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SIVANE HIRSCH

RAMENER LAME, LA PARTAGER

Thse de doctorat en cotutelle prsente


la Facult des tudes suprieures de lUniversit Laval, Qubec
dans le cadre du programme de doctorat en didactique
pour lobtention du grade de Philosophi Doctor (Ph.D.)

DEPARTEMENT DETUDES SUR LENSEIGNEMENT ET LAPPRENTISSAGE


FACULTE DES SCIENCES DE LEDUCATION
UNIVERSITE LAVAL
QUEBEC
ET
FACULTE DES SCIENCES HUMAINES ET SOCIALES
UNIVERSITE PARIS DESCARTES
PARIS
pour lobtention du grade de Doctor Philosophi (PhD) en Sociologie

2008

Sivane Hirsch, 2008

Rsum
La spiritualit est omniprsente dans lespace public. Les diverses activits qui en font la
promotion (mditations, retraites, etc.), le nombre grandissant des livres qui lexpliquent
(crits par le Dala-lama ou par Paolo Coello), lintroduction de son vocabulaire dans les
discours (rester zen) tmoignent que la spiritualit a bien sa place dans limaginaire des
socits contemporaines. Pourtant, le terme ne bnficie daucune dfinition claire. En
effet, peu de recherches sinterrogent sur ce quest la spiritualit et encore moins sur ce
quest la spiritualit pour ceux qui la vivent. Sa popularit chez les jeunes a une
signification sociale considrable, encourageant son installation dans limaginaire
contemporain. Notre recherche est donc dabord consacre la dfinition de la spiritualit
par les tudiants interrogs, ensuite son vcu et, enfin, linfluence que leur spiritualit
joue sur le regard quils portent sur la socit dans laquelle ils vivent.
Nous avons interrog 31 tudiants universitaires de diffrents programmes, dans trois
sites (Qubec, France et Isral). Nos rsultats montrent que la spiritualit est
majoritairement perue comme une qute personnelle et individuelle de sens : ces neuf
composantes qui la dcrivent seront examines. Nous tudions ensuite le rle que jouent
les pratiques spirituelles au quotidien. Enfin, nous dcrivons leffet qua la spiritualit de
ces tudiants sur leur entourage social et familial, sur leur avenir personnel et sur leur
socit en gnral. Grce au partage de la spiritualit, elle nest plus vcue en solitaire,
mais devient le vecteur dune interaction sociale, dune sensation dappartenance une
communaut de destin et propose une rponse possible une crise de sens qui touche de
plus en plus les socits contemporaines.

Abstract
Spirituality is omnipresent in the public space. The different activities that promote it
(meditation, retreats, etc.), the numerous books that explain it (written by the Dalai-Lama
or Paolo Coello), the introduction of its vocabulary in the daily language (stay Zen),
show that spirituality has its place in contemporary societies imaginary. However,
spirituality does not have a clear definition. Few are the researches that try to understand
the nature of spirituality, even less study its signification for those who live it. Its
popularity among youth is significant, since it encourages its installation in the
contemporary imaginary. In this thesis, we first study university students definition of
spirituality, their daily experience of it and its influence on the way they understand their
place in society.
We have interviewed 31 university students of different faculties in three different
societies (Quebec, France, Israel). Our results show that spirituality is viewed as a
personal and individual quest of meaning: its nine components will be examined. We
then study the part that spiritual practices play in their daily lives. Finally, we describe the
way spirituality affects the students social and family interactions, their personal future
and their society. Indeed, it is because spirituality is shared and no longer a solitary
experience, that it becomes the essence of todays communities. It also proposes a
possible response to the search of meaning that touches more and more contemporary
societies.

iii

Avant-Propos
Au cours de mes tudes de doctorat, jai rencontr de nombreuses personnes qui mont
aide, qui mont influence, qui mont ouvert les yeux, qui mont appris des choses sur
mon objet de recherche et sur moi-mme. Je ne les nommerai pas toutes ici. Elles vont
srement se reconnatre. Merci.
Je voudrais nanmoins remercier particulirement Denis Jeffrey et Michel Maffesoli pour
la patience dont ils ont tmoign tout au long de mon infini doctorat, mais encore plus
pour leur ouverture desprit et la libert quils ont su me laisser dans mon travail. Inspire
de leurs divers ouvrages, jai pu aussi dcouvrir dautres auteurs et modes de pense pour
dcouvrir ma propre rflexion. Il faut se laisser le temps libre pour rflchir , me disait
Michel Maffesoli il y a dj quelques annes. Jai su suivre ce conseil Heureusement
quil y avait aussi Denis Jeffrey pour me rappeler quil faut un jour terminer la rdaction
de la thse.
Je remercie ma famille, mes amis et mes collgues pour leur patience dans les moments
difficiles et leurs bons mots dencouragement.
Mais cest incontestablement grce Yigal, mon sauveur, et Itamar, mon oasis, que je
suis arrive ce point (plus ou moins) souriante : je ne saurai jamais ni comment ni qui
remercier pour vous avoir mes cts.

mon grand-pre Ben-Ami qui a toujours


eu la patience et la confiance

iv

Table des matires


RESUME .............................................................................................................................................. I
ABSTRACT ......................................................................................................................................... II
AVANT-PROPOS ................................................................................................................................ III
TABLE DES MATIERES .........................................................................................................................V
LISTE DES TABLEAUX ....................................................................................................................... VIII
LISTE DES FIGURES .......................................................................................................................... VIII
INTRODUCTION....................................................................................................................................9
PREMIERE PARTIE: LA PROBLEMATIQUE ........................................................................................... 11
1

LE PROBLEME DE RECHERCHE ............................................................................................... 11

1.1

1.2
2

LA DEFINITION DE LA SPIRITUALITE COMME OBJET DE RECHERCHE .......................................... 23

2.1
2.2
2.3
2.4

Une spiritualit laque est-elle possible ? ..................................................... 23


La spiritualit contemporaine : un univers symbolique................................ 26
Des recherches portant sur la spiritualit : comment dfinir lindfini? ...... 30
Lexprience, la discipline : des concepts empiriques pour dfinir la
spiritualit ..................................................................................................... 33
2.4.1 La spiritualit comme discipline ...................................................... 34
2.4.2 Lexprience de la spiritualit .......................................................... 36

LA SPIRITUALITE DANS LE CADRE SOCIAL : CONCEPTS ET EXEMPLES ....................................... 38

3.1
3.2

3.3
3.4
3.5
3.6
4

Les trois volets du problme de recherche ................................................... 12


1.1.1 1er volet : lapparition dune nouvelle spiritualit ........................... 12
1.1.2 2e volet : les jeunes et la spiritualit ................................................. 14
1.1.3 3e volet : la comparaison .................................................................. 16
Un domaine de recherche ............................................................................. 18

Deux constats prliminaires.......................................................................... 38


Religiosit et Forme dinteraction la dfinition dun cadre
thorique ltude de la spiritualit ............................................................. 40
3.2.1 La forme dinteraction...................................................................... 41
3.2.2 La religiosit..................................................................................... 44
Les nouveaux mouvements religieux : des manifestations de la
spiritualit ..................................................................................................... 46
Religiosit clate......................................................................................... 48
Une seule forme des contenus diffrents ................................................... 52
Un contexte social propice pour la spiritualit ............................................. 55

LES JEUNES ET LA SPIRITUALITE CONTEMPORAINE .................................................................. 57

4.1
4.2

Les tudes universitaires encouragent-elles lintrt la spiritualit? ......... 60


Lunivers de jeunes un environnement favorisant la diffusion de la
spiritualit ..................................................................................................... 64
4.2.1 Les jeunes un modle dans la socit contemporaine ................... 65
4.2.2 Le tribalisme global : un mode communautaire............................... 68

4.2.3
5

Laventure : la recherche de lexotique............................................ 69

LA PERTINENCE DE LETUDE DE LA SPIRITUALITE PARMI DES ETUDIANTS UNIVERSITAIRES ......... 71

5.1

Questions de recherche................................................................................. 72

DEUXIEME PARTIE : LA METHODOLOGIE ............................................................................................ 74


6

CADRE THEORIQUE POUR LELABORATION DUNE METHODOLOGIE ........................................... 74

6.1

6.2

Les outils de travail....................................................................................... 79


6.1.1 Le terrain et lchantillon ................................................................. 79
6.1.2 Lobservation.................................................................................... 82
Linitiation puis la description par lobservation............................. 83
Limites de lobservation .................................................................. 85
6.1.3 Lentretien ........................................................................................ 86
Le discours partag pour retrouver (et donner) le sens.................... 86
Le guide dentretien (questionnaire)................................................ 89
6.1.4 Lanalyse des donnes...................................................................... 94
Limites et avantages de la mthodologie utilise ......................................... 98

TROISIEME PARTIE: ANALYSE DES DONNEES ................................................................................... 100


7

LA SPIRITUALITE DES JEUNES UNIVERSITAIRES ..................................................................... 100

7.1
7.2

Le corpus tudi : quest-ce que la spiritualit pour toi?............................ 101


La spiritualit dcrite par les tudiants ....................................................... 104
7.2.1 Questionnement existentiel ............................................................ 106
7.2.2 Qute de sens.................................................................................. 110
7.2.3 Appropriation de la spiritualit (personnalisation et libre
choix).............................................................................................. 117
La spiritualit personnelle et intime............................................... 120
Lautonomie et le libre choix......................................................... 124
7.2.4 Htronomie contemporaine .......................................................... 131
7.2.5 Exprience ...................................................................................... 138
7.2.6 Univers symbolique........................................................................ 145
7.2.7 Religiosit sans religion ................................................................. 151
La religion et la spiritualit se distinguent..................................... 155
La spiritualit ct de la religion................................................. 160
7.2.8 Crise de sens................................................................................... 168
7.2.9 tat desprit .................................................................................... 176
7.2.10 La spiritualit selon les tudiants interrogs .................................. 179

LES DISCIPLINES SPIRITUELLES: PRATIQUES, ATTITUDES ET PENSEES .................................... 181

8.1

Sept catgories de pratiques et attitudes spirituelles des tudiants............. 185


8.1.1 Les pratiques orientales .................................................................. 186
Le yoga .......................................................................................... 187
Le tai-chi-chuan ............................................................................. 190
La mditation ................................................................................. 191
Lquilibre entre corps et esprit ..................................................... 193
8.1.2 Les pratiques thrapeutiques .......................................................... 194
8.1.3 Les pratiques culturelles et esthtiques .......................................... 197
Lart comme mdium..................................................................... 198

8.2

8.3
9

(Se) dcouvrir : lecture et criture ................................................. 200


Laccs la spiritualit .................................................................. 202
8.1.4 Les pratiques de plein air................................................................ 203
8.1.5 Les voyages initiatiques ................................................................. 208
8.1.6 Les pratiques religieuses ................................................................ 214
8.1.7 Aucune pratique spcifique ............................................................ 222
Trois disciplines spirituelles : orthodoxe, rgulire, occasionnelle............ 226
8.2.1 La discipline orthodoxe .................................................................. 227
Lorthodoxie vue par les tudiants................................................. 229
Pourquoi la discipline orthodoxe ................................................... 234
8.2.2 La discipline rgulire .................................................................... 239
Encadrement .................................................................................. 240
Pourquoi la discipline rgulire? ................................................... 245
8.2.3 La discipline occasionnelle ............................................................ 247
La diversit occasionnelle.............................................................. 249
Pourquoi la discipline occasionnelle?............................................ 252
Trois formes de pratiques au sein de trois socits .................................... 257

LA DIALECTIQUE ENTRE LA SPIRITUALITE DES ETUDIANTS INTERROGES ET LES SOCIETES


CONTEMPORAINES ...............................................................................................................

9.1

9.2

260

La spiritualit influence par la socit ...................................................... 261


9.1.1 La spiritualit commercialise........................................................ 262
9.1.2 La spiritualit individualiste........................................................... 269
9.1.3 Lclectisme spirituel ..................................................................... 273
9.1.4 Lducation et la spiritualit........................................................... 280
Lenseignement religieux ou moral qubcois .............................. 283
La lacit la franaise .................................................................. 287
Lenseignement traditionnel dans une socit dite laque le cas
dIsral ........................................................................................... 294
Lducation universitaire et la construction de la spiritualit........ 300
Les effets sociaux de la spiritualit............................................................. 307
9.2.1 La socit vue par les lunettes de la spiritualit ............................. 309
Le matrialisme.............................................................................. 310
La nostalgie des valeurs ................................................................. 315
Vivre sous linfluence des mdias ................................................. 321
tablir un vrai lien avec son monde............................................... 325
9.2.2 La spiritualit dans le quotidien ..................................................... 329
La spiritualit vcue....................................................................... 331
La vie reflte dans le miroir de la spiritualit .............................. 335
9.2.3 La spiritualit se partage................................................................. 340
Le partage essentiel........................................................................ 342
La communaut de la spiritualit................................................... 350

CONCLUSION ................................................................................................................................. 356

Contributions ................................................................................. 360


Limites ........................................................................................... 361
Ouverture ....................................................................................... 362

BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................................. 364


ANNEXE 1 : EXTRAITS DENTRETIENS ............................................................................................. 375
ANNEXE 2 : FORMULAIRE DE CONSENTEMENT ................................................................................. 378

Liste des tableaux


Tableau 1 Les pratiques des tudiants universitaires...................................................... 182
Tableau 2 Les trois formes de pratiques des tudiants interrogs .................................. 226
Liste des figures
Figure 1 Les trois niveaux de spiritualit selon Walter Principe ...................................... 34
Figure 2 Les motifs voqus pour l'adoption de pratiques spirituelles........................... 183

Introduction
La distinction que lon opre aujourd'hui, presque naturellement, entre le matriel et le
spirituel na rien dvident. Dautres cultures, plus anciennes ou plus lointaines, les
conoivent comme deux parties dune mme existence. Cet ensemble est lessence de
lhomme. Opre systmatiquement depuis la modernit ( partir, srement, de la
sparation cartsienne entre le sujet et son action), cette distinction ne se limite pas des
considrations thoriques : elle dtermine aussi le rapport quotidien que lon entretient
avec le monde. Elle invite donner plus ou moins consciemment la prpondrance aux
choses dordre matriel et aux proccupations qui sy rapportent, que ces proccupations
gardent encore une certaine apparence spculative ou quelles soient purement
pratiques 1 . La place de plus en plus considrable accorde aux sciences dites dures ,
en socit comme en milieu acadmique, va ainsi de pair avec lamoindrissement des
facults dinspiration philosophique. Tout ce qui na pas de consquences tangibles
naurait plus lieu dtre.
Cest en dpit de ce contexte culturel que la spiritualit semble intriguer nouveau et se
faire une place indite dans limaginaire social. La rupture comme mode de pense et de
vie se voit questionne et, dans certains cas, remplace par la recherche dquilibre et
mme dunion des lments opposs en apparence dans un ensemble porteur de sens. Si
ces notions nous paraissent aujourd'hui presque sotriques (et nous navons pas encore
voqu la mtaphysique ou la transcendance qui les accompagnent), cest quelles ne font
plus partie du savoir qui est transmis entre gnrations. Pour les dcouvrir et, plus encore,
les vivre, il faut aller chercher leur signification.
Cest lobjectif aussi de notre recherche. Observant ltendue du phnomne de la
spiritualit contemporaine, nous constatons que le terme, malgr sa popularit croissante,
na pas de dfinition claire. Si nous acceptons que la spiritualit est un phnomne
complexe qui est plutt difficile cerner et dfinir, nous nous devons de questionner le
bien-fond de son usage au sein des socits modernes qui ne semblent plus savoir quoi
en dire. Quest-ce donc que la spiritualit? Comment est-elle perue dans les socits
1

Gunon, Ren, La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, (1946) 1973. p.144-145

contemporaines? Comment est-elle vcue? Notre propre incapacit de rpondre ces


questions dune manire univoque nous a encourag les poser notre entourage. Notre
tentative aurait pu rencontrer lchec, car nos questions ont eu lheur de dplaire et mme
parfois dirriter nos interlocuteurs : se sentant viss par la question laquelle ils navaient
pas de rponse, ils nous ont le plus souvent retourn la question.
Ces constats et ces questions sont donc au dpart de notre dmarche. Nous cherchons
comprendre la fois la spiritualit contemporaine et la manire dont elle est vcue
aujourdhui. Devant lampleur dun tel objet de recherche, nous prfrons limiter notre
terrain interroger des tudiants universitaires qui, semble-t-il, sont particulirement
prsents dans les divers phnomnes qui ont trait la spiritualit. Notre objectif se prcise
alors et cherche dcrire ce quest la spiritualit pour ces tudiants, comment ils la vivent
au quotidien et comment elle influence leur vision du monde. Pour nous rendre compte de
la gnralisation de la spiritualit dans le monde contemporain, nous tendons notre
analyse la comparaison entre trois socits dans lesquelles les modernisations ont suivi
leur propre chemin : le Qubec, la France et Isral. Par lexamen de leurs particularits,
cest luniversalit du phnomne que nous tentons de faire ressortir.
Plus prcisment, notre dmarche se construit en trois tapes : dans une premire partie, nous
prsentons la problmatique qui examine nos constats prliminaires (chapitre 1 chapitre 5).
Lintrt de plus en plus marqu que suscite la spiritualit dans les socits contemporaines et
notamment chez de jeunes universitaires et des notions thoriques qui permettent
llaboration de ltude sont prsents. Nous prcisons alors les questions de recherche qui
dterminent notre tude. Dans une deuxime partie, nous discutons de la mthodologie
adopte pour rpondre ces questions de recherche : les approches influenant notre travail,
les outils choisis et la procdure danalyse de donnes sont les thmes principaux du sixime
chapitre. La troisime partie de cette thse est consacre lanalyse des interviews. Nous
abordons chacune de nos questions dans un chapitre distinct : nous examinons dabord la
conception de la spiritualit par les tudiants que nous avons interrogs (chapitre 7); ensuite,
nous analysons le vcu de la spiritualit (chapitre 8); enfin, nous tudions la dialectique de la
spiritualit et les socits dans lesquelles elle se rpand (chapitre 9).

10

PREMIERE PARTIE
LA PROBLEMATIQUE

1 LE PROBLEME DE RECHERCHE
The findings of this study illustrate the necessity for
researches to recognize the many meanings attributed
to religiousness and
spirituality by different
religious and cultural groups, and the different ways in
which these groups consider themselves religious
and/or spiritual.
Zinnbauer, Brian, J., Pargament, Kenneth, I. 1

Une problmatique se construit autour dun problme de recherche bien dfini, une
question prcise laquelle nous ne pouvons trouver une rponse dfinitive. Notre
problme de recherche, qui pose la question de la perception et du vcu de la spiritualit
par des tudiants universitaires, sarticule autour de deux constats concernant le contexte
social dans lequel il se dveloppe. Premirement, les socits contemporaines, malgr le
processus de scularisation gnralement achev, reconnaissent ( nouveau) le religieux
et sa contribution la vie sociale et culturelle. Deuximement, les jeunes adultes et, plus
particulirement, les tudiants universitaires, occupent une place importante au sein de
ces socits, les influenant par leur mode de vie et leurs proccupations.
Cest le contexte social de toutes les socits modernes, tablies sur les mmes valeurs
fondamentales : la dmocratie librale, fonde sur la primaut des droits et la lacit des
institutions politiques, et les droits de lhomme, signifiant que lindividu a des droits par
le simple fait quil est reconnu citoyen dun pays. Le systme dducation laque (le
1

Zinnbauer, Brian, J., Pargament, Kenneth, I., et al., Religiousness and spirituality : unfuzzying the fuzzy , Journal
for the scientific study of religion, 36, no. 4, dc 1997, 549-564. p.562

11

principe est partag par toutes les socits modernes, mme si elles lappliquent
diffremment) sinscrit dans cette mme modernit et instruit ses valeurs (ce qui
reprsente la premire raison de sintresser la spiritualit pour les tudiants
universitaires). Cependant, parce que chaque socit a sa propre histoire et sa propre
culture (et son propre systme dducation), les manifestations de chaque phnomne
peuvent diffrer entre elles. cet gard, nous proposons dtendre notre recherche sur
trois sites : le Qubec, la France et lIsral, chacune de ces socits ayant des
particularits qui accentuent divers aspects de la culture contemporaine. Nous dsirons
donc savoir comment des tudiants universitaires, issus de ces socits, se situent par
rapport la spiritualit.
Avant de prsenter les lments dune problmatique nous permettant dlaborer une telle
recherche, nous souhaitons examiner les trois volets du problme de recherche et discuter
le domaine de recherche dans lequel son tude peut sinscrire. Ce sera lobjet de ce
chapitre.

1.1 Les trois volets du problme de recherche


1.1.1

1er volet : lapparition dune nouvelle spiritualit

La notion de spiritualit, malgr son utilisation de plus en plus rpandue au sein de la


socit occidentale, ne peut tre dfinie aisment. Sa signification varie selon le contexte
dans lequel elle est employe (quand, par qui, pourquoi, etc.). La pluralit des dfinitions
et des significations fait partie de notre objet de recherche et rend notre projet de
clarification de la notion dautant plus pertinent. Cest pourquoi la premire tape de la
problmatique sera consacre aux diverses tentatives de la dfinir ainsi qu llaboration
dune dfinition prliminaire.
Dans le seul but de situer le sens de cette notion difficile, nous proposons de considrer la
spiritualit en tant quensemble de reprsentations symboliques (qui peuvent tre des
croyances), et de pratiques proposant une manire de comprendre le monde et dy vivre.
12

Les croyances spirituelles se composent partir de multiples sources : des religions


diverses (comme le bouddhisme ou lhindouisme), des doctrines laques (comme
lcologie) ou mystiques (comme la kabbale). Les pratiques, quant elles, peuvent
dcouler des croyances ou, linverse, induire une conversion. Elles peuvent aussi tre
compltement indpendantes de tout apprentissage thorique. Par ailleurs, les pratiques
comme les croyances spirituelles ne sont pas exclusives : parce quelles peuvent tre
vcues aussi bien en priv quen communaut, elles nexigent aucune appartenance et,
par consquent, elles peuvent saccumuler et tre composes selon les dsirs et les
besoins de tout un chacun. Cette premire dfinition, quelque peu grossire, sera bien sr
cisele par la suite et rexamine partir de la conception que sen font les tudiants
interrogs dans cette recherche.
La prsence du paradigme religieux dans notre socit est reconnue par tous les
chercheurs, qui proposent nanmoins des manires diffrentes de la comprendre. Pour
certains il sagit dun retour au religieux qui sorganise au sein de nos socits malgr
leur scularisation 2 . Dautres chercheurs contestent fortement cette vision car, pour eux,
le religieux na jamais disparu de la socit : malgr son absence du domaine public, il
tait maintenu comme une affaire prive 3 . Ils prfrent alors le terme de
renouveau religieux et prcisent que cette mme modernit scularise offre, parce
quelle est gnratrice la fois dutopie et dopacit, les conditions les plus favorables
lexpansion de la croyance 4 .
Il semble alors que cette polmique concerne davantage la dfinition que lon donne la
scularisation (la perte du pouvoir politique de la religion ou le refus social du religieux)
et ne peut contribuer notre dmarche. Dautant plus que la spiritualit sexprime parfois
par un retour la religion dhritage (celle des parents), mme si elle nest plus vcue de
la mme manire. La proposition de Grace Davie essaie de remdier cette difficult
tudier la spiritualit contemporaine.

Aug, Marc, Le retour du religieux?, Encyclopdie Universalis, 1982, p.46-51.


Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998.
4
Hervieu-Lger, Danile, La religion des Europens : modernit, religion, scularisation, dans Davie, Grace et
Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, p.9-24. p.19
3

13

Si lon largit la dfinition du mot religion pour y inclure les questions de


bien-tre individuel et social, ou les interrogations sur le but de lexistence,
lavenir de la plante et la responsabilit de lhomme vis--vis de ses semblables
et de lunivers tout entier, il se peut que lon dcouvre alors, chez les jeunes
gnrations, un nouveau type de comportement religieux. 5

Devons-nous largir la dfinition de la religion ou plutt dcrire ce nouveau


comportement pour lui-mme? Tout en acceptant lapparition dun nouveau
comportement li au religieux, il nous semble que lemploi des termes dont le sens est
dj tabli mais nest pas ncessairement accept par ceux qui adoptent cette attitude,
risque de nous empcher de comprendre loriginalit de ce nouveau comportement.
Cest pourquoi nous proposons de reprendre la notion de spiritualit, utilise par les
jeunes eux-mmes, en la considrant au contraire comme une religiosit sans religion
[qui] se construit sur la base de valeurs contemporaines productrice de sens 6 . En effet,
la religiosit est la disposition de vivre des expriences de nature religieuse, alors que la
religion est une organisation lintrieur de laquelle des expriences de religiosit
peuvent tre vcues. Il semble que la spiritualit sorganise aujourdhui sous une autre
forme.

1.1.2

2e volet : les jeunes et la spiritualit

Le deuxime volet autour duquel se construit la problmatique concerne la population


tudie : des tudiants finissant leur programme universitaire qui sintressent la
spiritualit, mais sans adhrer forcment une religion ou une pratique spirituelle
particulire. Bien que les tudiants universitaires ne soient pas, videmment, les seuls
adopter les croyances dites spirituelles , ils semblent tre particulirement attirs par
elles et reprsentent une partie considrable de ses consommateurs. Plus quacheter les
produits de la spiritualit, ils les consomment et les consument : par lusage personnel, le
produit perd sa valeur conomique et gagne une valeur symbolique.
Plusieurs caractristiques de la jeunesse contemporaine contribuent cette attirance pour
5
Davie, Grace, Croyances sans appartenance. La religion des Britanniques de 1945 nos jours, Genve, Labor et
Fides, 1996. p.163
6
Rivire, Claude, Socio - anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 1997. p.23

14

la spiritualit, parmi lesquelles la gnralisation des tudes suprieures et leur


prolongement semblent tre les plus significatives. Au cours de leurs tudes, les jeunes
adultes sont libres de suivre leurs passions et de les vivre leur guise. Une des
consquences est que, malgr leur faible revenu ( cause de leur statut dtudiant), ils
dpensent davantage pour les produits culturels 7 . Dune part, lengagement tardif la vie
professionnelle et familiale restreint leurs dpenses quotidiennes et, dautre part, ds leur
entre dans la vie professionnelle, ils bnficient dun revenu assez lev grce leur
diplme. Ainsi, de nombreux produits sont destins particulirement aux jeunes. La
spiritualit nest pas diffrente cet gard.
Cette tendance savre plus significative dans une socit o la jeunesse est reconnue
comme une valeur et une manire dtre. La recherche de la jeunesse ternelle - dont le
succs des crmes anti-rides et des interventions chirurgicales peut servir dexemple de la
guerre dclare la vieillesse du corps et le succs de livres comme la srie des Harry
Potter auprs dun public adulte qui montre linfluence de ce dsir de rester jeune dans
notre culture - donne aux jeunes un pouvoir social considrable. Enfin, la dmarche
critique que les jeunes universitaires sont invits adopter, consistant rexaminer leurs
connaissances et leurs certitudes, les amne reconsidrer leurs croyances (celles quils
ont et celles quils nont pas) 8 . Il nest donc pas tonnant que les mouvements spirituels
des annes 1960, tel le nouvel ge , sont apparus dabord sur les campus amricains
(comme dailleurs dautres mouvements rejetant les consensus sociaux).
Bien que les auteurs reconnaissent la place significative des jeunes dans les
manifestations contemporaines de la spiritualit (et particulirement dans les nouveaux
mouvements religieux 9 ), peu dtudes ont t consacres leur propre vcu de la
spiritualit. Dautres recherches ont examin le rapport quentretiennent les jeunes avec

Galland, Olivier Les jeunes, Paris, La dcouverte, 2002.


Cannister, Mark, W., Mentoring and the spiritual well-being of late adolescents, Heights, Roslyn, Ed. Adolescence
34, 136, Winter 1999, 769-780.
9
Voir, entre autres, Beckford, James A. et Levasseur, Martine New religious movements in Western Europe, dans
Beckford, James A (ed.), New religious movements and rapid social change, Sage Publications / Unesco, 1986, p.2954. ; Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr,
Lemieux, Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18,
Fides, 1991, p.13-86.
8

15

les religions 10 , sans prendre en compte ladoption non seulement de leurs nouvelles
croyances, mais aussi de nouvelles formes par lesquelles ces croyances peuvent tre
vcues. En effet, le vcu de la spiritualit ne sorganise pas de la mme manire que celui
dune religion : souvent solitaire, il nexige aucune appartenance spcifique et, comme
les croyances elles-mmes, se construit selon les dsirs et les besoins de chacun. Aussi, il
est important dtudier, plus quune seule manifestation de la spiritualit, une ambiance
gnrale dans laquelle la spiritualit semble tre omniprsente.

1.1.3

3e volet : la comparaison

Notre tude sinscrit dans une dmarche comparative entre trois socits qui, malgr leurs
diffrences, partagent de nombreuses caractristiques (ou vice-versa, malgr leurs
ressemblances se distinguent par de nombreuses particularits). Le Qubec, une province
canadienne, se distingue de la socit nord-amricaine par sa langue (quelle protge
frocement) comme par sa culture, mais aussi de la France, le pays colonisateur qui a
apport la culture francophone en Amrique du Nord. La socit isralienne, quant elle,
est trs amricanise, mais influence aussi, dune part, par la culture europenne et,
dautre part, par la culture orientale au cur de laquelle elle est situe. La France, enfin,
revendique ses particularits culturelles (l exception franaise culturelle), mais ne
peut compltement rsister la culture amricaine qui y gagne du terrain. Cest dailleurs
toujours avec fiert quelle rappelle sa contribution llaboration de la modernit
philosophique qui est aux origines de la culture contemporaine.
La comparaison entre ces trois socits permettra de considrer le vcu de la spiritualit
dans la socit moderne contemporaine en gnral. Sans prtendre des rsultats
statistiquement gnralisables, ltude des particularits de chaque socit, dans leurs
approches de la modernit ainsi que de la religion, nous permettra de mettre en vidence
des points communs afin de mieux comprendre la socit contemporaine et la spiritualit
qui sy dveloppe.

10
Voir, entre autres, Lambert, Yves et Michelat, Guy Crpuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions
en France. Paris LHarmattan, 1992 ; Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald
Des mots sur un silence : les jeunes et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986.

16

Pour en donner un exemple prcis, prenons lattitude de chacune des socits vis--vis la
religion : alors quen France la lacit a rompu avec la religion dj au dbut du sicle et
est devenue une idologie (presque sacre) partage par la quasi totalit de la
population 11 , au Qubec la scularisation ne sest tablie quau cours des annes 1960 (la
Rvolution tranquille ) et en Isral, elle nest toujours pas acheve. Cela tant, ces
trois socits sattachent la tradition judo-chrtienne; en Isral comme au Qubec la
religion reste une rfrence culturelle 12 ; et enfin, la lacisation qui stablit aujourdhui en
Isral rappelle la franaise dans sa ngation de la religion et de ses institutions. Les
diffrentes attitudes envers la religion auront-elles des consquences sur le rapport
qutablissent les jeunes adultes avec la spiritualit? Ou bien, les points communs serontils plus significatifs dans une analyse de comportements spirituels de jeunes? Cest une
des questions auxquelles nous chercherons rpondre grce cette tude comparative.
La comparaison fait alors partie intgrante de notre problmatique, en situant notre
recherche dans un contexte gnralis dans les socits modernes. Plutt que de la traiter
dune manire spcifique dans le corpus de cet expos, elle sera intgre dans chacune
des parties, permettant lanalyse plus approfondie de divers aspects de la spiritualit. Par
contre, elle aura une influence considrable sur notre mthodologie, car elle dterminera
le terrain, comme les sujets labors au cours des entretiens. Il ne sagit donc pas de faire
une comparaison thorique entre les trois socits, en mettant chaque aspect sociohistorico-conomique lexamen, mais de prendre en compte les particularits de chaque
socit afin de faire ressortir les aspects de la modernit occidentale qui encouragent
diffrentes manifestations de la spiritualit.

Le problme au cur de cette recherche sarticule donc comme suit : alors que les
croyances et les reprsentations symboliques sont omniprsentes au sein de la socit
contemporaine, elles ne sinscrivent plus forcment dans une religion institue, mais
sexpriment travers diverses formes personnalises. Cest lensemble de leurs
11

Willaime, Jean-Paul, Lacit et religion en France, dans Davie, Grace et Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits
religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, p.153-171.
12
Lemieux, Raymond et Montminy, Jean-Paul, La vitalit paradoxale du catholicisme qubcois, dans Daigle, Grad
et Rocher, Guy (ed.), Le Qubec en jeu. Comprendre les grands dfis, Montral, Les Presses de luniversit de
Montral, 1992, p.575-606.

17

manifestations que nous appelons spiritualit. Or, ce terme, largement utilis par les
jeunes, ne bnficie pas pour autant dune dfinition claire. Nous proposons donc
dtudier dans cette recherche, dabord le vcu de cette spiritualit au quotidien et la
signification que les jeunes lui accordent; puis, il sera question de linfluence que la
spiritualit a sur la ralit sociale des jeunes ainsi que de linfluence de la socit
moderne sur leur recherche des expriences spirituelles. Ces objectifs prendront forme
dans ltude comparative de trois socits qui, malgr leurs diffrences, appartiennent la
mme tradition judo-chrtienne : cette comparaison nous permettra de gnraliser nos
rsultats et de parler dune ambiance gnrale au cur de la socit moderne.

1.2 Un domaine de recherche


Notre tude sinscrit dans trois domaines de recherche qui, malgr leur interdisciplinarit,
seront traits ici du point du vue de la sociologie : linteractionnisme symbolique, la
sociologie comprhensive et la phnomnologie. Notre dmarche sera donc la fois
heuristique la description de ce qui est et hermneutique linterprtation fine de
donnes recueillies pour dcouvrir leur sens. Nous nous inscrivons donc dans une logique
de comprhension. Nous prsenterons ici brivement ces domaines de recherche et leurs
implications thoriques sur notre dmarche, leurs implications mthodologiques seront
abordes dans la partie mthodologie.
Pour la phnomnologie sociale, ltude dun phnomne social consiste en la description
des structures par lesquelles il est reprsent dans la conscience non pas individuelle,
mais collective. La phnomnologie nest donc pas un systme de pense, mais une
mthode de rflxion which emphasises the attempt to get the truth of matters, to
describe phenomena, in the broadest sense as whatever appears in the manner in which it
appears, that is as it manifests itself to consciousness, to the experiencer 13 . La
phnomnologie considre alors deux lments fondamentaux de la conscience, partir
desquels elle tente de dgager le sens dun phnomne social : lintentionnalit (une

13

Moran, Dermot, Introduction to phenomenology, London, Routledge, 2000. p.4

18

tension vers quelque chose) et lintuition.


Cest parce que lintentionnalit va au sens qui dtermine sa prsence, autant
qu la prsence qui remplit le sens que la phnomnologie elle-mme est
possible; cest grce une intuition portant sur lessence des actes et de leurs
contenus que nous avons pu distinguer expression, signe, signification,
signification vide et signification pleine, - intuition sensible et intuition
catgoriale. 14

Parce quelles sont au fondement de tous les phnomnes sociaux, les intuitions et les
intentionnalits du chercheur doivent constituer le point de dpart de toute tude de la
socit. Une telle implication, loin de devoir tre nie par un acte inaugural de rupture
et de dtachement, doit au contraire tre reprise comme le lieu o la socialit elle-mme
[] est susceptible de livrer sa vritable signification. 15 La phnomnologie se voit
pourtant comme une science sans a priori (presuppositionless) dans la mesure o ses
tudes ne doivent pas commencer par des thories ou des hypothses (contrairement
lapproche qui soutient quune recherche doit vrifier un modle thorique prtabli). En
effet, [n]othing must be taken for granted or assumed external to the lived experiences
themselves as they are lived 16 ou, comme le dit Michel Maffesoli : la connaissance
empirique outrepasse de toute part la construction rationnelle 17 .
Linteractionnisme symbolique considre les phnomnes sociaux, en suivant George
Simmel 18 , comme des formes dinteraction sociale, cest--dire des contenus transmis
la socit travers des interactions entre les acteurs sociaux. Inspir de la
phnomnologie husserlienne, Schtz a propos dtudier les actions sociales en
considrant la fois leurs intentions (vers quoi elles sont tendues ou pourquoi elles sont
entreprises) et les intuitions qui sont leurs origines :
Toute action se rfre par son tre projet des pr-expriences organises dans
ce que lon peut appeler le stock de connaissance rellement disponible, qui est
donc la sdimentation des actes pralablement expriments avec leurs
gnralisations, formalisations et idalisations. Il est disponible, rellement ou
potentiellement mmoris ou retenu, et en tant que tel au fondement de toutes
14

Ricur, Paul, lcole de la phnomnologie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1986. p.11-12
Bersoit, Jocelyne et Kargenti, Bruno, phnomnologie et sociologie : une rencontre impossible ?, dans Bersoit,
Jocelyne et Kargenti, Bruno (eds.), Phnomnologie et sociologie, Paris, PUF, 2001, p.10
16
Moran, Dermot, Introduction to phenomenology, London, Routledge, 2000. p.126
17
Maffesoli, Michel La connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, Paris, Librairies des mridiens,
1985. p.198
18
Simmel, George, Sociologie. tudes sur les formes de la socialisation, Paris, PUF, 1999.
15

19

nos protentions [la vise intentionnelle des lments] et toutes nos


anticipations. 19

Cest donc parce que le stock social de connaissances est partag par tous les
membres de la socit ou ceux dune communaut restreinte, que la socialisation est
possible 20 .
Cela signifie non pas que les valeurs sont forcment partages par la socit entire, mais
bien que la connaissance commune de certains objets, quils soient rels (une table) ou
sociaux (comme la reprsentation de la distinction entre les sexes), permet aux acteurs
dagir et interagir entre eux. Dans les mots de Clifford Geertz, [c]ulture is public
because meaning is 21 . Ltude dErving Goffman sur les rites dinteraction en est un
bel exemple : les socits, nous dit-il, pour se maintenir comme telles, doivent
mobiliser leurs membres pour en faire des participants de rencontres autocontrles 22 .
Autrement dit, ils doivent respecter, mais dabord connatre, les rgles explicites et
implicites de la rencontre sociale (comme de toute autre forme dinteraction, y compris
une action solitaire dans la mesure o elle sinspire du sens commun).
Il ne sagit pas cependant dun dterminisme du social au dtriment de lindividu. En
effet, les acteurs sociaux agissent non pas dune manire automatique, mais en fonction
des ractions possibles des autres leurs propres actions et donc toujours dans le cadre
dune interaction. De l, linsistance sur laspect symbolique de linteraction : mme
si lchange nest pas toujours matrialis, il existe nanmoins dans lesprit de lacteur
social qui lui donne sens23 . Cest pourquoi lapproche interactionniste propose, en plus de
la description des actions, de sintresser au sens que leur donnent les acteurs sociaux.
Une telle tude se montre ainsi trs avantageuse lorsque lobjet dtude est la spiritualit
qui est un ensemble de croyances (sens) et de pratiques (actions). Elle sinscrit alors dans
la continuit dune description phnomnologique de lintentionnalit dune action et de
lintuition son origine.
19

Schtz, Alfred, Le chercheur et le quotidien, Paris, Meridiens Klincksieck, 1987. p.97


Berger, Peter, L. et Luckmann, Thomas, La construction sociale de la ralit, Paris, Armand Colin, 1996. p.61
21
Geertz, Clifford, Thick description: toward an interpretive theory of culture , The interpretation of cultures:
selected essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, Inc. Publishers, 1973, p.3-30. p.12
22
Erving, Goffman, Les rites dinteraction, Paris, Minuit, 1974. p.41
23
Becker, Howard S. et McCall, Michal M., Introduction, dans Becker, Howard S. et McCall, Michal (eds.),
Symbolic interaction and cultural studies, Chicago, The University of Chicago Press, 1990, p.3-16.
20

20

Enfin, si la phnomnologie est une dmarche fondamentalement heuristique consistant


dcouvrir ce qui est, la sociologie comprhensive sinscrit dans une dmarche
hermneutique et dcrit le vcu pour ce quil est, se contentant de discerner ainsi les
vises des diffrents acteurs concerns 24 . Contrairement la sociologie quantitative, la
sociologie comprhensive ne cherche pas forcment fournir une explication chaque
phnomne (c'est--dire dmontrer un lien de cause effet), mais rapporter les
significations incorpores [] dans les faits et les gestes de tous les jours, mme les plus
insignifiants en apparence, la totalit dune exprience socitale concrte, y compris
dans ses dimensions historiques 25 . Cest dans ce sens que Mircea Eliade parle dune
hermneutique totale, puisquelle est appele dchiffrer et expliciter toutes les
rencontres de lhomme avec le sacr . Hermneutique qui doit aussi tre cratrice, ce qui
signifie quelle dvoile des significations quon ne saisissait pas auparavant, ou les met
en relief avec une telle vigueur quaprs avoir assimil cette nouvelle interprtation la
conscience nest plus la mme 26 .
Ainsi, plutt que de rpondre la question du pourquoi , il sagit de voir comment se
manifeste tel ou tel phnomne et quelle influence il a sur la socit actuelle. La
comprhensibilit des phnomnes sociaux repose pour une part sur cette utilisation de
raisonnements naturels que les acteurs eux aussi utilisent pour dcrire leurs activits,
saisir celles de leurs partenaires ou adversaires, agir de concert 27 . Chaque phnomne
social doit dailleurs tre considr comme phnomne global car sa comprhension
contribue rendre la ralit plus intelligible. Dans notre contexte, cela signifie que nous
ne chercherons pas faire la preuve de lattirance des tudiants universitaires pour la
spiritualit, mais nous essaierons de comprendre en quoi cette spiritualit rpond leurs
besoins et dsirs, cest--dire en quoi leur ralit et la socit en gnral favorisent les
diffrentes manifestations de la spiritualit puis, comment cette dernire influence son
tour la socit dans sa totalit.

24

Maffesoli, Michel La connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, Paris, Librairies des mridiens,
1985. p.18
25
Javeau, Claude, La socit au jour le jour. crits sur la vie quotidienne, Bruxelles, De Boeck universit, 1991. p.183
26
Eliade, Mircea, La nostalgie des origines (The quest), Paris, Gallimard, 1971. p.108.
27
Watier, Patrick, Comprhension et savoir ordinaire, dans Jeffrey, Denis et Maffesoli, Michel (eds.), La sociologie
comprhensive Qubec Les Presses de l'Universit Laval, 2005, p.17-34. p.18

21

Dans le cadre de ces trois approches, notre objectif thorique peut tre formul ainsi :
comprendre la spiritualit en tant que phnomne social tel quil est vcu par des
tudiants universitaires au sein de la socit contemporaine, relever les diverses
significations quils lui accordent et dceler comment ce phnomne affecte leur vie
quotidienne.

22

2 LA DEFINITION DE LA SPIRITUALITE COMME OBJET DE


RECHERCHE

Bien que la notion de spiritualit soit aujourd'hui frquemment employe, sa dfinition


varie selon le contexte dans lequel elle est utilise et, de ce fait, elle reste ambigu. Une
ambigut qui saccrot lorsque nous parlons de la spiritualit contemporaine, qui ne
sattache aucune confession religieuse en particulier. Afin de clarifier cette notion, nous
analyserons dans cette partie les significations quaccordent les diffrents auteurs la
spiritualit, sans pour autant entrer dans la dimension purement religieuse de celle-ci, et
ce, pour deux raisons : dabord, parce que chaque religion dtermine la spiritualit en
fonction de sa doctrine; ensuite, parce que la spiritualit contemporaine semble tre
indpendante des religions institutionnalises et, par consquent, ne peut tre dfinie
dune manire purement religieuse.
Notre dmarche dbutera par la prsentation des approches thoriques de la spiritualit,
permettant de nous situer dans le contexte actuel ; puis, travers lanalyse des dfinitions
proposes de la spiritualit, nous en suggrerons une qui pourra nous servir,
mthodologiquement et thoriquement, pour ltude de la spiritualit contemporaine.

2.1 Une spiritualit laque est-elle possible ?


Nous distinguons deux grandes tendances thoriques dans la dfinition de la spiritualit :
celle qui caractrise la spiritualit comme un aspect de la vie religieuse et mystique et
celle qui la considre comme laque, cest--dire spare de lunivers religieux. Cette
dichotomie apparat dans lvolution smantique du mot : son apparition en franais, il
dsignait tout ce qui relve de lesprit et qui dpasse le matriel, considr lpoque
comme le caractre exclusif du religieux. Lemprise quavait lglise sur la vie
quotidienne dune part et, dautre part, la distinction sociale entre les clercs savants et les
hommes de la terre illettrs ont srement contribu lexclusivit religieuse de la
23

spiritualit. Le livre notoire de Matre Eckhart, Conseils spirituels 1 qui, comme son nom
lindique, soumet aux lecteurs diverses suggestions conues pour donner la vie une
approche plus mystique et plus proche du divin, est un exemple de cette spiritualit.
Au dbut de XVII sicle, lemploi du terme sest largi pour qualifier dsormais tout ce
qui est de grande intelligence, ce qui dpasse le quotidien (mais fait toujours partie de la
ralit terrestre). Cest lors de la gnralisation de la scularisation que la distinction
entre la spiritualit et la religion sopre rellement 2 et que peut apparatre la spiritualit
laque dfinie comme une forme de rflexivit, de mise en abme des questions-cls
qui, en cho avec la socit et les hommes, viserait la rsolution des tensions particulires
et lamlioration de la vie collective 3 .
Cette dfinition de la spiritualit laque nest pas loigne de la manire dont Jean-Paul
Willaime dcrit la lacit la franaise. Pour lui, plus quune simple sparation de
lglise et de ltat, la lacit est ladossement du systme institutionnel de la socit
une vision non religieuse de lhomme et du monde, une vision dterminant un certain
idal moral et civique cimentant la collectivit et lgitimant lexercice de la
souverainet 4 . Autrement dit, la lacit se construit dans lopposition au religieux (pour
ne pas dire par sa ngation, ce qui aura dailleurs une influence majeure sur la spiritualit
des tudiants franais interrogs). De la mme manire, la spiritualit laque semble avoir
besoin du religieux pour exister, pour devenir son antinomie.
Cette relation entre la spiritualit laque et la spiritualit religieuse apparat dans les
travaux de plusieurs auteurs. Jean-Luc Htu 5 , thologien et psychologue, construit un
modle profane de la spiritualit, tir de la psychologie et de la Bible la fois. Pour lui,
les liens entre la spiritualit et la religion, concomitantes dans leurs origines, reprsentent
aujourd'hui de nombreuses contradictions : alors que la religion pose des contraintes et
proclame le conformisme, la spiritualit annonce la libert et lauthenticit ; alors que la
1

MatreEckhart, Conseils spirituels. 24 discours du discernement, Paris, Rivage poche, (1294-1298) 2003
Zinnbauer, Brian, J., Pargament, Kenneth, I., et al., Religiousness and spirituality : unfuzzying the fuzzy , Journal
for the scientific study of religion, 36, no. 4, dc 1997, 549-564.
3
Descharneux, Boudouin, Lmergence dune spiritualit laque est-elle possible ?, dans Lemaire, Jaques et Mayer,
Marc (eds.), Lacit et spiritualits, Bruxelles, ditions de lUniversit de Bruxelles, 2000, p.15-37. p.19
4
Willaime, Jean-Paul, Lacit et religion en France, dans Davie, Grace et Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits
religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, p.153-171. p.156
5
Htu, Jean-Luc, Lhumain en devenir. Une approche profane de la spiritualit, Qubec, Fides, 2001.
2

24

tradition religieuse est fige, la spiritualit est ouverte toute nouveaut ; enfin, alors que
la religion met en uvre une morale universelle, la spiritualit respecte les diffrences
entre les hommes et leurs visions du monde. Malgr cela, il croit que son modle peut
encourager les lecteurs aussi bien rejeter la religion la considrant comme trop
strile - qu retourner vers elle.
Les liens entre la spiritualit et la religion sont prsents sous un autre angle par le
philosophe Ray Billington qui affirme que si la religion est ncessaire la vie humaine,
Dieu ne lest pas : Religion is natural, God is artificial; religion is unavoidable, God is
redundant 6 . Ce constat amne Billington classifier toutes les religions selon un ordre
volutif : partir de la dualit entre deux forces divines, en passant par les religions
polythistes et jusquaux religions monothistes. Ces dernires ne sont pour lui que la
dernire tape avant le degr le plus lev de la religion : la religion mystique nayant pas
de Dieu(x).
Laissant de ct sa dmarche philosophique qui pose des problmes la fois thiques
(par son ethnocentrisme et son jugement de valeurs) et thoriques (pouvons-nous
vraiment placer les religions dans un ordre volutif ?), il nous semble que lide selon
laquelle le mysticisme est prsent partout est aujourdhui largement admise. Ainsi, la
spiritualit serait dans les arts, dans la nature et dans les relations sociales comme
sexuelles : the mystical experience is available to everybody 7 , il suffit de la vouloir,
de la chercher. Cette approche est en effet trs diffrente de celle de la spiritualit des
religions monothistes occidentales, o la mystique renvoie au stade le plus profond de la
spiritualit, auquel on peut accder seulement grce une pratique assidue8 . Elle est donc
rserve aux pratiquants religieux qui consacrent leur vie leur croyance et qui, bien
souvent, jouent un rle dans linstitution religieuse (le clerg, les rabbins, les imams,
etc.).
Ces deux approches de la spiritualit laque ont en commun la volont de retrouver la
spiritualit dans un monde moderne : la premire tend librer la spiritualit du poids
6

Billington, Ray, Religion without god, London, Routledge, 2002. p.18


Ibid. p.49
8
Darricau, Raymond et Bernard, Peyrous, La spiritualit, Paris, PUF, 1994.
7

25

de mysticisme pour la rendre sculire et la deuxime cherche dgager du mysticisme


son aspect religieux en montrant sa contribution tous les aspects de la vie. Il nest ds
lors pas tonnant de retrouver dans les deux approches un aspect presque
missionnaire qui invite les lecteurs adopter la spiritualit laque. Or, est-elle vraiment
distincte de la spiritualit dite religieuse? Ou sagit-il, comme le remarque Marcel
Gauchet, dun seul changement de sa reprsentation : de la reprsentation par
incarnation de lge des Dieux la reprsentation par dlgation du monde des gaux,
ce sont les mmes lments qui sont luvre sous une autre prsentation et dans une
autre distribution. 9
De mme, les deux approches cherchent rendre la spiritualit plus accessible au
quotidien, une dmarche qui semble avoir un cho important dans la socit. Il reste
savoir si cette rupture avec le religieux correspond vraiment au contexte actuel, dans
lequel la dichotomie entre religieux et lacit semble tre remplace par une conjonction
de ces deux aspects possibles. Autrement dit, la spiritualit contemporaine peut-elle tre
laque mme si elle sinscrit volontairement dans lunivers des croyances?

2.2 La spiritualit contemporaine : un univers symbolique


En quoi consiste la spiritualit contemporaine? En quoi diffre-t-elle de la spiritualit
religieuse traditionnelle? Quelle est la place de la conception laque de la spiritualit dans
cette nouvelle manire de concevoir la spiritualit? Comment devient-elle une ralit et
non plus un simple concept? Ces questions, nous y reviendrons dj dans le premier
chapitre de lanalyse de donnes, dans lequel nous traitons de la conception de la
spiritualit par les tudiants interrogs. Cependant, nous ne pouvons entreprendre cette
tude sans proposer une dfinition pralable de notre objet de recherche.
Labsence dune dfinition claire rend la tche difficile aux auteurs traitant ce phnomne
qui, sils ne lvitent pas compltement, la manipulent toujours avec prcaution (en la
mettant par exemple entre guillemets). Denis Jeffrey dcrit limminent besoin de rites et
9

Gauchet, Marcel, La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998. p.13

26

de spiritualit avec ou sans dieu, avec ou sans confession, avec ou sans officiant,
personnel ou collectif, aux contours flous et mal dfinis, accentuant avec force la libert
des modernes 10 . Un auteur australien, David Tacey, prfre aborder la spiritualit en
prcisant ce quelle inclut :
It is an inclusive term, covering all pathways that lead to meaning and purpose. It
is concerned with connectedness and relatedness to other realities and existences,
including other people, society, the world, the stars, the universe and the holy. It
is typically intensely inward, and most often involves an exploration of the socalled inner or true self, in which divinity is felt to reside. 11

Une dmarche problmatique puisque la spiritualit semble inclure plus quelle nexclut.
Nous ne savons pas plus ce quest la spiritualit grce cette dfinition. Raymond
Lemieux, quant lui, parle dun espace des spiritualits qui se manifeste comme
une sorte de qute de la vraisemblance, notamment dans des incursions vers le Nouvel
ge, les aventures sotriques ou exotiques 12 . Cet espace est ouvert tous (mme sil
est largement habit par des jeunes) et ne demande nullement ladhsion une doctrine
(comme le Nouvel ge).
Il semble en effet que les diverses croyances et pratiques dites spirituelles font partie
dsormais de notre culture, de notre sens commun : mme ceux qui ny croient pas,
comprennent aujourd'hui les notions auxquelles elles font rfrence. Prenons un exemple
prcis : en 2002, 41% des Canadiens (et 42% des Qubcois) disent croire en la
rincarnation, une nette volution par rapport au taux de la mme croyance au dbut des
annes 1990, qui natteignait que 25% 13 . Il faut noter que la rincarnation, telle
quelle est conue aujourd'hui en Occident, na pas les mmes significations que dans son
contexte historique et culturel original (bouddhiste). Grce cette mutation, elle est
moins contradictoire avec la tradition judo-chrtienne et sa notion de rsurrection,
impliquant une renaissance ventuelle du corps comme de lesprit. Ainsi, elle peut tre
adapte par tous, toutes confessions religieuses confondues. Autrement dit, elle devient
10

Jeffrey, Denis, loge des rituels, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2003. p.196
Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.38
12
Lemieux, Raymond, Les croyances des Qubcois, confrence prononc au Centre St-Charles de Sherbrooke, le
15 octobre 2002 et dans le cadre des Grandes Confrences de lUniversit Laval, le 27 octobre 2002,
http://www.ftsr.ulaval.ca/ftsr/PDF/Conference_RLemieux_Croyances_des_Quebecois.pdf, p.17
13
Ibid.p.2
11

27

une composante de leur spiritualit personnalise.


