cupiditas: non se oblectandi in
carne, sed experiendi per carnem 156 [que consiste no en complacerse en la carne, sino en experimentar sensaciones a travs
de la carne]. La sensualidad tiene, pues, ahora, otra funcin:
per carnem. Esto le afecta de un modo tal que irrumpe, segn
su pleno sentido, en el carcter sensible del acceso, y del rendimiento del acceso (slo ste domina ahora), de un modo tal,
en fin, que el acceso est en el appetitus del experiendi. Haec
concupiscentia est "in appetitu noscendi" 157 [Esta concupiscencia radica "en el ansia de conocimiento"], en el ansia de experimentar obteniendo conocimiento y aprendiendo, en el ansia
de mirar alrededor de uno en los campos y mbitos ms diferentes con vistas a averiguar lo que ocurre ah (no a habrselas,
pues, simplemente con ello, no a manejarlo sin ms). Curiositas, ansia-de-lo-nuevo, cupiditas, nomine cognitionis et scientiae
palliata 15B [deseo, revestido del hombre de conocimiento y de
ciencia] (pallium [manto] probablemente: sabio y filsofo griego), que no duda en revestirse del manto del sentido profundo
y de la veracidad absoluta de los rendimientos especiales. (El
ver y el or placenteros son lo fctico; lo placentero es tan
autoevidente que ya ni siquiera lo "vemos": puede tambin
que est, en la medida en que no es lo problemtico, tapado y
escondido. Ver y or dan al contenido, a la importancia experimentada, la articulacin fundamental.)
Voluptas o, lo que es igual, "cupiditas oblectandi" sectatur pulchra, canora, suavia, sapida, lenia [el deseo de placer busca las
cosas bellas, agradables al odo, al olfato, al gusto y al tacto].
Curiositas o, lo que es igual, "cupiditas experiendi" sectatur etiam
his contraria (noscendi libdine - non ad subeundam moles156 Conf. x,
157 Loe. cit.
158 Loe.
cit.
35, 54; PL 32, p. 802.
79
tiam)1 59 [el deseo de acumular experiencias busca, en cambio,

cosas contrarias a las anteriores (no para sufrir molestias,
sino por el afn de conocer)]. Para sta lo que importa no es,
pues, primariament e el habrselas y el manejrselas con ...
Tampoco se tiende a lo que no ilumina positivamente el gozar
fctico mundano, ms bien incluso lo contrario, porque la intencin es una intencin tal que hace tan accesible el contenido del qu que no puede afectarle en lo ms mnimo, que lo
mantiene a distancia, lo que le lleva precisamente a contemplar -y sobre todo a contemplarse -, y siendo el dejarse mover sobre la base slo de este tener a distancia precisamente lo
que se busca. Y, en realidad, lo relevante no es aqu el contenido, sino la "relacin" y, ciertamente, su nuda ejecucin.
b) El mirar alrededor de uno con curiosidad en el mundo

El mero querer ver, la curiosidad desnuda, es el sentido dominante, y precisamente tan slo cuando la experiencia se ejecuta y consuma con carga emocional: miedo, terror, espanto.
Las formas concretas que asume esta actitud concreta en su
relacin con los objetos son muy diversas (cine).
Hinc etiam, si quid eodem perversae scientiae fine per artes

magicas quaeritur160 [De aqu depende igualmente el que, so
capa de un conocimiento cientfico, en realidad perverso, se
acuda a las artes mgicas]. En esta curiosidad (en un determinado alzaprimar una posibilidad de experiencia y en una determinada ejecucin de la misma) hunde tambin sus races
la cada y la decadencia, as como igualmente la dedicacin a la
magia, a la mstica y a la teosofa. Finis delectationis es perversa scientia [El fin del deleite (es) la ciencia perversa], que desde un principio ha apartado de s cualquier crtica del sentido de
su propia realizacin.
Hinc etiam in ipsa religione Deus tentatur, cum signa et prodigia flagitantur, non ad aliquam salutem, sed ad solam experientiam desiderata 161 [De aqu depende que se tiente a Dios
159
160
161
Cfr. Conf. x, 35, 55; PL 32, p. 802.

Loe. cit.
Loe. cit.
80
bajo capa de religiosidad con el ruego de que haga milagros y

prodigios, y no para conseguir una salvacin, sino por el solo
deseo de tener experiencias]. (Dios tiene que soportar el verse
convertido en un factor en el experimentar humano. Debe
responder a una curiosidad seudoproftica escrutadora y presuntuosa, esto es, a un curioso mirar en tomo centrado en l,
un mirar que no se ajusta a su sentido del objeto, que es por
tanto mero des-ajuste.)
Por qu es comprendida y caracterizada esta concupiscentia como concupiscentia oculorum? Oculi autem sunt ad cognoscendum in sensibus prncipes, [... ] Ad aculas enim proprie
videre pertinet 162 [Los ojos ocupan el primer lugar entre los sentidos en relacin con el conocimiento, (. .. ) lo propio de los
ojos es ver]. (En la medida en que la sensorialidad tiene el sentido de rendimiento del obtener conocimiento, tiene que serie
reconocido al ver, en sus diferentes modos, el primer lugar.)
Utimur autem hoc verbo etiam in caeteris sensibus, cum eos ad
cognoscendum intendimus 163 [Pero empleamos tambin esta palabra para referimos al conocimiento de algo por medio de los
dems sentidos], cuando damos a la sensorialidad la plena direccin de sentido y funcin del conocer, direccin que no sin
ms y siempre y primariamente tiene ya como tal.
Cum aliquid cognitionis explorant 164 [Cuando tratan de conocer algo], cuando los sentidos investigan y tienen que hacer
accesible algo que como tal corresponde al orden del conocimiento, que es objeto del conocimiento, entonces caracterizan
su sentido relacional -y de acuerdo con el sentido plenocomo ver. Porque caeteri sensus [videndi officium} sibi [... ] usurpan!, in quo [officio vivendi] primatum oculi tenent1 65 [los otros
sentidos ( ... )hacen suyo (el servicio del ver), en el cual (el servicio del ver) los ojos tienen primaca]. (Acaso no tienen
realmente este sentido de rendimiento?!) (Ver quiere decir poner delante un objeto como objeto.)
Cuando al obtener conocimiento queremos determinar algo,
cuando queremos remitir algo como presente -como estando
Conf x, 35, 54; PL 32, p. 802.
Loe. cit.
164 Loe. cit.
165 Cfr. loe. cit.
162
163
81
ah y siendo as- a los mbitos de lo que resulta accesible por

medio de los sentidos en el modo del sentido de su relacin
(modo que no es el de experiri [experimentar]): Neque enim
dicimus, Audi quid rutilet; aut, Olfac quam niteat; aut, Gusta
quam splendeat; aut, Palpa quam fulgeat 166 [No decimos "oye
como brilla", o "huele como luce", o "gusta como resplandece",
o "palpa como relumbra"]. (Aqu las determinaciones vienen
referidas a la lux, porque lux es lo visto, lo objetual como
mera objetualidad.)
Videri enim dicuntur haec omnia 167 [Pero a todas estas cosas
les aplicamos la palabra "mirar"], es decir, que lo que resulta
accesible en el ver (no diferenciado de modo explcito y concreto) no es designado nunca en relacin con el modo relacional de captacin mediante el que se obtiene conocimiento
de otro modo que como "ver". Los otros sentidos relacionales
no son convertidos en operativos para el rendimiento del
acceso, pero, inversamente, el ver s tiene el sentido del hacer
(objetualmente) accesible en el sentido diferenciado del mero
obtener conocimiento. Decimos, pues, por el contrario: Vide
quid sonet; vide quid oleat; vide quid sapiat; vide quam durum
sit 168 [Mira cmo suena; mira cmo huele; mira cmo sabe;
mira lo duro que es]. (Estamos aqu ante una variedad de lo
no genuinamente visible, es decir, de lo objetual como tal, que
slo pasa a serlo en el mirar; en el "mira" experimenta, en la
ca-ejecucin, la modificacin relacional, o sea en el orden del
contenido.) De acuerdo con su propio sentido el "mira" es un
mero dirigir la vista a, un contemplar, un allegarse, un dato en
el orden del conocimiento, un hacer algo expresamente, que
algo se convierta, como materia del mero hacerse con conocimiento, en objeto. (Generalis experientia sensuumt69 [Lo que
experimento de modo general a travs de los sentidos], el
experimentar que toma y da conocimiento en la sensorialidad
en general: "ver".)
El "ver" tiene la primaca en el officio videndi [servicio del
ver] y, respectivamente, en el officio cognoscendi [servicio
Con{. x, 35, 54; PL 32, p. 802.
Loe. cit.
168 Loe. cit.
169 Loe. cit.
166
167
82
del conocer]. As, pues, cuando el experimentar fctico concreto lo es de acuerdo con su sentido y tiende a una obtencin
diferenciada de conocimiento (que puede promover, a su vez,
objetivos distintos), la delectatio videndi [el deleite del ver] est viva, una delectatio que puede ser una concupiscentia. En
qu medida? El sentido relacional como tal es tenaz, y tenaz y
primario es el sentido pleno del videre, determina todas las experiencias fcticas, hasta las ms decisivas y ltimas. (El tenaz
sentido relacional se aparta de la interpretacin inmanente
egocntrica de la ejecucin de su relevancia existencial. No
corta y se desentiende slo por eso, sino que incluso dirige toda
vida. Pero de dnde y hacia dnde la tenacidad en Agustn?
Esta forma tentationis es multiplicius periculosa [forma de
tentacin peligrosa de mltiples formas]. Quando audeo dicere
nulla re tali me intentum fieri ad spectandum, et vana cura capiendum?170 [Cundo podr decir que ninguna de ellas me
llama la atencin para que me fije en ella y caiga en alguna
vana preocupacin?] (En la curiosidad, en esta direccin relacional, todo es principalmente accesible; sin inhibiciones.)
Cum enim hujuscemodi rerum conceptaculum fit cor nostrum, et portal copiosae vanitatis catervas 171 [Cuando mi corazn da cabida a cosas semejantes y lleva en s tal tropel de frvolas banalidades]: cavernas escondidas para recibir y albergar
dentro de s banalidades frvolas ajenas por completo a Dios y
alejadas de l. {Aut aliquid nos reducet in spem, nisi tota misericordia tua, quoniam coepisti mutare nos? 172 [O hay algo que le
lleva a la esperanza fuera de tu misericordia, que ya he experimentado en m, puesto que has comenzado a cambiarme?].
Una invocacin importante! Misericordia! Confianza. Incluso
cuando oramos inter contemnenda deputabimus 113 [interrumpimos muchas veces y nos distraemos con cosas insignificantes]. Me primitus sanas a libdine vindicandi me 174 [Me cambias, liberndome en primer lugar de mi deseo de venganza].
Infatuacin! Compressisti a timore tuo superbiam meam, et
mansuefeciste jugo tuo cervicem meam. Et nunc porto illud,
Conf x. 35, 56; PL 32, p. 802.
x, 35, 57; PL 32, p. 803.
172 Conf. x, 36, 58; PL 32, p. 803.
173 Loe. cit.
174 Loe. cit.
11o
17 1 Conf
83
el lene est mihi, [... ] et nesciebam quando id subire metuebam 175

[Has aplastado mi soberbia con tu temor y has amansado mi
cerviz con tu yugo. Y ahora lo llevo sobre m y me resulta
suave,( ... ) y no lo saba cuando tena miedo de someterme a
ese yugo]. En la superbia y en el egosmo.)
(Un camino principal y una oportunidad "existencial" de la
dispersin! "En la vida", trato del hombre con Dios: cunto
[no] ocurrir aqu! -interjecciones de la curiosidad imponen
las experiencias ficticias.)
15.
LA TERCERA FORMA DE LA "TENTATIO": "AMBITIO SAECUU".

CAPTULOS TRIGESIMOSEXTO AL TRIGESIMOCTAVO
a} Comparacin entre las dos primeras formas de la tentacin

Tertium tentationis genus cessavit a me, aut cessare in hac tota
vita potest? 176 [Me ha dejado tambin o puede dejarme tambin este tercer gnero de tentacin?] En las dos primeras
formas de la tentacin los puntos de relacin de la experiencia
que determinan la situacin son los siguientes: 1) el habrselas
placentero con, 2) el mirar en torno curioso, deseoso tan slo
de conocer. Ambos puntos de relacin y de referencia de la experiencia apuntan a algo esencialmente perteneciente al entorno mundanal y no al s-mismo. Porque incluso cuando,
tanto en lo que hace a (1) como lo relativo a (2), lo que entra
en juego como materia del habrselas con es algo correspondiente a nuestras relaciones con otros en el mundo --con estos y
aquellos seres humanos en esta o aquella situacin-, stos
son ante todo objeto del mirar en torno, del querer adquirir
conocimiento propio de la curiosidad, del poder entablar conocimiento con, del saber-de-l. Y en razn de ello nunca abandonan -y esto es lo peculiar de las relaciones de experiencia
que les afectan- el carcter de un objeto esencialmente propio del entorno mundanal (siendo sa su relevancia). (Y esto
tan "objetivamente" que son ellos preci6amente quienes hacen
posible y ejecutan la absorcin.)
Lo que sobreviene en cuanto a relaciones y puntos de refe175
176
Loe. cit., p. 804.

Conf x, 36, 58; PL 32, p. 804.
84
rencia propios del entorno mundanal pasa a integrarse en la

relacin determinante de experiencia del habrselas con y, respectivamente, del mirar en torno. Esto quiere decir, en relacin con el cmo del "estar ah con" propio-mundanal o incluso egocntrico, que el s-mismo qua [como tal] s-mismo no
viene a articularse ejecutivamente en la ejecucin de la experiencia [un articularse no ejecutivo del s-mismo -los modos
del "estar ah con".} En (1) la absorcin se produce en habrselas con aquello de lo que se trata ("absorcin": un fenmeno especfico!). En (2) no hay absorcin, ciertamente, pero
tampoco tiene lugar en absoluto el acceso a uno mismo. Lo
propio y singular del fenmeno es aqu precisamente el que
no se d ni una absorcin, como en el caso de (1), ni un tenerse-uno-a-s-mismo, que, por tanto, en el fondo no "est ah"
[un quedar absorto en el mirar en tomo}. (El ser-ah, el smismo, el ser efectivo de la vida, es un ser absorbido, un verterse y disolverse. El s-mismo es vivido por el mundo, y con
tanta ms fuerza, precisamente, all donde y cuando ms y
con mayor intensidad cree vivir autnticamente en semejante
ser-ah. Este "ser vivido" es un cmo especfico de la facticidad y slo puede ser explicado a partir del sentido autntico
de la existencia.)
En la tercera forma de la tentatio el s-mismo opera en la
ejecucin articulando de un modo determinado, en la medida
en que es l quien est explcitamente en juego, quien tiene
que ser tomado en toda su importancia en sentido genuino,
en la medida en que "est ah", lo que quiere decir que la importancia propia se convierte en finis delectationis 177 [el fin del
deleite]. Se trata de la vigencia de uno mismo en el experimentar fctico, esto es, en los nexos de la vida del mundo en el que
convivimos, pero, en definitiva, tambin en los del mundo
propio. La referencia al mundo y a la relacin con l lo es aqu
con el mundo que compartimos, pero es, hablando en trminos absolutos, una relacin mundanal con la que lo esencial es el s-mismo.
177 Cfr. Sermo autem ore procedens, et {acta quae innotescunt hominibus, habent tentationem periculosissimam ab amare laudis [Las palabras que salen de
la boca de los hombres estn expuestas a una tentacin muy peligrosa por el
deseo de alabanza que sentimos] (Con{. x, 38, 63; PL 32, p. 806).
85
b) "Timeri velle" y "amari velle"

Agustn comienza la consideracin con el timeri et amari velle
ab hominibus 178 [querer ser temido y amado por los hombres].
Algo despus caracteriza la humana lingua como quotidiana
formax nostra (horum tentationum) 179 [el hamo en que da a
da se cuecen estas tentaciones]. Estas dos determinaciones
remiten unvocamente al nexo de experiencia propio del compartir el mundo y convivir con l. El curare propio de este experimentar se ocupa afanosamente de la consecucin de una
determinada posicin del experimentador en relacin con el
entamo. Es un velle: proponerse, aspirar a, poner en obra la
vida conscientemente de un modo tal que sea temido o, respectivamente, amado por los otros. El mundo propio ("mundo" fenomenolgico: eso en y dentro de lo que vivo), esto es, el
mundo del efectuar y del rendir propios, el mundo-de-uno (no
el s-mismo en sentido genuino), impone ah su presencia; levanta la cabeza y se autoafirma. En este velle se ve el propio
experimentar en los ojos, en las pretensiones, en los juicios,
en el gusto o, respectivamente, en el disgusto, en el carcter
titubeante y en la tontera de los otros. En el timeri et amari
velle se da importancia al mundo propio, al mundo de uno
mismo, en situacin en el mundo del compartir exclusivamente visto por l. Se trata del estar en condicin de superioridad
en el mundo compartido. En el timeri velle se ve uno a s mismo como el superior y se hace un esfuerzo por imponerse as
a los dems y en la convivencia con ellos. En el amari velle se
atribuye uno la condicin del valioso, del que merece el aprecio y la valoracin positiva de los otros. En ambos casos
puede tratarse de una cierta vehemencia intema de la existencia, pero tambin, y por lo general, de una motivacin debida
a una debilidad cobarde y a la inseguridad, a la necesidad de
encontrar adhesiones en el caminar juntos o de un precaverse
protector y de un ponerse al resguardo de toda posible discusin. (Cuando cede a esta tentatio, el s-mismo se pierde por
s mismo de un modo de todo punto singular e idiosincrsico.
Corresponde a esto el ganar y el perder, como corresponde
178
179
Conf x, 36, 59; PL 32, p. 804.

Conf x, 37, 60; PL 32, p. 804.
86
tambin a ello la posibilidad del autoconocimiento y la claridad sobre uno mismo.)

La caracterizacin del lenguaje, ms exactamente del habla,
del comunicarse y del or decir como fbrica nutrida de este
modo de tentatio, retrotrae el nexo de experiencia propio del
mundo compartido al modo decisivo de la ejecucin del experimentar propio de l. Con ello queda a la vez indicado que las
posibilidades del ocultarse, del fingir, etc., en este modo de
ejecucin son, en orden a su ms irreductible sentido, especialmente grandes. Agustn caracteriza la vida en la que estos nexos de experiencia, los del compartir y convivir, vienen dominados por semejantecurare como una misera vita, y como una
foeda iactantia [una estpida jactancia]. (Cfr. pp. 96 y ss.)
Pues bien, ocurre aqu que, como en el caso de las otras formas de la tentacin, viene dada ya "ah", en la facticidad de la
existencia, la direccin de las posibilidades de la tentacin, de
la tentacin relativa al convivir as en el mundo, y concretamente esta direccin bien determinada, en la que lo que est
en juego es el amar y el temer y, respectivamente, el ser amado y el ser temido (una necessitas}. Es, en este sentido ms
profundo, un venir nsitas las relaciones y polos de referencia
de la experiencia en lo relevante de lo que cabe experimentar
en el compartir del mundo: propter quaedam humanae societatis of{icia necessarium est amari et timeri ab hominibus 180 [porque es necesario que los dems nos amen y nos teman, dado que
as lo exige la organizacin de la sociedad humana]. Nos topamos as con un nuevo modo de la motivacin del sentido de
la molestia en la facticidad. (Necessarium, el sentido de la facticidad: en la vida fctica siempre [?] "ah", inevitablemente,
esto es, la seriedad de la existencia tiene que venir "necesariamente" dirigida por su propia posibilidad plena de ejecucin a
preocuparse por ello. Una direccin de la preocupacin, y una
preocupacin que viene dada, adems, con la experiencia del
"mundo".)
Los diferentes sentidos de la molestia correspondientes a las
formas de la tentatio y realmente determinantes de ella pueden ser conjuntamente examinados con brevedad (facticidad,
molestia; situacin y determinacin del origen de la explica180
Con{. x, 36, 59; PL 32, p. 804.
87
cin en cada caso}: el ser-ah egosta, la existencia, conlleva de

modos diferentes una molestia, est ntimamente ligado a ella
y se determina as en su facticidad. La vinculacin ntica del
ser-ah egosta con la molestia es una caracterizacin objetiva.
Conducir desde un principio el problema de acuerdo con su
sentido resulta decisivo para una comprensin radical de los
nexos problemticos que aqu nos salen al encuentro.
Por razones que aqu no cabe dilucidar con mayor detalle,
Agustn no ha enfocado as, desde el primer paso, la problemtica, aunque no por ello deja el problema de la tentatio de
ofrecer indicaciones valiosas en la medida en que el problema
ha sido visto.
La molestia no es una pieza objetiva -un mbito del ente,
presente en algn sentido propio de la objetivacin terica de
la naturaleza-, sino que caracteriza un cmo del experimentar, que como tal cmo caracteriza precisamente el cmo del
experimentar fctico, en la medida en que lo consideramos
ahora, en orden a nuestra tarea especfica, por lo menos desde
diferentes perspectivas. Esto es, mentando el sentido pleno de
la facticidad, la plenitud de sentido. Con ello no queda resuelta la cuestin de cmo podemos experimentar nosotros mismos en la actual situacin. Es posible que falte precisamente la
determinacin genuina de sentido, lo histrico, en la articulacin explcita del problema.
Los modos propios del experimentar fctico indicados por
la molestia no van juntos con vistas a imponer un orden, sino
que su relacin formal no es, a su vez, de nuevo otra cosa que
un cmo del experimentar y articular de la facticidad, la constitucin ejecutiva de sta.
Procederemos ahora a indicar sintticamente las direcciones de la explicacin del fenmeno de la facticidad, y concretamente 1) en la limitacin a lo que al respecto cabe encontrar
en Agustn, 2) en la limitacin, sobre todo, que representa el
hecho de que la problemtica del comienzo de la explicacin,
de su punto de arranque, que constituye una pieza esencial de
la misma y que expresa a la vez precisamente el sentido peculiar de la facticidad, no es debatida, y 3) la problemtica del
nexo de estos modos del experimentar fctico con el sentido
originario genuino y el sentido ltimo de la ejecucin de una
88
facticidad, de una existencia fctica. Con la indicacin de las

limitaciones vienen, de todos modos, asimismo indicados los
tres mbitos de la investigacin de la facticidad y de la problemtica de la existencia.
(El "cmo" del ser "propio", del ser egosta pleno de s mismo. Vida fctica: ocurrir, estar presente, ser-ah, "situacin",
relativamente, preocupacin por la situacin -este "relativamente" tambin en el caso de los otros-, tomar parte en, existir. Ni estratos ni grados; sobre todo, no articulable de cara a
una ordenacin. En lo otro de la genuina articulacin y del
desvelar fenomenolgico radical de los nexos problemticos
radica la dificultad, pero tambin el sentido decisivo, slo interpretable en cada caso histrica y ejecutivamente. En la medida en que la problemtica tiene el origen del sentido en la
existencia -ella misma fctica, histrica y ejecutivamente-,
todos los explicata de sentido llamados a ser desvelados en
esta problemtica son existenciales, es decir, "categoras", formalmente hablando y, desde luego, histrica y ejecutivamente
hermenuticas, no categoras ordenadoras y reguladoras. Sentido formal de categora: (A.r:yew). Cada uno de los "cmo"
arriba citados da por s mismo, decantado en orden a la regulacin y ordenacin, y considerado seguidamente de modo
genuinamente positivo, un crculo de objetividades de diferentes sentidos; importante para la "construccin" de la objetividad histrico-objetiva.)
e) "Amor laudis"
El querer-ponerse-en-situacin-de-autoridad est motivado y
es sostenido en su ejecucin por un determinado tomarse uno
a s mismo como importante: ab amare laudis, qui ad privatam
quamdam excellentiam contrahit emendicata suffragia 181 [por
el deseo de alabanza que sentirnos y que nos lleva hasta mendigar los aplausos para poner de relieve una cierta excelencia].
{Sobresalir? - destacarse?} Y este tomarse uno a s mismo
como importante tiene sus efectos en la experiencia munda181
Conf x, 38, 63; PL 32, p. 806.
89
nal como agitacin (cura), como preocupacin por recibir alabanzas; no un determinado y explcito tener-por-valioso, sino
un explicar algo, y un explicarse a s mismo, como valioso
ante otros, o sea explcitamente un conferir autoridad y un
dar valor y vigencia en el mundo que se comparte y en el rendir y en el poder fcticos. be ah, pues, la preeminencia de
laudare, laudari y laudatio [alabar, ser alabado y alabanza] en
las prximas consideraciones.
Esta agitada bsqueda de alabanzas, de ocupar lugares de
autoridad y preeminencia en el mundo compartido, es una
cura por agradar. Lo que equivale a decir que aqullos de los
que parte el agrado que le afecta a uno mismo, que le perciben y experimentan a uno en estos trminos en el mundo
compartido, pasan a ser muy importantes: Divitiae vera quae
ob hoc expetuntur, ut [ambitioni] [. .. ] serviant 1B2 [En cuanto a
los bienes y riquezas, suelen desearse para servir a( ... ) (la ambicin)]. Horno movetur laudibus humanis [El hombre es movido por la bsqueda de las alabanzas de los otros hombres],
lo que equivale a decir que el foco motivacional de la vida
propia se concentra plenamente en el estar-en-situacin-deautoridad-y-preeminencia en el mundo compartido y entre
aqullos con los que lo compartimos. (El nexo especfico de
rendimiento de la vida obtiene su direccin primaria del esfuerzo por hacerse con posibilidades concretas de ponerse-ensituacin-de-autoridad-y-preeminencia y de mantenerse en
ella.) Tambin aqu, aunque de modo ms disimulado y peligroso, se es alabado, en lugar de alabar uno mismo, paralelamente a la consideracin de la vida propia, y precisamente de
ella, como algo de importancia eminente y merecido por rendimientos propios.
La cada en la tentacin es seguidamente explicada -axiologizando- como un cambiar la direccin del placere. Foeda
iactantia. Hinc fit veZ maxime non amare te, nec caste timere
te 183 [De aqu depende principalmente el que los hombres no
te amen ni te teman como deben]. Amor de Dios, temor. El
propio Dios deja de ser tomado como decisivamente importante; amplius placet [pasa a gustar mucho ms] otra cosa.
182
183
Conf x, 37, 60; PL 32, p. 805.

Conf x, 36, 59; PL 32, p. 804.
90
(Cambio de la direccin de la cura, que deja de apuntar al

summum bonum; ni el amor maximus ni el timor castus [el
temor debido] son ejecutados.)
Et a veritate tua gaudium nostrum deponamus, atque in hominum fallacia ponamus 184 [Y quitamos nuestro gozo de tu
verdad para ponerlo en el engao de los hombres]. (Importante para la recta comprensin de la veritas Dei.) Deponere:
cambiar la direccin de la cura, lo que es igual, del tener por
valioso y del afirmar el finis, y ponere: vencerse del lado de los
sentimientos y opiniones de los hombres, preocuparse y afanarse por "lo que piensan de nosotros", por la mayor o menor
importancia que podamos tener a sus ojos y por las razones
de ella; instalarse, en fin, ah con las aspiraciones de la vida
fctica de uno.
Libeatque nos amari et timeri, non propter te, sed por te!Bs
[Y nos gusta ser amados y temidos, no por ti, sino en lugar de
ti]. Preferimos que se nos ame y valore ms a nosotros que a
ti, nos gusta que se nos ame y valore en lugar de que se te ame
y valore a ti, y tendemos as a ello. Eres dejado a un lado, pasas a un segundo plano. (No queremos ser amados y valorados en razn de ti, no queremos que cualquier posible bonum
en nosotros sea valorado y amado nicamente como bonum tuum.) En todo ello instat adversarius verae beatitudinis
nostrae 186 [nos acecha el enemigo de nuestra verdadera felicidad], nos acecha la posibilidad de una falsa beatitudo; de sta
es de la que se trata siempre en la tentatio.
d) La justa direccin del "placere"

Qu nexo se da -preguntmonos ahora- entre este preferir
y posponer y el laudari, el modo que aqu nos importa del
autnticamente existencial estar con vigencia y preeminencia
en el mundo compartido? Peccator (horno!) non laudatur in
desideriis animae suae, [. .. } laudatur horno propter aliquod donum quod dedisti ei 18 7 [no es alabado por los deseos de su
Loe.
Loe.
186 Loe.
187 Loe.
184
185
cit.
cit.
cit.
cit.
91
alma, (. .. ) sino que se alaba a uno por un don que t le has

dado.] En la medida, pues, en que el hombre es digno de ser
alabado y merece ser considerado como valioso e importante,
ello no ocurre en razn de sus propios esfuerzos y preocupaciones, ni apunta a tales. Nada posee que con razn le quepa
aducir como merecedor de a:labanza, y si tiene algo as es que
lo ha recibido: el donum. La importancia que uno pueda aducir respecto de uno mismo, y de la que a uno le quepa disponer, es un donum Dei (gratia, cfr. pg. 92, (iustitia)!}. (Una
ejecucin singular de la experiencia, que no debe ser contemplada tan slo objetivamente.)
Ocurre as que ante Dios realmente melior est ille qui laudavit, quam iste qui laudatus est 1B8 [es mejor el que alaba que
el que es alabado], porque illi (qui laudavit) placuit in homine
donum Dei 189 [el (que alaba) se complace en que otro tenga un
don de Dios]. ste es el que est en la direccin justa y correcta del agradar, el que ha hecho suyo el modo genuino del preferir; ejecuta la alabanza con vistas y en orden al donum como
donum Dei, es decir, refiere realmente el alabar a Dios, al summumbonum.
Por el contrario, huic [qui laudatus est] amplius placuit donum hominis quam Dei 190 [el (que es alabado) se complace ms
en un don del hombre que en el don de Dios]. El donum hominis es el laudare, la propia laudatio (en cuanto que viene del
hombre). Agustn afina la interpretacin: at ille plus gaudet
sibi laudari se, quam ipsum donum habere unde laudatur 19 1 [l
se alegra ms de ser alabado que de poseer ese don por el cual
le alaban]. El alegrarse por ser alabado es, como tal, al tomarse a s mismo como importante y en el nexo de la tentatio, una
cada, porque ante Dios el hombre no es, desde el punto de
vista de su importancia, sino mera "nada". La vida en el mundo compartido, esto es, aqu en la posibilidad del poder-seralabado, encierra en s el peligro de un no previsto tomarse-as-mismo-como-importante. (El alegrarse por el donum es
obligacin mxima y no precisamente algo cmodo!)
Conf x, 36, 59; PL 32, p. 804.
Loe. cit.
190 Loc. cit.
191 Loe. cit.
188
189
92
Y cul es la actitud del propio Agustn respecto de esta tentalio? Qu tiene que confesar al respecto? Quid, nisi delectari
me laudibus? 192 [Qu voy a confesarte sino que me gustan las
alabanzas?] Soy accesible a ellas, me alegran, pero amplius
ipsa veritate quam laudibus 193 [me gusta ms la verdad que las
alabanzas]. Video quid eligam [yo s bien lo que elegira], veo,
tengo claro lo que elijo, lo que prefiero puesto en el trance de
escoger: utrum malim furens, aut in omnibus rebus errans, ab
omnibus hominibus laudari; an constans, et in veritate certissimus, ab omnibus vituperari 194 [si se me preguntara qu preferira ser, si un loco desenfrenado y furioso, desatinado en
todo, pero alabado por todo el mundo, o un ser cuerdo y firme
en la verdad, seguro de s, al que todos despreciaran y censuraran, s muy bien lo que elegira]. (Veritas: 1] afianzamiento, fortaleza; 2] validez y relevancia absolutas, estables en razn de s mismas, directamente un ser; ambas cosas no tienen
por qu ir juntas; 3] preeminencia de la fundamentacin.)
In veritate certissimus constans [Estar cierto de modo constante en la verdad] es un bonum. Verumtamen nollem ut vel
augeret mihi gaudium cujuslibet boni mei suffragatio oris alieni195 [No querra, a decir verdad, que el aplauso ajeno aumentara lo ms mnimo mi gozo por cualquier mrito mo], es decir, que veo el pleno valor de la verdad y que este bonum es un
donum Dei, y que no necesita ser ayudado por el aplauso, el
favor o la admiracin de otros. Y no lo querra porque esta
laudatio no aumenta el gaudium, sino que simplemente deforma. Verumtamen nollem, sed auget, fateor [Y, sin embargo, lo
reconozco, lo aumenta], tengo, pues, con todo que reconocer
que en el fondo me causa una alegra an mayor, es decir, que
me dejo desviar de la alegra genuinamente preocupada.
La vituperatio es un signo de cmo no puedo mantenerme
en la pura ejecucin de la alegra, de acuerdo con su sentido
genuino. Vituperatio minuit 196 [El desprecio la disminuye] (atenta contra mi alegra, es decir, que cuando tomo en consideConf x, 37, 61; PL 32, p. 805.
Loe. cit.
194 Loe. cit.
195 Loe. cit.
196 Loe. cit.
192
193
93
racin la reprobacin, dndole importancia y dndomela, a la

