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El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia.
Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,
se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los
avatares de las relaciones con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a
travs y a partir de nuestras necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la
forma y el colorido de nuestras experiencias vitales ms profundas.
No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas
posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera
tambin a una fe ansiosa de evidencias.
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inmadurez biolgica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante
no acierta a identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l es todo y
todo es l. En la situacin de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio-afectiva,
el beb no atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o si es ese pecho que le
alimenta. Tan fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo.
Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy
diversificado e incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su
escuela, el amor, el odio, la culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad,
la de lo materno, que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la
fusin a la que aspira el beb4. Aceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia y
ausencia de la madre y aceptar amorosamente tambin los propios lmites en la constitucin
de un Yo diferente del mundo que le rodea, ser un proceso a verificar para que las bases de
la existencia encuentren un slido fundamento.
A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la distancia
necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio mundo de
necesidades y deseos a satisfacer.
Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que
nunca nos abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una
"asimilacin perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que
reconocerla en las ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin
afectiva, en la utopa social de una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso
perdido anterior al nacimiento y de la ms oscura aspiracin a la muerte"5.
Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano. Un
deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo
encuentro posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso
como deseo de un Todo trascendente.
Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer
"objeto de adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin
por parte del nio. Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de
carcter primordialmente filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve
obligado, como afirma el mismo Bovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo
de esa conflictiva situacin edpica11.
Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de omnipotencia.
Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad en relacin al
objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es un rival, no
lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la omnipotencia y,
desde ah, poseedor de la madre tambin.
Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo ilimitado y
omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre, al que se
le atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est sometido a las
leyes del nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y que est
sometido tambin a imperdonables deficiencias en el rea del amor.
El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios
fueron sus progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo
puede todo. Desde ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de
veneracin, pero tambin de temor y recelo.
A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva
para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs
de la dimensin paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos
enfrenta a nosotros mismos como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin
que se opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos
10 Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Paris 1925.
11 P. BOVET, No acert a captar la incidencia de la conflictividad edpica en este transfert
del que nos habla cuando se refiere al cambio de la omnipotencia de los padres por la de
Dios. Cf ib., 37-49.
12 Cf El psicoanlisis freudiano de la religin, el apartado omnipotencia y Edipo,407-417.
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tambin configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos parmetros
morales y religiosos.
Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe,
permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta
fe no se ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad
abierta para mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una
problemtica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no
estar ah para atraer hacia ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia que se resisten a ceder. En definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y
figura que ha adquirido el Dios infantil a partir del smbolo paterno son sin ms el nombre,
forma y figura del Dios que se nos manifiesta en Jess de Nazaret 13. Pero antes de abordar
esta ltima cuestin conviene todava realizar algunas observaciones sobre las dimensiones
maternas y paternas de la experiencia religiosa.
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relaciones con el pensamiento infantil16. Nos recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la
obra de J. Piaget, que el pensamiento infantil evoluciona y se desarrolla hacia la madurez por
la intervencin de tres factores fundamentales: por una parte, la experiencia de sus contactos
con los dems que permite al nio rectificar sus errores de perspectiva excesivamente ligados
a una ptica egocntrica. Por otra parte, el contacto con la realidad material le forzar a
renunciar a una perspectiva extremadamente moralista mgica y finalista del mundo, para
percatarse de que ste funciona a travs de unas leyes muy concretas y de que la causalidad
fsica juega al margen de la voluntad y de los deseos del hombre. Por ltimo, la dolorosa
experiencia de constatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos ms
queridos, le obligar a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia y
onmibenevolencia que a ellos les atribuy. Todo, sin embargo, va a traer como benfico
resultado el generar unas profundas transformaciones en su estructura mental que vendrn a
facilitar su adaptacin al mundo y a proporcionarle un sentido ms profundo de su autonoma
y libertad.
El problema viene dado, como resalta Pohier, por el hecho de que la naturaleza del
pensamiento religioso hace muy difcil el juego de los factores habituales de maduracin
mental. El creyente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oracin para pedirle
que organice el universo en su provecho de la misma forma que el nio pide al adulto que
organice el mundo a su favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de
la limitacin humana no intervienen en el rea del pensamiento religioso con la misma
rotundidad con la que lo hacen, tan benficamente, en el resto del pensamiento.