Ce phnomne est souvent dsign par les termes de bricolage des croyances 14 ou
religion la carte 15 qui dcrivent la construction personnelle de la religion, dun
ensemble de croyances qui ne dpend plus des systmes de sens imposs par une
institution (comme la religion), se composant en fonction des besoins personnels et de la
contribution des croyances au quotidien. Cest pourquoi ses sources sont nombreuses : les
religions orientales (le bouddhisme et lhindouisme sont les plus populaires), les
traditions paennes (comme les religions amrindiennes), les doctrines laques (comme
lcologie) et mme certains aspects de la tradition judo-chrtienne (comme la kabbale).
Par ailleurs, parce que la spiritualit ne correspond pas une doctrine historique
spcifique, elle nest pas contradictoire avec le monde moderne, ce qui facilite son
adaptation par les sujets contemporains.
Il est vrai que, de plus en plus, les croyances personnalises aboutissent une pratique
quotidienne et une adhsion des communauts restreintes dans lesquelles la pratique
comme la croyance sont vcues en commun (ces nouveaux mouvements religieux ,
appels gnralement sectes, seront exposs dans le chapitre suivant). Cependant, la
majorit des individus ne sengage toujours pas dans des groupes religieux particuliers,
mais vit la spiritualit sa manire. Comme laffirme Colin Campbell, specific
religious movements are merely part of a larger and more diffuse phenomenon [which is]
predominantly cultural and is best considered as an ethos or cluster of values and beliefs
which accords a general place to spirituality 16 .
Ainsi, la spiritualit contemporaine sinscrit dans ce que Peter Berger appelle le r
enchantement du monde 17 : la volont de retrouver nouveau des explications
permettant de comprendre le monde dans lequel on vit, sans laisser des vides combler
comme le fait la science moderne. For it is not enough to know what is. It is also
14

Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999.
Bibby, Reginald, W., La religion la carte au Qubec : une analyse de tendances , Sociologie et socits, XXII,
n2, Montral, Les presses de luniversit de Montral, octobre 1990, p.133-144.
16
Campbell, Colin, Some comments on the new religious movements, the new spirituality and post-industrial
society, dans Eileen, Barker (ed.), New religious movements : a perspective for understanding society. Studies in
religion and society, Vol.3, New-York, Edwin Mellen Press, 1982, p.233-242. p.236
17
Berger, Peter L., La dscularisation du monde : un point de vue global , dans Berger, Peter L (ed.), Le
renchantement du monde, Paris, Bayard ditions, 2001, p.13-36.
15

28

important, if human experiences are indeed to be rendered meaningful, that people should
know exactly what they are meant to feel about the picture of life and the universe that
has been presented to them. 18 En un mot, cest du sens dont on a besoin pour bien vivre
en socit, dans le monde.
Cest dans ce sens que nous pouvons dfinir la spiritualit comme, au-del dun ensemble
de croyances, un univers de reprsentations symboliques. Si, selon Gilbert Durand,
toute pense humaine est re-prsentation, cest dire quelle passe par des articulations
symboliques 19 , la spiritualit se distingue des autres reprsentations symboliques dans
son appel un imaginaire mythique. Il survient de tels phnomnes dacclration, de
prcipits ou de coagulation mythiques lorsque, dans une civilisation donne, les
institutions nont pas suivi le lent mouvement des visions du monde. 20 Autrement dit, la
spiritualit pourra tre considre comme la consquence dune culture de plus en
plus technocratique et utilitaire qui, paradoxalement, offre par sa technologie (et non pas
les ides qui ont permis celle-ci de se dvelopper) un accs renouvel un imaginaire
jadis expuls de la vie sociale.
Cet imaginaire est donc prsent partout, mais ce nest pas tout le monde qui lui prte une
attention particulire. Il importe alors de considrer la sensibilit la spiritualit,
dsignant la fois une ouverture desprit, un senti motif et une connaissance intuitive
qui suscite de lespoir 21 . Cest la sensibilit laspect symbolique qui donne un objet
ou une situation donns son caractre spirituel. Ainsi, ce qui est rituel dpend tout
simplement du regard que lon porte un objet, une activit, un espace, un laps de
temps, un texte ou une uvre dart 22 . De mme, dans lintroduction son uvre sur
les lieux de mmoire, Pierre Nora insiste aussi sur laspect symbolique des lieux : une
minute de silence est un lieu de mmoire parce que la communaut lui donne ce sens
symbolique 23 . Ceci explique la grande diversit de ce que lon peut qualifier au premier

18
Campbell, Colin, A New Age theodicy for a new age, dans Woodhead, Linda (ed.), Peter Berger and the study of
religion, London, Routledge, 2001, p.73-84. p.75
19
Durand, Gilbert, Limaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994. p.27
20
Durand, Gilbert, Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel, 1996. p.37
21
Jeffrey, Denis, loge des rituels, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2003. p.8
22
Ibid. p.11
23
Nora, Pierre, Entre mmoire et histoire, la problmatique des lieux, dans Nora, Pierre (ed.), Les lieux de mmoire,
Paris, Gallimard, 1984, p.34

29

regard, de spirituel, ainsi que la ncessit dinterroger les jeunes sur leurs propres
sensibilits. La sensibilit dtermine-t-elle aussi ce qui est spirituel pour les tudiants?
En somme, la spiritualit est un univers symbolique travers lequel le monde, les
relations avec autrui et la place de soi-mme dans ce monde prennent sens. Il faut y tre
sensible, disponible la dcouvrir et ladapter son quotidien. Or, cette dfinition de la
spiritualit demande tre contextualise. Avant de proposer une dfinition opratoire
pour notre recherche, nous commenterons, titre dexemple, une autre tentative de
dfinir la spiritualit.

2.3 Des recherches portant sur la spiritualit : comment


dfinir lindfini?
Lambigut de la notion de spiritualit concerne la fois les chercheurs et ceux qui la
vivent dans leur quotidien. Labsence dune dfinition les oblige, chaque fois quils
veulent partager leur exprience avec dautres, de la dfinir nouveau. Tmoigne de cette
confusion, la confession intime dun chercheur, pour qui la motivation principale de
lancer une tude sur la spiritualit tait sa volont de comprendre et de dfinir ses propres
pratiques :
Since coming much more in contact with my own spiritual leanings [] I have
found it difficult to clearly determine what is implied when I use the term
spirituality. This problem seems to have become more marked, the further I
have progressed in my new life. Using the term spirituality seems to be a
neat catch-all, intimidating a certain something without necessarily revealing
much about what it entails; which is a little like saying, for example, this is a
box, without giving any further information. 24

Nayant pas trouv une rponse sa question dans les livres, il entreprend sa recherche en
demandant des personnages religieux, toutes confessions confondues, ce que signifie
pour eux la notion de spiritualit. Il en retient trois aspects rcurrents, quil considre
dsormais comme les composantes de la spiritualit : lexprience mystique lie un

24

Rose, Stuart, Is the term Spirituality a word that everyone uses, but nobody knows what anyone means by it ?,
Journal of contemporary religion, Vol. 16, n2, 2001, 193-207. p.193

30

questionnement ultime (pas obligatoirement dordre religieux) ; une pratique influenant


la vie quotidienne ; et, enfin, lamour des autres, se manifestant notamment dans les
activits altruistes. Lanalogie apparente entre ces traits et ceux de la religion nempche
pas lauteur daccorder la spiritualit une signification plus tendue, obtenue grce
lunanimit des interlocuteurs sur ces trois points, mais surtout grce la reconnaissance
des personnages eux-mmes que la spiritualit dpasse leur propre religion.
La dmarche propose par Rose dmontre parfaitement le rle que jouent les traditions
religieuses dans la construction de la spiritualit contemporaine. Cependant, cette
recherche peut tre critique sur trois points essentiels : premirement, lorsque des
personnages religieux sont interrogs sur ce quest la spiritualit, cest vident que
laspect religieux paratra davantage. Les rsultats de cette recherche ne permettront alors
pas de considrer la diversit des contenus proposs par la spiritualit. De plus, parce
quil a sollicit des reprsentants de chacune des religions, Rose a reproduit parfaitement
le bricolage de croyances , c'est--dire la composition de la croyance en puisant dans
diffrentes sources. Sa dfinition de la spiritualit ne peut tre que le mtissage parfait
des croyances, les unissant leur point dancrage.
Or, et cest notre deuxime critique concernant cette recherche, le bricolage des
croyances est une dmarche trs personnelle et, par consquent, ne se compose pas
forcment dune manire aussi cohrente. En effet, dans le paradigme de la religion
personnelle, chacun redfinit pour lui-mme, selon les circonstances, ce quil considre
comme tant sacr et profane partir de lide quil se fait de ces notions et de ses
propres expriences de vie 25 . Les nombreuses significations alloues la spiritualit par
les diffrents pratiquants en sont le rsultat.
Enfin, une troisime critique se prsente dans la volont mme de construire une
dfinition unique de la spiritualit : nous ne pouvons trop y insister, la spiritualit est une
qute dune autre manire de voir le monde dans un monde rationnel et logique.
Llaboration dune dfinition unique nest-elle pas une trahison de cette dmarche ?
Certes, toute recherche aboutit une rduction de lobjet tudi afin de le rendre
25

Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.91

31

intelligible, mais elle doit le faire en respectant la nature de cet objet. La dfinition que
propose Rose est alors la fois trop ouverte, ne nous permettant pas de dterminer ce qui
est spirituel et encore moins ce qui ne lest pas, la fois trop troite, car son troisime
aspect ressemble davantage une ide prcise laquelle il faut croire.
Une autre tude qui essaie de comprendre ce que signifie le terme de la spiritualit
interroge des finissants de diplme en travail social aux tats-Unis 26 . Les facults qui
enseignent les mtiers de la sollicitude semblent dailleurs confronter plus souvent la
question de la spiritualit. En effet, expliquent les auteurs, reconnu comme facteur
important dans le traitement dautrui, le sujet est abord dans le cadre de ces tudes. Ils
ont donc demand aux rpondants de dfinir la spiritualit et la religion, puis dterminer
le lien entre les deux. Dfinie par un tiers avec des individualistic, personnally
constructed terms, without any reference to a transcendent dimension 27 , la spiritualit
est perue par presque la moiti de leur chantillon comme lie la transcendance. En
mme temps, la plupart des rpondants considrent la spiritualit comme lie, dune
manire ou dune autre, la religion. Cette tude renforce notre constat que la spiritualit
se fait une place dans les socits contemporaines, mais ne permet pas de rellement
comprendre ce que ce terme signifie ceux qui sy rfrent.
Une troisime tude de la spiritualit contemporaine, purement thorique, distingue aussi
la spiritualit de la religion 28 . James Herrick 29 , prsente les lments qui, selon lui,
composent la nouvelle synthse religieuse (the new religious synthesis) et la parole
rvle (the revealed word). La critique que nous formulons lgard de cette tude
consiste en sa dmarche alatoire, la fois dans sa mthodologie (en se rfrant sans
distinction aux auteurs spirituels, philosophes et chercheurs) et dans son bricolage
dune spiritualit partir de ses diverses manifestations.
Il parle ainsi, entre autres, de lattnuation de lhistoricit religieuse qui fait autorit, qui
26

Hodge, David R. et McGrew, Charlene C., Spirituality, religion and the interrelationship: a nationally
representative study, Journal of social work education, 42, no. 3 Fall 2006, 637-654.
27
Ibid.p.649
28
Une distinction qui est aussi opre aussi par Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why
religion is giving place to spirituality, Oxford, Blackwell Publishing, 2005. discut ailleurs dans cette thse.
29
Herrick, James, A., The making of the new spirituality. The eclipse of the western religious tradition, Illinois,
InterVarisity Press, 2003.

32

est une caractristique des socits contemporaines; de la dominance de la Raison comme


premire qualit de lhomme (qui comporte pour lui, de manire assez ambivalente,
lintellect, la conscience ou limagination), qui nous semble contraire la spiritualit
contemporaine qui valorisera davantage lintuition et la sensibilit; il parle mme de
progrs spirituel et dvolution spirituelle, deux termes qui nous paraissent tre
aujourd'hui inadquats, pour ne pas dire inappropris.
La question que nous nous posons ds lors est la suivante : ne faut-il pas plutt dcrire la
spiritualit que la dfinir? La recherche de Rose, alors quelle rpond peut-tre ses
propres besoins et sintgre bien son quotidien, reprsente pour nous une signification
parmi tant dautres possibles. La dmarche entreprise par Herrick ne semble dcrire
quune vision de monde parmi dautres. Quant nous, nous essaierons de dpasser cet
obstacle en tudiant moins les contenus de la spiritualit et davantage son vcu quotidien.

2.4 Lexprience, la discipline : des concepts empiriques


pour dfinir la spiritualit
Notre dmarche ne cherche pas proposer une dfinition unique de la spiritualit. Nous
pouvons mme penser que le brouillard qui entoure cette notion est une particularit de la
spiritualit contemporaine, permettant une construction personnelle indpendante des
dfinitions extrieures imposes aux individus (mme si cette indpendance est relative,
sachant que tout le monde a accs au sens commun). Toutefois, Zinnbauer et Pargament
nous mettent en garde en constatant que while this diversity of opinion regarding
religiousness and spirituality may enrich our understanding of the constructs, the
inconsistency in the definitions can also have some negative implications for social
scientific research 30 . Pour ces auteurs, les difficults majeures rsident dans
limpossibilit de comprendre ce quentend chaque auteur par les diffrents termes
religiosit, spiritualit, religion et, de ce fait, de comparer les rsultats de diverses
recherches. Nous ajouterons ici limportance de prendre en compte les dfinitions quen
30

Zinnbauer, Brian, J., Pargament, Kenneth, I., et al., Religiousness and spirituality : unfuzzying the fuzzy , Journal
for the scientific study of religion, 36, no. 4, dc 1997, 549-564. p.550

33

donnent les acteurs sociaux participant la recherche : notre modle doit permettre
linterprtation et la comprhension de ce quils disent. Cest pour cette raison, et dans les
objectifs que nous nous sommes fixs, que nous proposons ici une dfinition de la
spiritualit en tant quobjet de recherche, une dfinition opratoire permettant de
comprendre le phnomne social tout en respectant ses manifestations multiples.

2.4.1

La spiritualit comme discipline

Dans larticle Toward defining spirituality , Walter Principe 31 distingue trois niveaux
de la spiritualit: le premier est celui de lexistence relle, c'est--dire the way in which
a person understands and lives within his or her historical context that aspect of his or her
religion, philosophy or ethic that is viewed as the loftiest, the noblest, the most calculated
to lead to the fullness of the ideal or perfection being sought . 32 Le deuxime niveau est
celui de nombreuses coles, variant selon limportance accorde lapprentissage de
chacun des aspects de la spiritualit. Enfin, le troisime niveau est celui de ltude
acadmique de la spiritualit et de ses diverses coles. Autrement dit, Principe distingue
une premire spiritualit vcue par les individus, une deuxime quon leur enseigne et
une troisime qui rsulte de ltude acadmique des deux premires.
Figure 1 Les trois niveaux de spiritualit selon Walter Principe

Spiritualit

La spiritualit de lexistence
relle : exprience, histoire
personnelle, contexte.

La spiritualit des
coles (religions, sagesses,
thiques contemporaines et
autres doctrines laques)

Ltude acadmique de la
spiritualit et de ses coles.

Le troisime niveau, ne concernant pas notre objet de recherche (mme sil peut nous
concerner personnellement par notre statut de chercheur), ne sera pas trait ici. En
31
Principe, Walter, Toward defining spirituality, Sciences religieuses, Revue canadienne, Vol.12, n2, 1983, 127142.
32
Ibid.p.136

34

revanche, la distinction propose entre lexprience relle de lindividu et lenseignement


de la spiritualit, nous semble importante pour cette tude. En effet, elle permettra de
comprendre la diffrence entre une spiritualit intrieure, labore par la personne partir
de sa propre exprience et la spiritualit institue, transmise par linstitution comme une
formule toute faite : cest prendre ou laisser, ainsi que la spiritualit compose des
deux. Nous proposons une dfinition qui permettra de comprendre cette interdpendance
dans le cas de la spiritualit contemporaine.
Tire de The encyclopaedia of Religion de Mircea Eliade, cette dfinition de la discipline
spirituelle permet de comprendre linterdpendance entre les deux aspects de la
spiritualit prsents par Principe et dlaborer une dmarche permettant ltude de la
spiritualit contemporaine :
Throughout history, religious traditions have noted that those people who long
for a transformative or complete understanding of themselves and of their place
in the world must somehow find a teacher or set of teachings to help them along.
The guide may be a person, an idea or a set of values. Whatever it is, it
establishes the orientation and outlines the procedures the seekers should follow
in order to make real the transformation for which they hope. Many traditions
further maintain that, having found (or having hoped eventually to find) that
guide, the seeker then must practice various regiments that will help him
continue along the way to ultimate transformation. Such endeavours constitute
spiritual discipline, the means by which people find their fullest potential in the
context of any particular religious ideology. 33

La discipline spirituelle serait donc la qute dune meilleure comprhension de soi-mme


et du monde, sinspirant simultanment de divers contenus susceptibles de rpondre aux
questions poses par le chercheur (seeker). Oriente par un mentor (un guide pouvant tre
une personne, une ide ou une doctrine), cette qute est vcue, le plus souvent, travers
une discipline : un ensemble de pratiques susceptibles dapprofondir la dmarche
personnelle et de faire progresser l'apprentissage des ides. Autrement dit, la discipline
spirituelle est la fois une recherche dun contenu proposant du sens et des pratiques par
lesquelles ce contenu est vcu dans le quotidien.

33

Mahony, William, K., Spiritual discipline, Jones, Lindsay, Encyclopaedia of religion, 2005 (1987), p.8699-8708.
p.8699.

35

2.4.2

Lexprience de la spiritualit

Dans une uvre colossale sur la spiritualit, Kees Waaijman propose, en reconnaissant
les divers aspects, une dfinition opratoire de la spiritualit :
Spirituality is a project in which a person seeks to integrate his or her life;
the process by which this happened is self-transcendence, directed toward the
ultimate value as one perceives it; the project is intrinsically shaped by the
experience of being consciously involved in the project. 34

Cette dfinition met laccent sur lexprience : elle permet de distinguer lobjet de
recherche, c'est--dire le vcu de la spiritualit, de lobjet formel, la perspective par
laquelle ce vcu est tudi. Plus encore, lexprience tant toujours personnelle, les
raisons de lambigut autour de la notion de spiritualit sclaircissent et la spiritualit
peut alors tre tudie travers cette dimension dexprience personnelle et non pas
malgr elle. Dautant plus que cest par diverses expriences que lon peut vivre la
spiritualit : Guy Mnard voque celle de la sexualit comme lun des lieux de la
culture actuelle o cette qute postmoderne de la transcendance sexprime et se laisse
dcoder 35 ; David Le Breton 36 explique que, par son intensit, lexprience du risque,
quelle soit vcue seule (comme une figure dordalie) ou collectivement, reprsente un
dpassement de soi et donc un accs une certaine transcendance. Lexprience
saccorde en effet avec le projet personnel de chacun et dtermine la valeur que lon
donne aux contenus qui nous entourent.

Nous sommes prsent en mesure de proposer une dfinition de la spiritualit en tant


quobjet de recherche qui nous permettra dentreprendre ltude de ses manifestations
parmi des jeunes universitaires et vrifier leur propre perception de cette spiritualit.
La spiritualit est un ensemble de reprsentations symboliques qui sincarnent dans la
ralit quotidienne travers des pratiques et donnent ainsi un du sens au monde, aux
relations avec les autres et la place que lon doit occuper dans lunivers. Cest la
34

Waaijman, Kees, Spirituality: forms, foundations, methods, Leuven Peeters, Bondgenotenlaan, 2002. p.308
Mnard, Guy, Qute des sens? Qute de sens? Senvoyer en lair, dans Boisvert, Yves, et Olivier, Lawrence (ed.),
chacun sa qute. Essais sur les nouveaux visages de la transcendance, Qubec, Presses de lUniversit du Qubec,
2000, p.13-42. p.13
36
Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996.
35

36

sensibilit la spiritualit, la disponibilit vivre celle-ci et lexprience personnelle qui


en dcoule qui dtermineront ce qui est spirituel et donc, son sens.
Cette dfinition, voquant limaginaire et le symbolique, ne peut tre compltement
opratoire sans la comprhension du contexte social dans lequel la spiritualit se vit ou
encore, du contexte acadmique dans lequel les tudes religieuses se font. Ce cadre
thorique et social fera lobjet du chapitre suivant.

37

3 LA SPIRITUALITE DANS LE CADRE SOCIAL : CONCEPTS ET


EXEMPLES

Nous avons vu que la spiritualit contemporaine, tout en se constituant comme un univers


de croyances, sinspire aussi bien des contenus religieux que des doctrines sociales,
philosophiques et thiques. Si nous considrons la spiritualit comme tant un
phnomne culturel, elle influence la socit en sa totalit. En effet, le religieux nest plus
banni de la socit contemporaine : dans certaines socits, il est redevenu un systme de
valeurs lgitimes (comme en Amrique du Nord, o la diversit des croyances est
accepte comme le pluralisme ethnique et culturel); dans dautres socits, il se voit
revaloris (comme en Isral, o, dans un contexte politique difficile, lidentit juive est
r-examine par les jeunes). Cest dans ce contexte social et culturel que la spiritualit se
propage. Il sagit, dans ce chapitre, danalyser ce contexte et de proposer, dans un cadre
thorique, des notions susceptibles de contribuer la comprhension du phnomne.

3.1 Deux constats prliminaires


Deux observations concernant la socit contemporaine, pouvant sembler contradictoires,
sont la base de toutes les tudes portant sur le religieux au sein de la socit
contemporaine : la premire concerne la diminution de la pratique religieuse quotidienne
encadre par les institutions religieuses traditionnelles malgr une continuation des
croyances (les statistiques parlent dune moyenne de 80% de personnes qui se disent
toujours croyants, mais non pratiquants 1 ). La deuxime observation concerne lintrt
croissant pour les croyances et les expriences nouvelles de type religieux. Comme le
rsume Marcel Gauchet, ce que lpisode a de saisissant, cest la coexistence de la

1
Voir : Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron,
Andr, Lemieux, Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres
d'aujourd'hui ; 18, Fides, 1991, p.13-86. p.18 ; Campbell, Colin, Some comments on the new religious
movements, the new spirituality and post-industrial society, dans Eileen, Barker (ed.), New religious
movements : a perspective for understanding society. Studies in religion and society, Vol.3, New-York,
Edwin Mellen Press, 1982, p.233-242. p.237

38

sortie de la religion et la rinvention de la religion 2 . La manire dont les divers auteurs


expliquent ou dcrivent ce phnomne nest, par contre, pas unique.
La diminution des pratiques religieuses sexplique le plus souvent comme tant le rsultat
du processus de scularisation, au cours duquel la religion a perdu son pouvoir
sociopolitique et est devenue une association (comme le stipule la loi sur les
associations publiques de 1901 en France), une manire dtre ensemble parmi dautres.
Ceci peut devenir aujourd'hui une force : aprs tout, il est moins contraignant et
dangereux de joindre une association quune religion et une nostalgie dune certaine
vie communautaire est constamment ressentie. Dailleurs, la scularisation nimplique
pas une indiffrence croyante 3 de la part des acteurs sociaux. Plus encore, en
privatisant le domaine des croyances, elle semble contribuer la croyance sans
appartenance 4 , cest--dire la croyance personnelle qui chappe largement au contrle
des institutions religieuses.
Nous distinguons deux approches diffrentes quant la manire dont nous pouvons
comprendre cette rapparition du religieux sur la scne publique : alors que certains
chercheurs parlent dun retour au(x) religieux (au pluriel parce que les reprsentations
actuelles de la religiosit sont multiples) 5 , dautres considrent le mot retour
inadquat puisque le religieux nest jamais disparu de la socit. Ce dont nous sommes
tmoins (depuis toujours, dailleurs) est la transformation des rapports quont les gens et
les socits avec les religions et le religieux. Il faut alors parler dun renouveau
religieux dont ltude est celle de nouvelles manifestations dun contenu aussi vieux
que le monde : la religiosit (une notion qui sera discute dans la partie suivante).
Cette approche est dfendue, entre autres, par Peter Berger qui explique que :
Dans beaucoup de socits, les institutions religieuses ont perdu leur pouvoir et
leur influence, mais des croyances et des pratiques religieuses, anciennes et

Gauchet, Marcel, La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998. p.20
Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999.
4
Davie, Grace, Croyances sans appartenance. La religion des Britanniques de 1945 nos jours, Genve, Labor et
Fides, 1996.
5
Aug, Marc, Le retour du religieux?, Encyclopdie Universalis, 1982, p.46-51.
3

39

nouvelles, nen ont pas moins survcu chez les individus, parfois sous dautres
aspects, et parfois aussi avec de grandes manifestations de ferveur. 6

Ceci ne doit pas tonner lobservateur attentif de la socit moderne, car, comme la
remarqu Tocqueville dj en 1835, lors de son voyage en Amrique :
Les hommes ont un intrt immense se faire des ides bien arrtes sur Dieu,
leur me, leurs devoirs gnraux envers leur crateur et leurs semblables ; car le
doute sur ces premiers points livrerait toutes leurs actions au hasard et les
condamnerait en quelque sorte au dsordre et limpuissance. 7

En effet, ce besoin saccentue dans un rgime dmocratique, o la libert promise


chacun (dont la libert religieuse qui est spcifiquement mentionne) lui permet de
choisir ses rfrences, mais ne le guide pas forcment dans ses choix. Tocqueville ne
manque pas de prvoyance lorsquil dit quil sera surpris si, chez un peuple uniquement
proccup de son bien-tre, le mysticisme ne faisait pas bientt des progrs 8 . Cette
remarque introduit la rflexion ncessaire sur linfluence qua notre mode de vie :
dmocratique, moderne et rationnel, sur les manifestations actuelles du religieux. Une
dmarche que nous adopterons dans cette recherche.
Avant dexaminer les diverses expressions religieuses et spirituelles au sein de la socit,
nous proposerons plusieurs concepts qui seront utiliss pour leur analyse.

3.2 Religiosit et Forme dinteraction la dfinition


dun cadre thorique ltude de la spiritualit
Bien que la spiritualit ne soit pas une religion et, plus encore, ne sinspire pas toujours
du religieux, elle fait partie de lunivers des croyances. Cest pour cette raison que nous
nous inspirons des tudes portant sur les religions, en adoptant leurs divers concepts pour
notre propre objet dtude. Les notions de religiosit et de forme dinteraction
seront pour nous des outils la fois thoriques et mthodologiques. Cest leur apport

Berger, Peter L., La dscularisation du monde : un point de vue global , dans Berger, Peter L (ed.), Le
renchantement du monde, Paris, Bayard ditions, 2001, p.13-36. p.16
7
Tocqueville de, Alexis De la dmocratie en Amrique, Vol. II, Paris, Flammarion, 1981 (1845). p.29
8
Ibid. p.170

40

thorique qui fera lobjet de ce chapitre. Leur apport empirique sera trait plus en
profondeur au cours de la prsentation de notre mthode de travail.

3.2.1

La forme dinteraction

Nous pouvons distinguer au moins trois manires dtudier la religion : par sa fonction,
par son essence et en tant que forme dinteraction. Cest lanalyse propose par mile
Durkheim des formes lmentaires de la vie religieuse 9 qui est au fondement des deux
premires dfinitions. travers une distinction entre le sacr et le profane, il a dtermin
la nature des objets comme des actions : Les choses sacres sont celles que les interdits
protgent et isolent ; les choses profanes, celles auxquels ces interdits sappliquent et qui
doivent rester distance des premires.10 Cest partir de cette distinction quont t
labores la dfinition substantive et la dfinition fonctionnelle de la religion. Lobjectif
de la premire est de comprendre lessence de la religion, cest--dire les divers contenus
dterminant ce qui est sacr et ce qui ne lest pas. La dfinition fonctionnelle reprend
lide selon laquelle la dichotomie entre sacr et profane a un rle social (selon Durkheim
elle sert la sacralisation du groupe lui-mme face aux autres groupes) et vise
dterminer la fonction de religion au sein de la socit contemporaine.
Bien que le sacr ait toujours un rle social aujourd'hui (se manifestant par exemple dans
lexpression vache sacre qui, malgr ses origines hindoues, exprime linterdiction de
parler irrespectueusement de certains sujets dans les socits contemporaines), il ne peut
tre compris sans la signification que lui accordent les acteurs sociaux. Ce que montre
ltude de Mary Douglas sur notre rapport la souillure, un autre systme dinterdits
existant dans toutes les cultures : la rflexion sur la salet implique la rflexion sur le
rapport de lordre au dsordre, de ltre au non-tre, de la forme au manque de forme, de
la vie la mort 11 . Or, cest travers les actions que ces contenus se manifestent. Par
exemple, la purification dun lieu sacr ou de la personne qui y entre est une pratique qui,
ritualise, exprime le rapport de la personne au monde en dterminant les lments purs
9

Durkheim, mile, Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie, Paris, Le livre de
Poche, 1991 (1912).
10
Ibid. p.98
11
Douglas, Mary, De la souillure. Essai sur les notions de pollutions et de tabou, Paris, La dcouverte, 2001. p.27

41

et ceux impurs et la manire dont il peut se dbarrasser des derniers. Cest pourquoi elle
prcise qualors quil est important danalyser les contenus expliquant ces rapports,
nous nesprons pas comprendre le phnomne religieux si nous nous bornons tudier
les seules croyances en des tres spirituels 12 . Autrement dit, il faut laborer une
approche permettant lanalyse des deux aspects de la vie religieuse : les croyances et les
pratiques par lesquelles elles sexpriment 13 .
La notion de forme dinteraction que propose George Simmel, semble permettre cette
analyse bilatrale des contenus et des pratiques, en traitant tout phnomne social comme
une forme dinteraction, compose dun contenu qui est vcu au sein de la socit
travers les actions rciproques des acteurs, la forme 14 . Comme Max Weber 15 , il considre
que la socit, telle que nous pouvons la percevoir, est lensemble de formes dinteraction
auxquelles participent les acteurs sociaux. En effet, cest travers les actions
individuelles, mais rciproques, quun contenu devient une ralit sociale.
Indissociables dans la ralit, le contenu et la forme doivent tre tudis
indpendamment : Les formes de laction rciproque ou de la socialisation ne peuvent
tre runies et soumises un point de vue scientifique unitaire que si la pense les
dtache des contenus, qui ne deviennent des contenus sociaux que par elles 16 . Prenons
pour exemple une autre forme dinteraction : lart. Lartiste peut transmettre par son
uvre des contenus diffrents (lamour ou la haine, la vie ou la mort, etc.), mais, en
mme temps, un seul contenu (par exemple, lamour) pourra tre exprim par diffrentes
formes dart (la peinture, la sculpture, etc.). Ltude dune uvre dart peut tre
unilatrale, cest--dire porter soit sur son contenu, soit sur sa forme particulire ; ou
bien, elle peut examiner les deux aspects, en essayant de comprendre les choix de lartiste
dans chaque aspect.
En effet, lacteur social favorise un type daction (et donc, de forme dinteraction), en
suivant une logique qui lui est propre et qui est fonde sur ses expriences et
12

Ibid. p.48
Neitz, Mary Jo, Studying religion in the eighties, dans Becker, Howard S. et McCall, Michal, M. (eds.), Symbolic
interaction and cultural studies, Chicago, The University of Chicago Press, 1990, p.90-118.
14
Simmel, George, Sociologie. tudes sur les formes de la socialisation, Paris, PUF, 1999. p.44
15
Weber, Max, conomie et socit, Paris, Plon, 1969.
16
Simmel, George, Sociologie. tudes sur les formes de la socialisation, Paris, PUF, 1999. p.45
13

42

connaissances.
Toute action se rfre par son tre projet des pr-expriences organises dans
ce que lon peut appeler le stock de connaissance rellement disponible, qui est
donc la sdimentation des actes pralablement expriments avec leurs
gnralisations, formalisations et idalisations. Il est disponible, rellement ou
potentiellement mmoris ou retenu, et en tant que tel au fondement de toutes
nos protentions [la vise intentionnelle des lments] et toutes nos
anticipations. 17

Cest pourquoi, Max Weber a propos dtudier la religion en analysant la logique qui
guide les croyants, leurs motivations 18 . Il est important de rappeler nanmoins que la
pratique religieuse est, par dfinition, la dmonstration dune croyance, son expression
dans la vie de tous les jours. Ainsi, le rapport entre les pratiques et les croyances est
fondamental ds que lobjet dtude fait partie de cet univers des croyances et sinscrit
dans le domaine du religieux.
En somme, selon ces deux penseurs, afin de comprendre la socit, il faut tudier chaque
forme dinteraction en analysant aussi bien son contenu que sa forme, les actions qui le
vhiculent. Il faut aussi prendre en compte linterdpendance des formes elles-mmes,
permettant de mieux comprendre le stock social de connaissances influenant les acteurs
dans leurs pratiques comme dans la manire dont ils les expliquent.
Ce que propose lapproche interactionniste, en tudiant la vie quotidienne, cette ralit
qui sorganise autour du ici de mon corps et du maintenant de mon prsent 19 ,
travers lanalyse du sens symbolique que les acteurs sociaux accordent aux interactions.
Car, [] dans son aspect rptitif, ses coutumes, ses rituels, la vie quotidienne
sorganise autour dimages partager 20 . Claude Javeau explique ainsi lintrt de la
sociologie quotidienne :

17

Schtz, Alfred, lments de sociologie phnomnologique, Paris, LHarmattan, 1998. p.97


Weber a propos quatre idal-types dactions : laction traditionnelle seffectue par coutume ou habitude ; laction
affectuelle est dirige par les motions ; les convictions personnelles motivent laction rationnelle en valeur; et enfin,
laction rationnelle en finalit est pousse par la volont datteindre un but prcis par les meilleurs moyens possibles.
Les deux premires sont accomplies dune manire naturelle, alors que les deux dernires demandent une dcision
consciente de lacteur. tant des idal-types, les actions ne se manifestent jamais ainsi dans la ralit quotidienne, o
elles se composent de plusieurs de ces idal-types. Par exemple, dans le cas de la religion, contrairement ce que lon
pourra supposer, ce nest pas forcment laction traditionnelle qui guide lacteur social.
19
Berger, Peter, L. et Luckmann, Thomas, La construction sociale de la ralit, Paris, Armand Colin, 1996. p.35
20
Maffesoli, Michel, Au creux des apparences. Pour une thique de lesthtique, Paris, Plon, 1990. p.107
18

43

La sociologie de la vie quotidienne prend pour objets les manifestations brutes


de lactivit humaine, telles quelles apparaissent de manire rgulire et jour
aprs jour au sein des divers groupes, majoritaires ou non, dans une socit
donne. Son unit danalyse est lactivit de type relationnel, comportant
interactions explicites ou implicites. 21

Les formes peuvent tre de nature diffrente : la religion, la langue, les structures
familiales ou les modes de production, mais aussi les actions individuelles, entreprises en
fonction des connaissances communes des acteurs. En suivant lide que la forme est
formante. Il y a une troite connexion entre le contenu et le contenant, entre la force
extrieure et la force intrieure 22 , nous chercherons ici comprendre, travers la forme
de la vie quotidienne, les contenus qui lui donnent du sens.
Ltude que nous proposons de la spiritualit sera donc celle des actions (des pratiques)
qui sorganisent dans une forme de socialisation et du sens que les acteurs donnent leurs
actions. Cest ainsi que nous pourrions dpasser la simple observation du phnomne
pour proposer des manires de comprendre cet intrt croissant la spiritualit, aux
croyances quelle vhicule comme aux pratiques et mode de vie quelle propose.

3.2.2

La religiosit

Limportance de la notion de religiosit rside dans le fait quelle renvoie au vcu,


lexprience intime du sujet ou dune communaut de sujets, aux grappes dmotions
religieuses qui leur sont propres, aux dsirs et aux pratiques qui ne cessent de travailler
les interdits 23 . Source de nombreux amalgames, nous devons la dfinir ici afin de la
distinguer du terme religion et de la spiritualit, que nous avons dfinie comme une
discipline mettant en pratique des croyances diverses et qui sorganise comme une
exprience vcue.
George Simmel 24 considre la religiosit comme la disposition de lesprit vivre des
expriences et des motions de nature religieuse, sans pour autant se prsenter sous une
forme ou un contenu spcifique. Mme si elle nest pas toujours consciente, tout le
21

Javeau, Claude, La socit au jour le jour. crits sur la vie quotidienne, Bruxelles, De Boeck universit, 1991. p.24
Maffesoli, Michel, Au creux des apparences. Pour une thique de lesthtique, Paris, Plon, 1990. p.105
23
Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.51
24
Simmel, George, La religion, Paris, Cire, 1998.
22

44

monde possde cette religiosit et peut la vivre sa faon. Dans le contexte actuel de
ltude des religions, la notion de religiosit est voque afin de distinguer la religion
institue de lexprience religieuse personnelle. Cest dans ce sens que la religiosit, pour
Eileen Barker, [] includes ways of thinking and acting that are associates with new
religions in the cultural rather than the structural or organizational sense 25 . Cela signifie
que la religiosit peut sexprimer en dehors de la religion institue, dune manire plus ou
moins personnalise, sans se rapporter obligatoirement linstitution religieuse (la
religion).
Si ces manifestations de religiosit sont nombreuses aujourd'hui, cest parce que de plus
en plus dindividus personnalisent leur religion, la traduisent au quotidien, sen font un
art de vivre, une sagesse et une spiritualit 26 . Ainsi, si la religiosit est la disposition
vivre des expriences dordre religieux, elle aboutit la spiritualit lorsquelle est mise en
uvre dans la construction dun nouveau contenu, mlant des croyances religieuses et
laques. Autrement dit, la religiosit, tout comme la spiritualit, ne peuvent tre lies
une institution spcifique : leur vcu peut tre exprim sans faire rfrence une religion
particulire (ou, en adoptant plusieurs rfrences simultanment). Comme nous lavons
dfinie, la religiosit est la disposition vivre le religieux, alors que la spiritualit est une
autre forme dinteraction travers laquelle la religiosit devient une ralit sociale
partage au sein de la socit. Dans ce sens, elle ressemble la religion. Toutefois, la
spiritualit contemporaine ne dtermine ni les expriences ni les croyances des
pratiquants. De l vient notre interrogation sur le vcu de la spiritualit aujourdhui.
Avec la notion de religiosit, nous pouvons mieux comprendre le contexte social actuel
qui ne peut tre dcrit comme (uniquement) un retour au religieux. Ce dont nous sommes
tmoins est la multiplication des manires de vivre et dexprimer cette religiosit, parmi
lesquelles un retour la religion dhritage. Les nouveaux mouvements religieux , qui
feront lobjet de la prochaine partie, en sont un exemple largement tudi dans les
sciences religieuses.

25

Barker, Eileen, New Religions and New Religiosity, dans Eileen Barker, Margit Warburg (ed.), New religions and
new religiosity, Denmark, Aarhus University Press, 1998, p.10-27. p.16
26
Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.43

45

3.3 Les nouveaux mouvements religieux : des


manifestations de la spiritualit
La notion de nouveaux mouvements religieux a t labore afin de distinguer les
nouveaux groupes sociaux dont le caractre religieux est dterminant, des religions
traditionnelles en Occident et dviter le terme secte (ou le terme anglophone culte)
qui vhicule, malgr sa signification adquate (un groupe religieux novateur dviant de la
religion centrale), des connotations trop pjoratives. Ladhsion ces diffrents groupes
religieux (comme aux traditionnels) reste, dun point de vue quantitatif, drisoire.
Toutefois, elle a attir lattention des chercheurs sur un phnomne dampleur
beaucoup plus vaste, qui est la prolifration de la croyance dans des socits modernes
considres pourtant comme rationnellement dsenchantes 27 . Quant nous, nous
traiterons ces exemples comme un cadre de rfrence, comme des cas particuliers dun
phnomne plus large (qui ne fait pas lobjet direct de nombreuses tudes) : la spiritualit.
La multiplicit de ces mouvements, ainsi que leur grande varit, rend leur dfinition trs
complexe. Eileen Barker les dfinit comme des groupes qui address and offer answers
to some of the ultimate questions that have traditionally been addressed by mainstream
religions 28 . Cette dfinition nest pas sans difficult, car il nexiste pas de point de
vue fixe, privilgi et objectif, partir duquel les chercheurs puissent identifier ce qui est
rellement religieux 29 . Nous prfrons donc la dfinition propose par James
Beckford et Martine Levasseur, pour qui le terme [] refers to organized attempts to
mobilize human and material resources for the purpose of spreading new ideas and
sensibilities of a religious nature. They are therefore intentional, collective and
historically specific 30 .
Selon cette dfinition, les croyances vhicules par ces mouvements sont vcues travers

27

Hervieu-Lger, Danile et Davie, Grace Le dferlement spirituel des nouveaux mouvements religieux, dans
Davie, Grace et Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits religieuses en Europe, Paris La Dcouverte, 1996, p.p.269-289.
p.271
28
Barker, Eileen, New Religions and New Religiosity, dans Eileen Barker, Margit Warburg (ed.), New religions and
new religiosity, Denmark, Aarhus University Press, 1998, p.10-27. p.16
29
Beckford, James A., Construction et analyse de la religion, Social Compass, vol. 48, no.3, 2001, 439-441. p.440,
30
Beckford, James A. et Levasseur, Martine New religious movements in Western Europe, dans Beckford, James A
(ed.), New religious movements and rapid social change, Sage Publications / Unesco, 1986, p.29-54. p.29

46

une forme intentionnelle (c'est--dire voulue et organise), collective et approprie un


contexte historique. Leur contenu spcifique nest, par contre, toujours pas dtermin. En
effet, une telle tche savre impossible, car chaque mouvement propose un contenu un
peu diffrent. De ce fait, les tudes des nouveaux mouvements religieux se donnent
premirement lanalyse de la forme par laquelle se transmet un contenu de nature
religieuse , par laquelle une religiosit est vcue. Il semble que cest aussi le cas de la
spiritualit : avant tout, il sagit de comprendre sa forme, le contenu tant alatoire et
phmre.
Limpossibilit de dterminer un contenu propre aux nouveaux mouvements religieux
oblige les chercheurs les identifier autrement. Cest lobjectif dEileen Barker
lorsquelle propose cinq caractristiques communes tous ces groupes (ou presque),
permettant de les reconnatre :

Les membres : assez jeunes (entre vingt et trente ans), ils sont souvent la premire
gnration dadhrents (c'est--dire sans antcdents familiaux dans le mme
groupe). Par consquent, ils sont trs enthousiastes.

Les croyances : gnralement, elles sont assez simples, voire simplistes, et offrent
une vrit qui devient rapidement LA vrit.

Autorit : cest lautorit charismatique dans le sens wbrien du terme qui donne
le pouvoir entirement aux mains du matre. Malgr labsence des rfrences
explicites une tradition ou des rgles prcises, il peut tout dcider pour ses
disciples.

Relations avec lentourage social : cest une grande tension rciproque qui
qualifie les relations entre ces groupes et la socit, nacceptant ni lun ni lautre
leurs vidences rciproques.

Changements au sein du groupe : plus le groupe survit, plus il subira de


modifications dmographiques, gographiques, administratives, etc.

Bien que ces points dcrivent des groupes institus, ils pourront contribuer lanalyse de
47

la spiritualit comme une forme dinteraction, bien que, vcue souvent en priv, ils seront
moins accentus et moins gnraliss. En effet, la spiritualit ne transmet pas un
ensemble de croyances partag par tous les membres dun groupe. Nous pouvons aussi
questionner la place dun groupe referm la socit dans lexprience de la spiritualit.
Le rapport lautorit diffrera aussi par consquent. Ces caractristiques nous
permettent ainsi de comparer dune part la spiritualit, une forme instituant qui vient
combler un vide laiss par le peu dnergie du rituel institu 31 avec, dautre part, des
formes qui sont, malgr leur nouveaut, en train de devenir institues et dont le rle
nest rien dautre que le rappel dun mythe dj construit.
Les nouveaux mouvements religieux attirent beaucoup lattention, le plus souvent
ngative. Des faits divers comme lattentat commis dans le mtro de Tokyo en 1995 par
une secte japonaise Aum Shinrikyo (la vrit suprme de lAum) ou, deux ans
auparavant, le sige du F.B.I sur une ferme texane qui se termine tragiquement par le
suicide de tous les membres du groupe et leur leader, David Koresh, voquent un intrt
acadmique comme mdiatique. Pour les medias, il sagit dun lavage de cerveau ou
encore comme la manipulation de victimes faibles desprit . Ce nest que dernirement
que les tudes qui se consacrent aux nouveaux mouvements religieux ( partir dj des
annes 1960) commencent se distancier de ce jugement moral. Nous pouvons alors
valuer les mutations des groupes eux-mmes, des relations quils entretiennent avec la
socit, mais aussi les changements dans la manire dont ils sont tudis. Or, les
participants ces mouvements restent une minorit quantitative. Cest pourquoi nous
explorerons dans la prochaine partie, des manifestations plus personnalises et,
paralllement, plus gnralises, de la religiosit.

3.4 Religiosit clate


De plus en plus de nouveaux mouvements religieux font leur apparition dans notre
socit (contrairement aux annes 1980, o le phnomne semblait ralentir), mais encore

31

Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.130

48

plus nombreuses sont les manifestations personnelles de religiosit. Cette construction


des croyances fait lobjet de nombreuses tudes, comme celle de Grace Davie sur la
croyance sans appartenance , mentionne prcdemment, dans laquelle elle constate
quun grand nombre de Britanniques choisissent de croire mais refusent de
pratiquer 32 , au moins dans le cadre dune pratique religieuse rgulire.
En effet, certaines pratiques gardent encore leur importance dans la vie sociale,
notamment les rites de passage qui marquent la continuit de la vie : le mariage est
souvent clbr dans les glises comme le sont les funrailles. Or, ces rites se
personnalisent galement : la hausse des incinrations, par exemple, peut indiquer la
gnralisation de la croyance en la rincarnation (librer lme pour quelle puisse revenir
dans un autre corps) ou de lincroyance dans la rsurrection de la chair (promise par
lglise catholique). Notons cet gard que lincroyance est aussi une croyance, mme si
elle sexprime dans le langage par la ngation 33 .
Certains parlent alors dune religion implicite, un terme qui dsigne tout ce dont les gens
tirent leurs raisons de vivre , ce qui les anime dans leur quotidien et dtermine leur
vision du monde 34 . Les expriences de religion implicite, dcrites par Edward Bailey 35 ,
sont en effet trs diverses : les soires au pub du quartier ou encore les communauts de
banlieue comme des lieux de rituels o lon vit une distribution des rles traditionnels et
lon propose une forte cohsion sociale et un engagement communautaire.
Cest dans ce sens que lon parle souvent de religion personnalise , cest--dire de
lappropriation des croyances et des valeurs religieuses par chaque croyant, au dtriment
de la participation aux rituels prescrits et organiss par linstitution religieuse.
Cette propension croire sans appartenir se vrifie mme dans le cas o
lindividu donne sa qute spirituelle un sens religieux, autrement dit lorsquil
tablit un lien entre sa solution croyante personnelle et une tradition croyante
32
Davie, Grace, Croyances sans appartenance. La religion des Britanniques de 1945 nos jours, Genve, Labor et
Fides, 1996. p.147
33
Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr, Lemieux,
Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18, Fides, 1991,
p.13-86.
34
Dans l'introduction par Guy Mnard, Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber,
2006. p.7-24
35
Ibid.

49

institue laquelle il se rfre librement. [] Cette disjonction de la croyance et


de lappartenance est videmment encore plus nette dans tous les cas o le sujet
croyant revendique de pouvoir choisir, dans les diffrentes traditions, ce qui lui
convient lui. 36

Cest pourquoi nous prfrons parler non pas dune religion personnalise, mais dune
forme personnalise de religiosit ou de spiritualit. En effet, alors quune religion
suppose une structure organise, guidant la vie de ses disciples, la construction
personnelle des croyances obit une logique individuelle et sexprime par une
forme adquate : chacun peut dcider sil veut partager sa croyance ou la vivre en
solitaire ; sil prfre sengager dans un groupe spcifique ou sy rfrer seulement
lorsquil en sent le besoin (par exemple, de partager sa croyance ou ses doutes) ; sil
souhaite approfondir la connaissance dune tradition ou den composer plusieurs.
Dautant plus que lventail narrte pas de saccrotre et que de plus en plus de doctrines,
de pratiques et de traditions sont offertes sur le march des croyances. Il ne faut pas
stonner de trouver ici une notion importe du domaine de lconomie. En effet, lide
selon laquelle lindividu est un tre logique qui peut choisir son mode de vie, en
connaissance de cause, domine notre culture moderne. Dailleurs, le march spirituel est
devenu la meilleure preuve de la rapparition de la spiritualit au sein des socits
contemporaines, car son succs phnomnal et facilement quantifi ne peut plus tre
ignor ou mme ni. La croissance, entre 1991 et 1997, de 150% dans la vente des livres
spirituels, encore plus remarquable lorsque nous la comparons laugmentation de 35%
du march en gnral fait dire James Herrick que [c]learly, spiritual books sell, as do
spiritually oriented seminars, movies and an extraordinary array of personal spiritual
products ranging from clothing to candles 37 .
La notion de religion la carte (ou dans notre cas : spiritualit la carte) vise
dcrire ce choix libre et grandissant conduisant une composition individuelle de la
croyance, tout comme au restaurant, o le client peut choisir dignorer la table dhte
offerte par la maison et de composer son propre menu partir de la carte. Ce concept

36

Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999.
p.177
37
Herrick, James, A., The making of the new spirituality. The eclipse of the western religious tradition, Illinois,
InterVarisity Press, 2003. p.19

50

nous permet donc de penser lunivers de croyances, une fois affranchi du contrle des
institutions qui lencadraient autrefois, comme un univers qui, loin dtre anarchique, est
tributaire, lui aussi, de lois prcises, quoique souvent [] implicites 38 .
La notion du march nous amne ainsi considrer linteraction entre consommateurs et
producteurs qui se rgularise par la tension permanente entre loffre et la demande et vise
atteindre un quilibre 39 : un produit nayant pas de demande naura aucune valeur sur le
march, et inversement, plus la demande saccrot, plus sa valeur augmente et par
consquent sa production slve. Pour crer cette demande, le producteur doit sduire
davantage de consommateurs, sans perdre lintrt de ses anciens clients. Or, de la part
des consommateurs contemporains, il sagit moins [] dtre fidles quelque chose
que de satisfaire des besoins 40 . Autrement dit, le producteur doit convaincre les
acheteurs potentiels de la ncessit de se procurer ses produits. La logique qui guide les
consommateurs est, par consquent, celle de court terme, de nouveaut : Aujourd'hui,
a me plat, mais je ne mengage pas pour demain Cette obsolescence sduit le
consommateur qui peut toujours se redcouvrir par la nouveaut et, bien videmment le
vendeur qui profite de son attention infinie.
Cest pourquoi, afin de comprendre ce phnomne, il faut galement considrer le
systme de la mode, dfinie par Gilles Lipovetsky comme un systme de frivolits en
mouvement perptuel, une logique de la surenchre, des jeux dinnovations et de
ractions sans fin 41 . Les producteurs doivent constamment rpondre au dfi de
linnovation et les consommateurs se trouvent en course perptuelle pour possder
le dernier cri , la dernire nouveaut. Si on y rflchit bien, nous dit Jean
Baudrillard, nous-mmes nexistons que dans le bref instant o nous somme sduits par
quoi que ce soit qui nous emporte : un objet, un visage, une ide, un mot, une passion. 42
Cela est dautant plus accentu dans le cas de la spiritualit qui, telle que nous lavons
38

Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr, Lemieux,
Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18, Fides, 1991,
p.13-86. p.38
39
Van Hove, Hidelgard, Lmergence dun "march spirituel", Social Compass, vol.46, no.2, 1999, 161-172. p.165
40
Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr, Lemieux,
Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18, Fides, 1991,
p.13-86. p.41
41
Lipovetsky, Gilles, Lempire de lphmre, Paris, Gallimard, 1987. p.32
42
Baudrillard, Jean, Lautre par lui-mme, Paris, Galile, 1987. p.61

51

dfinie ds le dpart, propose des manires plus sduisantes de concevoir le monde et


la place quen occupent les acteurs sociaux. Le nombre croissant de produits spirituels sur
ce march, qui varient aussi bien dans leur forme (livre, cours, activits de week-end,
etc.) que dans leur contenu (bouddhisme, feng-shui ou questions de destin), sduit-il les
consommateurs pour leur valeur spirituelle ou bien le simple fait dtre une
nouveaut ?
En somme, peu importe comment nous prfrons concevoir la spiritualit : un march,
une mode ou une construction personnelle de croyance, il reste quelle nest ni unique, ni
exclusive. Bien au contraire, elle varie selon les personnes qui ladoptent et qui se
lapproprient travers leur vie quotidienne. Les termes utiliss pour la dcrire varient,
quant eux, selon le paradigme choisi par lauteur qui ltudie. Une comprhension
approfondie du phnomne exigera, il nous semble, de prendre en considration la fois
les manires dont les pratiquants en parlent et les diverses analyses proposes par les
chercheurs. Dans ce sens, nous ne pouvons ignorer une dmarche qui gagne en popularit
au sein des sciences sociales, consistant trouver de la religiosit partout, dans tous les
phnomnes sociaux. Cette dmarche, bien quelle pose plusieurs difficults, indique que
la persistance de la religiosit ne passe pas inaperue et, plus encore, quelle mrite dtre
clarifie pour viter des amalgames.