vez, a m mismo, el reprobado, experimento algo as como
una disminucin de la alegra, algo que mientras vivo en la
pura ejecucin de la misma no resulta posible). La reprobacin me hace vacilar y me incita a mirar a los otros. No me
sostengo puramente en la verdadera alegra; ista miseria mea
perturbor 197 [me siento turbado por esta debilidad ma], y me
dejo dominar por la confusin. Ya no estoy seguro conmigo
mismo y me entrego inerme al poder del mundo compartido.
Subintrat mihi excusatio 198 [Se me ocurre una excusa] y se me
insina en el nimo y se me ofrece una disculpa. Intento salvarme y justificarme con el argumento de que la culpa de la
cada no es ma; "el ser humano es as", la "naturaleza" y cosas similares. Quae qualis sit, tu seis, Deus; nam me incertum
facit 199 [T conoces bien, oh Dios, el valor de esta excusa, pero
a m me llena de incertidumbre].
Cul sera, pues, el comportamiento autntico en el nexo
de la vida en el mundo compartido, en el experimentar, en el
ser alabado? No hay que verse como el que es alabado, sino
como el que alaba, y en qu medida, adems! Alegrarse de
poder alabar realmente; seguidamente, si este poder alcanza
muy lejos, percibirlo como un genuino donum (Dei), aferrarse
a l en su valor y conferirle la validez y preeminencia que le
corresponden; cuando el bonum me llena de alegra, una alegra que encuentro precisamente en l, slo me preocupo por
l; de profectu delectari [deleitarse con lo que ha trado beneficios] y de malo [sobre lo malo] (en la vituperatio) contristari
[entristecerse].
En esta tentatio, la direccin de su superacin est precisamente en un entregarse genuino al mundo compartido, pero un
entregarse tal que sea realizado a partir de la posicin clara que
se ocupa en la facticidad de la propia vida; un entregarse tal
que nunca pueda manifestarse en un mero abandono -porradical que sea- a los objetivos en cualquiera de sus significados.
A la continentia, que representa en la experiencia de la tentalio el modo y la direccin del superar, del detener la cada,
Loe. cit.
Loe. eit.
199 Loe. eit.
197
198
94
no corresponde slo el cohibere amorem ab aliqua [el alejar

toda una serie de cosas de nuestro corazn], sino que vienen
exigidas tambin en ella la iustitia, la collatio, positio amoris
quo [el encontrar, el poner el corazn en una serie de cosas],
el llevar y conducir y la direccin genuina del preocuparse del
amor. lustitia es el estar-dirigido-hacia cargado de sentido verdaderamente originario ("piedad", cfr. la comprensin de la
iustitia de Lutero) en la totalidad de la experiencia fctica de
lo importante. (Este sentido originario ejecutivo y existencial
de la iustitia tiene que ser desgajado todava ms y por completo de la axiologizacin. El cmo de la ejecucin del subsistir de la tentatio. Es un certamen [contienda] entre dos direcciones del amor.)
La direccin del gustar y del complacer apunta al mundo
compartido, ante l es ejecutado un tomarse-a-s-mismo-comoimportante en orden a un bonum, que presuntamente se tiene
en uno mismo y que se es.
Este placer, aliis [gustar a otros] puede, no obstante, faltar,
incluso puede ser reprimido y mantenido lejos semejante ponerse-uno-a-s-mismo-en-lugar-preeminente en el mundo compartido. (Superar hacia fuera, en el mundo compartido, el amor
laudis; puede, con todo, haberse fijado y hecho firme tanto ms
tenazmente, determinando primariamente el ser-ah propio y
su sentido.)
16. EL TOMARSE-UNO-A-S-MISMO-COMO-IMPORTANTE
ANTE UNO MISMO.
CAPTULO TRIGESIMONOVENO
Etiam intus est aliud in eodem genere tentationis malum, quo

inanescunt qui placent sibi de se 200 [En esta misma clase de
tentacin hay tambin dentro de nosotros, en nuestro interior,
otra cosa mala de la que se envanecen los que se complacen a
s mismos]. Hay en esta forma de la tentacin una posibilidad
de cada tal que en ella el s-mismo, y con l el ser-ah del individuo, se llena de vanidad, decae y se pierde en el vaco y en la
2oo Conf x, 39, 64; PL 32, p. 806.
95
nada. Sibi placens [Gustarse a s mismo], tomarse uno como

importante ante uno mismo, autoadscribirse un bonum; el
gaudium, la delectatio pasan a dirigirse al mundo propio; en
el esfuerzo por la beata vita en el mundo propio es tomado
como importante.
La ejecucin de la experiencia es, pues, aqu tal que el mundo propio, el mundo de uno mismo, esto es, el mbito de la
efectividad propia, la profesin, las posibilidades de rendimiento y las capacidades -siempre en la figura concreta de
un pasado propio realizado-, se adelanta a un primer plano,
para poder as darse explcitamente importancia ante lo que
de este modo ha sido peraltado, lo que es ya de por s un
modo del tomarse uno a s mismo como importante.
Toman cuerpo en y con ello diversas posibilidades que resultan siempre indicativas, por otra parte, de un modo del serah propio, en la medida en que son asumidas como el modo
en cada caso decisivo de la ejecucin de la experiencia. "Diversas posibilidades" como modos diferentes del gaudere de
uno mismo (gustarse uno a s mismo, tomarse como importante, alegrarse, en fin, de un bonum o, respectivamente, de
un quasi bonum):
1) De non bonis quasi bonis 201 [Tomar por buenas las cosas
que no lo son]: se toma, pues, como importante lo que "se ha
hecho", lo que "se hace", lo que "se puede", algo a lo que en el
fondo no cabe atribuir la consideracin de un bien genuino.
No slo se toma como importante un bien, dirigido sobre todo
en sentido egosta, sino que en el tomar-como-importante se
llega tan lejos como para acuar en esa tendencia por vez
primera un no-bien como un bien. Se tiene un alto concepto
de uno mismo. (Como bonum se entiende aqu siempre, naturalmente, un bonum como dotacin del s-mismo qua [como]
s-mismo, no simplemente, por tanto, el poseer y disponer de
bienes mundanos objetivos, que el s-mismo "tiene" tambin.
El s-mismo entendido como ese individuo particular que yo
mismo soy y no en orden al qu general de rasgos objetivos en
cuanto semejante objeto, sino al cmo del "soy".)
2) Verum etiam de bonis tuis quasi suis 202 [Considerar como
201
202
Loe. cit.
Loe. cit.
96
suyos los bienes que son tuyos], o bien asimismo: aunque se

d conocimiento verdadero acerca del carcter del bien, y un
bien genuino pertenezca al s-mismo ("ser bueno": existir
autntico!), aunque como tal slo puede pertenecer a Dios, se
toma ante uno mismo como conseguido por uno mismo, dado
a s mismo por el s-mismo (ser-ah- existencia), como hacindose fuerte uno mismo en ese nivel de existencia.
3) Aut etiam sicut de tuis, sed tanquam ex meritis suis 203 [O si
los consideran como tuyos, los atribuyen a sus mritos]: aunque este tomarse-a-s-mismo-como-importante haya sido abandonado aqu, en la medida en que el "bien" (existencia) es reconocido como no conseguido ni asimilado por uno mismo, el
s-mismo propio es tomado, con todo, como importante, como un s-mismo que es, y por tal se toma, un s-mismo que se
ha puesto a s mismo al nivel si no de darse a s mismo el
bien, s de ser digno de ese don y de merecerlo, de haber hecho mritos por el bonum y para adjudicrselo.
4) Aut etiam sicut ex tua gratia, non lamen socialiter gaudentes, sed aliis invidentes ea 204 [O si los consideran debidos a tu
gracia, no se alegran de ellos, emplendolos en servicio de los
dems, sino teniendo envidia de ellos al verlos en los otros]:
pero incluso en el supuesto de que el s-mismo no se atribuya
siquiera el mrito y se reconozca como no merecedor de poseer el bien sin merecerlo, ex gratia, el gaudium boni puede ser
de un modo tal que el s-mismo se alegre de no tenerlo con
otros, de no tener que compartir con otros la alegra sobre
uno mismo -situacin en la que el s-mismo es tenido, objetivamente, por as decirlo, como desligado del tenerse a s mismo-, de modo que, contrariamente, este bien no merecido
sea tenido envidiosamente en uno mismo y permanezca ah
clausurado sin ser dispensado a otros. (Tenerse a s mismo en
un alto concepto, superbia, amor sui, peccatum!)
(El mundo propio se convierte finalmente en un mundo
compartido, como es el caso en [1] y [2]; autodisolucin en el
mundo, asimismo mundo compartido en el mundo, posibles
nexos de ejecucin entre [1] [2] [3]. Se trata de fenmenos que
la axiologizacin en su forma extrema pasa precisamente por
203
204
Loe. cit.
Loe. cit.
97
alto, aunque aqu sean aprehendidos tambin de modo esencialmente axiolgico. La direccin del placere y del gaudium
es trasladada al s-mismo, pero de un modo tal, precisamente,
que el mundo propio contina siendo aqu todava el mundo
compartido que dirige. El s-mismo se pierde precisamente en
esta insercin mundana. Sentido de la cada genuina del smismo: este perder, respectivamente, no ganar nunca y < x >.
Por otra parte, la superacin de la tentatio puede tener resultados positivos desde el punto de vista del conocimiento y
desvelar y poner en claro el s-mismo. Porque qu es superacin? Ejecutar genuino, respectivamente, comprender la ejecucin. Explicativamente: tentatio como nexo existencial de
expresin.)
En cada uno de estos cuatro modos del tomarse-uno-a-smismo-como-importante ante uno mismo, lo caracterstico es
que cada vez es ejecutada "ms" una valoracin genuina del
bonum, y del bonum no slo como tal, sino en el de dnde, en el
cmo y en el porqu de su ser regalado, pero de tal modo que
el s-mismo se ve cada vez ms a s mismo de un modo nuevo,
se ante-pone su propio mundo y sigue tomndolo an como
decisivamente importante, aunque nicamente en cuanto que
es este mundo aqul en y ante el que se realiza la gracia y el
donum. Pero esto quiere decir que precisamente en el modo
en el que el s-mismo ya no se autoatribuye nada en el orden
del rendimiento, precisamente entonces todo es dejado de la
mano en el alegrarse ante Dios. Porque, en definitiva, y en
principio, la preocupacin muta precisamente aqu en un tomarse-uno-a-s-mismo-como -importante, y ello de un modo tal
que la ejecucin de la preocupacin se convierte en una ejecucin nueva, en un situar esta experiencia, respectivamente, existencia, en s genuina, delante del mundo propio, de tal modo
que por obra de este "movimiento" agazapado todo cae en el
vaco, inanescit [se vaca], y pierde radicalmente toda vigencia
en lo que hace al summum bonum (ante Dios). En la ltima y
ms decisiva y ms pura preocupacin por uno mismo, acecha la posibilidad de la cada abismtica y del genuino perderse-uno-a-s-mismo. (Abismtica porque en ningn punto se ve
frenada y la cada ya no puede ejecutarse ante nada ms, razn por la que no resultara ya posible hacer de ella algo mun-
98
danalmente importante. Aqu radica lo realmente satnico de

la tentacin! Aqu ya no hay control ajeno alguno, no hay ayudas, y el caer mismo es algo que cabra convertir incluso en
algo grande. La preocupacin por uno mismo parece fcil y
cmoda, interesante como "egosmo" y superior, a la vez que
nociva para el "bien de la comunidad", un individualismo peligroso. Pero, en realidad, tanto ms grave es cuando uno se
toma a s mismo cada vez menos como importante, entronizndose a la vez tanto ms; cuando se propone una "objetividad" frente a la que la de la "generalidad" es un juego, un cmodo ir dejndose hacer por las cosas mismas y por los entes
y por los nexos entre ellos.)
Agustn ve claramente la dificultad y lo en ltima instancia
"atemorizador" y "angustiante" del ser-ah en semejante tenerse-a-s-mismo (en la plena facticidad). In his omnibus atque
hujusmodi periculis et laboribus vides tremorem cordis mei; et
vulnera mea magis subinde a te sanari, quam mihi non infligi
sentio 2os [En todos estos peligros y otros semejantes, t ves el
temor de mi corazn y sabes que siento ms que tengas que
curar muchas veces mis heridas que no el que no se me inflijan tales heridas].
17. "MOLESTIA" - LA FACTICIDAD DE LA VIDA
a) El cmo del ser de la vida

Sin mostrar expresamente el nexo metdico-interpretativo y
remitir explcitamente con ms detalle a cmo se determina
principalmente el objeto de acuerdo con su cmo, habr de
indicarse ahora la lnea de interpretacin de los nexos de fenmenos que ponen ante la vista la molestia y la exploratio.
Globalmente considerada, esta interpretacin "camina" en lo
sucesivo rehaciendo hacia atrs el camino, de tal modo que al
hilo de la misma la exploracin apunte de modo cada vez ms
visible a lo originario. (Tata vita- tentatio: 206 Non ut ipse dis2os Loe. cit.
206 Se refiere probablemente a Epistulae xcv, 2; PL 33, p. 353; Ecce unde vita
humana super terram tata tentatio est [La vida humana sobre la tierra es
tentacin toda ella]. [N. del E. alemn.]
99
cat, sed ut quod in homine latet aperiat 207 [No para que uno
mismo aprenda, sino para que se ponga al descubierto lo que
est escondido en el hombre (para el hombre mismo, tenerse)]. In tentatione apparet, qualis sit homo 208 [En la tentacin
sale a la luz cmo es el hombre]. Nescit se horno, nisi intentatione discat se 209 [No se conoce a s mismo el hombre si no
aprende sobre s mismo en la tentacin].
Molestia: agobio por la vida, algo que la arrastra hacia abajo; y lo peculiar del agobio radica precisamente en que el malestar puede arrastrar la vida hacia abajo, estando este "puede"
formado, l mismo, por la ejecucin de la experiencia que en
cada caso corresponde. De ah que esta posibilidad "crezca"
tanto ms cuanto ms vive la vida; de ah que esta posibilidad
aumente cuanto ms accede la vida a s misma.
Estas dos determinacion es van juntas; no slo en la medida
en que aqu cristaliza un determinado cmo del ser de la vida,
a partir del que tiene absolutamente sentido hablar sobre el
malestar; en ltima instancia, preocupacin radical por uno
mismo ante Dios. (Orientacin a los objetos de la explicacin
estrictamente fenomenolgic a!)
As, pues, un determinado cmo del ser de la vida, lo que
aquf quiere decir: la vida, mi vida "es", da la direccin de los
nexos de sentido. Pero las dos determinacion es van as ms
concretamente juntas en el orden de la ejecucin (el ir conjuntos de esse, nosse, amare [ser, conocer, amar] -conformand o
la genuina textura primordial, la experiencia bsica- es precisamente lo decisivo. La objetividad mundana como tal, incluso tambin dimensin ya de relevancia, igualmente nosse
como tal, y lo mismo amare; [los tres] constituyen -en su tenacidad- las posibilidades de la tentatio, pero a la vez tambin el mundo como aquello en lo que de sta o de aquella
otra manera vivo, hablando en trminos absolutos):
1) El "cuanto ms vive la vida" quiere decir: cuanto ms plenamente son ejecutadas las direcciones de la experiencia de la
207 El Index generalis (PL 46, p. 627) remite as
a Sermones 11, 2-3; PL 38,
pp. 28-29. [N. del E. alemn.]
108 El Index generalis (PL 46, p. 628) remite as al Tractatus in Ioannis Evangelium XLVI, JO; PL 35, p. 1730. [N. del E. alemn.]
209 Sermones u, 3, 3; PL 38, p. 29.
100
facticidad. Esto no afecta en principio slo a la plenitud de
aquello que es experimentado , sino a las direcciones de la experiencia como tales -la del mundo que nos rodea, la del
mundo compartido y la del mundo propio-; cuanto ms plenas son stas como tales y ms hacen suyo el nexo de ejecucin que les es propio o, respectivamen te, que corresponde a
su facticidad, mejor es explicado histrica y fcticamente el
sentido pleno. [Lo que quiere decir:] cuanto ms se inserta
el curare en todas estas direcciones y allega las otras a la insercin pertinente a tenor del sentido de experiencia que les corresponde. Este "ms" asla: parece ser una cuantificacin objetiva, pero no en relacin genuina con (2). (Este ir conjunto
pre-separador no es algo objetivo, sino del orden de la ejecucin, es algo histrico, un "se puede" -horizonte, transcurrir
del tiempo- en el sentido ms radical, es el acontecer de la
ejecucin, que ha de formarse l mismo, y tiene precisamente
que hacerlo as, y que slo es en el formarse a s mismo de la
ejecucin.)
2) El "cuanto ms accede la vida a s misma" es la segunda
determinacin e indica que el ser de la vida consiste tambin
de algn modo en ser tenido: cuanto ms experimenta la vida
que lo que est en juego en su plena realizacin propia es ella
misma, su ser. El "ms" encuentra su "medida" en el sentido
del ser de la "vida" misma. (La estructura categorial del sentido de este ser es el problema en orden al que la interpretacin
efectuada debera facilitar una determinada situacin histrico-espiritual del fenmeno. Cfr. sobre el concepto de "vida" la
crtica a Jaspers en la leccin "Fenomenolog a de la intuicin
y de la expresin".)21o
La vida, en fin, en la que puede, hablando en trminos absolutos, experimentars e algo as como la molestia, en la que
-como lo que asciende a s, lo que accede a s mismo- las
posibilidades de molestia crecen, es algo cuyo ser encuentra su
fundamento en un tenerse-a-s-m ismo radical, un ser tal que
slo prevalece y se despliega plenamente en su facticidad
histrica.
210 M. Heidegger, "Ph!inomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.
Theorie der philosophischen Begriffsbildung", op, cit., p. 1O.
101
b) "Molestia"- el peligro del tenerse-uno-a-si-mismo

En esta tendencia a un tenerse-uno-a-s-mismo histrico-fctico en una autoclaridad espechca, se hace por primera vez visible el nexo "mundano" -concreto de ejecucin de la experiencia (cfr. tentatio), las direcciones de la experiencia como tales
direcciones de la experiencia, sus posibilidades como posibilidades de este experimento fctico propio en el orden de la ejecucin; es decir, que el sentido de la molestia se determina,
con todo, a partir del cmo genuino de la propia vida.
En la medida en que es experimentada en su sentido propio, la molestia no es algo as como una distraccin o un bagaje objetivo del ser humano, una objetividad en un algo que le
sobreviene a uno, que cabe amputar y que hay que desechar.
As ve al hombre la entera asctica pagana, y toda la cristiana,
que permanece, de acuerdo con las situaciones histrico-espirituales, prendida en las redes de lo griego.
Molestia: un cmo del experimentar, una carga y un peligro
del tenerse-a-s-mismo -en la facticidad-, un tenerse-a-smismo que es, en cuanto fctico, tal que ejecuta l mismo este
peligro, envanecindose. En la ejecucin genuina concreta de
la experiencia se da la posibilidad de la cada, pero a la vez
hay que contar tambin, en la preocupacin propia ms radical por uno mismo, con la plena "oportunidad" concreta y fctica de acceder al ser de la vida ms propia.
Resulta, pues, decisivo el tenerse-a-s-mismo fctico en el
configurar de la posibilidad y en el hacerse una imagen de
ste como "oportunidad" del darse efectivo de la tentatio, ... *y
de la ejecucin < xx >, tomar la direccin justa de la preocupacin del propio ser-ah fctico.
La molestia viene, pues, a quedar con ello determinada en
orden al cmo del tenerse-a-s-mismo en el cmo de la ejecucin fctica de la experiencia. (Como "la vida" se tiene ella
misma, puede tenerse fctica e histricamente.)
1) El tenerse-a-s-mismo ejecutado, intentado en el cmo, es
preocupacin por el ser de uno mismo. Lo relevante es el "de
la vida" -s-mismo, el s-mismo es lo que importa y lo que entra
* Abreviatura no descifrada.
102
en juego. Oculto ah se encuentra, pues, el tenerse-a-s-mismo-en-serio. La molestia va de la mano. En la preocupacin

por uno mismo el s-mismo da vida -en el cmo su propio
ser- a la posibilidad radical de la cada, pero da tambin, y a
la vez, vida a la "oportunidad" de ganarse. Hemos de procurar
ganar una vita bona, hemos de hacerla nuestra. Nuestra vida
tiene, pues, que importarnos a nosotros mismos de alguna
manera. (Pre-tener, pro-ponerse, tener en "la vida". Cmo de
"ser", ser de la facticidad. Quaestionem fzeri sibi [Cuestionarse]. Pregunta liminar, preguntar-se indiferenciado.)
2) Propter quaedam humanae societatis officia necessarium
est amari et timeri ab hominibus 211 [Es necesario que los dems nos amen y nos teman, pues as lo exige la organizacin
de la sociedad humana]. As, pues, la ejecucin de la experiencia en el mundo compartido, el ca-experimentar en y para el
mundo compartido, apunta en s mismo a un determinado
estar-en-situacin-de-vigenc ia, de preeminencia y soporte; contrariamente, en s, da vida a la molestia, a la posibilidad del
querer-ponerse-en-situacin- de-preeminencia en el mundo compartido.
3) Experimentar fctico, lo mundano, un modo de la adquisicin de conocimiento, un mirar en tomo, formacin de la posibilidad del mero y obstinado mirar en tomo en la seriedad,
precisamente, de un esfuerzo radical de entendrselas con el
mundo y del querer conocerlo. (El cmo del tenerse. Subjetivismo y relativismo son categoras por completo erradas,
argumentan desde una posicin que no ve en absoluto los fenmenos de los que habla. Estos cmo "estn ah", no objetivamente como cosas, sino "histricamente": histricamente
en lo que afecta a la ejecucin del objeto, histrica y espiritualmente, histrica y ejecutivamente.)
4) Experimentar fctico, habrselas con, uso, placer, preocupacin por la vida cotidiana, reficere ruinam [reponer las
fuerzas consumidas], reproduccin, conservacin. En el esfuerzo radical acecha la agitacin.
(La presentacin de los fenmenos es siempre interpretacin fctica motivante en el orden de la ejecucin. La pregun211
Con{. x, 36, 59; PL 32, p. 804.
103
ta no discurre en el sentido de que procedamos a orientarnos

hacia un "cmo" que se ha formado por s mismo y que casualmente ha pasado a un primer plano, sino que se pregunta qu
"puedo", fundamentado en la facticidad de ejecucin genuina
de historia posible del espritu y hundiendo sus races en ella,
est ah histrica y fcticamente para nosotros. El "puedo"
encierra en s mismo la objetividad, de muy otro linaje, de lo
existencial en direccin a su sentido ms propio[?]!)
Qu soy yo? Quaestio mihi factus sum. Quid amo? [Me he
convertido en un problema para m mismo. Qu amo?] "Problemtico" en las direcciones de la experiencia, en el experimentar y tenerme a m mismo. "Vida" - un cmo del ser y,
ciertamente, un experimentar tentationes. Es una tentatio,
pone en obra la posibilidad del perderse y del ganarse uno a s
mismo. "Vida": un cmo del ser de tina estructura determinada y de exposicin categorial. (El tenerse a s de la vida, el tenerse-a-s-mismo, exploratio, quaestio mihi factus sum, "qu y
cmo soy yo". Dependencia de la posibilidad de explicacin
del nivel histrico, histrico-espiritual e histrico-ejecutivo de
interpretacin y de anticipacin.)
El tener no diferenciado, el pre-tener en la experiencia fctica de la vida, en una determinada situacin y posibilidad histrico-objetivas, fcticas. La vida est as ya antes, de modo
previo, sin que resulte factible encontrar ya anteriormente delimitados y diferenciados de modo explcito el cmo, el dnde
y el hacia dnde histricos de la propia facticidad.
El nexo motivacional del diferenciarse y del tenerse de la
vida a partir de la experiencia fctica de la vida. Muy lejos todava del s-mismo. En un sentido radical, ni siquiera es preciso realmente llegar a l.
Este diferenciarse y la articulacin de la anticipacin, el carcter determinado de las anticipaciones y de sus transformaciones por razn del mundo en torno y del mundo compartido- indiferenciados. La irrupcin de lo histrico y el primer
aspecto propio diferenciado de la vida!
ANEXO I
Notas y esbozos para la leccin

LAS "cONFESIONES" DE AGUSTN- "cONFITERI, INTERPRETAR!"
[AL
7b]
"Interpretacin" como una interpretacin de uno mismo caracterizada de un modo determinado. De un modo tal, concretamente, que el ante quin? que se conoce en relacin con "uno
mismo" no sea slo el vaco ante quin, sino un ante quin capaz de guiar el interpretar genuino y convertirlo en algo especial. "Especial"- [quiere decir aqu:]
-Procurar concretamente grados posibles de las interpretaciones indicndolas formalmente.
-Mostrar seguidamente cmo viene fundamentado el confiten [confesarse] en el arranque fundamental: quaestio mihi
factus sum [me he convertido en un problema para m mismo].
A partir de aqu como algo determinadamente interpretado en
nexos de experiencia del mundo compartido y del conocimiento disponible sobre el mundo en torno: abarcar los "escritos" filosfico-teolgicos -sermones, epstolas, polmicas y dems.
En qu medida toma cuerpo a partir de aqu un nuevo
carcter en los conceptos teolgicos, en qu medida sucumbe
esta tendencia no slo a la Iglesia, sino tambin a Grecia!
EN TORNO A LA DESTRUCCIN DE "CONFESIONES" X

[AL
7b]
Memoria no de modo existencial radical en el orden del contenido; no en cuanto a lo que en este orden "era~ y "es", sino
desligadamente, lo que hay aqu presente como tal, toda vez
que la verdad tiene invariablemente "consistencia", hacia dnde se arroja y se coloca en el lugar que le corresponde. Pero, al
hilo de ello, siempre movimientos existenciales radicales.
104
ANEXO!
lOS
NEXO DE EJECUCIN DE LA PREGUNTA
(AL
8b]
Como el s-mismo ya mediante el buscar: situarse de algn

modo ante Dios o, lo que es igual, ante la vita beata. Gana existencia, en qu consiste la existencia? En el buscar se sita en
el alejamiento absoluto, busca ganarse. Explicado fenomenolgicamente?
"La medida del s-mismo viene siempre dada por lo que es
aquello frente a lo cual el s-mismo es tal s-mismo; siendo
sta a su vez de nuevo una definicin de 'medida'." 1
"Cuanta ms representacin de Dios, tanto ms s-mismo;
cuanto ms s-mismo, tanta ms representacin de Dios." 2
"TENTATIO"
(AL
12a]
[La tentatio no es] un evento, sino un sentido de ejecucwn

existencial, un cmo del experimentar. Concerniente a qu?
Al sentido en el que sale al encuentro el experimentar. No es
que est ah autosatisfecho, importante por s mismo, no
cuando surge, sino que se experimenta una "posibilidad", que
tiene importancia en el orden del contenido la remisin a otra
cosa; cfr. "escisin". Experimentar posibilidad, vivir en lo abierto, mantener abierto, realmente abrir. Preestruccin- "intencionalidad".
El cmo del irrumpir de la tentatio. Realmente "configurando". Para quin est ah, en verdad, en la renovacin en el
orden de la ejecucin? Para aquel que se convierte en problema para s mismo. Apertura respecto de uno mismo. La posibilidad es la "carga" verdadera. Que pesa! Vita = tentatio.
(Experiencia de la tentatio- "resistir", "caer" -no ataca simplemente, sino que es experimentada. Qu hacer en tal trance? Me adueo de ella hasta el punto de que slo manifieste
1
2
S. Kierkegaard, "Die Krankheit zum Tode", op. cit., p. 76.

Op. cit., p. 77.
106
posibilidades? El caer, poder caer y haber cado aumentan el

temor y hacen patente: disco! [aprendo!].)
Cmo deben ser explicadas en este nexo la "clasificacin" y
la gradacin de Agustn? Acrecentamiento? , de las posibilidades, de la "carga" (fenmeno del transitus). En qu medida? En la medida en que la realidad tangible desaparece, y la
libertad -en el orden del contenido- es ms propia. Es decir,
los modos de la tentatio, en lo que sta resulta accesible.
Experimentar posibilidad, es decir, verse uno a s mismo en
la plena ejecucin en condicin miserable, que sta "es" ms
fuerte, y el existir significa vivir radicalmente en la posibilidad, y tambin "objetivamente": estar situado ah Recibir la
existencia!
Dimensiones importantes del mundo en tomo, del mundo
compartido, del mundo propio - "barreras de la vida" - insignificancia frente al temor, frente a la posibilidad.
l. Ser honrado respecto de la posibilidad.
11. Administrar ordenadamente los descubrimientos de la hon-
radez.
["ONERI MIHI SUM"]
[AL
12a]
Cum inhaesero tibi ex omni me[. .. ] et viva erit vita mea 3 [Cuando est unido a ti con todo ni ser ( ... ) mi vida estar viva].
Mi vida es vida autntica, yo existo. Cuando dependo enteramente de ti, desde lo ltimo de mi propio ser, cuando lo pongo
todo y lo pongo todo radicalmente en ti -vita erit tota plena te
[mi vida estar toda llena de ti]-, cuando las relaciones y los
puntos de referencia todos de la vida, la facticidad entera,
estn dominados por ti, ejecutados de tal modo que toda ejecucin se ejecute ante ti.
Cuando no es ste el caso, oneri mihi sum, 4 me convierto en
una carga para m mismo (carga: la divisin, la fragmentacin. Ninguna continuidad, existencia}, me caigo, non sublevas [no me apoyas]. Me aparto de ah y no soy yo capaz realmente de buscar. (Como el nexo con lo precedente.)
3
4
Con{. x, 28, 39; PL 32, p. 795.

