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Titulo
Autor(es)
En:
Buenos Aires
Lugar
Editorial/Editor
2005
Fecha
Coleccin
Temas
universidades; Ecuador;
Captulo de Libro
Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/gt/20100912063535/16Davalos.pdf
URL
Licencia
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es
Pablo Dvalos*
Esa tarea sistemtica, brutal, violenta, de destruir el saber ancestral era el correlato de aquella otra por
la cual la poblacin aborigen era subyugada a las nuevas condiciones econmicas y sociales. No slo
haba que dominar los cuerpos sino tambin sus almas. Incluso el debate entre Seplveda y De las Casas
acerca de la existencia del alma humana, y por tanto el reconocimiento a su condicin ontolgica de seres
humanos para los aborgenes del Abya Yala, estuvo matizado por las nuevas consideraciones de poder y
dominacin emergentes a raz de la conquista europea.
Finalmente los criterios econmicos fueron determinantes para que les sea reconocido el status
ontolgico de seres humanos. Si los indios tenan alma entonces eran seres humanos, y si eran seres
humanos entonces podan pagar impuestos a la corona. La matriz conceptual que hizo posible este debate
y estas conclusiones se mantiene an intacta y releva, justamente, del proyecto de la razn moderna.
Para los conquistadores esa alma de los indios era un papel en blanco en el cual se deban inscribir y
registrar los designios de la voluntad divina, que no eran otros que los del capitalismo naciente. Esos
designios fueron inscriptos sobre la piel con una violencia jams vista en la historia. La tarea de escribir en
ese papel en blanco implicaba borrar todos los imaginarios simblicos, todos los referentes culturales, todas
las posibilidades ideolgicas, todos los monumentos histricos, toda la memoria sagrada de los pueblos
conquistados. De ah la sistematicidad por destruir todo rastro cultural que posibilite un reconocimiento de
esa memoria ancestral.
Destruir una cultura es destruir su memoria. Un pueblo sin memoria es un pueblo sin races histricas y
sin capacidad de respuesta. Es un pueblo que puede ser fcilmente sometido (Rhor, 1997). La resistencia
acude justamente a la recuperacin de la memoria para construir el futuro. Es desde el reconocimiento del
pasado que puede ser entrevisto el futuro. Los saberes ancestrales, a pesar del proceso de conquista, a
pesar de toda la sistematicidad evidenciada en su destruccin, han pervivido en los pliegues de la memoria.
Se mantienen an esas explicaciones fundamentales de la vida, del cosmos y de la naturaleza. Ha sido y
es an un proceso de resistencia doloroso, difcil, complejo (ver Severi, 1996).
Son saberes que no gozan del status de ciencia desde el mundo acadmico oficial. Son conocimientos
que tienen una matriz epistemolgica diferente, pero que an no ha sido sistematizada tericamente para
dar contenidos de validacin cientfica al conocimiento ancestral; sin embargo, se trata de una posibilidad
humana por conocer y explicar el mundo y que como tal tiene derecho y legitimidad a reclamarse y
reconocerse como conocimiento.
De todas maneras, es un proceso que est en sus inicios. Ha sido gracias a la enorme capacidad de
movilizacin, de resistencia, de lucha poltica, que los pueblos indgenas han logrado provocar fisuras en
esa caja de acero de la modernidad occidental. Su nocin de interculturalidad, entre otras, apunta
justamente a abrir un debate hasta ahora prohibido dentro de la formacin epistmica del conocimiento y de
los espacios del saber: aquel de la relativizacin de los contenidos universalizantes del proyecto de la
razn.
Sin embargo, en la sociedad que emerge desde la modernidad y el capitalismo, el espacio del saber es
un espacio reservado, cerrado, controlado, con puntos de referencia obligados y con coordenadas
establecidas de manera precisa en las que slo pueden moverse, circular y ser reconocidos aquellos que el
sistema valida como detentadores oficiales del saber.
En una sociedad en la que el conocimiento se articula a la dominacin, el saber es tambin poder, y el
poder necesita del saber. La dupla saber-poder nace desde el inicio de la modernidad occidental y el
capitalismo. Si el saber est relacionado con el poder, entonces la ciencia no es inocente. No es neutral.
Puede ser que los contenidos de verdad, que las formas que asume su axiomtica o su episteme, estn
fuera de toda conflictividad social o, al menos, parezcan estarlo. Pero dadas las actuales condiciones de
poder a nivel planetario, el saber dista mucho de la neutralidad poltica y la inocencia epistmica.
En el capitalismo la relacin costo/beneficio, que es el rasgo ontolgico del homo economicus, es la
base sustancial, es el fundamento del contrato social del capitalismo y es la condicin de racionalidad del
hombre moderno. Esa relacin costo/beneficio, que en realidad es toda una cosmovisin y todo un proyecto
civilizatorio, impregna y atraviesa todas las posibilidades humanas al interior del capitalismo (ver Santana,
1983).