3.5 Une seule forme des contenus diffrents


Dans les parties prcdentes, nous avons prsent les diffrentes approches ltude de la
religion au sein de la socit occidentale. Il sagira, dans cette partie, dexaminer les
influences de la religion sur dautres aspects de la vie sociale. Car de plus en plus de
recherches se consacrent non plus la diversit des formes par lesquelles la religiosit
devient une ralit sociale, mais linfluence de la forme religieuse sur dautres contenus.
Cette analyse de la socit est souvent critique : certains la considrent comme une
pousse lextrme du paradigme du retour au religieux ; dautres, comme
laboutissement de ltude fonctionnaliste, selon laquelle ses formes sont des religions

52

remplaantes, car elles rpondent aux mmes besoins sociaux auxquels la religion a
rpondu autrefois.
Tout en acceptant ces critiques, nous voudrions proposer une autre manire de considrer
ces recherches qui, dune part, reconnaissent le besoin des acteurs sociaux de vivre une
interaction sociale de type religieux (mettant laccent sur le sacr et le rituel) et,
dautre part, mettent en lumire le besoin des chercheurs de dfinir ces comportements
sociaux inattendus au sein dune socit rationnelle et moderne (dans laquelle lillogique
na plus de place). En suivant la dfinition simmelienne de la religion comme une forme
dinteraction, nous dcrivons ces phnomnes comme des contenus non-religieux dont la
socialisation se fait travers une forme qui sinspire de la religion. Vues ainsi, ces tudes
nous permettent dinsister sur lindpendance de la forme par rapport au contenu quelle
transmet.
Un premier exemple de la transmission des contenus laques par une forme dite
religieuse est tir de diverses tudes consacres la notion de religion civile , qui
dcrit cette dimension religieuse publique, [qui] sexprime par un ensemble de
croyances, de symboles et de rites 43 . Selon Robert Bellah, cette forme civique de
religiosit sinstalle dans les socits o la religion est absente de la vie publique (comme
en France) ou, au contraire, o de nombreuses religions coexistent, mais aucune ne
simpose comme systme unique de valeurs (comme aux tats-Unis). Elle est considre
comme telle car, travers des pratiques et des rites, elle remplit les mmes fonctions que
la religion : le partage dun systme de valeurs et de croyances qui, parce quil donne du
sens, contribue la cohsion sociale 44 . Ainsi, comme toute autre religion, cette religion
civile peut se manifester sous des formes diffrentes : aux tats-Unis, elle fait rfrence
un Dieu (non-nomm et non-exclusif), alors quen France, elle renvoie plutt
lidologie laque.
Nous trouvons un autre exemple de ladaptation de la forme religieuse un contenu qui
ne lest pas dans ltude de Marc Aug du football (europen, mais cela convient
43

Bellah, Robert N., La religion civile en Amrique, Archives des sciences sociales des religions, 1973, 7-22. p.10
Cole, W.A. et Hammond, P.H., Religious pluralism, legal development and societal complexity: rudimentary forms
of civil religion, Journal for the study of religion, Vol. 13, n2, 1974, 177-189.
44

53

srement aussi au football amricain) comme une religion substitutionnelle 45 travers


une analyse de ses fonctions sociales : la socialisation par les sentiments dappartenance,
la prsence des dieux (mme sils ne sont pas surnaturels) conduisant une croyance
en leur pouvoir et lthique quil met en place. Dailleurs, le football nest pas le seul
fournir des dieux en chair et en os : autour des vedettes se construisent des mythes qui
ne diffrent gure des mythes divins. Hroses, divinises, les stars sont plus quobjet
dadmiration. Elles sont aussi sujettes de culte. Un embryon de religion se constitue
autour delles. 46 Autrement dit, une forme dinteraction sorganise autour des vedettes,
liant leurs admirateurs tout en les alinant de ceux qui ne reconnaissent pas ce statut de
divinit . Il nest pas tonnant ds lors que les rivalits entre admirateurs des diffrents
chanteurs ou des quipes de football puissent susciter de vrais conflits et mme aboutir
la violence (comme le font les religions dans le contexte mondial).
Un dernier exemple que nous voulons citer est celui du mouvement Alcooliques
Anonymes (AA) qui connat un succs considrable dans le monde entier. Une tude
montre que les deux aspects fondamentaux de la dmarche que le mouvement AA
propose aux membres sont le rituel et le rcit 47 . Leurs rencontres, qui se droulent
toujours et partout pareil, tournent autour des rcits personnels des participants (qui
reoivent rituellement le soutien de leurs pairs). Comme le rcit des pres fondateurs, qui,
non seulement est devenu un mythe fondateur, mais raconte aussi le vcu dune
exprience spirituelle, les rcits sont rpts afin de nous rappeler nos origines (o on
tait) et la voie entreprendre (o on va).
Nous pouvons prsent mieux comprendre les critiques formules lendroit de ces
recherches, stipulant que ces dernires accentuent les fonctions sociales de la religion au
dtriment de la comprhension de ses fondements : la croyance au surnaturel, les
explications proposes sur la vie et sur la mort et la dtermination de la place que doit
occuper lindividu dans ses environnements social et naturel. Cest la polmique entre la
dfinition fonctionnelle et celle substantive qui rapparat. Or, comme le constate J. P

45

Aug, Marc, Football, de lhistoire sociale lanthropologie religieuse, Le Dbat 19, Paris, 1982, 59-67.
Morin, Edgar, Les stars, Paris, Seuil, 1972. p.65
47
Pilote, Lomer, Dimensions crypto-religieuses des Alcooliques Anonymes, Religiologiques, Printemps, n11, 1995,
157-167.
46

54

Sironneau dans son article Mythe et identit dans les religions politiques 48 ,
indpendamment de la dfinition que lon donne de la religion, nous ne pouvons nier le
transfert qui sopre du monde religieux au monde politique et idologique des formes
symboliques (rites et mythes), des fonctions (cohsion sociale) ou des contenus
(rgulation des relations sociales). Ainsi, pour Marcel Gauchet, les religions
sculires ne sont pas des religions comme les autres, mais des religions qui ne devraient
et qui ne voudraient pas en tre, tout le problme tant de prendre galement en compte
les deux versants entre lesquels elles sont carteles 49 . Cest lavantage de la distinction
entre la forme et le contenu propose par lapproche interactionniste : en dmontrant que,
dune part, le contenu peut tre religieux (la religiosit), mais vcu travers dautres
formes que la religion et que, dautre part, une forme religieuse peut transmettre des
contenus divers au sein de la socit, ltude interactionniste permet de mieux
comprendre le contexte social actuel.

3.6 Un contexte social propice pour la spiritualit


Lanalyse du contexte social nous a permis dlaborer trois points. En premier lieu, nous
avons vu que si lomniprsence du religieux dans la socit contemporaine est reconnue
par tous les chercheurs dans le domaine, les manires dont ils proposent de la comprendre
varient selon le paradigme do ils partent. Si lon considre la scularisation comme la
disparition de la religion de la vie sociale, cest un retour au religieux que lon peut
constater aujourdhui. Lorsque la scularisation est perue davantage comme la
sparation administrative entre la religion (une institution) et le pouvoir social et
politique, au cours duquel le religieux est devenu un aspect de la vie prive, cest un
renouveau religieux que lon constate, encourag mme par la scularisation et la
diminution du pouvoir social et politique de la religion dominante quelle a entran.
En deuxime lieu, nous avons montr en quoi lapproche simmelienne, savoir la

48
Sironneau, Jean Pierre, Mythe et identit dans les religions politiques, Mtamorphoses du mythe et de la croyance,
Paris, LHarmattan, 2000, p.41-64.
49
Gauchet, Marcel, La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998. p.22

55

dfinition de la religion comme une forme dinteraction, permet danalyser lessence du


religieux (son contenu) et sa forme (sa fonction sociale). Considrant la spiritualit aussi
comme une forme dinteraction, nous cherchons tudier aussi bien les pratiques que la
signification que leur accordent les acteurs sociaux. La discipline spirituelle est alors le
cadre, le contenant de ces pratiques et lexprience spirituelle, son vcu. La notion de
religiosit nous permet ainsi de revenir aux racines du sentiment religieux, de son pouvoir
qui nous fascine encore.
Enfin, travers les exemples des recherches rcentes qui portent sur le fait religieux et
son influence sur la socit actuelle ou plutt, cest le cas de le dire, sa contamination de
la socit, nous avons pu nous rendre compte des manques combler dans ltude de la
spiritualit contemporaine. Nous navons pas examin ici les recherches, de plus en plus
nombreuses par ailleurs, qui tudient les divers mouvements de nouvel ge et leurs
particularits ni les exemples infinis de cette contamination sur les faits sociaux : la
musique, la sexualit, les arts plastiques et visuels et, videmment, les mdias et les
publicits qui en sont une partie intgrante, ny chappent pas. Ces exemples ne nous
servent pas qu dmontrer lexistence dun phnomne plus tendu qui englobe toutes
ces manifestations du religieux : la spiritualit. Ils dmontrent aussi jusqu quel point ce
contenu clat ne se restreint pas une forme dsormais dpasse par le vcu au sein des
socits contemporaines.
Dans le chapitre suivant nous nous intressons de manire plus particulire la
population que nous ciblons dans notre tude : les jeunes adultes et, plus prcisment, les
tudiants universitaires.

56

4 LES JEUNES ET LA SPIRITUALITE CONTEMPORAINE


Ltude de la spiritualit telle quelle est vcue par des jeunes a un double intrt pour
nous : dabord, largement sduits par la spiritualit, les jeunes reprsentent une
population importante dans lanalyse du phnomne. Ensuite, dans une socit sduite
par lidal dune ternelle jeunesse, les jeunes jouent un rle fondamental dans la
diffusion de nouvelles ides comme de nouvelles pratiques.
Dans ce chapitre, nous prsentons les divers aspects dune tude mene parmi les jeunes
adultes en montrant ainsi la pertinence dune telle recherche. Deux remarques simposent
ici : premirement, nous devons considrer la jeunesse non plus comme une simple
priode de transition dge, mais comme une phase importante dans le processus de
devenir adulte au cours de laquelle les jeunes, dlis de lautorit parentale et exempts
des obligations professionnelles et familiales, construisent leur propre personnalit.
Deuximement, bien quil soit impossible de parler des jeunes (surtout pas dans trois
socits diffrentes) comme dun groupe homogne, certaines caractristiques, comme
leur influence sur le march culturel (dont la spiritualit fait partie), sappliquent ce
groupe social. Dautres aspects de la jeunesse qui font lobjet de cette recherche, comme
les effets de la prolongation des tudes suprieures, sont plus exclusifs certains dentre
eux. Nous distinguons dans notre travail ces deux aspects en parlant tantt des jeunes en
gnral, tantt des jeunes universitaires ou des jeunes adultes.
La place significative quoccupent les jeunes dans le phnomne de la spiritualit semble
tre reconnue par tous les auteurs crivant sur le sujet. En effet, nous lavons indiqu dans
le chapitre prcdent, la majorit des membres de nouveaux mouvements religieux sont
des jeunes. De mme, ils semblent tre particulirement touchs par des nouvelles
croyances qui ne sont pas forcment encadres par des groupes divers. Ainsi, parmi les
62 % des Franais qui croient aujourd'hui lexistence dextraterrestres (contre 40 % qui

57

croient au paradis et 37 % qui croient la Trinit) 1 , les jeunes et les classes moyennes
sont majoritaires. Certes, la croyance lexistence dextraterrestres ne provient pas
forcment de la religiosit (mme si elle peut ltre, comme dans le cas des Raliens),
mais ces chiffres dmontrent nanmoins la mutation du paysage de la croyance et le rle
que jouent les jeunes dans ces changements.
Paralllement lintroduction de nouvelles croyances, le pourcentage de ceux qui
dclarent nappartenir aucune religion augmente constamment dans les recensements
officiels 2 , aussi bien au Qubec, en France et en Isral 3 . Selon lide que les croyances
sont aujourd'hui frquemment dtaches de lappartenance une religion, cette hausse de
pourcentage nous intresse particulirement : indique-t-elle le dclin des religions ou, au
contraire, lintrt croissant port une religiosit personnalise, c'est--dire la
spiritualit ? En effet, selon lenqute europenne de 1990, la proportion de sans
religion slve constamment pour atteindre les 60 % de la population, mais les athes y
sont minoritaires : Les deux bnficiaires de cette volution sont le probabilisme (ou
possibilisme) et les croyances parallles ou para-sciences (astrologie, transmission de
pense, rincarnation etc.), sur fond dune certaine indiffrence. 4
Les auteurs dun livre portant sur les diverses tendances parmi les jeunes canadiens
concluent que paradoxically, young people are having severe difficulty relation to
organized religion precisely as they exhibit a strong interest in the things that religion has
traditionally focused upon the supernatural, spirituality, meaning, morality and ethics 5 .
Cest aussi ce quexplique Sylvette Denfle en analysant des donnes dune enqute
ralise en France en 1989 parmi des jeunes sans religion : tre sans religion, cest

Vernette, Jean, Nouvelles spiritualits et nouvelles sagesses. Les voies de laventure spirituelle aujourd'hui, Paris,
ditions Bayard, 1999. p.37
2
titre dexemple, lors du Recensement canadien de 2001, ce groupe constitue 16 % de la population canadienne,
comparativement 12 %, dix ans auparavant. Cette augmentation se vrifie aussi au Qubec, o 6 % dclare navoir
aucune religion en 2001, contre 4 % en 1991. Plus prcisment, 16 % des jeunes de 14 25 ans, et 35 % des 25 44
ans font partie de ce groupe. voir, pour plus de dtails : Recensement de 200, srie analyses . Les religions au
Canada, Statistique Canada, p.5, p.20 et p.21
3
En Isral, selon le journal Haaretz (11 janvier 2001), de plus en plus de gens se disent sans religion mais spirituels.
4
Lambert, Yves et Michelat, Guy, Un tat des lieux , dans Yves Lambert, Guy Michelat (ed.), Crpuscule des
religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, Paris, LHarmattan, 1992, p.5-19. p.6
5
Bibby, Reginald W. et Posterski, Donald, C., Teen Trends: a nation in motion, Toronto, Stoddart, 1992. p.53

58

dabord rejeter linstitution clricale, quelle quelle soit en loccurrence la religion 6 . Un


rejet qui caractrise aussi les relations quentretiennent les jeunes Israliens avec le
judasme : tout en acceptant la tradition en tant qutant un aspect fondamental de leur
identit, ils rejettent le pouvoir religieux sur la vie sociale et culturelle 7 . En dautres
termes, il faut bien distinguer le regard que portent les jeunes sur la religion de leur
rapport la religiosit.
Les statistiques concernant les pratiques spirituelles des jeunes (comme celles de la
population entire) sont pourtant ardues trouver, ce qui est d srement aussi
labsence dune dfinition de ces pratiques (expose auparavant). En effet, comme le
remarque Eileen Barker concernant les nouveaux mouvements religieux, it is almost
impossible to estimate the number of new religions that are currently to be found in the
West, let alone world-wide. Much, of course, will depend on the definition used and the
extent to which sub-groups are counted as separate movements 8 . Elle constate
galement la difficult quantifier le nombre dadhrents : certains sinscrivent
plusieurs groupes la fois et dautres, malgr le fait quils ne participent plus aux
activits, ne se dsengagent pas officiellement du groupe.
Cette difficult saccentue dans le cas de la pratique spirituelle qui, par sa nature
personnalise, nest que rarement encadre. Par consquent, nous devons dbuter avec
une vision plus globale, en nous rfrant un assortiment de statistiques et de remarques
concernant les jeunes dans des recherches qui ne portent pas directement sur eux, ainsi
qu dautres tudes portant sur les jeunes. Bien que notre dmarche nait aucune
prtention statistique, cette situation dmontre la ncessit de consacrer une tude des
jeunes pratiquants de la spiritualit, qui ne participent aucun mouvement spcifique.
La pertinence dune tude consacre la spiritualit, telle quelle est vcue par les jeunes
adultes, rside donc, premirement, dans sa contribution une meilleure comprhension
6

Denfle, Sylvette, Crpuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, dans Lambert, Yves et
Michelat, Guy (eds.), Croyances et valeurs dtudiants se dclarant sans religion, Colloque de lAssociation franaise
de sociologie religieuse, Paris 3-4 fvrier 1992, Paris, L'Harmattan, 1992, p.149-161. p.154
7
Greillsammer, Ilan, Comprendre ou juger Isral, dans Greillsammer, Ilan (ed.), Repenser Isral : Morale et
Politique dans lEtat Juif, srie monde, Paris, Autrement, septembre 1993, p.13-87.
8
Barker, Eileen, New Religions and New Religiosity, dans Eileen Barker, Margit Warburg (ed.), New religions and
new religiosity, Denmark, Aarhus University Press, 1998, p.10-27. p.17

59

du phnomne social quest la spiritualit contemporaine et, deuximement, dans la


comprhension quelle permet de la manire dont les jeunes vivent et considrent les
valeurs et le mode de vie de leur socit. Ces aspects ntaient pas encore tudis comme
tels et, malgr la reconnaissance des auteurs de la contribution des jeunes la diffusion
de la spiritualit, aucune recherche nest consacre lanalyse de leur attitude envers la
spiritualit (mme si beaucoup se consacrent lanalyse de leurs pratiques religieuses ou
culturelles). Cest pourquoi, nous nous rfrons ici des tudes diverses concernant les
jeunes, tudes susceptibles de contribuer notre prparation de terrain. La collecte de ces
donnes constitue un apport primordial dans notre projet de recherche.

4.1 Les tudes universitaires encouragent-elles lintrt la


spiritualit?
Selon les diverses tudes sur les nouveaux mouvements religieux, les deux facteurs
favorisant lattirance des jeunes pour ces groupes est, dune part, la gnralisation des
tudes universitaires et, dautre part, leur prolongement 9 . Prcisant immdiatement que
les tudes universitaires ne conditionnent pas ladhsion la spiritualit. En effet, si la
jeunesse est bien la priode cruciale de la formation de lidentit, alors tout ce que lon
pourra reprer chez des jeunes sera mettre en regard avec cette qute didentit 10 .
Nous devons alors considrer la jeunesse non plus comme le temps de lphmre et de
linsignifiant, mais comme une priode au cours de laquelle la personnalit se forme.
Dans ce sens, les jeunes universitaires, tant par dfinition en formation professionnelle
comme personnelle, sont constamment encourags dvelopper un esprit critique, c'est-dire rexaminer dabord tout ce quils considrent comme vident pour ensuite
proposer les rponses appropries leurs questions personnelles. Un esprit critique qui
les invite, bon gr mal gr, juger et choisir parmi tout ce qui leur est propos.
Cette formation universitaire nest pas au-dessus de toute critique elle-mme. Sans entrer
9

Wuthnow, Robert, Religious and counter-movements in North America, dans Beckford, James A. (ed.), New
religious movements and rapid social change, London, Sage Publication / Unesco, 1986, p.1-27.
10
Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes
et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986. p.14

60

dans les divers dbats, qui varient entre les facults diffrentes, nous proposons
dexaminer quelques lments du portrait des tudiants universitaires que dessine Alain
Bloom 11 , un portrait assez complexe et, bien des gards, perturbant.

Le savoir gnral (et ancestral) comme lenseignement de la tradition (considre


comme morte ) sont dlaisss au profit de la spcialisation professionnelle qui
promet la russite conomique et donc sociale. Par consquent, les jeunes ne
peuvent que chercher le savoir ailleurs. Or, malgr cet idal de pense critique qui
leur est transmis, ils manquent des comptences ncessaires pour distinguer les
diffrentes sources dinformation. De plus, ils apprennent par imitation de leurs
hros (les modles leur sont proposs partout) et par lexprimentation
personnelle.

The decay of the family means that community would require extreme selfabnegation in an era when there is no good reason for anything but selfindulgence. 12 Le soutien communautaire dont ils ont besoin se retrouve souvent
ailleurs. Or, cest la promesse du plaisir, atteint non plus par laccomplissement
personnel, mais par lamusement, qui les attire.

Ils vitent de prendre position, de sidentifier avec quelque chose ou quelquun :


pourquoi sengager, se sacrifier pour une cause, lorsquon peut tre tout ce quon
veut la fois? They can be anything they want to be, but they have no particular
reason to want to be anything in particular. 13

Ce nest donc que lexprience personnelle qui a de la valeur leurs yeux :


aucune autorit, ni traditionnelle, ni parentale, ni enseignante, ne jouit dun rel
pouvoir, lequel est suivi non pas par obligation, mais par admiration ou
inspiration.

Alain Bloom trouve dans ce portrait les racines dune jeunesse qui, et cela ne doit pas
nous tonner, should be preoccupied principally with themselves and with finding
11

Bloom, Allan, The closing of the American mind, New York, Simon & Schuster, 1987.
Ibid. p.86
13
Ibid. p.87
12

61

means to avoid permanent free fall 14 . Pour nous, il pourra contribuer comprendre
lintrt croissant des jeunes universitaires ces aspects manquants de leur vie travers
la spiritualit quils adoptent. Rappelons ce titre limportance qua lexprience
personnelle dans la dfinition de la discipline spirituelle que nous avons prsente plus
haut : la spiritualit, telle que pratique aujourd'hui, sinscrit parfaitement dans lair du
temps.
Cette mfiance envers les modles tout faits, les principes intangibles, constatent Yves
Lambert et Guy Michelat, qui doivent du moins se soumettre lpreuve du ressenti et
la volont dindpendance, se rencontre en tout domaine (travail, couple, politique). 15
Les mouvements anti-mondialistes (ou alter mondialistes ) fournissent un exemple
intressant, car ces derniers galement, comme la spiritualit, proposent un systme
alternatif de valeurs, dans le domaine socioculturel et conomique cette fois-ci, et
jouissent dun grand succs auprs des jeunes. Cette quivalence peut tre pousse plus
loin, car ce nest pas la mondialisation elle-mme que rejettent les jeunes, mais la
manire dont elle est manipule par les grandes puissances (ou LA grande puissance
conomique). Tout comme le rejet des jeunes du modle religieux qui, sans nier le besoin
spirituel (ou les enjeux conomiques mondiaux), nadmet pas lide dun seul modle
possible pour le vivre. Les modles alternatifs les attirent par la promesse de vivre
lexprience spirituelle autrement.
Le prolongement des tudes suprieures a aussi des consquences sur lunivers des
jeunes. Nayant ni un cadre professionnel et familial dtermin, ni une situation
conomique stable, les jeunes restent, contrairement lide gnrale qui les considre
comme autonomes, assez dpendants des adultes :
They are kept financially and emotionally dependent on adults, mainly on their
parents or on surrogate parents such as teachers, who have been given control by
the state over their lives. As we argue, this condition of forced financial and
emotional dependency and a concomitant erosion of rights and social status

14

Ibid. p.88.
Lambert, Yves et Michelat, Guy, Un tat des lieux , dans Yves Lambert, Guy Michelat (ed.), Crpuscule des
religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, Paris, LHarmattan, 1992, p.5-19. p.12

15

62

appears to augmenting so much that it is no longer clear when an individual is an


adult as opposed to a young person. 16

Cette situation contradictoire est lorigine du terme jeunes adultes , largement adopt
aujourd'hui dans les sciences humaines et sociales, qui permet de distinguer les jeunes
adolescents (avant 18 ans) de ceux qui, ayant dpass lge de la jeunesse (le plus
souvent jusqu lge de 30 ans, mais parfois mme jusqu 35 ans), restent nanmoins
dpendants de leurs parents. Le succs du film Tanguy 17 tmoigne de limportance du
phnomne : cest lhistoire dun jeune homme qui, 28 ans, vit encore chez ses parents
et en dpend pour tous les aspects de sa vie ; les parents, dsesprs, sont prts tout
pour convaincre leur fils de quitter le nid et voler de ses propres ailes. Les Franais qui
retrouvaient un reflet fidle de leurs propres expriences (la preuve ultime) ne tardrent
pas longtemps se rfrer la gnration Tanguy comme une notion sociale.
La jeunesse sallonge : tout en tant dpendant de leurs parents conomiquement comme
motionnellement, les jeunes bnficient dune grande autonomie dans le choix de leurs
activits et du temps quils veulent y consacrer 18 . Le fait que les jeunes reprsentent un
groupe important de consommateurs, notamment dans les domaines culturels, nest donc
pas tonnant. Un rapport qubcois sur les pratiques culturelles des jeunes affirme que,
hritiers de la dmocratisation scolaire et culturelle, les jeunes participent plus
dactivits culturelles que nimporte quel autre groupe dge 19 , et ce, dans tous les
domaines culturels : les spectacles, le cinma et les discothques, ainsi que la
bibliothque, les muses, les concerts, etc. Plus encore, les jeunes sont plus nombreux
pratiquer rgulirement des activits culturelles en amateur et plus nombreux galement
cumuler ces activits 20 .
Cette consommation culturelle est souvent perue comme le rsultat des tudes
universitaires prolonges 21 : pendant leurs tudes, ils reoivent souvent une aide parentale
16

Ct, James E. et Allahar, Anton L., Generation on hold. Coming of age the late 20th century, New York, New
York University Press, 1996, p.65
17
Un film dtienne Chatiliez, France, 2001.
18
Galland, Olivier, Sociologie de la jeunesse, Paris, Armand colin, 1997.
19
Les pratiques culturelles des jeunes de 15 35 ans en 1999, Ministre de la culture et des Communications.
Direction de laction stratgique, de la recherche et de la statistique, Juin 2000. p.49
20
Ibid.
21
Wuthnow, Robert, Religious and counter-movements in North America, dans Beckford, James A. (ed.), New
religious movements and rapid social change, London, Sage Publication / Unesco, 1986, p.1-27.

63

et/ou gouvernementale significative, tout en gardant la libert de dpenser largent leur


guise; puis, ds leur entre dans la vie professionnelle, ils bnficient de revenus assez
levs grce leurs diplmes et aux faibles dpenses familiales (enfants, prt immobilier,
etc.). Ils se plaisent sinformer et se former un got personnel fond, encore une fois,
sur leur propre exprience. La spiritualit, parce quelle est souvent transmise par des
pratiques lies aux activits mentionnes dans ce rapport (la lecture, les cours et les
stages, la musique, etc.), bnficie incontestablement de cette tendance gnrale. Plus
encore, ils sont aussi hritiers de la lacit qui signifie en quelque sorte la dmocratisation
de la religion : ils jouissent ainsi de la mme libert dcrite en matire culturelle dans le
domaine religieux. Et les religions (comme les autres produits spirituels) se prsentent de
plus en plus ouvertement sur le march la recherche des acheteurs .

4.2 Lunivers de jeunes un environnement favorisant la


diffusion de la spiritualit
Ltude dun phnomne social ne peut pas se restreindre lanalyse du phnomne luimme, mais doit prendre en compte des phnomnes qui lentourent, qui favorisent son
apparition comme sa diffusion. Dailleurs, les acteurs eux-mmes ne font que rarement la
distinction entre les divers phnomnes sociaux qui influencent leur vie et les formes
dinteraction auxquelles ils participent. Cette multiplicit renvoie, plutt qu une
accumulation des identits lexpression de diverses facettes de la personnalit travers
une appartenance plurielle des groupes sociaux aussi divers que nombreux : la
politique, les gots musicaux, les amis denfance et ceux rencontrs plus tard dans la vie,
chaque groupe est le lieu de vivre un autre lien, un autre aspect de sa vie.
Cest la distinction que propose Michel Maffesoli entre lindividu moderne qui occupe
une fonction prcise dans la socit et la personne contemporaine qui, elle, a de multiples
rles, adapts aux circonstances et des besoins spcifiques 22 . Ils sorganisent pourtant
de manire cohrente et composent le tissu complexe de la vie des acteurs contemporains,
22

Maffesoli, Michel, Le temps des tribus. Le dclin de lindividualisme dans les socits postmodernes, Paris La table
ronde, 2000. p.138

64

notamment les jeunes. Aussi, nous laborons dans cette partie des phnomnes divers qui,
ensemble, tissent le quotidien des jeunes et composent leur univers social. Ceci permet de
proposer des pistes qui, susceptibles dclairer la place quoccupe la spiritualit dans la
vie des jeunes universitaires, seront examins au cours de la recherche. Cest le discours
des interviews qui nous orientera dans lanalyse la plus complte des phnomnes divers
qui les attirent davantage et qui influencent ainsi leur pratique spirituelle.

4.2.1

Les jeunes un modle dans la socit contemporaine

Le statut des jeunes en tant que modles suivre est encourag par, premirement, le
paradigme conomique qui domine de plus en plus notre mode de vie et, deuximement,
par lidalisation de la jeunesse ternelle, le dsir constant de rester jeune desprit et
du corps. Nous ne pouvons comprendre limportance du premier sans nous arrter sur le
deuxime.
La jeunesse ternelle semble hanter limaginaire humain depuis toujours : le mythe du
Saint Graal, par exemple, promet celui qui boit du Graal la vie ternelle, c'est--dire
daccder une transformation radicale du corps et de lesprit. Le mythe est
rgulirement revisit dans les arts populaires : le sous-titre du dernier pisode de la srie
Indiana Jones 23 , pour prendre un exemple assez connu, La dernire croisade, fait un clin
dil au roi Arthur et ses expditions la recherche du Graal. Un film plus rcent,
Stardust : Le mystre de l'toile 24 , raconte la recherche fivreuse dune toile filante qui
contient en elle la source de la vie ternelle.
Or, dans la socit moderne, la recherche du Graal mythique se fait plutt dans de
nombreux laboratoires pharmaceutiques dans lesquels se concoctent des recettes
chimiques pour matriser le vieillissement humain ou du moins en ralentir le processus.
Certains sont prts investir les sommes ncessaires pour jouir des transformations
physiques dsires. La chirurgie esthtique est peut-tre la manifestation la plus extrme
de ce fantasme de garder pour toujours une apparence jeune, mais elle est accompagne
23
24

Indiana Jones et la dernire croisade, un film de Steven Spielberg, tats-Unis, 1989.


Un film de Matthew Vaughn, Etats-Unis, 2007.

65

dune course perptuelle pour trouver la crme miracle qui efface les rides et pour
projeter une apparence de vitalit.
Cela tant, la jeunesse ternelle reprsente aussi, et cest cette dimension qui nous
intresse, une qualit personnelle : tre jeune desprit signifie continuer de sintresser
aux nouveauts, ne pas se reposer sur ses acquis, ne pas avoir peur de changements, etc.
En somme, la jeunesse ternelle renvoie la fois un certain mode de vie, une
ouverture desprit et une apparence correspondante. Certains sobjecteront peut-tre
cette image de la jeunesse. En effet, on peut se demander si les jeunes sont rellement des
explorateurs ouverts toutes les innovations ?
La ralit semble avoir ici moins dimportance que limage que lon a de la jeunesse, car
cest limage qui sduit la socit et qui a fait des jeunes des modles suivre dans la
socit contemporaine. Cest par limage que le monde est aujourd'hui vcu par les
acteurs sociaux : lhomme du quotidien est un zappeur sans projet, qui se laisse aller
au gr de ce que les rencontres quil fait veillent en lui, et sans quil sinterroge sur le
pourquoi de ce qui laccroche, un moment donn, presque malgr lui. 25 Les jeunes
semblent tre particulirement connects aux diffrents objets de consommation, ce qui
encourage la diffusion rapide de tout ce qui les attire.
Lidalisation de la jeunesse est accentue par un paradigme conomique qui domine les
socits contemporaines. La notion de march spirituel voque plus haut considre
la spiritualit, rappelons-le, comme un ensemble de produits dont la distribution dpend
de lquilibre qui stablit entre loffre et la demande. Pour rpondre lobjectif principal
des producteurs qui est daccrotre la demande de leur produit, ils essaient de sduire de
plus en plus de clients. Le dsir dune jeunesse ternelle et limage positive des jeunes
qui deviennent modle suivre se joignent un raisonnement plutt conomique : une
reprsentation dun produit comme jeune se vend mieux aussi bien parmi les jeunes que
parmi ceux qui veulent leur ressembler. Il nest donc pas tonnant que les spots
publicitaires prfrent toujours les jeunes pour vendre leurs produits : que ce soit des
voitures, des tlphones et mme des lectromnagers, cest limage de la nouveaut, de
25

Le Quau, Pierre, Lhomme en clair-obscur. Lecture de Michel Maffesoli, Qubec, Presses de luniversit Laval,
2007. p.103

66

loriginalit, de lnergie que lon essaie de passer. La jeunesse devient ainsi un produit
en elle-mme et cest la promesse de la jeunesse qui fait rver le public.
Ce lien entre les mdias, lconomie et les jeunes est pour Beckford et Levasseur26
lorigine du grand intrt que les mdias dveloppent envers les nouveaux mouvements
religieux, dont les jeunes reprsentent effectivement la majorit des adhrents. Dautant
plus que les mdias, qui mesurent la russite des missions en fonction de leur taux
dcoute, se battent aussi pour attirer un public toujours plus grand. Dailleurs, la
spiritualit est de plus en plus prsente dans les divers mdias : elle fait lobjet de
diverses missions tlvises (comme la srie Joan of Arcadia , dont la rfrence
Jeanne dArc ne peut tre plus flagrante, raconte la vie dune jeune fille qui parle avec
Dieu), des films (comme la trilogie The Matrix 27 qui propose un ensemble de rgles de
vie, en faisant davantage rfrence aux religions orientales) et est rgulirement expose
dans les quotidiens et les revues mensuels.
Bien que le rle des mdias dans la diffusion des ides, des valeurs ou des croyances au
sein de la socit contemporaine ne puisse tre expos ici, il nous semble important
dinsister sur linfluence des mdias dans leurs diverses formes sur la vie en socit. Le
social a perdu [la] puissance dillusion , nous dit Jean Baudrillard28 , et cest la publicit
qui le remplace dans cette fonction. Instantane et instantanment oublie , la publicit
a absorb toutes les autres formes dexpressions culturelles, gnralisant son mode
oprationnel qui est simplifi, vaguement sducteur, vaguement consensuel 29 . Cest
dsormais par limage que le message est transmis aujourdhui : les informations, le
savoir (voir : les exposs power point), la communication interpersonnelle (les photos
prises par les tlphones cellulaires) et mme les motions (la peur de linconnu,
lmerveillement, le tragique ou le dramatique). Ce sont donc des images qui dterminent
notre rapport au monde.

26
Beckford, James A. et Levasseur, Martine New religious movements in Western Europe, dans Beckford, James A
(ed.), New religious movements and rapid social change, Sage Publications / Unesco, 1986, p.29-54. p.32
27
The Matrix, un film dAndy Wachowski et Larry Wachowski, USA, 1999.
28
Baudrillard, Jean, Simulacres et Simulation, Paris, Galile, 1981. p.136
29
Ibid. p.131

67

Le mdium est le message , disait Marshall McLuhan 30 , car il dtermine et dessine la


forme de linteraction humaine. Une thse qui permet de comprendre, par exemple, le
paradigme de limmdiatet, cest--dire la valorisation du pouvoir tout avoir tout
moment ou, comme le dcrit Alain Bloom, le fait que there is room only for the intense,
changing, crude and immediate, which Tocqueville warned us would be the character of
democratic art, combined with a pervasiveness, importance and content beyond
Tocquevilles wildest imagination 31 . De la mme manire, lInternet porte en lui le
message de laccessibilit de tout ce quil transmet : savoir, art, informations gnrales
deviennent des images accessibles et immdiates. La spiritualit est, bien des gards, un
mdium aussi, c'est--dire une forme par laquelle un message est transmis. Une forme qui
devient en elle-mme le message.

4.2.2

Le tribalisme global : un mode communautaire

La notion de tribu ne se rfre pas seulement un mode de vie en communaut, mais


aussi une manire de voir le monde. Michel Maffesoli considre lefflorescence et
leffervescence du no-tribalisme qui, sous ses diverses formes, refuse de se reconnatre
dans quelque projet politique que ce soit, qui ne sinscrit dans aucune finalit, et qui a
pour seule raison dtre le souci dun prsent vcu collectivement 32 comme une
caractristique de notre socit daujourdhui. Cependant, ce tribalisme ne contredit pas
limportance de la masse : la masse tant le ple englobant, la tribu celui de la
cristallisation particulire 33 .
Cette dialectique entre les deux modes de vie apparat aussi dans la notion de village
plantaire qui est largement utilise : le mot village renvoie lintimit et le partage
de la vie sociale, contrairement lalination qui caractrise la vie urbaine ; le mot
plantaire exprime le contexte global, englobant et ouvert de notre socit. Grce au
village plantaire nous pouvons rencontrer (virtuellement par les mdias ou

30

McLuhan, Marshall, Understanding media : the extensions of man, Toronto, McGraw-Hill, 1965. .
Bloom, Allan, The closing of the American mind, New York, Simon & Schuster, 1987. p.74
32
Maffesoli, Michel, Le temps des tribus. Le dclin de lindividualisme dans les socits postmodernes, Paris La table
ronde, 2000. p.135
33
Ibid. p.223
31

68

rellement par le voyage) nos semblables, communiquer librement avec eux et partager
nos intrts.
Nous sommes constamment exposs aux nouveauts, aux ides exotiques et trangres.
Or, guid par le seul objectif dun panouissement personnel, chacun retrouve dans la
masse les appartenances qui le valorisent, dans lesquelles il peut partager ses passions.
Cest un vcu du personnel dans lespace public, de lintime avec les autres. Les divers
signes dappartenance aux tribus indiquent limportance que les acteurs sociaux (et
notamment les jeunes) lui accordent : une mode vestimentaire particulire, des tatouages,
du piercing, etc. Ils reconnaissent ainsi leurs confrres dans la masse. Plus encore, cest
certainement parce quil y a prvalence de lensemble sur le particulier, cest dire de
lAutre, que lon peut reconnatre les autres en soi 34 . En ce sens, la mode ne peut tre
plus ambivalente 35 : bouleversant les normes par les nouveauts quelle introduit dans la
socit, elle devient trs vite un cadre de rfrences pour ses usagers qui doivent la
respecter et la suivre strictement pour faire partie du groupe. Ils deviennent alors des
victimes (consentantes?) de la mode .

4.2.3

Laventure : la recherche de lexotique

Laventure, tout ce qui rompt la calme succession des jours et provoque ltonnement,
la surprise, le mmorable 36 , contribue aussi lanalyse de lunivers actuel des jeunes.
La motivation pour partir laventure est, selon David Le Breton, double : la premire,
dordre personnel, est la volont de se dpasser physiquement et / ou mentalement, alors
que la deuxime raison, dordre social, est le rejet de ce qui est et la recherche de lautre,
de laltrit.
atteindre un objectif personnel, mme dans la discrtion, se dpasser ,
consiste sapproprier un gisement de sens et de valeur dans une socit qui
laisse cette initiative aux acteurs, se procurer un supplment de symbole

34

Maffesoli Maffesoli, Michel, Au creux des apparences. Pour une thique de lesthtique, Paris, Plon, 1990. p.254
Lipovetsky, Gilles, Lempire de lphmre, Paris, Gallimard, 1987.
36
Le Breton, David, Une anthropologie de laventure, dans Le Breton, David (ed.), Autrement, Laventure, la
passion des dtours, 160, Janvier, 1996, p.12-73. p.16
35

69

durement conquis sans lequel la vie ne serait pas ce quelle est. Il faut se prouver
son existence, puisque le social et le culturel ne le font plus. 37

Ainsi, dans une socit o le risque zro , c'est--dire la recherche de lassurance


parfaite (physique, mentale et, videmment, conomique) dans toutes nos actions, est une
valeur premire, toute prise de risque peut tre perue comme une aventure. Par exemple,
parce que faire des tudes garantit un bel avenir financier, rejeter lducation (technique
ou acadmique) peut tre considr comme une aventure. Plus encore, choisir des tudes
dont le rendement conomique est moindre (voir : ducation) lest aussi.
Laventure est aujourdhui accessible tous : plus rien nest rserv une lite
conomique, sociale ou culturelle. Il suffit de brancher son Internet pour dcouvrir
lAutre; les lieux les plus lointains sont dsormais accessibles aux touristes (dont la
distinction avec les aventuriers est de moins en moins opre); et les aventures ellesmmes sapprochent de nos portes (par exemple lescalade montagnarde qui devient un
sport rgulier). Laventure nest galement plus forcment solitaire. Bien au contraire,
elle est vcue souvent en communaut : la recherche de lAutre se fait alors en la
compagnie des semblables 38 .
Ce nest ds lors que socialement que lon peut dfinir laventure : tout ce qui dpasse les
limites sociales dans lesquelles on baigne peut le devenir. Il reste alors dterminer
quelles sont ces limites. Est-ce que lon peut encore parler daventure lorsque tout le
monde le fait (comme le dpart, presque obligatoire, de jeunes Israliens, en voyage
initiatique aprs leur service militaire) ? Dans une socit qui impose de plus en plus des
limites afin de protger ses membres des autres et deux-mmes, laventure ne se rsumet-elle pas la prise de risque (comme fumer de la marijuana, conduire vite, boire de
lalcool, etc.)? Enfin, est-ce que la recherche de croyances et de pratiques trangres sa
tradition dorigine est une aventure? Ces questions seront labores au cours de nos
entretiens avec les jeunes.
Cest ainsi que la notion de laventure peut aussi contribuer la comprhension de lexprience
spirituelle. Comme dans lordalie, cette pratique mdivale consistant mettre lpreuve sa
37
38

Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996. p.73


Maffesoli, Michel, Le voyage ou la conqute des mondes,, Paris, Dervy, 2003.

70

croyance en Dieu par laffrontement avec la mort, laventure contemporaine met lexamen
une croyance, celle en soi et en son destin. Plus encore, dans une socit qui semble avoir
dlaiss consciemment laspect spirituel de la vie, le considrant comme ngligeable et
drisoire, le choix de le rintgrer dans la vie peut tre vcu comme une aventure. Lattirance
par laventure se lie donc celle que lon prouve lgard de la spiritualit.

5 LA PERTINENCE DE LETUDE DE LA SPIRITUALITE PARMI


DES ETUDIANTS UNIVERSITAIRES

travers cette problmatique, nous avons montr que la spiritualit se rpand dans notre
socit comme une nouvelle forme de socialisation, cest--dire un ensemble de pratiques
permettant aux diverses reprsentations symboliques de sintgrer la ralit sociale.
Cette spiritualit semble tre personnalise, c'est--dire compose par chacun de manire
cohrente. Pourtant, elle nest ni unique ni exclusive, mais bien un phnomne social.
Ltude de son vcu doit donc dpasser lanalyse de quelques manifestations possibles
(comme dans le cas de nouveaux mouvements religieux). Cest pourquoi nous lavons
dfinie comme une discipline, mettant en pratique des reprsentations symboliques
travers lexprience personnelle. Nous avons galement montr en quoi ltude de la
spiritualit chez les jeunes est porteuse : largement sduits par la spiritualit, ils
ladoptent dans leur quotidien et contribuent en mme temps sa reconnaissance dans la
socit entire.
La pertinence dune recherche portant sur la spiritualit telle quelle est vcue par les
jeunes universitaires au sein des socits contemporaines est donc double. Premirement,
parce que les jeunes reprsentent un groupe considrable parmi les pratiquants de la
spiritualit, une tude consacre leur vcu permettra de comprendre les nouvelles
manifestations de la spiritualit dans la socit. Dailleurs, nous tions incapable de
trouver une telle tude, ni concernant les jeunes universitaires ni concernant dautres
publics touchs par la spiritualit. Cette recherche pourra alors proposer aussi, nous
lesprons, des indices pour ltude plus gnrale de la spiritualit contemporaine. Elle
71

ouvrira aussi de nouvelles pistes pour la comprhension de lintrt que portent les
tudiants universitaires dautres formes dinteraction sociale qui participent plus ou
moins directement la spiritualit : de diverses sectes et religions, des communauts
alternatives, des groupes culturels ou artistiques.
Deuximement, cette recherche trouve sa pertinence dans ltude des significations
accordes par les jeunes leur exprience spirituelle travers laquelle se dgagera
linteraction entre la spiritualit et la socit dans laquelle elle est vcue. ct de
lexamen de diverses manires par lesquelles la spiritualit influence la vie quotidienne
des tudiants qui seront interrogs, nous tudierons aussi ses influences sur leur
interaction avec leur entourage social. linverse, nous examinerons aussi les effets
quont les socits contemporaines sur la spiritualit qui sy rpand. Ces lments
pourront alors nous aider comprendre ce qui pousse les tudiants universitaires la
recherche dun autre systme de valeurs que celui qui est propos par les socits
contemporaines. Ils deviendront des lments de rponses pour mieux comprendre, par le
sens que donnent les tudiants la spiritualit, leur rapport la socit.
Ainsi, devant la place, de plus en plus considrable, quoccupe la spiritualit parmi les
tudiants universitaires, son tude semble tre ncessaire pour comprendre non seulement
la spiritualit, mais la socit contemporaine en sa totalit.

5.1 Questions de recherche


la fin de cet examen de ltat de la recherche concernant les jeunes et la spiritualit au
sein des socits contemporaines, nous sommes prsent en mesure de formuler des
questions de recherche qui nous semblent fondamentales pour la comprhension de ce
phnomne. Notre objectif gnral est donc de comprendre le vcu quotidien de cette
spiritualit et la signification que les jeunes universitaires dans les socits
contemporaines y attribuent. Nous distinguerons trois grands groupes de questions : la
premire concerne la spiritualit elle-mme, la deuxime, son vcu et la troisime, la
socit contemporaine dans laquelle la spiritualit est vcue.
72

Premier groupe de questions : Quest-ce que la spiritualit pour les tudiants


universitaires? Quel sens accordent-ils la spiritualit? partir de quels exemples
ou de quels contextes la dfinissent-ils?
Ce premier groupe de questions est le point de dpart pour rendre possible toute autre
analyse de la spiritualit. Elle na pas comme objet de dfinir la spiritualit, mais de
dcrire ce que signifie cette notion aux yeux des tudiants universitaires.
Deuxime groupe de questions : Quelles sont les pratiques spirituelles par lesquelles
les tudiants universitaires vivent leur spiritualit ? Comment sont-elles pratiques?
Quel sens donnent-elles leur vie quotidienne ?
Par ce groupe de questions, nous voulons examiner quelles sont les pratiques que les
tudiants universitaires considrent comme spirituelles. Plus encore, nous voulons dcrire
lintgration de ces pratiques dans un quotidien contemporain. Enfin, en suivant
lapproche interactionniste, nous nous intressons au sens que donnent les acteurs sociaux
leurs pratiques, cette nouvelle forme dinteraction. Notre objectif sera ici de colliger
des donnes sur les pratiques spirituelles, de les dcrire et de les analyser.
Troisime groupe de questions : En quoi la spiritualit rpond-elle aux besoins des
jeunes

universitaires ?

Comment

est-elle

favorise

par

les

paradigmes

fondamentaux de la socit contemporaine ?


Ce troisime groupe de questions prolonge linterprtation des donnes recueillies.
partir de lanalyse de la signification attribue la spiritualit par les jeunes, nous
pourrons examiner leur rapport la socit contemporaine, les valeurs quelle met en
avant et le mode de vie qui en rsulte. Cest pourquoi une attention particulire sera
accorde chaque phnomne social qui

influence les jeunes dans leur ralit

quotidienne. Cette analyse sera bilatrale : alors quune premire approche cherchera
comprendre la contribution des autres phnomnes la propagation de la spiritualit
contemporaine, une deuxime analyse portera sur linfluence que peut avoir la spiritualit
sur les autres phnomnes sociaux et, par consquent, sur la socit dans sa totalit.

73

DEUXIEME PARTIE
LA METHODOLOGIE
Cette mthodologie est tout fait en congruence avec nos questions de recherche. Nous
nous inspirons, rappelons-le, de trois approches diffrentes : la phnomnologie sociale,
linteractionnisme symbolique et la sociologie comprhensive. Aprs la discussion, au
dbut de la problmatique sur la manire par laquelle ces approches orientent notre
rflexion sur la spiritualit des jeunes universitaires, cest leur contribution llaboration
de notre dmarche empirique qui sera prsente ici. Nous dcrirons ensuite lentretien et
lobservation, les deux outils de recherche que nous avons adopts pour les besoins de
cette recherche. Nous insisterons sur les dmarches que nous avons entreprises au cours
de la recherche pour chaque tape. Cest ainsi que se clt la premire partie de cette
thse.

6 CADRE THEORIQUE POUR LELABORATION DUNE


METHODOLOGIE

Les trois approches qui orientent notre dmarche, la phnomnologie sociale,


linteractionnisme symbolique et la sociologie comprhensive, considrent que ltude de
la socit doit se faire partir de la comprhension des significations que les acteurs
sociaux accordent leurs actions quotidiennes. Comme elles sont complmentaires,
chacune delles peut contribuer notre recherche des lments particuliers. Nous les
prsenterons ici en insistant sur leurs apports notre dmarche.
La phnomnologie sociale tudie les phnomnes sociaux partir des structures par
lesquelles ils sont reprsents par la conscience individuelle pour accder la conscience
collective. Il sagit, en dautres mots, de chercher comprendre le sens quattribue
chaque acteur personnellement un phnomne pour en dgager le sens commun qui est
74

partag en socit. Un sens commun (que Michel Maffesoli nomme connaissance


ordinaire ) qui permet chacun de comprendre la ralit qui lentoure. Une
comprhension qui nest pas moins vraie, intressante ou exacte que celle laquelle
procde un scientifique dans un laboratoire ferm, prcise Alfred Schtz dans sa
prsentation de la phnomnologie sociale 1 .
Lobservation est ds lors un outil essentiel pour cette dmarche heuristique. Les
variations qui surviennent entre les descriptions possibles dun phnomne rsulteraient
du point de vue diffrent quadopte chaque observateur de la socit, quil soit un
simple acteur social ou un observateur scientifiquement plus averti. Dailleurs,
ayant lobjectif de faire ressortir le sens commun autour dun phnomne, le chercheur
doit partir de ses propres intuitions et intentions. Pour la mme raison, il doit viter
dimposer ses a priori, ses prsuppositions (pour ne pas dire hypothses) et rester ouvert
dcouvrir ce qui (rellement) est : Nothing must be taken for granted or assumed
external to the lived experiences themselves as they are lived. 2 . En effet, il doit russir
dune part, mettre entre parenthses les connaissances passes relatives un
phnomne afin de lapprhender en toute innocence et de le dcrire exactement
tel quon en a lintuition (ou lexprience) et, dautre part, retenir tout indice
existentiel, autrement dit considrer ce qui est donn uniquement comme il est
donn, savoir une prsence ou un phnomne. 3

Cette mise en garde nest pas facile suivre : nous pouvons aujourd'hui reconnatre (plus)
facilement les a priori qui ont marqu le dbut de notre dmarche. Comme nombre de
nos contemporains, nous avons estim la qute de spiritualit des jeunes universitaires
comme un signe de faiblesse et de dsespoir. Admettre ces prsuppositions tait alors
ncessaire afin de les dpasser et douvrir un accs plus neutre ce phnomne social.
Cest ainsi que la dmarche heuristique de la phnomnologie rejoint la dimension
hermneutique de la comprhension, interprtant les donnes.
La sociologie comprhensive, sinspirant clairement de la phnomnologie, sintresse au
vcu social et aux connaissances ordinaires qui lexpliquent. Elle tente de rendre
1

Schtz, Alfred, lments de sociologie phnomnologique, Paris, LHarmattan, 1998.


Moran, Dermot, Introduction to phenomenology, London, Routledge, 2000. p.126
3
Amedeo, Giorgi, De la mthode phnomnologique utilise comme mode de recherche qualitative en sciences
humaines : thorie, pratique et valuation, dans Poupart, Jean (ed.), La recherche qualitative. Enjeux pistmologiques
et mthodologiques, Montral, Gatan Morin, 1997, p.340-363. p.347
2

75

compte de la manire dont chacun envisage le monde, tant entendu que cette
connaissance ordinaire fonde la possibilit de la connaissance sociologique 4 . Elle ne
cherche donc ni fournir une explication chaque phnomne ni dterminer ses causes
spcifiques. Autrement dit, elle demande moins pourquoi un tel phnomne existe,
mais plutt comment il se manifeste en socit, comment il interagit avec dautres
phnomnes et comment il influence la socit dans laquelle il est vcu. En effet [l]a
vie quotidienne nest pas tributaire de la simple raison, ou plutt celle-ci nest pas la clef
universelle. On doit lui adjoindre le rle de la passion, limportance des sentiments
partags 5 .
Cest cette dernire ide qui unit ces trois approches : on ne peut procder lanalyse du
social, sans consulter ceux qui, par leurs actions, leurs passions, leur vitalit, leurs
croyances, le crent. La sociologie comprhensive reconnat la sensibilit du chercheur
dans son travail de connaissance et de reconnaissance de son terrain : cest parce que
dune certaine manire on en est que lon peut saisir, ou sentir, les subtilits, les
nuances, les discontinuits de telle ou telle situation sociale 6 .
Linteractionnisme symbolique accorde aussi, en sinspirant de la lecture qua faite
Alfred Schtz de la phnomnologie sociale, une place fondamentale la signification
que donnent les acteurs sociaux leurs actions et de leurs manires dtres. Les conduites
humaines nont pas un sens objectif. Plus encore, elles nexistent pas de manire
autonome, mais toujours en interaction, en rciprocit. Nous avons dj rappel ces
prmices de ltude simmelienne et webernienne de la socit.
Any human event can be understood as the result of the people involved
(keeping in mind that that might be a very large number) continually adjusting
what they do in the light of what others do, so that each individuals line of
action fits into what the others do. That can only happen if human beings
typically act in a nonautomatic fashion, and instead construct a line of action by

Le Quau, Pierre, Lhomme en clair-obscur. Lecture de Michel Maffesoli, Qubec, Presses de luniversit Laval,
2007. p.15
5
Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004. p.41
6
Maffesoli, Michel La connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, Paris, Librairies des mridiens,
1985. p.37

76

taking account of the meaning of what others do in response to their earlier


actions. 7

Nous avons aussi mentionn les tudes dErving Goffman dans lesquelles il montre
limportance de comprendre le sens symbolique des conduites humaines. travers les
simples rgles de politesse (pour garder la face), le rapport que lon entretient avec les
handicaps (en les stigmatisant) ou encore les relations intersexuelles (et les rles que
lon attribue aux deux sexes), la socit sollicite un mode de comportement spcifique
qui, impos tous les acteurs, permet dviter le conflit invitable entre eux et, plus
encore, donne sens leur change quotidien. Cet change, bien quil nest pas toujours
matrialis, existe bel et bien dans lesprit de lacteur social qui lui donne sens, dans un
contexte historique, social et culturel : cest l que rside limportance de laspect
symbolique de linteraction.
Parce que le sens est symbolique, il nest pas accessible au chercheur qui ne participe pas,
lui aussi, lchange. Autrement dit, un chercheur doit faire partie du phnomne quil
tudie (cest lide phnomnologique dtudier un phnomne social de lintrieur).
Ltude qua mene Howard S. Becker parmi des fumeurs de marijuana dmontre bien
cela : pour eux, les outsiders, les trangers (pour ne pas dire tranges) sont ceux qui ne
partagent pas leurs expriences, leurs rites, qui ne connaissent pas les rgles (trs
implicites) de leur vie commune. Car [l]a dviance nest pas la qualit de lacte commis
par quelqu'un, mais plutt la consquence de lapplication, par dautres, de rgles et de
sanctions un offenseur . Le dviant est quelqu'un qui cette tiquette a pu tre
applique avec succs . 8 Dailleurs, Howard Becker na pu sintroduire dans ce groupe
uniquement que parce quil tait lui-mme fumeur de marijuana. Ceci ne signifie pas que
lon doit tre, par exemple, handicap pour tudier les stigmates que lon attribue aux
infirmes 9 . Cependant, nous devons reconnatre notre participation, en tant quacteurs
sociaux, dans le monde social qui nous entoure (et que nous crons).
Les implications mthodologiques sont considrables : parce que linteractionnisme
symbolique accorde une place thorique lacteur social en tant quinterprte du monde
7

Becker, Howard S. et McCall, Michal M., Introduction, dans Becker, Howard S. et McCall, Michal (eds.), Symbolic
interaction and cultural studies, Chicago, The University of Chicago Press, 1990, p.3-16. p.4
8
Becker, Howard S., Outsiders : tudes de sociologie de la dviance Paris, A.-M. Mtaili, 1985. p.9
9
Goffman, Erving, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, ditions de Minuit, 1975.

77

qui lentoure, [il] met en uvre des mthodes de recherche qui donnent priorit aux
points de vue des acteurs 10 . Les entretiens et les observations participantes sont alors
favoriss comme outils de recherche. Par lobservation participante, le chercheur
dcouvre (et intgre) un univers social; par les entretiens, il le comprend.
Selon ces trois approches, la comprhension dun phnomne social se construit en deux
temps : premirement, la description des actions sociales telles quelles sont vcues dans
le quotidien puis, deuximement, lanalyse de la logique qui les anime. Elles sopposent
ainsi la dmarche positiviste issue de la rgle durkheimienne selon laquelle les faits
sociaux doivent tre considrs comme des choses : lacteur doit alors, pour les
comprendre, sen loigner le plus possible et sauvegarder son objectivit. Une telle
objectivit est impossible pour les approches auxquelles nous nous inspirons. Pour elles,
comme nous avons pu le voir, lobjectivit est la non-imposition des hypothses,
louverture la relle dcouverte.
La description que propose Howard Becker 11 de ces deux approches travers ltude des
pratiques artistiques est intressante cet gard. La premire, dit-il, tudie lvolution
selon le nombre des personnes qui participent aux divers vnements. Si les observateurs
semblent tre souvent surpris par les rsultats qui constatent laugmentation de la
frquentation ces occasions, cest parce que ceux-ci nont aucun sens objectif : tablis
partir de la comparaison avec les annes prcdentes, les chercheurs ne savent toujours
pas quel est limpact de lart sur ceux qui le dcouvrent lors de ces vnements. Ce qui
explique sa prfrence la deuxime approche, celle de linteractionnisme symbolique,
qui cherche comprendre le rapport qutablissent les acteurs avec lart, et ce, en
privilgiant leur propre pratique artistique qui exprime ce rapport.
Dans notre cas, cest la signification quattribuent les acteurs la notion de spiritualit et
la place que celle-ci prend dans leur vie travers ses diverses pratiques, qui sera au cur
de la recherche.