Loe. cit.
ANEXOI
107
La "carga" radica en el "conflicto" en el que vivo, contendunt: laetitiae flendae- maerores laetandi [luchan: mis pasadas
alegras, que ahora deploro- mis tristezas, que ahora me alegran]. No vivo en alegras que tendra que deplorar, y aflicciones sobre las que tendra que alegrarme; unas y otras luchan
entre s. (Concerniendo a gaudium- maeror (vita).} Et ex qua
parte stet victoria nescio 5 [Y no s de qu parte est la victoria].
Contendunt maerores mei mali cum gaudiis bonis 6 [Mis malas tristezas luchan con mis buenas alegras]. Pena pecaminosa, desaliento - alegra llena de confianza. (Y no slo, ciertamente, estados de nimo superficiales.] Vulnera non abscondo
[No oculto mis heridas]: desgarramiento.
Numquid non tentatio est vita humana- sine ullo interstitio?
[Acaso no es la vida humana una tentacin - sin resquicio
alguno?] Verse situado entre estas dos posibilidades que se
agolpan, de las que no se es dueo. El cmodo no ve esto, sino
que ve la una como sustitucin de la otra; se deja llevar con
facilidad ligera y con indolencia. Pero quien experimenta esto
busca ponerle fin con toda firmeza, conseguir un asidero.
Certamen: in multa defluximus [Lucha: nos dispersamos en
muchas cosas]. Sin esperanza. Por tanto, iubes continentiam
[ordenas continencia]. Tota spes mea non nisi in magna valde
continentia tua 7 [Toda mi esperanza no descansa ms que en
tu inmensa continencia].
De la dispersin. Y sta hunde al mismo tiempo sus races
en la tendencia bsica de ti mere y desiderare. Ambos en la preocupacin por lo mundanal; y ste es el irruere - defluere [arrojarse - precipitarse] propios: deslizarse hacia abajo, hundirse,
y en el sentido, ciertamente, de dejarse dominar por la laxitud, de debilitarse.
En el defluxus [dispersin] me doy y me creo una situacin
en cierto sentido cerrada, que lleva en s misma posibilidad,
pero dominando la tendencia a la delectatio, a la agitacin; slo
en la medida en que hay ah tal, surgen timere y desiderare.
Prospera in adversis desidero, adversa in prosperis timeo 8 [En
s Loe. cit.
6 Loe. cit.
7 En el original figura misericordia en lugar de continentia. [N. del E. alemn.]
8 Conf x, 28, 39; PL 32, p. 796.
108
la adversidad deseo la prosperidad, en la prosperidad deseo la

adversidad]. Porque en la experiencia y con ella tengo un determinado conocimiento de cmo acostumbran a ir las cosas
(segn precedentes), y porque de algn modo estoy siempre
en expectativas; un conocimiento histrico debilitado en la
tendencia a la delectatio.
La expectativa viene siempre de algn modo en y con el
desiderum, situs anima (como vox) media. No hay medius locus (ningn lugar intermedio entre opuestos), ubi non sit tentatio [donde no est la tentacin]. En qu medida? Qu es
sta? Nescio in qua parte stet victoria [No s de qu parte est
la victoria].
Maerores laetandi -laetitiae flendae- maerores mei mali

cum gaudiis bonis [Aflicciones que alegran -alegras que se
deploran- mis malas tristezas con mis buenas alegras] y,
adems, nescio.
l. Escisin en la misma vida fctica- en el defluere [dispersarse] -la intranquilida d- el ser arrojado.
2. Escisin fcilmente [?] de nuevo en uno mismo. (Timarmaeror laetandus [Temor- tristeza que alegra]. O se trata de
una mala tristeza? La tengo como algo de lo que debo alegrarme? Laetitia flenda [alegra que se deplora] o gaudium
bonum? Se trata de una alegra que debo deplorar?)
3. Nescio de qu parte est la victoria. No s qu est ocurriendo y cmo ir todo. (Tentatio y lo histrico. Cmo lo histrico se intensifica aqu hasta el nescio - cmo me experimento a m mismo - quaestio factus sum [me he convertido
en un problema]. "Escisin", objetivamente , es < xx >, algo
que < x > horizonte histrico - intencionalida d existencial. La
toma de posicin misma, el cmo de la apropiacin, del participar escindido en el timere y el desiderare, estando ambos a
su vez escindidos en lo que a ellos afecta.)
[AL
13a]
Retomando el iubere continentiam [et iustitiam] [ordenar continencia (y justicia)] (genuina posicin de valor! Decus iustum
gloria justa]. Nam qui non [intus] agitis [aliquid bona], non
ANEXO!
109
vos haec movent 9 [Porque a los que no hacis (algo bueno) (en
vuestro interior) no os importarn estas cosas mas]. Condicin de la comprensin!}, en relacin con laufende concupiscentia, que discurre en las tres direcciones (conectando con 1 Jn. 2,
15-17): 1) concupiscentia camis, 2) concupiscentia oculorum, 3)
ambitio saeculi.
Malitiae diei [preocupaciones y molestias de los das]. Estn
aqu como deliciae [cosas deliciosas] y suavitates [cosas agradables] y atraen, y se buscan satisfacciones y placeres en ellas,
cuando son, en realidad, el peligro para m. Lo bajo atrae,
esclaviza la voluntad y la lleva a asumir y a aceptar la cada
como lo autntico. Qu significa fcticamente, histricamente, existencialmente este nexo de movimiento? (Qu ocurre y
tiene lugar, y qu ejecuto yo. Ningn discurrir juntos, sino la
facticidad genuina fenomenolgico-existencial [?], no aislada
biolgica y objetivamente, sino vida concreta, "matrimonio"
[?] - comer, beber, comidas, "hora del t" - importancia concreta del mundo en torno.
Precisamente en lo que pertenece a mi facticidad, en lo que
ocurre conmigo y donde yo soy, acecha la tentacin. "Est aqu
histricamente. ")
Vita = tentatio tota. En lo fctico me deslizo a una serie de posibles autoaislamientos.
Contra la apertura de posibilidades, contra el genuino ser y tener-se de la vita, delectatio. (Cap. 32: la experiencia como histdca; correspondiendo aqu la tentatio; remitir, contrariamente,
de ella a lo histrico. Experiencia- la tentatio, pero nescio qu
saldr de ah. Motivacin existencial de la destruccin < x > a
partir de la experiencia fundamental del estar oculto para uno
mismo y del volver a ocultarse en la propia vida- el bloqueo.)
Esto se acenta e intensifica cada vez ms, de modo que
precisamente en la preocupacin ms radical por uno mismo,
que es la genuina, [se] abre la siniestra violencia de la tentatio.
Se llega, pues, aqu y de este modo por primera vez a esa situacin mximamente radical de autoexperiencia, en una direccin de la consideracin, en la que el s-mismo no sabe ya
9
Conf. x, cap. 33, n. 50.
110
hacia dnde tirar ni cmo habrselas consigo - quaestio mihi

factus sum. Cfr. cap. 40, final! (En ltima instancia, "lo que
yo soy", mi "facticidad", es la tentacin ms fuerte y el contragolpe contra la existencia y el existir es el arrojarse contra las
posibilidades genuinas, esto es, ms exactamente la preocupacin por este nexo de ejecucin; en el que me muevo de alguna manera hacia abajo y en declive.)
"TENTATIO"
[AL
13a-b]
Concupiscentia: en s una direccin, direccin del experimentar fctico concreto, de la plena facticidad propia de la vida.
La direccin del experimentar indica: algo posible, abre posibilidades; pero esto slo si son experimentadas como direcciones; esto es, si la facticidad misma de la vida vive en la ejecucin dirigida -como dirigida-. El "como dirigida" puede
ser clarificado de varias maneras; como siempre, en el "como
dirigido", esto es= "dirigido as", es un ir-hacia y un partir-de.
El "partir-de" viene conjuntamente experimentado y con l el
de-dnde se ha partido. (El haber radicalmente capaz de comprensin del "como" en quaestio sibi fieri [convertirse en problema para uno mismo]: un nexo del orden de la gnesis del
sentido de comprender fcticamente ejecutado entre el "como"
en una adquisicin absoluta de conocimiento, nuevamente
objetiva -un tener consigo ms o menos negligente, y a la vez
un arrojar de s-, y el autntico ponerse en marcha hacia el
"como", que quiere decir "s-mismo".)
La tentacin o, respectivamente, el ser tentado es una experiencia en la que una direccin de la experiencia dirigida
como tal hacia s misma -en virtud de su pleno sentido en
esa facticidad plena- tienta a sta y la atrae hacia s, la encauza incitndola en la direccin propia, y ello de una manera
tal que paralelamente pasa a perderse la cura autntica. (En
toda concupiscentia a la que el individuo particular se entrega
{T[erminus]} -desasirse y entregarse-, este curare instala en
la importancia del mundo un tenerse-a-s-mismo -como-importante en el plano del placer y de la curiosidad. En ello este
ANEXO!
111
"en dnde", y "hacia dnde", incita l mismo a cambiar. El dejar marchar se gua ahora a s mismo; se limita a mantener en
general viva la direccin -"adelante", "ms"-, pero conduce
al mundo y, concretamente, a la facticidad histrica; en ello
sta experimenta una atrofia y "finalmente se desvanece".)
En el "partir de" y "partir de dnde" est fcticamente ah
de algn modo la autntica cura por la vida, que ha llegado ya
en general tan lejos como para estar en una tentacin, esto es,
una vida que busca de algn modo su facticidad, que tiene
claridad acerca de s misma.
Dos interpretaciones principalmente distintas de la molestia:
guardan relacin con la posibilidad de ver en general los fenmenos que salen al encuentro.
1) Molestia como constitucin o, respectivamente, como dotacin objetiva, como carga objetiva, como algo que est ah y
causa efectos como cosa. (Un endurecerse [?] con ello: hacerlo
desaparecer con medios objetivos - quitar y retirar- el propio
ser un estado, una constitucin objetiva.)
2) Molestia como "ocasin" de seriedad, como ocasin de
preformarla en uno mismo como tal, de hacrmela experimentable como facticidad, y asumirla ciertamente de modo
existencial, en tener as la vida en el recuerdo y en la expectativa, acrecentar la seriedad. (Presentar y configurar la posibilidad existencial como la autntica.)
Sera absolutamente errado representarse el tenerse-a-smismo radical como un solipsismo hiperreflexivo o algo similar. El s-mismo "es" el de la facticidad histrica plena, el smismo en su mundo, con el que vive y en el que vive; as, pues,
el "tema" correspondiente a la diversidad en el orden de la ejecucin y de los polos de referencia -y no slo a la diversidad,
sino al nexo fctico-histrico--; y el "tema" no como algo momentneo quietista y contemplable, sino histrico ejecutivo.
Slo en esta "ocasin" [u "oportunidad"] formada en la ejecucin existencial: "ocasin", un carcter de la ejecucin, < x >.
La dacin existencial de sentido tambin de lo "objetivo existencialmente pleno" experimentado para la existencia (destino,
predestinacin, etctera).
El concepto genuino de "facticidad" no resulta determinable
a partir de una objetividad antepuesta y asumida posicionalmen-
112
te, sino en la interpretacin existencialmente ejecutada de un

cmo del "ser" de los contenidos existencialmente experimentados.
EL FENMENO DE LA "TENTATIO"
[AL
13c]
[La tentatio] crece (el cmo del crecer le pertenece, como experimentar visto fenomenolgicamente; no objetivamente, [como]
surgimiento csico, biolgico, esto carece de sentido tentativo) al hilo de experiencias que se diluyen en dimensiones relevantes, en importancias significativas cuya ejecucin en el
orden de la apropiacin y en el del seguimiento pertenece, ella
misma, a la existencia fctica histrica -coadyuva a crearla-;
unas importancias emplazadas, pues, realmente, en la ejecucin genuina de la existencia, a la que cooperan; una ejecucin
que est, a su vez, en la posibilidad de la cada, con la que de
las ejecuciones aparentemente autnticas de la existencia -deliciae, hilaritas [jovialidad], el escoger propio y el decidirse-,
las fcticas < x >, las molestiae, pasan a convertirse en importancias inautnticas, equivocadas; a partir, pues, de ejecuciones aparentemente autnticas.
La importancia puede ser dejada a un lado de modos distintos: por ejemplo, celibato; por el contrario: abstencin de
comida y bebida.
Resulta, con todo, decisivo respecto del sentido el que pueda ser experimentada como tal, el haber alcanzado consistencia en una determinada aprehensin de valor.
El peligro de la axiologizacin de los nexos de fenmenos es
tan funesto como la conformacin terica en mbitos regionales; ambos movimientos van juntos.
En qu medida es la tentatio un existencial genuino.
Luz
[AL
13 y ss.]
Multimodo allapsu blanditur mihi aliud agenti, et eam non

advertenti. Insinuat autem se ita vehementer, ut si repente sub-
ANEXOI
113
trahatur [transitus !}, cum desiderio requiratur; et si diu absit,

contristat animum 10 [Me acaricia insinundose de mil maneras, aunque yo est haciendo otras cosas y no le preste atencin. Esta luz se insina con tal vehemencia que, si desaparece de repente (trnsito!), la busco con insistencia; y si
llega a faltarme mucho tiempo, mi espritu se entristece]. Posesin importante que se pierde. (Non autem sentio sine quo
esse aut aequo animo, aut aegre possim, nisi cum abfuerit 11
[Hasta que una cosa me falta no s cmo soporto su ausencia,
si de buen o mal nimo].)
lpsa est lux, una est, et unum omnes qui vident et amant
eam 12 [sta es la nica y verdadera luz, y cuantos la ven y la
aman se hacen una sola cosa].
Foras sequentes [homines] quod faciunt 13 [Buscando fuera
(los hombres) las cosas que hacen].
Quem invenirem qui me reconciliaret tibi? 14 [A quin podra
yo encontrar que me reconciliara contigo?] Estar arrojado Dios lejos.
Molestia. Hic esse valeo, nec volo; illic volo, nec valeo; miser
utrobique 15 [Puedo estar aqu y no quiero; quiero estar all y
no puedo; en ambos casos soy un desgraciado]. Que cada vez
me alejo en m ms de ti.
Miedo del impostor que hay en lo ms propio de uno mismo.
Desacostumbrarse de los clculos de importancias!
En Agustn no sale todo ntidamente a la luz! Porque se ha
hecho fuerte demasiado seductoramente en el frui [disfrute],
pero fortificndose dentro!
"La culpa es una representacin ms concreta, que estando
con la libertad en la relacin de la posibilidad resulta cada vez
ms posible." 16 "Pero quien se convierte en culpable se hace a
la vez culpable por haber dado ocasin a la culpa; porque la
1o Con(. x, 34, 51; PL 32, pp. 800 y ss.
11 Con(. x, 37, 60; PL 32, p. 805.
Con(. x, 34, 52; PL 32, p. 801.

Con(. x, 34, 53; PL 32, p. 801.
14 Con(. x, 42, 67; PL 32, p. 807.
15 Con(. x, 40, 65; PL 32, p. 807.
16 S. Kierkegaard, "Der Begriff der Angst", trad. de V.C. Schrempt, Gesammelte Werke, vol. 5, Jena, 1912, p. 107 [El concepto de angustia, trad. de Demetrio G. Rivero, Orbis, Madrid, 1984].
12
13
114
culpa nunca tiene un origen externo, y quien cae en la tentacin es culpable tambin de la tentacin. "17
"DEUS LUX"
(AL
13g]
Deus lux: mximo objeto y mxima claridad propia- "conocimiento".

Deus dilectio: existir autntico.
Deus summum bonum: mximo bien; objeto del valorar.
Deus incommutabil is substantia: bsqueda cognoscente
de lo permanente. Perdurar en s mismo, sentido derivado de
substancia.
Deus summa pulchritudo: el considerar placentero de la
hermosura mxima.
En cada determinacin un modo diverso de aproximarse
inicial, del acceso, del determinar en el acceso. El de-dnde de
los medios de determinacin , el cmo de la conformacin .
Unas veces es el viejo marco conceptual; otras, usando ste
de modo nuevo y modificado; otras, enfoques nuevos.
Como la tendencia fundamental es an griega, como lo es el
filosofar hasta hoy, no se llega a destruccin alguna. La mera
crtica del conocimiento, como se la llama, no es aqu de la
menor utilidad.
Problema: u[nidad] y d[iversidad] de los nexos de ejecucin
del acceso. Origen - su autntica facticidad ejecutada de modo
acorde con su sentido. Menos psicolgicame nte, clasificando
en gerieral. Los esquemas originales de ordenacin y las ideas
trascendentale s no slo bastan aqu, sino que obstruyen la problemtica.
La tentatio en nuestra interpretacin - ha sido una ocasin
para acceder a fenmenos decisivos - molestia.
(Forrnae- concupiscentia camis, oculorum- no a voluntad,
como muestra sobre todo m.)
17
Loe. cit. (Subrayado del autor.) [N. del E. alemn.]
ANEXOI
115
"TENTAT IO": "IN CARNE "- "PER CARNEM "

[AL 14a)
I. Tentaci n del uti, del habrse las con, en la cupidit as oblectandi (in carne) [el deseo de placer (en la carne}, extraer placer
de, comodi dad, clculo de importa ncias, hacerse figurac iones,
ms exactam ente: figurars e que una import ancia es preferib le
a otra y jugar a oponer las entre s, procura ndo de este modo
obtene r ventaja s. (Direcc in: hacer que la propia import ancia
sea reprimi da.) Salvars e en el descub rimient o y consoli dacin
de una posibili dad de placer, siendo sta la necesid ad e inseguridad propias .
II. Tentacin del conocim iento (curios idad) - per carnem :
dirigien do una intenci n egocn trica. Inventi va en cuanto a
ideas[? ].
(1) En cierto sentido - mediar - no librarse de. Molestia palpable. Pero precisa mente por eso ms fcil, porque an pueden detecta rse ms fcilme nte en el individ uo particu lar en
proceso de cada.
Los otros se ocultan ms, tanto que finalme nte descub ro en
m mismo la tentatio ms difcil.
[COMPA RACIN ENTRE LAS TRES FORMAS DE LA "TENTAT IO"]
[AL 15a]
Averigu ar formae de las tres.

Tentatio: para qu. (Adnd e: al amor sui, superbia, prdida de
existen cia (objetiv amente) . Porque existen cia qu es? Lo agustiniano y un sentido fundam ental.) Partir de dnde? Cmo
se concibe la cafda y qu signific a existen cialmen te? Hasta
qu punto objetiv amente , constat ativame nte, normat ivamen te
(teoriza ndo, en el orden de la actitud )? Hasta qu punto fcticamen te, egocn tricame nte, existen cialmen te en el orden de
la ejecuci n?
Los tres modos de la molesti a penden [?]. "Neces idad", grados de sentido de la facticid ad. En qu medida un nexo entre
el "para qu"? En qu medida una "intensi ficacin "? Hacia
dnde, en qu direcci n?
116
AGUSTN Y EL NEOPLAT ONISMO
En lo que hace a 1 y 11, una actitud en cada caso] {Securit asningn ti mere!} Preocup acin por uno mismo, pero una preocupaci n vista desde la actitud y de lo ah rendido para el
mundo.
El reencau zamient o de la importa ncia, en el orden de la tentalio, del contenido (1) singular mente experim entado en el sentido, o en la direcci n (precisa [?] del ocultam iento peculiar
< xx >). El venir referido como tal fuente del placer, de la cada
(m).
Ax:IOLOGIZACIN
(AL 15b-d]
El ceder (pecado) .
El perderse .
No-cede r: superaci n (fe). Cfr. Lutero, De tripl. y De dupl.,
1518; iustitia: F < x > teutonice. Nexo fctico de ejecuci n: "por
Dios", "por" el amor de Dios, esto es (fenome nolgica mente),
"querer" la existenc ia de Dios, esto es, querer consegu ir la ejecucin autntic a como existenc ia. Lo decisivo aqu no es una
preferen cia de valores, la salida axiologi zada es una mala inteleccin t[erica] del verdade ro problem a, sino: preocup acin
existenc ial por (ejecuci n de la existenc ia).
Fe: 1) genuino amor propio radical (egosm o absoluto );
2) genuino amor absoluto de Dios ("entreg a" absoluta ).
En esta existenc ia autntic a el temor ms radical es constitutivo en lo que hace a la preocup acin por.
Pero el ser-"abs oluto" no es ser "general ", no es disolver en
la legalifor midad general, sino ser-el-in dividuo particul ar radical, concreto e histrico .
La orientac in en tomo al summum bonum axiologi zado,
etc., conviert e tambin en otro sentido el modo de procede r
entero.
Frente a ello la problem tica histrico -ejecutiv a: si gana lo
terrible, lo difcil, indicar la problem tica (quaestio), esto es,
indicarl o en la comunic acin [?]. En el ceder se hurta uno de
ello y la axiologi zacin como actitud es un ceder camufla do.
Cfr. Agustn, Confesiones X, c. < x > sobre la distracc in en
la oracin (monstr uosidad , pero Agustn no procede a un
ajuste de cuentas radical - consider acin de la misericordia).
ANEXO!
117
["AGNOSCE ORDINEM"]
[AL
15c]
Agnosce ordinem, quaere pacem. Tu Deo, tibi caro. Quid justius? quid pulchrius? Tu majori, minor tibi: servi tu ei qui fecit
te, ut tibi serviat quod factum est propter te. Non enim hunc
ordinem novimus, neque hunc ordinem commendamu s. Tibi
caro et tu Deo; sed, Tu Deo, et tibi caro. Si autem contemnis Tu
Deo, nunquam efficies ut Tibi caro [ . .]. Primo ergo te subdas Deo;
deinde illo docente te et adjuvante praelieris 18 [Reconoce el orden, busca la paz. T a Dios, la carne a ti. Qu cosa ms justa, qu cosa ms bella? T al mayor, a ti el menor: obedece
t a aquel que te hizo para que te obedezca a ti lo que fue
hecho por causa tuya. Porque no hemos conocido ni recomendado esta orden: a ti la carne, y t a Dios, sino t obedece a
Dios y la carne a ti. Si t desprecias a Dios, nunca conseguirs
que la carne te est sometida ( ... ) Luego primero somtete a
Dios, y despus, ensendote y ayudndote l, combate].
Fracasa aqu por completo una ordenacin jerrquica de
valores y la correspondien te conformacin axiologizada en lo
relativo a la interpretacin autntica.
Resulta cada vez claro cmo la tentatio y los modos de ejecucin del cumplimiento apuntan unas veces a una determinada
direccin y a un determinado modo de las experiencias egocntricas, y otras, en cambio -en un nivel ms alto de una interpretacin ofrecida por el propio Agustn-, a modos del decidir caractersticam ente regulados.
Tentatio: sentido que descansa en un orden -orden jerrquico de valor- ("moderno") - plantendose en Agustn, evidentemente, al respecto si se trata de algo genuino o no. Griego.
Teorizacin dirigida en sentido caractersticam ente (entrelazado [con lo] greco-platnic o).
Axiologizacin dirigida de un modo determinado (incommutabile y summum bonum; y a partir de aqu el orden jerrquico entero), que an puede resultar ms funesto, precisamente por haber tenido a la vez en cuenta los fenmenos de
los que se trata en una perspectiva determinada.
!8
Enarrationes in Psalmos, cxLm, 6; PL 37, p. 1860.
118
En Agustn estas ordenaciones estn ah de modo explcito
-cfr. De doctrina christiana-.

De cara a la interpretacin de las Confesiones no avanzar,
sin embargo, por ese camino, sino permanecer all donde se
apoyan en suelo asegurado; a partir de ah hay que asumir el esquema existencial e intentar comenzar ya con la destruccin.
Sin olvidar, con todo, que la consideracin axiolgica no
slo no es un aadido accidental, sino que recorre y domina el
considerar entero. Cfr. De doctrina christiana.
[AL
15c]
Ocupar un puesto preeminente en el mundo compartido: ser

amado y ser temido y complacerse uno en ello; esto es, se
toma uno primero como importante en cuanto que se considera como el que es "superior" y, seguidamente, como el que
es tan valioso como para ser valorado por los otros.
Procediendo as uno se mira por completo en los ojos y en
las tendencias de los otros. Se sobre-valora, se en-vanece.
Pero sta es misera vita. Hinc fit ve[ maxime non amare te,
nec caste timere 19 [De aqu depende principalment e el que los
hombres no te amen ni te teman como es debido]. Por ello
queda entorpecido el amor ms alto y autntico, que es el que
va dirigido a ti. Por ello queda afectado el temor puro, que es
el que va dirigido a ti.
Tu superbis resistis 20 [Resistes a los soberbios]. Haces frente
a los soberbios porque su actitud respecto de ti no es la justa,
sino que te dan la espalda y en su temor prefieren otras cosas
que t.
Preferir: axiologizado, todo traspuesto a un mismo plano.
Objetos de valor. Los nexos decisivos de ejecucin estn precisamente ocultos y, ante todo, lo estn primero las transiciones.
Mediante la axiologizacin , la interpretacin e inteleccin
del carcter del clculo, de la nivelacin y de la ordenacin
(poner en lnea: ordenar) se vence del lado de la autoconcept9
20
Con{. x, 36, 59; PL 32, p. 804.

Loe. cit.
ANEXOI
119
cin, lo que equivale a decir que la genuina preocupacin es

desfigurada y vista como clculo [?] camuflado. El acento del
sentido y el origen de la explicacin no radican aqu en la ejecucin genuina e histrica.
Propter quaedam humanae societatis officia necessarium est

amari et timeri ah hominibus 21 [Es necesario que los dems
nos amen y nos teman, pues as lo exige la organizacin de la
sociedad humana]. Pero las obligaciones, los servicios, las relaciones en la sociedad humana hacen necesarios estos polos
de referencia en el mundo compartido. Pero: instat adversarius verae beatitudinis nostrae 22 [el enemigo de nuestra verdadera felicidad nos acecha]. Posibilidad de una falsa beatitudo!
Libeatque nos amari et timeri, non propter te, sed pro te 23 [Nos
gusta que nos amen y nos teman, no por ti, sino en lugar de
ti]. (Facticidad del estar situado importante y significativo en
el mundo en torno. "No slo para uno mismo" en sentidos diferentes.)
Quotidiana fornax nostra est humana lingua 24 [La lengua
humana es el horno en el que da tras da se cuecen estas tentaciones]. El lenguaje como modo de la ejecucin del experimentar (concreto, fctico) en el mundo en tomo. Et multum
timeo occulta mea (Salm. xvm, 13), quae norunt oculi tui, mei
autem nos. Est enim qualiscumque in aliis generibus tentationum mihi facultas explorandi me; in hoc pene nulla est 25 [Me
dan mucho miedo mis pecados ocultos, patentes a tus ojos y
escondidos a los mos. En todas las dems clases de tentaciones tengo una cierta posibilidad de hacer un examen de conciencia, pero en sta mi posibilidad es casi nula].
A cada modo de la tentacin le corresponde un modo determinado del cmo del explorare [hacer examen de conciencia].
Segn el "grado" y la importancia en la que la tentatio sea tenida en su sentido pleno, resultan ms fciles o ms difciles la
comprensin y la interpretacin : ms fcil, aun cuando todava ms objetivable; ms difcil, cuando lo que est en juego es
Loe. cit.
Loe. cit.
23 Loe. cit.
21
22
24
25
Con: x, 37, 60; PL 32, p. 804.
Loe. cit.
120
la autointerpreta cin y el tenerse puede ocultarse de modo

cada vez ms tentador y moverse en sucedneos. (En ello la
tentatio se vuelve cada vez ms peligrosa.)
[CUATRO GRUPOS DE PROBLEMAS]
l. Tentatio {decisivo el cmo, pero en la concrecin}: problemtica de la ejecucin egocntrica. Sentido fundamental del
s-mismo como histrico.
2. Defluere [facticidad concreta}: multium- unum. Molestiafacticidad.
3. Quaestio mihi factus sum: inseguridad, escisin. Convertirse
en problemtico, modo genuino de convertirse uno en problemtico para s mismo. Lo que esto expresa? "Posibilidad." (Decisivo el "cmo": los fenmenos se agolpan e imponen su presencia de modo cada vez ms visible en los nexos de ejecucin de
sentido. Todo lo correspondien te al orden del contenido encuentra ah su sentido. Problema: cmo me experimento a m mismo
en tanto experimento tentatio. Qu modo de la preocupacin por
la facticidad! Puede < x > ser, casualmente, objetivamente, medida objetiva de valor - axiologizacin ; cfr. el propio Agustn!)
4. Tentatio: orientacin fundamental en un conformarse
determinado, axiolgico.
Moverse apartndose de Dios, aumentar distancia. En la
cuestin del temor de Dios: cuanto ms avanza hacia las condiciones genuinas de la ejecucin, tanto ms se revelan stas
como peligrosas, en hostilidad contra s mismas.
Discusin de Rom 1, 20: indicada la estructura bsica, esto es,
precisamente este pasaje de cara al proyecto de construccin
de la filosofa griega (terica y prctica). Pero no qued ah a tal
efecto, sino que precisamente en Agustn se decide: 1) total desconocimiento del propio Agustn (abandono de lo plotiniana,
histrico-temp oral), 2) mala interpretacin de lo cristiano- retomar a Agustn.
Donde falta todo intento serio de apropiacin radical del
suelo -historia del espritu- no existe el menor derecho, ni
siquiera para un prximo paso hacia la desvelacin de las
visiones de esencias.
El insano e inautntico vrtigo religioso de hoy (aqu curio-
ANEXO!
121
sidad metafsica -con el gesto de la interiorida d-): resulta

caractersti co que derive en manifestaci ones que no son sino
meros sucedneos .
Remitir cientficam ente tan slo a nexos histrico-es pirituales, ninguna apologtica del cristianism o.
PECADO
Lo bajo tiene su fuerza en su capacidad de atraccin, en su

bloqueo de la comprensi n autntica y en el oscurecimi ento
de sta.
La comprensi n se pone del lado de la voluntad, sigue la
inclinacin hacia la cada y hasta confirma que sta es lo autntico.
Nexo cristiano de motivacin:
1) no comprende r lo justo;
2) no querer comprende r;
3) no querer.
El hombre [?] < x > lo falso, aunque comprendie se lo justo,
tiene la verdadera obstinacin .
"Cristianam ente entendido, el pecado radica, pues, en la
voluntad, no en el conocimien to; y esta corrupcin de la voluntad va ms all de la consciencia del individuo particular."2 6
Que el pecado lo es ante Dios es precisamen te lo que tiene
de positivo.
La categora del pecado es la categora de la particularid ad
individual.
AxiOLOGIZAC IN
[AL 17]
En la comprensi n de la facticidad, de su problematic idad y de

la ejecucin de lo problemtic o, sale a la luz lo funesto e inadecuado a la existencia de la axiologizac in. (Y precisamen te
en Agustn est intensamen te presente. Hay que excluir precisamente lo que Scheler conserva, es decir, que no comprende el problema con la suficiente radicalidad .)
16
S. Kierkegaard, "Die Krankheit zum Tode", op. cit., p. 93.
122
Preferir - posponer - ser indiferente.

En el fondo, esto mismo es agitacin con Dios, que lo pone
fcil; y ya no hace falta ms que seguir visiones de esencias.
Pero aqu no queda ni el menor rastro en absoluto del sentido autntico de la ejecucin del amor.
Lo que importa es precisamente confrontarse de modo radical constante con lo fctico, y no huir. Tengo precisamente
que tenerlo para acceder a la existencia.
Pero este tener quiere decir precisamente vivir-ah, no ceder,
pero tampoco superar cmodamente y por la va de la axiologizacin.
Sentido de la superacin existencial. Sentido de la facticidad.
Mantener firme de un modo genuinamente fctico lo mundano o, lo que es igual, la relacin ejecutiva con la experiencia, apropiarse de ella. Lo que no significa ni "valorar positivamente" -porque esto no es en modo alguno lo que est en
juego y no es sino una mala interpretacin ("Lutero" y malentendido)- ni "hacer compromisos" -lo que no pasa, a su vez,
de ser sino una mediocre agitacin (catolicismo!) .
Intentar ganar la facticidad que "configura" la existencia.
Determinar de modo correspondien temente existencial la molestia: no "carga", a la manera greco-asctica , sino ocasin de
la seriedad. Tengo precisamente que pre-formarme primero yo
mismo la molestia, no superarla falsamente.
["MoLESTIA"]
[AL 17]
Ser individuo particular- ser bajo el "control" ms propio y
severo.
La molestia -como tal mi "configurar radical"- de un nexo
determinado de ejecucin.
Apropiarse en el orden de la ejecucin de la moles [masa]
como algo que separa, no dejarla permanecer ah como cosa y
"naturaleza", sino aprehender el sentido de la facticidad, ejecutarlo existencialmente y comprenderlo histricamente as en el
recuerdo y en la expectativa. Dar a la vida esta facticidad y
claridad existenciales o, lo que es igual, intensificar la seriedad!
ANEXO!
123
["EXPLORATIO"]
El cmo y la posibilidad de la ejecucin de la exploratio [examen de conciencia] difieren tambin en el cmo en el que las
tentationes salen al encuentro. Pueden hacer brutalmente acto
de presencia y expresarse con franqueza. Pueden estar totalmente escondidas y protegerse con la propia ejecucin de la
experiencia en la que radican.
Explorre [hacer examen]: concierne a la vez e incluye en s
el "ver" algo (habrselas con algo, pero no quedar a merced
de ello! Sin compromisos! Ningn hbito que permanezca,
ninguna propiedad objetivamente adquirida, sino slo en el
miedo, en la angustia- traer ante s posibilidad. Posibilidad de
abstenerse}: quantum assecutus sim posse refrenare animum
meum 27 [veo lo mucho que he conseguido en el dominio de mi
espritu]. Veo esto, lo que equivale a decir que la exploratio es
ms fcil cuando y en la medida en que esta tentatio (segn
qu momentos de sentido encierran en sf la posibilidad del no
< x > del sentido}: cum eis rebus careo, vel voluntate, ve[ cum
absunt 28 [cuando carezco de estas cosas, bien porque as lo
quiero, bien porque de hecho me faltan]. Res: los contenidos
de la tentatio. (Pero qu significa aqu esto: experimentar lo
fctico? Carcter de la situacin- no permanezco pegado de
modo continuo a ellas en el mismo sentido. De dnde el cambio en el "de modo continuo"?} En el estar libre de: Tune enim
me interrogo, quam magis minusve mihi molestum sit non habere29 [Puesto que, en este caso, puedo examinarme para ver
si me cuesta mucho o poco carecer de ellas].
Divitiae vero quae ob hoc expetuntur, ut [serviant} alicui trium
istarum cupiditatum [. .. }, si persentiscere non potest animus
utrum eas habens contemnat, possunt et dimitti, ut se probet 30
[En cuanto a las riquezas, que suelen desearse para ponerlas al
servicio de una de las tres concupiscencias( ... ), si uno no sabe si
las desprecia poseyndolas, puede abandonarlas para hacer la
prueba].
27 Conf x, 37, 60; PL 32, p. 804.
2s Loe. cit., pp. 804 y ss.
2Y Loe. cit., p. 805.
30 Loe. cit.
124
Posibilidad del ver del estar libre de, el superar y el haber

superado, del comprender quin yo "soy", lo que yo puedo.
Y cmo puede ponerse a prueba la posibilidad de abstencin y de renuncia en el caso de la "alabanza"? Quid in carendo laudis possum explorandum male vivendum est [Hay quien,
para examinar lo que puede en orden a carecer de alabanzas,
ha de llevar una vida pecaminosa]. At si bonae vitae bonorumque operum comes et solet et debet esse laudatio, tam comitatum ejus, quam ipsam bonam vitam deseri non oportet 31
[Ahora bien, si la alabanza suele y debe ser la compaera de
una vida virtuosa, llena de buenas obras, no se debe abandonar la vida virtuosa ni su compaera la alabanza].
El peligro de la tentatio y la obstaculizacin del examen (genuino) tienen que ser precisamente ejecutados. Las laus [alabanza] como comes- libido carnis, voluptas < x > [acompaante- deseo de la carne, placer]. Tambin comes? Pero cmo?
El abesse [mantener distante] de la laus slo puede ser conseguido en la medida en que vivamos sin oprobio, en la medida en
que nos situemos ms all del oprobio y del desprecio. Tenemos, en todo, que aspirar a la bonam vitam, en el bonum <XX>.
Non autem sentio [Pero no me doy cuenta de] la posibilidad
de abstencin y renuncia, nisi cum abfuerit [salvo cuando (de
alguna manera) haya estado ausente].
(TEMOR]
Presentar las correspondientes posibilidades! Lo que experimento mundanamente!