Pero, qu hacer con sociedades en las cuales no existe el homo economicus? Cmo entender desde
el campo epistmico de la economa, por poner un ejemplo, a aquellos pueblos que se abstienen
construccin poltica. Si existe una lucha poltica es aquella lucha por la tierra. Los campesinos,
independientemente de su condicin cultural, son los aliados naturales de los obreros que son los
mediadores directos en la esfera de la produccin. En esa coyuntura de los aos sesenta, setenta e incluso
inicios de los ochenta, la forma principal de organizacin de los indgenas ser el sindicato de tierras, y su
participacin como movimiento social ser adscripta a los partidos polticos de la izquierda y a los
movimientos obreros.
Es desde esa matriz epistmica de la produccin que se otorgan condiciones de validacin,
reconocimiento y sentido poltico a los indgenas. Es desde all que se generarn categoras de
comprensin como aquellas del modo de produccin andino, o que se ejercer una violencia epistmica
cuando se adscribe de manera acrtica el mundo andino y comunitario a los patrones del modo de
produccin asitico, etctera.
En su enfrentamiento con el sistema hacienda y con las estructuras de poder derivadas de este sistema,
que llev a los indios a realizar un gran nmero de levantamientos indgenas durante todo el siglo XX, las
posibilidades de decodificacin de esa estructura de poder estaban sometidas a contenidos
epistemolgicos que provenan de fuera del movimiento indgena. Para comprenderse a s mismos y para
luchar en contra del sistema de dominacin, los indios tenan que articular la semntica de la dominacin,
segn la feliz expresin de Andrs Guerrero (1991). Tenan que hablar, pensar y actuar en una clave que
no era la suya, pero que, dadas las condiciones histricas, era la nica forma de oponerse y luchar en
contra de ese poder.
Era necesario, entonces, construir un campo epistemolgico que d cuenta de esas particularidades de
los pueblos y comunidades indgenas, al tiempo que posibilite una construccin organizativa diferente de
aquella del sindicato de tierras y del movimiento social adscripto casi como apndice a los partidos de
izquierda y al movimiento obrero. El riesgo en la construccin de ese campo epistemolgico era perder la
ruta antes de haberla comenzado. Cmo construirla sin perder la referencialidad de la resistencia y la
lucha en contra del poder? De dnde partir y de qu maneras justificarla? Cmo evitar rupturas polticas
con una izquierda y un movimiento obrero que haban sido siempre aliados incondicionales y compaeros
de ruta? Cmo construir una agenda que d cuenta de las particularidades del mundo indgena, pero que
al mismo tiempo posibilite los consensos y las alianzas?
Aquello que permite la construccin de ese nuevo campo epistemolgico, sobre el cual se asentarn las
futuras bases organizativas del movimiento indgena, est dada justamente desde la nocin de cultura y
aquella de territorio. Es desde estas nociones que logran constituirse dos categoras bsicas que marcan la
transformacin poltica del movimiento indgena ecuatoriano y su constitucin en actor social y poltico
independientemente de los partidos de izquierda. Esas dos categoras bsicas son aquellas de la
interculturalidad y la plurinacionalidad (Dvalos, 2001b).
La categora de interculturalidad haca referencia a las posibilidades de acceder a la decodificacin y
deconstruccin del orden del saber constituido desde el poder, y que finalmente encontrar su expresin
ms importante en la creacin de la Universidad Indgena Intercultural, mientras que la categora de
plurinacionalidad afectar directamente a la constitucin del Estado mismo, en su matriz epistemolgica y
deontolgica, a sus sistemas de representacin poltica, a sus marcos institucionales y jurdicos.
Para poder construir este nuevo campo epistemolgico era necesario desmarcarse del orden de la
produccin como matriz terica-poltica que legitimaba un cierto tipo de discurso y de prctica organizativa.
Esta toma de distancia corra el riesgo de perder aliados y de ser vista al otro lado de la orilla. De hecho,
este proceso de desmarcaje empez desde sectores de la iglesia empeados en poner distancias con el
Partido Comunista, al momento la organizacin poltica que contaba con la organizacin de indgenas ms
importante de ese entonces, la Federacin Ecuatoriana de Indios (FEI).
La primera forma de desmarcarse de la matriz terica de la produccin y el trabajo fue apelando a las
nociones de cultura y de identidad cultural, y construyendo desde esas nociones un nuevo tipo de
organizacin, diferente al sindicato de tierras pero adscripto a la densa red de estructuras organizativas
existentes, y que van desde las comunas y cabildos comunitarios, hasta organizaciones regionales y
nacionales.