10
11

Coulon, Alain, Lcole de Chicago, Paris, PUF, 1992. p.16


Becker, Howard S., Studying the news media, Qualitative Sociology, Vol.25, N3, Fall 2002, 337-343.

78

6.1 Les outils de travail


partir de cette prsentation gnrale des approches thoriques ltude des
phnomnes sociaux, nous avons adopt deux outils principaux de travail, lentretien et
lobservation participante, qui correspondent la fois notre objectif de recherche et la
nature de notre objet. Parce que nous nous intressons aux manifestations de la
spiritualit contemporaine, ce sont les significations quen donnent les jeunes
universitaires qui seront au cur de notre analyse. Nos outils de travail doivent donc nous
permettre de cueillir les donnes, de les analyser et de les interprter en vue dune
comprhension de ce phnomne social quest la spiritualit contemporaine.
Complmentaires, ces outils devront tre considrs aussi bien dans leur contribution
directe la recherche que dans leur apport rciproque lors du travail de terrain. Ainsi,
lentretien, qui est notre outil principal, ne peut atteindre les profondeurs espres sans
lappui des connaissances ultrieures du milieu et du contexte socioculturel dans lequel il
est men. Cest pourquoi il est souvent considr comme la suite dune observation
participante, qui permet de mieux connatre le milieu tudi. linverse, linterprtation
des donnes recueillies lors dune observation participante dpend des entretiens dans
lesquels les acteurs sociaux explicitent les significations que peuvent avoir les
vnements observs. Autrement dit, chacun des outils nourrit et enrichit lautre.
La prsentation des outils ne restera pas thorique, mais sera loccasion aussi pour dcrire
le terrain et le droulement de notre recherche. Cette mise en scne permettra de
comprendre aussi les justifications thoriques pour utiliser chacun deux, les difficults
rencontres et les intrts quils prsentaient pour notre dmarche.

6.1.1

Le terrain et lchantillon

Notre recherche sinscrit dans une dmarche comparative entre trois socits qui, malgr
leur appartenance une culture moderne et leur inspiration dune tradition judochrtienne, divergent sur de nombreux aspects de la vie sociale. Il nest donc pas tonnant
que la spiritualit, bien quelle se rpande dans toutes les socits contemporaines, ne sy
79

manifeste pas de manire identique. Comme le dit Michel Maffesoli, [i]l ny a pas une
Ralit unique, mais des manires diffrentielles de la concevoir 12 .
ct de la grande richesse quune telle dmarche apporte lanalyse de donnes, elle
exige aussi ladaptation de nos outils de travail aux particularits culturelles, sociales et
historiques de chacune des socits tudies. Un processus qui nous a t presque
naturel : dorigine isralienne, nous avons suivi des tudes aux cycles suprieurs en
France et au Qubec. Nous faisons donc cette adaptation de manire presque quotidienne.
Un travail de conscientisation tait nanmoins ncessaire pour ne pas nuire ni la
cueillette de donnes (en adaptant notre langage dans chaque pays celui des tudiants
interrogs) ni lanalyse (surtout dans la traduction en franais que nous avons faite des
entretiens israliens enregistrs en hbreu).
Nous avons entam notre terrain au Qubec, pour le poursuivre en Isral, puis en France.
Nous avons cibl un chantillon de 36 tudiants universitaires (12 dans chaque pays), de
toutes les disciplines et facults. Nous avons compos cet chantillon de manire on ne
peut plus alatoire : en passant dans les cours et en abordant des tudiants dans les
diverses facults, nous avons prsent notre recherche brivement (comme une recherche
qui porte sur la spiritualit) et demand ceux qui sont intresss de nous contacter.
Notre chantillon navait donc que deux critres : tre tudiant universitaire au niveau du
baccalaurat / licence et tre intress par la spiritualit. Nous navons dtermin ni quel
doit tre cet intrt ni comment il doit sexprimer.
notre agrable surprise (cest un autre indice de louverture la dimension spirituelle
parmi les tudiants), les rponses positives ont t nombreuses. En fait, nous avons eu
lembarras du choix. Certains tudiants interrogs nous ont mme recommand leurs
amis. Nous avons donc essay dquilibrer au mieux entre les diverses facults, les sexes
et les ges. Notre chantillon final comporte 31 tudiants, dont 13 hommes et 18 femmes,
dun ge moyen de 24 ans. Ils tudient dans des facults aussi diverses que lducation,
les arts plastiques, la musique, lhistoire, les langues, la sociologie, la psychologie,
lhistoire de lart, la physique, les mathmatiques, la biologie, la chimie et la mdecine.
12

Maffesoli, Michel La connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, Paris, Librairies des mridiens,
1985. p.25.

80

Une diversit qui nous a permis de dcouvrir diffrents discours et manires de voir le
monde et, videmment, la spiritualit.
Lchantillon est compos de 10 tudiants qubcois, neuf tudiants franais et 12
tudiants israliens. En effet, au Qubec comme en France, nous avons estim avoir
atteint la saturation aprs 10 entretiens (dune dure moyenne de deux heures). Nous
nutilisons que neuf entretiens des tudiants franais, puisquune parmi eux a chang
davis la fin de lentretien et ne voulait plus que nous utilisions son enregistrement.
Jugeant son discours trop personnel, elle refusait dtre cite, malgr la prservation de
son anonymat. Limite dans le temps, nous navons pas pu continuer notre terrain en
France et remplacer cet entretien par un autre. Compte tenu de la grande richesse de notre
corpus, nous estimons quun entretien auquel nous navons pas pu nous rfrer na pas
altr lanalyse du phnomne tudi. Nous avons donc dcid de lenlever de notre
chantillon.
En Isral, nous avons jug pertinent dinterroger de manire dlibre aussi des
participants dorigine palestinienne 13 . En effet, la diffrence de la France et du Qubec,
en Isral la diversit culturelle et religieuse sexprime aussi dans lducation religieuse 14 .
Une piste intressante danalyse que nous avons voulu explorer. Nous avons donc
interrog un musulman et un chrtien 15 (tous les deux non pratiquants) en plus de 10
tudiants israliens, dont neuf qui se disent lacs 16 et une juive orthodoxe 17 . Notre
population isralienne comporte donc 12 tudiants.
Notre terrain reste urbain dans les trois sites : nous avons interrog des tudiants
universitaires qui habitent des villes plus ou moins grandes. Sans entrer dans les
dimensions de lanalyse possible de la vie urbaine, rappelons que la ville, un lieu
dhabitat cr par lhomme pour lhomme, exige ce que George Simmel appelle les
13

La population palestinienne qui restait en Isral aprs la guerre de 1948 est appele par certain arabo-isralienne
mais sautodfinit comme palestinienne de citoyennet isralienne.
14
Les coles en Isral sont confessionnelles : quelles soient laques ou religieuses, elles sinscrivent dans une tradition.
15
La population palestino-isralienne se compose de nombreux groupes et ethnies qui se divisent aussi en communauts
chrtienne et musulmane, mais cette distinction na pas beaucoup dimportance pour notre propos.
16
Parce que le judasme marque, pour les Israliens, une appartenance non seulement religieuse, mais aussi culturelle et
nationale, ils se disent souvent et facilement juifs lacs pour dire quils ne pratiquent pas.
17
Contrairement aux ultra orthodoxes qui ne sintgrent gure dans la socit isralienne, les orthodoxes sionistes
partagent gnralement le mme mode de vie que les jeunes juifs lacs.

81

mentalits mtropoles 18 qui apprcient avant tout la libert, lanonymat, laltrit. Ces
mentalits influencent srement les pratiques de la spiritualit, peut-tre mme sa
conception selon les tudiants interrogs. Cependant, cet aspect ne sera pas tudi dans
cette thse.
Elles ont galement influenc notre dmarche mthodologique. Pour les entretiens cela
navait que peu de consquences. Cherchant construire un chantillon le plus alatoire
possible, nous avons mme pu profiter de ces caractristiques : de la fiert de chacun
pour son altrit, de sa confiance dans son anonymat, de son mode de vie, de sa libert
dagir. Les observations taient, par contre, marques par le dsir des participants de
toujours garder leur anonymat : certains refusaient notre demande de participer de peur de
heurter le public. Pourtant, nous navons rencontr aucun obstacle majeur au cours de
notre tude sur le terrain.

6.1.2

Lobservation

Toute recherche sociologique, notamment celle qui se veut phnomnologique, sinscrit


dans une dmarche dobservation. En effet, reconnatre la participation du chercheur dans
le monde quil tudie signifie que son travail commence ds quil regarde autour de lui.
Cest donc premirement dans ce sens que nous parlons ici dobservation participante.
Cependant, lobservation nous a servi aussi, de manire plus dtaille, nous familiariser
avec ce que les tudiants interrogs appellent leurs pratiques spirituelles. Des cours
hebdomadaires de yoga et de tai-chi, des initiations la mditation, une rencontre
organise par une librairie spirituelle avec un auteur connu, un festival spirituel et une
rencontre en groupe (qui pourra tre qualifie facilement de secte) composent notre
corpus limit dobservation (nous verrons plus loin pourquoi).
Il faut ajouter cela le grand nombre dcrits destins au grand public qui sont, par
consquent, trs accessibles. Leur intrt est double : traitant les divers aspects de la vie
spirituelle, ils font partie des manifestations de la spiritualit et, en mme temps,
18

Simmel, George Mtropoles et mentalits, dans Grafmeyer, Y. et Joseph, I. (eds.), Lcole de Chicago, naissance
de lcologie urbaine, Paris, Aubier, 1984, p.61-78.

82

proposent un contenu et un langage donnant un sens ceux qui le cherchent. Nous


trouvons ainsi des livres crits par des personnages religieux (dont ceux du Dala-lama
qui sont continuellement sur les listes des meilleures ventes), dautres proposant des
conseils spirituels plus gnraux et moins religieux et des romans spirituels ,
talant la qute personnelle du hros (comme Lalchimiste de Paolo Coello et La
prophtie des Andes de James Redfield, pour nommer deux exemples bien connus).
Encore plus accessibles sont les magazines spcialiss dont le nombre ne cesse
daugmenter (Samsra, Yoga, etc.) et, videmment, dinnombrables sites Internet. La
radio, la tlvision et le cinma nhsitent pas non plus aborder la spiritualit. En effet,
le spectateur avis ne peut ignorer les rfrences faites au monde spirituel dans des films
grand succs tels The Matrix, Le seigneur des anneaux, Stars wars ou encore Ghost
dog. Chacun en parle diffremment, mais le message est l : il sagit de renouer avec un
univers plus profond que le simple quotidien. Mme les affiches publicitaires se rfrent
rgulirement au bien-tre spirituel (que ce soit pour de la nourriture, diverses pratiques
ou mme des voitures). Bref, la spiritualit bnficie de la mme mdiatisation que tout
autre aspect de notre vie dans la socit modernise.
Linitiation puis la description par lobservation

La notion dobservation participante, qui trouve ses origines dans lethnologie, fait appel
la situation dun chercheur qui, prsent sur le terrain, participe aux activits quil
observe. Cest alors, parce quil partage la condition humaine des sujets quil
observe 19 quil peut comprendre le monde social quil cherche dcrire. Ces tches
sont au nombre de quatre 20 : tre avec les personnes observes et sadapter leur milieu;
observer le droulement des vnements; enregistrer soigneusement ses observations; et,
enfin, les interprter dune manire systmatique.
Bien que nous ntudiions pas un milieu ferm ou trange - bien au contraire, on ne peut
trouver un milieu plus ouvert et expos davantage notre regard nous pouvons (et
devons) respecter ces quatre tches. Une observation systmatique permet alors de

19
Lessard-Hbert, Michelle, et al., La recherche qualitative : fondements et pratiques, Montral, ditions nouvelles,
1996. p.103
20
Albarello, Luc, Apprendre chercher : lacteur social et la recherche scientifique, Bruxelles, De Boeck, 1999. p.83

83

transformer un regard quotidien (et naf ?) en un corpus auquel nous pouvons nous rfrer
au cours dune recherche sociologique : ces donnes seront fiables dans la mesure o
elles rapparatront si les mmes observations sont reprises. Cest pourquoi lexplication,
linterprtation ou la vrification des hypothses ne peuvent influencer lobservation :
elle doit surtout tre emprunte des fins descriptives 21 .
Lobservation est donc un outil descriptif. On nobserve pas les gens, mais leurs actions,
leurs comportements dans certaines situations, les relations quils tablissent avec
dautres et les rles quils peuvent assumer dans leurs relations. Autrement dit, lobjet de
lobservation est une forme dinteraction sociale : ce nest pas le sens quelle transmet,
mais la manire dont il est transmis qui est observe. Cest pourquoi nous avons observ
des pratiques considres par les tudiants interrogs comme spirituelles.
Les observations rpondent donc deux objectifs : premirement, ils nous permettent de
percevoir, non seulement les actions, mais aussi, travers leur mise en interaction, leur
intentionnalit. Plus encore, en favorisant non pas les gens, mais leurs activits
quotidiennes, on se force sintresser au changement plutt qu la stabilit, la
notion de processus plutt qu celle de structure 22 . Cest linfluence de la spiritualit
sur leur quotidien, leurs relations avec les autres et leur participation aux divers
vnements qui peut tre examine ainsi. Dans ce sens, toute observation des interactions
autour de la spiritualit peut enrichir notre analyse du phnomne. Certes, les diverses
pratiques spirituelles restent des occasions propices pour se rendre compte de la forme de
linteraction que cre la spiritualit, mais nous ne devons pas ngliger des observations
plus anodines de divers substrats qui nous exposent rgulirement la spiritualit et
lintroduisent, par consquent dans nos interactions quotidiennes.
Le deuxime objectif atteint par nos observations, cette fois-ci des pratiques spcifiques,
est la meilleure comprhension de leur discours. Lorsque nos rpondants parlent de leurs
pratiques spirituelles, ce sont leurs perceptions de ces pratiques qui sont mises en scne.
La participation dans diverses pratiques nous initie leur monde rel. Le langage par
21

Jones, Russel A., Mthodes de recherche en sciences humaines, Bruxelles, De Boeck, 2000. p.63

22

Becker, Howard S., Les ficelles du mtier : comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La
Dcouverte, 2002. p.90

84

lequel ils dcrivent ce monde, limaginaire auquel celui-ci fait appel, lexprience vcue
seule et avec les autres sont alors partags avec nous et non pas seulement raconts. Notre
analyse peut se nourrir ainsi la fois du discours des tudiants interrogs et de notre
observation de lexprience qui est ses origines.
Limites de lobservation

La contribution de lobservation participante une recherche est considrable parce


quelle fournit une image significative et cohrente dune tranche de la ralit que lon
dcouvre dans sa totalit et sa complexit en ne se contentant pas dune connaissance
fragmentaire 23 . Cependant, son usage ne peut tre que limit dans notre recherche, et
ce, pour trois raisons majeures.
Premirement, lobservation participante a des limites thoriques. Elle ne peut pas servir
de manire exclusive vrifier des hypothses, au risque de ne voir uniquement que ce
que lon cherche. Elle ne peut pas non plus tre utilise sur de larges couches de
population le risque de gnralisation sera alors trop grand ou lors des vnements de
trs longue dure elle sera alors interminable. Par consquent, elle peut tre utilise
uniquement pour dcrire les comportements des gens dans des situations dtermines.
La deuxime limite que nous trouvons dans notre contexte dobservation est son cot. La
spiritualit tant, entre autres, un march grandissant, les vnements auxquels nous
avons voulu participer taient souvent trs coteux. Ils navaient, dans notre dmarche,
quune importance secondaire pour lappui aux entretiens, et compte tenu de notre budget
restreint (qui devait couvrir aussi les frais de transport entre les trois sites), nous avons
jug cette dpense futile.
Dautant plus que, et cest la dernire limite de lobservation que nous voulons aborder
ici, lobservation nous a sembl, en fin de compte, beaucoup moins riche que les
entretiens effectus paralllement. Sans porter aucun jugement sur les pratiques ellesmmes, il nous paraissait vite quelles se ressemblent plus quelles divergent. Nous avons
essay de nous exposer le plus possible aux pratiques les plus diverses et nous avons
estim que les objectifs recherchs par cette dmarche ont t facilement accomplis.
23

Jones, Russel A., Mthodes de recherche en sciences humaines, Bruxelles, De Boeck, 2000. p.70

85

Dailleurs, nos observations ne sont pas analyses de manire indpendante, mais ne


servent qu expliquer, approfondir ou dmontrer un point particulier. Ces sont donc les
entretiens qui constituent la base de notre corpus pour lanalyse de donnes.

6.1.3

Lentretien

Si, comme le note Denis Jeffrey 24 , la recherche qualitative est lart de la rencontre ,
lentretien est sa pratique par excellence : le chercheur qui se proccupe dautrui ne peut
que le questionner sur sa dmarche. Lentretien rpond ainsi aux exigences de la
dmarche heuristique, en donnant accs aux discours par lesquels les tudiants dcrivent
leur ralit et donc leur perception de cette ralit. Il sadonne ensuite lanalyse
hermneutique en proposant, par linterprtation de ce discours, de comprendre sa
signification. Une analyse qui est fondamentale dans notre dmarche puisque, comme le
prcise Denis Jeffrey, ce nest pas uniquement ce quune personne raconte au sujet de
ses croyances et de ses rituels qui a valeur de vcu religieux, mais aussi ce que le
spcialiste peut dire de ces actes et paroles partir dune conception fconde et opratoire
de la religiosit 25 . Autrement dit, cest par lanalyse des entretiens que nous donnons
sens tout un phnomne social.
Le discours partag pour retrouver (et donner) le sens

Lentretien est un outil pour tudier les actions passes ou, plutt, leurs reprsentations.
En effet, lexprience, le vcu de chacun, ne peuvent tre transmis (et partags) que par le
discours : lexprience passe toujours par la perception, ce que nous concevons et
ressentons dpend de notre faon de voir les choses, et il est ncessaire dinterroger
dabord la perception si lon veut comprendre une exprience. 26 Le langage utilis pour
dcrire les expriences reprsente donc un indice fondamental pour lanalyse dun
phnomne. Parler, explique Raymond Lemieux, cest tenter de dire aux autres les
valeurs quon inscrit ainsi dans le monde, en distinguant les ralits les unes des autres

24
Jeffrey, Denis, L'thique de la rencontre en recherche qualitative, dans Jeffrey, Denis et Maffesoli, Michel (eds.),
La sociologie comprhensive Qubec, Les Presses de l'Universit Laval, 2005, p.145-160.
25
Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.73
26
Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes
et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986. p.14

86

partir de lexprience que lon a des ces ralits. 27


En ce sens, lentretien renvoie aussi limaginaire de linterlocuteur, vu ici comme un
ensemble de rfrents au croyable que chaque individu constitue travers les multiples
possibles que lui offre la culture 28 . Un imaginaire qui est, somme toute, un imaginaire
social auquel la spiritualit contemporaine fait rfrence : cest un certain sens commun,
un stock social de connaissances qui est partag par les tudiants attirs par la spiritualit.
Ils en parlent dailleurs aussi entre eux : leur rcit ne se construit pas pour les fins de
lentretien sociologique. Il y a bien entendu une certaine continuit entre les deux dans
la mesure o cest bien le rcit social ordinaire qui rend possible et justifie celui que lon
recueille au cours dune enqute sociologique. 29 Car cest dj en tant que pratique
sociale,

que

le

rcit

instaure

une

zone

intermdiaire

dchange

et

dintercomprhension 30 .
Enfin, et nous lavons mentionn prcdemment, lentretien va de pair avec lobservation
participante. Parce que chaque participant peut vivre diffremment une mme exprience,
lentretien permet daffirmer ou dinfirmer ce que lon croit comprendre lors de
lobservation dun vnement observ. Plus encore, travers le discours des interviews,
nous pouvons comprendre le sens quils attribuent la pratique. Un discours qui relate
une exprience vcue dans le pass, mais, plus encore, travers lequel ils la revivent et
mme, bien des gards, les permette de vivre une nouvelle exprience aussi essentielle
leur spiritualit. Lentretien nous amne ainsi dans un monde de reprsentations,
dimages et dides travers lesquelles ce qui tait implicitement observ devient
explicitement prononc.
Afin de profiter de ces atouts de lentretien, nous avons slectionn, comme il tait
mentionn plus haut, des tudiants ayant une sensibilit la spiritualit dans chacune des

27

Lemieux Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr,
Lemieux, Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18,
Fides, 1991, p.13-86. p.25
28
Ibid., p.27
29
Le Quau, Pierre lexprience du rcit, dans Jeffrey, Denis et Maffesoli, Michel (eds.), La sociologie
comprhensive, Les presses de l'Universit Laval, 2005, p.127-144. p.128
30
Ibid., p.130

87

socits tudies : cest l la rduction pragmatique 31 dont parle Howard S. Becker


qui seffectue en fonction de lobjectif de la recherche. Il nous semblait, en effet, inutile
dinterroger des tudiants qui ne sintressent en aucune manire la spiritualit. Nous ne
voulions pas non plus dterminer demble nos rsultats par un choix trop cibl des
tudiants (selon leurs pratiques, leurs croyances, etc.).
Cest pour cette mme raison que nous avons prsent notre recherche de manire trs
sommaire en abordant des tudiants ou dans les cours que nous avons visits. Bonjour,
je mappelle Sivane et je fais une recherche sur la spiritualit des tudiants. Si a vous
intresse, a me fera plaisir de vous parler , tait ma phrase douverture. Pour la plupart,
cela suffisait comme information. Certains voulaient savoir quelles sont nos questions de
recherche (sans doute, influencs par des tudes mthodologiques) : la rponse cest
quoi la spiritualit pour vous? les a alors rassurs, bien quils hsitaient souvent sur leur
contribution possible (non pas par fausse modestie, nous avons compris plus tard, mais
par peur de devoir dterminer ce quest la spiritualit pour eux). En somme, ils voulaient
comprendre si nous sommes plutt hostile ou favorable leur dmarche, avant de
sengager dans une conversation lexpliquant.
Nous navons pas dfini notre population selon lge, car le parcours scolaire, diffrant
dun pays lautre et surtout le service militaire obligatoire en Isral, amne les jeunes
luniversit des ges bien diffrents. Nous avons donc choisi le niveau dtude comme
caractristique principale de notre recherche, le cheminement universitaire tant assez
similaire. En choisissant dinterviewer des tudiants universitaires de premier cycle, nous
avons rpondu deux objectifs : premirement, examiner le lien suggr par de
nombreux auteurs entre les tudes universitaires et lintrt port la spiritualit 32 et,
deuximement, homogniser lchantillon utilis.
Sans dterminer les facults frquentes par les tudiants, nous avons essay den
31

Becker, Howard S., Les ficelles du mtier : comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La
Dcouverte, 2002. p.281
32
voir entre autres : Bloom, Allan, The closing of the American mind, New York, Simon & Schuster, 1987. ; Wuthnow,
Robert, Religious and counter-movements in North America, dans Beckford, James A. (ed.), New religious
movements and rapid social change, London, Sage Publication / Unesco, 1986, p.1-27. ; Lambert, Yves et Michelat,
Guy, Un tat des lieux , dans Yves Lambert, Guy Michelat (ed.), Crpuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et
religions en France, Paris, LHarmattan, 1992, p.5-19. , et al.

88

rencontrer de diffrentes disciplines. Ainsi, nous avons interrog des tudiants en


sciences humaines et sociales (la sociologie, lanthropologie, la psychologie), en
ducation, lettres et histoire, mais aussi en physique, statistiques, mdecine et
informatique et, enfin, des tudiants en arts plastiques. Cela nous a permis de construire
un chantillon riche qui propose une grande varit de conceptions du monde et donc,
nous pouvons le supposer, la spiritualit. Dailleurs, notre objectif tait une comparaison,
non pas entre des tudiants en diverses disciplines, mais entre trois socits diffrentes.
Un chantillon plus clectique nous a ainsi permis de faire ressortir plutt les lments
communs entre les tudiants au sein de chaque socit et mme dans les diffrentes
socits que de sarrter sur leurs particularits.
Le guide dentretien (questionnaire)

On distingue les diffrents types dentretien selon linterlocuteur vis groupe ou


individu et selon la manire dont il est conduit - ouvert, ferm et semi directif. Lintrt
de lentretien collectif rside dans la situation dinteraction quil cre, un forum dans
lequel la confrontation avec les autres (quelle produise une opposition ou un partage des
ides) peut susciter une nouvelle rflexion sur les thmes abords. Mais, cest aussi son
inconvnient, la confrontation risquant de mettre certaines personnes mal laise.
Socialement moins contraignant pour linterview (il ne verra plus jamais son
interlocuteur), lentretien individuel lui permet de sexprimer librement sans tre
influenc par le discours de ses pairs ou subir leurs ractions.
Bien que, en apparence, aucune relation dautorit hirarchique ne runisse les diffrents
interlocuteurs dans notre tude, nous avons prfr, le plus souvent, faire des entretiens
individuels. Nous avons suivi en fait lhypothse (qui a t souvent confirme) que les
tudiants jugent le sujet trop intime pour le partager avec des trangers. Composer des
groupes alatoires aurait pu crer des situations dlicates dans lesquelles certains
interviews ne se sentent pas laise pour partager leur spiritualit avec les autres
participants dans le groupe ou, mme, se sentent intimids par eux.
Toutefois, afin de profiter de lentretien collectif susceptible de recrer une certaine
interaction autour de la spiritualit, nous avons propos aux tudiants de faire les
entretiens avec leurs amis. Six entretiens ont t effectus en couple (12 interviews) : un
89

en Isral, un Qubec et quatre en France (lentretien deux semblait les rassurer,


souvent gns de discuter de leur spiritualit). Notre espoir de pouvoir, dans ces
situations-l, laborer aussi les thmes qui sont perus comme plus personnels, sest
avr. Plus encore, ces entretiens nous ont permis de nous introduire, pour le temps de la
rencontre, dans leur univers, dans leur imaginaire et de dcouvrir le langage implicite qui
caractrise chaque groupe social grce auquel certaines choses nont pas besoin dtre
dites. Nayant aucun complice, ltudiant en entretien individuel est oblig de tout dire,
de tout expliciter. Nous avons, de cette manire, profit aussi dun discours plus labor,
descriptif, explicatif.
Une autre distinction entre les divers entretiens sopre partir de la manire dont on
labore les thmes diffrents et le degr de libert que lon donne linterlocuteur pour
sexprimer : ces sont les entretiens ouverts, ferms et semi-directifs. Lentretien ouvert
permet de suggrer des thmes la rflexion personnelle de linterlocuteur : ce sont des
consignes, des formules annonant de quoi linterview pourrait parler 33 . Il aura alors la
libert totale de rpondre sa manire, selon sa propre logique. Lavantage de cette
approche rside dans la position de dcouverte prise par le chercheur : comme dans
lobservation participante, il suit le droulement sans orienter linterlocuteur dans le but
de la vrification des hypothses. Le risque de cette approche est de se retrouver avec des
entretiens tellement diffrents les uns des autres quils ne sarticulent plus pour une
analyse cohrente. Lentretien ferm renvoie davantage une situation de questionnaire
rempli par lintervieweur selon les rponses de son interlocuteur. Il est donc inadquat
une recherche qui cherche dcouvrir pour ensuite interprter et comprendre.
Cest pourquoi nous avons prfr utiliser lentretien dit semi-directif : en se rfrant
un guide dentretien, les participants sont dirigs sur une voie similaire, tout en gardant
la libert de suivre leur propre rflexion. Notre guide dentretien a pu ainsi tre ajust au
cours de la recherche pour tester des lments labors par les tudiants interrogs,
c'est--dire examiner la place quils occupent dans le discours, limaginaire, bref la
spiritualit, des autres tudiants interrogs. Cest ainsi que la question de la vie aprs la

33

Jones, Russel A., Mthodes de recherche en sciences humaines, Bruxelles, De Boeck, 2000. p.142

90

mort, titre dexemple, souleve par les tudiants qubcois, a t propose aussi aux
autres participants (qui la trouvaient moins essentielle).
Le guide dentretien que nous avons labor aborde les trois thmes auxquels nous nous
intressons dans cette recherche : la conception de la spiritualit, les pratiques la mettant
en uvre et linteraction entre la spiritualit et la socit dans laquelle elle est vcue. Ne
comptant que dix questions, il reste suffisamment large pour y introduire les lments
abords par les tudiants interrogs. Nous avons dailleurs invit les tudiants interrogs
nous parler de tout ce qui les intresse, puis, la fin de notre rencontre, de nous suggrer
des thmes intressants y ajouter ou, au contraire, de nous signaler ceux qui ne leur
semblent pas pertinents. Ces questions seront prsentes ici accompagnes des courtes
explications quant leur contribution possible notre dmarche.

Quest-ce que la spiritualit pour toi? Quest-ce que le mot spiritualit voque
pour toi?

Ces questions dordre gnral cherchent mettre au jour la conception de la spiritualit


des tudiants interrogs. Estimons quil est plus rvlateur de laisser aux jeunes la
dfinition des notions que de leur imposer les significations dj connues 34 , cette
question tente de leur laisser la plus grande libert pour proposer leurs propres dfinitions
en utilisant leur propre langage.
lexception dun tudiant isralien, tous les tudiants ont rpondu la question, bien
quaprs une petite hsitation, parfois mme un petit moment de silence. En cas de
besoin, nous avons pos dabord la deuxime question pour retourner la premire par la
suite. Ltudiant qui refusait dy rpondre la jugeait trop intime, nous sommes donc
revenue cette question, sa demande, bien plus tard dans lentretien.

Quest-ce qui fait partie selon toi de la spiritualit?

Cette question a pour but dinciter linterlocuteur prciser sa premire rponse en


voquant des exemples plus ou moins personnels.
34

Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes
et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986.

91

Te considres-tu comme une personne spirituelle?

Ici, on demande linterlocuteur de simpliquer personnellement. On passe alors lordre


des actions.
Cette dernire question a perturb beaucoup de nos interlocuteurs qui ne voulaient pas se
dfinir comme spirituels, car, disaient-ils, ils ne savaient toujours pas ce quest la
spiritualit rellement. Leur apprciation de la spiritualit et leur dsir de la vivre taient
dj acquis. Mais se dire spirituel leur semblait presque prtentieux. Une difficult qui ne
les a pas empchs de rpondre facilement aux questions suivantes :

Comment vis-tu ta spiritualit? Quelles sont les pratiques par lesquelles tu la vis
au quotidien?

On nous a souvent sollicite pour proposer des exemples de pratiques spcifiques, ce que
nous avons fait en essayant de ne pas diriger les rponses des tudiants. Nos exemples
taient donc dlibrment nombreux (et donc moins prcis) : lecture, sport, randonne,
voyage, stage, pratique personnalise qui est conue comme spirituelle, etc.

Comment as-tu dcouvert cette pratique? Pourquoi las-tu adopte?

Il tait plus facile de rpondre ces questions, parce quelle invite linterview raconter
son rcit personnel (qui peut tre une histoire de vie complte ou, comme ici, une
exprience vcue dans sa totalit 35 ). Plus encore, le rcit leur permet de sloigner de la
rflexivit, de lauto examen et dintroduire la ralit vcue dans leur discours. Dailleurs,
quelques tudiants interrogs ont rpondu naturellement cette question lorsque nous
avons pos la question prcdente. Cest travers ce rcit quils pouvaient dterminer ce
quest leur pratique spirituelle.

Ton entourage social partage-t-il ta spiritualit? Soutient-il ta dmarche


personnelle?

La pratique spirituelle est-elle solitaire ou collective? Accepte ou rejete? Ces questions


35

Bertaux, Daniel, Les rcits de vie, Paris, Nathan, 1997.

92

nous ont permis de mieux comprendre la dmarche de linterlocuteur, son vcu de la


spiritualit et nous amne ainsi la troisime dimension de notre tude : linteraction
entre la socit et la spiritualit.

Comment ta spiritualit influence-t-elle ta vie quotidienne? Quest-ce quelle


apporte qui ny tait pas auparavant?

Ces questions visent comprendre les raisons pour lesquelles linterlocuteur sintresse
la spiritualit et la pratique et ainsi, de nous exposer le rle que sa spiritualit peut jouer
dans son quotidien.

Comment ta spiritualit influence-t-elle ta vision du monde, tes activits, tes


projets?

Cette question vise prciser la prcdente en proposant des ides prcises nos
interviews : des voyages, une plus grande ouverture des ides trangres, la recherche
pour largir ses connaissances, les relations sociales privilgies avec certaines
personnes, etc.

Comment considres-tu la place de la spiritualit dans ta vie en comparant avec


dautres aspects importants? Quels autres notions et concepts sont lis la
spiritualit?

Ces questions avaient pour but de proposer linterlocuteur de faire le lien entre sa
pratique de la spiritualit et dautres pratiques ou rflexions quil a. Elle voulait tre
lindice de la place quoccupe la spiritualit dans la vie des tudiants interrogs. Or, dans
la ralit elles navaient pas beaucoup de sens, puisque la spiritualit semblait plutt
regrouper toutes les pratiques, rflexions et philosophies qui intriguent et proccupent les
tudiants interrogs.

Comment comprends-tu ta qute spirituelle par rapport lducation que tu as


reue?

Cette question avait un objectif double : comprendre comment les tudiants interrogs
93

considrent, dabord, leur ducation familiale et scolaire, ensuite, leur formation


universitaire. Elle devait donc tre davantage adapte aux diffrents interlocuteurs. La
perception fortement diffrente de la place quoccupe la religion dans lenseignement
dans les diffrentes socits, par exemple, doit tre prise en compte dans notre
formulation de la question. Elle a souvent fait ressortir des critiques que les tudiants
formulent lgard, bien videmment, de leurs parents, mais plus intressant pour nous,
de leurs socits respectives.
Finalement, le guide dentretien na pas beaucoup chang au cours de notre terrain. Plus
encore, souvent les tudiants interrogs rpondaient nos questions sans que nous ayons
les poser! Lambiance de conversation amicale qui se cre ainsi tait trs fructueuse
notre recherche : une certaine intimit a mis laise les tudiants pour parler de leur
spiritualit et ils ntaient pas presss de partir. Ainsi, la dure moyenne des entretiens a
dpass les deux heures. Le corpus important qui en sort (600 pages retranscrites) est la
base de lanalyse effectue dans cette thse.

6.1.4

Lanalyse des donnes

Le chercheur qui choisit la dmarche qualitative doit en tout temps emprunter la


position du tmoin qui raconte dautres chercheurs ce quil entend 36 . Cest donc par
linduction analytique 37 qui analyse partir du discours et nimpose aucune
hypothse aux rsultats que nous procdons ici. Pour ce faire, nous avons choisi la
mthode danalyse de contenu qui vise construire une connaissance soit sur le message
soit sur son locuteur et, plus encore, de dcouvrir la signification du message. Elle
considre les aspects formels de la communication [] comme des indicateurs de
lactivit cognitive du locuteur, des significations sociales ou politiques de son discours
ou de lusage social quil fait de la communication 38 . Cest par la classification des
noncs divers en catgories, qui feront ressortir les points communs dun grand nombre

36
Jeffrey, Denis, L'thique de la rencontre en recherche qualitative, dans Jeffrey, Denis et Maffesoli, Michel (eds.),
La sociologie comprhensive Qubec, Les Presses de l'Universit Laval, 2005, p.145-160. p.150
37
Becker, Howard S., Les ficelles du mtier : comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La
Dcouverte, 2002.
38
Quivy, Raymond et Van Compenhault, Luc, Manuel de recherche en sciences sociales, Paris, Dunod, 1993. p.230

94

de messages diffrents, que lanalyse de contenu explore le sens dun discours, quil soit
oral (puis retranscrit) ou crit.
Lanalyse des entretiens incite ladaptation du modle danalyse de contenu dit
mixte 39 , selon lequel certaines catgories sont construites demble et dautres,
partir du matriel recueilli. Les premires catgories sont en effet issues des questions
composant le guide dentretien : par exemple, les deux premires questions renvoient la
catgorie conception de la spiritualit ; la sixime, celle que nous avons nomme
spiritualit partage . Dautres catgories taient labores partir des lectures des
entretiens, en suivant les thmes principaux qui ont t labors dans le corpus en sa
totalit. Ainsi, nous trouverons, dans lanalyse de la conception des tudiants interrogs
sur la spiritualit, la catgorie religiosit sans religion qui trouve ses sources dans la
distinction largement opre par les tudiants interrogs entre la religion et la spiritualit.
La recension des pratiques spirituelles est construite uniquement partir des donnes
recueillies et, en ce sens, elle peut tre qualifie comme catgorie mergente.
Bien que nous ayons prtabli plusieurs catgories, celles-ci ntaient pas prdtermines.
Certes, les questions du guide dentretien taient formules dans lespoir de trouver des
rponses nos questions de recherche, mais lanalyse laquelle elles nous ont amene
tait plutt inductive : nous avons class les noncs des tudiants interrogs au fur et
mesure que le travail avanait. Ceci nous a permis de rellement dcouvrir le sens que
donnent les tudiants interrogs leur spiritualit et de ne pas imposer notre analyse
une ralit qui reste intouche. Edward Bailey explique ainsi les avantages de cette
mthode danalyse :
On rsiste ainsi [] imposer aux faits le carcan dun systme thorique
largement idalis. On privilgie plutt le souci de partir des faits eux-mmes, de
la ralit empirique, du terrain , [] tout en demeurant bien sr conscient que
les faits sont constamment construits, c'est--dire (in)forms par les outils
conceptuels et mthodologiques avec lesquels on les extrait de la langue du
rel. 40

Cette analyse, dite qualitative , consiste comprendre la signification que les jeunes

39
40

Albarello, Luc, Apprendre chercher : lacteur social et la recherche scientifique, Bruxelles, De Boeck, 1999.
Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.53

95

attribuent leur spiritualit travers lanalyse de leur discours, ce qui rpond


parfaitement aux objectifs que nous nous sommes fixs : en effet, nous ne cherchons pas
vrifier des hypothses, mais dcouvrir un discours spcifique et comprendre sa
signification. Luc Albarello 41 dcrit les trois tapes suivre pour procder une telle
analyse : dabord, lanalyse inter-catgorielle dcouvre la place quoccupent les diffrents
thmes dans le discours, qui est compare; ensuite, lanalyse intra-catgorielle fait
apparatre les attitudes exprimes au sein de chaque catgorie; enfin, lanalyse
contextuelle permet de comprendre linfluence sociale sur les interlocuteurs, sur leur
spiritualit.
Dailleurs, la construction des catgories elles-mmes exige aussi la conscientisation du
chercheur son propre contexte, celui du scientifique. Puisque les noms de catgories ou
encore les termes utiliss pour les expliquer peuvent tre aussi thoriques quempiriques,
il est important dexpliciter les significations et origines des notions utilises. Dans notre
tude ce problme se manifestait souvent, les tudiants interrogs adoptant souvent des
termes savants et les termes de la spiritualit intgrant de plus en plus le langage commun
( rester zen ). Par exemple, le terme religiosit na pas le mme sens pour tous les
tudiants interrogs : un travail de mise en commun tait ncessaire, puis, la dfinition de
terme dans notre tude.
Bien que les outils quantitatifs disponibles grce lusage de lordinateur peuvent
contribuer cette analyse (par exemple en prenant en compte la rptition de certains
noncs ou, linverse, leur exception), nous avons prfr ne pas les utiliser, et ce, pour
plusieurs raisons. Comme le remarque Ren Lcuyer 42 , la mthode quantitative apparat
davantage comme scientifique et objective (ce qui amne les chercheurs la
favoriser dans leurs analyses), mais elle reste partielle, ne permettant pas de comprendre
la signification des divers noncs. Dautant plus que lordinateur prend une place de plus
en plus centrale dans cette analyse. Plus encore, malgr les apparences, avoir recours
lordinateur ne nous met pas labri dune subjectivit de lanalyse : llaboration des
catgories reste un pige considrable. Parce que lordinateur ne comprend ni les
41

Albarello, Luc, Apprendre chercher : lacteur social et la recherche scientifique, Bruxelles, De Boeck, 1999. p.78
LEcuyer, Ren lanalyse de contenu : notion et tapes, dans Deslauriers, Jean-Pierre (ed.), Les mthodes de la
recherche qualitative, Qubec, Presses de lUniversit du Qubec, 1987, p.49-66.
42

96

subtilits des discours ni leur sens, lutilisation exclusive de lordinateur risque alors de
produire une analyse superficielle dpourvue de toute signification relle.
Ce qui reprsente, dailleurs, lobstacle principal une telle analyse dans notre tude. En
effet, un tiers des entretiens de notre corpus sont en hbreu : les traduire en totalit
reprsentait un travail de trop grande envergure pour nos faibles moyens. Or, lusage des
divers logiciels, notamment Nvivo qui gagne en popularit, ne permet pas danalyser un
corpus bilingue. Les subtilits de discours pouvaient tre mieux respectes en considrant
toujours le discours dans sa totalit et donc, en prenant en compte le langage (et non
seulement la langue) qui y est utilis.
partir de lanalyse de contenu, nous avons pu faire ressortir les schmas rcurrents de
la vie quotidienne qui produisent ce genre de certitude de bon sens, chez des gens qui ont
les mmes problmes, les mmes contraintes et les mmes opportunits caractristiques
dune situation sociale donne 43 . Comme les discours distinctifs 44 qui donnent matire
creuser davantage dans le sens dun nonc : lopposition entre Nous et Eux peut
indiquer un certain tribalisme ; laffirmation ce nest pas renvoie une volont de
distinguer lobjet en question de ce que lon en pense souvent (comme, nous lavons
mentionn, la spiritualit de la religion), etc.
Les noncs incohrents des interlocuteurs reprsentent aussi un indicateur intressant,
car rvlateurs de la reconstruction permanente de lide quils expriment. Ils tmoignent
souvent non pas dune confusion personnelle des tudiants interrogs, mais de celle de
toute une culture et un imaginaire autour dun sujet particulier, comme la spiritualit. Ce
que soutient aussi Clifford Geertz :
[C]ultural systems must have a minimal degree of coherence, else we would not
call them systems; and, by observation, they normally have a great deal more.
But there is nothing so coherent as a paranoids delusion or a swindlers story.
The force of our interpretations cannot rest, as they are now so often made to do,
on the tightness with which they hold together, or the assurance with which they
are argued. Nothing has done more, I think, to discredit cultural analysis than the

43

Becker, Howard S., Les ficelles du mtier : comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La
Dcouverte, 2002. p.238
44
Ibid.

97

construction of impeccable depictions of formal order in whose actual existence


nobody can quite believe. 45

Lanalyse des donnes doit donc reflter cette incohrence sociale, culturelle, imaginaire
et nous exposer la ralit complexe dans laquelle se rpand la spiritualit, l o les
tudiants interrogs la vivent.

6.2 Limites et avantages de la mthodologie utilise


En somme, notre mthodologie sinspire des trois approches, la phnomnologie,
linteractionnisme symbolique et la sociologie comprhensive, et fait appel deux outils
de travail - lobservation et lentretien. ct de ses nombreux avantages, prsents dans
ce chapitre, elle reprsente aussi, videmment, des limites. Les reconnatre est essentiel,
afin quils nuisent le moins possible notre dmarche.
Notre objectif tant de comprendre la signification que les jeunes adultes attribuent leur
spiritualit et la manire dont elle est vcue dans le quotidien, nous avons choisi de
ltudier travers une dmarche essentiellement qualitative. Pourtant, une analyse
quantitative est non seulement possible, mais elle est mme lapproche la plus rpandue
dans le domaine des tudes portant sur les croyances et les valeurs. Ce qui renforce par
ailleurs la pertinence de notre tude. Lapproche quantitative donne en effet difficilement
accs au sens que la spiritualit donne la vie de ses pratiquants et dvoile peu les
apports de la pratique spirituelle au quotidien des tudiants interrogs.
Comme Jacques GrandMaison et son quipe de recherche, il nous semble que ces
enqutes semblent dlaisser la prise en considration de ces couches importantes de
lexprience humaine que sont les qutes de sens ultime, de transcendance, de
fondements, les expriences spirituelles de la conscience religieuse ou pas, les grands
symboles de textes sacrs du patrimoine humain 46 . Les avantages de lapproche

45

Geertz, Clifford, Thick description: toward an interpretive theory of culture , The interpretation of cultures:
selected essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, Inc. Publishers, 1973, p.3-30. p.17
46
GrandMaison, Jacques Vers un nouveau conflit de gnrations. Profils sociaux et religieux des 20-35 ans, Qubec,
Fides, 1992. p.129

98

qualitative pour une telle recherche ont t largement traits dans cet expos : permettant
aux acteurs sociaux de sexprimer avec leurs propres mots, nous accdons leur univers,
leur imaginaire, leur perception de leur monde.
Pourtant, lapproche quantitative aurait pu contribuer notre analyse en proposant, par
exemple, des indications quant la pratique relle des tudiants interrogs. Des
statistiques tayant la popularit de la spiritualit parmi des tudiants universitaires
pourraient tre analyses, permettant, par exemple, une comparaison entre les diverses
pratiques et les manires dans lesquelles elles sont pratiques. Une telle dmarche,
sintressant un public plus largi, aurait pu tre plus facilement gnralise. Toutefois,
nous suivons ici lide prsente par Clifford Geertz :
this is not to say that there are no large-scale anthropological interpretations of
whole societies, world events, and so on. Indeed, it is such extension of our
analyses to wider contexts that, along with their theoretical implications,
recommends them to general attention and justifies our constructing them. 47

Cela ne signifie pas que dans chaque milieu social nous retrouvons la socit dans sa
totalit, mais que le lieu de ltude nest finalement que sa localit spatiale. Lobjet
dtude est un phnomne social, dont nous trouvons des reprsentations dans tous les
milieux : le cadre limit doit tre alors peru comme permettant de procder une tude
approfondie du phnomne (appele par Clifford Geertz thick description ). Cest dans
ce sens quune gnralisation nest pas seulement possible, mais quelle permettra la
comprhension de la culture, du contexte dans lequel surgit le phnomne en question.

47

Geertz, Clifford, Thick description: toward an interpretive theory of culture , The interpretation of cultures:
selected essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, Inc. Publishers, 1973, p.3-30. p.21

99

TROISIEME PARTIE
ANALYSE DES DONNEES

7 LA SPIRITUALITE DES JEUNES UNIVERSITAIRES


Dcrire ce quest la spiritualit pour les jeunes universitaires est le premier objectif de
cette recherche. Malgr lusage frquent que lon fait de ce terme, force est de constater
quil na pas de dfinition unique. Ses significations semblent tre aussi nombreuses que
les diverses approches, doctrines et dogmes qui la dfinissent et, plus encore, proposent
des manires spcifiques pour la vivre. Les tudes contemporaines portant sur la
spiritualit tant peu nombreuses, elles ne russissent pas encore cerner les spcificits
de ce phnomne tel quil est vcu par les jeunes universitaires, qui sont pourtant, comme
nous lavons montr plus haut, les premiers sintresser ce mode alternatif de pense
et de vie. Elle fait dsormais partie de leur quotidien, mais elle dtermine aussi leurs
projets davenir, leurs espoirs. Dans ses diverses expressions, elle les convoque : elle est
vendue dans les boutiques et les librairies; elle est pratique dans les centres
communautaires et sportifs ou dans des centres spcialiss; elle est clbre dans des
vnements qui lui sont consacrs (comme lors des retraites spirituelles ou des festivals).
Ce vcu de la spiritualit occupe de nombreux auteurs, qui analysent les manires par
lesquelles ce vcu est organis : le march spirituel, le bricolage de croyances ou la
religion la carte dcrivent en effet le mode par lequel la spiritualit est consomme.
Autrement dit, ces recherches sarrtent sur les effets de la modernit, du capitalisme, de
la commercialisation, bref, de la ralit contemporaine sur la spiritualit. La dfinition de
la spiritualit reste un exercice auquel sadonnent les auteurs dans une rflexion purement
thorique ou lintrieur dune comparaison (avec la religion ou des doctrines purement
laques). Or, dfinir ainsi un objet qui est avant tout vcu, comme le prcise Edward

100

Bailey 1 , fait courir le risque de ne pas le reconnatre mme quand il se prsente devant
nous.
Ce premier chapitre de lanalyse sera donc consacr la manire dont les tudiants
interrogs dcrivent la spiritualit, leur spiritualit. Cette tape est ncessaire afin de
comprendre leurs pratiques et linfluence qua la spiritualit sur le regard quils portent
sur leur socit, mais, plus encore, afin de comprendre ce que la spiritualit reprsente
pour eux.
La dfinition que nous avons propose dans la problmatique, qui a un statut heuristique,
a comme seul objectif dorienter notre recherche et de prparer les questions que nous
avons poses aux tudiants interrogs afin de faire ressortir leur conception de la
spiritualit. La dfinition qui sera prsente la fin de ce chapitre est construite partir
de leurs conceptions, partir du discours des jeunes universitaires.

7.1 Le corpus tudi : quest-ce que la spiritualit pour toi?


Ces sont les rponses la question quest-ce que la spiritualit pour toi? qui
constituent le corpus premier de ce chapitre. Pose au dbut des entretiens, cette question
a permis dabord de confronter les interviews immdiatement avec la notion de la
spiritualit, puis de dgager la gne apparente autour de la notion. Un inconfort qui,
souvent ressenti par les tudiants interrogs lorsque la spiritualit fait lobjet de
discussion, les pousse ne pas en parler en public. Inaugurer nos conversations avec les
jeunes universitaires par cette question prsentait lavantage de rduire notre influence
possible sur la dfinition propose par les interviews. En effet, les questions suivantes,
voquant leurs pratiques, leurs croyances ou la manire dont ils partagent leur spiritualit
avec dautres, pouvaient les inciter penser quune certaine manire de considrer la
spiritualit est attendue. Autrement dit, les questions suivantes risquaient de passer pour
des indices pour la dfinition de la spiritualit. Ce qui est arriv dans une certaine
mesure : les tudiants ont pu alors revenir sur leur premire dfinition, lapprofondir ou
1

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.57

101

lclaircir. Ouvrir les entretiens avec cette grande question prsentait en effet aussi cet
avantage de laisser tout le temps ncessaire aux jeunes universitaires dy rflchir. Ces
lments feront, videmment, partie intgrante du corpus tudi ici.
Dfinir la spiritualit ntait pas une chose facile pour les tudiants interrogs. Dabord,
parce que la spiritualit, comme nous pourrons le constater tout au long de cette analyse,
nest pas un objet extrieur soi, mais fait partie intgrante de sa vie, de sa personnalit,
de ses espoirs, de ses dsirs. Dfinir la spiritualit signifie donc de parler dune partie de
soi-mme, de sa manire dtre et de voir le monde. Ensuite, parce que dfinir la
spiritualit signifie la dlimiter, c'est--dire dire ce quelle est et ce quelle nest pas. En
effet, une des composantes principales de la spiritualit, selon les jeunes universitaires,
est sa distinction davec la religion. En mme temps, lholisme, ce dsir de ne plus se
plier une logique de la sparation, mais au contraire de comprendre la ralit comme un
tout 2 fait partie de la spiritualit pour nombre dtudiants interrogs. Dfinir la
spiritualit, cest aussi encadrer leur pratique et leur rflexion, qui ne sont pas encore
forcment forges. Plus encore, une autre composante de la spiritualit des jeunes
universitaires est la qute de sens, donc une recherche constante de comprendre ce quest
la spiritualit pour eux. Demander aux jeunes universitaires de dfinir leur spiritualit
exigeait alors de surmonter ces difficults et les a obligs rsoudre, au moins
temporairement, ces contradictions.
Il nest donc pas tonnant de constater que le discours des jeunes universitaires tait bien
souvent confus, contradictoire, incertain. Alors que la plupart dentre eux navaient
aucune difficult rpondre cette premire question, certains interviews se rvoltaient
en entendant la question ( je savais que je devais consulter le dictionnaire avant de
venir! sest exclame une tudiante) ou nous mettaient en garde tant donn que leur
dfinition leur paraissait trs personnelle et navait pas un caractre dfinitif. Un tudiant
a refus de rpondre la question parce quil la considre trop personnelle pour
inaugurer lentretien (il prfrait parler de sa copine et de ses tudes plutt que de sa
spiritualit!) : il a donc demand dy revenir ultrieurement. Cette difficult se comprend

Maffesoli, Michel, Le renchantement du monde. Une thique pour notre temps, Paris, La table ronde, 2007. p.45

102

aisment : labsence de dfinition de la spiritualit et son aspect personnel rendent


lexercice de la dfinition presque tranger la logique mme de la spiritualit. Ouvrir les
entretiens par la question quest-ce que la spiritualit pour toi? avait aussi lavantage
de crer un terrain dentente sur ce quest la spiritualit, de poser les fondements de la
conversation qui suivait.
La description de la spiritualit des jeunes universitaires ne peut tre comprise en dehors
de la socit au sein de laquelle elle est vcue. Autrement dit, la spiritualit des jeunes
universitaires est aussi contemporaine que les socits dans lesquelles ils vivent. Elle est,
en effet, un phnomne social et doit tre tudie comme tel. Cest pourquoi, tout au long
de lanalyse de la spiritualit, nous nous rfrons la rflexion de divers auteurs, nous
permettant dclaircir, dexpliquer et dapprofondir le discours des tudiants interrogs.
Prcisons enfin que lanalyse se construit autour des thmes abords par les tudiants
interrogs et la comparaison nest mentionne que lorsque la nationalit des jeunes
universitaires semble influencer leur discours. Les divers aspects de la spiritualit se
prsentent de manire similaire pour les jeunes universitaires des trois socits tudies :
que ce soit les composantes de la spiritualit, les pratiques par lesquelles elle est vcue
ou son influence sur le regard que portent les jeunes universitaires sur leurs socits. Elle
nest pas unique pour autant : trois types de pratiques (la pratique orthodoxe, la pratique
rgulire et loccasionnelle) permettent aux jeunes universitaires de la vivre
diffremment, de ladapter leur propre quotidien. Lducation diffrente quont reue
les tudiants qui participaient notre recherche influence aussi leurs manires de vivre la
spiritualit. Il est donc dautant plus intressant de constater le partage dune culture
contemporaine qui engendre des inquitudes et des dsirs similaires qui font natre une
mme spiritualit.