Por una parte, Dios no conoce limitacin en su poder, saber o bondad. En nuestra
comunicacin con l, tal como hemos sealado en el captulo anterior, no se da el juego
habitual de interaccin que tenemos en la comunicacin humana: no le vemos, no le omos,
tan slo creemos, pero no sabemos si nos escucha y menos an si nos responde. Por ltimo,
hay que reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la
confrontacin con la realidad, tan inexorable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra
16 Cf J. POHIER, Psychologie et Thologie, Paris 1967, particularmente la primera parte
de la obra titulada Langage et pense de l'enfant, et pense religieuse, 71-144. Un buen
resumen de las ideas principales de esta obra aparece en el trabajo del mismo autor
Pensamiento religioso y pensamiento infantil en A. GODIN, Adulto y nio ante Dios, 3376.
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vida mental. De algn modo, todo es posible en el mbito de lo religioso, donde, por esencia,
nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra
realidad. El concepto de Dios designa un espacio psicolgico ms all del mundo, de las
personas y de las sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A. Godin, se
presenta como "un intervalo abierto al deseo en la realidad semntica"17.
La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son
especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir
o lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global
de su estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de
refugio en la que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace
difcilmente soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el
consuelo que hemos repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido18.
Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de aqu. El
dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo paterno se han
ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en nuestra vida,
tambin necesitan abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no confundamos a
Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al que ambivalentemente
pretendemos reconquistar la omnipotencia.
Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo
religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente,
la catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe,
porque slo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.
La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el
17 A. GODIN, Cristianos de nacimiento: Alienaciones psicolgicas o liberacin en el
espritu en "Concilium" 194 (1984) 13. A este mismo propsito se puede consultar la
sugerente, aunque a veces, difcil obra de D. VASSE, L'Autre du dsir et le Dieu de la foi,
Paris 1991; as como su conocido trabajo anterior Les temps du dsir, Paris 1969.
18 Tambin se podra recordar aqu aquella extraordinaria, aunque ignorada, pelcula de
Buuel titulada "El" en la que un sujeto, imposibilitado para asumir las frustraciones que
vive en el rea amorosa, cae en una situacin autnticamente psictica (paranoica) y
termina refugiado en un monasterio donde su situacin de psicosis permanece, pero
donde dicha psicosis no es ya reconocida ni denominada como tal: la religin se ha
ofrecido como un espacio en el que la locura ya no se llama locura.
16
situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa", pero que en absoluto
podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible ser al mismo
tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto"20.
Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de nuestro
mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de las
acciones de Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas
repercusiones para nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos
fundamentales del Dios del nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en
lo que resta del presente captulo.
El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para
gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida21. Es un aliado del Yo. Y sin embargo,
el Dios de Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar
en muchos momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas,
prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El
Dios de Jess no es -expresado en la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno"
omnipotente y omnipresente que responde mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que
confiadamente se le pide "el pan nuestro de cada da", pero al que previamente le decimos
"hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo" y "hgase tu voluntad y no la ma".
Tambin, quizs en determinados momentos, es el que tendr que or nuestro desconcierto
ms radical en el "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El Dios de Jess es,
20 ib., 19.
21 El pensamiento infantil, como nos ha puesto de manifiesto desde una perspectiva no
psicoanaltica J. Piaget, est esencialmente marcado por la dimensin mgica (Cf La
representacin del mundo en el nio, Madrid 1934 y El nacimiento de la inteligencia en
el nio Madrid 1969). Existe una etapa del desarrollo, llamada preconceptual o
egocntrica (desde los dos a los cuatro aos) en la que el pensamiento mgico o
magismo se presenta como una caracterstica esencial de la estructura mental infantil.
En este perodo, el nio minusvalora las limitaciones de la realidad exterior, que se
oponen a su narcisismo y a sus sentimientos de omnipotencia. La magia, entonces, se le
ofrece como una "salida" para salir airoso en su inevitable derrota ante el poder de la
realidad. Si su juguete preferido fue arrastrado por el ro, mediante un sentido rezo
recobrar la esperanza de encontrarlo a la orilla del mar. O con intenciones menos
santas, pero con la misma ingenuidad, el nio, que ha sido marginado a la hora de
realizar una atractiva excursin, se pondr de rodillas para pedirle devotamente a Dios
que caiga una tormenta sobre todos aquellos que le abandonaron. Dios se aparece as
como el perfecto aliado de los sentimientos de omnipotencia infantil. Cf C. DOMINGUEZ
MORANO, Religiosidad: Magia o tab? en "Dilogo-familia-colegio" 153 (1989) 19-25.