(Delectatio- gaudere velle [Deleite- querer gozar]. Lo otro. Falta algo. Puesto ya con ello en trance de posibilidad, si bien por
entero asimismo en cada mundanal. Pero tambin aqu an
algo del movimiento existencial genuino - an convulsivamente, por as decirlo.)
"Ataques de temor"
"histricamente" -ejecutados- conservando los primeros
abrir -posibilidades- tambin histricamente. "El temor
descubre el destino."32
31
Loe. cit.
32
S. Kierkegaard, "Der Bcgriff der Angst", op. cit., p. 160.
ANEXO I
125
La experiencia del temor carente de toda direccin: ninguna

direccin a partir del s-mismo autntico. Es el propio temor
el que dirige.
El temor dirigido egocntricamente: direccin. Libre del tener que preferir importancias mundanales. El "estar amedrentado por ellas" es curado por el temor.
T[erminus]: "Temor" no [es] mejor que el miedo sin direccin
a lo importante! "Miedo" [es] el temor genuino: respeto profundo.
[Lo RE-PUGNANTE,
LA TENTACIN, LA TRffiULACiN]
Lo re-pugnante, "contra el esperar": ordenada relacin de importancia a importancia dentro de la direccin de la experiencia en el sentido de la cada.
La tentacin (ticamente): "lo bajo" atrae, busca rebajar "lo
alto". (Ser arrastrado en la direccin fctica de la importancia.)
La tribulacin (religiosamente): lo alto (envidiosamente, por
as decirlo) aleja de s y mantiene al individuo fuera de sus lmites, se intensifica con la religiosidad. La resistencia propia de lo
absoluto. (Ser rechazado y arrojado a la preocupacin es cosa
que precisa ya del existir! Cmo? A quin sale al encuentro y
cmo sale caracterizado al encuentro de uno la preocupacin?
Qu quiere decir ser rechazado y arrojado en el orden de la ejecucin?)
EN TORNO A LA DESTRUCCIN DE PLOTINO
Porque lo que en definitiva importa es la existencia fctica y

porque la destruccin es vivida realmente y tiene sentido en
ella, todo lo llamado a ser destruido tiene que ser explicado en
ltima instancia con la mirada puesta en un cmo. Lo que
equivale a decir que la tarea es la siguiente: ver precisamente
el carcter tcito, que no se consigue mientras se vive nicamente en la "cosa" misma, y, pongamos por caso, se la discute
(se la mejora, se la reestructura, y similares).
"Ver" el carcter tcito es algo que slo resulta posible en
una anticipacin (existencial) genuina; e importa precisamente seguir de cerca del modo ms estricto los pasos y no dejarse
reducir al hacerlo por convencin alguna.
ANEXO 11
Complementos procedentes de la transcripcin
de Oskar Becker
l.
"CONTINENTIA"
[COMPLEMENTO AL
12a]
Iubes continentiam [Ordenas continencia]- el iubere [ordenar

es una directio cordis [direccin del corazn]. Cfr. a tal efecto
Enarrationes in Psalmos 7, 30: el iubere no viene eclesisticamente orientado en el sentido de la fe objetiva.
Quomodo ergo justus dirigi potest, nisi in occulto 1 [Cmo
puede ser encaminado el justo, si no es en el interior]. En otro
tiempo -en virtud de los acontecimientos al comienzo de
la era cristiana, cuando los cristianos eran perseguidos-, la
efectividad de Dios poda, en efecto, ser objetivamente experimentada como un milagro. Hoy, sin embargo, en que el nombre del cristiano ha llegado a tan gran altura, crece tambin la
hypocrisis, la hipocresa de aquellos que prefieren complacer a
los hombres antes que a Dios. Cmo podra verse liberado el
justo de una confusio simulationis [desorden de fingimiento]
de tal calibre sino siendo examinado por Dios en su corazn y
en sus riones? (Cor, corazn= interior; ren, rin= delectatio
in malam partem [deleite en mala parte]. La delectatio es algo
bajo en la vida, por eso se la designa con un rgano ms bajo.)
Agustn expone seguidamente dnde se ejecuta este scrutinium [examen]. Finis enim curae delectatio est 2 [Pues el fin de
la inquietud es el deleite]: porque cada cual aspira en su preocupacin y en sus meditaciones a llegar hasta donde alcanza
su propia delectatio; pero en la conciencia habla Dios mismo y
ve nuestra preocupacin y nuestro objetivo; eso que hacemos
mediante acciones y palabras puede ser conocido por un hom1
2
Enarrationes in ?salmos vn, 9 (v. 10); PL 36, p. 103.

!bid.
126
127
ANEXOII
bre, sed qua animo fiant 3 [con qu nimo se hacen], y lo que

nos proponemos con ello, eso slo lo sabe Dios.
En este sentido hay que entender el iubes continentiam.
2.
"UTI" Y "FRUI"
[COMPLEMENTO AL
12b]
Un rasgo caracterstico fundamental de la vida es el curare (el

preocuparse o inquietarse por): es mentado como vox media in
bonam et in malam partem [voz media en la parte buena y en
la parte mala]: hay una preocupacin autntica y una preocupacin inautntica (esta ltima= "agitacin").
Uti: "tengo que habrmelas con" lo que me ocurre en la vida;
ste es un fenmeno dentro del curare.
Frui: "disfrutar". Beatus est quippe qui fruitur summo bono 4
[Feliz es ciertamente quien goza del sumo bien]. Viene incluido
aqu un determinado sentido esttico fundamental; se observa
la influencia neoplatnica: lo bello pertenece a la esencia del ser.

Decimos que una cosa es un placer cuando quae nos non ad
aliud referenda per se ipsa delectat 5 [tal cosa nos deleita por s
misma y no en relacin con otra].
Como uti entendemos este modo de la complacencia que se
da cuando aspiramos a algo por mor de otra cosa (uti vera ea
re [dicimur], quam propter aliud quaerimus 6 [(decimos) verdaderamente de una cosa que la usamos cuando la buscamos
por mor de otra]).
En el goce hemos de poseer las cosas eternas e inmutables.
El comportamiento adecuado respecto de las dems es el uti,
dado que llegamos al frui de lo autntico precisamente por
medio de l (cfr. De doctrina christiana r, 22).
Slo le es dado estar en el disfrute a la trinitas, que es el bien
mximo e inmutable.
Fruendum est rebus invisibilibus [Hay que gozar de las cosas invisibles]. Frui enim est amare alicui re inhaerere propter
seipsam. Uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obLoe. cit., p. 104.
De libero arbitrio n, 13, 36; PL 32, p. 1260.
5 De civitate Dei libri xxu, recogn. B. Dombart,
p. 496.
6 Loc.cit.
3
4
XI,
25, vol. 1, Leipzig, 1877,
128
tinendum referre, si lamen amandum est 7 [Gozar es adherirse a

una cosa por el amor de ella misma. Usar es emplear lo que
est en uso para conseguir lo que se ama, si es que debe ser
amado].
Omnis itaque humana perversio est, [. .. ], fruendis uti velle,
atque utendis frui. Et rursus omnis ordinatio, quae virtus etiam
nominatur, fruendis frui, et utendis uti [De este modo, toda perversin humana (. .. ), consiste en querer usar de lo que debe
gozarse, y gozar de lo que debe usarse. Y, a su vez, toda rectitud, que se llama tambin virtud, consiste en gozar de lo que
debe gozarse, y usar de lo que debe usarse]. (De diversis quaestionibus octoginta tribus, quaest. 30; obra escrita poco despus
de la conversin de Agustn.) 8
Sentido esttico fundamental del frui; fruendum est trinitate,
rei intelligibilis pulchritudo [?] (= votytov xA.A.o~ [?]; incommutabilis et ineffabilis pulchritudo [hay que gozar de la trinidad, belleza de las cosas inteligibles (?) (= belleza inteligible)
(?); belleza inmutable e inefable] = Dios. Fl frui es, pues, el
rasgo caracterstico esencial de la actitud fundamental de
Agustn frente a la vida misma. Su correlato es la pulchritudo;
viene ah, pues, entraado un momento esttico. Igualmente
en el summum bonum. Con ello queda caracterizada una dimensin fundamental del objeto de la teologa medieval (y de
la historia del espritu en general): se trata de la concepcin
especficamente griega. La frllitio Dei es un concepto fundamental de la teologa medieval; es el motivo central que llev a
la configuracin de la mstica medieval.
Pero la fruitio en Agustn no es la especficamente plotiniana,
que culmina en la contemplacin [visin] pura, sino que hunde
sus races en la peculiar concepcin cristiana de la vida fctica.
La fruitio Dei est, en definitiva, en contraposicin con el
tener del s-mismo; no surgen de la misma raz, sino que han
sido amalgamados desde fuera.
En relacin con ello est el hecho de que para Agustn la
meta de la vida sea la quies [sosiego]. Vita praesens: in re laboris, sed in spe quietis; in carne vetustatis, sed in fide novitatis 9
De doctrina christiana 1, 4, 4; PL 34, p. 20.
De diversis quaestionibus xxx; PL 40, p. 19.
9 Epistulae LV, 14, 26; PL 33, p. 217.
7
129
ANEXO 11
[Vida presente: en la realidad de los trabajos, pero en la esperanza del reposo; en la carne de la vejez, pero en la fe de la novedad]. En la carne (crQ~, en Pablo no slo la libido sensual,
sino la vida fctica en general) de la decadencia (cada), en la
fe en la renovacin.
Quo praecedit spes vestra, sequatur vita vestra 10 [All en donde est puesta vuestra esperanza, siga tambin vuestra vida].
La vida se ejecuta en la direccin que marca, precedindola, el
esperar.
Esquema sinptico de los fenmenos

DEFLUXUS
FRUI
[Dispersin]
[Gozar]
\
1 \
TENTATIO
DELECTATIO
CURARE
[Tentacin]
[Deleite]
[Preocuparse por/cuidar de]
CONTINENTIA
UTI
[Continencia]
[Usar]
Uti y frui integran el curare. La direccin fundamental de la

vita: la delectatio. La tentatio radica en la propia delectatio. Entraa las posibilidades de la puesta en obra tanto del defluxus
como de la continentia.
3.
"TENTATIO"
[COMPLEMENTO EN RELACIN CON EL
12b]
Tentatio: diferentes sentidos de la tentatio. 1) tentatio deceptionis [tentacin del engao]: con la tendencia a hacer caer;
2) tentatio probationis [tentacin del examen]: con la t[enden10
Enarrationes in Psalmos
CXXXVI.
22; PL 37, p. 1774.
130
cia] a examinar. En el primer sentido slo tienta el diablo

(diabolus), en el segundo tambin Dios. 11
Diabolus: en Agustn an late viva aqu una fe en lo demoniaco con representaciones concretas, aunque esto no es todo:
vid. la carta 146.
Ningn hombre est provisto de tanta justicia como para
que no le sea necesaria la tentacin de la tribulacin. 12 sta es
la verdadera tentatio, la tentatio tribulationis [tentacin de la
tribulacin], que el hombre se convierta en un problema para
s mismo. Es necesaria veZ ad perficiendam, veZ ad confirmandam 13 [ya para perfeccionar su virtud, ya para consolidarla].
Nescit se hamo, nisi in tentatione discat se. 14 El hombre slo
se conoce si aprende a hacerlo en la tentatio. Se ve el sentido
histrico fundamental del discere [aprender], que tiene lugar
en la autoexperiencia histrica concreta, fctica. La tentatio es
un concepto histrico especfico.
Amores duo in hac vita secum in omni tentatione luctantur,

amor saeculi, et amor Dei 15 [Dos amores luchan entre s en esta
vida en toda tentacin, el amor del mundo y el amor de Dios].
En cuanto al concepto de diabolus: cfr. Enarrationes in Psalmos ad Ps. 148.
Da tras da luchan en nosotros la tentacin y< ... > no siempre < ... >, lo sobrellevamos, con todo < ... >, y acecha en nosotros el peligro constante de ser vencido si no se permanece
vigilante; pero, si no cedemos, llevamos nosotros, ciertamente, el timn, aunque tambin aqu viene entraado un agobio,
resistendo delectationibus.l6
Pablo, Gl S, 17: Caro enim concupiscit adversus spiritum
Cfr. Epistulae ccv; PL 33, p. 948.
Nullus enim hominum est tanta ;ustitia praeditus, cu non sit necessaria
tentatio tribulationis (Contra Faustum Manichaeum xxn, 20; PL 42, p. 411).
13 Loe. cit.
14 Sermones n, 3, 3; PL 38, p. 29.
15 Sermones cccxuv, 1; PL 39, p. 1512.
16 Dadas las omisiones en la transcripcin, sigue el texto latino de referencia: Contendunt nobiscum quotidie. tentationes, contendunt quotidie delectationes: etsi non consentiamus, lamen molestiam patimur, et contendimus, et
magnum periculum est ne qui contendit vincatur; si autem non consentiendo
vincamus, molestiam tamen patimur resistendo delectationibus [Ahora combaten contra nosotros cotidianamente las tentaciones y los deleites; y aunque
no consintamos, sin embargo, soportamos sus molestias y luchamos y nos
hallamos en gran peligro de ser vencidos al luchar. Y si vencemos por no ha11
12
ANEXOII
131
[Pues la carne tiene apetencias contrarias al espritu]. No hacis lo que queris, y esto es una lucha, y lo que todava la
hace ms dura: es una lucha interior.
In quo bello si sit quisque victor, illos quos non videt inimicos, continuo superabit. Non enim tentat diabolus veZ angeli
ejus, nisi quod in te carnale dominatur 17 {que est vivo en esta
facticidad genuina) [Si alguno vence en este combate, al punto
derrota a los enemigos que no ve. El diablo y sus ngeles slo
tientan lo carnal que en ti domina].
Y cuando el diablo tienta de alguna manera, siempre tienta
al que asiente a l, non cogit invitum [no obliga al que no quiere]; slo agarra al quem invenerit ex aliqua parte jam similem
sibi [que en alguna parte y de algn modo encuentra ya similar a s mismo], y con ello queda abierta la puerta para la sugestin diablica (ianua tentatione [la puerta de la tentacin]). 18
El surgir de la tentatio a partir de la vida fctica se ejecuta
en varios niveles. Divisin de los fenmenos: en tentaciones
concretamente captables (por ejemplo, sexuales) y no concretamente captables (espirituales, que se ejecutan en la cogi-
tatio).
La tentatio tiene un doble nexo con las genuinas experiencias del s-mismo.
En qu direccin fundamental de la experiencia tiene ella
misma su sentido? Tenemos que retrotraernos a su base genuina de ejecucin. Se presenta as la ocasin de aludir a un
nexo hasta el momento no percibido de Agustn con el neoplatonismol
Agustn parte de una situacin concreta de la tentacin (en
De doctrina christiana): del vivir-en-la-codicia (avaritia). Lo decisivo es la dilectio, el amor pecuniae. Qu delectatio domina y
resulta decisiva en lo que hace a la tentacin y al acabar con ella.
Desde fuera el diablo pone cerca la ganancia, que exige, sin
embargo, engao; pone delante lo que interiormente has superado. (Algo importante, por tanto, que corresponde a la direccin de la experiencia que en el hombre est ya viva.) Si
ber consentido, no obstante soportamos molestias resistiendo a los deleites]
[N. del E. alemn] (Enarrationes in Psalmos CXLVIII, 4; PL 37, p. 1940).
17 Enarrationes in Psalmos CXIII, S; PL 37, p. 1858.
18 Sermones xxxn, 11; PL 38, p. 200.
132
consigues vencer la codicia, si en ti est interiormente dominada, entonces puede decirse que la tentacin ha sido superada. Todo depende de la direccin dominante de la delectatio;
pero siempre queda en pie una expectativa a la que siempre
cabe poner algo distinto delante, de modo que surja una lucha
interior. El hombre es emplazado a tomar una decisin. "Por
el pecado, te dividiste, en efecto, contra ti" (Etenim ex peccato
divisus es adversum te). 19 Habes contra quod pugnes in te, habes

quod expugnes in te 20 [Tienes algo contra lo que has de luchar
en ti, algo que has de descubrir en ti mismo]. A ello se debe el
que lo que importa en la consideracin de la tentatio no sea la
situacin objetiva, que induce a la tentacin, sino la situacin
del s-mismo de quien la experimenta. Cuando luchas, cuando
vences, cuando te alegras, en cada caso tiene lugar algo distinto, por ejemplo, se presenta una ganancia, delectationem habet
[se tiene un deleite]. Suggeritur aliquod lucrum, delectat; ha-
bet fraudem, sed magnum est lucrum; delectat, non consentis2 1

[Surge alguna ganancia, te agrada; encierra ella en s un gran
fraude; te agrada, pero no consientes]. Todava se intenta persuadir, presionar. Ya prudente. Ya hundido. Contempsit justitiam, ut fraudem faceret 22 [Despreciaste la justicia por cometer
el fraude], o: contempsit lucrum [despreciaste el lucro] por mor
de la justicia. Sed etiam ille qui vicit, numquid omnino egit in
se 23 [Pero, aquel que vence, por ventura obr en s de suerte
que de ninguna manera] pudiese haberle interesado el dinero?
Aut nihil in eo excitet delectationis? 24 [O no incit en l ningn movimiento de agrado?] Aunque el dinero haya dejado
de parecerle algo por lo que valga la pena luchar, inest lamen
aliqua delectationis titillatio 25 [siempre se da algn centelleo de
deleite]. Esta comezn est ah y permanece en el ser humano
aun no estando ya viva tentacin alguna. (Agustn llega aqu al
pecado original.)
El papel que juegan el anteponer y el posponer indica que
Enarrationes in Psalmos CXLIII, S; PL 37, p. 1859.
!bid.
21 Enarrationes in Psalmos cxLm, 6; PL 37, pp. 1859 y ss.
22 Loe. cit., p. 1860.
23 !bid.
24 !bid.
25 /bid.
tY
20
ANEXO II
133
algn orden subyace al fenmeno. T perteneces a Dios, pero

a ti, la carne (con ello se cuentan las posibilidades de disposicin de la vida fctica). T perteneces a lo ms valioso, lo ms
nimio, a ti. No reconocemos ni recomendamos el siguiente orden: Tibi caro et tu Deo; sed, Tu Deo, et tibi caro. Si autem contemnis Tu Deo, numquam efficies ut Tibi caro. [. .. ] Primo ergo te
subdas Deo 26 [A ti la carne y t a Dios; sino: t obedeces a
Dios y la carne a ti. Si t desprecias a Dios, nunca conseguirs
que la carne te est sometida. ( ... ) Luego primeramente somtete a Dios], entonces luchars bajo su iluminacin y direccin. Lo que est en juego e importa no es, pues, slo la referencia a Dios, sino al cmo del ardo [orden]. Agnosce ordinem 27
[reconoce el orden]. Dicho en trminos modernos: reconoce el
orden jerrquico de los valores.
Para nosotros es importante: primero, cmo se adopta este
orden jerrquico; segundo, que el orden es visto en una determinada versin conceptual. No es tan autoevidente el que lo
que es experimentado en la delectatio est en una determinada
ordenacin jerrquica de valores. Tal cosa descansa ms bien
en una "axiologizacin", que, en ltima instancia, est al mismo
nivel que la "teorizacin". Esta ordenacin de valores es de origen griego. (En el estilo global de la conceptualizacin se retrotrae finalmente a Platn.) La justificacin es, entre otras cosas,
el nexo en Jo incommutabile. Agustn tena ya a su disposicin
previamente, por tanto, una ordenacin jerrquica de este tipo.
Pero corresponde esta axiologizacin al fenmeno explicado?
La axiologizacin es ms difcilmente captable que la teorizacin, porque se ocupa realmente de lo que est en cuestin.
Los captulos < ... > del libro x de las Confesiones muestran
cmo Agustn hace suya una ordenacin jerrquica, que, sin
embargo, asume finalmente un sentido esencialmente distinto.
Esta ordenacin jerrquica domina ampliamente a Agustn.
Con todo, no viene tan separadamente concebida como hoy
(por ejemplo, en Scheler); est en relacin con su metafsica entera, y la concepcin de la realidad (res) est tallada sobre ella.
Qu entiende Agustn por res (realidad)? Los modos de la
preocupacin, del uti y del frui, dan, referidos a la res, la siguien26
27
!bid.
!bid.
134
te divisin en tres clases: Res ergo aliae sunt quibus fruendum

est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur28 [Unas
cosas sirven para gozar de ellas, otras, para usarlas, y algunas,
para gozarlas y usarlas].
Frente a la res estn los signa (signos). Proprie autem nunc
res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur,
sicuti est lignum, lapis, pecus, atque hujusmodi caetera29 [Denominamos por tanto ahora propiamente cosas que, como son
un madero, una piedra, una bestia y las dems por el estilo, no
se emplean tambin para significar otras cosas]. Pero no entendidos como el madero que Moiss ech al agua corrompida, ni la piedra que Jacob se puso debajo de la cabeza, etc.
Contraposicin: signum = smbolo. Esto est en relacin con
la interpretacin de la escritura y se retrotrae a la escuela alejandrina de exegetas (la cual se retrotrae, a su vez, a la escuela
de fillogos: el problema de la interpretacin de todos los textos). Estas ltimas cosas (el madero de Moiss, etc.) son al
mismo tiempo signos de otras cosas. Pero hay an otros signos: signos cuyo uso general y pleno consiste en el designar
mismo (en tanto que el madero no tiene por qu tener necesariamente un carcter indicativo}. Nadie usa palabras de otro
modo que para designar. Todo signo es una res, de lo contrario
no es nada, pero no toda res es un signum. Cuando ponemos,
pues, la mirada sobre la res, slo atendemos a lo que las cosas
son (segn su contenido}, no a algo diferente que vendra a indicar. Contrariamente, cuando trato una cosa como signo, lo
que me importa no es lo que tales cosas son, sino que son un
signo (lo que me obliga a mirar fuera de ellas). JO
Qu es el propio hombre? Es un fruendum, un utendum
[algo a gozar, a usar] o ambas cosas? Nosotros mismos, que
fruimuret utimur [gozamos y usamos], somos alguna res. Magna enim quaedam res est homo 31 [Ciertamente, gran cosa es el
hombre], porque est dotado de razn. /taque magna quaestio
est utrum frui se homines debeant, an uti, an utrumque 32 [Aqu
se suscita la gran cuestin, si el hombre debe gozar de s misDe doctrina christiana 1, 3, 3; PL 34, p. 20.
3 Cfr. loe. cit., p. 20.
31 De doctrina christiana 1, 22, 20; PL 34, p. 26.
32 lbid.
28
29
ANEXOII
135
mo, o usar, o si usar y gozar]. Est el mandamiento del amor

recproco, pero se plantea el problema de si un ser humano es
amado por otro como tal ser humano (propter se) o por mor de
alguna otra cosa. Si un ser humano es amado por s mismo,
fruimor eo [disfrutamos de l], si no, utimor eo [lo usamos].
Parece, sin embargo, que el ser humano tiene que ser amado en
razn de alguna otra cosa, ya que aquello que hay que amar por
s mismo, in eo constituiturvita beata 33 [constituye en s mismo
la vida feliz]. Pero de la vita beata no tenemos la res (no la tenemos a ella misma como tal), sed spes [sino la esperanza].
Tampoco debe ser el hombre para s mismo objeto del frui, si
bien se mira. Si autem se propter se diligit 34 [Si se dirige a s mismo], no se encamina hacia Dios. Cuando se dirige a s mismo,
no se dirige a lo inmutable. Y precisamente porque lo que
supuestamente ama en s mismo padece una deficiencia (defectus, es decir, la caducidad), siempre ser preferible que dependa sin deficiencia de lo incommutabile que no que ad seipsum
relaxatur3s [se vuelva a s mismo].
Vive justa y santamente qui rerum integer aestimator est3 6 [el
que estime en todo su valor todas las cosas], esto es, qui ordinatam dilectionem habet 37 [el que tenga el amor ordenado].
A partir de este ordo es ejecutada la toma de posicin dentro de la tentatio, es decidido el comportamiento bsico respecto de las cosas.
Esta axiologa est ya en un nivel avanzado de formulacin;
pero se la malentiende si se la asla y se renuncia a percibirla
en su contexto. Surge entonces el problema de si un orden jerrquico de valores de este tipo es un orden necesario en cuanto a su sentido o si no se deber ms bien exclusivamente a la
presencia activa de la filosofa griega en el pensamiento de
Agustn.
Ms sobre la axiologa: Non autem omnia quibus utendum
est, diligenda sunt, sed ea sola quae aut nobiscum societate quadam referuntur in Deum 38 [No todas las cosas de las que hemos
/bid.
Loe. cit., p. 27.
37 !bid.
33
34
35
136
de usar tienen que ser amadas, sino tan slo aquellas que son
referidas a Dios en razn de una comunidad con nosotros].
(Aqu tiene su origen la idea de la solidaridad cristiana.)
Merecen una valoracin en trminos de amor aquellas cosas que si bien vienen referidas a nosotros, beneficio Dei per se
nos indigent, sicuti est corpus 39 [necesitan de nuestro apoyo
para conseguir el beneficio de Dios, como es nuestro cuerpo
(la carne como sede del pecado)]. Cuatro son, pues, los gneros de cosas que se han de amar: 1) lo que est sobre nosotros,
2) lo que nosotros mismos somos, 3) lo que se halla junto a
nosotros, 4) lo que es inferior a nosotros.
En lo que se refiere al2) y al4) no se precisa ningn precepto especial para amarlos; porque, por mucho que el hombre se
aleje de la verdad, la valoracin positiva de s mismo y de su
cuerpo se conserva. Nema ergo se odit 40 [Nadie se aborrece a s
mismo]. Pero, precisamente por el modo y manera del amor
de s mismo justo y provechoso, se necesitan preceptos de un
determinado orden. En su comportamiento para consigo mismo, el hombre tiene una determinada posicin, ya que la apreciacin valorativa de s mismo est ah por s misma con la
facticidad de la vida. (Esto trae consigo un determinado complejo de fenmenos de la autoexperiencia que debera ser
explicado.)
Ama realmente el que integer aestimator rerum [estima en
su valor todas las cosas]. el que tiene la ordinata dilectio [el
amor ordenado], de modo que no ama lo que en modo alguno
debe ser amado, ni ama ms lo que tiene que ser amado menos, etc. 41 (En esta gradacin del orden de los valores hay
cierto formalismo.)
Pero no hay que desgajar, con todo, esta ordenacin jerrquica de valores del nexo histrico-espiritual, del peculiar
/bid.
4 1 Ne aut diligat quod non est dilegendum, aut non diligat quod est diligendum, aut amplius diligat quod minus est diligendum, aut aeque diligat quod veZ
minus veZ amplius diligendum est, aut minus veZ ampZius quod aeque diligendum est [De suerte que ni ame lo que no debe amarse, ni deje de amar lo que
debe ser amado, ni ame ms lo que se debe amar menos, ni ame, en fin,
menos o ms lo que por igual debe amarse] (De doctrina christiana 1, 27, 28;
PL 34, p. 29).
39
40
ANEXOII
137
entretejimiento de la filosofa griega (o, ms concretamente,

del platonismo) con la consideracin cristiana de la vida.
En la consideracin de los siguientes captulos de las Confesiones (x, 30 y ss.), tendremos que ocuparnos de los siguientes
cuatro grupos de problemas:
1) Problemas de la tentatio. Y ah el nexo de ejecucin de mi
plena autoexperiencia concreta: cmo me decido. Del problema de la tentatio llegamos al sentido fundamental de la autoexperiencia en cuanto autoexperiencia histrica.
2) En conexin con la tentatio est el defluxus in multum
(en la diversidad de las importancias y dimensiones relevantes
de la vida fctica). La molestia se revela como constitutiva
para el concepto de "facticidad".
3) Problemas del sentido del quaestio mihi factus sum. El
convertirse-en-problema-para-uno-mismo slo tiene sentido
pleno en el nexo concreto de la autoexperiencia. No es un problema genuino del ser ante los ojos, del estar presente, sino
del existir realmente egocntrico.
4) Problema de la orientacin fundamental de la dilectio en
un determinado sistema axiolgico. Hay que decidir hasta qu
punto y en qu medida surge esto de la experiencia propia,
hasta qu punto y en qu medida puede ser mostrado como
determinado por la situacin histrico-espiritual de Agustn.
El problema de la axiologa general guarda relacin con el
neoplatonismo y con la doctrina del summum bonum, sobre
todo en la concepcin acerca de la va por la que el summum
bonum viene a resultar accesible. De cara a la entera "filosofa" patrstica y a la orientacin de la formacin de la doctrina
cristiana a partir de la filosofa griega, le corresponde una importancia determinante al pasaje paulino de la Epstola a los
Romanos, cap. 1, 20. De ah fue tomado el motivo para la elaboracin de los cimientos y del edificio de nueva planta de la
dogmtica cristiana. En cualquier caso, este proyecto de "construccin" fue seguidamente puesto en obra en la muestra fundamental del crculo cristiano de ideas de la dogmtica. De
ah la imposibilidad de eliminar sin ms de Agustn lo platnico; y creer que es posible hacerse con lo genuinamente cristiano volviendo a Agustn es un malentendido.
En Ro m. 1, 19 y SS., se dice: Seo e; "{fxQ ainoic; Eq><XVQOO<JEV.
138
'trt "(CtQ .QCmX a:U'tOU a1to %'tcreroc:; x.crJ.lOU 'tt<; 1tOtlJ.UXcrtV

VOO'J.lEV<X %<X80Qi'tat, i 'tE aowc:; <XU'tOU O'V<XJ.Ltc:; %(Xt 8et't'rc:; ...
[Pues lo que de Dios se puede conocer est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la
creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de
sus obras ... ]. Lo invisible de Dios es visto por el pensamiento
en sus obras desde la apreciacin del mundo.
Esta frase vuelve una y otra vez en los escritos patrsticos,
da la direccin al ascenso (platnico) del mundo sensible al
suprasensible. Es (o es concebido como) la confirmacin del
platonismo tomada de Pablo.
Pero en ello radica una mala inteleccin de este pasaje de
Pablo. Lutero ha sido el primero en entenderlo realmente. Lutero abri en sus primeras obras una nueva comprensin del
protocristianismo. Ms tarde cay l mismo vctima del peso
de la tradicin: dio as comienzo la implantacin de la escoldstica protestante.
Los conocimientos del Lutero de la primera poca resultan
decisivos para el nexo del cristianismo con la cultura. Esto es
algo que hoy se pasa por alto en los esfuerzos por la renovacin religiosa cristiana.
La concepcin de Lutero es expresada del modo ms claro
en su Disputatio de Heidelberg de 1518. En ella defenda 40
tesis, 28 teolgicas y 12 filosficas. Para nosotros son aqu importantes las tesis 19, 21, 22.
(19) Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per
ea, quae {acta sunt, intellecta conspicit. 42 No merece el nombre
de telogo el que vislumbra lo invisible de Dios a travs de lo
que ha creado. El objeto de la teologa no ha de buscarse por
la va de una consideracin metafsica del mundo.
(21) Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est. 43 Para el Theologus
gloriae, que se complace estticamente en las maravillas del
mundo, lo sensible nombra a Dios. El telogo de la cruz dice
cmo son las cosas.
(22) Sapientia illa, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta
42 Martin Lutero, Disputatio Heidelbergae habita. 1518, D. Martin Luthers
Werke, vol. 1, Weimar, 1883, p. 354.
43 !bid.
139
ANEXOII
conspicit, omnino inflat, excaecat et indurat. 44 Vuestra sabidura, que vislumbra lo invisible de Dios en las obras, hincha,
ciega y endurece.
4.
EL "CONFITERI" Y EL CONCEPTO DE PECADO
13b]
Importa subrayar la pertenencia de la molestia a la facticidad,

que irrumpe en la propia experiencia; cmo el experimentar
duradero y el tener que enfrentarse con la molestia pertenecen
a la vida autntica. La molestia es espiritualizada ms tarde; la
tentatio deja de ser csico-sensual para estar cada vez ms
escondida y ser cada vez ms peligrosa; con ello se intensifica
y acenta el sentido de la facticidad y el sentido del quaestio
mihi factus sum.