103

7.2 La spiritualit dcrite par les tudiants


Dfinir un objet signifie le dlimiter : dire ce quil est et ce quil nest pas. Les tudiants
parlent de ce quest la spiritualit pour eux, mais aussi de ce quelle nest pas (religion),
quoi elle se rattache (lexprience), de quoi elle se nourrit (un questionnement
existentiel), etc. Une difficult majeure rencontre par les tudiants interrogs dans leur
tentative de dfinition de la spiritualit a t releve par les auteurs : elle serait de lordre
de la mtaphysique. La nature mme de la spiritualit semble dpasser les limites
physiques que nous connaissons. Dlimiter la spiritualit devient alors une tche presque
impossible : comment dire ce qui na pas de mots ? Comment dfinir de ce qui la nature
semble chapper ceux qui la convoitent ? Comment, enfin, dfinir ce quon cherche
encore comprendre? Cest une proccupation dont les tudiants nous ont fait part lors
mme des entretiens :
Je ne pense pas que tauras une excellente rponse de moi sur ce quest la
spiritualit. Cest vrai. Parce que je ne le sais pas toujours. En tout cas, je ne sais
pas le dire. (16; Il; 9)
Aussi, pour que la dfinition de la spiritualit permette de rendre compte de sa
complexit, perue par les jeunes universitaires, elle sera prsente partir de neuf
composantes qui, ensemble, dessinent son portrait, sans pour autant circonscrire ses
limites. Edward Bailey 3 procde de la mme faon lorsquil dfinit la religion implicite
partir de trois dfinitions diffrentes : la libert dun engagement, le foyer intgrateur et
les proccupations existentielles. Chacune peut dcrire la religion implicite entirement,
mais le plus souvent elles ont des liens de complmentarit. Or, la spiritualit ne peut tre
dcrite uniquement par lune ou lautre de ses composantes, bien quelle puisse apparatre
de manire plus partielle chez certains tudiants interrogs. Les neuf composantes de la
spiritualit construisent, comme nous le montrerons tout au long de ce chapitre, une
logique de subjectivation et de qute de sens. En fait, la spiritualit est toujours dfinir
et redfinir, jamais accomplie.

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006.

104

Cette logique des tudiants interrogs servira de fil conducteur pour la description de la
spiritualit. Fonde sur leurs paroles, lanalyse cherchera enrichir cette description et
claircir les neuf lments qui sont omniprsents dans le discours des interviews : 1) un
questionnement existentiel qui les pousse , 2) une qute de sens, 3) une construction
subjective pour 4) sapproprier la spiritualit, 5) un vcu particulier de la spiritualit et 6)
un symbolisme, 7) une distinction avec la religion, 8) la crise de sens qui lencourage et
9) ltat desprit quelle implique.
Inductive, cette dfinition se retrouve dans le discours de tous les tudiants interrogs :
nous navons pas cherch dterminer des exceptions, mais faire ressortir les lments
gnralement accepts. La dfinition de la spiritualit propose ici naura donc pas la
prtention de dire tout ce quelle touche, car, elle est trop complexe, diverse et plurielle.
Elle ne pouvait tre encadre dans une dfinition trop prcise et trop restreinte. David
Tacey le remarque aussi dans son livre sur la spiritualit contemporaine : as time moves
on, we find we are able to define spirituality less and less, because it includes more and
more, becoming a veritable baggy monster containing a multitude of activities and
expectations 4 .
Cest aussi limpression des tudiants interrogs qui ont, maintes reprises, soulev leurs
rticences quant leur capacit de la dcrire sans trahir sa nature complexe. Par exemple,
la rponse dun tudiant qubcois en physique la question : quest-ce que la
spiritualit pour toi?
Je ne sais pas quelle est la dfinition comme telle du monde spirituel, mais moi
dans ma tte a inclut peut-tre les valeurs, la faon de vivre, nos croyances. (3;
Qc; 1)
Cette rponse dvoile la personnalisation de la spiritualit. Les tudiants interrogs
avouent leur incapacit de dfinir la spiritualit objectivement et nacceptent de dcrire
quune spiritualit qui est (ou au moins leur semble tre) trs personnelle. Cest en
respectant ce dsir de ne pas trahir la complexit de la spiritualit que nous prsenterons
4

Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge, 2004. p.38

105

ici les neuf composantes de la spiritualit contemporaine releves dans le discours des
tudiants de notre chantillon.

7.2.1

Questionnement existentiel

Leur spiritualit est dabord une qute guide par le dsir de redonner du sens leur vie et
au monde dans lequel ils vivent. Cest, le plus souvent, un questionnement existentiel qui
amorce cette qute :
[La spiritualit cest] quand on pose le questionnement sur lorigine, sur la place
quon occupe, sur le pourquoi en gnral, quand on a une espce de contact avec
soi-mme, espce de voie intrieure l, quand on prend conscience de sa propre
existence, puis quand on la remet en question, quand on soulve des
interrogations, quand on essaie de se mettre en relation avec ce qui tait l avant
et ce qui serait l plus tard. (5; Qc; 1)
Ainsi, leur spiritualit commence
partir du moment o on se pose des questions sur ce qui nous entoure. (26; Fr;
7)
Une tudiante franaise qui tudie en langues considre le questionnement au cur de la
dmarche spirituelle :
Les gens, un moment donn, se posent des questions existentielles, par rapport
Dieu, et [la spiritualit est] comment ils vont choisir dinterprter a. C'est--dire
par la religion pour certains et par dautres biais pour dautres. (29; Fr; 1)
Ce questionnement ne semble pas satisfait par les rponses fournies par les socits
occidentales contemporaines qui sintressent au comment plutt quau pourquoi .
En effet, le monde moderne ne cherche rien dillusoire et prtend assurer une conqute
essentielle en rsolvant directement les problmes poss par les choses 5 . Ces postulats
5

Bataille, Georges, La part maudite, Paris Les ditions de Minuit, 1967. p.166

106

modernes sont dsormais jugs insuffisants, comme celui qui rsout (ou plutt vite de
rsoudre) lnigme de la mort qui occupait beaucoup, par ailleurs, les tudiants
qubcois. Cest un exemple particulirement intressant, car il invite, par labsence des
rponses scientifiquement prouves, laborder par diverses manires et rexaminer ce
qui semble parfois tre de trop simples vidences.
Ainsi, la majorit des participants dans cette recherche taient ouverts reconnatre une
vie aprs la mort.
Ce nest pas possible que a sarrte l, que cest fini et quon svapore parce
que le corps meurt, mais il y a de quoi l qui nous fait vivre, tu sais, ce nest pas
juste notre cerveau qui travaille l, ce nest pas juste physique, on nest pas que
des tres physiques, puis le physique meurt, mais nous on y va quelque part. (1;
Qc; 21)
Et ceux qui ne croient pas en la vie aprs la mort ne sont pas moins troubls par la
question :
Personnellement, jtais toujours trs instable avec la question de la mort, parce
que je ne crois pas []. Ce quil y a une chose que lhomme ne connat
absolument pas : cest quest ce quil y a aprs. Parce quil y a personne qui est
revenu aprs, part si on croit une des formes de religions. (5; Qc; 8)
Dailleurs, la question est tellement fondamentale, quelle est souligne dj dans leur
description de la spiritualit :
Ce qui a rapport avec Dieu, est-ce que tu crois en la vie aprs la mort, lme, a
prend tout a quoi. Cest vraiment plein de choses quoi. Cest un peu tout ce qui
est ct du monde concret quoi. (26; Fr; 1)
Tout le monde croit en une certaine continuit, qui underlines it all [en anglais
dans lentretien], en une vie aprs la mort dans une manire ou une autre, en
lme, et pas juste dans le corps. (12; Il; 14)

107

Cest donc la logique mme de leur culture et de leur tradition qui est mise en question.
La spiritualit reprsente alors la possibilit de dcouvrir dautres cultures, dautres
manires de voir le monde et donc, dautres rponses aux diverses questions. Elle
influence ainsi leurs manires de voir leur propre socit et leur entourage social, un
aspect qui sera examin en dtail dans le dernier chapitre de cette thse.
Mais ce questionnement ninterroge pas uniquement la socit dans laquelle ils vivent.
Souvent introspective, cette remise en question devient une forme de rflexivit
perptuelle, une pense critique qui propose un miroir dans lequel se refltent la fois
limage quils donnent deux-mmes et celle quils veulent projeter :
Je pense beaucoup, puis je remets toujours en question. Quand jarrive faire les
choses, par exemple mditer, on dirait quil y a comme un processus dans ma tte.
(2; Qc; 1)
Jai limpression de vivre une certaine forme de spiritualit quand je me remets
en question et quand jai limpression de sortir un peu de mon quotidien, de ma
vie habituelle, pour me recentrer. (4; Qc; 2)
Parce quelle naccepte pas les rponses proposes par la socit comme des vidences et,
plus encore, parce quelle exige de porter un regard extrieur sur soi-mme, cette
rflexivit se nourrit dautres doctrines, penses, ides et croyances. Extatique, la
rflexivit pousse les jeunes chercher leur inspiration ailleurs que dans la socit et la
culture au sein desquelles ils ont grandi. Cest en ce sens quelle est la source dune
qute de sens pouvant tre qualifie de spirituelle. Lexemple du rapport avec la mort le
montre dailleurs bien, car la croyance en la rincarnation qui se rpand de plus en plus
parmi les jeunes des socits contemporaines 6 sinspire en effet des doctrines orientales.
Ainsi, une tudiante franaise considre ce questionnement comme lment premier de la
dfinition de la spiritualit, comme llment qui la dtermine.

Comme le montrent, entre autres, Lambert, Yves, Les valeurs des jeunes. Tendances en France depuis 20 ans, Paris
LHarmattan, 2001. ; Lemieux, Raymond, Les croyances des Qubcois, Grandes Confrences de lUniversit Laval,
http://www.ftsr.ulaval.ca/ftsr/PDF/Conference_RLemieux_Croyances_des_Quebecois.pdf.

108

Tout le monde nest pas spirituel, justement tout le monde ne se proccupe pas,
mme si on appartient une religion ou on croit en quelque chose. (29; Fr; 2)
Pour cette tudiante, ce nest donc ni la croyance, ni lappartenance une doctrine
quelconque qui est au cur de la spiritualit, mais cest le questionnement qui est
fondamental pour la vivre.
Le tmoignage dun tudiant qubcois qui a grandi dans la croyance catholique est
intressant cet gard, car cest sa croyance mme qui a entam son questionnement
spirituel :
a doit tre lge de 15-16-17 ans, je me suis mis lire, bon la philosophie, la
science-fiction aussi ridicule que a peut paratre, puis toutes les discussions que
jai pu avoir avec des amis, parce que mon adolescence tait remplie de
discussion avec des amis autour dune bire, avec qui on discute, on affronte nos
ides, et puis finalement je me suis rendu compte quil y avait quelque chose qui
fonctionnait pas, il y avait une incohrence. a ne marchait pas avec mes valeurs.
(9; Qc; 4)
Peu importe, en fin de compte, si le questionnement commence dans la raison ou dans la
croyance : cest dans le fait de ne pas accepter les rponses que lon reoit comme des
vidences, dans le fait de vouloir rpondre sa manire aux questions existentielles que
dbute le questionnement spirituel.
Un point de dpart partag par tous ceux qui vivent cette qute de sens. Le
questionnement est, bien des gards, plus significatif pour les tudiants que les rponses
quils lui trouvent. Dautant plus que les questions poses par ces jeunes universitaires
sont bien souvent les mmes, alors que les rponses peuvent tre fort diffrentes. Comme
lexplique une tudiante juive orthodoxe en se comparant avec sa cousine qui est laque :
Je vois quon sintresse aux mmes choses. Ma cousine pose les mmes questions
que moi. On a le mme ge et on est en mme stade de la vie plus ou moins. Et on
pose les mmes questions. Mais elle, de mon point de vue, laisse faire davantage,

109

elle ferme un peu les questions. Elle na pas envie de les confronter. (22; Il; 6)
Les questions ne manquent pas et elles touchent tous les aspects de la vie : que ce soit des
questions sur le monde qui les entoure ou leur place dans ce monde (influenant ainsi leur
vision politique, sociale ou cologique), des interrogations sur les relations avec les autres
(amis, famille) ou sur leur perception de soi (les confrontant leur choix dtudes et de
future carrire), leur spiritualit les aide trouver des rponses ou les oriente au moins
dans une certaine direction alors quils baignent dans une grande confusion.
Si les tudiants croient partager ce questionnement avec dautres jeunes universitaires,
cest aussi parce que questionner son existence est un des attributs propres lhomme. Ce
qui distingue nanmoins les tudiants qui sintressent la spiritualit des autres jeunes
universitaires est la recherche active de rponses adquates.

7.2.2

Qute de sens

Cest partir du questionnement, qui porte autant sur le monde qui les entoure, que sur
leur place dans ce monde, ainsi que les relations sociales et professionnelles quils y
entretiennent, qumerge la qute. Cherchant au-del du bassin de rponses proposes par
les socits contemporaines dans lesquelles ils vivent, leur qute stend vers de
nombreux et, souvent, de nouveaux horizons physiques comme mentaux, motionnels ou
psychologiques. Cest lerrance dont parle Michel Maffesoli7 lorsquil dcrit le dsir de
lAutre, louverture lAutre.
Ce dsir est encourag par une exposition constante laltrit diffuse par les images
omniprsentes dans la vie quotidienne, rencontre au cur des villes (dans les quartiers
multiethniques), tudie dans les livres, etc. Cette errance est ainsi collective et, plus
encore, essentielle au fonctionnement de la socit (mme si elle reprsente aussi un
danger), car elle permet dlargir ses frontires culturelles et de renouveler son imaginaire
qui se nourrit de limportation des ides et notions dautres cultures. Celles-ci ne restent
pas trangres pour longtemps : appropries par la socit, elles changent dans le
7

Maffesoli, Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Le livre de Poche, 1997.

110

processus pour devenir familires, tout en gardant larme exotique de quelque chose
venu de loin. Cest tout leur charme.
Mentionnons ici, titre dexemple, les arts martiaux asiatiques qui font lobjet de bien
des films occidentaux, contribuant ainsi lintroduction didaux asiatiques dans
limaginaire occidental et, par consquent, dune part de la spiritualit orientale. La
musique propose aussi une scne privilgie de lembrassement des cultures : alors que la
musique du monde habite dsormais un rayon part dans les magasins et la radio,
ses rythmes sont de plus en plus utiliss dans la musique commerciale (la russite
mondiale de la musique ra et de ses rythmes arabiques en donne un bon exemple). La
rencontre avec lAutre est donc simplifie, mais pas pour autant moins recherche. En
effet, comme le prcise Michel Maffesoli, elle est le symbole dune qute sans fin, la
recherche de soi dans le cadre dune communaut humaine, o les valeurs spirituelles
sont les consquences de laventure collective 8 .
Cest aussi ce qua constat David Tacey en interrogeant ses tudiants en lettres dans une
universit en Australie: for many of our youth, dit-il, spirituality is the search of guiding
visions and values within this world, for the deep currents of spiritual impulse and reality
that give life meaning and direction 9 . Cette qute est en effet une escale dans le temps
comme dans lespace, lextrieur comme lintrieur de soi-mme pour trouver un
sens, une manire adquate ( chacun) de vivre sa vie.
La spiritualit est donc une recherche active dun sens que les tudiants interrogs
attribuent la vie, leur vie :
Je me vois comme quelqu'un qui cherche quelque chose dans la vie, qui le cherche
de manire spirituelle. (16; Il; 1)
Sans tre forcment croyant ou avoir quelque religion que ce soit, on cherche un
sens la vie. Je pense que la spiritualit cest a. Cest chercher le sens de la vie.
Ce nest pas sarrter dans le truc quon nous met dans la bouche. Cest chercher

8
9

Ibid. p.39
Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge, 2004.

111

plus loin et comprendre pourquoi on fait a et dans quel but. (28; Fr; 1)
Ce nest pas parce que les socits contemporaines ne proposent pas de rponses aux
questions poses par les jeunes universitaires que ces derniers prouvent le besoin
dentamer cette recherche : bien au contraire, les rponses scientifiques, philosophiques
ou religieuses proposes aux tudiants sont nombreuses, mais souvent contradictoires et
considres comme inadquates. Les jeunes universitaires ne peuvent pas se contenter
daccepter les diverses rponses sans les examiner partir de leur propre point de vue.
Lesprit critique, au fondement de lducation moderne, les pousse tout examiner et
ne rien tenir pour acquis. Tout se passe comme si la profusion des rponses devient en
elle-mme une source de confusion (une ide que nous examinons plus en profondeur
dans le sous-chapitre discutant la crise de sens).
Aussi, les tudiants parlent dune recherche du sens cach, dune signification ou dune
comprhension qui les dpasse :
La spiritualit cest vraiment par rapport au sens cach. Puis, pour moi, je ne lai
pas encore trouv. (2; Qc; 1)
Ou bien ils dcrivent leur spiritualit comme une qute dune vrit qui reste
inaccessible, intelligible :
Je pense que la vrit est ailleurs, la vrit est toujours ailleurs. (9; Qc; 13)
Cest la spiritualit qui les encourage aller au-del de ce qui est dit, de ce qui est vu, de
ce qui est connu. Elle est une qute pour dcouvrir locculte. Ce mme tudiant qubcois
raconte aussi quil cherche comprendre sa croyance, sa relation avec Dieu et les
religions qui lentourent, sans pour autant cesser de croire en Dieu. Fils dun immigrant
musulman qui fut lev dans le catholicisme qubcois, il se dit intrigu aussi par le
bouddhisme, le judasme et toutes les autres doctrines qui expliquent la transcendance.
Ce qui arrive cest que je cherche Dieu. Je le recherche rellement. Jai
lintention dans ma vie daller dans tous les endroits forts des grosses religions,
donc daller la Mecque, daller Rome, et bon, de faire a le plus possible. (9; Qc; 21)
112

Lattraction pour dautres doctrines et croyances se manifeste aussi dans une autre
composante de la spiritualit : la religiosit sans religion. Parce que les religions sont des
sources importantes dides et de croyances, les tudiants interrogs nhsitent pas sen
inspirer, tout en limitant linfluence que les religions exercent sur eux.
Lemblme de linconnu nest pas toujours Dieu. Pour certains cest le bonheur et le bientre :
Je pense que la question quil faudrait poser cest plutt : comment on dfinit la
relation entre le bonheur et la spiritualit ? La recherche de bien-tre et du
bonheur et de la spiritualit. Parce quon nest pas spirituel pour aller mal, on est
spirituel pour trouver des rponses notre recherche de bien-tre. (28; Fr; 19)
Pour dautres, cest leur propre personnalit :
[La spiritualit est] une recherche qui est au cur de la personne, [] une faon
daller chercher une comprhension. [] a peut tre un moyen pour parvenir
une certaine forme de comprhension, ou donner des indices et aussi peut-tre
te permettre mieux te connatre. (6; Qc; 1)
Ces quelques exemples montrent la diversit de la qute entreprise par les tudiants
interrogs. Nous pouvons bien imaginer que les qutes sont aussi nombreuses que les
jeunes qui les vivent. Cela tant, lnigme relve toujours de la vie : comment
comprendre leur propre vie et la vie en gnral, quel sens doivent-ils donner cette vie ?
La qute doit pouvoir sadapter aux changements de leur situation sociale ou
professionnelle, les accompagner lors des grands bouleversements de leur vie prsente et
future et les aider rencontrer linconnu.
Que la recherche soit mtaphysique, physique ou psychologique, cette qute nest pas
pour autant thorique : elle est une dmarche pratique, une manire de vivre la vie.
Cest quelque chose que chacun peut exprimer de manire compltement
diffrente, il y en a qui vont encenser le ciel et tout a, il y en a dautres qui vont
tre super cartsiens, mais finalement cest toujours la mme chose, cest cette

113

qute de quelque chose, dhumanit ultrieure, daller vers quelque chose de


meilleur, pour soi-mme et pour le reste du monde. (24; Fr; 3)
Pour une tudiante isralienne, la spiritualit signifie vivre sa vie en suivant ses intuitions,
en scoutant et en confrontant ses propres interrogations, en cherchant des rponses qui
laideront mieux comprendre son monde :
Avant javais beaucoup de questions qui mont perturbe, mais qui nont pas
dpass la conversation avec les copines. Et tout coup, jai commenc
mintresser dans ce qui arrive lunivers, du point de vue danimaux, de plantes,
de processus Quest-ce qui se passe ici dans le monde? Comment change-t-il?
Jai limpression que laction, la connaissance, le lien la comprhension du
monde, mon lien ce qui arrive ici et grandit et vit ici, cest tout a qui me permet
de grandir, de comprendre ce qui arrive ici et donc aussi ce qui arrive en haut.
(15; Il; 7)
Dtermine vivre en accord avec elle-mme, libre des pressions extrieures, elle essaie
de rester lcoute de ses dsirs et croyances, de suivre sa propre comprhension du
monde et les directions auxquelles lamne sa qute. Sa vie a, par consquent, bascul
depuis son retour de lInde, un voyage quelle a entrepris dans cette mme logique : elle a
laiss son travail dans une bote en informatique pour commencer des tudes en
ducation. Elle refuse de se soumettre aux valeurs de la vie que lui impose son entourage
social : le travail, largent, le confort.
Pour un autre tudiant isralien, le besoin de passer laction tait dterminant dans son
choix dtudes :
Jai commenc mon questionnement en philosophie. Et jai senti que, en certaines
mesures, ce nest que des paroles. Jai ressenti le besoin de faire quelque chose
avec tout a. Que je dois parler de quelque chose de plus primaire et accessible.
(16; Il; 1)
Il entreprend alors des tudes en arts plastiques et exprime ses doutes et ses rvoltes

114

travers son art. Cest travers lart quil cherche des rponses ses questionnements ou,
pour le dire autrement, quil vit sa spiritualit.
Le chemin que prend chacun est donc personnel et adapt ses dsirs et ses besoins.
Cest dailleurs aussi ce qua constat Raymond Lemieux dans une recherche portant sur
les croyances des Qubcois : quels que soient les chemins quils ont alors pris, nos
rpondants nous avouent avoir d sapproprier personnellement leur univers croyant, en
fonction de leurs besoins et de leur exprience, c'est--dire en fonction des manques
vcus dans leurs configurations antrieures 10 .
La dmarche dune qute, par son caractre conscient, distingue largement les tudiants
qui sintressent la spiritualit des autres jeunes qui se posent pourtant autant de
questions. Autrement dit, la spiritualit ne sarrte pas la rflexion, mais aboutit une
action. Comme le prcise un tudiant isralien en chimie :
Je cherche consciemment les choses qui vont me construire. Celles qui peuvent
mamener l o je peux me perdre. [] a me donne des nergies pour penser,
continuer, affronter mes problmes. (20; Il; 7)
Une tudiante qubcoise dfinit la spiritualit comme un guide :
Un guide de vie, mais a peut-tre sous plusieurs formes. [] a peut-tre un
dieu, un livre, mais vraiment un guide, qui va guider ta manire de vivre, pour
tre bien. (1; Qc; 1)
Raymond Lemieux dcrit cette ncessit daller chercher ailleurs lorsquil dcrit le
spirituel : dpourvu des balises que lui auraient autrefois donn la tradition (quelle
quelle soit), lindividu en qute de sens ne peut ds lors sen remettre qu son
authenticit, sa volont dtre soi-mme. 11 Cest la recherche de ce qui est vrai, de
ce qui dpasse les reprsentations caractrisant de plus en plus les socits
contemporaines, de retrouver une ralit qui ne sachve pas dans le virtuel. Parce quelle
10
Lemieux, Raymond, Les croyances des Qubcois, Grandes Confrences de lUniversit Laval,
http://www.ftsr.ulaval.ca/ftsr/PDF/Conference_RLemieux_Croyances_des_Quebecois.pdf. p.16-17
11
Lemieux, Raymond Misre de la religion, grandeur du spirituel, confrence au congrs vnement 2000 Le bilan de
sant du spirituel et du religieux, 2000, http://www.ftsr.ulaval.ca/chaire-rss/pdf/lemieux_misere.pdf, 1-18.

115

est accompagne aussi dune critique de la socit dans laquelle ils vivent, de ses
pratiques culturelles, sociales et religieuses, et non seulement celle du sens, mais aussi de
manires de vivre la vie autrement, esprant ainsi amliorer le monde dans lequel ils
vivent. Cet aspect sera tudi plus largement dans la partie qui traitera de linfluence de la
spiritualit sur le regard que portent les jeunes sur leur socit.
La qute semble tre interminable :
Je me rends compte que jai quand mme beaucoup de chemin faire avant de
devenir sage []. Jai envie dtre compltement bien avec moi-mme. (1; Qc; 2)
Quand on dit la qute de la spiritualit cest genre chercher la foi, mais si on
nest pas croyant a peut prendre autre forme. [] cest une recherche de
quelque chose. []Mais, cest une recherche sans fin parce quon est au
changement tout le temps. (27; Fr; 1)
La spiritualit est le dveloppement de la conscience de la personne. Peu importe
par quelle voie. En fait, cest important quand mme parce quil y a des niveaux
diffrents. [] Il y a certaines formes de spiritualit qui ne me vont pas, mais
cest spirituel quand mme. [] Lautre chose qui est fondamentale dans la
spiritualit est quelle est un voyage. C'est--dire que si tu fais un travail spirituel,
sur ta conscience, tu ne peux pas le faire une fois par mois. Cest quelque chose
pour toute la vie. (18; Il; 3)
Il ne faut jamais sarrter sur les acquis, mais continuer apprendre, se dvelopper.
Cest en ce sens que la qute est plus importante leurs yeux que les rponses quelle
propose.
Autant a peut-tre la beaut de la nature, la nature elle-mme. Ce nest pas
forcment un esprit ou quelqu'un Cest trs vague dans ma tte on croit
quelque chose, mais on ne sait pas si cest vraiment a, on ne sait pas tu sais, il
ny a personne qui a la rponse si on avait la rponse, de toute manire a
serait rendu plat. (1; Qc; 8)

116

Leur plus grand souhait est denrichir leur vie en suivant leur propre parcours. Cest une
qute pour combler un dsir dtre, un dsir de vivre autrement, cest un refus dobir la
prescription sociale, la logique moderne du devoir tre. La qute est donc, bien des
gards, symbolique : cest la qute du Graal sacr, de la sagesse qui promet lternit.
Cest alors une qute despoir. Ce caractre mouvant et obligatoirement flexible de la
qute reprsente, par ailleurs, pour nos rpondants une des difficults majeures dans la
dfinition de la spiritualit : comment dfinir quelque chose dont lvolution et
ladaptation la vie sont des conditions fondamentales?

7.2.3

Appropriation de la spiritualit (personnalisation et libre choix)

Lindividualisation de la spiritualit sinscrit parfaitement dans lair du temps. Quelles


soient sociales, politiques, familiales ou professionnelles, les diverses facettes de la vie
visent ladaptation la vie pour atteindre le bien-tre. Ainsi, la vie commune (aussi au
sein dune famille nuclaire) na de la valeur que lorsquelle contribue au bonheur de
chacun de ses membres et la loyaut une entreprise, comme lassiduit dans une
carrire, disparat en faveur de laccomplissement de soi. Pour Zygmunt Bauman 12 , cette
socit reprsente alors, plutt quune structure solide de liens sociaux, un rseau
dindividus dtachs qui ninteragissent qu leurs besoins. Ulriche Beck parle de
lindividualisation

des

institutions

qui

ne

peuvent

plus

tre

penses

indpendamment des individus 13 .


Cette individualisation de la socit cohabite avec un tribalisme croissant qui, comme
nous avons pu le voir dans la problmatique, propose une autre manire de vivre
ensemble, une cohsion sociale qui sorganise de moins en moins autour dun projet
commun, mais de sentiments partags, trouvant son origine dans cette facult de
lhomme trouver dans lautre un mme 14 . Cest le bien-tre immdiat (et non pas
une meilleure vie dans un monde au-del ou mme dans un futur lointain) qui est
12

Bauman, Zygmunt, Education in liquid modernity , The review of education, pedagogy, and cultural studies, 27,
2005 303-317.
13
Beck, Ulrich, Le conflit des deux modernits et la question de la disparition des solidarits, Lien social et
Politiques, RIAC 39, Printemps, 1998, 15-25. p.17
14
Le Quau, Pierre, Lhomme en clair-obscur. Lecture de Michel Maffesoli, Qubec, Presses de luniversit Laval,
2007. p.75

117

recherch, et qui est au fondement de ces interactions sociales.


Le rseau Internet fournit un exemple parfait de cette socialisation. Les blogues (sites
personnels), par exemple, permettent tout un chacun de partager ses rflexions, ses
dsarrois, ses moments de bonheur, avec un public compos aussi bien de son entourage
proche que de parfaits trangers. Plus encore, certains sites 15 proposent une plateforme
sur laquelle les internautes peuvent partager leur vie prive, leurs malheurs et leurs joies,
raconter ce quils ont fait durant la dernire fin de semaine, photos lappui. Rservs
aux membres dune communaut restreinte, ces sites se prservent du regard indiscret par
un systme dinvitation personnelle (qui ne donne accs qu ceux qui sont invits par un
autre participant).
On peut ainsi entretenir ses liens sociaux, aussi bien avec ses amis, quavec les amis de
ses amis et leurs amis. Sur divers forums (dont les sujets de conversation sont aussi varis
que lallaitement et les jeux vidos), on peut aussi rencontrer des trangers partageant nos
intrts ou nos dsarrois, profitant ainsi de lexprience des autres. Ce rseau
mondialement public devient ds lors le vecteur dune rencontre communautaire
restreinte. Il propose une solution, mme si partiale, lambivalence qui est au cur de
lindividualisme contemporain qui valorise lautonomie et lindpendance de chacun tout
en regrettant le vide cr par une vie sans engagements sociaux 16 .
Lappropriation de la spiritualit par le sujet est bidimensionnelle : perue souvent
comme quelque chose de personnel qui est vcu dans lintimit, la spiritualit est aussi
individuelle, singulire, permettant aux tudiants interrogs de vivre leur autonomie, leur
libert.
On a tous une spiritualit diffrente. Je pense que cest a qui nous diffrencie en
premier, mis part la physique, ce qui nous spare en premier, cest notre niveau
de spiritualit. []Il ny a pas un modle de spiritualit, on na pas la mme
faon de penser []. On a notre intuition, notre rflexion en regardant autour de
nous (28; Fr; 3)
15

Facebook et Myspace sont des bons exemples de sites de ce genre.

16

Bellah, Robert, N., et al., Habits of the heart. Individualism and commitment in American life, Berkeley, University of
California Press, 1996.

118

La spiritualit nest nullement rserve au seul aspect religieux de la vie, celui qui
gre particulirement le lien avec la transcendance :
Elle sexprime dans diverses crations culturelles que lhomme adopte pour lui-mme.
Elle sexprime aussi dans la manire de shabiller, dans le type de musique, dans la
manire de regarder le monde et dans la manire dont on traite les autres, [] dans le
mode de vie en gnral. (21; Il; 1)

Ce dsir des tudiants de rester fidles eux-mmes se voit renforc dans une socit qui,
travers de nombreuses lois, prtend protger non seulement les autres, mais aussi les
individus deux-mmes 17 (comme les lois de plus en plus nombreuses contre le tabac ou
lobligation de porter des ceintures en voiture et des casques en motocyclettes). La
spiritualit est alors perue pour ainsi dire comme un lieu dvasion de la pression
exerce par la socit et par lentourage forant un certain mode de vie qui reprsente la
russite. Ne pas suivre les attentes est vcu comme une relle rvolte qui doit sappuyer
sur dautres rfrences et adopter dautres manires de les appliquer dans le quotidien. Il
nest pas tonnant alors que les jeunes universitaires fassent souvent appel leur
spiritualit pour justifier des choix mal vus par lentourage (comme choisir une carrire
en enseignement ou en art, pour ne mentionner que ces exemples).
La spiritualit, comme nous le verrons dans la dernire partie de cette thse, nest pas
moins partage pour autant. Cependant, la conception quont les tudiants de la
spiritualit, qui varie aussi bien dans le temps que dans lespace, dtermine la manire
dont ils la partagent : lorsquelle est considre comme personnelle, elle nest partage
quavec les intimes alors que lorsquelle est perue comme individuelle, elle est aux
origines dune interaction sociale avec une communaut de semblables. Pour le dire
autrement, cest, assez paradoxalement, par son aspect individuel que la spiritualit se
retrouve au fondement dune interaction. Ainsi, deux paradigmes diffrents se rvlent
dans cette appropriation de la spiritualit : lindividu, comme la modernit, se veut
unique, alors que la personne postmoderne reconnat sa multiplicit. Les deux, comme le
souligne Michel Maffesoli 18 , cohabitent dans les socits contemporaines, comme des
17
18

Beck, Ulrich, La socit du risque, Sur la voie d'une autre modernit, Aubier, Flammarion, 2003.
Maffesoli, Michel, La contemplation du monde. Figures du style communautaire, Paris, Le livre de poche, 1996.

119

idaux-types dcrivant diverses manifestations dun mme vcu social.


La spiritualit est donc aussi bien personnelle quindividuelle. Il ne sagit pas de dcrire
une opposition, mais la possibilit des tudiants de la vivre diffremment en fonction des
besoins et des envies changeants. Parfois intime, parfois autonome, la spiritualit est la
fois personnelle et individuelle.
La spiritualit personnelle et intime

Tous les tudiants interrogs consentent dire que la spiritualit est personnelle. Elle est
dabord personnelle parce que la qute de sens lest.
Cest quelque chose que chacun peut exprimer de manire compltement
diffrente. Il y en a qui vont encenser le ciel et tout a, il y en a dautres qui vont
tre super cartsiens, mais finalement cest toujours la mme chose, cest cette
qute de quelque chose, dhumanit ultrieure, daller vers quelque chose de
meilleur, pour soi-mme et pour le reste du monde. (24; Fr; 3)
La spiritualit est aussi personnelle parce quelle est fortement lie lhistoire
personnelle de chacun : son pass, son avenir et sa vie prsente.
La spiritualit, ce nest pas uniquement extrieur la personne, mais cest aussi
li un parcours personnel. Parce quon nest pas des anges, on na pas toute la
vrit, et heureusement dailleurs. (30; Fr; 14)
Les tudiants qui se disent croyants ou religieux dfinissent la spiritualit comme une
relation personnelle avec le divin, dont la nature est dtermine, comme dans toute
interaction, par les acteurs qui y participent. La religion, explique George Bataille,
rpondit au dsir que lhomme eut toujours de se trouver lui-mme, de recouvrer une
intimit toujours trangement gare . 19 Ainsi, pour une tudiante juive pratiquante, la
spiritualit, conue comme une relation personnelle avec Dieu, est compare avec la
relation intime dun couple.
Tout lien diminue parfois et se renforce dautres fois. Comme entre des conjoints.
19

Bataille, Georges, La part maudite, Paris Les ditions de Minuit, 1967. p.165

120

Cest la mme chose, avec des diffrences. Je pense que le lien existe tout le
temps, mais je ne le ressens pas en ce moment. a veut dire que ma spiritualit est
en baisse. (22; Il; 3)
Un tudiant qubcois, croyant, mais non-pratiquant, considre galement la spiritualit
comme une relation, celle entre lui-mme et le sacr. Pour savoir ce quest la spiritualit,
dit-il, chacun de dfinir ce qui est sacr pour lui.
La spiritualit cest la relation entre un tre humain et le sacr. []Et la relation,
le sacr, ce sont des dfinitions qui sont toutes personnelles et de plus en plus,
encore plus maintenant que a ltait avant. Plus on progresse dans le temps, plus
il y a une fragmentation des croyances religieuses [], institutionnalises ou non,
qui attirent des adeptes, les encouragent dans une pratique plus ou moins
rigoureuse. (9; Qc; 1)
Il reconnat par ailleurs dans la personnalisation de la spiritualit linfluence de la culture
contemporaine qui ne dtermine plus les sources auxquelles il faut puiser ses ides, ses
inspirations : chacun de choisir sa spiritualit partir de lventail largi qui soffre
lui.
Cest ce que dit David Le Breton au sujet du sacr dans les socits contemporaines, nous
pouvons dire aussi de la spiritualit :
Le sacr suscit par les socits contemporaines est une nergie sauvage que
nadministrent plus les glises, en perte dinfluence. Il est une sorte de matire
premire apprivoiser, libre encore, dont le ressort peut charger lacteur dun
sentiment diffus de plnitude, dexaltation; engendrer un temps fort qui donne un
got de transcendance, de perfection. Le sacr est une valeur et une projection
individuelle, soumis en ce sens aux alas des singularits personnelles. 20

La pratique spirituelle se personnalise aussi : entre les nombreuses pratiques disponibles


et accessibles, quelles soient trs encadres (que nous appellerons orthodoxes 21 ),
plutt rgulires (que nous appellerons les pratiques rgulires ) ou entirement
indpendantes et solitaires (que nous nommerons occasionnelles ), cest lembarras du
20
21

Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996.


Les diffrences entre les diverses pratiques seront tudies en dtails dans le chapitre suivant.

121

choix. Chacune de ces catgories comprend diverses coles et pratiques proprement


dites : la pratique religieuse, le tai-chi, le yoga, lart, la lecture, le sport extrme ou le
plein air. Le choix des tudiants nest nullement dfinitif : pour quelle soit vraiment
personnelle, elle doit sadapter leur vie, c'est--dire aux divers rles quils jouent dans
le prsent, ou quils prendront peut-tre lavenir 22 . Voici lexplication propose par un
tudiant isralien de son choix de pratiquer le tai-chi :
La voie spirituelle qui me parle, celle dans laquelle je suis, en ce moment, cest le
tai-chi. C'est--dire un art martial doux et intrieur. Le tai-chi est fond sur trois
principes : le premier est philosophique, le deuxime mdical et le troisime est
pratique. Puis quand on dit art martial, on se rfre la pratique. (19; Il; 3)
Aussi phmre quil puisse tre, son attachement au tai-chi nest nullement diminu ou
superficiel : tant quil rpond ses besoins, cet tudiant continue approfondir ses
connaissances de la doctrine et vivre sa vie en accord avec elle.
Le choix de la pratique est par ailleurs troitement li la conception de la spiritualit :
Cest un concept qui est ultra relatif, parce que a dpend vraiment de tout le
monde, comment ils voient leurs activits. Pour quelqu'un, cest un sport et pour
dautres cest spirituel. (8; Qc; 10)
Guids par leurs intrts, dsirs et questions, les tudiants interrogs optent pour la
pratique qui leur ressemble, se basant avant tout sur leur propre exprience, dpassant
souvent toute autre rfrence (lexprience, tant une composante part entire de la
spiritualit des tudiants interrogs, sera discute par la suite.) Plutt que de suivre un
chemin dj trac par dautres, ils prfrent sengager dans une voie qui leur sera propre,
devant respecter uniquement leur qute personnelle. Cest ainsi quils peuvent sidentifier
leur spiritualit, en voir les composantes de leur propre personnalit. Cest dans ce sens
que Paul Heelas et Linda Woodhead 23 parlent de la spiritualit comme dun mode de vie
22

Voir Maffesoli, Michel, Au creux des apparences. Pour une thique de lesthtique, Paris, Plon, 1990. dans lequel il propose
une distinction entre la personne qui tient des rles, inter changeant dans le temps et dans lespace, et lindividu qui na
quune seule fonction, dfinitive.
23
Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality, Oxford, Blackwell
Publishing, 2005. p.3

122

subjectif. Ce trait la distingue de la religion qui impose un mode de vie selon le rle que
lon tient dans la vie. Alors que la spiritualit sadapte la vie de chacun, la religion
exige son adaptation sa manire de vivre la vie.
Le refus des tudiants de sengager au-del du moment prsent, conservant la possibilit
de changer de pratique (ou mme de doctrine) si elle nest plus adquate leur vie, aux
rles quils occupent un moment donn, sexplique alors facilement. Leur spiritualit
devrait russir reflter toujours limage quils se font deux-mmes et quils veulent
donner aux autres.
[La spiritualit cest] la faon des gens de voir les choses, leurs valeurs : il y en a
pour qui ce sera la carrire professionnelle, le standing, tout a, pour les autres
ce sera plus de la famille. (3; Qc; 1)
Cette personnalisation tant une caractristique fondamentale de la spiritualit, cest elle
qui empche les tudiants interrogs de se prononcer sur la spiritualit des autres et qui
rend toute gnralisation impossible leurs yeux.
Surtout parce quils considrent la spiritualit comme la construction de leur intriorit.
Quelle soit considre comme lexpression de la personnalit et donc
cest chacun dentre nous de trouver cest quoi sa propre spiritualit. (6; Qc; 1)
ou quelle soit perue plutt comme
la construction de notre esprit. Ce qui fait quon est nous. (27; Fr; 4)
La spiritualit ne peut tre quextrmement personnelle et intime. Cest pourquoi elle est
difficilement partage sur la scne publique, o la sympathie des auditeurs nest pas
garantie demble. Parler de sa spiritualit, cest exposer son intimit profonde que lon
veut garder labri des regards critiques. Mais cette discrtion peut devenir difficile, ne
permettant aucun lieu de partage. Cest peut-tre la raison pour laquelle les tudiants
interrogs taient ravis den parler, c'est--dire de parler deux-mmes. Cest ainsi que cet
aspect personnel de la spiritualit est devenu, plutt quun obstacle notre dmarche, un

123

avantage : enfin, les tudiants interrogs taient invits parler de ce sujet qui est aussi
fondamental dans leur vie, mais qui est si difficilement partag avec dautres.
Lautonomie et le libre choix

La spiritualit individuelle est celle des sujets libres et gaux : ils sont libres de choisir la
spiritualit qui saccorde le mieux avec leurs intrts et leurs dsirs et ils respectent ce
mme droit des autres qui leur sont gaux. Danile Hervieu-Lger fait ce constat :
[d]ans les socits modernes, la croyance et la participation religieuse sont matires
options : ce sont des affaires prives, qui relvent de la conscience individuelle, et
quaucune institution religieuse ou politique ne peut imposer quiconque 24 . La
distinction que nous proposons ici entre laspect personnel (et priv) de la spiritualit et
cet aspect qui fait appel au libre-choix individuel permet dinsister sur les diffrentes
consquences que chacun deux implique.
Se considrant gaux aussi Dieu, les tudiants ne voient aucun inconvnient
accommoder la spiritualit leur mode de vie et leur manire de voir le monde.
Considrant le monde partir de leur libert de choisir, ils ne veulent pas se soumettre
aux cadres imposs de lextrieur. Aspirant matriser leur propre destin, leur propre
spiritualit (un dsir qui peut tre questionn lorsque lon considre leur difficult
mme dfinir la spiritualit) ils considrent quaucune autorit ne dpasse la leur.
La spiritualit individuelle est lexpression initiale de leur choix : comme lindividu qui la
vit, elle ne pourrait tre fragmente davantage sans perdre ses traits distinctifs. Cette
manifestation du libre-choix individuel de la spiritualit devient ds lors le point de
dpart des jeunes universitaires partir duquel ils souvrent pour dcouvrir dautres
expressions possibles de la spiritualit, ce qui les amne enrichir leur propre spiritualit.
Autrement dit, cest de leur point de vue individuel quils considrent les diverses formes
de spiritualit qui soffrent eux. La spiritualit sinscrit alors parfaitement dans lair du
temps o la libert, lautonomie et la souverainet du sujet sont mises de lavant.
Sinscrivant dans ce registre de la souverainet du libre-choix, la spiritualit ne peut que
paratre originale chacun des tudiants qui la vivent. Ils insistent, par consquent, sur
24

Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999.

124

leur incapacit de dfinir ce quest la spiritualit de manire gnrale, respectant ainsi la


libert quils accordent aux autres.
a dpend de chacun, sil se dit athe ou bien sil appartient une religion. Je ne
sais pas vraiment en parler parce quil faudrait que je demande la dfinition ces
gens : pour vous quest-ce que cest qutre spirituel? [] Il ny a pas de
gnralits. (29; Fr; 3)
En effet, comment dfinir ce qui a autant de significations que les tudiants qui sy
intressent?
La spiritualit est quelque chose de trs individuel. Je ne sais pas si tu pourras
trouver une dfinition quelconque ou une phrase qui dit que la spiritualit est a
et a. (14; Il; 1)
Jai ma manire de penser, de vivre ma spiritualit, mais les autres autour de moi
ne la vivent pas pareil, cest moi, cest individualiste. (1; Qc; 12)
Singulire, leur spiritualit ne peut ressembler aucune autre. Cest la logique de la
diffrence 25 qui guide les jeunes universitaires dans l'autodfinition de leur spiritualit
(tout en refusant de se soumettre aux structures extrieures). Une logique qui nest en
aucune manire trangre aux socits contemporaines, dans lesquelles cest souvent la
rupture, surtout avec le pass, qui dtermine le futur. Pourtant, les jeunes universitaires
sinspirent ouvertement dautres cultures, dans le temps comme dans lespace : cest de
leurs contemporains quils se distinguent le plus souvent, insistant sur leur originalit et
sur leur authenticit. Lindividualisme moderne met en effet lindividu au centre du
monde, reconnaissant le primat de lindividu sur le collectif.
Cest dans ce sens que la spiritualit est, bien des gards, gocentre : oriente en
fonction de soi, elle observe le monde partir du point de vue personnel. Elle est guide
dans sa construction, dans sa pratique, dans son vcu, par la dfinition que fait chacun de
son bien-tre. Le succs croissant de la psychologie, qui fait lobjet de nombreuses
25
Nous empruntons ce terme du livre de Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des
mots sur un silence : les jeunes et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986.

125

vulgarisations (livres, tlvision, radio), devra tre rappel cet gard : ltude de la
psych humaine est dsormais un outil danalyse social.
Ainsi, cet gocentrisme favorise non seulement lgosme, mais aussi laltruisme,
puisque nous sommes capables de vouer notre Je un Nous et un Toi 26 . Autrement
dit, cest un retour sur soi qui permet la rencontre de lautre. Cest parce quils
considrent les autres comme leurs semblables et donc comme leurs gaux quils peuvent
se reconnatre facilement dans lintrt que portent les autres la spiritualit et, plus
encore, quils se sentent comme faisant partie dune communaut. Laltruisme dont
faisait tat Stewart Rose dans sa dfinition de la spiritualit (que nous avons prsente
dans la problmatique de cette thse) dcrit donc inadquatement la spiritualit des
tudiants interrogs dont laltruisme est finalement aussi gocentrique : proccups
dabord par leur propre bien, leur intrt aux autres se base sur leur dsir de bien vivre
avec les autres.
Cest aussi pour cette raison que le partage de la spiritualit est possible malgr son
individualisme flagrant. Comme l'explique Danile Hervieu-Lger, [e]n matire
religieuse, comme dans lensemble de la vie sociale, le dveloppement du processus
datomisation individualiste produit paradoxalement la multiplication des petites
communauts fondes sur les affinits sociales, culturelles et spirituelles de leurs
membres 27 . Cest aussi ce que dit Michel Maffesoli, qui voit dailleurs dans ce
phnomne le passage de la logique individuelle celle qui est personnelle.
Tant en ce qui concerne le conformisme des jeunes gnrations, la passion de la
ressemblance dans les groupes ou tribus , les phnomnes de mode, la culture
standardise, jusque et y compris ce que lon peut appeler lunisexualisation de
lapparence, tout cela nous permet de dire que lon assiste une dperdition de
lide dindividu dans une masse bien plus indistincte. 28

Cette conviction, selon laquelle la spiritualit de chacun est originale et unique,


encourage en effet un discours trs personnel. Ainsi, malgr notre constat que tous les
tudiants interrogs parlent de manire similaire pour dcrire des expriences semblables
et malgr leur propre constat que leur qute de sens sinscrit dans lair du temps, dans une
26

Morin, Edgar, La mthode 5. Lhumanit de lhumanit, Lidentit humaine, Paris, Seuil, 2001. p.67
Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999. p.54
28
Maffesoli, Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Le livre de Poche, 1997. p.119
27

126

ambiance gnrale qui les dpasse, ils considrent leur spiritualit comme trs
individuelle. En dautres termes, ce nest pas la vraie originalit de leur spiritualit, mais
leur perception de la spiritualit comme telle qui dtermine sa nature (et qui guide donc
cette dfinition).
Lautonomie, aspect fondamental de lindividualisme contemporain 29 , est au cur de
leurs proccupations : ils la vnrent, ils en sont fiers. Cest lautonomie dans le sens
kantien du terme, voquant une libert construire un cadre personnel qui va dterminer
un mode de vie. Ainsi, chacun doit tre responsable de sa propre vie, comprendre ses
difficults et confronter ses angoisses.
Je prfre travailler, essayer de comprendre ce qui mangoisse, puis essayer de
travailler pour diminuer mes angoisses, plutt que de remettre a dans les mains
de quelqu'un dautre. (4; Qc; 12)
Dj pour la philosophie existentialiste, commencer par Kierkegaard (qui refait
dailleurs surface dans la pense contemporaine), cest du sentiment dangoisse
qumergent le sentiment dexistence dun individu et la reconnaissance de sa libert.
Une libert individuelle qui exige, pour les multiples formes de vie quelle permet,
daccommoder les valeurs, pratiques, rflexions, la vie de chacun. Saffilier un cadre
extrieur peut, certes, soulager les angoisses individuelles, mais enlve la sensation
dexistence dans la plus grande libert. Comme le prcise une tudiante franaise :
La spiritualit nest pas quelque chose de lextrieur. Cest intrieur, puis a fait
aussi partie de la conqute de la libert de chacun. (24; Fr; 2)
Cest linstitution qui est rejete, la doctrine qui impose des rgles de vie et des pratiques
comme des explications du monde.
Lautonomie se prsente alors comme une des causes du rejet de la religion : pourquoi
saligner sur un projet commun sils peuvent dterminer le leur ? Pourquoi se donner la

29

Limportance que donnent les tudiants lautonomie peut tre lie aussi leur situation sociale : plusieurs de nos
interlocuteurs vivent la vraie autonomie pour la premire fois dans leur vie. tudiants universitaires, ils profitent de leur libert
et ne veulent surtout pas changer lautorit parentale dont ils viennent de se librer avec celle dune religion quelconque.

127

pratique assidue des rituels transmettant un contenu qui leur semble tranger ?
Je vois [la spiritualit] comme quelque chose fondamentalement individuel, parce
que je nai jamais vcu une espce de prise de conscience collective par une
religion. Cest toujours quelque chose que jai vcu dune faon trs individuelle.
(5; Qc; 1)
Autrement dit, pourquoi sinvestir dans quelque chose qui nest pas soi-mme? Disparue
de la vie sociale contemporaine, la religion reprsente davantage une ide quune ralit
pour ces tudiants. Leur mconnaissance de la vie religieuse veille souvent la fois un
mpris et une crainte envers les religions et leurs pratiquants 30 . Ce cadre rigoureusement
impos ne peut quempcher, leurs yeux, lexprience intime et autonome quils
cherchent. Cest pourquoi, comme nous verrons ultrieurement, les tudiants interrogs
considrent leur spiritualit comme une autre manire de vivre la religiosit, cette
disposition de vivre les expriences de type religieux.
Sans donc analyser ici le rapport de ces jeunes avec la religion, qui sera tudi par la
suite, notons que lindividualisme de la spiritualit nchappe pas aux tudiants interrogs
croyants ou pratiquants dune religion. Ceux-ci dcrivent en effet une autre ralit
religieuse, en considrant leur spiritualit comme quelque chose de personnel et
dindividuel, quils vivent indpendamment de leur participation dans la vie religieuse ou
au sein de leur religion.
[La spiritualit] est plus comme ce qui me permet davancer. Je pense
profondment que tout ce qui ne passe pas par notre libert, par notre
comprhension, par notre assentiment, par notre consentement ne sert rien. []
La notion de lautorit comme rinterprtation de la religion par la libert, cest
30
Cette mconnaissance dcrit les jeunes universitaires des trois socits tudies dans cette recherche, mme si de manires
diffrentes : en France lcole est compltement laque et les tudiants nont accs la connaissance de la religion qu travers
leur famille qui est donc bien souvent restreinte la religion dhritage ou en entreprenant une dmarche personnelle anime
par leur propre intrt. Au Qubec, lenseignement religieux reprsentait encore un choix populaire pour la gnration de nos
tudiants, mais il se limitait la tradition catholique. Quelques tudiants profitaient des cours de morale, mais tmoignent
nanmoins que leurs connaissances dautres religions ne dpendent, encore une fois, que deux. En Isral, enfin, la religion
senseigne ouvertement dj dans les cadres prscolaires. Or, chacun napprend, en rgle gnral, que sa propre religion.
Lcole ignore ainsi la coexistence (certains diront la cohabitation) des trois religions dans ce pays. En somme, dans les trois
socits, cest la politique en matire religieuse qui dtermine la place de la religion lcole, sans se soucier du monde
extrieur dans lequel vivent ces jeunes : un monde multiculturel et multiethnique dans lequel la religion fait toujours partie
intgrante, mme si restreinte, officiellement, la sphre prive.

128

lhermneutique, ralise par le sujet, cest une notion fondamentale. (30; Fr; 16)
Cet tudiant, catholique pratiquant, prcise alors limportance de lintriorisation, la
personnalisation dira-t-on, du message religieux :
Je considre que ce sera malhonnte de ma part de dfendre [certaines croyances
chrtiennes] parce que pour linstant, dans mon dveloppement personnel et
spirituel, ce sont des choses qui nont pas encore t digres par ma libert, par
ma conscience [] Le premier devoir de lhomme cest de suivre sa conscience.
(30; Fr; 17)
Contradictoire en apparence, cet nonc nest pourtant pas tranger la logique moderne
depuis la Rforme 31 : gal dabord Dieu, le sujet est responsable de sa relation (ou du
manque de relation) avec Lui. gal aussi aux autres devant Dieu, il ne doit se soumettre
aucune hirarchie lui imposant des pratiques particulires. Le choix de pratiquer la
religion est alors aussi individuel que celui de ne pas pratiquer.
Ce choix est aussi voqu par une tudiante isralienne pratiquant le judasme qui refuse
de voir dans ce mode de vie une simplification de la vie. Rpondant la critique
thorique (quelle entend pourtant bien souvent) de la pratique non rflchie des
religieux, elle explique :
a parat extrmement simple. C'est--dire que tu nas pas besoin de choisir
parce que tout est dj dcid. Mais a ne simplifie pas les choses. [] Cest un
choix complexe. Ce nest vraiment pas une vie aussi simple. Quand tu grandis
avec, jai cru que cest simple et a ne drange pas. Mais ce nest pas si simple.
Quand tu commences tintresser la vrit, a ne devient pas si simple. (22; Il;
10)
Autrement dit, son choix est de continuer vivre selon sa religion, malgr ses doutes et
ses difficults, malgr les pressions extrieures et les tensions intrieures se librer des
contraintes que sa pratique lui impose.
31

Linfluence de la Rforme sur la logique moderne est encore plus marque puisque cet tudiant est pratiquant catholique.

129

Ainsi, le fait de pratiquer le judasme de manire orthodoxe (au sens strict du terme) ne
lempche pas de vivre la spiritualit de diverses manires. Tout en considrant la
pratique religieuse comme le sommet de sa spiritualit, elle reconnat la place dautres
expriences spirituelles.
Par exemple, lire un livre, cest spirituel. Compltement. Mais cest une
spiritualit plus dfinitive, alors que la relation avec Dieu est infinie. On peut
toujours aller plus loin. [] mais a ne me drange pas du tout de latteindre
par dautres moyens. Je peux couter de la musique, qui na rien voir avec la
religion, et atteindre des records spirituels. Je ne me restreins pas Le chercher
juste par la Torah [le pentateuque]. (22; Il; 3)
Cest parce que cette individualisation est, en fait, impose par la socit aux jeunes
universitaires quils doivent lintgrer, tant bien que mal, leur vie : [i]l sagit dune
contrainte, il est vrai paradoxale, la ralisation de soi, la construction de soi, la mise
en scne de soi, non seulement au niveau de son existence personnelle, mais aussi au
niveau des liens moraux et politiques [] 32 . Autrement dit, les jeunes universitaires
sont individualistes quelque part malgr eux, et ceux qui pratiquent une religion subissent
cette mme contrainte, mme lorsquelle est vcue au sein dune religion particulire.
Le relativisme culturel, largement admis par les tudiants interrogs, influence enfin
largement laspect individualiste de la spiritualit. Dans une culture qui se veut
multiculturelle 33 , o cohabitent une culture dominante, qui affiche une indulgence
lgard des autres cultures, et des cultures minoritaires, qui, de leur ct, exigent la
reconnaissance de leurs coutumes, croyances et ides comme gales, ils bnficient de
lventail dides, de croyances, de valeurs et de pratiques qui leur est offert pour
construire leur propre spiritualit. Dautant plus que tout jugement moral qui distingue le
bon du mauvais ou le permis de linterdit est refus.