Nace as, a inicios de los aos setenta, la organizacin indgena Ecuador Runacunapac Riccharimui,
Ecuarunari (El despertar del indio ecuatoriano). Durante ese mismo perodo, los indgenas de la Amazona
epistemolgico son aquellos de cultura y territorio, que, al momento de ser operacionalizados en la prctica
poltica, se transformarn en las categoras de la interculturalidad y la plurinacionalidad.
La categora de interculturalidad debe permitir al movimiento indgena un doble proceso: por una parte
debe posibilitar el acceso a los cdigos y referentes que estructuran y consolidan los discursos de la
dominacin, un proceso que empieza por la oficializacin de la educacin intercultural bilinge y su
reconocimiento por parte del Estado (Krainer, 1996); y, de otra parte, la interculturalidad debe permitir una
deconstruccin terica y epistmica de esos discursos, tarea que se concretiza con la creacin de la
universidad intercultural (Dvalos, 2001b).
La interculturalidad no suscita los choques de opiniones que suscitar la propuesta de plurinacionalidad,
porque existe la percepcin de que la interculturalidad puede ser una estrategia de fcil asimilacin, y que
puede adscribirse a los sistemas de educacin existentes. De hecho, la CONAIE lograr en 1988, a dos
aos de su creacin, la oficializacin por parte del Estado de la Direccin Nacional de la Educacin
Intercultural Bilinge, DINEIB. Ser la primera institucin creada por el movimiento indgena desde su
prctica poltica.
Pero el reconocimiento de la educacin intercultural bilinge por parte del Estado no implica que se
cambien los patrones de la dominacin tnica, ni los referentes culturales que se haban generado desde el
poder. Los indios seguan invisibilizados, eran una parte no existente en el imaginario nacional. En los
problemas y prioridades del pas, los indios no ocupaban espacio ni tampoco generaban resquemores. No
estaban en la agenda nacional, como no lo haban estado durante casi toda la historia de la repblica. As,
la interculturalidad como estrategia poltica del movimiento indgena tena que adecuarse y corresponderse
a una visin ms amplia y de ms alcance. La cuestin no radicaba en el reconocimiento de la
interculturalidad para los pueblos y nacionalidades indgenas, sino en su reconocimiento real y efectivo por
parte de toda la sociedad.
Era la sociedad en su conjunto la que tena que valorar, comprender y aceptar la diferencia,
relativizando sus cdigos culturales y sus pretensiones universalistas y obligatorias. La interculturalidad
haba servido para descubrirse diferentes incluso entre pueblos y naciones indgenas. Los pueblos
saraguros se saben y se sienten diferentes de la nacionalidad huarorani, y esta es diferente de los
tschilas. Pero no haba servido para que la sociedad pueda comprenderlos, valorarlos y respetarlos en su
diferencia.
Todo lo contrario, el discurso dominante que apuesta a la reduccin del Estado y a la transferencia de
mecanismos de regulacin social al mercado se presenta como uno de los riesgos ms amenazantes para
su cultura. Los pueblos y nacionalidades indgenas de la Amazona sienten cmo su territorio ancestral se
vuelve vulnerable por la presencia de las compaas petroleras, madereras y de agroindustria. El entorno
en el que viven se transforma brutalmente y la amenaza del etnocidio se presenta como una realidad
evidente.
Uno de esos procesos de etnocidio es vivido por los pueblos de la nacin zpara de la Amazona
ecuatoriana. A mediados de los aos ochenta, los testimonios hablan de la existencia de 15 mil zparas en
la regin; para fines de los aos noventa, apenas existan 150 de ellos (Dvalos, 2001c).
Es pensando en estos procesos, adems de los innumerables conflictos con el sistema hacienda, que
configuran el escenario del levantamiento de 1990, y la propuesta de la plurinacionalidad. La sociedad no
slo debe aceptar la diferencia, sino que debe respetarla, y ese respeto pasa por el reconocimiento a sus
territorios y a sus prcticas culturales. La nocin de plurinacionalidad se revela como estratgica para
asegurar su pervivencia como pueblos y naciones diferentes.
Las prcticas culturales de los pueblos y nacionalidades indgenas haban sido consideradas como
irrelevantes, o como peligrosas, y de hecho estaban codificadas dentro del cdigo penal ecuatoriano. Los
shamanes (amautas) de los pueblos indgenas arriesgaban la acusacin de brujera y una condena de
prisin por el ejercicio de su saber ancestral. Las grandes empresas transnacionales del petrleo o de la
madera negociaban directamente con el Estado la concesin de territorios en los que habitaban un gran
nmero de naciones indgenas, y que siempre les haban pertenecido. Sus productos rituales, como la
ayahuasca, haban sido patentados por empresas transnacionales. Sus conocimientos atvicos eran sujeto
de investigacin sin beneficio de inventario.
campo de relaciones de poder. Para los pueblos y nacionalidades indgenas, el conocimiento ancestral del
cual eran portadores no poda constituirse en conocimiento referencial para la sociedad, por cuanto en su
produccin no se haba considerado la posibilidad de la existencia de otro tipo de racionalidad humana.