Nos hemos ocupado, pues, de cuatro grupos de fenmenos
bsicos, importantes para una ulterior discusin de las Confe-
siones:
1) la tentatio, 2) el defluxus in multum y la molestia, 3) el
quaestio mihi factus sum, 4) el problema de la formulacin
axiolgica.
En el siguiente paso de nuestra interpretacin hemos de
tomar en consideracin dos cosas:
1) que Agustn comunica todos los fenmenos en la actitud
del confiten, asumiendo la tarea del buscar-a-Dios y del tenera-Dios. Es importante la alusin a la condicin de ejecucin
genuina del experimentar a Dios, que es de una naturaleza tal
que si se lo toma en serio (en un primer paso) se distancia uno
de Dios. Con el quaestio mihi factus sum, la distancia respecto de Dios se acenta.
2) que nuestra posibilidad de interpretacin tiene sus lmites, dado que el problema del confiten surge de la conciencia del
pecado propio. La tendencia a la vita beata, no in re [en la realidad], sino in spe [en la esperanza], slo toma cuerpo a partir
de la remissio peccatorum, de la reconciliacin con Dios. Pero
tenemos que dejar a un lado estos fenmenos, porque son muy
difciles y exigen condiciones de comprensin que en este
44
!bid.
140
nexo no podran ser alcanzadas. En cualquier caso, en nuestra

consideracin nos haremos, en el orden de la comprensin,
con lo fundamental para el acceso a fenmenos como los del
pecado, la gracia, etc. De todos modos, la conciencia de pecado, y la manera como Dios est ah presente, viene en Agustn
entrelazada con el neoplatonismo de un modo idiosincrsico.
(De ah que su concepcin del pecado no pueda < x > dirigir la
explicacin fenomenolgica del fenmeno "genuino".)
El concepto de pecado tiene en Agustn un carcter triple:
1) terico: el pecado como privatio boni, orientado hacia el
summum bonum. El pecado es una dimensin inferior de realidad, de ah que lleve en s una amplia dimensin de mortalidad, de modo que l mismo es la muerte, la muerte viene dada
con l. stas son ideas plotinianas, que se unen a una cierta
concepcin de ideas paulinas de la Epstola a los Romanos.
2) esttico: cfr. en este sentido Con{. vm, 7, comienzo. Tras
la narracin de Ponticiano sobre el santo varn Antonio, se
dice: Tu autem, Domine, inter verba ejus retorquebas me ad
meipsum, auferens me a dorso meo ubi me posueram, dum

nollem me attendere; et constituebas me ante faciem meam, tu
viderem quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus 45 [Me quitabas a m mismo de mi propia
espalda, en donde yo me haba puesto para no verme, y me
colocabas ante mi propio rostro para que viera mi fealdad, mi
deformidad y mi suciedad, mis manchas y mis heridas].
3) en el orden de la ejecucin: slo te pierde aquel que te
abandona; el que te abandona adnde le cabe huir, si no es
de ti, el Clemente, a ti, el Encolerizado? sta es la concepcin
decisiva.
5.
LA POSICIN DE AGUSTN RESPECTO DEL ARTE ("DE MUSICA")

l3e]
c. 33. Importante para la posicin de Agustn respecto del
arte, sobre todo respecto de la msica. No hay que desgajar de

Agustn, aislndolo, un anlisis del arte. Sus motivos fundamentales son importantes. El arte tiene que ser enmarcado en un
45
Conf
VIII,
7; PL 32, p. 756.
ANEXO JI
141
contexto ms amplio. Igualmente la esttica. Tiene que explicar

los objetos estticos de un modo tal que sean concebidos como
una va hacia la belleza absoluta (concepcin neoplatnica!).
Resulta caracterstica en este sentido la manifestacin de
Agustn en las Retractationes sobre su obra De musica libri VI.
De los seis libros sobre la msica, el ms citado es el sexto,
ya que en l se trata del objeto en el mundo genuino del conocer. Y, concretamente, as: se muestra cmo es posible la transicin de las relaciones meldicas sensibles y espirituales, que
estn, sin embargo, sometidas ellas mismas a una posible transformacin, a las relaciones meldicas inmutables, que estn,
como tales, en la verdad inmutable.
De musica es una esttica formal de Agustn; da en ella una
teora de los nmeros y una doctrina de las relaciones. Distingue entre cinco gneros de "nmeros" ["ritmos" o "armonas"] (musica ars bene modulandi [la msica es el arte de componer e interpretar bien melodas]):
1) numeri in ipso sono 46 [en el sonido mismo].
2) numeri in ipso sensu audientis 47 [en el mismo sentido del
que oye].
3) numeri in ipso actu pronuntiantis 48 [en la prctica misma
del que recita].
4) numeri in ipsa memoria 49 [en la memoria misma] (tal
como estn en la conciencia).
S) numeri in ipso naturali judicio sentiendi 50 [en el mismo
juicio natural del sentir] o: numeri iudiciales. (En estos "nmeros, ritmos o armonas en s" se encuentra el motivo para
la transicin a lo inmutable.)
Agustn no procede a exposicin psicolgica alguna; se limita al modo y manera del comportarse en el or.
Cfr. en Enarrationes in Psalmos (T) la frecuente denominacin del Nuevo Testamento como canticus novus. Cantare est
res amantis. Interpretacin del arte: su devolucin a la totalidad de la vida humana fctica; en cualquier caso, de un modo
tal que no es desarrollado metafsicamente, sino que encuenDe musica vi, 2; PL 32, p. 1163.
Loe. cit.
48 De musica VI, 3; PL 32, p. 1164.
49 Loe. cit.
so De musica vi, 4; PL 32, p. 1165.
46
47
142
tra su lugar determinado en virtud de la ordenacin axiolgica, del summum bonum. Pero esta consideracin no puede
ser desgajada del nexo global, dado que de lo contrario no se
ven los fenmenos.
De lo ms ilustrativo a este respecto son las propias palabras de Agustn sobre De musica: Quien lea, pues, aquellos
libros se dar cuenta de que nos ocupamos de cosas del arte,
no en virtud de una toma de decisin que nos desve y tras
de la que cambiemos de lugar de vida, sino por la necesidad de
comprenderlo como un camino. (Illos igitur libros qui leget,
inveniet nos cum grammaticis et poeticis animis, non habitandi
electione, sed itinerandi necessitate versatos.) st
No porque el camino sea de orden inferior (vilis via) tiene
por qu ser inferior el objetivo.
Estos escritos han sido redactados para aquellos que se ocupan de ciencia y literatura mundanas y han cado en las redes
de errores muy diversos y agotan sus buenas capacidades espirituales en nimiedades (in nugis), sin alcanzar a percibir lo
que hay realmente de valioso en los objetos de los que se ocupan (ibi delectat [en los que encuentran su deleite]).
ste es el contexto a partir del que debe ser entendida la
estructura entera de De musica. El significado de los diferentes numeri ha de ser entendido a partir de la orientacin fundamental hacia el summum bonum. Deriva de la esttica neopltonica.
6.
"VIDERE (LUCEM) DEUM"
13g]
Decus meum [gloria ma], dicho de Dios - un pensamiento

neoplatnico.
Lux, determinado por la tradicin neoplatnica y el Evangelio segn Juan, que se retrotraen ambos a la filosofa griega.
Evangelio segn Juan 1, 4: ev a'tcp ['ti) Aycp] ~rol] ftv, xat T
~rol] ftv 'tO <pm; 'tWV aV8QC.7trov xat 'tO <pro; EV 't O'XO't<X <pavn,
xat T crxo'ta a'to o xa'tAa~ev [En ella (la Palabra) estaba
la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las
tinieblas y las tinieblas no vencieron].
st
De musica
vi,
1; PL 32, pp. 1116 y ss.
ANEXO II
143
Relacin con la pregunta de la captacin de Dios. Cfr. Agustn, Comentario al Evangelio segn Juan (Tractatus in Joannis
Evangelium) y la carta 146 (De videndo Deo); los escritos ms
antiguos son diferentes en muchos sentidos.
Hay que distinguir entre lux y lumen. Lux: en sentido objetivo, lo que est presente como objeto del ver (regina colorum).
Lumen: claridad siempre del alma.
Cfr. Quaestionum Evangeliorum libri duo: Si quod lumen est
in te tenebrae sunt, ipsae tenebrae quante (Mt. VI, 23)? Lumen
dicit bonam intentionem mentis, qua operamur: tenebras autem ipsa opera appellat, sive quia ignoratur ab aliis qua animo
illa faciamus, sive quia eorum exitum etiam ipsi nescimus, id
est, quomodo exeant atque proveniant eis quibus nos ea bono
animo impendimus 52 [Si lo que en ti es luz son tinieblas, qu
grandes sern las tinieblas mismas, (Mt. VI, 23)? Luz expresa
la buena intencin de la mente, con la que somos movidos a
operar: por el contrario, las obras mismas concitan las tinieblas, ya sea porque se ignora por los otros con qu espritu lo
hacemos, ya porque tambin nosotros mismos desconocemos
su resultado, es decir, cmo van a desarrollarse y explicarse a
aquellos a los que nosotros nos dirigimos con buen espritu].
(Los < xx > son aqullos a los que tendamos a llevar hacia all
con buena intencin.)
Tractatus in Joannis Evangelium 1, 18 (sobre Jn. 1, 4): Et vita
erat lux hominum; et ex ipsa vita [Verbi] homines illuminantur.
Pecara non illuminantur, quia pecara non habent rationales
mentes, quae possint videre sapientiam53 [Y la vida era la luz de
los hombres; sta es la vida que esclarece a los hombres. Los
animales no reciben esta luz, carecen de inteligencia, la nica
capaz de contemplar la sabidura]. (Verdad de la vida, no de
orden terico.) 1, 19: Sed forte stulta corda adhuc capere islam
lucem non possunt, quia peccatis suis aggravantur [. .. ] Non
ideo cogitent quasi absentem es se lucem, [... ]: ipsi enim propter
peccata tenebrae sunt 54 [Pero los corazones necios no tienen
capacidad para ver esta luz; les oprime el peso de sus pecados
( ... ) No piensan que la luz puede estar lejos de ellos ( ... ): por
52
53
54
Quaestionum Evangeliorum libri duo n, 15; PL 35, p. 1339.

Tractatus in Joannis Evangelium 1, 18; PL 35, p. 1338.
Tractatus in Joannis Evangelium 1, 19; PL 35, p. 1338.
144
sus pecados son ellos mismos tinieblas]. Quomodo horno positus in sole caecus, praesens est illi sol, sed ipse soli absens est; sic
omnis stultus, omnis iniquus, omnis impius, caecus est corde.
Praesens est sapientia, sed cum caeco praesens est, oculis eius
absens est: [. .. ] Quid ergo faciat iste? Mundet [oculos] unde
possit videri Deus. [. .. ]qua sordidos et saucios oculos haberet55 [Lo que pasa al ciego colocado frente al sol, a saber: que
el sol est presente a l, pero es como si lo tuviera ausente. {El
sol no puede hacerlo suyo, mientras lo espera; objetivamente
est el sol posiblemente a su disposicin.} Eso mismo es lo que
le sucede al que est ciego en el corazn, como lo est todo necio, todo inicuo y todo impo. Presente est la sabidura, pero,
por mucho que al ciego le est presente, de sus ojos est ausente: ( ... )Qu tiene, pues, que hacer ste? Purificar (los ojos)
lo que tiene el poder de ver a Dios.( ... ) quien tiene los ojos enfermos y sucios]. El mdico proceder, pues, a eliminar locorruptible (pulvis, fumus- el pecado), para que puedas ver lo
que est destinado a tus ojos. Tolle inde ista omnia, et videbis
sapientiam 56 [Quita de tu corazn todo eso, y gozars entonces
de la presencia de la sabidura]. (Mt. S, 8: porque "bienaventurados son los puros de corazn", etc.) Cmo tiene lugar esa
"purificacin de los ojos"? Mediante la fe. Hch. 15, 9: .. :t
rtJ'tEt xa8aQcrm; ac; xaQOac; a\n&v [ ... pues purific sus corazones con la fe]. Mundat cor fides Dei, mundum cor videt
Deum 57 [Luego la fe de Dios limpia el corazn y el corazn
limpio ve a Dios]. Mediante qu fe (quali fide) es purificado el
corazn? (Tambin los demonios tienen temor de Dios y una
determinada fe en l, que no es, por tanto, la justa. Hechos de
los Apstoles.) Respuesta: Fides quae per dilectionem operatur
(Gl. V, 6 [7t<Ht<; Ot' aynrc; EVEQYOUf.lVr]) [ ... ] sperat quod
Deus pollicetur. Nihil ista definitione perpensius, nihil perfectius.
Ergo tria sunt illa [fides, spes, caritas)5 8 [La fe que acta por el
amor (Gl. v, 6) ( ... ) espera lo que Dios promete. Nada ms
exacto, nada ms perfecto que esta definicin. Hay en ella tres
cosas esenciales (fe, esperanza, caridad)]. Comes est ergo fidei
!bid.
lbid.
57 Sermones un 10, 10; PL 38, p. 368.
58 Sermones un, 10, 11; PL 38, p. 369.
55
56
ANEXO Il
145
spes. Necessaria quippe spes est 59 [La esperanza va, por ende,
acompaando a la fe. La esperanza es, en efecto, necesaria].
Mientras no veamos aquello en lo que creemos. Para que no caigamos. (ste es un concepto plotiniana, transformado aceptablemente en sentido cristiano.) Talle fi.dem, perit quod credis;
talle charitatem, perit quod agis. Fidei enim pertinet ut credas
(fides = fiducia = confianza, como en Lutero); charitati {pertinet], ut agas 60 [Suprime la fe, y desaparece lo que crees; suprime la caridad, y desaparece la accin. Porque lo propio de la fe
es creer, y de la caridad, obrar]. Et modo ipsa fides quid agit? 61
[Ahora bien, qu clase de efectos obra en ti la fe?] Todo el
testimonio de las Escrituras, todas las doctrinas y todas las
indicaciones qu efectos tienen? Simplemente que vemos per
speculum in aenigmate 62 [como de reflejo y oscuramente]. Pero
el que la fe no rinda ms en este sentido no es razn para que
vuelvas ad istam faciem tuam 63 [a este rostro tuyo], a tus propias "construcciones" (esto es, a lo que te has hecho a partir
de Dios, tomndolo como objeto). Faciem cordis cogita 64 [Su
rostro es el que se refleja en tu corazn]. (Dios en la objetualidad, tal como el corazn se aduea de ella en su vida genuina.)
Coge cor tuum cogitare divina 65 [Obliga a tu corazn a pensar
en lo divino], no le des descanso. (Nada ms errado que interpretar esto en clave subjetivista. Se trata de las condiciones
del acceso a Dios. Dios no es hecho, sino qu~ el s-mismo se
hace con la condicin de ejecucin de la experiencia de Dios.
En la preocupacin por la vida de uno mismo Dios est ah.
Dios como objeto en el sentido de la facies cordis [rostro que
se refleja en el corazn] acta y deja sentir sus efectos en la
vida genuina del hombre.) Excluye cuantas cosas corporales
"similares" puedan de una u otra manera salirle al encuentro
al que piensa as. No puedes decir (de Dios) "as es l", sino
slo non est hoc. Cundo podrs decir: "Esto es Dios"? Nec
cum videbis: quia ineffabile est quod videbis 66 [Ni aun el da
/bid.
/bid.
61 Sennones un, 11, 12; PL 38, p. 369.
62 /bid.
63 /bid.
64 /bid.
65 /bid.
66 /bid.
59
60
146
mismo en que lo veas, porque lo que vers es inefable]. Cogitanti ergo tibi de Deo, occurrit aliqua fortasse in humana specie
mira et amplissima magnitudo61 [Piensas t en Dios y tal vez
imaginas una figura humana de dimensiones admirables y
vastsimas], por ejemplo, un hombre de tamao gigantesco es
comparado con Dios. Pero: cuando te empeas en ello [finisti
alicubi] si finisti, Deus non est. Si non finisti, facies ubi est? 68
[si le trazas unos lmites, entonces no es Dios. Si no le delimitas, dnde tiene el rostro?] Quid agis, stulta et carnalis cogitatio?69 [Necio y camal pensamiento, qu haces?] Te has forjado a tu aire cosas monstruosas, alejndote as cada vez ms
de Dios. Slo necesita otro aadirle un codo para tener un
Dios an ms grande.
Contra ello se alza la objecin (Sermn 53, c. 12, n. 13) de las
Escrituras. La cosa es importante para la comprensin de la
interpretacin agustiniana de las Escrituras.
Se aduce un pasaje opuesto de Isaas en el que Dios es pensado como un hombre gigantesco. Is. 66, 1, los cielos son mi
trono. A ello replica Agustn: No lo has ledo hasta el final! A
quin le caben los cielos en la palma de la mano?
La idea del mundare [purificar] como condicin del acceso
est ya presente en los primeros escritos filosficos de Agustn; una idea platnica que en Plotino viene relacionada con su
idea de ascesis. El mundare se ejecuta mediante la fides christiana (no la demoniaca). Pides es un nexo de ejecucin de confianza y amor, la actitud de expectativa tiene que estar ya ah.
Toda posible cosificacin metafsico-csmica del concepto de
Dios, tambin como concepto irracional, ha de ser rechazada.
De la facies cordis (interioridad) tiene que apropiarse uno mismo. Dios estar presente en el hombre interior cuando hayamos
comprendido lo que podra querer decir ancho, largo, altura y
profundidad (latitudo, longitudo, altitudo, profundum), y con
ello el sentido de la infinitud de Dios para el pensamiento del
corazn. Busca en ti mismo cuando digo: "Extensin". No saltes con tu fantasa a los espacios del mundo, anchos pero abarcables! Comprndelo todo in te! Latitudo = riqueza, abundan67
Loe. cit., p. 370.
68
/bid.
69
/bid.
ANEXO 11
147
cia en obras buenas; longitudo = constancia y perseverancia:

altitudo =expectacin de lo que hay por encima de ti (sursum
cor [eleva el corazn a lo alto]); profundum = la gracia de
Dios. Todo esto no debe ser entendido como un simbolismo
objetivo. Tiene, por el contrario, que ser allegado al sentido de
ejecucin de la vida interior.
Simblica de la cruz: latitudo: donde las manos estn fijadas; longitudo: el cuerpo, que est en pie; altitudo: la expectativa, esto es < xx >; profundum: oculto - inde [de all] < xx >. 70
Dilectio: si lo cuentas, es de uno (ev plotiniana < x >), si lo sopesas, contiene muchos momentos. Si Deus dilectio, quisquis
diliget dilectionem, Deum diligit 11 [Si Dios es amor, quien ama
al amor ama a Dios].
Todo amor conlleva cierta benevolentia respecto del que es
amado. (Amor sensual = amor. La dilectio se refiere a lo que
tiene un valor ms alto.) No amamos a los humanos como el
Seor cuando pregunt a Pedro: me amas? Pero tampoco debemos amar a los hombres al modo de los comilones cuando
dicen: amo los tordos. El comiln slo los ama para acabar
con ellos. Los ama, pues, pero para que dejen de ser (non esse).
No es posible amar a los hombres sirvindose de ellos para los
propios fines. La amistad, sin embargo, es algo as como benevolentia, un regalo de nuestro amor. Pero qu ocurrira si
no hubiese nada en nuestro amor que pudiramos dar? Al que
ama le basta aqu con la benevolencia. Ni debemos ni pode70 Non frustra ergo crucem elegit, ubi te huic mundo crucifigeret. Nam latitudo est cruce transversum lignum, ubi figuntur manus: propter bonorum operum significationem. Longitudo est in la parte ligni, quae ab ipso transverso ad
terram tendit. Ibi enim corpus crucifigitur, et quodam modo stat: et ipsa statio
perseverantiam significa!. Altitudo autem in illo ligno est, quod ab eodem transverso supernorum expectatio. Ubi profundum, nisi in ea parte quae terrae defi:;ca
est. Occulta est enim gratia, et in abdito latet. Non videtur, sed inde eminet quod
videtur [Su razn tuvo, por consecuencia, en preferir la muerte en la cruz,
smbolo de tu crucifixin al mundo. El madero transversal de la cruz, donde se
fijan las manos, representa las buenas obras; sa es su anchura. Su largura es
la posicin del leo que va del transversal a la tierra. All se crucifica el cuerpo, el cual, en cierto modo, queda en pie, actitud significativa de la perseverancia. Su altura es la parte cimera que sobresal~ del travesao arriba, y figura la expectacin de los bienes celestiales. Y la hondura? No es la parte que
se introduce en la tierra? As est, oculta y cerrada por la vista, la gracia divina. No se le ve, pero de all arranca todo lo que se ve] (Sermones un, 15, 16;
PL 38, pp. 371 y ss.).
71 Tractatus in Epistolam /oannis ad Parthos IX, 10; PL 35, p. 2052.
148
mos desear que haya indigentes, pero que nos sea dado hacer
buenas obras a costa de ellos. Elimina la indigencia y la buena obra desaparece! La obra de la misericordia desaparece,
pero la llama del amor genuino permanece. Ms autntico
(per me ames [?]) es el amor que muestras a un hombre no
necesitado al que no tienes que regalar nada. Un amor semejante es puro y ms noble; porque si el otro es indigente, te
sientes fcilmente superior, te atribuyes el mrito y ves al que
regalas algo como inferior a ti.1 2
Desate, pues, un igual al que en cosas humanas nada puedas dar, para que uno y otro estn por debajo de aqul al que
del lado humano nada pueda ser dado en absoluto. En este
optare haces tuya la posibilidad del amor genuino.
El amor genuino tiene la tendencia fundamental al dilectum,
ut sit [amado, tal como sea]. El amor es, pues, voluntad hacia
el ser del amado. (El sentido del ser en el orden del contenido
ha de corresponder a la especificidad del objeto amado.)
El amor a s mismo tiende a asegurar el propio ser, pero de
modo errneo; no como preocupacin por s mismo, sino como
clculo del nexo de experiencia en relacin con el mundo propio. Con ello el "amor a s mismo" es realmente auto-odio.
(Excluir el significado coordinado de "odio"!)
El amor en el mundo compartido tiene el sentido de ayudar
al otro, al que se ama, en la existencia, para que acceda a s
mismo.
El amor genuino de Dios tiene el sentido de querer hacer a
Dios accesible como alguien que existe en el ser absoluto. sta
es la mayor dificultad de la vida.
El problema de la consideracin fenomenolgica de los
"actos emocionales", planteado en el marco del esquema de
los nexos y de la ordenacin jerrquica de los valores, es un
contrasentido. El problema del amor ha de ser sacado del mbito."axiolgico". El llamado anlisis "fenomenolgico" de los
actos de F. Brentano discurre precisamente en sentido opuesto al de la genuina tendencia de la fenomenologa.
Objetualidad de Dios. Deus lux, dilectio, summum bonum, incommutabilis substantia, summa pulchritudo [Dios (es) luz,
amor, sumo bien, substancia inmutable, belleza suma].
72
Cfr. Tractatus in Epistolam Ioannis ad Parthos
VIII,
5; PL 35, p. 2038.
ANEXO II
147
cia en obras buenas; longitudo = constancia y perseverancia:

altitudo = expectacin de lo que hay por encima de ti (sursum
cor [eleva el corazn a lo alto]); profundum = la gracia de
Dios. Todo esto no debe ser entendido como un simbolismo
objetivo. Tiene, por el contrario, que ser allegado al sentido de
ejecucin de la vida interior.
Simblica de la cruz: latitudo: donde las manos estn fijadas; longitudo: el cuerpo, que est en pie; altitudo: la expectativa, esto es < xx >; profundum: oculto - inde [de all] < xx >.7o
Dilectio: si lo cuentas, es de uno (ev plotiniana < x > }, si lo sopesas, contiene muchos momentos. Si Deus dilectio, quisquis
diliget dilectionem, Deum diligit7l [Si Dios es amor, quien ama
al amor ama a Dios].
Todo amor conlleva cierta benevolentia respecto del que es
amado. (Amor sensual = amor. La dilectio se refiere a lo que
~ -~urva:n! >DT 'lt.ltru\: 't!at a cr rd:\.ll;l.a.lnn.!oc.Ioir uc Ia-uo1....-..ualidad de Dios a partir de los modos de acceso. (Sin que deje
por ello de tener que plantearse aqu el problema de si todos
los modos de acceso son ellos mismos originarios o no!) Los modos de acceso tienen un nexo en la ejecucin actual, en la facticidad del experimentar mismo. Una orientacin en orden a las
diferentes posibilidades de enfoque, a la facultad de la razn y
similares inducira a error, tanto en el caso de una clasificacin
ordenadora como en el de un planteamiento "trascendental"
del problema. Si se busca una comprensin genuina de los problemas de la ejecucin hay que liberarse de ello. Este "liberarse"
no es ejecutado de un golpe, sino que l mismo es una tarea
de la consecucin de acceso como tal.
El tratamiento agustiniano de las tentationes puede servir
de apoyo de cara a este problema. Porque las diferentes direcciones de las tentationes no son ganadas mediante clasificacin
de acuerdo con las facultades del alma, sino en la ejecucin fctica de la vida (cristiana). Esto queda claro en el avanzar de la
concupiscentia carnis a la ambitio saeculi.
150
7. OBSERVACIN ADICIONAL SOBRE EL "TIMOR CASTUS"

(COMPLEMENTO EN RELACIN CON EL 16)
Como complemento han de ser tratados aun los fenmenos
del amor de Dios y del temor de Dios, de cara a la objetualidad
de Dios que ellos coadyuvan a hacer ms prxima.
Con la cada en la tentatio se renuncia a la posibilidad de un
amor y de un temor genuinos de Dios: veZ [... ] non amare te,
nec caste timere te 73 [que( ... ) no te amen ni te teman como es
debido]. El timar Dei caracteriza un momento decisivo del
nexo de experiencia en el que Dios se objetualiza.
Esto debe disuadir del malentendido de que la experiencia
real consiste en un acto determinado -de orden terico o no
terico-, o en un complejo de actos parciales de este tipo. La
experiencia de Dios no radica, por el contrario, en el sentido
de Agustn, en un acto aislado o en un momento determinado
de un acto tal, sino en un nexo de experiencia de la facticidad
histrica de la propia vida. Esto es lo autnticamente originario, de lo que pueden desgajarse modos aislados de conducta y
conducir, en la medida en que se produce tal desgajamiento, a
una concepcin vaca de la religiosidad y de la teologa.
La tendencia del amare es una preocupacin por uno mismo;
el genuino amor sui es amor a uno mismo. Esto es precisamente lo que lleva a la tentacin. De ah que sobrevenga precisamente aqu un malestar (molestia) grave y profundo. Como el
individuo particular se atiene exclusivamente a s mismo, surge
el enorme peligro de que dicho individuo haga de s mismo el
mundo compartido posible, el mundo ante el que ejecuta su partitura. A partir de esta ltima observacin llega Agustn al tremorcordis sui14 [el temor de su corazn]. ste es un fenmeno
constitutivo en cuanto a la preocupacin por s mismo: el genuino timor. Zafarse de ello es un alejarse del caste timere te
[temerte como se debe], del puro temor de Dios.
Pero qu es el genuino timor castus en contraposicin al
fatuo timor seroilis?
Conf x, 36, 59; PL 32, p. 804.
In his omnibus atque hujusmodi periculis et laboribus vides tremorem
cordis mei [En todos estos peligros y tentaciones y otros semejantes, t ves el
temor de mi corazn] (Conf x, 39, 64; PL 32, p. 806).
73
74
ANEXOII
151
1) El ti mere y sus posibles motivos.

2) Contraposicin: timor castus - timor servilis. (El cmo
del afecto motivador.)
3) Qu sentido tiene el temor genuino en el contexto del
experimentarse-a-s -mismo? (O, lo que es igual, al mismo tiempo en la experiencia fundamental de Dios.) Cmo se objetualiza Dios absolutamente en el temor genuino? Cmo se determina a partir de ello su objetualidad?
(N. B.: nuestra interpretacin sigue movindose en un esta~
dio preliminar: todava no poseemos los autnticos conceptos
fenomenolgicos.)
Agustn parte del nexo concreto de ejecucin del temor. Analiza el non timere y sus posibles motivos. Describe el nimo de
quien se presenta como carente de t~mor. Al actuar as, Agustn se hace con dos direcciones motivacionales del no-atemorizarse; de ah el comienzo de la divisin entre timor castus y
timor servilis. Pone juntos el timere y el dolere (dolere como estado de nimo, no como dolor que se sufre, sino como malestar).
Y, al hacerlo, parte del non dolere o sanitas, que diferencia en
gneros distintos.
Enarrationes in Psalmos ad Ps. 55, v. 4: non timeo. Pregunta
por la causa. Puede ser: 1) la praesumptio, spes, confianza; 2)
duritia (endurecimiento): multi enim nimia superbia nihil timent75 [ya que muchos no temen basados en una excesiva
arrogancia].
Aliud est sanitas corporis, aliud stupor corporis, aliud immortalitas corporis. Sanitas quidem perfecta, immortalitas est 76 [Una
cosa es la salud del cuerpo, otra su aletargamiento (o enmohecimiento), y otra su inmortalidad. La inmortalidad es la salud
perfecta]. Pero cuando no estamos enfermos en esta vida hay
ya salud. Qu quiere decir esto?
Hay tres afecciones del cuerpo: 1) sanitas, 2) stupor, 3) im-
mortalitas.
1) Sanitas aegritudinem non habet; sed tamen quando tangitur
et molestatur, dolet 77 [La salud no soporta en s la enfermedad;
pero, sin embargo, cuando es afectada y molestada, duele].
Enarrationes in Psalmos
/bid.
77 !bid.
75
76
LV,
6; PL, p. 650.
152
2) Stupor autem non dolet; amisit sensum doloris, tanto insensibilior, quanto pejor78 [El aletargamiento no duele, pues
pierde la sensibilidad del dolor, y es tanto ms insensible
cuanto ms absoluto].
3) Immortalitas: no tiene dolor alguno, ya que le ha sido
sustrada la posibilidad de la corruptio. 79
En el stupor y en la immortalitas no hay, pues, dolor alguno,
y, sin embargo, no por ello el stupidus es immortalis. Todo lo
contrario: el dolere del sano est ms en la vecindad de la inmortalidad que la ausencia de dolor del aletargado: vicinior est
immortalitati sanitas dolentis, quam stupor nos sentientis 80 [ms
cerca est de la inmortalidad la salud, que se duele, que el aletargamiento, que no se siente].
Y he aqu que los arrogantes son tenidos por ms valientes
que Jess, que dice: Mi alma est triste hasta la muerte. Nada
cabe mencionar sobre ello. Quien no siente los dolores a causa de su insensibilidad no se ha revestido de la inmortalidad;
se ha despojado, simplemente, de la sensibilidad (non immortalitate indutus, sed sensu exutus 81 [no est vestido de inmortalidad, sino despojado de los sentidos]).
No mantengas tu alma vaca de pasin! Para la valenta genuina resulta exigible, como condicin previa, la posibilidad
del temor. El delectari mismo est excluido en el endurecido,
aunque en el propio endurecimiento radica an un determinado sentido del delectari. Un modo que asiente a todo es falta
de sensibilidad, pero no genuino sosiego.
El no-temer en la confianza en algo es lo autntico; la fiducia, el atenerse-siempre-a -algo y sostenerse en ello (relacin
con spes y amor [caritas]).
Interpretacin de dos pasajes (aparentemente) contradictorios de las Escrituras:
1) 1 Jn. 4, 18: Timor non est in charitate [En la caridad no
hay temor]. (En el verdadero amor no hay temor.)
2) Sal. 18, 10: Timor Domini castus, permanens in saeculum
saeculi 82 [El temor casto del Seor, que permanece etemamen78
Loe. cit., pp. 650 y
SS.
Cfr. loe. cit., p. 651.