32

Beck, Ulrich, Le conflit des deux modernits et la question de la disparition des solidarits, Lien social et Politiques,
RIAC 39, Printemps, 1998, 15-25. p.21
33
Notons que le dbat sur la manire dont les socits doivent mettre en uvre ce multiculturalisme nest en aucune manire
dj dtermin dans ces trois socits : au Qubec, les accommodements raisonnables , penss pour grer linfluence de
diffrentes coutumes sur la vie sociale font lobjet dune commission spciale; laffaire du foulard dans les coles franaises a
fait couler beaucoup dencre dj; et en Isral, cest la place mme des cultures minoritaires dans une socit dimmigrants qui
est source de conflit permanent.

130

Ce mme relativisme, parce quil ne permet aucun jugement de lautre, immdiatement


considr comme son rejet, empche les tudiants de se prononcer sur les actions des
autres : lindividualit de la spiritualit est alors accentue par leur dsir de parler
uniquement en leur propre nom et dviter toute gnralisation.
Le chemin de tout le monde est tellement mystrieux que je ne voudrais pas non
plus intervenir (30; Fr; 7)
La spiritualit peut alors se partager en communaut de semblables dans le respect mutuel
entre individus qui sont gaux et libres de choisir leur propre ensemble de croyances et de
pratiques. Cest en effet parce que la spiritualit est personnelle et individuelle, intime et
autonome, bref, lexpression de la personnalit de chacun, quelle peut tre aux
fondements dune interaction sociale.
Le parcours spirituel reste nanmoins solitaire dans ses fondements : avant de trouver
avec qui le partager, les jeunes universitaires confrontent leur questionnement et
cherchent des rponses ou des pratiques leur permettant de vivre leur spiritualit seuls.
De lautre ct de la libert, qui nous dispense des comptes rendre, se trouve en effet la
solitude. Les jeunes universitaires, sujets de la (post) modernit, valorisent cette
confrontation avec eux-mmes et dmontrent souvent un certain mpris envers ceux qui
dpendent du soutien du groupe (surtout religieux) pour continuer leur dmarche. Ainsi,
les jeunes universitaires concilient le dsir de vivre leur spiritualit leur manire et
leur rythme en libert totale. Lenvie de pouvoir la partager avec dautres, apaisant les
diverses difficults rencontres sur la route. Dans ce sens, la spiritualit est vcue dans
lespace qui se cre entre lintime, lintrospectif et le collectif, qui ouvre sur lautre, le
projectif. Cest dailleurs grce son partage quelle trouve sa signification. Cet aspect
sera discut en analysant linteraction sociale qui se cre autour de la spiritualit, dans la
troisime partie de cette analyse.

7.2.4

Htronomie contemporaine

Cest la construction de la spiritualit qui permet de la vivre comme une qute de sens

131

personnalise et faisant partie du choix individuel. En construisant sa spiritualit, on se


construit aussi soi-mme. Par consquent, les pratiques comme les doctrines sont
largement choisies selon leur capacit dadaptation la vie de chacun. Cette attitude se
rsume bien dans lextrait suivant :
Et je me suis rendu compte que cest vraiment sur mesure maintenant. la
carte Moi, je vois a comme a. Si aller la messe de temps en temps, a me
fait du bien, et avoir mon Bouddha, a me fait du bien, puis lire mon Hubary a
me fait du bien, et si tout a ensemble a mapporte une signification, un sens ce
que je fais, ce que je suis, je pense que a peut faire un bon ensemble. (2; Qc; 5)
Grce la construction de la spiritualit, celle-ci rpond leurs intrts, leurs besoins,
leurs dsirs. Aucun systme extrieur et complexe ne simpose eux. Seule leur qute de
sens, personnelle et libre, les guide dans leur construction dun ensemble qui est, leurs
yeux, cohrent et adquat.
[La spiritualit] cest se construire. Construire son esprit. De savoir peu prs
en quoi on croit. [...] Cest en fonction des vnements qui se posent, qui
interviennent, a nous amne rflchir tel sujet. (27; Fr; 3-4)
Parce que tu as besoin de croire en quelque chose toi-mme, jai laiss tous les
sujets qui ne me vont pas de ct. Comme un bon Isralien, jai pris ici et l et jai
dcid : a, cest moi. Finalement, chacun a son propre ensemble de choses qu
il croit ou pas. (13; Il; 3)
Sans complexes ni regrets, les tudiants interrogs samusent dcouvrir autant dides,
de pratiques et de croyances qui se prsentent eux. Leurs sources dinspiration varient
entre les livres, la musique, le thtre et le cinma, des religions diverses ou des
philosophies contemporaines, des pratiques sportives ou de plein air. Cette attitude est
dailleurs parfois critique (mme par certains tudiants) comme trop simpliste : se
rapportant aux mmes sources, chacun se les approprie sans pour autant en approfondir
les connaissances.

132

Il reste que leur spiritualit est fonde sur une grande htronomie : certes, ils ne suivent
que leur propre intuition, mais en le faisant, ils sexposent de nombreuses influences
extrieures. En effet, tout ce qui est susceptible de contribuer leur spiritualit est le
bienvenu, rien nest rejet demble.
Je ne me laisse pas restreindre la religion catholique. Que a vient de nimporte
o, je me dis : si cest une bonne valeur, cest une bonne valeur. Mais souvent, je
pense quon les retrouve peut-tre dans la religion catholique. [] du moment o
cest une valeur qui a du bon sens [comme] le respect, que a vient de nimporte
o, de nimporte quelle religion, je pense que cest bien. (3; Qc; 5)
Les origines de diverses valeurs sont dsormais sans importance, cest plutt la manire
par laquelle elles russissent sintgrer dabord lensemble construit par chacun puis
dans son quotidien qui dtermine quoi ressemblera sa spiritualit.
Les jeunes israliens, en suivant dailleurs un discours largement diffus dans leur pays,
analysent souvent cette attitude comme, bon gr mal gr, typiquement isralienne. Le
service militaire, lisolement gographique et la situation de guerre les poussent
considrer Isral comme un cas unique dans lhistoire des nations contemporaines, envers
lequel ils se sentent une appartenance claire. Certains parmi les tudiants israliens
critiquent fortement cette influence sociale, mais dautres assument et mme
revendiquent ces particularits : le parcours isralien typique, qui passe obligatoirement
par larme et bien souvent aussi par le voyage suit le service militaire (vers diverses
destinations), explique, au moins en partie, leur intrt pour la spiritualit.
Or, ce phnomne nest vraiment pas unique aux jeunes israliens. Plus encore, il serait
une autre expression de libre-choix de la spiritualit : chacun la construit sa manire et
se considre unique en le faisant. Parce que la spiritualit est construite par chacun pour
mieux saccommoder sa vie, il est difficile pour ces jeunes universitaires de concevoir
leur propre spiritualit comme faisant partie dun phnomne plus large.
La gnralisation de cette pratique qui se laisse crer sa propre religion, composer sa

133

religion la carte 34 , pour reprendre un terme plus acadmique, se manifeste ainsi dans
tous les discours :
Je sais que si javais croire en une religion, je le crerais moi-mme, parce que
je me dis quil y a a de bien dans le christianisme, il y a a de bien chez les
musulmans, et de toute manire, ils prennent tous les mmes thmes et ils le
dtournent diffremment (28; Fr; 13)
Si javais le faire, jessayais de lire un peu sur chaque religion, de voir ce qui
va, ce qui va entre guillemets, ce qui me convient et ce moment-l adopter une
religion. [] Soit sil y a une qui te convient alors tu ladoptes, soit bon, il y en a
des trucs qui te vont, alors hop. (26; Fr; 10)
Alors quune tudiante qubcoise, influence par ses lectures de fantaisie, dcide den
crer une :
En lisant Tolkien, je me suis rendue compte que je nai pas de religion et cest
dommage. Vu que jai beaucoup dimagination, je me suis dit que peut-tre je
peux me reprendre et me crer quelque chose. (7; Qc; 9)
Cest un refus dadhrer une structure impose qui nest pas forcment adquate leur
vie, mais il faut distinguer ce refus du fait de se construire un ensemble cohrent de
croyances et de pratiques. Plus encore, ils reconnaissent lintrt que reprsentent les
diverses sources de spiritualit et de sagesses. Lenvie est l, que ce soit pour redonner un
aspect mystrieux la vie, pour mieux comprendre le monde ou pour se sentir moins seul
dans la confrontation aux difficults quotidiennes.
Cest peut-tre pourquoi une tudiante franaise en arts plastiques prfre parler dune
mthode de vie :
Jessaie de regarder plein de choses pour pouvoir un moment donn me
construire mon propre point de vue. Jaimerais trouver, en gros, une bonne
34
Bibby, Reginald, W., La religion la carte au Qubec : une analyse de tendances , Sociologie et socits, XXII, n2,
Montral, Les presses de luniversit de Montral, octobre 1990, p.133-144.

134

mthode et une vue qui vont ensemble (31; Fr; 6)


La construction de la spiritualit signifie alors la structuration dun mode de vie qui
permet une nouvelle manire de voir le monde et dy tre laise. Plus encore, elle
symbolise, bien des gards, la libert dagir et de vivre de la manire la plus sincre et
authentique. Cest un bricolage des croyances qui, contrairement ce quimaginait
Danile Hervieu-Lger, pour qui cette logique rend impossible la constitution de
communauts croyantes runies par une foi partage 35 , est aussi au fondement de la
spiritualit comme interaction sociale. Autrement dit, la croyance se partage, mme
lorsquelle est plurielle.
Prcisons que les ides et valeurs en elles-mmes nont pour ainsi dire quune importance
secondaire : nous avons dj insist sur limportance de la sensibilit de chacun vivre
des expriences de spiritualit, dcouvrir de nouvelles ides, croyances et pratiques
travers lesquelles chacun peut vivre sa spiritualit et qui la dterminent, comme le montre
Denis Jeffrey 36 en parlant du vcu des rituels.
Je pense quil y a moyen de se poser des questions mtaphysiques partir, peu
prs, de nimporte quoi. Il sagit juste de nourrir notre rceptivit par rapport
a. (4; Qc; 30)
Cest pourquoi la construction de la spiritualit tmoigne, selon les tudiants interrogs,
dune ouverture desprit, considre comme une valeur en soi.
Je trouve quadhrer un truc, a fait que je nadhre pas autre chose, a
menferme. a fait que jessaie de piger un peu dans plein de petits trucs, que ce
soit la limite des religions, a pourrait tre des choses dans une religion que je
trouve intressante... (1; Qc; 11)
Je pense quil faut tre ouvert []. Comme il y a des gens qui croient en une
religion, mais je voudrais que ces personnes mexpliquent pourquoi cette religion
et pas une autre []. Je suis mme all une runion de Tmoins de Jehova []
35
36

Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999. p.178
Jeffrey, Denis, loge des rituels, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2003. p.8

135

Je ne suis pas Tmoin de Jhova, mais je suis all pour voir quest-ce que cest.
(3; Qc; 12)
Une ouverture desprit qui reprsente une alternative lincapacit des religions
dintgrer les croyances des autres, de reconnatre la vrit de lautre, dnonce dailleurs
aussi par les pratiquants eux-mmes. Une alternative aussi une pense (trop souvent
unique) de modernit (qui se voit souvent comme singulire) :
On peut [] considrer cette ouverture desprit comme un aspect du passage de
nos socits de la modernit la postmodernit. En ce quelle essaie de
rconcilier objectivit et subjectivit, la pense postmoderne est sans doute
salutaire. Son attitude accueillante ne doit en tout cas pas tre entendue comme
synonyme de mollesse intellectuelle pas plus que le catholicisme nest
synonyme de fatalisme. 37

Ce disant, louverture desprit ne dcrit pas la spiritualit, mais devient une de ses
conditions, rendant possible la dcouverte de ce qui est encore peru par plusieurs dans
nos socits contemporaines comme une aberration.
La curiosit des tudiants interrogs est grande, comme leur apptit apprendre et
dcouvrir. Lautre, ou plutt lAltrit, les intrigue, mais les effraie aussi 38 . Il sagit dune
inquitante tranget , dirait Freud, qui la fois sduit, intrigue et fait peur. Exposs
rgulirement dautres cultures dont les valeurs et les croyances diffrent largement des
leurs, les jeunes universitaires ne veulent pas affirmer une affiliation dfinitive une
doctrine ou mme une ide. La religion, de ce point de vue, est linstitution qui
naccepte que ses propres vrits et ne se soumet jamais la critique des autres. Adhrer
un groupe ou devenir les disciples dun matre ne concide donc pas avec la logique
bricoleuse , ni dailleurs avec la logique de la diffrence voque plus haut. C'est la
grande question de la transversalit des croyances, du pluralisme religieux, de
linterreligiosit et du dpassement des frontires religieuses qui est sans cesse pose par
leurs diffrentes qutes.
Cette ouverture desprit est aussi revendique par les tudiants pratiquants qui, malgr
37

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.42
Lemieux, Raymond Misre de la religion, grandeur du spirituel, confrence au congrs vnement 2000 Le
bilan de sant du spirituel et du religieux, 2000, http://www.ftsr.ulaval.ca/chaire-rss/pdf/lemieux_misere.pdf, 1-18.

38

136

leur adhsion une religion particulire (souvent monothiste), se disent influencs et


mme inspirs par dautres religions et philosophies. Nanmoins, ils lui donnent un sens
plus restreint ou, plutt, une place davantage circonscrite dans leur pratique quotidienne.
Et pour cause : peut-on tre, par exemple, monothiste et polythiste la fois? Peut-on
la fois croire la rincarnation et la rsurrection? Ils cherchent pourtant surpasser la
contradiction apparente dans les termes de ces positions fondamentales qui fondent les
croyances religieuses. Comme cet tudiant catholique qui pratique dans une glise
orthodoxe et se dit trs attir et influenc par le judasme.
Je ne suis pas trs srieux l-dessus, mais je suis trs attir par le judasme,
[cest] la notion de toujours tout remettre en cause, tout remettre en question, tout
interroger que jaime beaucoup. [] Cest le dialogue entre plusieurs traditions
qui mintresse beaucoup. (30; Fr; 2)
Malgr cet intrt port dautres cultures et doctrines, il critique la construction dune
spiritualit personnalise :
Il y a cette ide de faire un mlange des religions, ce qui nest pas mon cas. []
Je peux penser aux cas des gens qui voient un peu partout, je ne peux pas dire
quils nont pas trouv la spiritualit, mais quils se servent de plusieurs
langages, de plusieurs discours pour aller vers la transcendance. (30; Fr; 1)
Nest-ce quune simple question de vocabulaire? Pas forcment, car, tant catholique
pratiquant, son acceptation dun dogme le distingue des tudiants non religieux
interrogs. Tout en sinspirant du judasme, il continue frquenter lglise tous les
dimanches, faire ses prires quotidiennement et croire profondment dans la Sainte
Trinit. Il ne cherche pas modifier sa pratique religieuse ou son quotidien, mais mieux
comprendre sa croyance et mieux grer ses difficults la pratiquer.
Cette critique de la construction de la spiritualit est aussi voque par un tudiant
qubcois, croyant, qui se questionne sur le rle que joue sa culture dans sa manire de
vivre sa spiritualit.

137

Je me pose la question, le fait que je pense de cette faon-l, ne suis-je pas un peu
le produit de mon poque, c'est--dire dun individualisme, finalement de prendre
ce qui me plat et de rejeter ce qui ne me plat pas et puis de me considrer plus
important que tout. (9; Qc; 5)
Cette possibilit de tout faire linquite par ailleurs :
Alors, quest-ce qui mempcherait de dire : je vais faire le sacrement de pardon
une fois par anne, comme les juifs le font. Alors tu vois, quand a commence
comme a, on finit par prendre ce quon veut de tout, et puis, est-ce quil y a
vraiment une rflexion qui se construit l-dedans, est-ce quil y a vraiment une
progression? Est-ce quon cre un moule, ou est-ce quon rentre dans le moule?
Parce que ce moule-l est cr par les humains. (9; Qc; 7)
Cet tudiant croyant, mais non pratiquant, se questionne en effet sur ses propres limites,
sur les critres quil peut utiliser pour choisir ses croyances. Il souponne ses
motivations : choisit-il de construire sa propre spiritualit par paresse ou suit-il une
rflexion plus profonde qui peut justifier ses choix ?
La tension apparente entre le respect des traditions et la cration de leur propre
spiritualit qui nobit qu leurs propres dsirs et besoins nest pas sans liens avec la
critique que font les tudiants interrogs, de la socit dans laquelle ils vivent. Touchant,
entre autres, un certain manque de rigueur et une volont de toujours faciliter la vie, cette
critique fera lobjet de la troisime partie de cette thse qui discutera de linfluence de la
spiritualit sur les manires dont les jeunes universitaires considrent leur socit. Nous
verrons aussi que lopposition de la spiritualit la religion est indispensable aux
tudiants interrogs pour comprendre leur propre spiritualit : cest en effet dans le rejet
de ce qui est que lon peut construire quelque chose de nouveau.

7.2.5

Exprience

Lexprience de la spiritualit (une notion dj propose dans la problmatique pour

138

dfinir la spiritualit), la diffrence de lexprience spirituelle, ne peut tre une


exprience unique. Lexprience spirituelle incarne aux yeux des rpondants une
exprience forcment mystique, exotique, voire inaccessible. Ce qui nest pas sans
rappeler la dfinition durkheimienne du sacr comme tout ce qui est spar du quotidien.
Plus prcisment, pour Durkheim,
[l]a division du monde en deux domaines comparant, lun tout ce qui est sacr,
lautre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pense religieuse ; les
croyances, les mythes, les gnomes, les lgendes sont ou des reprsentations ou
des systmes de reprsentation qui expriment la nature des choses sacres, les
vertus et les pouvoirs qui leur sont attribus, leur histoire, leur rapport les unes
avec les autres et avec les choses profanes. 39

Lexprience spirituelle se distingue donc de la vie quotidienne, profane. Le sacr est


pourtant bien prsent dans la spiritualit des jeunes universitaires, quelques-uns parmi
eux dfinissant, rappelons-le, la spiritualit par leur relation avec le sacr :
La spiritualit cest la relation entre un tre humain et le sacr. []Et la relation,
le sacr, ce sont des dfinitions qui sont toutes personnelles et de plus en plus,
encore plus maintenant que a ltait avant. (9; Qc; 1 dj cit)
Or, comme le prcisent Paul Heelas et Linda Woodhead, cest parce que la spiritualit et
ses pratiques bring the sacred to life, enabling participants to remain true to
themselves and their most significant relationships, and making little or no distinction
between personal and spiritual growth 40 , quelles tmoignent dun tel succs parmi les
jeunes universitaires. Lexprience spirituelle, malgr sa dimension sacre, peut (et doit)
alors devenir une exprience de la spiritualit. Edward Bailey insiste aussi, en dcrivant
les expriences transcendantes qui sont au cur de la religion implicite, qu [i]l importe
[] de ne pas les couper du reste de lexistence, mais de voir au contraire de quelle
manire elles lui sont intimement lies 41 .
Lexprience de la spiritualit voque son vcu, sa pratique qui, aussi diverse quelle soit,

39

Durkheim, mile, Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie, Paris, Le livre de Poche,
1991 (1912). p.92
40
Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality, Oxford, Blackwell
Publishing, 2005. p.10
41

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.27

139

influence la manire dont les tudiants interrogs considrent leur spiritualit.


Cest comme si je te disais : je tadore, puis cest tout. Cool. Quest ce que tu veux
dire par a? Cest ridicule. a doit sexprimer. Cest ce que je pense, que je ne
peux pas rester dans le beau et le romantique. Alors ce qui est beau, ce qui est la
vraie grandeur, cest de faire la synthse de la bonne manire. Ce nest pas rester
dans les petits dtails [thoriques] ni arriver aux plus grands miracles [dans
lexprience]. (22; Il; 9)
Lexprience se rapporte des connaissances, des notions et des questions acquises grce
la pratique. Elle est juge essentielle par les rpondants pour comprendre la spiritualit,
leur spiritualit. Plus encore, cest lexprience de la spiritualit qui lui donne sens
(signification et orientation la fois). Dans une culture qui valorise lexprience 42 comme
premire rfrence justifiant les actes, les choix ou les opinions (dont la multiplicit est
souvent perue comme le rsultat de labsence des grands rcits offrant une vrit
unique), elle devient lment fondamental dans la spiritualit des jeunes universitaires.
Cest en effet lexprience de la spiritualit qui la rend accessible aux jeunes
universitaires. Plus encore, cest seulement leur propre exprience qui peut encore donner
sens leur pratique, leur vie. That there is such a need arises from the fact that life
itself contains no inherent or intrinsic meaning, or message, such that peoples
experiences only become meaningful when set within a frame that culture supplies. 43
Elle doit pourtant sintgrer dans le quotidien pour que la spiritualit ait un vrai sens :
a me suit tous les jours, ce nest pas : bon, l je suis spirituelle. Cest tout le
temps, dans ma manire de vivre, dans ma manire dagir, dans le fond a fait
partie de moi (1; Qc; 14)
Cest en ce sens que la distinction avec lexprience spirituelle simpose : sa raret (telle
quils la peroivent), comme son ambigut, lloignent de leur ralit quotidienne.

42

Voir Bloom, Allan, The closing of the American mind, New York, Simon & Schuster, 1987. p.74,
Campbell, Colin, A New Age theodicy for a new age, dans Woodhead, Linda (ed.), Peter Berger and the study of
religion, London, Routledge, 2001, p.73-84. p.74

43

140

Les pratiques spcifiques quadoptent les tudiants (qui seront examines en dtail par la
suite) ont une importance secondaire ici. Cest le fait de les vivre dans la vie quotidienne
de la spiritualit qui sera mis en avant, car cest dans laction et non seulement dans la
rflexion que leur spiritualit sexprime.
Pour bien vivre une spiritualit, ncessairement cest une opinion personnelle, je
pense quil faut arrter de se poser des questions, de mtacognitionner peut-tre,
tu sais, de dpasser a. (2; Qc; 4)
Quils aient des pratiques spcifiques (comme le tai-chi ou la prire) ou quils vivent leur
spiritualit travers diverses pratiques culturelles (lecture, criture, musique) ou sportives
(plein air, natation), les tudiants parlent dun lien entre la pratique et la thorie, entre la
manire de vivre la spiritualit et les significations quelle donne leur vie. Ce lien est,
bien des gards, lexprience de la spiritualit : la mise en contexte de la spiritualit, sa
comprhension partir des expriences antrieures, le discours adapt pour lexprimer.
Ce lien est reconnu et mme recommand par diverses doctrines qui inspirent les
tudiants. Cest ce quexplique une tudiante isralienne (en suivant la philosophie du taichi) :
Mon cole [de tai-chi] est orthodoxe. Quest-ce que a veut dire? Faisons puis
coutons. Cest--dire fais le tai-chi dabord et aprs on parlera avec toi. (12;
Il; 3)
Autrement dit, sans aucune exprience pratique de tai-chi, sa philosophie sera
difficilement apprhende.
Lexprience de la spiritualit est aussi au fondement de son partage. Les diffrentes
facettes de la spiritualit, par leur nature exotique ou sotrique, sadonnent en effet
difficilement au processus rationnel. Lexprience devient rfrence : jai essay et je
peux dire que a marche est une justification souvent entendue lorsque les pratiques de
la spiritualit sont questionnes (dautant plus quelles sont difficilement soumises
lexamen scientifique proprement dit). Cest parce que lexprience personnelle a port
fruit que la pratique spcifique ou la voie spirituelle en gnral est recommande aux

141

autres. Sans exprience pour tayer lintervention, celle-ci est mise en question.
La nature de lexprience spirituelle, elle, na pas t dtermine par les tudiants
interrogs. Elle est voque par quelques tudiants qui questionnent non seulement leur
dextrit en vivre une, mais aussi le lien qui existe entre le vcu dune telle exprience
et la spiritualit. Ainsi, une tudiante prcisait que lexprience spirituelle est aussi
personnelle et accessible tous, tout moment :
Lexprience spirituelle na rien voir avec le lieu ou elle a t vcue ou le titre
quon lui donne, mais la capacit de chacun dtre mu et touch par ses
processus. (17; Il; 2)
En dautres termes, cest nouveau la sensibilit, ou la disponibilit vivre lexprience
spirituelle qui la dfinit. [] Nul ne saurait rendre compte dune exprience de ce type
ni mme en avoir, vrai dire sans disposer dj des catgories mentales ncessaires
pour la vivre et des mots pour en parler. Ce qui nenlve toutefois rien au caractre
subjectivement inattendu de lexprience ainsi vcue. 44 Cest dans ce sens que toute
exprience peut devenir exprience spirituelle. Dautant plus si lon considre que
mysticism, broadly speaking, is any religious practice or doctrine that asserts the
ultimate unity of man and the divine 45 . Comme en tmoigne aussi cette tudiante juive
pratiquante :
Ma spiritualit sexprime aussi en coutant une belle chanson. Il ny a pas de
paroles la spiritualit, quand jessaie de la dfinir. Cest une sensation
dlvation. Une sensation dtre en haut. (22; Il; 2)
Ce nest pas lexprience qui dtermine la nature de la spiritualit, mais bien la
spiritualit qui dtermine lexprience. Cest, pour le dire autrement, la foi
inductive 46 qui permet de passer de lexprience humaine une croyance universelle
(peu importe son objet).

Chacun peut alors vivre sa spiritualit partir dautres

44

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.30
Berger, Peter, L., A Rumor of angels. Modern society and the rediscovery of the supernatural, Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1970. p.89
46
Ibid. p.57
45

142

expriences. Cest, nouveau, le vcu personnel et individuel de la spiritualit qui joue


un rle important dans la dfinition de ce quest lexprience de la spiritualit.
Leur attirance envers les diverses expriences spirituelles napaise pas leurs critiques
cet gard : lexigence de se retirer de la socit, de prendre ses distances de lentourage
social et de la vie, bref dentreprendre une vie asctique, ne concide pas avec leur ide de
la spiritualit. En somme, cette image du spirituel va lencontre de leur propre
exprience de la spiritualit.
Cest mon grand problme [avec la spiritualit], parce que je considre que la
spiritualit doit faire partie de la vraie vie, dans le vrai monde, dans la socit,
avec les gens, quelque chose qui nest pas compltement fou. []. [Je veux]
essayer dtre rigoureuse dans mes choix, mais aussi de rester vivante. (31; Fr; 4)
Lorsque la spiritualit devient extrinsque la socit, la vie, elle ne rpond plus aux
besoins et dsirs des tudiants interrogs, leur questionnement qui sont au fondement de
leur qute de sens.
Peu importe le rapport que tu peux avoir avec le divin, la recherche pour moi ne
peut pas tre en dehors de la ralit, de la vie, comme un moine la montagne
[] on est quand mme oblig de vivre en socit, on est oblig de vivre deux.
Il y a plein de trucs qui nous lient ensemble si tout le monde disait : salut, je
men vais vivre dans la montagne et je veux rester compltement seul, en quelques
annes il ny aura plus dhumanit. (31; Fr; 12)
Le sacr spar du profane, cette exprience de la diffrence radicale , ne concide pas
avec la vision quont nos rpondants de leur spiritualit.
Il nest pas tonnant alors que ces interdits imposs par le sacr ne soient plus accepts
comme tels. Cest ainsi que ltude de la Kabbale, rserve jadis aux hommes religieux
(ayant donc dj connaissance des textes sacrs) de plus de 40 ans (preuve de maturit
suffisante), attire dsormais beaucoup de profanes (dans les deux sens du terme). Cette
transgression de linterdiction du sacr tmoigne de la force que celui-ci cache : donnant

143

la vie, il la menace aussi 47 . Leur dsir de dcouvrir la spiritualit partir de son


exprimentation, par ailleurs de plus en plus accessible, contamine leur entourage, qui
accepte de leur ouvrir la porte un monde jusqualors inconnu.
La spiritualit ne peut se restreindre aux belles ides : parce quils veulent donner sens
leur monde, le changer, la spiritualit doit absolument se traduire en une exprience
relle, manipulable, rfrentielle. Lutilit tant une valeur premire dans les socits
contemporaines, valeur selon laquelle se mesurent toutes nos actions et possessions, la
spiritualit doit suivre et servir quelque chose. Cest pourquoi ils aspirent une
spiritualit qui deviendra quotidienne et mme ordinaire, partage par tous.
La spiritualit cest quelque chose quon met en pratique tous les jours. [] Cest
essayer de rayonner autre chose que la mdiocrit quon peut apercevoir autour
de nous cest quand tu marches dans la rue, quand tu parles aux gens, de faire
leffort de ne pas avoir de rancurs. Cest un effort qui est quotidien et qui est
compltement pratique, et qui est beaucoup plus proche de la terre que du ciel.
(24; Fr; 5)
La mise en uvre de la spiritualit permet de la manipuler dans le quotidien et son
exprience rgulire permet de la ramener la vraie vie, celle que lon partage en socit.
Lexprience renvoie pourtant au symbolique : elle est le pont pour passer de labstrait au
concret (et linverse), de la comprhension la pratique, de lintrospectif au projectif.
Source de leur spiritualit, elle peut aussi devenir sacre (selon la dfinition quen
propose Roger Caillois 48 ) : source de vie, il en rsulte une vie quotidienne de la
spiritualit qui, elle, est profane.

47

Mnard, Guy, Petit trait de la vraie religion. lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingt et unime sicle, Montral, Liber, 1999.
48
Caillois, Roger, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950.

144

7.2.6

Univers symbolique

Le symbolique permet de faire le lien entre le particulier et luniversel, entre le monde


rel et ce qui est au-del des expriences de chacun, entre soi et lAutre, entre lintime et
le collectif. tre dans un entre deux laisse ainsi un espace suffisamment large pour
dire que chacun puisse se crer lui-mme. Tout comme les traditions religieuses, qui
dans ce quelles ont de plus fondamental - tmoignages, rcits, mythiques, expriences
de vie, modes de faire et de croire, sagesses - comportent des outils symboliques qui
facilitent les manuvres dans les moments fragiles du parcours de lhistoire des
hommes 49 . Les expriences de la spiritualit, les doctrines qui linspirent, les pratiques
qui lexpriment et les discours qui lexpliquent doivent tre considrs aussi dans leur
rle symbolique permettant aux tudiants de vivre leur qute de sens, de dpasser la
ralit quils connaissent dj. La symbolique les porte ainsi la transcendance.
[La spiritualit] a veut dire avoir la foi, croire en un truc qui est en dehors de
nous, qui nous transcende. (23; Fr; 1)
[La spiritualit] cest quelque chose de mtaphysique parce que plus ou moins
inexplique [] Cest quelque chose en nous qui est un peu inexpliqu et
inexplicable. (24; Fr; 1)
La spiritualit est une manire de rflchir, aussi dans le sens de quelque chose
qui est au-del du tangible, du physique. Par exemple la mtaphysique. Mais je
voudrais parler plutt de laspect irrationnel de la spiritualit. Si on regarde ce
que je considre comme spirituel, cest mon a-raison, cest les rituels que je fais
qui me librent de tout lien une logique particulire. Ce sont des choses qui
paraissent au-del de toute raison et sa logique. (20; Il; 1)
laide de la spiritualit, ils dpassent les limites de leur monde, aussi bien physiques
que mentales et intellectuelles. Cest en effet dans ce sens platonicien quils parlent de
mtaphysique : dpasser les limites, chercher le savoir au-del des choses immuables,
trouver une Loi qui explique le monde en sa totalit. Il est important dinsister sur cette
49

Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.26

145

notion de mtaphysique qui, bien quelle ne rime pas forcment avec la question
religieuse sur lexistence divine et dune vie aprs la mort (dans le cas de la tradition
judo-chrtienne), ne fait pas moins le lien avec une ralit qui nous dpasse. La
symbolique est alors signe de transcendance comme la dfinit Peter Berger :
phenomena that are to be found within the domain of our natural reality but that
appear to point beyond that reality 50 . Limportance de la transcendance est telle que
pour Guy Mnard, elle est au cur de notre existence sociale : Le groupe existe par sa
rfrence une figure partage du sacr, une exprience commune de la
transcendance 51 .
Ltude de Paul Heelas et Linda Woodhead les a amens dire que
[m]ost notably the term spirituality is often used to express commitment to a
deep truth that is to be found within what belongs to this world. And the term
religion is used to express commitment to a higher truth that is out there,
lying beyond what this world has to offer, and exclusively related to specific
externals (scriptures, dogmas, rituals, and so on).52

Pourtant, il semblerait que la distinction opre par les jeunes universitaires interrogs ici
entre la religion et la spiritualit est dun tout autre ordre. La mtaphysique, elle, est
toujours recherche par les tudiants interrogs.
Les socits contemporaines favorisent la raison, la logique ou encore la productivit de
lutilit. Pourtant, [] man still retains virtually in the depths of his being the need to
transcend his humanity, to move upstream against the current, and re-establish the
connection between the soul which is human and the Heart which is Divine 53 . Les
tudiants puisent alors le plus souvent dans des traditions trangres, le plus souvent
religieuses, des rfrences donnant accs au symbolique.
La spiritualit cest quelque chose de mtaphysique, que je ne peux pas
apprhender, mais que je peux sentir. Quelque chose dans lme, dans les
50
Berger, Peter, L., A Rumor of angels. Modern society and the rediscovery of the supernatural, Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1970. p.53
51
Mnard, Guy, Qute des sens? Qute de sens? Senvoyer en lair, dans Boisvert, Yves, et Olivier, Lawrence (ed.),
chacun sa qute. Essais sur les nouveaux visages de la transcendance, Qubec, Presses de lUniversit du Qubec,
2000, p.13-42. p.19
52
Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality, Oxford,
Blackwell Publishing, 2005. p.6
53
Lings, Martin, Ancient Beliefs and Modern superstitions, Cambridge, Archetype, 2001. p.24

146

motions, dans la culture. Il y a des cultures qui sont spirituelles. Mon exemple
cest le soufis, parce que leurs rituels sont spirituels : cest laspect de la musique,
de la danse, le contenu des chansons. (21; Il; 1)
Dautres tudiants sinspirent de la fantaisie et de la science-fiction, des religions
orientales (surtout le bouddhisme et lhindouisme et leurs diverses pratiques) ou encore
des religions monothistes de la tradition judo-chrtienne. Dailleurs, la symbolique
semble tre plus facilement accessible aux tudiants croyants (mme lorsquils ne
pratiquent pas), qui conjuguent rgulirement la raison moderne et le symbolique.
La spiritualit, cest savoir quil y a quelque chose qui est au-del de soi, du
corps, de ce quon connat. Je pense que tout le monde dans ce monde doit croire
quil y a un pouvoir plus grand que lui, qui le dirige. Et chacun trouve quest-ce
que cest pour lui. Pour moi, cest Dieu. Jai une part de lui en moi, cest lesprit.
Et cet esprit veut retourner sa place, elle inspire aller en haut. Et a, cest la
spiritualit. (22; Il; 1)
Notons par ailleurs que les tudiants non croyants, mme ceux duqus dans un systme
compltement laque 54 , se rfrent aussi au divin. Comme cette tudiante franaise, pour
qui la spiritualit est
ce qui a rapport avec Dieu, est-ce que tu crois en la vie aprs la mort, lme, a
prend tout a quoi. Cest vraiment plein de choses. Cest un peu tout ce qui est
ct du monde concret. (26; Fr; 1)
Il faut croire que penser lau-del de la ralit telle quils la connaissent amne ces
tudiants sur des terrains plutt vagues. Dautant plus quils vivent dans une socit qui,
ne valorisant aucune transcendance (mme pas intellectuelle), ne leur offre pas
daccompagnement. Ils font appel alors tout ce qui peut les aider franchir ce pont
symbolique.
54

Ce qui peut tre le cas, nous lestimons, des tudiants franais ou qubcois, mais pas des tudiants israliens. En
effet, alors que dans la socit isralienne, cest la tradition qui rythme la vie sociale et de nombreux gards aussi la
vie politique (mme si ltat est laque), les socits franaise et qubcoise ont officiellement rejet leur tradition
religieuse aussi bien dans les pratiques que dans le systme dducation.

147

Les croyances sassimilent en effet cet aspect symbolique de la spiritualit, introduisant


dans la vie des jeunes universitaires ce quil y a de plus fondamental pour dpasser la
ralit terrestre : la foi. Lobjet de leur croyance importe donc moins que le fait quils se
donnent ouvertement la croyance.
Il y a un certain fondement dans les choses spirituelles et cest le fondement de la
croyance. (11; Il; 4)
Je crois [] quil faut avoir la foi, je trouve a important. Mais la spiritualit,
est-ce que cest la foi dans ton amour, en tes tudes, est-ce que cest ton travail,
est-ce que cest une faon de tpanouir? Je ne sais pas. (2; Qc; 3)
Un tudiant qubcois en physique explique ainsi sa croyance :
Je me dis quon cherche tout expliquer, mais il y a tellement daffaires quon ne
sait pas encore, et mme les affaires quon explique, ce nest pas parce que cest
explicable que ce ne sera pas un dieu ou quelque chose de mme qui est dedans.
(3; Qc; 3)
Comme les mythes (qui regagnent par ailleurs leur place en tant que rcits donnant sens),
les croyances proposent des manires de comprendre le monde et ne se soumettent pas
lexamen de la logique. Certains parmi les tudiants interrogs croient effectivement en
Dieu (et non seulement les pratiquants), dautres croient en lhomme :
Je prfre croire lhomme au lieu de croire en une unit suprieure, qui, en
ralit, pour tout ce quon sait, a t import par les gens, avec les yeux lumineux,
qui taient peut-tre fous, mais qui ntaient pas reconnus comme des fous parce
que le message quils transmettaient tait plaisant croire. (4; Qc; 11)
Il sagit toujours de croyances qui mettent en scne une dimension de la ralit qui
dpasse la simple existence humaine. Croire en lHomme signifie en effet croire en
lentit thorique quest lhomme, dans les valeurs et les ides qui font lhomme.
Dautres croyances sajoutent, chacun construisant sa panoplie de croyances. La notion

148

de destin , suffisamment large pour que chacun la dfinisse sa manire, est un bon
exemple. Ou la croyance dans la vie aprs la mort, dj mentionne, qui est largement
rpandue chez les tudiants interrogs : cest le fait mme de sinterroger sur cette
possibilit qui les amne souvrir cette croyance.
Ce nest pas possible que a sarrte l, que cest fini et quon svapore parce
que le corps meurt, mais il y a de quoi l qui nous fait vivre, tu sais, ce nest pas
juste notre cerveau qui travaille l, cest pas juste physique, on nest pas que des
tres physiques, puis le physique meurt, mais nous, on y va quelque part. (1; Qc;
21, dj cit)
Limportance de laspect symbolique de la spiritualit se dvoile alors, en ce quil fait le
pont, pour reprendre Gilbert Durand, grce auquel on peut passer plus facilement de notre
vie celle dun autre monde. La spiritualit remplit ainsi le rle rserv jadis uniquement
la religion, celui dexpliquer non seulement le monde tel quon le conoit, mais aussi
lintangible, tous ces aspects qui chappent la comprhension humaine. Lessence du
religieux, souligne Durand, cest le pontifical pontifex : le faiseur de ponts - c'est-dire le mouvement crateur qui lance un pont au-del du quotidien, du fleuve de la vie et
de la chute de la mort. La transgression est le commencement de la transcendance. 55 Un
tudiant en mdecine lexprime aussi en disant que
Quand tu te rends compte que tu nes pas l pour toujours, cest l o tu vas
vraiment tre merveill. Et a fait envie quand mme parce que quand tu rentres
dans une autre dimension de temps et despace, quand tu ne penses rien, a te
libre. (25; Fr; 7)
Cest dans ce sens que le symbolique dfinit la spiritualit.
Dailleurs, cette ouverture que propose le symbolique un autre monde, dautres
rponses, attire les jeunes universitaires vers la spiritualit, comme en tmoigne une
tudiante qubcoise :

55

Durand, Gilbert Structure religieuse de la transgression, dans Maffesoli, Michel et Bruston, Andr (eds.), Violence et
transgression, Paris, Anthropos, 1979, p.23-34. p.33

149

Je crois [] quil faut avoir la foi, je trouve a important, mais la spiritualit,


est-ce que cest la foi dans ton amour, en tes tudes ? Est-ce que cest ton
travail ? Est-ce que cest une faon de tpanouir ? Je ne sais pas. Jai plein de
questions comme a, mais je pense quil faut avoir des choses qui te rattachent,
aux vraies choses, aux vraies choses dans le sens denlever tout ce qui est
matriel, qui est tangible [], a peut taider affranchir les choses. (2; Qc; 3)
Paradoxalement (au moins selon la logique moderne ancre dans les cultures
contemporaines qui considrent la raison comme ce qui permet datteindre les racines des
choses), cest grce la croyance quelle atteint les choses vraies, celles qui sont aux
origines du monde, de son monde, de son petit quotidien.
La spiritualit reprsente ds lors une ouverture luniversel, en proposant un accs un
univers plus vaste, socialement comme mentalement, dans un monde individualiste et
gocentrique, o le bien-tre est recherch le plus souvent dans la vie personnelle et
prive. La symbolique ne met plus la personne au centre de son exprience ou, pour
reprendre une notion pdagogique la mode, de son apprentissage, mais la place dans un
contexte gnralis, extrieur elle. Cest lide que promeuvent de nombreuses
doctrines en insistant sur le primat de la pratique sur son raisonnement, car elle est le
moment dans lequel le lien la transcendance peut-tre vcu.
Les croyances restent nanmoins pour certains tudiants le domaine rserv des religions.
Je nai pas limpression davoir une croyance. Jai limpression davoir un
contact avec notre monde, et quand jai ce contact-l je me sens mieux, mais je
nai pas une croyance. (7; Qc; 16)
Il est difficile dviter la comparaison entre cette impression et une croyance, le
conflit entre les deux semble tre davantage li la perception ngative que cette
tudiante a des croyances. En effet, cest une connotation pjorative quelle a du mot,
cause par sa mauvaise apprciation des religions, du mot. Nous reviendrons sur
linfluence de la religion sur la dfinition de la spiritualit dans la partie suivante.

150

Il reste que pour la plupart des tudiants interrogs, les croyances symbolisent louverture
desprit ncessaire pour avoir une spiritualit, faisant preuve de leur acceptation de
linconnu, de lautre, de ce qui ne peut tre prouv. La possibilit de parler de leurs
croyances ouvertement est un autre indice, selon ces tudiants, que la spiritualit est de
plus en plus rpandue autour deux. Le jour o lintrt pour la spiritualit tait mal peru
( cause, entre autres, des croyances bizarres quelle impliquait) et se vivait en
solitaire leur semble donc loin. Ils perdent moins facilement leur confiance lorsquils
subissent des regards critiques.

7.2.7

Religiosit sans religion

Cest dans le but de mieux prciser leur spiritualit que les tudiants interrogs la
distinguent de la religion. En effet, dfinir un objet, cest aussi le dlimiter, cest dire ce
quil nest pas. Malgr les airs de famille, les tudiants interrogs ne conoivent pas la
spiritualit comme forcment religieuse. L'extrait suivant reprsente bien la majorit
des interviews:
Je n'ai jamais t vraiment croyant, mais a ne va pas forcment avec, religion et
spiritualit. Je connais des gens qui font les deux et dautres qui ne pratiquent que
la religion et qui nont pas du tout de spiritualit. (25; Fr; 1)
Plus encore, les tudiants qui se disent croyants et ceux qui pratiquent une religion
semblent partager ce point de vue sur la religion, comme cette tudiante vangliste
Qubec :
Je trouve quon peut trs bien avoir une religion sans avoir une spiritualit, dans
le sens quon peut trs bien faire les choses, comme aller lglise le matin, sans
pour autant tre vraiment intress par Dieu. (10; Qc; 1)
Cependant, la spiritualit et la religion partagent une histoire, un vocabulaire et un fond
commun, la religiosit, qui est, rappelons-le, cette disposition vivre des expriences de
nature religieuse ou, devons-nous dire, spirituelle.

151

Il semblerait que ce nest pas forcment un rejet de la religion quexpriment les jeunes
universitaires. Ils dmontrent bien souvent un intrt, parfois actif, envers le phnomne
religieux, un intrt qui, bien quil ne les amne pas forcment lintgrer dans leur vie,
les encourage sen inspirer.
Beaucoup de jeunes peroivent dans la religion un aspect de sollicitation
personnelle extrmement fort : quils le dplorent ou lapprcient ou ne fassent
que le constater importe peu pour le moment ; mais dans la mesure mme o la
religion se prsente eux comme un ensemble qui sollicite leur prise de
position personnelle, ils sont amens confronter quelque chose deux-mmes
quelque chose dautre. 56

Cest dans cette optique, dans ce dsir de comprhension, quil faut voir le projet dun
tudiant isralien en physique de prendre des cours sur le judasme l'universit pour
approfondir ses connaissances sur la religion.
Je m'intresse [la religion] de manire plus acadmique, qui cherche
comprendre ce qu'il y a derrire tout a. Parce que c'est intressant, comme un
phnomne. Mais je ne suis pas quelqu'un de religieux, je vis une vie
compltement laque. [...] Je comprends qu'il y a dans ces choses certaines
vrits. Aussi dans la religion, peu importe comment on la regarde, comme des
thories sociales ou quelque chose de vraiment personnel [...], beaucoup de ces
processus ont beaucoup d'influence sur l'homme. Influence et contribution sa
vie. (11; Il; 2)
Un autre tudiant isralien, en histoire, considre la religion et la spiritualit comme des
notions historiques :
Lhomme a cr [cette ide] pour qu'il croie qu'il est dans un lieu sr. a na pas
voir forcment avec les gens, mais avec la nature mme de l'homme. Il doit se
trouver une image, un refuge de la ralit qui est parfois trs dure, de cette
tragdie qu'on appelle la vie. (20; Il; 3)

56

Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes
et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986. p.21

152

Et une tudiante franaise (aussi en histoire57 ) relve une ressemblance entre la religion et
d'autres idologies sociales, comme le marxisme (y compris dans les drives apparues
dans les diverses doctrines).
Et quand tu regardes les critures, [par exemple] quand tu regardes Staline tu
dis: cest de la merde, mais aprs quand tu lis Marx tu dis : cest bon. Il y a
quelque chose qui te touche. En mme titre quand tu lis les vangiles, cest pareil:
il y a quelque chose qui te touche, qui te donne envie pour pousser le truc pour
la fois, toi, tre plus heureuse que pour que tu te construises. (24; Fr; 4)
Cet intrt thorique apparat davantage dans le discours des tudiants israliens.
Confronts quotidiennement la religion, qui influence fortement les institutions
politique, familiale et sociale et qui est trs prsente dans lespace public, ils peuvent
difficilement lignorer. La religion suscite leur curiosit comme leur colre et leur
frustration : ils sont obligs de se positionner face elle. Ils veulent alors mieux connatre
la religion et ses pratiques :
[Le judasme] m'intresse. Je veux en savoir plus et un jour je vais approfondir
mes connaissances de judasme. On est dans une qute pour dcouvrir une
certaine vrit, alors je suis sre que cette vrit existe dans plusieurs lieux, aussi
dans le judasme. Comme je vois le potentiel pour la vrit dans le reiki ou le taichi. (12; Il; 11)
Surtout que, en Isral, lidentit (sur la carte didentit) est dtermine par lappartenance
religieuse. Il nest pas tonnant alors de voir que, comme pour cet tudiant musulman,
leur religion (dans ce cas musulmane) ne se distingue pas de la culture et de lordre
social.
Je ne peux sparer l'islam de l'islam politique, ou de l'islam social ou encore de
l'islam populaire et en gnral, un islam qui parle de jour de jugement, la
rsurrection aprs la mort, l'ange de la mort, l'enfer, le paradis et tout a, qui font

57

Si nous pouvons remarquer certains points communs dans l'approche la spiritualit des tudiants de mmes
disciplines (en diffrents pays), notre chantillon nest pas assez tendu pour analyser ces rapprochements.

153

partie d'une pense spirituelle. (21; Il; 5)


En France et au Qubec, au contraire, la religion n'a plus de lieu d'tre dans la vie
publique, bien que cette lacit soit vcue diffremment dans les deux socits. Cest dans
le rapport quentretient lcole avec la religion que nous pouvons constater ces
diffrences, un rapport qui sera analys en profondeur ultrieurement. Il est intressant de
rappeler ici que pour les tudiants de ces deux socits, la religion reprsente un savoir
abstrait. Ainsi, au Qubec, lenseignement religieux, qui tait une matire option dans
leur formation (lautre cours possible tant lenseignement moral), tait souvent leur
seule occasion den discuter, leurs parents adoptant largement la lacit comme mode de
vie. La spiritualit, voque au cours de cet enseignement religieux, est dsormais lie
la religion dans un amalgame qui ne peut tre dml que par un travail personnel. Ce
que raconte une tudiante qubcoise :
Les premires fois que jai entendu parler de la spiritualit ctait dans mes
cours. Pour moi, la spiritualit ctait vraiment par rapport avec a. Mais
finalement, en vieillissant [elle rit], je me rends compte que cest quand mme
dtach, les deux: tu peux avoir une spiritualit sans adhrer une religion, ou
pratiquer une religion (1; Qc; 6)
Quant aux tudiants franais, ils regrettent bien souvent lignorance du fait religieux dans
lducation laque, et ce, malgr leur acceptation de la lacit comme principe
fondamental. Leur mconnaissance de leur religion dhritage est telle quelle est
dplore par certains chercheurs 58 . Ils sinquitent de lincomprhension des fondements
de leur culture quentrane cette ignorance. En tmoigne un tudiant franais en
mdecine :
En France il y a quand mme la lacit, ce qui veut dire en fait quon ne parle pas des
religions, on na pas dducation religieuse, et moi jaurais voulu avoir des cours sur les
religions, quelque chose quoi, pour savoir. Dire : bon, cest laque, on na pas parler
des religions, je trouve a dommage parce quon ne peut pas dcouvrir les autres
religions. (25; Fr; 2)
58

Bspflug, Franois, et al., Pour une mmoire des religions, Paris, La dcouverte, 1996.

154

Si le discours des tudiants franais nest pas moins lac pour autant, la religion les
intrigue et semble leur faire moins peur qu leurs ans qui la considrent toujours dans
son cadre social historique, savoir, institutionnel.
Cette distinction entre la religion et la spiritualit est plus subtile quun simple
dtachement des tudiants de la religion. Bien souvent, ils s'inspirent des religions, que ce
soit de leur religion d'hritage ou des religions trangres qu'ils dcouvrent, pour
construire leur spiritualit. Malgr toutes les critiques quils peuvent formuler son
gard, ils reconnaissent leur contribution possible. Lanalyse que propose Peter Berger
de la religion nous offre quelques indices pour comprendre cette attirance.
Cest la religion qui permet lauto-extriorisation de lhomme daller le plus
loin, cest elle qui lui permet dimposer le plus efficacement et le plus
compltement ses propres significations la ralit. La religion implique que
lordre humain soit projet sur lensemble de lunivers. En dautres termes, la
religion est la tentative la plus audacieuse pour concevoir lunivers entier comme
ayant signification humaine. 59

La spiritualit remplace bien des gards la religion dans la tentative de donner du sens
lexistence. La plupart de nos rpondants se dissocient de la religion, de ses rituels et de
ses institutions. Ceux qui se disent croyants et mme ceux qui pratiquent une religion la
distinguent aussi de la spiritualit, sans pour autant la rejeter. Ces deux attitudes seront
ainsi examines.
La religion et la spiritualit se distinguent

Grce la distinction entre la religion et la spiritualit, c'est toute la complexit de la


spiritualit des tudiants interrogs qui se dvoile : lencadrement de la religion souligne
la grande libert dagir propose par la spiritualit; la fermeture dogmatique religieuse
intensifie louverture desprit spirituelle; la matrise que la religion tente davoir sur la vie
de ses adeptes accentue lautonomie de chacun grce laquelle il peut vivre sa vie selon
sa propre spiritualit.
Limpossibilit, au sein dune religion, de vivre leur spiritualit leur manire fait lobjet
de beaucoup de critiques. Limage quils se font de la religion ressemble celle que
propose Peter Berger: [t]he congregational domain basically has to do with people
59

Berger, Peter, L., La religion dans la conscience moderne. Essai danalyse culturelle, Paris dition du centurion, 1971. p.60

155

being guided by higher authority to find fulfillment in a common good, whilst the sacred
of the holistic milieu basically serves to help people live out their own interior lives in
their own unique ways 60 . Pour le dire en dautres termes : le pratiquant dune religion,
en entrant dans un temple pour prier, sengage dans un rituel prdtermin; le pratiquant
spirituel, comme nous verrons par la suite, intgre davantage sa pratique dans sa vie
quotidienne. Cette autonomie individuelle est tellement valorise par les tudiants
interrogs quils acceptent difficilement ce quils considrent comme le refus des
religions de saccorder leurs adeptes en exigeant la soumission un dogme spcifique
et des pratiques qui en dcoulent.
Il nest pas tonnant alors que les tudiants non croyants considrent la religion comme
un obstacle dans leur tentative de dcouvrir leur propre chemin.
Je suis, de ma nature, quelqu'un qui cherche, qui pose des questions et cherche les
rponses. Je ne peux pas aller, par exemple, vivre ma vie comme une pratiquante
qui garde la Shabbat 61 parce que cest comme a quil faut faire. Rapidement
jannule ce qui est crit dans le livre si a ne me va pas. [] Je suis trop lie
mes motions et ce qui me fait du bien ou ce qui me fait avancer pour atteindre
mes objectifs. (15; Il; 10)
Le regard que porte cet tudiant qubcois sur les pratiquants d'une religion tmoigne
aussi de cette manire de voir la religion :
Des gens qui sont trs pratiquants, trs religieux, [] n'ont pas justement ce
recul-l, qui fait la diffrence entre quelqu'un qui n'est pas religieux, mais qui est
curieux, qui se nourrit, qui nourrit sa spiritualit de lectures de diffrents
horizons, et qui a vraiment une vision du monde, une vision de son rle sur terre
plus large, plus nuance, quune personne qui comprend ce quon lui dit de la
religion et qui adhre des petits messages, qui les utilise quand a fait son
affaire. (4; Qc; 26)
60

Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality, Oxford,
Blackwell Publishing, 2005. p.13
61
Garder la Shabbat est une expression qui dcrit les pratiquants juifs qui respectent les nombreuses rgles qui
prescrivent le comportement tout au long de la Shabbat (du vendredi soir jusquau samedi soir).