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pues, un Dios que exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo podemos ser
fieles a la nuestra, y por tanto, adultos e hijos libres suyos.
El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta
para cada problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo
infantil, en efecto, exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo
pueda deberse al azar o a la casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas
posiciones infantiles, lo ignorado o lo an desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones
existenciales), les provoca un grado considerable de ansiedad.
Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de
la vida sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que
acontece. Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante
incluso, que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa
y honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen
un enorme poder de fascinacin.
Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los
problemas e incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los
inocentes, la direccin que toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en
cierto modo escandalosas, para las que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas.
En este sentido no se encuentra con ninguna situacin de privilegio respecto a los que no
tienen fe. Tan slo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompaado por Dios,
pero ese saber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una
explicacin englobante de toda la realidad.
El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que,
como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los
intensos deseos sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen
de Dios operando una de las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que
nos cuentan los evangelios, y tal como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos
de la carne", parece efectivamente que le preocupan ms realidades de otro orden, tales como
19
El Dios de Jess, sin embargo, concede un lugar a la muerte, porque ella es parte
constitutiva de la misma existencia humana24. El Dios de Jess, que no liber a su Hijo de
ninguna de las condiciones de la existencia humana, tampoco le liber de la muerte como
momento esencial de esa misma condicin.
Desde esta perspectiva, la resurreccin, para el Dios del nio, se convierte en un modo
portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posiciones
teolgicas y pastorales resultan excesivamente deudoras de una concepcin semejante. El
ms all se convierte entonces en un modo camuflado de proyectar el deseo infantil de
inmortalidad. Con ello, por otra parte, se olvida adems que la resurreccin de Jess no trata
de revelarnos a un Dios con ms poder que la muerte, sino a un Dios que da su s a lo que
Jess ha sido y a lo que Jess nos ha manifestado sobre l
El psicoanlisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conoce
la muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmortalidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas
de la resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un
modo de camuflar lo indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un
"mundo al revs", como acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se
constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de
frustracin del deseo. Un "otro mundo" que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros
mismos y de los dems25
Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin de una
existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara
permanencia perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la
24 La atribucin de la causalidad de la muerte al pecado puede muy bien constituirse
como una estratagema de la omnipotencia: en definitiva sera algo que vendra a
acaecer, no por la misma naturaleza humana considerada as como esencialmente
limitada, sino como fruto de la voluntad, de una mala voluntad, pero, al fin y al cabo, en
relacin con el propio poder. La fantasa de una naturaleza humana inmortal quedara
garantizada en la fantasa.
25 Cf J. POHIER, Fe postfreudiana en la resurreccin? en "Concilium" 105 (1975) 278298. Las posiciones de este autor sobre este tema fueron progresivamente
radicalizndose en trabajos posteriores: Cf Quand je dis Dieu, Paris 1977.
21
condicin humana26. La resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda
para afrontar de otro modo la experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca
convertirse en un modo de escamotear lo que esa experiencia supone de limitacin27.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en una
direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el
atributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder.
Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de Dios
como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret.
Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es,
precisamente en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los
sentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms
decisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis
que desvirta la imagen del Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha
que engancha gustosamente con ese modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses
inconscientes facilitan ese enganche.
En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha
puesto de manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien
nos hablan de un Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es
dbil cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte
constituye la manifestacin suprema de Dios como amor sin lmites y, por ello mismo, de un
Dios dbil, en cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento29.
El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello, como
afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni seoro. Es
posible escapar a su influencia y rechazarla"30. El amor siempre deja libre al otro en la
bsqueda y espera de la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta
liberadora. Ese es el gran escndalo y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess
nos trae:"los judos piden seales y los griegos buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos
representaciones emblemticas de la omnipotencia del padre imaginario.
No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los milagros,
que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta por encima
29 Cf J. MATEOS - F. CAMACHO, ib., 109. Segn estos mismos autores, en la II Corintios
aparece el trmino "pantokrtor" una vez (en una cita del Antiguo Testamento) y nueve
veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente "todopoderoso", sino ms bien
"Soberano de todo".
30 H. KESSLER, ib., 289.
23
de las leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la accin
salvfica de Dios en favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre ellos
con el objetivo, ms o menos explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o su
admiracin31.
Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder aparece en
los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la propuesta del
Dios poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese poder y esa gloria
porque me lo han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes homenaje"; "trate de
aqu abajo, porque est escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti y te guarden'" (Lc.
4, 1-13). Es la tentacin. Como es la tentacin la que en Getseman vuelve a Jess para
solicitar un Dios poder ("Todo es posible para ti...")que se imponga mediante la fuerza
reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues, en
lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando
rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta el final,
porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se
ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su
riesgo mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios
amor que se entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder.
La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de
precisiones que creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste
desde varios lugares32 puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos
del amor del Dios de Jess: el Dios bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el
Dios Amor, no puede ser concebido como una nueva representacin movilizadora de
fantasas infantiles.
El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le define,
31 Cf J.I. GONZALEZ FAUSS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jess,
Salamanca 1982; B.A. DUMAS, Los milagros de Jess. Los signos mesinicos y la teologa
de la liberacin, Bilbao 1984; R. LATURELLE, Milagros de Jess y teologa del milagro,
Salamanca 1990.
32 Adems de la obras citadas de J. MATEOS - F. CAMACHO, y de H. KESSLER, insisten
tambin sobre el mismo tema A. TORRES QUEIRUGA, A., (Creo en Dios Padre, Santander
1986) y POHIER, J. en el captulo final de su lacerante obra Dieu fractures, Paris 1985.
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se presta tambin a enormes confusiones 33. Quizs no exista trmino ms equvoco que el de
amor. En su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la sabidura
popular afirma y la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que infantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.
El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es necesario
captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de Jess: el
amor que all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias, no es
un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de la
realidad. El amor que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en una
decidida preferencia por los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el
conflicto y que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son
fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms
la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para eludir la inevitable conflictividad de la
realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin mstica, como vimos ms arriba,
despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua peligrosamente la
experiencia religiosa34.
Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se
compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo,
se impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente
afirma Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo
mismo ni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista35. O como lo ha
expresado el psicoanalista Th. de Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a
la tendencia humana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente
ah ("y seris como dioses") en la ilusin de una omnipotencia del deseo36.
33 Bastara para probar lo dicho acudiendo a las diversas acepciones que un diccionario
abre bajo el trmino amor: sentimiento afectivo que nos mueve a buscar lo que
consideramos bueno para poseerlo o gozarlo; sentimiento altruista que nos impulsa a
procurar la felicidad de otra persona; pasin que atrae un sexo hacia otro; blandura,
suavidad, condescendencia, etc..." As en el Diccionario ideolgico de la lengua espaola
de J. CASARES, Barcelona 1988.
34 A todo este respecto se refiere tambin GODIN, A. en el citado artculo de "Concilium",
20-21.
35 CH. DUQUOC, ib., 97.
36 Cf TH. SAUSSURE, Psychanalyse et christianisme aujourd'hui: Conferencia en el
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Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de nuestro yo,
genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad social e
interpersonal. Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del poder y
de todos sus posibles atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no es
tolerable lo relativo; porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo
diferente ni es admisible la disidencia. Por ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y
guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y excomuniones. Es el perfecto sustituto y el
aliado de nuestra voluntad de dominio.
Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la
rebelin ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado
tambin porque el anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival
del hombre. Prometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la
perpetua inmolacin37. Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo
podra yo soportar no ser dios? Por lo tanto, no hay dioses"38
mismo. Los poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el juego esttico a
expresar tal tipo de estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo como yo/ no
puede estar sobre m, ni yo bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un instante./Si yo
desaparezco, deber entregar forzosamente su alma". As se expres Angelus Silesius40.
Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems,
continuamente activado y revitalizado. Desde esa ambivalencia ser inevitable que los temas
de la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la experiencia de fe. Una obsesin
de pecado y de culpa, una permanente amenaza de condena y de angustiada bsqueda de
salvacin, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualizacin de la creencia,
etc... vendrn a invadir el ncleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa
y salvacin nos vamos a centrar en las pginas siguientes.
40 Citado por O. FENICHEL, en Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957,
453. Sobre la afirmacin de Dios como confirmacin del hombre dentro de la
espiritualidad de San Ignacio hemos centrado nuestra atencin en un trabajo titulado
Ordenacin de la afectividad y mecanismos de defensa en C. ALEMANY - J.A. GARCIAMONGE, La transformacin del Yo en la experiencia de EE.EE., Madrid 1991.
27