80 /bid.
79
81
/bid.
82
Traetatus in Epistolam loannis ad Parthos
IX,
S; PL 35, p. 2048. [Agustn
ANEXO II
153
te]. (Sigu e una cons idera cin sobr e la inter

preta cin de las
Escr itura s: com para cin entre dos pasa jes
con la cons onan cia
-con sona ntia - de dos flaut as.)
La cont radic cin se resue lve disti ngui endo
entre dos clase s
de temo r: tima r castu s y non castus. Si enim
adhu c propter
poenas times Deum, nond um ama s quem sic
times. Non bona
desideras, sed mala caves 83 [Por que si ama s slo
por temo r de
las pena s que pued e Dios inflig irte, slo ama
s en la med ida en
que teme s. No dese as lo buen o, toma s simp
leme nte tus precauc ione s frent e a lo malo ]. Tima r non enim
veni t ex amar e
Dei, sed ex timare poenae 84 [Pue s (el temo r) no
vien e del amo r
de Dios, sino del temo r de la pena ].
Pero quie n ha com enza do a aspir ar a lo buen
o por s mism o
vive en el temo r puro. Quis est tima r castu
s? Ne amit tas ipsa
bona. Intendite. Aliud est timere Deum, ne mitta
t te in gehennam cum diabolo; aliud est ti mere Deum, ne resed
at a teB5 [Qu
es el temo r casto ? No perd is los bien es mism
os, esfor zaos .
Una cosa es temo r de Dios, para que no te
enve al infie rno
con el diabl o; otra cosa es temo r de Dios para
que nos apar te
de ti].
Este temo r no toma la direc cin del evita
r todo cont acto,
sino del atrae r haci a s. Timere separationem
[est] amare veritatem [Tem er la sepa raci n (es) ama r la verd
ad]. En este
temo r sient e el alma la majestas Dei.
El amo r puro va de cons uno con la conf ianza
. Si time s latronem, ento nces espe ras ayud a de otro, no de
aqu l por el que
ests mx imam ente amen azad o (el ladr n).
Pero , si teme s as
a Dios de este mod o, ad nde podr as dirig
irte? Vis ab illo fugere? Ad ipsu m fuge! Vis fugere ah irato, fuge ad
plac atum ! Placabis, si speras 86 [Qu ieres huir de l? Huy e
a l! Si quie res
huir del airad o, huye al aplac ado! Lo aplac
ars, si tiene s espera nza] .
lee timar castus en lugar del timar sanct us de
Cfr. Enarrationes in Psalmos XVIII, 10; PL 36, p.la Vulgata. (N. del E. alem n.)]
155.
83 Tractatus in
Epistolam Ioannis ad Pathos IX, S; PL 35, p. 2049.
84 Loe. cit.
85 Loe cit.
86 En la base
de estos prraf os estn proba bleme nte los siguie
ntes pasaje s:
Si vis ab illo fugere, ad ipsum fuge. Ad ipsum fuge
do: latere enim non potes, sed confiteri potes [Si confitendo, non ab ipso latenquiere s huir de l, vete a l.
Vete hacia l confe sando , no ocult ndote de
l: no puede s oculta rte, pero s
154
del mun do" (del

El prim er temo r (timo r servilis), el "tem or
la med rosid ad,
es
mun do en tomo y del mun do comp artid o),
El timo r casuno.
de
que se emb arga de uno, que se apod era
mism o",
uno
de
y
en
tus, por el cont rario , es el "amo r naci do
ranz a
espe
la
en
or
un amo r que encu entra su moti vaci n may
Este
o.
mism
s
de
r
genu ina, en la conf ianza hech a a parti
el
en
s,
encia
refer
de
temo r se form a en m a parti r de un haz
cin
cupa
preo
la
con
que expe rime nto el mun do, en cone xin
Nam si non times,
de la vida por la auto expe rienc ia autn tica.
Dios quita lo que
s,
teme
aufert Deus, qui dedit [Por que si no
ervo un bonu m.
cons
l,
dio]. En el temo r, y prec isam ente en
EL SER DEL S-MI SMO
(PART E FINAL DE LA LECC iN]
8.
epto form al, sino

Vita no es una simp le pala bra, no es un conc
ha perc ibido , si
tn
Agus
io
un nexo estru ctura l que el prop
eptu al. sta ni
conc
eza
agud
iente
bien toda va no con la sufic
zada , toda vez
alcan
sido
haya
que
siqu iera hoy pued e decir se
o fen men o
com
ismo
s-m
del
siana
que la cons idera cin carte
direc cin disti nta,
fund amen tal ha sido desa rroll ada en una
ra filos ofa moente
la
,
argo
emb
sin
poco fruct fera , de la que,
arse.
dern a no ha cons egui do liber
artes . La auLas ideas de Agus tn fuero n agua das por Desc
do de Agus tn es
toce rteza y el tener se-a- s-m ismo en el senti
del cogito.
algo muy difer ente de la evid encia carte siana
al hom bre
Cfr. De civitate Dei XI, 26 y ss. Agus tn cons idera
do De
trata
el
(Cfr.
en cone xin con el dogm a de la Trin idad .
Trinitate.)
Parthos vr, 3; PL 35, p. 2021). lile
confe sar] (Tractatus in Epistolam Ioannis ad
, ibi est. Teipsum quo fugies?
fugeris
ergo
e
umqu
Quoc
est.
r
carde tuo interio
autem et teipso interior est,
do
Quan
ris?
seque
te
,
Nonne quocu mque fugeris
tum: prorsus non est quo fuplu.ca
Deum
non est quo fgias a Deo irato, nisi ad
est ms adent ro de tu coraz n.
[l
ipsum
ad
Fuge
ipso?
ab
fugere
Vis
gias.
de vas huyen do de ti? Por venAdon dequi era que huyer es, ah est l. Adn
o l ms interi or que t misSiend
?
huyas
que
ra
equie
tura no te sigues adond
si no es al Dios aplaca do;
airado
Dios
del
mo a ti, no hay lugar adond e huyas
huir de l? Huye hacia
res
Quie
huir.
no hay otro lugar en absol uto adond e
ationes in
, 9; PL 36, pp. 952 y ss. Cfr. Enarr
LXXIV
os
Psalm
in
es
ration
(Enar
l]
n.]
alem
E.
del
[N.
1217.)
p.
37,
PL
2;
xcrv,
Psalmos
ANEXO 11
155
Encontramos en nosotros mismos una imagen de aquella

mxima Trinidad, puesto que:
1) Sumus: somos (esse).
2) Sabemos de nosotros como tales {nosse).
3) Amamos el conocimiento del ser propio {amare).
stas son las determinacion es del genuino ser del s-mismo.
In his autem tribus [. .. ] nulla nos falsitas veri similis turbat 87
[Y en las tres verdades apuntadas ( ... ) no nos turba falsedad
ni verosimilitud alguna]. No son objetos, sino que, sin el juego
turbulento de la fantasa, es el ser que me es ms cierto, sabiendo, como s, y porque lo s, que lo amo. Es cierto, por tanto:
1) que el ser es amado, 2) que el nosse es amado, 3) que el propio amor en el que amamos {ipse amor quo amamos) es amado
por nosotros. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse
nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit
offensionem 88 [En l nuestro ser no tendr muerte, en l nuestro conocer no ver error, en l nuestro amor no tendr ofensa].
Aunque tenemos una autocerteza de nuestro ser, no tenemos, con todo, seguridad sobre cunto viviremos an {quamdiu futurum sit [por cunto tiempo dure el futuro]), sobre si el
ser no cesar algn da.
La autocerteza ha de ser interpretada a partir del ser fctico; slo es posible a partir de la fe.
Metdicament e es importante no tomar esta evidencia desgajada, eso sera un fallo.
La evidencia del cogito est aqu, pero tiene que ser fundamentada en lo fctico. Porque tambin toda ciencia pende en
definitiva de la existencia fctica.
87
88
De civitate Dei
De civitate Dei
XI,
XI,
26, loe. cit., p. 497.

28, loe. cit., p. 502.
LOS FUNDAMENTOS FILOSFICOS

DE LA MSTICA MEDIEVAL
[Notas de trabajo y esbozos para una leccin
no impartida, 1918-1919]
LOS FUNDAMENTOS FILOSF ICOS

DE LA MSTICA MEDIEVAL!
LA FORMULACIN es ambigua. Como problemti ca y metdica
impulsora ha de asumirse la investigaci n fenomenol gica
de la consciencia religiosa. Con ello viene a decirse: 1) (negativament e) renuncia a una filosofa constructiv a de la religin; 2) (negativam ente) no reduccin a lo puramente
histrico como tal; 3) retractaci n de los fenmenos genuinamente clarificados y percibidos como genuiname nte originarios a la consciencia pura y a su constituci n. Slo que ah
radica el problema: obtener y comprende r tales problemas
exclusivam ente a partir de lo histrico, asumiendo lo histrico y su facticidad de acuerdo con su protocomp rensin fenomenolgica .
Desde la perspectiva de esta tendencia originaria fundamental -y slo ella es cientfica- , queda clara una limitacin
de lo anunciado en varios sentidos, y concretame nte una vez
que hemos tomado consciencia de las ambigedad es. Centrndonos en un primer paso en ellas resulta lo siguiente:
A. El tema puede concebirse de manera puramente histrico-filosfica. En cuyo caso "fundamen tos filosficos" significa:
los presupuesto s metafsicos , los puntos de vista epistemolg icos, las doctrinas ticas fundamenta les y, sobre todo, el aspecto cientfico de la esfera vivencia}, las posiciones psicolgica s
de la mstica medieval. En este contexto la mstica medieval
[entendida] tanto como forma de vivencia como, y sobre todo
como, teora y doctrina de esta ltima y a la vez [como] interpretacin metafsica y explicacin en orden a ella. La reconstruccin histrico-fil osfica de estos fundamento s lleva a Agustn,
al neoplatonis mo, a la Stoa, a Platn y a Aristteles. Y, en este
movimiento , "fundament os filosficos" asume un sentido distinto segn lo que en cada caso se entiende como mstica.
La nocin preliminar de "mstica" puede clarificarse ya, hasta cierto punto, desde un comienzo, en la medida en que las
1
Este manuscrito lleva la fecha del 1O de agosto de 1919. [N. del E. alemn.]
159
160
FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LA MSTICA MEDIEVAL
diferencias se distribuyen en dominios muy distintos: 1. Vivencia ("vida"); n. Teora de lo vivencialme nte experiment ado
(teologa mstica) y valoracin terica, metafisica (religiosa,
concepcin mstica del mundo) de ello; m. Teora del experimentar vivencia! como tal; IV. Algo que se relaciona ntimamente con 1 y en parte necesariam ente: conduccin acorde
con la vivencia del experiment ar vivencia! mismo. Algo que no
debe, pues, ser confundido con m, que -en su acepcin genuina- significa la comprensi n fenomenol gica en el orden del
retroceder al origen, y que, en cualquier caso, no puede seguir
siendo ya designado como "teora". A propsito de IV. Siguen
an fuera del ngulo de mira las formas y figuras de la conduccin y de la realizacin prcticas y en teleologa y estructura, ellas mismas de orden vivencia! ("ascesis"). Por qu
precisamen te IV en la religiosidad mstica? Porque el mundo
religioso se concentra aqu en la agitacin del experiment ar vivencia! especfico del encontrar a Dios que se precipita.
Pregunta: En qu direccin y con qu objetivos discurre
nuestra investigaci n sobre la mstica medieval si es el objetivo protocientf ico, fenomenol gico, lo que verdaderam ente
nos gua aqu? Qu aspectos de la mstica y cmo entran en
consideraci n? En qu trminos y cmo viene dirigida y motivada la comprensi n? Esto quiere decir:
B. Cmo ha de ser comprendid o protocient ficamente el
tema? (Y cmo encajar A en B para garantizar la genuinidad
cientfica?)
Esto lleva a problemas de orden bsico: divisin regional de
los mundos vivenciales (su completitud , un problema espurio)posicin histrica en la consciencia pura. Son todos ellos
igualmente "protohist ricos"? Gnesis del nivel bsico tambin en lo religioso?
Vivencia y "concepto". Despertar y alentar vida religiosa no
puede ser nunca nuestro objetivo. Tal cosa slo mediante ella
misma.
Dificultad: slo un hombre religioso puede comprende r la
vida religiosa, ya que, en otro caso, no dispondra de datos genuinos. Cierto. Pero tiene -esto inconvenien tes metdico-si stemticos de algn tipo? Slo significa "abstente" para quien
no se "siente" sobre suelo firme.
161
Por otra parte, las vivencias son llevadas precisamente por

la protocomprensin a la esfera de la comprensibilidad absoluta. Son comprendidas y, ciertamente, comprendidas de modo
genuino, y ellas mismas como tales, sin que "ellas mismas"
connote falta de elaboracin alguna. Por el contrario: "ellas
mismas" como elaboradas y no elaboradas. Sobre todo "comprensibilidad" no quiere decir "racionalizacin", disolucin de
una vivencia en sus "componentes lgicos".
La protocomprensin fenomenolgica viene tan escasamente prejuzgada, es, dicho de otra manera, tan escasamente neutral
y, por el contrario, tan originariamente absoluta, que lleva en s
las posibilidades de acceso a los diferentes mundos y formas
vivenciales. No debe ser puesta al mismo nivel que la especial
o propia de un dominio terico. Para [acceder a] lo prototerico
se hace precisa una nueva destruccin de la situacin -dentro de lo terico mismo-, una modificacin del ver-del-origen.
Desarrollado ms concretamente y, a la vez, para ilustrar el
fenmeno de la vivencia religiosa.
Comprensin de vivencias religiosas, acceso a sus formas expresivas. Cmo se expresa una vivencia religiosa? "Oracin"
como expresin (y fenmenos singulares [?] de salida para
retroceso y entrada). (La remisin relativa a motivos de toda
esta problemtica. Vale en ltima instancia para la entera fenomenologa.)
Abordemos la vida religiosa como tal, de modo pura y genuinamente metdico: qu capas fundamentales, qu formas, qu
agitaciones salen aqu a la luz? Cmo se constituye esta vida?
En la cuestin de esta constitucin hay que tener buen cuidado en no dejarse llevar erradamente por la analoga con lo
terico y con la constitucin del objeto de conocimiento, esto
es, en el sentido de preguntar tan slo, burda y descamadamente, por la materia o el objeto religiosos. Ms bien hay que
comenzar puramente, y sin prejuzgar nada, por las agitaciones bsicas y por su gnesis motivacional; las ejecuciones de
un "yo puedo" enteramente originario, "Yo"? (Al hacerlo hay
que atender siempre a los estratos y formas preliminares, as
como a los tipos de la consumacin plenificadora. sta, y el resultar del resultado, ha de ser asumida en cuanto tal siempre
en la idea y en la motivacin esencial.)
162
MSTICA EN LA EDAD MEDIA
La mstica medieval como forma de expresin de la experiencia vivencia! religiosa. "Fundamentos filosficos" significa muchas cosas. Intencionadamente , sin prejuzgar.
Quise decir: Medios de configuracin de la expresin.
Medios de los caminos de la propia experiencia
vivencia!.
Medios de la sistemtica (expresin "conceptual").
La mstica medieval como forma de expresin: formas expresivas de la vivencia religiosa en general. Expresin de la
experiencia vivencia! religiosa en general. El problema de la expresin como tal. (Cfr. Spranger, Volkelt-Festschrift.) 2 Expresin indicativa - expresin justificativa. Problemas de la ejecucin de la vivencia en interrelacin fundamental con ello.
Entresacar en y a partir de la experiencia mstica medieval
los momentos constitutivos (muy especialmente el fenmeno
del amor a Dios).
Comprender a partir del aspecto genuino de la consciencia
(diferenciando ntidamente respecto de las "explicaciones" o,
lo que es igual, malas interpretaciones de cuo aristotlicoescolstico y platnico).
Punto de vista dominante: motivacin de investigar, a tal
objeto, asimismo la doctrina de las "causas".
Distinguir en la investigacin siempre, diferencindola, la
vivencia pura como tal, la expresin (los elementos expresivos), la "explicacin" (interpretacin), la aplicacin.
Las configuraciones vivenciales slo pueden ser llevadas a
esencia a partir de sus genuinas situaciones y crculos de situaciones posibles. Se trata de la pltora concreta precisamente en
el eidos y no de conceptos genricos aisladamente abstrados.
Problema de la concrecin eidtica y siempre a la vez con la
plena incardinacin en las estructuras generales y posibilidades de modificacin de la vivencia.
2 Eduard Spranger, "Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie", en Festschrift Johannes Volkelt zum 70. Geburtstag,
Munich, 1918, pp. 357-403.
163
En ello el "tiempo" , liberado de su concepc in lineal espacial, no como mero marco estructu ral, sino como motivo.
Los efectos vivencia les del "probar" , de la "gracia", de la
"clera" de Dios.
Constitu cin de la objetual idad religiosa : se constitu ye Dios
en la oracin? O viene ya previam ente dado de algn modo
religioso en la fe ("amor") ? Y siendo la oracin un modo especial de comport arse en relacin con l? En qu medida hay
una posible diversid ad de tipos de constitu cin? Existe una
conexi n esencial entre ellos?
Conside rar la imagen que tena la Edad Media de la vida
emocion al. Pero cmo? Con total indepen dencia de la acuacin especfic amente escolstica.3
MSTICA (DIRECTIV AS)
Un moment o constitut ivo: actitud frente al mundo (negati va?- de repulsi n?). Incorpo rar el fenmen o y localizar lo genuiname nte. Entresac ar y conferir perfil propio al fenmen o
como fenmen o fundame ntal de la constitu cin. (Diferen ciar
al hacerlo entre: 1. El hombre religioso en s; n. El que accede
a la religiosi dad. El segundo tipo es derivado , y los modos del
acceder slo pueden ser compren didos a partir de 1.)
Retroces o a los aspectos fenomen olgicos del"mod o" e ingreso en su constituc in. La imagen medieva l del mundo no tiene
que molestar aqu al en-s de los datos fenomn icos, en la medida en que las explicaciones naturalis tas y metafsic as son asumidas no como elaborac iones tericas sobre, sino como motivada s
por un determin ado aspecto del mundo. ste es el que tiene en s
mismo y como tal que ser tomado en consider acin.
"Estado de distancia miento" : una motivac in originar ia en
lo religioso, tambin en la forma de la atencin al mundo, tambin en Lutero.4
3 Cfr. Wilhelm Dilthey,
"Die Funktion der Antjlropol ogie in der Kultur des
16 und 17 Jahrhunde rts [!.l. Fortbestan d und Unbildun gen der zwei Hauptformen der mittelalter lichen Anthropol ogie]", en Gesammel te Schriften, vol. 11,
Leipzig y Berln, 1911, pp. 418-422.
4 Cfr. "Anfange reformato
rischer Bibelausle gung", Johannes Ficker (ed.),
vol. I, Luthers Vorlesung ber den Romerbrief, 1515-1516, Leipzig, 1908,
p.
LXXXIII.
164
Qu es lo positiva mente constitu yente, y a partir de qu races comune s se motiva n estas agitacio nes "negati vas" y "positivas"? (An ms: es realmen te genuina esta caracte rizacin ?)
Estado de distanc iamient o: no un no-ser terico , sino emocional, precisa mente religios o en su forma origina ria, y en
consec uencia tambi n las vas y niveles que llevan a ello como
"repuls in".
(Queda como problem a en ello si lo genuin o se alcanza
precisa mente con el mero contem plar a Dios como la parte
"prstin a" del estado de distanc iamient o, y si no ser otra la
forma de la unificac in. "Amor" .)
ESTRUCT URA (ENFOQU ES)
La constit ucin de la experie ncia vivenci a! de Dios (nacim iento de Dios). El apriori especfi co de la pervers idad de la naturaleza (ningn bien positivo ), desasim iento humild e, gratia
operan s- gratia cooperans. (Verlo todo en la conscie ncia pura
y compre nderlo como motivac in.)
Tiene que ser compre ndida de modo religios o origina rio,
indepen dientem ente de cualesq uiera posible s "valora ciones" y
determ inacion es terico -natura listas relativa s a su ser. Es vista asimism o a partir precisa mente de lo religios o.
El motivo de la mstica en la historia absolut a como preparaci n de la fides. Realiza cin de la humilit as por medio del
desasim iento. La mstica dio a Lutero "un mundo de las experiencia s interior es y le mostr tambi n el camino para obtenerlas y acrecen tarlas. Por eso el motivo de la Humili tas no
puede influir slo de modo inhibito rio en el desarro llo alegre
y seguro de la Fiducia. La Humilit as, la Tribulatio, se convier ten incluso en expresi n de la certeza persona l de la salvacin".5
Las modali dades fundam entales de la plenific acin y cumplimien to de las vivenci as religios as, la forma motiva nte de la
constit ucin y conform acin de las vivenci as capaces de dar
plenitu d y cumpli miento : "revela cin", "tradici n", "comun idad de fieles".
s J. Ficker, op. cit., p.
LXXXIII.
165
Una pieza de ontologa de la religin, objetivo fundamental

fenomenolgic o. Slo un determinado mbito estructurado
metdico. Ninguna filosofa de la religin de altos vuelos. Estamos al comienzo o, ms exactamente: hemos de volver a los
comienzos genuinos, y que el mundo espere tranquilo. Porque
yo no necesito rastro alguno de filosofa de la religin en cuanto hombre religioso. La vida genera slo vida, pero no la intuicin absoluta como tal; un contexto objetivo enteramente original y poseedor de su propia legitimidad.
FE y SABER
El problema se mueve en una falsa esfera unilateralmen te

orientada en sentido gnoseolgico y no es, por tanto, en modo
alguno un problema genuino, al menos una vez visto el problema originario del origen de los mundos vivenciales. (Un
determinado ncleo genuino de justificacin, que dista mucho
de haber sido trabajado y reelaborado y que slo podra serlo
sobre la base de lo anterior, reside en el problema de la teologa como "ciencia de la fe" frente a las otras ciencias.)
Hay que trazar una ntida lnea de demarcacione s entre el
problema de la teologa y el de la religiosidad. A propsito de
la teologa hay que poner en consideracin su constante dependencia de la filosofa y, en general, de la correspondien te
consciencia teortica. Hasta la fecha la teologa no ha encontrado todava una posicin originaria bsica correspondien te
en orden terico asumible como realmente acorde con la originariedad de su objeto.
Coda: fe y fe son en el protestamiento y en el catolicismo radicalmente diferentes. Son vivencias notica y noemticamen te
distintas. Con Lutero irrumpe una forma original de religiosidad -que tampoco se encuentra en los msticos.
El "tener-por-ver dadero" de la fe catlica tiene fundamentos
muy distintos a los de la fiducia de los reformadores.
Fenmenos que son llevados aqu por vez primera a inteligibilidad dentro de la doctrina de la constitucin del mundo
religioso en general.
A partir de aqu se diferencia tambin el concepto de "gra-
166
c1a : con ello la entera "relacin" entre fe y libertad; naturaleza y gracia; y el sentido de la frase gratia supponit naturam
[la gracia presupone la naturaleza] ; la doctrina de la iustificatio y las concepcion es del sacramento .
Muy distinta cosa ocurre, sin embargo, cualitativam ente
hablando, en lo que afecta a los nexos religiosos de sentido en
el protocristia nismo. La evolucin, obediente a muy diferentes motivacion es, de la teologa y su relacin con la fe.
IRRACIONALI SM06
Cuando se habla en tono ligero a propsito de la mstica como

lo "informe", lo que est en juego no es otra cosa que charlatanera sobre mtodos de "comparaci ones" conceptuale s o prefijadas de naturaleza ltima no cientfica. Se traduce todo a
frmulas hechas, esto es, no se dice nada relevante en el orden
de los contenidos, y nada puede decirse porque lo nico que hay
es un aferrarse a una palabra y a un dogma. Se cree algo pertinente: que la vivencia religiosa no es de orden teortico. Pero
qu quiere decir teortico y qu quiere decir no teortico?
Para poder hacer en absoluto esta distincin tengo que estar
situado por encima y comprender sin prejuzgar nada de antemano. Los "conceptos" comprensiv os y toda comprensi n en
el genuino sentido filosfico no tiene que ver con la racionalizacin.
Qu quiere decir "destruir" la vivencia? Qu entraa, en
efecto, esta posible "destrucci n" tan pronto como se perciben
claramente su objetivo y su necesidad? Ningn sustitutivo,
ninguna disolucin en conceptos, ninguna fundament acin
mejor, no una motivacin activa y a la vez originaria del correspondien te experiment ar vivencia!. Como si la filosofa de
la religin pudiera fomentar y reactivar ahora la religin y lo
religioso. Cuando en realidad slo cabe una cosa: remitirse
reductivam ente, en el caso de una fraseologa falta de genuinidad y de un conceptism o constructivo , a un mbito regional [?]
de la vida, a una dimensin fingida de presuntos "problemas "
filosficos.
6
El manuscrito lleva la fecha del14 de agosto de 1919. [N. del E. alemn.]
167
DATOS HISTRICOS PREVIAMENTE DADOS Y HALLAZGO ESENCIAL
Los propios "datos previamente dados" han tomado cuerpo y

se han desarrollado como fruto de una constitucin esencial.
El problema tiene que ser tratado de modo especializado en
capas diferentes, y todas las dificultades falsas y presuntas
deben ser excluidas.
El problema de si a las personas no religiosas les cabe comprender tambin los anlisis tiene que [ser separado] del de si
slo a las personas religiosas les resulta posible tener un dato
"absoluto" genuino. A lo que hay que aadir, adems, la cuestin de si esto influye de algn modo en la "validez esencial"
de los anlisis, que, por otra parte, es por completo independiente del nmero de los que reconocen y comprenden.
De ello hay que [distinguir y mantener aparte] el problema
de en qu medida resulta alcanzable una completitud de la determinacin esencial por una modulacin histrica o por varias. Esencia: condicin determinada esencial-const ituyente,
esto es, del orden esencial, perteneciente a la esencia. Y esencia: totalidad como pltora esencial y consumacin esencial
del nexo esencial de las pertenencias esenciales. Y los correspondientes correlatos y modos de comportamien to y de actitud constitutivos.
[FENMENOS RELIGIOSOS]
Problema: el silencio como fenmeno religioso (en conexin

con el problema de la irracionalidad).
Veneracin: pasmo desbordante. Diferenciar todas las cosas
y valores respecto de la nada (no-ser, no-valor), su perfil destacado, plstica de la existencialidad .
Fenomenolog a de la admiracin y del pasmo (admiracin
de un "superior a").
Toda existencia es, pues, tambin -como un destacarse
(respecto de qu)- una claridad, crece y toma cuerpo mediante iluminaciones clarificadoras determinadas -concepto
de la claridad primaria-, primaca en el sentido de un orden
de valores. Irracionalidad y problema del ser.
168
EL
"A PRIORI" RELIGIOSO
Fuera de la filosofa trascendental no hay lugar para el problema. En el marco interno de la psicologa moderna de la religin es falseado las ms de las veces y viene mal fundamentado. Y en las seudofilosofa s dogmticas, casusticas, que se
presentan como las propias de un determinado sistema de
religin (por ejemplo, el catolicismo) y que estn presuntamente prximas a la religin y a lo religioso, es donde menos
cabe encontrar algo de la vivacidad del problema. Es posible
verse en el trance de tener que plantearse la localizacin
filosfica de un problema semejante, ya que no se conoce algo
as como filosofa de la religin.
En el entorno y en la esfera de realizacin de semejantes
sistemas, la capacidad de experimentaci n vivencia} est en lo
que hace a los diferentes mbitos axiolg1cos en general, y en
particular al religioso, obviamente estancada. Pero, independientemente de ello, y como fruto de una absoluta carencia de
consciencia cultural originaria, corresponde a la estructura del
sistema, que no ha surgido tampoco ella misma de un acto
orgnico de cultura, el que el contenido axiolgico vivencialmente experimentabl e de la religin como tal, su esfera material de sentido, tenga que atravesar un intrincado paraje dogmtico, inorgnico, y en absoluto clasificado tericamente, de
proposiciones y pasos argumentales, para avasallar finalmente al sujeto en forma de leyes y preceptos dotados de violencia
policial, sobrecogindo le oscuramente y oprimindole.
An ms: en su marco interno el sistema excluye enteramente cualquier posible vivencia axiolgica religiosa originaria y genuina. Cuando a pesar de todo irrumpe la fuerza vivencia} elemental en una personalidad perteneciente a un sistema
de este tipo, la vivencia axiolgica slo puede llegar a tener repercusin en la medida en que el sistema queda aislado respecto de la esfera vivencial y viene a buscarse un nexo de cuo
nuevo. Como lo que est en juego es una genuina esfera de
vivencia y rendimiento, que en cuanto tal tiene que ser esencialmente perteneciente al sujeto y de naturaleza subjetual, dicho dejar a un lado el sistema, trascendindo lo, lleva positiva-
169
mente a algn tipo de esponjam iento y prdida de rigidez de

la esfera del sujeto.
(Observa cin adiciona l: ya en la metafsi ca del ser fuerteme nte cientfic o-natura l y terico- naturalis ta de Aristtel es y en su
radical exclusi n e incompr ensin del problem a del valor en
Platn, que tuvo una renovaci n en la escolst ica medieva l,
apuntab a el predomi nio de lo teortico , razn por la que dentro de la totalidad del mundo vivencia} cristiano medieva l la
escolst ica supuso una fuerte amenaza precisam ente contra
la inmedia tez de la vida religiosa , con el consigui ente olvido
de la religin a fuerza de teologa y dogmas. Y ya en la prxima
poca del cristiani smo ejerciero n stos una influenc ia de cuo
terico y dogmti co sobre las instituci ones jurdico- eclesist icas y sobre los cdigos. Un fenmen o como la mstica tiene que
ser asumido y entendid o como contram ovimien to elementa l.)
Pero la propia desviaci n slo tiene lugar dentro de los lmites de la correspo ndiente conscien cia cultural, de modo que
lleva en s como element os influyen tes las condicio nes y factores constitu tivos de sta. Le es dado, ciertame nte, descubrir con gesto fundacio nal una nueva esfera, pero de un modo
tal que no puede organiza rla y dominar la con medios radicalmente nuevos, sino que la concibe e interpre ta de acuerdo con
el principi o de la genuina diversid ad de rendimie ntos. El esponjami ento y prdida de rigidez en la esfera del sujeto lleva a
la vivencia especfic a del significa do y estructu ra del sujeto de
la mfstica. Problem a del objeto material y sujeto en la Escolstica. Gnesis de un nuevo nexo motivac ional en el sujeto de
las vivencia s. Como incitaci n e impulso de la subestru ctura
terico-m stica. Medio y objetivo de la reorgani zacin y dominio de esta esfera aterica derivan de la psicolog a del conocimiento y de la metafsi ca objetiva . Imperat ivo tico como
forma metodol gica de la constitu cin del objeto y correlati va
de la configur acin del sujeto en la mstica. Concept o central:
"estado de distancia miento" . Intensifi cacin de la vida interior. El carcter estructu ral de la unidad del objeto y del sujeto. La irracion alidad especfic a de esta mstica.
Antes una breve exposici n de la concepc in del a priori religioso en la filosofa trascend ental de los valores (Windel band, Troeltsc h).
FUNDAM ENTOS FILOSFI COS DE LA MSTICA MEDIEVAL
170
"Esta necesidad natural de lo contrario a nonna en las funciones emprica s de la razn es el hecho fundame ntal general
del que parte la filosofa crtica en todas sus disciplin as; es,
asumida en esta generali dad, el problem a de todos los problemas y a la vez el punto de partida de la filosofa de la religin.
Esta coexiste ncia antinm ica de la norma y de lo contrari o a
norma en la misma conscien cia es el hecho primord ial, que
slo puede ser mostrad o y nunca compren dido: a partir de l
7
se desarrol lan ms bien los problem as de la filosofa crtica."
Lo santo slo resulta determin able mediant e el compen dio
de las normas lgicas, ticas y estticas . Son santas como contenidos axiolgi cos de una realidad racional de valor superior.
"Lo santo es, pues, la conscien cia normal de lo verdader o, de lo
bueno y de lo bello experimentado vivencialmente como realidad trascendente. "8 "La religin es vida trascendente. "9
IRRACIONALIDAD EN EL MAESTRO ECKHART
La inmedia tez de la vivencia religiosa , el carcter irrestric tamente vivo de la entrega a lo santo, a lo divino, no extrae propiament e de s la forma y la dedicaci n reflexiva al genuino
carcter de rendimie nto, sino que se da como culmina cin de
unas determi nadas teora y psicolog a del conocim iento histricamen te condicio nadas, una culmina cin que da de s como
tal y precisam ente entonce s lo nuevo y el correlat o de esa vivacidad vivencia!.
Hay que tener claro este nexo para poder compren der efectivamen te la mstica de Eckhart como tal y no caer de entrada
en malas interpre taciones . De aqu se deriva asimism o, y slo
a partir de aqu, lo especfic amente irracion al de esta mstica.
Lo irracion al no es lo que antes de toda racional idad se
ofrece como pltora de la diversid ad. El moment o decisivo no
es el de la no visibilid ad, el de la imposib ilidad de dominio
terico, el de la cada en la pltora, sino el de la exclusi n que
Wilhelm Windelban d, "Das Heilige. Skizze sur Religionsp hilosophie ", en
Priiludien, vol. n, Tbingen, 1914, pp. 295-332. (El prrafo citado correspon de
a la p. 302.) [N. del E. alemn.]
s Op. cit., p. 305.
9 !bid.
7
FUNDAMENTOS FILOSFIC OS DE LA MSTICA MEDIEVAL
171
nunca ceja en su avance de particular idades y singulariz adones a partir de la forma, el del vaco potenciad o de las mismas. Sencillam ente porque, en la medida en que lo objetual
viene radicado en la esencia, en la forma como lo general,
como lo no particular , el valor de la objetualid ad aumenta con
la intensific acin y acentuaci n de lo general.
El objeto primario, lo absoluto, no es lo an-no-de terminabl e,
ni tampoco lo an-no-de terminado , sino lo que, en cuanto tal
y esencialm ente, est falto de toda determina cin en absoluto.
De acuerdo con el principio fundamen tal segn el cual lo
idntico slo puede ser conocido por lo idntico, de que lo idntico slo puede convertirs e en objeto para lo idntico, se desarrolla aqu la tesis del sujeto, del alma (y con ello el problema
del sujeto en sentido especfico ) - tambin aqu el proceso de
la desdiversi ficacin, del rechazo de los grupos particular es en
su particular idad y en su venir dirigidos de un modo determinado, el regreso al fundamen to, al origen y a la raz.
Exclusin de toda transform acin, multiplici dad, tiempo.
Carcter absoluto del objeto y del sujeto en el sentido de
unidad radical y como tal unidad de uno y otro: yo soy l y l es
yo. De ah lo innomina do de Dios y del fundamen to del alma.
No hay contrapos icin en esta esfera; de ah que el problema
de la preemine ncia del intellectus o de la voluntas no pertenezca ya a esta esfera, por mucho que Eckhart precise necesaria mente de una designaci n y caracteriz acin del experime ntar
vivencia! mstico.
Nada ms errado que concebir el correlato subjetivo de lo
absoluto como adicin, como totalidad de los rendimien tos
especfico s y de las capacidad es, con la consiguie nte visin del
valor de lo santo en trminos de algn tipo de resultante de lo
verdadero , de lo bueno y de lo bello.
La "concepci n fundamen tal" de Eckhart "slo puedes conocer lo que eres" 10 nicamen te resulta comprens ible a partir
del concepto especfico de conocimi ento. El conocimi ento determina aqu sujeto y objeto.
10 Hermann Leser, "Das Religiose Wahrheitsp
roblem im Lichte der deutschen Mystik", en Zeitschrift {ar Philosophie und philosophische Kritik, vol.
160 (1916), p. 23.
La prosecucin de la cita reza as: "As pues Dios slo en tanto y en cuanto
t eres Dios". [N. del E. alemn.]
172
FUNDAMENT OS FILOSFICOS DE LA MSTICA MEDIEVAL
El problema de los universales como problema material no

clarificado, que se ha impuesto a instancias de una mala metafsica de la naturaleza. Realismo - nominalism o. La forma
de la objetividad como validez general se convierte en contenido y en principio ontolgicam ente constitutivo de lo general
irrestricto (universale).
El verdadero problema ni siquiera es rozado, ya que no se
avanza hacia el sujeto, algo que en el nominalism o queda por
lo menos en el camino; sugerencias en Escoto y sobre todo en
su doctrina del significado. No deja de resultar desde luego
notable que en un realismo tan extremo como el de Eckhart
quepa encontrar una progresin hacia el sujeto. El motivo no
es de orden teortico, de modo similar a como en absoluto
cabra interpretar la retirada al hondn del alma en el sentido
de un proceso teortico. Es ateortico, si bien Eckhart intenta
captarlo racionalme nte y lo enmarca precisamen te por eso en
nexos tericos.
El nuevo nexo motivacion al de la sobreestruc tura tericomstica hunde sus races en la religiosidad viva, en el sujeto vivo.
El objetivo y los medios de la reelaboraci n y dominio racionales proceden de la psicologa del conocimien to y de la metafsica objetiva. Con el carcter general de la forma de la
esencia se intensifica y se acenta el valor de la objetualida d
como tal. La objetualida d es, hablando en trminos absolutos,
una frmula vaca, ciertamente , pero como objeto incluso el
proto-objet o xa't' e~oxftv' lo absoluto.
El proceso de exclusin progresiva de dimensione s del orden del contenido de diversidade s y contraposic iones tiene una
relacin esencial con el telas tico. La multiplicid ad dispersa
llena de desasosiego la vida, y el sujeto. La tica, hablando del
oscilar de un lado a otro, del ir y venir, carece de todo valor,
es ftil. En la experiencia vivencia! religiosa lo ms valioso se
objetiva, ciertamente , para m. En su consideraci n terica
toda posibilidad de carencia de valor, de futilidad, de diversidad, por tanto, de oposicin y diversidad, ha de ser mantenida
a distancia. El valor absoluto coincide con la absoluta falta de
oposicin y antagonism o internos o, lo que es igual, con la falta
de determinac in, esto es, con lo objetivo exclusivam ente como
objetivo.
173
Slo en cuanto tal est ah el sujeto mstico. Y de cara a esta

objetualida d el propio sujeto mstico ha de estar por encima de
contraposic iones y antagonism os, ha de ser un sujeto previo a
toda contradicto riedad. Slo as puede resultar claro el sentido terico-ms tico del concepto central de distanciamiento.
El aqu y ahora, el espacio y el tiempo, son las formas de lo
diverso y de lo contrapuest o; no ofrecen resguardo ni morada
al instante eterno, a la sobretempo ralidad. De ah que la sensorialidad no sea el correlato subjetivo de la verdadera objetualidad, como tampoco lo es, por otra parte, el entendimie nto en cuanto enjuiciar, en cuanto desgajar en la escisin del
sujeto y del predicado.
Son, por el contrario, la razn y la voluntad, el conocimien to y el amor, los que llevan a lo absoluto. Disputa sobre el primado de cada una de las dos "facultades" . Eckhart no es partidario de la razn terica como algo que tiene su lugar junto a
la voluntad, sino que lo es del primado del hondn del alma,
que est terica y msticamen te por encima de ambas. Desde
otro poder vislumbra precisamen te en el libre albedro, por su
libertad y su entrega al valor, la "facultad" axiolgicam ente
superior.
La forma de la objetualida d en general se convierte en objeto absoluto. Cuanto menos hay en lo objetivo capaz de distraer en el orden del contenido, de desviar y de hechizar con
su atractivo la aprehensin , tanto ms valioso y puro viene a
ser lo objetivo mismo.
PROPSITO DEL SEGUNDO DISCURSO DE SCHLEIERMA CHER:

"BER DAS WESEN DER RELIGION"
Necesidad de una actitud fenomenol gica respecto de la vivencia religiosa. "Porque a la contraposic in, todava en proceso de formacin, de la nueva poca frente a la vieja corresponde que ninguna sea ya en parte alguna una sola cosa, sino
que todas sean todo. Y as, al igual que los pueblos civilizados
han abierto vas tan mltiples y diversas de intercambio entre
ellos que su peculiar mentalidad ya no se presenta pura y sin
mezcla en ninguno de los momentos particulares de la vida,
174
en el nimo humano ha tomado cuerpo a su vez una sociabilidad tan extendida y consuma da que" 11 no hay rendimie nto
que discurra y ejerza su influencia aisladame nte. Viene, por
el contrario, "movido siempre e ntegrame nte modulado por el
apoyo y el amor de los otros", 12 de modo que resulta muy difcil "distingu ir en esta trama inextricab le la fuerza impulsora",B esto es, el sentido esencial del rendimien to en su esencia
pura. "De ah que nadie pueda comprend er hoy actividad alguna del espritu salvo en la medida y en tanto que la pueda
encontrar y contempl ar en s misma." 14
Punto de vista dominant e: 1) bien una modalidad de pensamiento, una creencia, un modo especfico de contempl acin del
mundo, una configuracin terica; 2) bien un modo de accin,
un deseo y un amor especfico s, un modo singular de conducirse y moverse interiorm ente, un fenmeno prctico. La religin abarca ambas dimension es. 15 (Las manifesta ciones y documentos de la religin fueron valorados las ms de las veces,
y as lo son todava hoy, a tenor de su rendimie nto para la
moral y para la metafsica . De ah que lo primero que haya que
mostrar sea la contrapos icin cortante entre la fe y la moral y
la metafsica , entre la piedad y la moralidad .)
La religin se hurta, pues, a tales pretensio nes y devuelve
cuanto tom de all, o cuanto de aquel lado le fue impuesto ,
para "desvelar rectamen te y mostrar su patrimon io originario
y peculiar". 16 (Exclusi n de determina dos asertos que encuentran en s mismos su fundamen to, que llevan en s una teleologa autnoma ; dentro de la fenomeno loga vale esta determinada rtoxi, con vistas a poder entresaca r y delimitar en toda
su pureza especfica las diferentes teleologa s.)
"Porque a qu aspira vuestra ciencia del ser, vuestra ciencia
de la naturaleza , en la que, no obstante, ha de unificarse todo lo
real de vuestra filosofa teortica? A conocer las cosas, me digo,
en su esencia peculiar; a mostrar las relaciones especficas en
11 Friedrich Schleiermac her, "ber die Religion. Reden an die gebildeten
unter ihren Verchtem" , en Schleiermacher's sammtliche Werke, seccin 1, vol.
1, Berln, 1843, p. 173.
12 Op. cit., p. 174.
13 !bid.
14 !bid.
15 Cfr. ibid.
16 Op. cit., p. 183.
175
orden a las que es como es cuanto es; a determinar el lugar de

cada cosa en el conjunto y a diferenciarla adecuadament e respecto de todo lo dems; a situar todo lo real en el carcter necesario de las interdependen cias y a mostrar la unidad de todos
los fenmenos con sus leyes etemas." 17 La esencia de la religin
es percibida sin comunidad con este saber, aunque ste ascienda hasta Dios como ordenador supremo de la legaliformidad del
ser. "Porque la medida del saber no es la medida de la piedad." 18
(Medida, esto es, criterio de valor.) Situar a Dios en la esfera del
saber como fundamento del conocer y de lo conocido no es lo
mismo que tenerlo y saber de l a la manera del piadoso.
En lo que a la religin afecta, la contemplacin es lo esencial y no el alejamiento autista. Contemplacin - como tal hay
que entender "toda agitacin del espritu sustrada a efectividad externa". 19 Sentido y gusto de lo infinito= "vida inmediata en nosotros de lo finito, como es en lo infinito". 20
Ser infinito- aqu no puede venir incluido Dios en modo alguno. Este significado preciso y la correspondien te exposicin
fueron evitados, "dado que de lo contrario habra irrumpido ya
con la misma idea un determinado tipo de representacin , viniendo, pues, dada igualmente una decisin o ejercida cuanto
menos una crtica de los diferentes modos de pensar juntos y
separados a Dios y al mundo, que en absoluto corresponda
aqu". 21 Excluida toda teleologa ajena y especialmente la teartica, peligrosament e inductora a error. Lo que importa es
"descender a la interioridad ms sagrada de la vida"; 22 ah es
donde cabe encontrar la relacin originaria del sentimiento y
de la intuicin. "Pero debe remitimos a vosotros mismos, a la
aprehensin de un momento vivo. Tenis que aprender a escucharos a vosotros mismos ante vuestra conciencia, o cuando menos a producir de nuevo para vosotros este estado a partir de aqul. Debis reparar en el devenir de vuestra conciencia
y no reflexionar, digmoslo as, sobre algo ya devenido." 23
!bid.
cit.,
cit.,
20 lb id.
21 Op. cit.,
22 Op. cit.,
23 !bid.
17
1s Op.
1 ~ Op.
p. 184.
p. 266. (Nota 2 de la p. 189.) [N. del E. alemn.]
p. 267.
p. 191.
176
Lo que hay que hacer es desvelar un mbito originario de

vida y de rendimient o de la consciencia (o del sentimiento ), el
mbito en el que la religin y slo ella se realiza como forma
determinad a de vivencia. 24 A partir de ah han de descifrarse 25
los elementos de la religin, que se revela a la vez con ello
como no pertenecien te a nexos tanto teleolgicos como, correspondientem ente, noticos, no por ellos determinad a en su sentido. La religin tiene que ser ntidament e diferenciad a respecto de lo a ella pertenecien te.26
El universo -pltora de realidad- fluye y acta ininterrumpidam ente; todo elemento individual como parte de la
totalidad. La relacin intencional especficam ente religiosa,
del orden del sentimiento , de todo contenido vivencia! con
una totalidad infinita como sentido fundamenta l: eso es la religin. Entrega: el afluir originario y sin inhibicione s de la pltora, el darse a la agitacin y a la emocin. Retrotraer la correspondien te vivencia a la unidad interior de la vida. La vida
religiosa es la renovacin constante de este proceder. Actuar
es, en consecuenc ia, el efecto retroactivo de este sentimiento ;
pero slo ha de estar determinad a as la accin como totalidad, no cada acto aislado.
Misterioso instante de la unidad sin diferenciac in interna
de intuicin y sentimiento ; sin sta, aqulla no es nada. El
momento notico es l mismo constitutivo respecto del contenido noemtico global del experiment ar vivencia!.
En la medida, pues, en que falta todo carcter fctico, toda
afirmacin de ser, en la medida en que nada se decide sobre
nada, la pltora vivencia! est en una determinad a neutralidad ,
ningn objeto tiene preeminenc ia sobre otro. Con ello viene
dada una infinitud especfica de la experiencia vivencia! religiosa.
La historia, en sentido genuino, es el objeto supremo de la
religin, comienza con ella y con ella termina. La humanidad
tiene que ser vista como una comunidad viva de los individuos singulares, perdindos e en ella la existencia separada.
Hacerlo todo con religin, no por religin. La religin tiene
que acompaar como una msica santa todo hacer de la vida.
Cfr. op. cit., pp. 191-196.
Cfr. ibid.
26 Cfr. op. cit., p. 268. (Nota 4 de la p. 196.) [N. del E. alemn.]
24
25
177
FENOMENOLOG A DE LA VIVENCIA RELIGIOSA

Y DE LA RELIGIN
Las formas tpicas de las configuracion es de la vida religiosa y

de la consciencia histrica.
La autonoma de la vivencia religiosa y de su mundo ha de
ser vista como intencionalida d enteramente originaria con un
carcter de existencia enteramente originario; igualmente originaria es su consistencia mundanal y relativa a valor.
La pltora histrica -ms exactamente, los pocos grandes
acontecimient os nicos de la religin viva- ha de ser enjuiciada valorativamen te con los elementos de sentido y vivencia
de la consciencia religiosa y con patrones de medida extra-religiosos y aun "cientficos". As, y slo as, ser posible conservar la vida religiosa en su vivacidad sin ponerla en peligro mediante las llamadas cosmovisiones cientficas.
Slo en la consciencia histrica puede la religin, como todo
mundo vivencia}, adquirir forma y acceder a una totalidad
-no universalidad - en el sentido correspondien te a sta (mbito de valor).
Ninguna religin genuina resulta traducible a filosofemas;
tampoco la filosofa posee apenas, en tanto ha comprendido
su verdadero oficio, patrn justificado alguno de medida de la
crtica (cfr. la consciencia histrica).
Uno de los elementos de sentido ms importantes, fundamentantes, en la experiencia vivencia! religiosa es lo histrico.
Pero, ya en la propia vivencia, radica la dacin de sentido especficamente religiosa. El mundo vivencia} religioso est centrado en su originariedad -no revelada teolgica y tericamente- en una gran figura histrica nica (pltora vital
personalmente operante e influyente). Dependiendo de ello, el
carcter constitutivo del concepto de revelacin y tradicin en
la esencia de la religin.
Anlisis del fenmeno no intelectualizad o de la fe (1t<1'tt<;).
Hay que poner aparte y evaluar fenomenolgi camente en vista de ello el material protocristiano y de la historia de los dogmas. El fenmeno de la confianza y del sentido especfico de
"verdad" dado con l.
178
Cuando la idea de un apriori es debilitada en su naturaleza

teortica por obra de la introducci n de la idea de validez ateortica, toma cuerpo igualmente una racionaliza cin del problema religioso de la vivencia y de la fe. Se est en tal caso
ante una tendencia justificada, pero con medios de todo punto
inadecuado s en el marco de una problemti ca heterogne a
(trascenden talismo).
Frente a ello, tan slo la fenomenolo ga salva de la menesterosidad e indefensin filosficas, si bien, en cualquier caso,
nicamente si es conservada pura en sus momentos originarios radicales y la intuicin no es filtrada tericamen te ni el
concepto de esencia es racionaliza do en la estela de la idea de
una validez general irrestricta. La esencia, por el contrario,
debe recibir con toda regularidad la posibilidad vivida de cambio y transforma cin y la pltora de sentido que compone a
los diferentes compromis os de valor y de vivencia.
De no ser la esfera esencial suprahistr ica como tal -dada
en la intuicin- sino una intensificac in inmanente de la correspondien te vivencia, la creencia debera, empero, ser dejada enrgicame nte a un lado.
Tal cosa se realiza slo en la forma filosfica especfica de la
vivencia, lo intuido mismo asume un carcter en cualquier
caso nuevo y enterament e genuino, a tenor del comportamiento del sujeto.
Lo ABSOLUTo27
"La posicin respecto de Dios es determinan te de nuestro

comportam iento vivencia} para con l." 28 Qu significa "posicin respecto de Dios"? Con sentido y de forma propiamen te
constituida slo puede formularse como un comportam iento consciencia !, no ntico, pongamos por caso, esto es, no
como su junto a o "por debajo de" un ser (absoluto).
Ms bien vale lo contrario: nuestro comportam iento para
con Dios -lo primario, puesto que mana en nosotros por la
va de la gracia- en el orden vivencia} es determinan te de
27 El manuscrito lleva la fecha: junio de 1918. Luego la siguiente indicacin:
"cfr. el correspondien te m[anuscrito] de Reinach". [N. del E. alemn.]
28 Adolf Reinach, Samtliche Werke. Textkritische Ausgabe, 2 vols., K. Schuhmann y B. Smith (eds.), vol. r, Munich, Hamden y Viena, 1989, p. 607.
FUNDAMENT OS FILOSFICOS DE LA MSTICA MEDIEVAL
179
la constitucin especficam ente religiosa de "Dios" como un "objeto fenomenol gico". (Reinach percibe esto mismo en cierto
sentido, pero no lo asume como principio metdico de la fenomenolog a de la religin.) De ah que slo puedan descubrirse determinac iones de sentido de ste, es decir, de lo
"absoluto", en las estructuras especficas de las esencias constituyentes y mostrarse primero el momento constituyen te de
sentid"o con carcter de vivencialme nte experiment ado para el
elemento lgico-onto lgico cerrado desde el punto de vista del
ser[?] de la imposibilid ad-de-segui r-ascendien do.
El "peso de la vivencia" y la esfera del contenido de la vivencia son, ciertamente , distintos, pero en qu nexo funcional?
La asuncin de realidad "viene contenida de modo inmanente en el sentido de la vivencia". 29
La validez y el significado cognitivo de las vivencias religiosas, una esfera enterament e nueva y genuina -y hasta hoy
ms bien un problema- , a propsito de lo que la mera analoga con el mbito de los valores estticos o con la asuncin
axiolgica en general no resulta suficiente. Y eso en el supuesto de que no lleve desde un principio a una va falsa. Lo nico
que puede salvar aqu es el anlisis radical.
Crtica de los "conceptos fundamentales metafsicos". Lo absoluto -slo determinab le en la correspond iente esfera vivencia}-, nicamente recibe su plena concrecin dentro de la
correspond iente esfera en el modo y manera en que se manifiesta en una historicidad; y, de acuerdo con ello, el anlisis
-movindo se slo en sta- tiene que mostrar inexcusablemente lo histrico como elemento de determinac in y de modulacin, que tiene consecuenc ia y viene dirigido siempre de
modos distintos, as como el elemento de la consciencia viva
en general, que procura protosentid o y estructura.
La unidad viva de sentido del ser vivo que es dado encontrar
en la estructura de sentido de la consciencia como "histrica"
en general determina tambin [?] de algn modo -aunque
ah alzndose de modo enterament e originario (estructural mente)- la mundaneid ad especfica de la respectiva esfera vivencia} como esfera vivencia} religiosa.
El material conceptual procedente de la metafsica raciona29
Op. cit., p. 610
FUNDAME NTOS FILOSFIC OS DE LA MSTICA MEDIEVAL
180
lista, separado de su mtodo constructi vo, como, por ejemplo,

"absoluto" , "medida suprema" , "medida en general", resulta inadecuado en una esfera vivencial genuina, en la medida en que
no debe ser aplicado a sta desde arriba de modo metdico o, en
su caso, no metdica mente apriorstic o; en la medida, en fin,
en que conduce al cabo de modo inadvertid o a una dialctica
constricti va, o permite siempre -incluso en el retroceso a la
vivencia de dicho contenido conceptua l (allegado )- que oficie
sta como conductor a. Y no slo eso, sino que tiene un contenido desvado tan neutral, tan escasame nte caracters tico de
la esfera vivencial, que en una investigac in seria se revela
como un conglome rado de elementos de sentido en absoluto
originario , esto es, no surgido originaria mente de esfera vivencia! alguna. A la crtica de semejante s "concepto s fundamen tales metafsico s" incumbir sacar a la luz precisame nte el carcter de composic in y yuxtaposi cin histricam ente azarosa
y sin eleccin de sus elementos de sentido. Sobre todo, la devastadora influencia del concepto de "naturalez a" y de sus diversos elementos . Y tambin, ciertamen te, todo el operar de
Reinach con el concepto de "infinitud" ; por ejemplo, la contraposicin entre "llevar a lo infinito" y "contener en s infinitud" .30
Reinach habla de "transici n[es] intername nte motivada[ s]" 31
en el experime ntar vivencial de las diferentes dimensio nes absolutas (formales - susceptib les en general de convertirs e en
objeto de vivencia! - y llevadas a plenificac in), frente al eventual desarrollo terico-l gico de su disociaci n. Sale as una
vez ms a la luz la disonanci a metdica que, en cualquier caso,
empapa y modula siempre la direccin fundamen tal hacia lo
perteneci ente al orden vivencial. Tiene aqu tambin relevancia principal el fenmeno de la motivaci n, al igual que para
la constituc in de la conscienc ia histrica en general.
La distincin de Reinach entre "conocim iento[s] explcito[s] e inmanent e[s] a la vivencia" 32 es valiosa. "Bien diferente
es la toma de realidad en el sentirse seguro y a salvo en Dios.
Lgicame nte hablando sera presupue sto de ello. Pero ningn
3 Complemen to a la cita: "Qu caracteriza el amor divino en contraposicin al humano de tal modo que el uno lleva a lo infinito, en tanto que el otro
contiene en s infinitud?" (op. cit., p. 606). [N. del E. alemn.]
31 Op. cit., p. 607.
32 Op. cit., p. 610.
181
ser humano sacar la inferencia lgica. Viene contenida ms

bien de modo inmanente en el sentido vivencial. Debemos trazar aqu una ntida lnea de demarcacin entre el conocimiento del estar seguro y a salvo, por una parte, y el conocimiento
de la existencia de Dios, por otra. Esto es, entre un conocimiento inmediato y un conocimiento mediato inmanente.
Dentro de las vivencias del agradecimiento y del amor vive y
late slo un conocimiento mediato; son, en cierto modo, en
cuanto actitudes, vivencias derivativas." 33
"Yo experimento vivencialmente una dependencia absoluta
de Dios. En la medida en que yo mismo participo de esta relacin de la que tengo vivencia, el estado de cosas no est ante
m, sino que yo mismo me experimento vivencialmente en
esta relacin, que, como es natural, no puede ser de orden estrictamente objetivo para m. De este modo, cuando percibo
un objeto, la correspondiente relacin entre percepcin y objeto tampoco es objetiva para m. Lo que no impide que inmediatamente salte a la vista una diferencia: en la percepcin y
al hilo de mi reflexin sobre ella toma cuerpo en m el conocimiento 'yo percibo'. En la vivencia de dependencia me encuentro34 dependiente, sin resultar necesaria, ni poder llevar
tampoco a conocimiento alguno, una reflexin sobre mi sentirme dependiente."3S
Estas breves indicaciones son muy importantes, aunque
con ellas el anlisis tiene, en realidad, que dar sus prximos
pasos.
"La dependencia absoluta, el absoluto estar seguro y a salvo, no es un 'hecho'."36
Reinach percibe asimismo el problema de la validez. Ser
necesario mostrar que del lado de los escepticismos puramente epistmicos no hay perturbacin alguna que expresar, en la
medida, cuanto menos, en que haya quedado clarificado lo
especficamente originario de las correspondientes vivencias
y, sobre todo, la estructura de protosentido de la consciencia
histrica.
33
!bid.
34
35
Subrayado del autor. [N. del E. alemn.]

Op. cit., p. 611.
36
!bid.
182
LA POSICIN INICIAL, ORIGINARIA, DE HEGEL

FRENTE A LA RELIGIN Y SUS CONSECUENCIAS
Influencia decisiva de Kant, quien desde un principio excluye

radicalmente toda posible relacin inmediata fundamentada
en una referencia vivencia} originaria a lo santo. El fin rector
es la moralidad; la religin queda en el mismo movimiento degradada a medio. Sentido de la actuacin de Jess: "Elevar la
religin y la virtud a moralidad". 37
Esta disposicin fundamental de la religin como medio
resulta decisiva de cara a la ulterior evolucin espiritual de
Hegel. Y en esta direccin hay que reconstruirla y exponerla
crticamente. Importa investigar, en un momento ulterior, en
qu medida se ve con ello empujado el problema de lo histrico en una direccin muy determinada y slo pasa a convertirse -en forma no vinculada- en un problema filosfico en
plena originariedad.
PROBLEMAS
La vivencia del ser en su tipicidad dentro de periodos determinados de la historia del espritu y dentro de diferentes mundos vivenciales (lrica, arte en general, ciencia, etc.; por ejemplo,
Verhaeren y Werfel).
Hoy no vine, por ejemplo, caracterizado de modo sumativo,
en orden a los nexos e interrelaciones, sino teleolgicamente,
asumiendo valor, encontrando su carcter en el acto.
Concepto de los mundos de vida, su estructura principal, determinada por la consciencia histrica en general, su estructura
especfica, determinada por las posibilidades esenciales de sus
nexos y complicaciones.
FE
Este ttulo acoge una diversidad de modalidades que no resultan equiparables en sus posiciones en el sentido de gneros de
37 Cita tomada de W. Dilthey, "Die Jugendgeschichte Hegels", en Abhandlungen der Prenss. Akademie der Wiss., Berln, 1905, p. 26.
183
una especie, y entre las que figura ms bien una eminente:

protodoxa, a la que las restantes vienen retrorreferidas intencionalmente de un modo determinado. (Correlativamente, las
modalidades del ser.)
Cuando el distanciamiento de las modalidades de fe respecto de la protodoxa es distinto en cada modalidad, de modo que
queda excluida una simple coordinacin de gneros, lo que pasa a resultar relevante es precisamente el sentido, en cada caso,
de este distanciamiento y de esta retrorremisin. Esto es: qu
momento de sentido es modificado en la protodoxa y cmo es
modificado? Cmo -lo que quiere decir tambin: hasta dnde
alcanza y de qu tipo es la envergadura de la modificacin
respecto del simple contenido global de la protodoxa.
PIEDAD - FE. CFR. "SALMOS DE LA CONFIANZA"
"En la espera sosegada (scheba) encontraris ventura; en la

confianza serena radica vuestra fuerza" (1 Moiss 30, 15).
Cfr. s. v., "Glaube", en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 2, m, donde el anlisis presenta, en cualquier caso,
no pocas deficiencias, y IV, Fe e historia. La fe segn Troeltsch:
"Momento cognitivo de la piedad"38 (repara: la fe en Lutero).
La fe "es una modalidad ideal religiosa especfica de pensamiento y conocimiento de orden prctico-simblico-mtico,
que parte de impresiones personales-histricas, que cree en el
mito por las fuerzas religiosas prcticas que transmite, y que
slo sabe expresar, objetivar y comunicar estas fuerzas mediante el mito". 39
Estructura, tipicidad y "legaliformidad" de la vida de la fe.
Cfr. Realenzyklopiidie der protestantischen lheologie, s. v., "Glaube", vol. 6, 3!! ed.
38 E. Troeltsch, "Glaube": m. "Dogmatisch", IV. "Glaube und Geschichte", en

Die Religion in Geschichte und Gegenwart, F. M. Schiele y L. Zschamack
(eds.), vol. 2, p. 1438.
3Y Op. cit., p. 1440.
184
SoBRE: ScHLEIERMACHER, "DER CHRISTUCHE GLAUBE" Y LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN EN GENERAL
La caracterizacin a que procede Schleiermacher de la "piedad" como una "determinacin del sentimiento o de la autoconsciencia inmediata". 40 (Consciencia histrica -la descripcin del sentimiento por Steffen: "La presencia inmediata de
la existencia total no dividida".)4t
Pero esta "autoconsciencia genuina no mediada, que no es
representacin, sino sentimiento en sentido genuino, no es en
modo alguno algo que oficie meramente de acompaante", 42
"ni es algo vago y difuso[ ... ] ni algo inactivo".43
La forma constitutiva de la autoconsciencia de algn modo
determinada (no medida) circunscribe el sentido de la existencia personal y se inserta y enmarca en lo protoconstitutivo de
la consciencia histrica en general.
En qu consiste y a qu es debido el momento de sentido
de la unitoriedad especfica, de la unidad y continuidad de la
consciencia personal?
El "ser afectado desde algn otro lugar" de la consciencia
slo resulta posible sobre la base de la apertura esencial al valor y del sentido primario del amor del existente personal. Difcilmente podra una hoja vaca, un yo socavado, un s-mismo
puntual, resultar afectable. Slo de un ser personal pleno y
esencialmente exigente de plenitud, de un ser que tiene una
estructura que le posibilita el sentirse y saberse pleno por
obra de determinados bienes del mundo de la vida y seguir
desarrollndose y sintindose de nuevo pleno, y en sentirse y
en saberse pleno cabe esperar tal. (El "sentirse dependiente"
linda ya en exceso con la objetivacin terica, con un salirse
de uno mismo y un determinar una relacin de este s-mismo
objetivado con otro.)
"Dependencia estricta": este sentido interpretativo es demasiado tosco, objetiva demasiado en una direccin terica del
ser relativa especficamente a la realidad de la naturaleza.
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube,
Cit. por E. Schleiermacher, op. cit., p. 9
/bid.
43 Op. cit., p. 15.
40
41
42
2~
ed., Berln, 1830, p. 7.
FUNDAM ENTOS FILOSFI COS DE LA MSTICA MEDIEVAL
185
Tiene que ser interpre tada ms bien la protorre lacin como

una relacin que oscila del alma al espritu absoluto y viceversa. Y ello de un modo tal que salga a la luz una estructu ra en
la que vengan contenid as las posibilid ades (en orden a esa
misma estructu ra) de las ejecucio nes y plenifica ciones del tipo
ms diverso.
"La cambian te determin acin de nuestro yo" no quiere decir sino que nuestra conscien cia viva es un constant e sucederse e interpre tarse de situacion es. Pero tambin as todo viene
caracter izado, no obstante , de un modo en exceso terico-n atural. Los nexos son ms bien insepara bles de la estructu ra
bsica de la conscien cia, en la que hunden sus races. El concepto de "fundam entacin ", tan presente en Husserl, supone
aqu un importa nte avance hacia los nexos verdader os. Las
situacio nes pueden disolvers e puramen te en razn y por obra
de los contenid os de la conscien cia y de sus nexos inmanen tes, o pueden hacerlo motivad os por un determi nado escalonamient o y unos determin ados rasgos de vivacida d de los caracteres especfic os de los actos.
Las "situacio nes" son tanto ms inmedia tamente "puras" (a
tenor de la objetivid ad especfic a), tanto ms especfic amente
claras y ciertas, cuanto antes accede la correspo ndiente vivencia al moment o de plenifica cin ejecutiva originar ia, autnoma, de la corrient e de la conscien cia, cuando antes accede, en
fin, a un ser histrico vivo y con races.
La consecu encia slo es histrica en el moment o de la plenificacin ejecutiva, nunca en la mera reflexin pura del yo.
El yo puro es el protocon stitutivo , la forma de la posibilid ad
del ser afectado y de la consecu cin de la plenifica cin ejecutiva en general. No es en absoluto una cosa axiolgi camente
neutral, pero tampoco es un bien (objeto de valor subrayad o).
Es primaria mente la protofor ma de la apertura a lo valioso en
general, y con ello de una nobleza eterna, de una absoluta distincin en el curso del a priori de las formas.
El poder-po nerse-a- s-mism o y el no-haber -llegado -a-ser-lo que-es-d esde-nin gn-otro -lugar no es en modo alguno su esencia. Su protofun damento ms propio es a la vez y en realidad
llamada eterna y vocacin como constitu yente absoluto del
espritu y de la vida en general. Porque tambin l mismo es
186
llamado por otro, y tanto el que lo sea de forma devenid a

como de cualquie r otro modo es cosa por entero secunda ria
(anima naturaliter religiosa).
El haber-lle gado-a-s er-lo-que -se-es-de sde-alg n-otro-lu gar no
es por ello caracter izacin suya alguna, contrari amente a lo
que es el caso con la conscien cia que ha encontra do el momento de su plenifica cin ejecutiva . El yo puro es ms bien la
posibilid ad (no lgica, sino del orden de la llamada ) del ser
histrico de una conscien cia ejecutiv amente plenifica da.
Pero ni la plenifica cin ejecutiv a ni el estado de plenifica cin ejecutiv a consegu ida pueden ser interpre tados fenomenolgica mente como un haber llegado a ser, no pueden serlo,
en fin, en absoluto en trmino s de ser. Que se d en absoluto
algo as es cosa que pertenec e a la esencia y a la "posibili dad"
de la conscien cia viva. Slo as, y nunca antes ni de otro
modo, recibe el concepto de intencionalidad su interpre tacin
apriric a como protoele mento de la conscien cia, un protoele mento en el que se fundamenta, originar iamente , todo posible
"no haberse puesto de este modo a s mismo".
Lo
SANTO
(TRABAJO S PREPARA TORIOS PARA LA RECENSI N