156

Le peu de place dans les religions institues pour l'autonomie morale de chacun est aussi
mentionn.
Parce quon empite sur la libert des gens et on leur impose une morale, et cest
peut-tre vraiment le contraire de la spiritualit, de ne pas penser pour toimme (23; Fr; 8)
Parce qu partir du moment o on senferme dans une religion, on senferme
compltement, on commence rflchir par rapport notre religion, il y a des
questions quon na pas droit poser. [] On a dj un chemin tabli quand on
est religieux, quand notre spiritualit est dj dirige et engage. Alors que quand
on est athe, on na aucun point de dpart. On pose des questions comme a, en
vrac, et on essaie dy rpondre. (28; Fr; 10)
La religion reprsente leurs yeux la fermeture, tandis que la spiritualit reprsente
louverture. Ils considrent que les religions empchent leurs adeptes de rflchir ou
d'agir par eux-mmes. Ces derniers seraient donc ncessairement conditionns vivre la
spiritualit telle qu'elle est perue par leur religion.
Les tudiants distinguent aussi la dmarche religieuse de la dmarche spirituelle :
Pour celui qui est croyant, la spiritualit sera plutt un synonyme de foi et
comment on exerce notre foi et lapproche quon a par rapport notre foi, et pour
celui qui nest pas croyant ce sera plutt sa faon de penser, sa faon de rflchir,
sa faon dagir par rapport ses penses. (28; Fr; 3)
Je pense que, quelque part, les gens qui vont la religion, ils veulent quelque
chose. Quelque chose leur manque dans la vie. Et beaucoup de gens qui le font
sembarquent dans un truc qui est au-del de toute critique, de tout jugement.
[] Et moi, je naccepte pas de ne pas tre critique. Si quelque chose ne me va
pas, je veux tre capable de le dire et quon me dise pourquoi cest comme a.
(16; Il; 10)
Un autre tudiant isralien prcise que
157

Ce nest pas faire les rituels qui me drange, mais linterdiction de certaines
choses. Parce que cest une interdiction et pas une permission. (11; Il; 5)
La religion saccorde difficilement avec la modernit, en ce que la modernit valorise
avant tout la pense critique et lautonomie du sujet. L'ide que certaines choses sont
interdites est, plus qu'inacceptable, incomprhensible: dans une socit qui refuse toute
diffrence entre les valeurs et les pratiques, qui aspire un relativisme culturel et social,
comment comprendre (puis accepter) la mise de certaines choses en dehors de la porte
des citoyens du monde moderne? Surtout que les explications proposes pour justifier ces
interdictions sont rarement logiques et raisonnables aux yeux des tudiants 62 .
Pourtant, ceci semble dranger aussi les tudiants interrogs, pratiquants. Une tudiante
juive pratiquante se rvolte contre l'impossibilit de questionner ses croyances, contre
l'obligation d'accepter ces vidences.
Je naime pas ce point de dpart [des religions], qui ne me permet pas de tout
remettre en question. Si le point de dpart est quIl existe, quIl ma choisi, et tout
a, alors, cest tout. Quest-ce qui reste? Cest vident alors que dans la vie
pratique ce sera trs facile de respecter ses commandements. Parce quIl ma
dfini comme son peuple, ma donn des commandements, ma donn la Bible,
ma donn des rgles, tout ce qui me reste faire cest vivre selon les
commandements et sauvegarder ce lien [avec Dieu]. (22; Il; 9)
Elle considre cependant que sa spiritualit l'amne rexaminer sa croyance religieuse
qui est, par consquent, renforce. Elle na pas limpression de ne suivre que des
instructions, mais dagir par comprhension et conviction. Sa spiritualit encourage pour
ainsi dire sa pratique religieuse.
En somme, cest linstitution religieuse qui est repousse, alors que les croyances et les
pratiques sont parfois mme adoptes.

62
La question du voile, dans toutes ses manifestations, est lexemple parfait de ce malaise face la pratique religieuse :
parce quil sagit dune pratique pas confortable et obligatoire, elle reprsente facilement et parfaitement lencadrement
religieux qui nobit pas la raison, qui ne respecte pas le droit de chacun(e) de samuser

158

Je naime vraiment pas les institutions. Peut-tre que aurait t plus normal si
javais une position plus neutre envers la religion, jaurais pu dire, comme bien
des gens que je connais, que je suis athiste, que je nai pas de rapport spcial
avec lide de Dieu et la croyance institutionnelle. Puis aurait pu correspondre
une conception humaniste et moderniste comme celle laquelle je tiens. Mais la
vrit est que je nai pas beaucoup daffection ni pour les institutions, ni
lautorit, ni aux activits de la foule. Et a fait que je naime aucune religion,
dabord parce quelles se prsentent comme sil y a une chose qui est vraie pour
tout le monde. Puis parce quelles sont trs autoritaires : il y a du vrai et du faux
et on dit aux gens quoi faire. Et elle est hirarchique : il y a des gens qui sont plus
ou moins importants. Les religions sont trs manipulatrices. (18; Il; 12)
Tout le corps autour de la machine empche des gens qui peuvent tre
intresss... Parce que, dans un sens, si la religion tait vraiment une place o on
peut aller se ressourcer, puis se sentir bien, pas avoir limpression de se faire
remplir de toutes sortes de principes mis par dautres, a pourrait tre
intressant. Cest bien, le principe la base, de se donner des moments chaque
semaine pour se ressourcer, rflchir sur la spiritualit, sur la mtaphysique. Je
ne demande pas mieux. (4; Qc; 29)
Les religions, par leurs formes (qui sont conues demble comme rigides et
prdtermines), loignent alors leurs adeptes de leur spiritualit intrieure, lempchent
de se dvelopper, ltouffent et la cachent. Cest, rappelons-le, lappartenance qui est
dcline.
C'est dans ce sens que les jeunes universitaires cherchent une religiosit sans religion:
une manire de vivre cette disposition aux expriences religieuses en dehors de
l'institution religieuse. Ce qui nest pas sans rappeler lappel que fait Ray Billington :
[w]e need mysticism without theology 63 .
Jai compris que la spiritualit cest plus au niveau de la tte, mais quen bout de

63

Billington, Ray, Religion without god, London, Routledge, 2002. p.8

159

ligne, on peut avoir une religiosit lextrieur de la religion aussi. (1; Qc; 7)
La spiritualit est donc non religieuse, mais pas areligieuse. Son vcu sexprime en
dehors du cadre religieux, tout en sinspirant de ce contenu religieux pour enrichir sa
composition. Elle abandonne volontiers linstitu, lordre dj tabli, pour l'instituant,
qui, lorigine dune rinterprtation du mythe [], force un systme identitaire se
renouveler, se complexifier, se rorganiser 64 .
Cest la mme diffrence entre la religion et les spiritualits, appeles gnoses, dcrite par
lanthropologue Franois Laplantine : lobjectif de la religion est lengagement dans un
systme de valeurs, celui de la spiritualit se trouve dans le chemin pour se dcouvrir.
Alors que les membres des glises et des sectes tiennent le langage de
lengagement, de la conversion, de la dcision ( Dire oui Jsus ) et
privilgient le plus souvent ldification morale, les adeptes de gnoses
insistent, quant eux, sur les voies de la connaissance. Ils sont la
recherche dtats de conscience suprieurs, de communication, voire de
fusion avec le sacr. Ils se veulent volontiers aujourd'hui les mutants
librs dun pass occidental oppressant. 65
C'est, bien des gards, la diffrence entre la tradition religieuse et la philosophique:
toutes deux ont comme objet fondamental la mtaphysique, la comprhension d'une
vrit ultime qui dpasse notre ralit terrestre. Or, contrairement la religion, qui
propose un rcit tout fait qui ne demande qu' le croire, la philosophie insiste sur le doute,
sur la dmarche intellectuelle qui questionne, examine et approfondit toutes les notions
sous un angle critique, pour permettre au chercheur de construire des connaissances sans
toutefois les figer. La spiritualit est le lieu o des questions sont poses, la religion
propose des rponses, alors que la philosophie porte son regard critique autant sur les
questions que sur les rponses.
La spiritualit ct de la religion

La distinction entre la religion et la spiritualit qu'tablissent les tudiants qui se disent


croyants et mme ceux qui pratiquent rgulirement est, par consquent, beaucoup plus
surprenante.
64

Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998. p.132
Laplantine, Franois, Penser anthropologiquement la religion , Anthropologie et socits, vol. 27, N1, 2003, 11-33.

65

160

Je trouve, pour ma part, que la religion devrait servir la spiritualit dans le sens
dentrer en relation avec le divin, devrait servir un tre humain progresser,
avancer, pas sentir prisonnier, sentir mal laise l quand il a des penses
qui ne sont pas vraiment dans la doctrine de sa religion. Je trouve a pervers. (9;
Qc; 5)
Croyant, cet tudiant qubcois dfinit sa spiritualit comme un rapport avec le sacr,
mais n'accepte pas que les religions imposent leur manire de vivre ce rapport. Une
tudiante franaise prcise aussi que :
Jai une bonne relation avec la religion catholique, mais pas avec la messe Je
sais que quand je suis alle la messe a ma fait normment de bien et javais
une bonne relation avec la religion, mais par la suite cette relation sest
compltement dtriore. Mme si je comprends bien quil faille avoir des rgles
strictes pour tout le monde, je trouve quil ny a pas assez de souplesse. (31; Fr;
4-5)
Surtout que la spiritualit, pour cette tudiante, dpasse largement les limites de la
religion.
La spiritualit, cest plus large [que la religion]. a peut tre un esprit, qui
correspond quelque chose plus [] cest le problme de trouver le
vocabulaire qui ne sera pas trop connot. (31; Fr; 1)
Cette difficult de trouver les mots adquats pour dcrire la spiritualit, sans avoir recours
un imaginaire clairement religieux, peut aussi expliquer le besoin des tudiants
dexpliciter les diffrences entre leur spiritualit et la religion. Les mots quils emploient
risquent en effet dtre mal interprts par leur entourage, par leurs interlocuteurs (donc
aussi par nous-mmes dans le cadre de lentretien 66 ).
Lemprunt au vocabulaire religieux pour parler de spiritualit na rien dtonnant: ce ne
sont ni les valeurs, ni les ides, ni mme les croyances des religions qui sont rejetes,
66

Cest pourquoi les tudiants prcisent quils utilisent les termes religieux parce quils nen ont pas dautres, mais
insistent sur le sens diffrent quils donnent aux divers termes.

161

mais leurs mises en scne, les pratiques travers lesquelles elles sont vcues. Comme
cette tudiante qui sinspire clairement du bouddhisme, mais prouve des rticences
envers la possibilit dengagement qui ne peut se faire sa manire, son rythme.
Le Bouddhisme, je trouve qu la limite, cest une religion qui est la plus
intressante parce quils disent: avant tout, il faut que tu croies en toi-mme, au
lieu de croire en quelque chose dautre. Et je trouve a intressant. Mais je me
dcourage daller plus loin parce que je me dis, les gens passent une vie
connatre une religion puis la comprendre, est-ce que je peux en un mois,
[penser] que je veux tre bouddhiste. (5; Qc; 26)
En d'autres termes, cest la forme de la religion et non son contenu que les tudiants
interrogs tentent dactualiser, dadapter leur vie. D'autant plus que la forme ouverte et
flexible de la spiritualit leur permet de s'inspirer aussi librement de diverses religions
que dautres philosophies et sagesses pour construire leur spiritualit.
La forme religieuse (son cadre, pour reprendre un terme utilis plus haut) est ainsi
considre comme ce qui dissimule lesprit, ce qui empche de vivre de manire
authentique ce qui est au fond de nous-mmes. Notre poque contemporaine favorise
donc lesprit la forme. Ce que regrette par ailleurs David Tacey, car form is not just a
hindrance or encumbrance, it allows the spirit to be shaped, expressed and
experienced 67 . Cest peut-tre pour ces raisons que, paradoxalement (ou non, car ils
sont mieux arms pour le faire), les tudiants pratiquants explicitent le mieux lincapacit
de la religion de proposer aux jeunes universitaires un cadre pour vivre leur spiritualit.
Leur choix de pratiquer la religion, malgr ses limites et ses problmes, est donc un choix
clair.
Ainsi, pour une tudiante qui se dclare vangliste pratiquante, c'est la spiritualit,
dfinie par la relation qu'on entretient avec Dieu qui guide la vie.
Cest plus la spiritualit qui me guide, cest plus mon dsir davoir une

67

Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.31

162

communication avec Dieu, davoir une relation avec Dieu. []. Jai vraiment
trouv une relation avec Dieu, une amiti avec Dieu, qui est tellement au-del de
la simple religion, tellement au-del de la simple pratique. (10; Qc; 2)
Elle prcise mme que la religion n'est qu'un outil, parfois mal utilis, pour vivre cette
relation:
Je crois que Dieu ne veut pas une religion. Je crois que Dieu, il veut une relation
avec chaque personne. (10; Qc; 7)
Un tudiant catholique va jusqu regretter lamalgame entre la religion et la spiritualit
qui fait natre une certaine rticence la spiritualit ou, au moins, en parler en public.
Les religions ne sont pas forcment les bons cadres pour en parler. Alors, il y
aura des gens qui vont dire que non, ils ne sont pas intresss par la spiritualit,
alors quen fait leurs qualits font que si, mais ils ne dfinissent pas a comme a.
(30; Fr; 5)
Un amalgame que reconnat aussi une tudiante qubcoise en psychologie qui tmoigne
des difficults que lui pose ce rapprochement entre les deux notions, spiritualit et
religion.
Peut-tre [...] je fais trop la connexion entre la spiritualit et la religion. Et la
religion cest quelque chose que jai mis de ct (8; Qc; 3)
Intrigue par la spiritualit (au moins assez pour vouloir nous en parler), cette tudiante
se pose beaucoup de questions sur ce qu'est la spiritualit et se demande si elle peut
vraiment la distinguer suffisamment de la religion pour l'adopter.
La religion propose un cadre privilgi pour vivre la religiosit et la partager
rgulirement avec dautres. Cest un vcu fortement communautaire, qui manque
souvent, bon gr mal gr, l'exprience de la spiritualit (le partage de la spiritualit sera
examin ultrieurement). Lencadrement religieux est nanmoins le plus souvent rejet,
car il les carte du vcu, du rel. Ce cadre trop rigide est, pour certains, issu des dogmes

163

religieux :
Je dissocie [la spiritualit] souvent de la religion, parce que pour moi la religion
cest souvent quelque chose de dogmatique, souvent enferm par des idologies,
alors que, pour moi, la spiritualit, cest la personne de faire son propre
cheminement et sa propre recherche. (6; Qc; 1)
Je trouve [] un peu difficile de souvrir dautres religions et essayer de
comprendre parce que ce nest jamais prsent de faon objective, puis cest
toujours prsent comme LA vrit, LA faon de penser. (5; Qc; 26)
Cest pourquoi une tudiante franaise considre la religion comme anti-spirituelle:
Croire dans le Dieu des glises, cest un peu anti-spirituel quelque part. Parce
qu'un Dieu qui serait dogmatique, ou sous prtexte que tu es baptis ou pas
[] Lide dune institution, de domination, de contrle, de tout a, cest
lantithse de lessence de la spiritualit! (24; Fr; 4, 8)
Ce dogmatisme reprsente, pour les jeunes universitaires, un obstacle majeur
s'intresser aux religions. Ils restent mfiants et prfrent lignorance de leur religion
d'hritage que lexposition au danger de la soumission.
Cest difficile, tu sais. Parce que oui, je suis curieuse, jaimerais comprendre,
mais jai peur de membarquer, de dire: ouais, cest bon, crois a, puis
m'embarquer l-dedans. (5; Qc; 26)
D'autres considrent que ce sont les rituels religieux qui encadrent et limitent le vcu de
la spiritualit des adeptes des religions :
[C'est dommage] quand la religion est mise davantage sur les rites, plutt que ce
quil y a derrire les rites, parce que les rites, a sert nous rappeler [] les
messages, mais les gens accordent plus dimportance aux rites. (4; Qc; 25)
Il y a beaucoup des rites qui sont vides de sens, qui sont trafiqus. Bon, ceux qui

164

la pratiquent, cest bien, gnial mais bon, je ne suis pas trs lie aux rituels et
je sais quil y en a beaucoup qui le font sans se poser de questions. (31; Fr; 2)
Pour dautres encore, devoir se limiter un ensemble prdtermin de croyances et de
pratiques est presque insens dans le contexte historique, social et culturel dans lequel ils
vivent. Voici le rcit dun tudiant qubcois, qui se dit catholique croyant nonpratiquant, dont le pre est musulman dorigine :
Quand je suis all au Liban, il y a quelques annes, je suis all prier dans une
mosque, je ny vois aucun inconvnient, [] et puis aprs a, dans la semaine
qui a suivi, on est monts dans le nord, parce quau Liban il y a des chrtiens
orthodoxes aussi, alors je me suis engou et jai pri [ l'glise]. Il ny a aucun
problme. Parce que Dieu ne me boudera pas, si je dcide de parler avec lui et
puis je ne fais pas a dans les rgles dor. [] Les gens qui me disent : ouais,
mais est-ce que tes chrtien ou musulman? Moi, a dpend o je suis. Mon pre
il a fait la mme chose : il sest fait baptiser, mais quand son pre est mort il est
all rciter les paroles du Coran. Il na pas de conflit avec a, moi non plus. Puis
je pense que cest comme a quil faut fonctionner. En tant trop rigide, cest l
quon fait des erreurs. (9; Qc; 9-11)
La conviction que toutes les religions sont semblables et gales est par ailleurs inscrite
dans la logique relativiste qui considre toutes les religions comme diverses expressions
de la mme conception de la ralit, diverses formes pour vivre le mysticisme68 . Pourquoi
se limiter alors une religion prdtermine?
J'ai l'impression que [la spiritualit et la religion] c'est plus ou moins la mme
chose. Alors pourquoi ne pas s'inspirer de tout le monde, plutt que dire: je suis
religieux pratiquant et c'est mieux que... si ton objectif est de faire avancer
l'humanit et c'est aussi mon objectif, alors on est au mme endroit. (15; Il; 10)
C'est dans cette mme logique qu'un tudiant isralien se plaint de la non-reconnaissance
par des juifs orthodoxes de sa spiritualit : diffrente, certes, il la proclame aussi riche et
68

Voir, par exemple, dans Billington, Ray, Religion without god, London, Routledge, 2002.

165

valable que la leur.


J'ai d'autres valeurs. J'ai mon propre univers esthtique. Je crois plein de
choses, et ce n'est pas juste tes choses. Ce n'est pas que je n'ai ni croyances, ni
valeurs et je dois me minimiser devant toi. (18; Il; 14)
En somme, les jeunes universitaires voquent autour du concept de religion tout un
univers de recherche et de qute, qui refuse radicalement de fixer la dynamique du sacr
dans une image, soit dans un dieu, un espace ou un langage 69 . Ils veulent des rponses,
limage de la culture dans laquelle ils baignent, qui saccommoderont leur vie.
Lopposition aux dogmes, rituels et institutions religieux les aide dterminer quelles
sont leurs propres pratiques et rituels, leurs propres croyances et valeurs. Cette dmarche
est dailleurs souvent adopte par des auteurs 70 qui dcrivent la spiritualit par sa
distinction avec la religion. Une dmarche limite par les caractristiques de la religion
(le plus souvent, par les origines des chercheurs, chrtienne) laquelle est compare la
spiritualit : elle ne permet donc pas de se rendre compte dautres influences sur ce quest
la spiritualit contemporaine.
Ce processus de va-et-vient entre la religion et la spiritualit se manifeste de manire trs
intressante chez les tudiants croyants et pratiquants. Leur mode de vie religieux se
heurte parfois leur dsir de vivre une spiritualit plus libre et plus ouverte. Dautant plus
que, dans une socit sculire, o la religion na plus le pouvoir social, politique,
ducatif, la vie religieuse est forcment moins contraignante (bien que la religion se
montre de plus en plus ouverte aux besoins de ses adeptes). Ils sinterrogent donc
rgulirement sur la place que doit occuper la religion dans leur vie, sur la manire la plus
adquate de vivre leur spiritualit, alors que la religion continue servir de point
d'ancrage partir duquel ils s'inspirent pour vivre leur spiritualit.
C'est un processus qui est li un cartement de la religion quelque part. Mais
c'est trs clair qu'il y a certaines choses que je ne veux pas laisser tomber. C'est
69

Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes
et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval, 1986. p.57
70
Voir, entre autres, Herrick, James, A., The making of the new spirituality. The eclipse of the western religious
tradition, Illinois, InterVarisity Press, 2003. ; Bruce, Steve, Religion in the modern world. From cathedrals to cults,
New York, Oxford University press, 1996.

166

pourquoi je ne quitterais jamais la religion. Mais la pratique quotidienne de prier


tous les jours, de faire une bndiction chaque seconde, mme si j'abandonne a,
je continuerai darriver au mur des lamentations et tre mue. Je ne vais jamais
abandonner a. C'est a la spiritualit. (22; Il; 2)
Leur ambigut lgard de la religion se dvoile ainsi.
Ils se rapportent, la diffrence de la majorit de notre chantillon, un ensemble qui
leur est extrieur, comme le sacr ou encore la transcendance :
La spiritualit cest la manire que les sujets, les individus, ont de recevoir un
ensemble qui leur est extrieur, qui est la religion, cet ensemble leur permettant
daller vers la transcendance, vers Dieu ou dans des religions o il y a pas Dieu,
donc cest lascendance.[]. Alors comment est-ce que moi, en tant que sujet, je
reois le christianisme, le bouddhisme, le catholicisme latent. [] il y a toujours
quelque chose de lextrieur, oui. C'est--dire comment est-ce que je vais me
servir du discours de la religion ou des religions que je choisis pour avoir un lien
personnel avec la transcendance? (30; Fr; 1)
Cest pour cette raison que, malgr son catholicisme dclar, il choisit de pratiquer au
sein dune glise orthodoxe et se permet de sinspirer de judasme dans la composition de
sa spiritualit. Ainsi, la spiritualit se personnalise mme lorsquelle est vcue au sein
dune religion. ternelle, elle dpasse la forme de la religion, elle est son exprience
vivante, relle.
On a tendance lier cette critique de la forme religieuse, comme inadquate pour vivre la
spiritualit, au caractre sculier dune socit o la religion a dj t repousse dans la
sphre prive, o le pass religieux est rgulirement dcrit dans les termes les plus
sombres (ignorant ainsi ses nombreuses contributions positives la cration de la socit
contemporaine), o les sciences installent une vision du monde dsenchante et autonome
(pour ne pas dire segmente). Or, rptons-le, cest davantage la rigidit religieuse qui est
rejete par les jeunes universitaires, et pour cause : In stable times, spirit is successfully
contained by symbolic forms, and spirit is at home in religious tradition. In unstable

167

times, the symbolic forms are experienced as constraining, limiting or anachronistic, and
spirit struggles to break free from tradition 71 . Autrement dit, cest parce que la socit
se voit change aussi bien du point de vue social et politique que culturel que cette forme
religieuse ne peut plus rpondre aux besoins et dsirs de ses membres. Comme lexplique
Ulrich Beck, tout cela signifie que les institutions deviennent dpendantes des
individus, non pas du fait de la toute-puissance des individus, mais parce que les
institutions sont en contradiction avec lhistoire 72 .

7.2.8

Crise de sens

La crise personnelle est souvent perue comme vecteur de la qute de spiritualit. Que ce
soit la mort d'un proche, la sparation conjugale, la remise en question professionnelle,
cet pisode peut mener au questionnement qui est aux origines de la spiritualit. Or,
parmi notre chantillon, peu d'tudiants parlent d'une crise personnelle prcise qui les
aurait pousss entreprendre leur recherche. Lorsquils voquent une telle crise, cest
souvent la solitude, dans toutes ses manifestations, qui semble tre ses origines.
La solitude a ainsi amen une tudiante intgrer la vie communautaire d'une glise
vangliste:
Je suis arrive ici Qubec, et javais 18 ans, jtais tellement seule, tellement
dprime, tellement dprave, que jai juste dit : Dieu, si tu existes, donne-moi un
signe, montre-le-moi. Je me rappelle avoir pri : si cest vrai que tu existes,
jaimerais que tu envoies une personne qui va tre une amie. Puis deux secondes
aprs, jai rencontr une personne qui est devenue une super bonne amie (10; Qc;
2)
Croyante, cette tudiante n'avait pas vraiment besoin de ce signe pour s'intresser la
spiritualit. Cependant, vivre et pratiquer sa spiritualit rgulirement l'a aide
confronter son isolement et, grce l'appartenance une communaut, trouver le courage
71

Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.31
72
Beck, Ulrich, Le conflit des deux modernits et la question de la disparition des solidarits, Lien social et
Politiques, RIAC 39, Printemps, 1998, 15-25. p.20

168

d'affronter les difficults des tudes universitaires.


Une autre tudiante qubcoise nous a confi que c'tait le suicide de son ami, puis sa
propre tentative de suicide, qui l'ont amene s'intresser davantage la spiritualit, sa
spiritualit qui lui a fourni des lments de rponses dans sa qute de comprhension de
la vie et de la mort.
Je pense quon a des leons, que ce nest pas par hasard quon passe certaines
choses. Ce nest pas un hasard que jaie des amis qui se sont suicids, ou que moi
jai fait une tentative de suicide, je suis sre que cest pas un hasard, je suis sre
que ctait une leon : regarde, tes encore en vie pour voir a jai vu ce que a
faisait [ ceux qui restent derrire], et je me suis dit : mon Dieu, tas voulu faire
a aux autres. Alors, cest vraiment une leon. [...] Quand je suis dprime, je
regarde autour de moi, puis la nature, puis que tout va bien, tout est beau, et que
je suis belle, et que tu sais, la vie aussi (7; Qc; 17)
C'est donc un rel foss qui sest tabli entre elle et son entourage qui l'a amene
s'intresser davantage la spiritualit.
La crise nest pas toujours aussi profondment existentielle. Trois autres tudiants
tmoignent dune remise en question qui, bien quelle nest pas la base de leur qute de
spiritualit, lapprofondit. Pour l'une, Isralienne, c'est un cur bris par une rupture qui
l'a prise au dpourvu et qui l'a amene questionner ses a priori sur elle-mme et sur son
mode de vie.
J'avais une moyenne de 9 puis, la fin de la premire session, mon copain depuis
4 ans, ce qui m'a beaucoup surpris, a dcid de se sparer de moi, au milieu des
examens de session. Ce qui a commenc un processus trs profond de la
sparation, mais aussi tout ce que a implique, et tu as dj la mentalit pour
comprendre que chaque chose une raison. a aide beaucoup, puis j'avais
vraiment besoin de a. [...] C'est l'aide de ces deux choses [le reiki et le tai-chi],
grce la force que le tai-chi donne, aussi bien physiquement que mentalement
[...] et la sagesse de reiki. (12; Il; 6)

169

Sa spiritualit (quelle a dj adopte auparavant) laide traverser ce moment difficile,


mais lencourage aussi rexaminer, pour la premire fois, son parcours acadmique (et
donc sa carrire future). Elle abandonne ses tudes en psychologie, une discipline
laquelle elle reproche de considrer l'individu comme une machine prdtermine. Cest
la sociologie et, plus particulirement, les tudes fministes qui attirent dsormais son
attention. Si cette crise n'est pas au fondement de son questionnement, elle lencourage
approfondir sa connaissance de la spiritualit et de s'appliquer davantage dans ses
pratiques.
La remise en question vcue par un tudiant franais suite une priode aussi difficile
dans ses tudes quau sein de sa famille, le pousse partir en voyage en Inde. Il veut
s'loigner de tout ce qu'il connat, de tout ce qui fait partie de sa vie pour retrouver la
promesse dune spiritualit laquelle il avait dj t expos lors d'un voyage antrieur.
Je suis all en Inde pour me remettre en cause. [] Jtais assez crev, on avait
de nombreux problmes dans la famille, donc je sortais de tout a, pour me
confronter nouveau ce que jai dj vu une autre fois, parce que javais des
choses que je ne comprenais pas. [] Cest une spiritualit [en Inde] qui est
incroyable. (30; Fr; 18)
Lerrance est aussi physique que mentale : un dpart de chez soi, un abandon de ses
ides, un examen de ses acquis, pour intgrer autre chose dans sa vie. Mme sa
spiritualit, fonde sur la croyance et la pratique catholique sera confronte une
spiritualit radicalement diffrente de la sienne. Il pourra ainsi lexaminer, la dvelopper,
l'approfondir.
Le voyage en Inde tait aussi le choix dune tudiante isralienne qui, ingnieure
informatique lpoque, n'a pas trouv son bonheur dans l'entreprise dans laquelle elle
travaillait, pourtant jeune et dynamique. Le quotidien qui est devenu le sien tait tranger
sa propre conception de la vie. Son travail et, de plus en plus, sa vie entire lui
semblaient en effet insenss.
La plupart du temps, je n'ai pas compris pourquoi j'tais l: alors, on fait un autre

170

produit qui fait avancer l'change dans la bourse, mais je suis quoi l dedans? Je
n'ai pas compris ma place dans tout a, en quoi je suis utile... (15; Il; 3)
Aprs quelques mois en Inde, sa vie a radicalement chang. Un changement dont elle est
trs fire et qui continue bouleverser sa vie son retour : inscrite nouveau
l'universit, elle dcide de devenir ducatrice spcialise. Mais elle doit aussi transformer
son mode de vie et, aprs avoir renonc sa situation financire confortable, elle a
commenc travailler comme serveuse en attendant de pouvoir travailler comme
ducatrice.
C'tait comme revenir quelques annes en arrire [...] et a peut faire peur. Mais
je suis revenue avec toute la quitude et l'assurance que ce que je cherche c'est
mon propre calme, mon propre bonheur, et a vient avant tout. (15; Il; 3)
La crise de sens vcue par cette tudiante, dune manire trs personnelle lencourage
changer sa russite financire, apprcie par la socit, pour une vie quelle considre
comme plus significative. Il ne sagit en effet nullement dune fuite de la ralit, mais
plutt dune manire de la grer : la spiritualit offre plus quun soutien aux moments
difficiles, une autre manire de comprendre le monde et dy vivre.
Je pense que a doit taider, traverser des preuves mais est-ce que cest juste
comme des bquilles qui sont l pour taider, traverser les preuves? (2; Qc; 6)
Cest dans ce sens que Raymond Lemieux insiste : cest moins la rupture qui donne
sens aux vnements de sa vie que la continuit dans laquelle il linsre, aprs coup 73 .
Cest donc une crise profondment sociale, ne dune critique de la direction que prend la
vie dans les socits contemporaines, des objectifs que ces socits inculquent leurs
membres. Une crise qui pousse David Tacey affirmer que: [w]e urgently need to
discover new ways of being political and social, new ways of defining, describing and
living human reality 74 . Dailleurs, cette dmarche est tout sauf originale : titre
73

Lemieux, Raymond, et al., De la modernit des croyances : continuit et ruptures dans limaginaire religieux,
Archives de sciences sociales des religions, n 81, 1993, 91-113. p.100
74
Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,

171

dexemple, un jeune millionnaire qui travaillait Silicone Valley dj 15 ans, a aussi


dcid dabandonner cette vie qui ne lui apportait pas de sens pour crer un site internet
ddi au soutien de divers projets communautaires. Le succs des chansons comme
Dgnrations au Qubec, exprimant une nostalgie du pass et le refus de certaines
valeurs traditionnelles, tmoigne aussi de cette crise de sens. Et lart se consacre de plus
en plus au non-sens, pour montrer labsence de sens, le vide qui nous entoure.
Cet amalgame entre le personnel et le social qui attribue aux individus les problmes
crs par la socit, frquent dans les analyses des socits contemporaines, est dnonc
par Ulrich Beck 75 . Limpuissance des individus face aux divers problmes comme le
divorce, leur dpendance aux crdits, l'instabilit professionnelle et mme la baisse de la
natalit ne peuvent, selon lui, tre compris en dehors du contexte social dans lequel ils
apparaissent. La solution ces problmes sociaux, prcise Beck, doit donc tre sociale.
La spiritualit, notre analyse tend le montrer, devra tre perue comme une rponse
possible la crise de sens sociale.
Cette crise de sens convie les jeunes universitaires interroger la spiritualit pour orienter
leur recherche de signification, dun sens la vie. Comme en tmoigne une tudiante
qubcoise qui dcrit sa crise d'adolescence comme le point de dpart de son intrt actif
la spiritualit :
Je pense que a a commenc au secondaire comme une crise identitaire. Javais
une de mes amies, et son pre il tait dans une espce de secte, donc on lisait des
trucs. Mais il y a toujours eu cette sensibilisation, [...] jai toujours t quelqu'un
qui aimait chercher, je ne sais pas, ma qute de vrit. (6; Qc; 9)
Une tudiante qubcoise explique la contribution de la spiritualit la socit :
Je pense que cest quand mme important davoir un guide de vie. Par exemple
des gens qui se suicident, cest sr quil y a beaucoup de raisons pour le suicide,
mais il y a peut-tre certaines personnes qui nont jamais trouv quelque chose
2004. p.12
75
Beck, Ulrich, Le conflit des deux modernits et la question de la disparition des solidarits, Lien social et
Politiques, RIAC 39, Printemps, 1998, 15-25.

172

qui les guidait, qui les a amens aller plus loin, se questionner. (1; Qc; 13)
De manire dtourne, elle explique sa propre attirance pour la spiritualit, laquelle sert
de guide pour la vie. Elle prcise par ailleurs que ce guide peut tre aussi bien une
doctrine, une pratique ou une personne : c'est le soutien qu'il propose dans la vie de tous
les jours qui le qualifie pour ce rle.
Il semblerait en effet que la socit n'arrive plus rpondre aux interrogations de ces
jeunes universitaires, expliquer le monde dans lequel ils vivent et proposer un sens
quelconque leur existence. Dautant plus que, dans sa manifestation moderne,
lHomme, et les valeurs universelles dont il serait lacteur, rendent lhomme pluriel du
quotidien tranger lui-mme 76 . La religion, qui avait autrefois le rle dencadrer la
vie, a t carte de la vie sociale et aucun autre cadre norganise le vcu commun des
moments difficiles. Cest un fait que les vnements les plus significatifs de la vie sont
encore souvent clbrs au sein des religions. Comme ces trois moments fondamentaux :
la naissance, le mariage et la mort, qui marquent aussi les questions les plus
fondamentales, savoir d'o vient-on, o va-t-on et pourquoi sommes-nous ici?, sont
encore gres au sein de la religion. Cest pourquoi Raymond Lemieux, entre autres 77 ,
voit une corrlation entre le dclin des religions et la monte de la spiritualit qui
reprsente un mode privilgi dassumer sa propre vie dans un monde o le sens nest
plus affirm, mais o chacun est renvoy sa propre qute 78 .
Devant les nombreuses preuves de la vie (surtout lorsque lon considre la scularisation
de la socit comme un fait incontournable) qui sont vcues en solitude, au sein de la
famille nuclaire, au mieux, certains trouvent dautres manires de les vivre et de leur
accorder une signification. Ils sassocient des communauts diverses, plus ou moins
originales : certaines renoncent largent comme monnaie dchange pour se lier par les
services mutuels que les membres proposent aux uns et aux autres; dautres
communauts, bien nombreuses, se lient autour de la musique et ftent rgulirement leur
76

Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
p.38
77
Voir aussi Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality,
Oxford, Blackwell Publishing, 2005. p.10
78
Lemieux, Raymond Misre de la religion, grandeur du spirituel, confrence au congrs vnement 2000 Le
bilan de sant du spirituel et du religieux, 2000, http://www.ftsr.ulaval.ca/chaire-rss/pdf/lemieux_misere.pdf, 1-18. p.3

173

tre ensemble 79 . La spiritualit, bien que construite et souvent vcue personnellement, est
aussi au cur dun partage plus ou moins rgularis, proposant ainsi une vie
communautaire. Nous examinerons cet aspect plus en profondeur par la suite.
Pourtant, cette absence de rfrence est remarque par nos rpondants. Comme cet
tudiant isralien qui se questionne sur la disparition de la tradition dans sa vie:
La tendance chez les lacs est de trop s'loigner. Ils ont peur de trop s'approcher
[de la religion] comme si a veut dire immdiatement un retour la
religion 80 . Et c'est pour a qu'on est trop loin. Parce que je pense que ce lien
une signification est important. [...] l'aspect de la tradition, des valeurs, a un rle
dans la vie spirituelle de chacun et dans la vie en gnral et c'est quelque chose
que les lacs perdent parce qu'ils s'loignent trop peut-tre de ces aspects. (11; Il; 4)
Ils critiquent dailleurs ouvertement leurs socits et les valeurs qu'elles promeuvent :
l'immdiatet et la superficialit qui laccompagne; l'utilitarisme, le matrialisme et la
productivit qui dterminent trop les valeurs des choses; l'urbanisme qui les dnature (et
les loigne ainsi de leur propre nature); la tyrannie des images qui ne laisse plus la place
la rflexion. Cette critique fait lobjet du dernier chapitre de cette thse. Mais elle est
importante signaler ici dans la mesure o elle dmontre l'incapacit des tudiants
interrogs se reconnatre dans les contenus mis en avant par les socits contemporaines
qui sont censes donner sens leur existence. Cest a le nihilisme daujourd'hui : non
plus la mort de Dieu, mais la disparition de toute croyance, la ngation de labsolu qui,
comme la dcrite Nietzsche, amne la dcadence.
Le problme, en ralit, nous explique Raymond Lemieux, nest pas que le monde
contemporain noffre pas de sens, comme on lentend souvent dire. Au contraire, il vient
plutt du fait que ce monde est satur dun sens qui simpose, un sens de plus en plus
totalitaire puisquil ne laisse de place qu une pense unique 81 . Une pense unique sur
laquelle les jeunes universitaires interrogs sindignent ouvertement. En effet, la qute de
79

Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
Un terme qui signifie, en Isral, ladoption dune pratique orthodoxe de judasme.
81
Lemieux, Raymond Misre de la religion, grandeur du spirituel, confrence au congrs vnement 2000 Le
bilan de sant du spirituel et du religieux, 2000, http://www.ftsr.ulaval.ca/chaire-rss/pdf/lemieux_misere.pdf, 1-18.
p.13
80

174

sens est d'autant plus difficile dans un monde o les rponses se prsentent comme des
vidences, sans pour autant satisfaire les besoins des jeunes universitaires. En tmoigne la
frustration de cet tudiant en histoire qui considre que la rflexion personnelle nest plus
possible :
Quand on voit aujourd'hui des sujets importants comme lavortement, comme la
biothique, comme les mariages dhomosexuels ou ladoption des enfants par les
homosexuels, ce sont des sujets qui sont compltement dogmatiss parce que, ds
que tu les entends, ds que tu essaie de rflchir l-dessus et cet sont des sujets
que je nai pas forcment un avis tranch dessus, jy connais rien et ce qui
mnerve cest que cest dogmatis et aujourd'hui quelqu'un qui est contre
lavortement est quelqu'un qui est mchant. (30; Fr; 14)
Ou encore la manire dont un tudiant isralien en histoire dfinit la spiritualit :
Cest une sorte de rflexion, la spiritualit, dans le sens aussi que cest au-del de
ce qui est rel, ou physique. Par exemple la mtaphysique. (19; Il; 1)
De manire plus gnrale, nous pouvons dire quen rejetant la vrit unique de la
religion, les socits sculires ont interdit la possibilit de la mtaphysique, du mystique,
de tout ce qui fait appel la croyance. En le faisant, elles posent une ralit aussi unique
que celle impose jadis par la religion et une seule manire de la concevoir. Comme le
remarque Nietzsche dans sa Critique de la modernit 82 : les savants des temps
modernes, tout comme les prtres dautrefois proposent des vrits aussi absolues, tout en
sloignant, vitant mme, des questions existentielles. Ainsi, pour nos tudiants,
sintresser la spiritualit, c'est se donner dautres manires de rpondre leur
questionnement (auxquels les socits contemporaines n'arrivent apparemment pas
rpondre).
Enfin, la crise est aussi souvent sociale par son vcu, nouveau partag en communaut.
Ce qui tait implicite devient explicite; ce qui est, par sa nature, le plus souvent vcu

82

Extrait deNietzsche, Friedrich, La volont de puissance. Essai dune transmutation de toutes les valeurs, Mercure de
France, 1902.

175

intimement et parfois mme inconsciemment peut impliquer lentourage social. Et la


spiritualit est en quelque sorte la scne sur laquelle la crise prend forme. Cest dans ce
sens quelle devient le lieu idal pour vivre lextase, cet abandon du point de vue du
petit moi individuel, et laccession un niveau transcendantal 83 . Cette sortie de soimme pour retrouver lautre, pour se perdre dans laltrit quest la collectivit, exprime
le frntique besoin de nexister quen fonction de lautre 84 . La spiritualit nest
certainement pas la seule proposer loccasion pour vivre lextase : les raves partys ou
mme les soldes (la dpense en commun du surplus ne pourrait tre plus symbolique,
dirait George Bataille) pour reprendre les exemples proposs par Michel Maffesoli,
offrent aussi une possibilit dextase.
La spiritualit est alors la rponse parfaite la crise de sens, parce qu'elle permet de
retrouver le lien la mtaphysique, au mystique, ce qui dpasse la ralit quotidienne
pour retrouver une ralit plus gnrale, plus globale.

7.2.9

tat desprit

Pour vivre la spiritualit, il faut avoir, comme nous lavons prcis tout au long de ce
chapitre, une certaine sensibilit ses contenus, une certaine disposition vivre ses
expriences. Une sensibilit qui, selon nos rpondants, est dsormais dans l'air du temps.
Cest cette ambiance gnralise quune tudiante isralienne nomme le nouvel ge :
C'est une poque o de plus en plus de gens acceptent la croyance, n'importe
quelle croyance. Ce qui veut dire que les gens spirituels ne font pas forcment du
reiki. a peut tre aussi de l'arme-thrapie, des chrtiens, des musulmans, des
juifs, des bouddhistes, tous sont des gens spirituels. [...] Il y a de plus en plus de
gens qui croient en d'autres manires de se traiter, de bien vivre dans le monde et
qui se voient comme faisant partie intgrante de quelque chose et non comment
une partie du monde se manifeste en eux. (12; Il; 14)

83
Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
p.125
84
Ibid.

176

Sa vision holiste, selon laquelle le monde ne peut tre rellement compris lorsquil est
peru comme fragment, est par ailleurs indissociable de la spiritualit. Guidant la
construction personnelle de la spiritualit, elle justifie la grande htronomie qui
loriente, cherchant non pas expliquer, mais tout intgrer dans un ensemble cohrent.
Cet tat d'esprit est caractris par un optimisme flagrant et invitable:
Je ne crois pas qu'il y a des gens spirituels qui n'ont pas plein d'espoir. Aprs
tout, c'est une croyance que chaque chose a une raison d'tre, un objectif. C'est
une vision trs optimiste du monde. (12; Qc; 15)
Et il permet de s'merveiller devant lexistence mme du monde :
Quand tu te rends compte que tu n'es pas l pour toujours, cest l o tu vas
vraiment tre merveill. Et a fait envie quand mme parce que quand tu rentres
dans une autre dimension de temps et despace, quand tu ne penses rien, a te
libre. Cest la dimension spirituelle qui est super importante. (25; Fr; 7)
La spiritualit mne ainsi la vie, en proposant une manire de voir le monde et une
manire de vivre dans le monde. Elle intgre, par exemple, lexplication de cet tudiant
en mdecine, du stage daide humanitaire quil sapprte vivre (ainsi que sa popularit),
se traduisant ainsi par laction. Lattribution des significations spirituelles aux pratiques
sculires (comme la lecture ou le sport), qui sera tudie dans le chapitre suivant, peut
tre considre, dans ce sens, comme une consquence de cette ambiance gnrale.
Cet tat desprit influence aussi le regard que portent les tudiants sur leur parcours
personnel. Une distinction claire entre un avant et un aprs merge souvent de
leur discours, marquant ce changement d'tat d'esprit. Cest le cas des tudiants qui ont
adopt le yoga ou le tai-chi comme pratique rgulire (et mme orthodoxe) et ont chang
leur mode de vie pour quelle soit en accord avec leur pratique. Cest aussi, de manire
encore plus flagrante, le discours des ceux qui ont vcu un vnement fondateur, comme
lexprience que propose le Chemin de Compostelle. Comme le montre le rcit dune
tudiante franaise :

177

Alors, je suis partie l-bas et jai march. Ce nest pas spcialement un endroit
pour les religions []. Puis, tas des messes sur le chemin et je suis alle parce
que jtais l. Au dbut assez peu, en fait, puis aprs, jai commenc y aller,
mais vraiment beaucoup, ds que ctait possible, le soir, la fin dune tape, je
suis alle tous les coups, et pour plusieurs raisons : dabord, tes crev, tas
envie davoir un moment pour taccueillir dans une certaine manire et ctait
vraiment super, dans une glise en Espagne trs propice. Dautre part, tu, bon, tas
march toute la journe et il ny a rien faire, alors tu y vas [] puis il y a le fait
que tu vis avec dautres gens quelque chose de vraiment profond, qui va tre
vachement important dans ta vie, et donc tu cherches les mots, et les mots sont plus
subtils et tu vois que ce nest pas trs important si tu comprends ou pas (31; Fr; 3)
Sans dterminer aucun objectif spirituel prcis en tte (mais srement influence par le
mythe qui lentoure), elle part et dcouvre lexprience spirituelle et une certaine
ambiance (pour laquelle ce chemin est notoire). Une ambiance quelle tente de revivre,
son retour Paris, lors des messes dominicales lglise du quartier (jusquau point o la
ritualisation catholique lloigne nouveau de lambiance spirituelle et elle dcide de
continuer sa propre manire).
Dire que la spiritualit est un tat desprit, cest, en mme temps, reconnatre quelle
naffecte pas uniquement des moments prcis de la vie de nos rpondants, mais participe
constamment la vie personnelle, professionnelle et sociale. La spiritualit dtermine, de
plus en plus, leur manire dtre gnrale. Cest parce que la spiritualit se traduit en un
tat desprit chez ces jeunes universitaires, quelle est aussi significative dans leur vie :
toutes ses composantes sintgrent alors rellement dans leur vie. Voici comment une
tudiante franaise dcrit sa spiritualit :
Cest en fait essayer de rayonner autre chose que la mdiocrit quon peut
apercevoir autour de nous cest quand tu marches dans la rue, quand tu parles
aux gens, de faire leffort de ne pas avoir de rancurs. Cest un effort qui est
quotidien et qui est compltement pratique, et qui est beaucoup plus proche de la
terre que du ciel, finalement. (24; Fr; 5)

178

Cet tat desprit laccompagne dans tout ce quelle fait, si bien quelle le considre
comme sa pratique spirituelle, c'est--dire la manire par laquelle sa spiritualit est vcue
et exprime de manire quotidienne.
Le vocabulaire adopt tmoigne de cette intriorisation de la spiritualit : des termes
comme destin , transcendance ou mtaphysique sintroduisent dans leur
langage quotidien, dautres, comme qute ou parcours reoivent un sens
particulier. Langlais sinstalle aussi dans leur discours (par exemple pour parler de
awareness qui dpasse la simple connaissance ou conscience), surtout en Isral o
lon trouve dans presque tous les entretiens des passages entiers en anglais. En utilisant
un certain langage, ils font plus quexprimer leur spiritualit, ils la manifestent et
souvrent un change avec dautres qui se reconnaissent dans limage quils se donnent
deux-mmes.
La voie particulire choisie par chacun na donc quune importance secondaire :
Est-ce que la voie est importante? Est-ce que c'est important que je fasse du taichi et pas du yoga? Chacun tire vers sa propre direction, mais c'est comme on a
dit plus tt, c'est--dire tout le monde parle de la mme chose, et a n'a pas
d'importance si je le fais partir de point de vue de l'hindouisme ou de celui de
Bob [Proctor] 85 ]. Mais si je me rfre l'essence, c'est la mme chose. (19; Il; 7)
Les nombreuses expressions possibles de la spiritualit participent dans cette ambiance
gnrale et lenrichissent. Une diversit qui laisse la porte ouverte tous ceux qui veulent
entrer dans cet univers. Les tudiants apprcient la possibilit de spanouir grce cette
panoplie de doctrines et dides qui leur est accessible.

7.2.10

La spiritualit selon les tudiants interrogs

Ce chapitre avait pour objectif de dcrire la spiritualit des tudiants interrogs telle

85

Bob Proctor peut tre dcrit comme un messie de la spiritualit conomique : son site Internet et les confrences
quil donne autour du monde guident ses auditeurs atteindre la richesse, en insistant sur la dimension spirituelle de la
russite financire.

179

quils la peroivent. partir des lments voqus par les jeunes universitaires, la
spiritualit doit tre considre comme une qute de sens personnelle et un choix
individuel, construite par chacun afin quelle soit adapte sa vie et quelle rponde au
mieux son questionnement de dpart. travers diverses expriences, la spiritualit
devient quotidienne. Son vcu, la fois intime et collectif, contribue donc sa
signification. Symbolique, la spiritualit permet aux tudiants de dpasser la ralit quils
connaissent et de souvrir dautres aspects de leur existence humaine, sans pour autant
devenir religieuse. Dpassant les pratiques et les doctrines qui la composent, la
spiritualit devient un tat desprit et donc une rponse possible une crise de sens qui
caractrise les socits contemporaines.
Ces composantes de la spiritualit ne sont pas essentiellement thoriques. Le discours des
tudiants interrogs est en effet fond sur leur propre pratique et se traduit en une vision
du monde qui touche tous les aspects de leur vie, sociale comme personnelle. Cest
pourquoi dans les chapitres suivants, nous analyserons dabord les diverses pratiques
spirituelles et les manires par lesquelles les jeunes universitaires les vivent, puis
linfluence rciproque qui se joue entre la spiritualit et la socit dans laquelle elle est
vcue. Nous verrons, travers ces deux chapitres, comment la spiritualit sinstalle
comme une nouvelle forme dinteraction sociale : par le vcu commun des pratiques, par
leur partage, ainsi que les ides et les croyances qui sont vhicules par elles, par la
manire alternative quelle propose de vivre en socit.

180

8 LES DISCIPLINES SPIRITUELLES: PRATIQUES, ATTITUDES


ET PENSEES

La spiritualit, pour quelle devienne la ralit des jeunes universitaires, doit sinstaller,
travers des pratiques, dans leur quotidien. Ces diverses pratiques, consignes, notions et
rgles de vie, sorganisent dans un ensemble cohrent, la discipline. Nous avons dj
voqu ce terme propos par William Mahony 1 , pour qui cest travers la discipline que
la qute de sens, de comprhension, est mise en uvre. Le disciple dcouvre ainsi les
outils ncessaires pour vivre ses ides dans le quotidien, et dans ce sens, devenir lidal
auquel il tend (peu importe lobjectif quil sest donn : les bouddhistes, par exemple,
chercheront atteindre lillumination pour se librer des prochains cycles de vie; les
pratiquants de religions monothistes esprent, de diverses manires, vivre une vie
honorant Dieu.)
La discipline se prsente donc comme une voie dapprentissage : suivant lenseignement
de son matre, son guide, le disciple intgre une doctrine qui laide avancer dans sa
comprhension et, en mme temps, le restreint par des rgles, des pratiques et des ides
prcises : to be disciplined, then, is to be caught up by the teachings of a guide
whether that guide be a person, an ethic, a community, a historical tradition, or a set of
ideas and to organize ones behavior and attitude according to those teachings . 2
Les pratiques et attitudes qui composent les disciplines spirituelles des tudiants nont en
commun que leur conception comme telle. En effet, elles varient aussi bien dans leurs
origines, dans leurs orientations et mme dans leurs implications. Seule leur spiritualit,
construite pour rpondre au mieux leur questionnement existentiel et leur qute de
sens, dtermine la nature des pratiques formant leur discipline spirituelle. Dans notre
chantillon de 31 tudiants, 15 diffrentes pratiques ont t recenses. Il sagira ici de
1

Mahony, William, K., Spiritual discipline, Jones, Lindsay, Encyclopaedia of religion, 2005 (1987), p.8699-8708.
p.8699.
2
Ibid.

181

dcrire toutes ces pratiques qui, selon les tudiants, contribuent leur spiritualit,
lenrichissent et la faonnent. Nous les avons regroupes en sept catgories : 1) les
pratiques orientales, 2) les pratiques thrapeutiques, 3) les pratiques culturelles et
esthtiques, 4) les pratiques de plein air, 5) les voyages initiatiques et 6) les pratiques
religieuses. Une dernire catgorie - (7) - dcrira labsence de pratiques spcifiques la
spiritualit.
Prsentes dans le tableau ci-dessous, les diverses pratiques ne sont pas exclusives : le
nombre total de pratiquants dpasse donc les trente et un tudiants interrogs. Nous
prcisons donc le nombre total dtudiants qui adopte une pratique et nous prsentons
leur rpartition dans chacune des socits tudies (les chiffres entre parenthses
indiquent les numro des rpondants qui sintressent chacune des pratiques).
Tableau 1 Les pratiques des tudiants universitaires

Les pratiques
Les pratiques orientales (N=11)

Qubec

Isral

Yoga (1; 2; 6)

Yoga (12; 13; 15;


17; 18)

Tai-chi (6)
Mditation(2)

Tai-chi (12; 19)


Mditation (17)

France
Aucun
Aucun
Mditation (26)

Les pratiques thrapeutiques (N=4)

2 (6; 7)

2 (12; 19)

Aucun

Les pratiques culturelles et


esthtiques (N=17)

4 (3; 4; 6;
9)

7 (11; 13; 14;


16; 18; 20; 21)

6 (25; 27; 28;


29; 30; 31).

Les pratiques de plein air (N=9)

5 (1; 3; 4;
5; 7)

4 (11; 15; 20;


21).

Aucun

Les voyages initiatiques (N=11)

2 (3; 4)

6 (11; 13;
15;18; 19; 22)

3 (24; 30; 31)

Les pratiques religieuses (N=3)

1 (10)

1 (22)

2 (30; 31)

Sans pratiques spcifiques la


spiritualit (N=6)

2 (5; 8)

1 (14)

3 (23; 24; 28)

Les motifs pour adopter une pratique spirituelle sont aussi varis que les pratiques elles-

182

mmes. Paul Heelas et Linda Woodhead3 en ont repr 11 lors dune enqute mene dans
une petite ville dAngleterre. Nous les prsentons dans la figure ci-dessous.
Figure 2 Les motifs voqus pour l'adoption de pratiques spirituelles

30
25
20
15
10

raisons pour adapter


une pratique spirituelle

sa
nt

et
d
en
ve
t
lo
pp ran
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ric

de
hi
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a
ne
m
d
ec
in
e

5
0

Malgr la grande diversit de rponses cites, lintrt pour la spiritualit reste largement
majoritaire. Cependant, il apparat aussi clairement que les pratiques spirituelles attirent
lattention des profanes qui cherchent profiter de leurs atouts physiques et mentaux de
plus en plus reconnus 4 .
La typologie avec laquelle Mahony 5 poursuit son analyse de la discipline spirituelle
distingue aussi en quelque sorte les motivations de la pratique de la spiritualit et les
diverses attitudes possibles face la pratique choisie. Dans la discipline htronome, le
disciple se soumet une autorit extrieure et ses consignes : il se donne peu de libert
(pour ne pas dire aucune) pour accommoder sa pratique sa vie personnelle. Cette
description de lhtronomie ne concide gure avec nos rsultats qui montrent, tel que
discut dans le chapitre prcdent, que lhtronomie de la spiritualit renvoie plutt

Heelas, Paul et Woodhead, Linda, The spiritual revolution. Why religion is giving place to spirituality, Oxford,
Blackwell Publishing, 2005. p.91
4
Diverses tudes dmontrent, par exemple, les bienfaits dune mditation sur le cerveau humain.
5
Mahony, William, K., Spiritual discipline, Jones, Lindsay, Encyclopaedia of religion, 2005 (1987), p.8699-8708.