En efecto, hasta el momento todas las condiciones de saber, de conocimiento, y de comprensin se
hallan delimitadas bajo una camisa de fuerza que es aquella de los conceptos, nociones y categoras
cientficas y sociales que han sido creadas desde la modernidad occidental. Para comprenderse a s
mismo, el movimiento indgena necesita crear los instrumentos tericos y analticos que le permitan una
comprensin de su mundo sin violentar su cosmovisin y sus valores ticos fundamentales. Sin embargo,
varias de las nociones, conceptos y categoras ms fundamentales que se han creado desde las ciencias
actuales violentan, desestructuran e imposibilitan la autocomprensin desde lo indgena. Es necesario,
entonces, buscar la forma de abrir ese espacio hacia nuevas reflexiones, debates y discusiones que
permitan crear una nueva condicin social del saber.
Tal es el eje central de la propuesta de crear la universidad intercultural. No se trata de producir una
institucin ms que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad, y en la que lo indgena sea
un aspecto circunstancial o formal en la currcula acadmica. No se trata tampoco de inventar un espacio
de saber reservado solamente para los indgenas, y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan
los criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos indgenas. La creacin de la
Universidad Intercultural no significa en absoluto la parcelacin de la ciencia en una ciencia indgena y otra
no indgena. Significa la oportunidad de emprender un dilogo terico desde la interculturalidad. Significa la
construccin de nuevos marcos conceptuales, analticos, tericos, en los cuales se vayan generando
nuevos conceptos, nuevas categoras, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la
comprensin de la alteridad. Es en virtud de ello que se trata de la apertura de un espacio nuevo, de un
carcter diferente a aquel de mediados de los ochenta cuando se cre la CONAIE, pero que dadas las
condiciones actuales de globalizacin, cambio tecnolgico y social, ser de fundamental importancia para
asumir los retos del futuro.
Hasta ahora, la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio en el cual ella misma se daba los
fundamentos de la verdad desde los parmetros de la modernidad occidental. Sus categoras de base eran
siempre autorreferenciales, es decir, para criticar a la modernidad era necesario adoptar los conceptos
hechos por la misma modernidad, y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos era tambin
necesario adoptar conceptos hechos desde la matriz de la modernidad.
Es por ello que para la comprensin de los pueblos, naciones o tribus que estaban fuera de la
modernidad se crearon ciencias como la etnologa, la antropologa, en las cuales el sujeto que observaba y
estudiaba no poda comprometerse ni contaminarse con el objeto estudiado. Los pueblos indgenas fueron
transformados en objeto de estudio, descripcin y anlisis. Conocer y estudiar a los indgenas comparta la
misma actitud vivencial y epistemolgica con la cual se deberan estudiar, por ejemplo, los delfines, las
ballenas o las bacterias. Este distanciamiento supuestamente determinado por las condiciones de saber
exclua la posibilidad de autocomprensin de los pueblos indgenas.
As, vastos dominios de la ciencia no permitan la inclusin de lo extrao y lo diferente dentro de sus
fronteras de conocimiento. Por ejemplo, la ciencia econmica actual no tiene un solo instrumento terico, ni
una sola categora de base o un solo concepto, que le permitan estudiar las formas econmicas
fundamentales de las comunidades indgenas, en la ocurrencia, el caso de la minga como institucin
econmica. Como no existen los referentes tericos entonces se niega validez y existencia real al
fenmeno social. La minga existe pero es slo un caso digno de atencin de la antropologa, en el mejor de
los casos, pero no de la economa. Si la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio y si las condiciones
de saber siempre estn implicadas en las condiciones de poder, entonces cmo generar las condiciones
para un dilogo? Cmo articular la interculturalidad dentro de los lmites de la epistemologa y de la
produccin del conocimiento? Cmo aportar a la aventura humana del conocimiento desde nuevas
fuentes?
La Universidad Intercultural est pensada justamente en esa dimensin terica, pero tambin tiene una
dimensin deontolgica y tica, en la cual el eje vertebrador es la nocin de interculturalidad, como
propuesta para aceptar las diferencias radicales y construir un mundo ms justo, equitativo y tolerante.
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Notas
*
Economista, profesor de la Universidad Catlica de Quito y asesor cientfico del proyecto de Universidad Intercultural de las