DE RUDOLF TTO, "Lo SANTO", 1917)
Los problem as principa les exigen ante todo si no solucin , s

al menos identific acin y delimita cin.
1) Problema de la consciencia histrica (conscie ncia de la
existenc ia persona l y de la esfera vital originar ia ejecutiva mente plenifica da y, a partir de ello, forma fluyente de constitucin dominan te en orden a los restante s modos que imponen su presenci a).
2) Problema de lo irracional (cfr. ms.). 44
Lo irracion al sigue siendo por lo general consider ado en
trmino s de contrapo sicin o lmite, pero nunca en su originariedad y constitu cin propias; de ah que una y otra vez sea
objeto, a lo sumo, de concesio nes por parte de una razn o
44
Sin ms indicacion es. (N. del E . alemn.)
187
una "crtica de la razn" 45 que ostentan el privilegio. An no

hemos conseguido penetrar cognitivam ente de modo efectivo
en la consciencia viva y en sus modos originarios ; modos
que en su plena originaried ad no dejan, sin embargo, de tener
un enraizamie nto comn, aunque, en cualquier caso, muy estratificado, en el sentido bsico de una existencia personal
genuina. (Hay que evitar y combatir el injerto de lo irracional
en lo racional.)
El mundo vivencia! religioso no necesita asegurarse de su
propia autocerteza midindose con la vara de las "legaliform idades" crtico-cult urales y de las ideas. Para clarificar esto del
modo total se impone sacar a la luz el fenmeno principal autosubstante de las daciones originarias de certeza y exponerlo
en el bien delimitado dominio suyo de la consciencia que corresponda.
Observaci n fundamenta l a propsito de (1) y (2): lo santo
no debe ser problemati zado como noema terico -ni tampoco como terico irracional- , sino como correlato del carcter
de acto de la "fe"; acto que slo puede ser, a su vez, interpretado a partir del nexo vivencia] esencial-fu ndamental de la consciencia histrica. Esto no significa la explicacin de lo "santo" como una "categora de valoracin" . Ms bien es en l lo
primero y lo acorde con su esencia la constituci n de una
objetividad originaria.
Lo "numinoso" : el "elemento extraordina rio" en lo santo minus el momento moral y racional. Dnde se fundamenta la
vinculacin entre uno y otro? Pertenece acaso de una u otra
manera a la estructura originaria de lo numinoso?
Resulta necesaria una discusin principal relativa a categora y forma y a su funcin.
Diferencia entre: lo santo puro y los modos y objetos santos
constituido s.
Windelband ("Lo santo") 4 6 muestra capacidad de penetracin en casi la misma pltora de fenmenos religiosos, si bien
recurre a formulacion es fuertemente racionales; muestra, sobre
45 Cfr. Natorp en su discurso conmemorativ
o de Cohen. Vid. Paul Natorp,
Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des Systems, Berln, 1918, p. 28.
4 6 En Prdludien n, op. cit., pp. 295-332.
188
todo, lo decisivo de este principio del planteam iento del problema, en general, y cmo la concatena cin y ensambla je de los
grupos de problema s y los enfoques metdicos dependen de ello.
DE LOS "SERMONE S" DE BERNARDO
SOBRE EL "CANTICUM CANTICORU M"
(CANTAR DE LOS CANTARES ] ("SERM. m")47
A PROPSITO
l. Hodie legimus in libro experientiae 48 [Hoy abrimos el libro

de la experienc ia]. Hoy vamos a movemos en el mbito de la
experienc ia personal con nimo de comprend er (describir ).
Volver a la esfera vivencia} propia y ponerse a la escucha de
las manifesta ciones de la propia conscienc ia. Ntida consciencia propiame nte formulad a del valor principal exclusivo y del
derecho principal de la experienc ia religiosa propia.
Aspirar a la vivencia religiosa y esforzarse por la presencia
de Jess como algo genuinam ente posible tan slo en la medida en que cristaliza a partir de una experienc ia fundamen tal.
De tales experienc ias vivenciale s no cabe disponer librement e
y a voluntad en la observanc ia de los preceptos jurdico-,eclesisticos. Una experienc ia de este tipo slo resulta verdadera mente efectiva en un nexo vivencia[ cerrado (corriente vivencia!), y no resulta comunica .ble ni evocable mediante mera
descripci n. (Est fons signatus, cui non communi cat alienus 49
[Es una fuente sellada que no se abre al extrao].)
La constituc in del nexo vivencia! religioso notico es de
orden "histrico " (qui bibit, ad hunc sitiat [slo quien beba tendr sed]). La experienc ia fundamen tal no es, en consecuen cia,
tan slo histricam ente primaria (cosa de la que quiz ni siquiera tiene necesidad ), sino incluso primaria en su naturaleza fundamentante. El sentido direccion al y la forma de tal
fundamen tacin son esencialm ente "histrico s", sin que esta
ltima palabra tenga que indicar algo definitivo, sino algo ciertamente autosubstante, primario. No debe, pues, venir vincu47 El manuscrito lleva la fecha del 6 de septiembre de 1918. [N. del E. alemn.]
4 8 San Bernardo, Serm. in cant. m, 1; PL 183, p. 794.
49 !bid.
189
lado a relaciones de fundamentacin de actos tericos, sino

que ha de ser iniciada con orgenes primarios (algo necesariamente exigido por la penetracin cognitiva en la radicalidad
universal de la descripcin fenomenolgica intuitiva y en su
falta de presupuestos; aunque precisamente por mor de esta
simplicidad en la forma de la actitud representa para los
fenomenlogos el problema en el conjunto de las constituciones).
Cul 50 es el problema fundamental dentro del campo global del conocer y del configurar histricos? Cmo hacerse
con el objetivo y el sentido de mi constitucin especfica de
objeto?
Los elementos constitutivos del recuerdo y su valor funcional en el proceso de objetivacin del comprender histrico.
En conexin con ello est la constitucin originaria de los
caracteres de valor y su funcin y significado para lo "histrico". El momento de la distincin, de la preeminencia, de la
elevacin hacia arriba, de lo objetivo no indiferente en absoluto en un sentido puramente terico, y con ello el momento
notico de referencia originaria a los citados momentos noemticos, apuntan en la direccin de una constitucin especfica de las protovivencias religiosas.
Nexos esenciales inmanentes de la gradacin: Nolo repente
fieri summus; paulatim proficere volo 51 [No quiero llegar de
repente a la cumbre; quiero subir lentamente]. Citius placas
eum [Deum], si mensuram tuam servaveris, et alteriora te non
quaesieris52 [Le ganars mucho antes (a Dios), si te contentas
con lo que te han encomendado y no te importa lo que te sobrepasa]. (Lo "ms elevado que t", lo superior, no tiene que
ser rebajado hacia uno; tampoco debe ser rgidamente puesto entre <X>, sino que las realidades vivenciales de lo religioso tienen que crecer a partir de ah de modo continuo; hacer
posible que acten e influyan en su seno los nexos inmanentes.)
El fenmeno del recogimiento (interno) y sus motivaciones
50 El manuscrito lleva la fecha del 10 de septiembre de 1918. [N. del E.
alemn.]
51 San Bernardo, Senn. in cant. m, 4; PL 183, p. 795.
52 Ibid.
190
y tendencias (fenmeno singular: el sosiego mstico, el silencio, el problema de la apropiacin del yo).
Tendencia fundamental de la vida: ms-vida. A partir de
aqu ya la actividad meditativa motivada en cuanto a su sentido (algo no devenido- receptividad como originario del mundo
religioso).
("Soledad", un fenmeno de la existencia histrica personal
como tal.)
Fenmeno del proceso de constitucin de la presencia de
Dios como un originario. Los "grados de la oracin"- a considerar provisionalmente: concentracin, meditacin, oracin
de la calma.
El anlisis, esto es, la hermenutica, trabaja en el yo histrico. La vida est ya aqu como religiosa. Lo que est en juego
no es algo as como el anlisis de una consciencia objetiva
neutral, sino la escucha, en todo, de la condicin especfica de
determinacin de sentido. Problema: la eidtica intuitiva nunca es, en cuanto hermenutica, terico-neutral, sino que slo
tiene, en lo que a ella afecta, eidticamente (no <X> eidticamente), la oscilacin del genuino modo de vida.
La corriente de la consciencia es ya religiosa; por lo menos
as viene motivada ,y sa es su tendencia. (O sea, por poner un
ejemplo, que Teresa ve, en cuanto mstica, fenomenolgicamente, [sin] ver eidticamente y la eidtica religiosa especfica.)
El alma es "de algn modo" el paraje de Dios y de lo divino
(cfr. Eckhart, el lugar), la morada de Dios, protomotivacin.
Slo en vista de ello puede ser enjuiciado en orden a valor.
Cfr. El castillo interior rv, 6 (la entrada en el castillo interior).
"Qu bienes puede haber en esta alma, u quien est dentro
de esta alma, u el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos."53
"Yo s que quien esto no creyere [el morar de Dios en el
alma - lo religioso y lo santo en general], no lo ser por espiriencia; porque es muy amigo [Dios] de que no pongan tasa a
sus obras." 54
53 Santa Teresa, Las Moradas, T. Navarro Toms (ed.), Espasa-Calpe, Madrid, 1968, p. 6.
54 Op. cit., p. 8.
FUNDAM ENTOS FILOSF ICOS DE LA MSTICA MEDIEV AL
191
"Es bien dificult oso lo que querra daros a entend er si no

hay experie ncia."ss
Exigenc ia: tener siempr e a la vista lo ms interior y el conjunto del castillo , no el mero suceder se y ensamb larse de las
habitac iones. Visin total y compre hensiva .s 6
55
56
Op. cit., p. 11.

Cfr. op. cit., pp. 12 y ss.
EPLOGO DEL EDITOR

de la leccin del semestre de verano de 1921
y de las notas de trabajo y esbozo s de 1918-1 919
El ttulo bibliogr fico general del volumen 60 ha sido tomado de la cubierta de un cuadern o escolar en cuyo interior
Heidegg er haba guardad o, reunind olos as, sus estudios de
fenomen ologa de la religin de los aos 1918-191 9. En una
segunda hoja del cuadern o figura como ttulo originar io el de
"Fenome nologa de la conscien cia religiosa ". La palabra "consciencia" fue tachada despus por Heidegg er y sustituid a por
"vida". De este ttulo original da testimon io asimism o una carta de Heidegg er a Elisabet h Blochm ann fechada el 1 de mayo
de 1919: "Mi propio trabajo est muy concentr ado, principa l y
concreta mente: problem as fundame ntales de la metdic a fenomenol gica, liberaci n de las ltimas escorias de puntos de
vista heredad os- un constant e avanzar innovad or a los orgenes genuino s, trabajos preparat orios para la fenomen ologa de
la vida religiosa - una disposic in estricta hacia la efectivid ad
acadmi ca intensiv a y cualitati vamente de alto valor, aprendizaje ininterru mpido en la compa a de Husserl" (Martin Heidegger-E lisabeth Blochma nn: Briefwec hsel 1918-1969, J. W.
Storck [ed.], Marbach am Neckar, 1989, p. 16). La alusin de
Heidegg er a "trabajo s preparat orios" a propsit o de sus estudios de fenomen ologa de la religin guarda relacin con el
anuncio de la leccin "Los fundame ntos filosficos de la mstica medieva l", proyecta da para el semestre de invierno de 19191920; parece aludir tambin , con todo, a un proyecto de ms
largo plazo. En definitiv a, la fenomen ologa de la religin es,
junto con la problem tica de los fundame ntos, la nica problemtic a concreta que parece haber "importa do" a Heidegg er
por aquellas fechas.
El manuscr ito original de la leccin "Agustn y el neoplato nismo", impartid a en sesiones de tres horas durante el semes193
194
EPLOGO DEL EDITOR
tre de verano de 1921, consta de 19 pginas en formato folio.

Heidegg er escribi de forma continua su texto a lo largo de la
mitad izquierd a, reservn dose la derecha para observac iones,
interpol aciones, citas, complem entos y clasifica ciones sobre
las traducci ones. En las partes interpre tativas del manuscr ito
de la leccin figuran en cada pgina entre 15 y 20, en un caso
hasta 30, notas margina les; muchas veces no en un orden ntido de sucesin , sino juntas en constela ciones enmarca das, a
menudo de nuevo con otras interpol aciones y adicione s, con
la consecu encia de una prdida frecuent e de la congrue ncia
gramatic al. El alto nmero de estas observac iones asociativ as
tiene que ser explicad o por la oscilaci n entre interpre tacin
continu ada y lectura que profund iza en s misma. Salvo en el
caso de las interpola ciones, las observac iones margina les figuran sin coordina cin clara con el texto escrito de modo seguido. Tal coordina cin slo poda establec erse atendien do a las
referenc ias en el orden del contenid o, as como a las proximi dades espacial es (paralelo s lineales, altura textual) de los incisos hechos por Heidegg er[ ... ].
Para la transcrip cin del manuscr ito original he tenido a mi
disposic in una copia del doctor Hartmu t Tietjen. Me han sido
asimism o de ayuda los apuntes manuscr itos de Oskar Becker,
Fritz Schalk y Karl Lowith. Todos estos escritos han sido cotejados varias veces.
Todos los encabez amiento s procede n del editor. Se trata las
ms de las veces de voces centrale s del texto interpre tado o,
respecti vamente , de formula ciones destacad as del manuscr ito
de la leccin.
Sobre el Anexo 1: De algunos papeles adjuntos se despren da,
por referenc ias transver sales, que Heidegg er debi de elaborar un nmero mayor de esbozos -sobre todo a propsit o del
problem a de la tentatio -. Estaban en una recopila cin a cuya
elaborac in debi de procede r nuevam ente Heidegg er en el
marco de la preparac in de un seminar io sobre "Agustin us,
Confessiones XI (de tempore)" (semestr e de invierno de 19301931). En la medida en que tienen un inters temtico central
de cara a la leccin y pertenec en, con bastante segurida d, a
los trabajos preparat orios de la misma, cosa de la que, por otra
parte, dan testimon io los apuntes manuscr itos, se incluyen
EPLOGO DEL EDITO R
195
tamb in en este volum en. Todo s estos apunt es y esboz

os son
trans critos aqu por prime ra vez. Las fuent es de todas
las citas
usada s han sido comp robad as; para las citas se ha
recur rido
al Mign e.
Sobre el Anexo u: Dado que Heide gger fue duran te la lecci
n
no pocas veces ms all de su propi o texto, he toma
do de los
detall ados apunt es de Oska r Beck er una serie de comp
lemen tos. En el cuade rno citado haba , sobre una peque a
hoja, una
mues tra sucin ta del "esqu ema de los fenm enos" .
Para todos
estos comp lemen tos vale lo mism o que para las notas
de la
lecci n y para los esboz os: para todas las citas se
tuvo que
proce der a fijar las fuente s.
Sobre la tercera parte del volum en: El ya citado cuade
rno
"Feno meno loga de la vida religi osa" const a de 22 hojas
. Para
la trans cripc in tuve a mi dispo sicin una copia ,
proba blement e de Fritz Heide gger.
Las hojas comi enzan con las prime ras notas para la
lecci n
no impa rtida "Los funda ment os filosficos de la msti
ca medieval". Heide gger haba anunc iado tal lecci n para
el seme stre de invie rno de 1919-1920. Los manu scrito s que
se han
conse rvado perm iten inferi r que come nz el 10 de
agost o de
1919 con su elabo raci n, que el 14 de ese mism o
mes y ao
inten t avanz ar en ella y que segui dame nte interr umpi
latarea. El 30 de agost o de 1919 Heide gger pidi a la Facul
tad de
Filoso fa un camb io de lecci n: "Para la ejecu cin
del plan el
abajo firma nte conta ba con unas vacac iones de otoo
ms largas. En las actua les circu nstan cias, sin emba rgo, resul
ta imposib le una elabo raci n satisf actor ia y lo debid amen
te exige nte del mater ial para la lecci n anunc iada: 'Los funda
ment os
filosficos de la msti ca medie val'. El abajo firma nte
solici ta,
en conse cuenc ia, autor izaci n para, en lugar de impa
rtir dicha lecci n, trans forma r la asimi smo anunc iada lecci
n de una
hora sobre 'Prob lemas escog idos de la fenom enolo ga
pura' en
una lecci n de dos horas titula da 'Prob lemas funda
ment ales
de la fenom enolo ga', a impa rtir los marte s y viern
es de 4 a 5
horas (para princ ipian tes), segui da de un coloq uio
los marte s
de 6 a 7 y media " (Arch ivo de la Unive rsidad de Fribu
rgo, acta
del "Sem inario Filosfico", signa tura B 1/3348).
La orden acin no crono lgic a de las hojas , que se
ha con-
196
EPLOG O DEL EDITO R
o
servad o en la impre sin, tiene que ser enten dida en el sentid
la
de una coord inaci n de las anotac iones poster iores para
lecci n proye ctada. Los trabaj os de mstic a vena n ya anunciados en el captu lo final del escrit o de habili tacin .
por
A prop sito del estudi o sobre "Lo absolu to" motiv ado
que
hay
un fragm ento filosfico-religioso de Adolf Reina ch
crito
hacer const ar que las citas de Heide gger siguen el manus
de
cin
media
de Reina ch. Es posibl e que pudie se conoc erlo por
1921
en
ado
Husse rl. El manu scrito fue parcia lment e public
Maren el contex to de la "Intro ducci n" de Hedw ig Conra d
de
crtica
n
edici
tius a las obras de Reina ch. Slo gracia s a la
las
e
ament
ntegr
Karl Schuh mann ha sido posibl e verific ar
citas.
sioEn el coraz n de la interp retaci n del libro x de las Confe

iotentac
tres
las
de
nes est la interp retaci n fenomenolgica
en
tarde,
ms
que
lo
nes. Heide gger comen z a elabo rar aqu
estado
del
ncial
existe
is
Ser y tiempo, desarr ollara como anlis
de cado del ser-ah .
de
Y en la lecci n del semes tre de veran o de 1920 se habla
o
mund
el
hacia
da
dirigi
ente
"cada de una releva ncia puram
de
do
desva
o
mbit
el
en
ah
y
propio en el marco del entorn o
selo sobrev enido las ms de las veces de modo puram ente
Ausdes
und
auung
Ansch
cunda rio" ("Ph nomen ologie der
pero
druck s", C. Strub e [ed.], Gesamtausgabe, vol. 59, p. 84);
tentala
a
a
extern
e
ament
arativ
comp
esta "cada " perma nece
cin interi or de la propia vida y deja an intact o, en conse
signicuenc ia, el fenm eno del estado de cada en su pleno
ficado.
o
La pregu nta histr ico-ev olutiv a por el motiv o heideg gerian
Agusen
o
tentati
la
para una interp retaci n fenom enolg ica de
no
tn obliga a retrot raerse a la lecci n del semes tre de invier
de
te
almen
origin
a
de 1919-1920, en la que Heide gger observ
igma
parad
el
enta
repres
modo sucint o que el cristia nismo
histr ico ms profu ndo para una determ inada posib ilidad
de
de la vida fctica, concr etame nte para lo que "sita el centro
o
mund
el
en
vida
la
de
o
grave dad de la vida fctic a y del mund
nd("Gru
res"
interio
encias
experi
propio y en el mund o de las
proble me der Phano menol ogie", H. H. Gande r [ed.], Gesam
EPLOGO DEL EDITOR
197
tausgabe, vol. 58, p. 61). Y unos pasos despus prosigue as

Heidegger: "Slo a la luz de estos motivos fundamenta les de
una posicin nueva del mundo propio que irrumpen innovaclaramente viene a resultar comprensib le que podamos encontrarnos con algo as como sus Confessiones y su De civitate
Dei. Crede, ut intelligas [Cree para comprende r]: vive vivo tu
ser propio- y slo sobre esta experiencia fundamenta l, tu ltima y ms plena autoexperie ncia, se alza el conocer. Agustn
vio en el inquietum cor nostrum el grande e inacabable desasosiego de la vida" (op. cit., p. 62).
Una observacin de la primera leccin de Marburgo (semestre de invierno de 1923-1924) documenta que, a diferencia
de lo que en ocasiones se afirma tras su viraje a Aristteles
-un seminario sobre De anima en este mismo semestre y las
lecciones en los siguientes- , Heidegger no perdi en absoluto
su inters por Agustn. A tenor de aqulla, todos los problemas que haba sacado a la luz en esta leccin sobre Agustn,
como, por ejemplo, la ambigua tendencia agustiniana a la axiologizacin, seguan ocupando su atencin, tanto en su carga
problemti ca objetiva como desde la perspectiva de su efectividad histrica: "Viene a mostrarse asimismo que de igual
modo que el aA.11e~ [lo verdadero] pas a quedar reducido al
verum y al certum, el ayaev [lo bueno] ha protagoniza do
hasta el presente un proceso caractersti co de decadencia hasta su conversin en valor. A propsito de estos nexos sacar a
la luz lo ms relevante en la leccin sobre Agustn y, consecuentement e, en el anlisis de los conceptos agustiniano s de
summum bonum, fides, timar castus, gaudium, peccatum, delectatio. En Agustn se entrecruzan las diferentes posibilidades, de modo que de ah parten las lneas de influencia a la
Edad Media y a la Edad Moderna" ("Einfhrun g in die phanomenologisc he Forschung" , F. W. von Herrmann [ed.], Gesamtausgabe, vol. 17, p. 276).
En el curso de esta edicin me ha venido muchas veces a la
memoria la mxima de Hotho, el editor de la Esttica hegeliana. En su prlogo hace constar que su aspiracin no ha sido
otra que la de conferir a las lecciones "el carcter trabajoso y
sistemtico de un libro".
198
EPLOGO DEL EDITOR
No son pocas las ayudas que han resultado necesarias de

cara a este objetivo. Estoy muy agradecido con el doctor Hermann Heidegger, que ha dedicado con xito no poco de su
tiempo a algunos problemas especialmente arduos de desciframiento textual a los que slo l poda enfrentarse. Expreso
asimismo mi agradecimient o al profesor doctor FriedrichWilhelm von Hermann por su cotejo adicional de los nuevos
documentos, lo que implica agradecimient o asimismo por
una serie de mejoras[ ... ].
CLAUDIUS STRUBE
Colonia, agosto de 1995
NDIC E
Nota a la versin castel lana.. ......... ......... ......... .. . . . . 7
AGUSTN Y EL NEOPLA TONISMO
Parte introductoria. Las concep ciones de Agustn . . . . . . . . . .

l. La concep cin de Agustn de Ernst Troelt sch..... ....
2. La concep cin de Agustn de Adolf van Harnac k . . . . .
3. La concep cin de Agustn de Wilhelm Dilthe y........
4. El problem a de la objetiv idad histric a . . . . . . . . . . . . . . .
S. Discusi n de las concep ciones de Agustn segn su
sentido del acceso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Discusi n de las concep ciones de Agustn desde el
prisma de sus bases motivac ionales para el enfoqu e
y ejecuci n del acceso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Los
centros motivaci onales de las tres concepci ones, 21; b)
Delimita cin frente a considera ciones histrico -objetiva s, 22; e)
Demarca cin frente a considera ciones tipolgic o-histric as, 25
13
14
16
17
18
19
21
Parte principal. Interpr etacin fenome nolgic a del libro

x de las Confe siones ......... ......... ......... ......... 27
7. Prelimi nares prepara torios de la interpr etacin ...... 27
a) La retractati
o agustinia na de las Confesiones, 27; b) La agrupacin de los captulos , 28
8. La introdu ccin al libro x. Captul os primero al sptimo ........ ........ ........ ........ ........ ........ .... 30
a) El motivo del confiteri ante Dios y ante los hombres , 30; b) El
saber de s mismo, 30; e) La objetuali dad de Dios, 31; d) La esencia del alma, 33
9. La memoria. Captul os octavo al decimo noveno ...... 34

a) El asombro
sobre la memoria, 34; b) Objetos sensibles , 36; e)
Objetos no sensibles , 36; d) El discere y los actos tericos, 37; e)
Los afectos y sus modos de darse, 38; f) Ipse mihi occurro, 40; g)
La apora relativa a la oblivio, 41; h) Qu significa buscar?, 42
1O. De la beata vita. Captul os vigsim o al vigesim otercero

a) El cmo del tener de la vita beata, 45; b) El gaudium de veritate, 51; e) La veritas en el camino hacia abajo, 52
199
45
200
NDICE
11. El cmo del preguntar y del or. Captulos vigesimocuarto al vigesim osptim o.......... ............ ......
12. El curare como rasgo fundamen tal de la vida fctica. Captulos vigesimoc tavo y vigesimon oveno . . . . . .
SS
58
a) La dispersin de la vida, 58; b) La escisin de la vida, 60
13. La primera forma de la tentatio: concupisc entia carnis. Captulos vigesimot ercero al trigesimo cuarto . . . . 64
a) Las tres direcciones de la posibilidad de la defluxio, 64; b) El
problema del "yo soy", 66; e) Voluptas, 68; d) Illecebra odorum,
71; e) Voluptas aurium, 72; f) Voluptas oculorum, 73; g) Operatares et sectatores pulchritudin um exteriorum, 74
14. La segunda forma de la tentatio: concupisc entia

oculorum . Captulo trigesimo quinto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
a) Videre in carne y videre per camem, 77; b) El mirar alrededor
de uno con curiosidad en el mundo, 79
1S. La tercera forma de la tentatio: ambitio saeculi.

Captulos trigesimo sexto al trigesimo ctavo . . . . . . . . . . . 83
a) Comparaci n entre las dos primeras formas de la tentacin,
83; b) Timeri velle y amari velle, 85; e) Amor laudis, 88; d) La justa direccin del placere, 90
16. El tomarse-u no-a-s-m ismo-com o-importa nte ante

uno mismo. Captulo trigesimo noveno. . . . . . . . . . . . . . . . 94
17. Molestia -la facticidad de la vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
a) El cmo del ser de la vida, 98; b) Molestia- el peligro del tenerse-uno-a -s-mismo, 101
Anexo l. Notas y esbozos para la leccin . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Las Confesiones de Agustn - confiteri, interpreta n [al
7b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
En tomo a la destrucci n de Confesiones x [al 7b] . . . . . .
Nexo de ejecucin de la pregunta [al 8b] . . . . . . . . . . . . . . . .
Tentatio [al 12a] .. .. .. . .. . .. . .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. ..
[Oneri mihi sum] [al 12a]... ........... ........... ........
[al13a] .......... .......... .......... .......... .......... ..
Tentatio [al 13a-b] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El fenmeno de la tentatio [al 13c]... ............ .... .. ..
Luz [al 13 y ss.]..... ........... ........... ........... .....
Deus lux [al 13g].. ........... ........... ........... .......
Tentatio: in carne- per camem [al 14a] . . . . . . . . . . . . . . . . . .
[Compara cin entre las tres formas de la tentatio] [al
lSa] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . .
Axiologiz acin [al 1Sb-d] ........... ........... ...........
[Agnosce ordinem] [al 1Sc] . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. . .. .. .
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lOS
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NDICE
[al15c] ..................... ..................... ..........

[Cuatro grupos de problemas]...... .......................
Pecado........... ..................... .....................
Axiologizacin [al 17] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
[Molestia] [al 17]............... ..................... ......
[Exploratio]... ...................... ...................... .
[Temor] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
[Lo re-pugnante, la tentacin, la tribulacin]...... .......
En torno a la destruccin de Plotino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Anexo II. Complementos procedentes de la transcripcin de Oskar Becker........... ...................... ..
l. Continentia [complemento al 12a].............. .......
2. Uti y frui [complemento al 12b] .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .
3. Tentatio [complemento en relacin con el 12b].......
4. El confiteri y el concepto de pecado [complemento en
relacin con el 13b]............. ...................... .
5. La posicin de Agustn respecto del arte (De musica)
[complemento en relacin con el 13e].............. ...
6. Videre (lucem) Deum [complemento en relacin con
el 13g] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Observacin adicional sobre el timor castus [complemento en relacin con el 16]............... ............
8. El ser del s-mismo [parte final de la leccin] . . . . . . . . . .
Los
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FUNDAMENTOS FILOSFICOS
DE LA MSTICA MEDIEVAL
Los fundamentos filosficos de la mfstica medieval........

Mstica en la Edad Media .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . ..
Mstica (directivas) . .. .. . . .. .. .. . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . .. .. . ..
Estructura (enfoques) . .. . . . .. .. . . .. . .. . . . . . . . .. .. . .. . .. . . .
Fe y saber............. ..................... ................
Irracionalismo ...................... ...................... .
Datos histricos previamente dados y hallazgo esencial..
[Fenmenos religiosos]....... ...................... .......
El a priori religioso . . .. . . . . . . .. .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. .. . ..
Irracionalidad en el maestro Eckhart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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NDICE
A propsito del segundo discurso de Schleiermacher:

ber das Wesen der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fenomenologa de la vivencia religiosa y de la religin. . .
Lo absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La posicin inicial, originaria, de Hegel frente a la
religin y sus consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Problemas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fe........................... ............................... .
Piedad- fe. Cfr. Salmos de la confianza...................
Sobre: Schleiermacher, Der christliche Glaube - y la fenomenologa de la religin en general..................
Lo santo....................... .............................
A propsito de los Sermones de Bernardo sobre el Canticum Canticorum (Serm. m) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Epaogo del editor de la leccin del semestre de verano de

1921 y de las notas de trabajo y esbozos de 1918-1919
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Este libro se termin de imprimir y encuadernar en el mes de abril de 1999 en Impresora

y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V.
(iEPsA), Calz. de San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F. Se tiraron 2 000 ejemplares.
'
FILOSO FA
MARTIN HEIDEGGER
ESTUDIOS
SOBRE MfSTICA MEDIEVAL
A ms de 70 aos, el planteamiento fi losfico entonces expuesto en Estudios sobre mstica medieval, lejos de haber
perdido actualidad, es una obra cuya lectura reclama la
compleja problemtica ele nuestra poca, donde el exponente hist(Jrico es una alternativa de reflexin q ue permite
al hombre de hoy advenir el sentido decisivo ele la historia
y, desde la comprensin de este sentido, reconocerse entonces en su propia particularidad y asumirse como un
hombre cuya identidad histrica se define en la temporalidad ele los tiempos modernos.
Son precisamente las convulsiones de los tiempos modernos las que hacen de una obra como la presente no la
lectura obligada, sino la lectura esencial, vital. En e lla Heidegger plantea los lineamientos de una experiencia histrica distinta de la que hasta entonces se haba concebido: la
del tiempo fenomenolgico al que considera como el sentido decisivo de la historia. Es esto, y no la vida y obra de
Agustn, lo que lleielegger se propone dilucidar en este
ensayo en el que, desde la perspectiva de esta fenomenologa, interpreta el libro x de Las Confesiones de Agustn.
Su disertacin, empero, inicia con la exposicin (y discusi(m) ele las interpretaciones del pensamiento agustiniano
hechas por Troelt.sch , Harnack y Dilthey, por constituir
stas tres concepciones histricas que, al no considerar al
tiempo como fenomenolgico, no s(Jlo disuelven lo histtico con sus planteamientos intemporales, sino que tambin
su objetividad cientfica resulta cuestionable. De manera
que ese tipo ele concepciones histricas no pasa de ser
una visin desde afuera que ha impedido comprender que
nosotros somos histricos y que por ello mismo la historia
nos afecta.
FONDO DE CULTURA ECONMICA
9 789681 654269

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7(

SECCI N DE BRAS DE FILOSOF A

ESTUD IOS SOBRE MSTICA MEDIEVAL

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en alemn,

Para la traduccin de esta obra se cont

Se prohbe la reproducci n total o parcial de esta obra

D. R. 1997, EDICIONES SIRUELA, S. A.

ISBN 968-16-54 26-9

NOTA A LA VERSI N CASTELLANA

NOTA A LA VERSIN CASTELLANA

sos fueron determin antes para la posterio r evoluci n de un

NOTA A LA VERSI N CASTELLANA

Leccin impa rtida en la Universidad

te intere sada en conoc er la vida ajena y descu idada en correg ir la propia )

Iglesia y de los dogmas, as como de la historia cristiana de la

La concepcin ms reciente es la presentada por E. Troeltsch

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

dones ms importantes de los grandes periodos y de las formaciones principales.

Op. cit., 'Vorbemerkung", p. v.

LA CONCEPCIN DE AGUSTN DE ADOLF VON HARNACK

Agustn y su importancia son concebidos de otro modo por

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

CONCEPCIN DE AGUSTN DE WILHELM DILTHEY

Dilthey dice: lo que Agustn quera conseguir fueron Kant y

EL PROBLEMA DE LA OBJETIVIDAD HISTRICA

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

ser! Idea hoy usual! Lo cmico de la filosofa, que adems

5. DISCUSIN DE LAS TRES CONCEPCIONES DE AGUSTN

Por distintas que puedan ser las direcciones del acceso a su

rimenta una fijacin de su significado y relevancia -aqu de

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

DISCUSIN DE LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

DESDE EL PRISMA DE SUS BASES MOTIVACIONALES

a) Los centros motivacionales de las tres concepciones

es la de una fundamentacin o construccin de las ciencias

b) Delimitacin frente a consideraciones histrico-objetivas

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

La consideracin viene as titulada porque se orienta, en un

LAS CONCEPCIONES DE AGUSTN

del nexo ficticio oculta un fenme no de radical idad mucho

e) Demarc acin frente a conside racione s tipolgico-histricas

Interpretacin fenomenolgica del libro X

a) La "retractatio" agustiniana de las "Confesiones"

rum libri tredecim, et de malis et de bonis meis Deum laudant

b) La agrupacin de los capftulos

Op. cit., n, 6, !; PL 32, p. 632.

INTERPRETACIN DE LAS "CONFESIONES"

lo que finalmente vara -y vara con ruptura- es la direccin

Con{. x, 3, 4; PL 32, p. 781.

CAPTULOS PRIMERO AL SPTIMO

a) El motivo del "confiteri" ante Dios y ante los hombres

tum ad te accedam munere tuo, et orare pro me cum audierint

Conf x, 4, S; PL 32, p. 781.

INTERPRETACIN DE LAS "CONFESIONES"

srvese el diferente sentido del polo de referencia! Tamen est

INTERPRETACIN DE LAS "CONFESIONES"

d) La esencia del alma

Conf x, 7, 11; PL 32, p. 784.

[ponerse en camino] tambin en el caso de la memoria. El

a) El asombro sobre la "memoria"

INTERPRETACIN DE LAS "CONFESIONES"

Las innumerables imgenes de las cosas y cuanto al mismo