183

une grande ouverture. Nos rpondants sinspirent des doxa diverses, sans forcment y
adhrer.
Ce que dcrit Mahony comme une discipline interactive, laisse au disciple la libert pour
se donner la voie tout en lapprofondissant par lapprentissage dune doctrine extrieure.
Inspire dune doctrine, la pratique sadapte ainsi la vie de chacun. Comme dans la
discipline autonome, dans laquelle le guide se trouve lintrieur de soi o chacun doit
trouver et suivre sa propre voie, le disciple jouit dune libert totale dans sa pratique.
Lautonomie est, comme nous avons pu le voir lors de la description de la spiritualit, une
de ses caractristiques fondamentales. Selon nos rsultats, ces deux disciplines ne
peuvent donc tre dissocies : spares, elles ne permettent de se rendre compte que dun
aspect de la spiritualit contemporaine.
Mahony dcrit aussi diffrents modes de disciplines spirituelles. Ce sont les manires par
lesquelles les disciples pratiquent leur discipline ou, dit autrement, les faons dont les
disciples accdent leur propre spiritualit. Elles sont six : 1) la discipline extatique
considre que la spiritualit se trouve en dehors de la personne et exige donc le retrait de
la personne du quotidien; 2) la discipline constructive fait ressortir, laide des rites par
exemple, les qualits spirituelles caches en nous; 3) la discipline du corps exige le
contrle du corps; 4) la discipline de lesprit (mind) exige le contrle de lesprit; 5) la
discipline du cur met laccent sur lamour ternel et universel; et, enfin, 6) la discipline
des relations interpersonnelles dans laquelle des principes de vie en communaut grent
la vie spirituelle.
Insistant sur les aspects vhiculant la spiritualit (le corps, lesprit, les relations
interpersonnelles), ces modes de disciplines ne permettent pas de considrer le vcu des
pratiques et des attitudes spirituelles qui dterminent la manire dont la spiritualit
sintgre dans le quotidien des tudiants universitaires. Dailleurs, comme dans le cas de
la typologie prcdente, la plupart des pratiques pourraient (ou, au moins, voudraient)
sinscrire dans la quasi-totalit de ces catgories. Enfin, les termes utiliss dans cette
typologie sont rarement utiliss par les tudiants interrogs pour dcrire leurs pratiques, et
pour cause : lexprience spirituelle, comme nous avons pu le voir, ne fait pas forcment

184

partie de leur spiritualit.


Considrant la discipline spirituelle comme la mise en scne de la spiritualit, elle doit
dcrire son vcu rel. Notre dmarche sera donc inductive : la typologie que nous
proposons est fonde sur la manire dont les tudiants vivent leur discipline, c'est--dire
les diffrentes pratiques et attitudes qui la composent. Nous distinguons trois manires
par lesquelles la spiritualit sinstalle dans le quotidien de nos rpondants, par lesquelles
ils la pratiquent : la discipline orthodoxe, la discipline rgulire et la discipline
occasionnelle. Malgr la diversit des pratiques disponibles sur le march spirituel ,
les disciplines spirituelles dmontrent quil sagit bel et bien dun phnomne social
global, dune nouvelle forme dinteraction.

8.1 Sept catgories de pratiques et attitudes spirituelles des


tudiants
Notre analyse sinspire, rappelons-le, de lapproche interactionniste qui dfinit les
pratiques comme des actions volontaires, porteuses de signification, orientes vers autrui
ou autre chose et choisies pour rpondre un objectif prcis. Les pratiques religieuses
renvoient une telle approche : porter la calotte juive (Kippa) ou se voiler sont des
pratiques qui, tout en tmoignant de la foi dune personne, sont aussi des signes
dappartenance un groupe religieux. Elles engagent le pratiquant dans une interaction
sociale, aussi bien avec dautres membres de sa communaut quavec les autres qui le
reconnaissent comme juif ou musulman.
En ajoutant le terme attitudes , nous voudrions nous intresser aussi aux actions par
lesquelles les tudiants vivent leur spiritualit qui sont, bien que non volontaires,
porteuses de signification et choisies (comme le veut notre dfinition des pratiques).
Louverture desprit et la rflexion partir de tout ce quils rencontrent dans leur
quotidien (des livres, des films, des conversations avec des amis) pourront tre ainsi
considres.

185

Nous nous intressons ici aux trois dimensions diffrentes du vcu de la spiritualit :
dabord, les diverses actions quotidiennes quils considrent comme faisant partie
intgrante de leur spiritualit; ensuite, les manires dont celles-ci sintgrent dans leur
quotidien; puis, enfin, leur contribution leurs relations sociales. Le sens attribu par les
tudiants leur spiritualit se dgage ainsi, non plus travers leur discours qui tente de la
reprsenter, mais partir de son vcu. Autrement dit, parce que cest par les pratiques que
la spiritualit est vcue (tout comme les rites qui mettent en scne les mythes),
comprendre les pratiques permet de comprendre la spiritualit. Parce que les pratiques
prcdent parfois ladoption des croyances, des ides et des notions dune doctrine
(comme en tmoigne la figure 1), elles participent mme dans la construction de la
spiritualit des tudiants. Par leur analyse, nous accdons un imaginaire qui est en
mutation constante. Ce que suggre Denis Jeffrey : [p]our comprendre la religion de
notre temps, on devrait accompagner un individu dans ses activits quotidiennes afin
dobserver comment il opre sa religion personnelle. On verra alors [] quil construit
sous un mode implicite une religion personnelle quil nest peut-tre pas encore en
mesure dexpliquer et dassumer 6 .
Les trois disciplines par lesquelles les attitudes et pratiques sont vcues dans le quotidien
(lorthodoxe, la rgulire ou loccasionnelle) seront prsentes dans une deuxime partie
de ce chapitre.

8.1.1

Les pratiques orientales

Les pratiques orientales dcrivent celles qui sont importes des religions orientales, sans
pour autant adopter la religion qui les gnre. Sadaptant au mode de vie occidental, elles
sont dracines et perdent, par consquent, leur sens initial (comme cest le cas de
certaines croyances comme la rincarnation mentionne dans la problmatique). Elles se
prtent ainsi parfaitement la spiritualit personnalise. Dans notre chantillon, elles sont
au nombre de trois : le yoga, le tai-chi et la mditation. Nous prsentons chacune de ces

Jeffrey, Denis, Religion et postmodernit : un problme didentit, Religiologiques, 19, postmodernit et religion,
printemps, 1999, http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/. p.3

186

pratiques sparment afin de mieux comprendre leur succs parmi les jeunes
universitaires.
Le yoga

Cest en pratiquant le yoga, une pratique dorigine hindoue, que Bouddha a vcu sa
recherche du nirvana, de lillumination. Sintgrant dans la pratique bouddhiste qui sest
rpandue sous diverses formes en Asie, le yoga se dveloppe dans maintes versions,
insistant sur diffrents aspects spirituels de la personne. Ce nest quau cours du XXe
sicle que lOccident dcouvre le yoga sous ses nombreuses formes (et que les yogistes
dcouvrent les Occidentaux en tant que public intress), ladaptant au mode de vie
moderne (il est mme possible dsormais de suivre une formation denseignement de
yoga occidental, qui adapte les postures enseignes la clientle et ses capacits
physiques).
Lobjectif premier du yoga est datteindre un quilibre harmonieux entre corps et esprit.
Signifiant unir , le terme fait appel lunion effective de ltre humain avec
lUniversel 7 . La pratique du yoga est aussi diverse que les endroits dans lesquels elle
est pratique. Or, en Occident, bien que lon puisse trouver un grand nombre de ces
approches, cest ses atouts corporels que le yoga doit sa grande popularit. Cette
mthode convient srement mieux aux attentes des clients qui frquentent les gymnases
dans le but de sculpter et raffermir le corps, de se maintenir en forme. Ladoption
mdiatise du yoga par de nombreuses vedettes (comme Madonna) encourage la
diffusion de limage du yoga comme une pratique recommande pour se maintenir en
forme.
Or, la place quoccupe la dimension corporelle dans les origines du yoga est secondaire,
celle-ci sintgrant plutt dans la perspective spirituelle du yoga. En effet, whereas the
west has sought strength and beauty, India has been interested in precision and control,
ideally complete control over the bodys every function 8 . Le yoga aspire lquilibre
entre le corps et lesprit travers quatre voies diffrentes, dsignant chacune une manire

Gunon, Ren, Introduction gnrale ltude des Doctrines Hindoues, Paris, Guy Trdaniel diteur, 1997 (1921).
p.243
8
Smith, Huston, The worlds religions, San Francisco, HarperCollins Publishers, 1991 (1958). p.27

187

datteindre le divin : le yoga du savoir, le yoga de lamour, le yoga du travail et le yoga


psychologique. Les deux derniers sont les plus populaires en Occident : le karma yoga,
du travail, est le yoga physique pratiqu dans les gymnases, appel aussi power yoga ;
le raja yoga psychologique est celui qui met laccent sur la mditation, la respiration, le
bien-tre mental plutt que physique. Les bienfaits du yoga sont gnralement reconnus,
tel point quil est devenu presque banal de pratiquer le yoga. titre dexemple,
lUniversit Laval Qubec invite ses employs, au dbut de chaque session
universitaire, sinscrire des cours de yoga qui leur sont rservs; le yoga prnatal,
quant lui, est dornavant recommand par les mdecins.
Le fait que cette pratique na souvent pas, demble, de signification spirituelle, na donc
rien de surprenant. Pourtant, son adoption et son introduction dans la vie quotidienne rend
ceux qui la pratiquent plus rceptifs son message dquilibre de lesprit et du corps,
lide qui intrigue davantage les pratiquants du yoga dans notre chantillon :
Il me fallait quelque chose o jallais bouger, mais qui allait mapporter quelque
chose de plus profond. Je trouve que, la limite, il y a certains sports qui sont
superficiels, parce que cest juste le corps. (1; Qc; 1)
Un tudiant isralien en physique explique :
Ce qui est beau dans le yoga cest que cest la fois physique et spirituel. Les
muscles sont vraiment plus dtendus et a te donne quelque chose dempirique, on
peut dire. Quand on parle de corps et esprit, [les yogistes] savent sur quels points
appuyer. (13; Il; 8)
Grce la pratique du yoga, les tudiants arrivent harmoniser leur recherche de bientre la fois physique et mental.
Cette pratique du yoga semble insuffisante pour une jeune isralienne qui, aprs avoir
dcouvert le yoga au cours de son voyage en Inde, entreprend des tudes pour devenir
professeure de yoga. En plus dapprendre les asanas, les ensembles de gestes composant
les diffrents exercices de yoga, elle sintresse la thorie qui les explique, leur raison

188

dtre.
Ce nest pas juste venir et faire les mouvements et, de temps en temps, recevoir
quelques conseils de la prof qui mexplique leur manire de vie, mais vraiment
comprendre comment ils sont arrivs l. (15; Il; 9)
Cette ancienne informaticienne dlaisse sa carrire pour articuler le yoga avec les tudes
dducation spcialise et commence enseigner le yoga aux enfants. Linfluence de la
pratique sur la spiritualit et, plus encore, ses implications dans le quotidien sont
flagrantes.
Huit tudiants de notre chantillon pratiquent le yoga (trois au Qubec et cinq en Isral),
le rendant ainsi la pratique la plus rpandue dans cette recherche. Cette popularit
sexplique, entre autres, par les nombreuses manires possibles de pratiquer le yoga et la
facilit par laquelle celui-ci peut tre adapt la vie occidentale. Dailleurs, omniprsent
dans les socits tudies, le yoga semble tre une des manifestations les plus visibles et
les plus accessibles de la pratique spirituelle, ce qui renforce cette popularit. Cest ainsi
que, mme en France o aucun tudiant na pratiqu le yoga, quelques tudiants de notre
chantillon mentionnent leur dsir de lessayer. Ils lui attribuent les mmes qualits que
celles releves par les membres de notre chantillon qui pratiquent le yoga, savoir
lquilibre entre le corps et lesprit :
[Le yoga] est intressant parce que cest [pratiqu] aussi bien par rapport au
corps et lesprit. (25; Fr; 6)
Cest ainsi que sa pratique hebdomadaire lui fournit le lieu et loccasion pour vivre
rgulirement sa spiritualit.
Avec le yoga jai limpression que cest peut-tre a la spiritualit, essayer de
trouver un quilibre et on dirait quavec le yoga jarrivais, je ne dis pas que je
suis une fille quilibre 100%, mais de comprendre ce qui mamne tre
centre, sur tous les niveaux (1; Qc; 9)

189

Le tai-chi-chuan

linstar du yoga, le tai-chi-chuan ne se pratique dans notre chantillon quau Qubec et


en Isral. Cest aussi lquilibre entre le corps et lesprit qui est mentionn par les
pratiquants comme le premier objectif atteint par la pratique du tai-chi. Issu du Taosme,
le tai-chi enseigne comment amliorer le chi, lnergie vitale, comment la nourrir par
celle de la nature ou celle des autres (dans les combats par exemple). Le livre de Tao, de
la Voie, qui, selon la lgende, tale lhritage spirituel du sage chinois Lao Tseu, est aux
origines de sa doxa. Celui qui connat la voie par laquelle lunivers fonctionne, explique
le vieux matre, a les outils ncessaires pour vivre bien et tre heureux. Ses maximes
proposent une vision du monde comme des conseils pratiques pour y vivre, pour
renforcer son chi : [l]e faible vainc le fort. Le souple vainc le dur. Nul ne lignore qui le
pratique 9 ; [l]e Saint naccumule pas. Plus il est aux autres, plus il est pour lui-mme.
Plus il donne aux autres, plus il senrichit 10 .
Le tai-chi exige une pratique quotidienne : le disciple doit rpter sa routine chez soi, en
groupe dans un parc ou encore lors dun cours hebdomadaire dans un centre spcialis.
Cette assiduit nest pas une exigence facile : parmi les trois tudiants pratiquant le taichi, un seul le fait quotidiennement. Sa vie tourne autour de la pratique du tai-chi qui
dtermine son quotidien, les exceptions (il ne part jamais trop longtemps en voyage pour
ne pas manquer trop de pratiques hebdomadaires en groupe) et sa manire de voir le
monde. Cette approche orthodoxe, comme nous le verrons plus en dtail par la suite, est
minoritaire dans notre chantillon (6 tudiants).
Cest grce cette pratique quotidienne, nous assure-t-il, que le tai-chi devient rellement
un outil qui sert la vie relle. Travaillant dans un restaurant, il passe parfois des heures
debout dans la cuisine et utilise les techniques apprises et pratiques jusqu la matrise
dans ses sances de tai-chi :
Si tu te renforces mentalement, tu es capable de rester [dans une position
difficile]. Mme si tu as mal, le corps est capable. Il na aucun problme. La
fatigue est mentale. On travaille l-dessus dans le tai-chi, par le cycle de la
9

Tseu, Lao, Tao Te King. Le livre de la Voie et de la Vertu, Paris, Desclee de Brouwer, 1977. verset 78
Ibid. verset 81

10

190

pratique. Maintenant, si tu nes pas capable de pratiquer un jour? Ce nest pas


facile. Le fait de pratiquer tous les jours nest pas facile. (19; Il; 4)
En effet, malgr la reconnaissance de limportance de pratiquer le tai-chi
quotidiennement, une autre tudiante qui le pratique avoue ne pas russir le faire.
a fait cinq ans que je le fais. Une fois par semaine je vais mon cours et une
fois il y a le cours au parc. Tous les vendredis 14h. Si tu veux, tu peux venir. Et
je suis cense pratiquer tous les jours, ce que je narrive pas faire mme aprs
cinq ans. Mais, disons que quatre ou cinq fois je russis. (12; Il; 3)
Son insuccs pratiquer tous les jours ne la contrarie pas, mais reprsente un dfi
constant relever afin de dvelopper davantage sa spiritualit. Cest son chemin pour
dcouvrir elle-mme, le tai-chi et les ides et les croyances qui sont ses origines.
La mditation

La mditation, enfin, sapprend souvent en groupe, mais est habituellement pratique en


solitaire. Pratique inhrente aux religions orientales, elle invite lintrospection comme
processus favorisant le chemin vers la paix intrieure et donc souvent perue comme
encourageant la dmarche personnelle des individus conscients la recherche de la
comprhension. Through the deeper experiences of meditation, each practitioner can
find that he or she is experiencing eternity now, and this knowledge can transform the
rest of their activities 11 . Cette promesse peut expliquer son succs grandissant, comme
dans le cas de retraites de plus en plus nombreuses o lon propose de la pratiquer de
manire exclusive et dans des conditions optimales (le service est compris).
La vipassana, mditation dorigine hindoue qui est pratique dans le silence absolu
pendant dix jours et exige une discipline trs svre, en est un exemple assez rpandu
(grce au fait, entre autres, que ces retraites nimposent pas de prix de participation, mais
demandent une contribution volontaire). Pour ceux qui hsitent entreprendre une
dmarche aussi contraignante, de courtes sances dinitiation la mditation, de plus en
plus gnralises, proposent de dcouvrir cette pratique sans aucun engagement de leur
11

Billington, Ray, Religion without god, London, Routledge, 2002. p.71

191

part. Leur objectif est pourtant le mme : lintgration de la mditation dans son
quotidien. En effet, la mditation sadonne, thoriquement, facilement la pratique
personnelle chez soi, selon son propre rythme et son emploi du temps. Pourtant,
lassiduit quexige la mditation semble tre moins facile respecter et la pratique est
souvent abandonne.
Une seule tudiante de notre chantillon parlait de la mditation comme dune pratique
spirituelle part entire qui est compltement intgre son quotidien. Pratiquer en
solitaire devient, pour elle, un outil dorientation qui laide et la guide dans ses divers
choix et dcisions.
Jtais pendant trois ans chez la mme professeure de mditation. Ctait une
mditation trs active, c'est--dire du genre dans laquelle on voit des images et on
les analyse, avec beaucoup de savoir derrire, mme si cest un savoir
compltement ml, parfois de Maya et parfois de bref, jtais chez une
professeure spcifique dans des rendez-vous intimes, parce que ctait plus
confortable, et aussi parce que ctait ncessaire. (17; Il; 2)
La vipassana semble pour cette tudiante trop trangre la vraie vie : exprience
spirituelle, elle ne devient pas exprience de spiritualit. Elle attribue donc son grand
succs en Isral une simple mode qui invite les gens goter lexprience spirituelle,
sans pour autant adopter une pratique, sintresser ses origines ou la thorie qui
lexplique. Parce quelle veut se dmarquer de cette tendance quelle considre comme
superficielle (cest dailleurs le cas, nous verrons par la suite, de la plupart de nos
rpondants), elle dcide dapprendre la mditation chez une professeure. Mais cette
relation a aussi atteint ses limites :
un certain moment, jai senti que jen tais rassasie. [] Elle traversait le
chemin avec moi, ce qui tait bien, mais pas suffisant. (17; Il; 3)
La mditation, pour ainsi dire, na dintrt que si elle est compltement personnalise.
Dautres tudiants pensent que la mditation pourrait enrichir leur spiritualit. Ne

192

connaissant pas cette pratique, ils sinterrogent sur la manire dont elle doit tre
pratique, doutant souvent de leur propre capacit la matriser :
Je rflchis beaucoup, je pense beaucoup, puis je remets toujours en question
quand jarrive faire les choses. Par exemple mditer : on dirait quil y a comme
un processus dans ma tte qui l, je me dis, a ne se peut pas que cest que tu es
en train de faire (2; Qc; 1)
Cest pourtant souvent une image stigmatise, mme pjorative quont nos rpondants de
la mditation. Il nest en effet pas rare dentendre la description suivante de la
mditation :
Je vois un mec qui flotte dans lair, qui est l avec ses bougies et son calme et
cest une espce de. Voil quoi. Cest a que jimagine dans ma tte. (26; Fr; 6)
Cet tudiant prfre donc mditer tout seul et explorer les richesses de cette pratique, tout
en sloignant de cette reprsentation de la mditation.
Enfin, le terme mditation dsigne souvent dans le langage de nos rpondants la
rflexion : ils parlent en effet de mditation pour voquer non pas une pratique physique
rgulire et dlibre, mais plutt un travail conscient pour resituer leurs ides, repenser
les choix quils sont amens faire, comprendre leur spiritualit. Ce type de mditation,
c'est--dire la rflexion comme pratique spirituelle, sera examin dans la catgorie des
pratiques culturelles.
Lquilibre entre corps et esprit

Toutes les pratiques dites orientales partagent un mme objectif : lquilibre entre le
corps et lesprit. Elles cherchent parvenir, travers une pratique rgulire
dintrospection, atteinte laide dexercices physiques comme mentaux, la paix
intrieure et au bien-tre physique. Ainsi, ces pratiques orientales ne doivent pas tre
rduites des pratiques sportives qui visent remodeler le corps selon un idal de beaut
ou augmenter la dose dadrnaline quotidienne. En plus damliorer la sant de la
personne (dun point de vue holiste qui ne spare pas la sant physique de la psychique),
elles veulent atteindre le calme intrieur et accrotre les nergies vitales.
193

Ces pratiques se diffrencient donc des pratiques physiques occidentales aussi bien par
leur objectif que par leur mthode. En effet, alors quen Occident un individu est
davantage habitu porter toute son attention aux choses extrieures et se disperser
dans leur multiplicit indfiniment changeante 12 , les pratiques orientales exigent le
travail intrieur. Elles sont devenues, grce aussi leur grande popularit dans les
socits tudies, le symbole de la spiritualit contemporaine. Il nest donc pas tonnant
que onze tudiants de notre chantillon les pratiquent (parfois plus quune pratique), mais
la plupart des autres les mentionnent et les reconnaissent comme pratiques spirituelles.

8.1.2

Les pratiques thrapeutiques

La deuxime catgorie des pratiques est constitue des pratiques thrapeutiques dont
lobjectif principal est de gurir un mal-tre physique ou mental. Seulement quatre
tudiants de notre chantillon les pratiquent (deux Qubcoises et deux Israliens).
Pourtant, elles sont aussi diverses que lastrologie, la numrologie, la lecture des cartes
(notamment le Tarot, qui est, sans doute, lexemple le plus connu de cette pratique) et les
diffrentes thrapies, comme le Shiatsu 13 ou le Reiki 14 . Elles ne partagent, en effet, que
lobjectif thrapeutique.
Si ces pratiques sont plus rares dans notre chantillon, cest parce quelles exigent des
tudes pralables avant de pouvoir les pratiquer et, plus encore, une attitude prliminaire,
savoir une certaine croyance dans leur bienfait potentiel. Elles sont, en ce sens,
rserves aux initis. Par ailleurs, parce quelles se pratiquent davantage sur autrui, elles
sont moins personnelles et personnalises. Enfin, ces pratiques sinscrivent moins dans
limmdiatet : leurs bienfaits ne sont pas toujours ressentis au cours de la pratique,
surtout si cest sur les autres que lon pratique. Or, la spiritualit contemporaine nest pas
libre de la recherche constante de limmdiatet, ce dsir de vivre entirement toute
exprience sans aucun dlai qui caractrise les socits occidentales contemporaines.
Parce que leurs effets restent diffrs et par consquent, elles attirent moins les jeunes
12

Gunon, Ren, Introduction gnrale ltude des Doctrines Hindoues, Paris, Guy Trdaniel diteur, 1997 (1921).
p.245
13
Un traitement rtablissant lnergie corporelle, le chi, par les pressions sur des points dacupuncture centraux.
14
Une pratique qui consiste gurir les maux corporels laide des nergies du patient.

194

universitaires.
Deux tudiantes qubcoises parlent de leur fort intrt pour lastrologie et les cartes de
Tarot, une tudiante isralienne parle du Reiki et un autre Isralien tudie la mdecine
chinoise ainsi que toutes les pratiques qui en font partie, comme le Shiatsu.
Contrairement aux tudiants israliens qui aspirent pratiquer de manire professionnelle
ces thrapies, les deux Qubcoises apprennent lastrologie pour leur seul usage. Elles se
laissent pourtant guider par lastrologie dans leur quotidien comme dans les choix
importants de leur vie.
Cest pour avoir des indices justement sur les autres, la rencontre des personnes,
avoir des lignes directives de ce quon fait. a ne sexplique pas juste par la
psychologie, tu sais, parce que des personnes peuvent tre trs diffrentes et je
trouve que ce nest pas pareil, ces deux approches. (7; Qc; 3)
Lastrologie, pour ceux qui y croient, dpasse largement le simple suivi de lhoroscope
dans le journal : ltude des astres qui influencent notre existence, notre vie sur terre, est
dune grande complexit. Elle aboutit une vision plus holistique de lexistence humaine
que celle prsente par les sciences modernes :
On est peut-tre n sous une toile, ce qui vient dire quelque chose, parce que le
grand tout, ce nest pas juste la Terre. (7; Qc; 4)
Elle ressemble en ce sens la numrologie qui consiste en la recherche des significations
caches dans les mots du quotidien (les prnoms ou des mots retrouvs par hasard dans
des livres, le plus souvent, de sagesse spirituelle comme la Kabbale). La popularit de
cette dernire ne cesse pas non plus de saccrotre.
Les cartes divinatoires, dont les cartes du Tarot sont lexemple le plus connu, ont aussi
lobjectif dorienter ceux qui les consultent dans leurs choix quotidiens et dans leurs
interrogations plus gnrales. Elles nont donc nullement lambition de prvoir lavenir,
contrairement lide reue. Elles diffrent nanmoins de lastrologie par le rle actif que
joue la personne qui les consulte, lui laissant choisir les cartes de la pile, selon les

195

consignes du consultant, dterminant ainsi la direction de la sance qui suivra. Certains


diront que cest le destin qui dcide ce que montreront les cartes, dautres expliqueront
que toutes les cartes peuvent contribuer la comprhension dune situation donne.
Ce nest donc pas tonnant que les deux tudiantes qubcoises qui sintressent
lastrologie sadonnent aussi la lecture des cartes. Or, si leur intrt pour lastrologie
reste personnel, tirer au Tarot devient une activit sociale.
Je tire au Tarot. Parfois quand je dne avec des amis, je leur propose de tirer au
Tarot, la fin de la soire, et apparemment je suis trs en demande quand je tire
au Tarot. Jaime a beaucoup, tirer au Tarot. Ce nest pas non plus tout le monde
qui est laise avec a. [] Certaines personnes doutent, mais [elles essaient et
avouent] quil y a des affaires vraies dans ce que je dis, et cest le fun. (6; Qc; 6)
Prcisons que, en thorie, linterprtation des cartes tires ne dpend pas de linterprte :
chaque carte a une signification prcise, mme si son rle dans lanalyse gnrale est
fortement influenc par sa place parmi les cartes tires. Apprendre lire le Tarot exige
donc un apprentissage spcifique, ce qui se traduit en un investissement de temps et
dargent. Cependant, cest un apprentissage individuel partir de livres, qui peuvent tre
aussi consults au cours dun tirage des cartes. Celui qui tire aux cartes se propose
comme lintermdiaire entre une sagesse ancestrale et un public qui veut sy exposer.
Cest alors une manire parfaite de partager avec des profanes son intrt un univers
spirituel (une fonction dont limportance sera discute longuement par la suite).
Le Reiki est une pratique thrapeutique qui, contrairement aux pratiques comme la
rflexologie ou le Shiatsu qui font dsormais partie de certains systmes de sant, reste
marginale dans les socits tudies. Il soigne les maux du corps en utilisant les nergies
du malade et peut donc tre pratiqu sur soi-mme comme sur les autres. Ltudiante
isralienne qui pratique le Reiki a suivi deux cours, de dix rencontres chacun, chez une
praticienne de cette technique (lapprentissage directement dun matre est de plus en plus
rpandu dans les pratiques spirituelles). Toutefois, bien quelle sapprte aider ses amis
et sa famille au besoin, elle ne cherche pas devenir une thrapeute de Reiki.

196

Je lai appris pour moi et je ne pense pas que je serai une thrapeute full time
[en anglais dans lentretien], mais peut-tre une fois par semaine. Pas comme
occupation principale, mais quelque chose dextra quon fait. Mais pas tout de
suite. Je crois que je ne crois pas assez en moi-mme pour le pratiquer dj. (12;
Il; 5)
La confiance est en effet essentielle pour exercer ces pratiques thrapeutiques, ce qui
ncessite de franchir son intimit et de sexposer lexamen des autres. Elle est dautant
plus importante dans le Reiki qui utilise les nergies du patient pour le gurir (le
thrapeute ne fait que rorienter ces nergies dans la bonne voie). On ne peut soigner
quelqu'un contre son gr. Les doutes de lentourage peuvent tre encore plus destructifs
la pratique. Cest pourquoi cette tudiante a accept de soigner le poignet douloureux de
sa sur, mais refusait de tenter le coup avec les migraines de sa tante. Elle tmoigne
pourtant de son succs de traiter ses propres maux, que ce soit une conjonctivite
chronique ou des doutes concernant ses tudes, laide du Reiki.
Les pratiques thrapeutiques demandent donc une certaine croyance pralable : on ne
consulte pas les cartes ou les cieux sans y croire; on ne se soumet pas une thrapie sans
estimer quelle peut nous soigner. Rserves aux inities et plutt rares, elles bnficient
dune ouverture de plus en plus grande. Le shiatsu et la rflexologie sont aujourd'hui des
pratiques presque banales. Peut-tre que les autres pratiques thrapeutiques jouiront de la
mme approche

8.1.3

Les pratiques culturelles et esthtiques

Les pratiques culturelles et esthtiques ne sont spirituelles que par la signification que
leur donnent les tudiants qui les pratiquent. couter une musique ou en composer, lire
ou crire, aller au thtre ou au cinma, ou encore se donner la cration artistique sont
des pratiques qui, bien souvent, sexercent sans aucune connotation spirituelle. En fait,
les considrer comme pratiques spirituelles ne dpend que du sens que lon donne la
spiritualit. Elles semblent tre, par exemple, les reprsentantes par excellence dune
spiritualit laque (comme celle que propose Ray Billington, qui se compose de toutes les

197

expriences de la vie, considres comme mystiques 15 ).


Cette catgorie sapprte aussi facilement vivre la spiritualit des tudiants interrogs.
Elle est dailleurs majoritaire dans notre chantillon : dix-huit tudiants vivent leur
spiritualit et lenrichissent travers ces activits.
[La spiritualit ] sexprime dans diffrentes uvres culturelles que la personne
adopte et aussi dans le mode vestimentaire, le type de musique, la manire de voir
le monde, la manire dont on traite les autres, dans un mode de vie en gnral.
(21; Il; 1)
Lart comme mdium

Pour les jeunes artistes de notre chantillon, cest par leur art quils sexpriment, quils
transmettent leurs penses et vhiculent leurs motions et, par consquent, quils vivent
leur spiritualit. Un tudiant isralien qui commence aussi une carrire dauteur explique
ainsi le lien entre son art et sa spiritualit :
Je me lie beaucoup mon ct spirituel quand je prends le stylo et je commence
crire. []Laspect spirituel sexprime dans des espaces cognitifs qui sont en
dehors du temps et de lespace, qui sont davantage dans la mmoire, la mmoire
motionnelle et intellectuelle que jai. Alors, cest un espace auquel je me rfre.
Ces sont des nergies que je commence manipuler comme une machine, et je
rentre dans dautres domaines. (21; Il; 2)
Sa spiritualit participe dans son art, dans le processus de cration. Un autre jeune artiste
isralien, voit dans lart le mdia travers lequel il pose des questions et cherche des
rponses.
vrai dire, jai commenc mon questionnement plutt en philosophie et jai senti
que ce nest que des paroles. Jai senti que je dois faire quelque chose avec tout
a, que je dois parler de quelque chose de plus primaire et accessible. (16; Il; 2)
Cest pourquoi, explique-t-il, lorsque lart est trop intellectuel ou trop analys, le vrai
15

Billington, Ray, Religion without god, London, Routledge, 2002.

198

message transmis par luvre, sa vraie signification, nous chappe : paradoxalement,


cest alors que lon reste la surface, que lon naccde pas nos vraies motions.
Des inquitudes similaires ont t exprimes par une artiste franaise pour expliquer
pourquoi elle est de plus en plus attire par lart religieux, particulirement les reliques
religieuses. Elle veut, en effet, non seulement vivre sa spiritualit, mais lintroduire dans
son quotidien :
Puis, cest un peu lide en fait dallier tous les aspects de la vie un peu un
moyen dallier le religieux dans ma vie, comme la Madone, dont jai parl tout
lheure, ou les images de Dieu, etc., et de lier un peu tout a au monde nouveau
dans lequel on vit et auquel on essaie dchapper, que a reste pas juste une
relique. De montrer comment tout a est li, chaque fois, la vie. (31; Fr; 7)
Sinterrogeant continuellement sur le message quils veulent transmettre, se confrontant
aux divers techniques et mdias quils peuvent mettre en uvre pour le faire, ils vivent
leur art comme une recherche intrieure et un dfi constant. Si bien que, pour une
tudiante isralienne, lart est trop envahissant : elle choisit dtudier en design graphique
en expliquant ainsi sa prfrence pour ce mtier moins introspectif :
Dans lart, tu dois amener un message personnel, alors que dans le design
graphique cest un message qui ta t dict. Tu dois publier un produit. [] cest
trs difficile dexposer tes travaux quand ils sont trs personnels. Cest trs
exposant. (14; Il; 6)
Lart est dailleurs souvent le lieu o se vit la spiritualit aussi pour les tudiants qui ne le
considrent que comme un passe-temps. Comme lexemple dun tudiant en physique qui
joue de la clarinette et considre toute cration comme spirituelle :
Par exemple, quand je joue de la clarinette, cest plus quelque chose pour lme.
[] dans chaque chose que tu cres, quand tu inventes, il y a de la spiritualit ldedans. Je peins, par exemple, lacrylique. (11; Il; 1)
Ou un tudiant en mdecine qui parle aussi de la musique comme dune occasion de vivre
199

sa spiritualit, aussi bien en la jouant (de la batterie) avec son groupe quen coutant la
musique quil aime. Considrant la spiritualit comme une dimension extrieure son
quotidien, tout ce qui lui permet de sortir du quotidien et de se retrouver contribue sa
spiritualit :
Il y a une dimension dvasion, ou de quand tu nes pas bien de te mettre au
clair dans ta tte, o tu ne penses rien cest vraiment un moment de calme et
de bien tre. Quand jcoute de la musique, ou je joue de la musique []. Cest
bien pour rflchir des choses plus gnrales, plus globales. (25; Fr; 6)
(Se) dcouvrir : lecture et criture

La lecture et lcriture sont, enfin, mentionnes par presque tous les tudiants comme des
pratiques spirituelles. Alors que lcriture renvoie lintrospection, invitant lcrivain
un processus de conscientisation, la lecture sinscrit dans une dmarche projective qui, en
amenant le lecteur dcouvrir dautres ides, doctrines, croyances, enrichit la spiritualit.
Toute lecture peut ainsi contribuer la spiritualit :
Cest souvent la lecture. [] il y a des pratiques plutt culturelles, [] qui te
font rflchir sur autre chose, plutt des romans, quoi. Il y a quelque chose de
plus dans limagination, qui permet ton imagination de voler. (24; Fr; 1)
Bien que les livres philosophiques prsentent lavantage dune dmarche critique : sans
un ordre du jour cach, leurs auteurs construisent leur pense ouvertement, invitant les
lecteurs enrichir leur comprhension du monde.
Jaime beaucoup les livres philosophiques. Cest sympa. Cest confortable. C'est-dire, ils nessaient pas de morienter et ils expliquent chacune de leurs
dmarches. (13; Il; 16)
loppos, des romans spirituels et plutt populaires tels Lalchimiste de Paolo
Coello ou La prophtie des Andes de James Radfield ne sont pas forcment les prfrs
de nos rpondants. Ils reconnaissent cependant louverture propose par ces ouvrages la
spiritualit :

200

Lalchimiste, jai trouv que a a laiss libre. Tout le monde peut lire
Lalchimiste, peu importe si tu es croyant ou plus ou moins croyant. (1; Qc; 4)
Toutefois, ils critiquent svrement la manire trop simpliste et commerciale, selon eux,
dont les auteurs approchent le sujet, leur objectif principal tant de rester sur la liste des
meilleures ventes.
Jai lu Lalchimiste et jai lu pas mal les autres livres de Paolo Coello, mais
un moment donn a devient beaucoup moins intressant, cest rendu trop l,
[]. Cest comme sil crit parce quil faut quil crive un best-seller et quil va
vendre 2 millions dexemplaires. (6; Qc; 13)
[Ces auteurs] te disent : lis ce livre, on va te donner une vision du monde cool
toute faite, sans trop defforts, tu nas pas trop rflchir, je ne vais pas te le
prouver, je vais juste lcrire, cest comme a. Et les gens adorent a. Parce que
cest beaucoup et cest gratuit. Cest toute une philosophie de vie, pleine, sans
aucun effort, sans y penser et se demander si ce nest peut-tre pas si vrai que
a(13; Il; 14)
Les lecteurs qui tombent dans le pige de cette spiritualit prte consommer sont
galement jugs par ces tudiants, quoique jamais aussi svrement que les auteurs de ces
oeuvres. Ils acceptent que la recherche puisse parfois driver, mais refusent labandon
des recherches approfondies pour des solutions faciles.
En somme, les livres reprsentent une ouverture un autre monde et proposent au lecteur
dexaminer et de rexaminer sa spiritualit. Cest pourquoi la lecture reprsente, pour
tous nos rpondants, une pratique fondamentale. En tmoigne cet tudiant, catholique
pratiquant.
Il y a pas mal de lectures. En fait, je considre que mon boulot dhistorien cest
un boulot qui me permet, ds que je commence avoir une vision trop totalisante
de la spiritualit, [] aller lire nouveau. (30; Fr; 12)
Lcriture, peut-tre parce quelle touche plus directement la personne qui la pratique, est
201

moins rpandue parmi les tudiants, mais nest pas rserve uniquement aux tudiants
crivains. Pour une tudiante franaise, crire permet de mettre ses penses en ordre.
crire. Pas vraiment un journal, mais jcris mes ides, comme a quoi, des trucs
qui me passent dans la tte. []. Je ne sais pas. Je me pose des questions sur des
conneries, je les cris parfois. Et jcris aussi les rponses. (27; Fr; 6)
Elle se rjouit de garder la trace de son volution personnelle et de suivre son
cheminement spirituel. Cest la mise en uvre dun rcit par lequel, comme le montre
Pierre Le Quau 16 , la personne interprte son vcu spirituel dans un autre langage, dans
un autre contexte.
Lcriture a ainsi un double rle : contribuant la construction de la spiritualit, elle
laisse un tmoignage du chemin parcouru. Elle est le lieu dans lequel on sexprime, on
rflchit ce que lon veut dire, reprsentant un auditeur toujours comprhensif et
encourageant. Elle peut mme remplacer, en certains cas, un auditeur avec qui partager
ses expriences (ce qui nest pas toujours facile trouver).
Laccs la spiritualit

Les pratiques culturelles et esthtiques ne deviennent des pratiques spirituelles bien


souvent qua posteriori, dabord parce quelles encouragent les tudiants rflchir et
mettre leurs vidences en question, puis parce quelles les poussent chercher
approfondir leur propre questionnement. En tmoigne cet extrait dans lequel un tudiant
isralien, sinspirant du cinma, parle de limportance de prendre les petites choses au
srieux :
Les petites choses sont celles que nous regardons comme petites. Il ne faut pas
voir les choses comme a. Je crois. Il y a une phrase que jaime [] : small
things should be taken with great account; great things should be taken with light
account [en anglais dans lentretien]. Cest une sorte de morale, un truc
samura. [Le film Ghost dog] est un beau film. a dpend comment on le regarde.
Tu seras tonne de ce quon peut tirer de diffrents films. (16; Il; 8)
16

Le Quau, Pierre, La tentation bouddhiste, Paris, Descle de Brouwer, 1998. p.89

202

Ces pratiques semblent tre particulirement apprcies par les tudiants parce que,
justement, elles ne portent pas de discours direct sur la spiritualit. Chacun peut trouver
sa propre signification spirituelle dans n'importe quelle source, que ce soit un film, un
livre ou toute autre uvre dart. Comme le montre la comparaison de diffrentes sources
de la spiritualit avec la religion que propose un tudiant franais :
Par exemple, si tes catholique, tu crois vraiment en Dieu, c'est--dire que dans
labsolu, il existe vraiment pour toi. Alors que dans les jeux, ou dans le Seigneur
des Anneaux et tout le reste, mme sil y a une spiritualit, tu sais que cest du
bidon total. Parce que cest impossible que cest du vrai. Cest de limaginaire
total. (26; Fr; 16)
Les pratiques culturelles et esthtiques reprsentent donc aux yeux des tudiants le
meilleur substrat duquel on peut tirer des ides, des croyances, des questions et des
rponses. Elles leur permettent de souvrir dautres mondes que le leur, sans pour autant
se renfermer dans une doctrine prtablie.
Pourtant, si toute pratique peut devenir une pratique spirituelle, c'est--dire contribuer la
construction personnelle de la spiritualit de chacun, cest parce que la spiritualit fait
dsormais partie intgrante de limaginaire dans les socits contemporaines. Autrement
dit, elle nest plus trangre sa logique, mais, bien au contraire, son image fait appel
une ide partage qui permet de faire le lien entre les individus et, plus encore, entre eux
et la spiritualit. Par consquent, comme nous le verrons dans le dernier chapitre de cette
thse, la spiritualit influence de plus en plus les socits contemporaines.

8.1.4

Les pratiques de plein air

Dautres pratiques sculires qui reoivent une signification spirituelle dans le discours
des tudiants sont celles de plein air : les randonnes, lescalade, le kayak, la natation et
la plonge sous-marine ont t mentionns par les tudiants. En nature, loin de leur
milieu naturel, privs du confort physique (une douche, une cuisine, un lit) et du rconfort
moral que propose la socit de consommation (la tlvision, le cinma, la radio ou

203

encore le tlphone permettant de ne jamais se sentir seul), ils sont confronts euxmmes. La nature les dfie aussi bien physiquement que mentalement.
Cinq tudiants qubcois et quatre israliens considrent les diverses pratiques de plein
air comme des pratiques spirituelles, alors quaucun tudiant franais ne sy rfre.
Plusieurs explications sont possibles. Dabord, la vie Paris (comme dans toute autre
grande ville) rend la nature, bien des gards, inaccessible. En Isral, un pays trs petit,
et Qubec, une petite ville, la nature est la porte de la main. Nous pouvons aussi
trouver une explication cette diffrence dans limaginaire de ces trois socits qui se
protgent dennemis divers. Chez les Israliens, parcourir le pays pied sest instaur
(avec laide de linstitution sioniste) comme le moyen de sapproprier le pays. Au Qubec
comme en France, on craint davantage la perdition symbolique dune identit culturelle et
la consommation des produits culturels et agricoles locaux est fortement valorise. Ils
sont fiers de leur tradition culinaire et les produits du terroir semblent avoir presque la
mme place dans limaginaire des Franais que la terre en elle-mme pour les Qubcois,
qui revendiquent leur lien une terre inhospitalire.
La nature, quon laime ou que lon sen loigne, quon la considre comme amie ou
comme ennemie, provoque une remise en question. En tmoigne le rcit dune tudiante
qubcoise pour qui la nature est tout sauf une partie de plaisir :
Quand je suis dans le bois et je me mets capoter, parce quil y a des mouches,
parce que je ne suis pas bien, parce que le soleil me tape sur la tte, je me dis :
mon Dieu, je ne survivrais pas deux jours dans les bois, puis justement, a me fait
raliser que je suis vraiment dnature! (5; Qc; 6)
Confronte ses habitudes et mme aux dpendances du confort que lui propose la
socit occidentale, cette tudiante rflchit sur sa place dans le monde et rexamine sa
manire dy vivre.
Cette raction est unique dans notre chantillon. Les autres tudiants parlent de la nature
en bien ou nen parlent pas. Pourtant, ils ninterrogent pas moins le mode de vie
contemporain quils jugent trop dtach des aspects naturels (pour ne pas dire

204

sauvages 17 ) de la vie humaine. Dans la nature, ils sont incits repenser le rle de la
socit dans la vie humaine et se sentent quelque peu dsillusionns quant
lindpendance de lhomme :
Souvent, dans la ville, on a un sentiment de puissance, de grandeur, parce quon a
limpression de contrler ce qui est autour de nous, mais quand on se retrouve
dans la nature, par exemple, on se rend compte que ce quil y a autour de nous,
cest beaucoup plus grand que nous et quon ne peut pas, quon na pas vraiment
le pouvoir l-dessus. (4; Qc; 2)
Ils ralisent alors, presque malgr eux, que lhomme nest pas en situation de matrise,
mais bien de soumission, quil subit sans mme connatre les raisons de ce qui lui arrive.
Dsarms, ils se questionnent sur les comportements quils doivent adopter en
consquence.
Car, en pleine nature, chacun est confront aussi sa responsabilit, reconnaissant quil
nest pas seul bnficier de la plante. Les questions sur sa place dans le monde et ses
responsabilits envers ce monde semblent alors invitables. La vision cologique, qui est
en effet assez partage par ces tudiants, trouve srement ses sources dans ce
questionnement.
Cette prise de conscience ne se restreint nullement la nature qui les entoure, mais peut
les amener rexaminer dautres vidences :
On voit comment on est petit l, parfois a permet de prendre le recul, on est dans
le systme solaire, dans lunivers Il y a eu le big bang, mais avant le big bang,
quest-ce quil y avait? Cest jusqu linfiniPuis avant le big bang, et bien bien
avant le big bang ? Il y a quelque chose de suprieur. Bon, cest flou et personne
ne le sait. (3; Qc; 9)
Dire que la nature rapproche les tudiants de Dieu sera peut-tre considr comme une
affirmation trop religieuse (et encore, tout dpend de la dfinition que lon donne la
17

Rappelons ici la pense de Jean-Jacques Rousseau qui regrettait notre loignement constant de notre propre nature et
qui semble regagner en popularit aujourd'hui.

205

notion de Dieu). Elle les pousse tout de mme questionner la vision scientifique
classique qui doute de toute ide mtaphysique. Devant la beaut de la nature, cest
lmerveillement. Lexplication scientifique selon laquelle le monde nest que le rsultat
dune suite logique et arbitraire dvnements semble ne plus satisfaire les esprits. Si,
propose Frijof Schuon 18 lhomme continue, encore aujourd'hui, dcrire le lever et le
coucher de soleil, cest parce quil se considre toujours au centre de lunivers que Dieu a
cr.
En effet, pour plusieurs, parfois des non-croyants, la nature reprsente une sorte de
spectacle divin.
Quand je monte une montagne, je suis assis en haut, comme cette fin de semaine,
et on a eu une grande semaine avant, puis l on sassit en haut et on regarde le
paysage, a me bouge, cest spcial puis, l, cest comme le paradis, on ne
pense rien, cest beau (3; Qc; 4)
Il ne faut pas stonner alors que la nature devienne synonyme de tranquillit desprit :
sabandonner au milieu dun lac ne voyant plus que le bleu de leau et du ciel, se
retrouver seul en plein dsert ou se balader tout simplement dans le bois de son enfance,
cest ainsi que les tudiants dcrivent leur exprience en nature.
Jhabite ct de la mer. Et cest une des choses qui sintgrent fortement dans
ma vie quotidienne. Pas dans le sens daller tous les jours la mer [], mais
parfois je ressens le besoin dune pause, jai besoin de respirer et je nai pas
dair, alors je passe tout simplement la plage, je nage entre les vagues. Tout
simplement, tre la mer, a nettoie. (11; Il; 3)
Quand je suis en bateau, ou en kayak, quand je suis en plein milieu dun lac, ou
dune grosse rivire, la nature, mais surtout quand je suis au contact avec leau
[] Je trouve a tellement beau, on dirait une espce dimmensit, a ne peut pas
tre plus beau la nature, surtout quand cest le matin, quand il ny a pas

18

Schuon, Frithjof, To have a center, Indiana, World wisdom books, 1990.

206

dactivits(1;, Qc; 5)
a doit minfluencer. Les espaces ouverts. a me calme beaucoup. Il ny a pas de
limites. (22; Il; 13)
Dans la nature, dans sa grandeur, toutes les limites disparaissent. C'est pourquoi la nature,
chez plusieurs, suscite un sentiment dadmiration, dmerveillement et de contemplation.
La nature apparat comme un temple vivant dans lequel on vit des sentiments immenses
et des expriences hors du commun.
La nature, enfin, est le lieu idal pour se lancer des dfis : tre suspendu entre ciel et terre
en essayant de trouver un appui ferme pour mettre ses pieds, saventurer en kayak de
rivire, traverser le dsert, sont toutes des activits qui, mentionnes par nos rpondants,
marient bien le dpassement de son quotidien et lmerveillement de la nature. Ils
dcouvrent ainsi aussi bien la nature dans toute sa splendeur et leurs propres limites.
Dailleurs, les sports extrmes, qui se pratiquent le plus souvent en nature, les inspirent.
En confrontant leurs limites, comme propose David Le Breton 19 , ils apprennent se
connatre, en sapprochant de la mort possible, ils sapprochent aussi de leur propre
existence. Lextrait suivant en tmoigne :
Je pense que jaime a parce que la nature nous lve un dfi, on accepte puis on
est confront nous-mmes dans la paroi, confront nos limites et cest ce
quon essaie de dpasser dans la paroi. Et le petit lment stressant, associ au
danger, quon peut quand mme contrler en tant le plus scuritaire possible,
met quand mme en relation avec lventualit de la fin de notre vie, disons quon
fait quand mme tout ce quon peut pour ne pas y arriver tout de suite, mais a
nous met quand mme en contact avec a et a nous amne y rflchir (4; Qc;
4).
Cest dans ce sens que la nature est aussi, un peu paradoxalement, lieu daventure, de ce
qui rompt la calme succession des jours et provoque ltonnement, la surprise, le

19

Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996.

207

mmorable 20 . Tester ses capacits, jouer avec ses limites jusqu frler la mort, a
comme but de se sentir exister et de redonner sens sa vie :
Atteindre un objectif personnel, mme dans la discrtion, se dpasser ,
consiste sapproprier un gisement de sens et de valeur dans une socit qui
laisse cette initiative aux acteurs, se procurer un supplment de symbole
durement conquis sans lequel la vie ne serait pas ce quelle est. Il faut se
prouver son existence, puisque le social et le culturel ne le font plus. 21
Paradoxalement, car la nature est aussi, comme nous avons pu le voir, lieu de quitude.
Or, le calme comme laventure imposent une distance avec la vie quotidienne, ncessaire
pour la questionner et rexaminer sa lgitimit. Le voyage initiatique, qui sera examin
dans la partie suivante, est aussi fond sur cette rupture avec la ralit.
Lieu de toutes les vrits, la nature ne supporte aucun acte arrogant ou irresponsable,
aucun mensonge sur ses capacits physiques comme mentales : toute fraude a des
consquences immdiates et peut causer la mort. Elle expose nos vraies capacits
physiques et nous dfie affronter nos difficults. La nature nous rappelle aussi nos
origines et le lieu o on se dirige : limpression du nant, bien prsente dans la nature, est
contraire nos vies dans les socits modernes o on a tout ce dont on a besoin, ainsi que
tout ce quoi on na mme pas encore rflchi

8.1.5

Les voyages initiatiques

Les voyages initiatiques constituent une catgorie part entire dabord parce quils
peuvent tre aussi bien culturels (sintressant aux diverses cultures) que naturels (en
mettant laccent sur les randonnes et le camping) ou mme religieux (comme les
diffrents plerinages). Mais cest surtout parce quun voyage initiatique reprsente aux
yeux de nos rpondants un rite de passage symbolisant la transition vers la vie adulte
quil a une place considrable dans notre analyse. Quiconque passe de lun lautre
monde se trouve ainsi matriellement et magico-religieusement, pendant un temps plus

20
Le Breton, David, Une anthropologie de laventure, dans Le Breton, David (ed.), Autrement, Laventure, la
passion des dtours, 160, Janvier, 1996, p.12-73.
21
Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996. p.73

208

ou moins long, dans une situation spciale : il flotte entre deux mondes. 22 Le voyage,
parce quil est vcu physiquement, ne peut en effet mieux symboliser ce stade de
flottement, ce moment au cours duquel on nappartient qu soi-mme et on ne vit que
pour soi-mme. Le voyage, dans le langage de lanthropologue Victor Turner 23 est la
phase liminaire centrale, c'est--dire le seuil qui spare les deux moments de la vie.
Cest peut-tre la raison pour laquelle le voyage est une rfrence non seulement pour
ceux qui lont entrepris, mais aussi pour ceux qui ont choisi de ne pas vivre cette
aventure. Onze de nos interlocuteurs se rfrent au voyage initiatique en parlant de leur
spiritualit : deux Qubcois, six Israliens et trois Franais. Si lOuest amricain ou
lEurope font rver les tudiants qubcois, les tudiants israliens et franais se laissent
inspirer davantage par un voyage en Extrme-Orient, notamment en Inde, ou en
Amrique du Sud. Les clbres plerinages, comme le chemin de Compostelle en
Espagne, gardent aussi une place dans limaginaire des tudiants.
La prfrence pour les diverses destinations peut sexpliquer par des raisons
gographiques influenant le prix du voyage et, par consquent, son accessibilit : le
continent nord-amricain, plus cher pour les Israliens et les Franais, est facilement
accessible aux Qubcois; lExtrme-Orient et, dans une mesure moindre aussi
lAmrique du Sud, o le cot de la vie est largement infrieur celui des pays
occidentaux, promet une grande libert et la possibilit de bien vivre pour longtemps,
mme lorsque les ressources conomiques sont limites. Cependant, limaginaire que
suscitent les diffrentes destinations joue aussi un rle important : pour les Qubcois,
lOuest amricain reprsente la libert et lEurope, un autre mode de vie. Les Israliens et
les Franais ne partagent pas cette image mythique : la libert est perue alors dans les
socits suffisamment diffrentes de la leur.
Dans certains cas, vivre une exprience spirituelle est lobjectif nonc dentre de jeu :
Je suis all en Inde pour me remettre en cause. [] jtais assez crev, on avait
de nombreux problmes dans la famille, donc je sortais de tout a, pour me
22

23

Gennep, Arnold Van, The rites of passage, Chicago, University of Chicago Press, 1960. p.24
Turner, Victor, Le phnomne rituel, Paris, PUF, 1990 [1969].

209

confronter nouveau ce que jai dj vu une autre fois, parce que javais des
choses que je ne comprenais pas. [] Cest une spiritualit qui est incroyable
(30; Fr; 18)
Cependant, bien souvent, le voyage reoit sa signification spirituelle a posteriori, lorsque
le rcit de laventure se construit et se partage. Ce rcit peut commencer stablir dj
en vivant lexprience, comme dans le cas dune tudiante franaise qui a dcid de faire
le Chemin de Compostelle pour le dfi physique et moral : cest en ctoyant les autres
plerins et en simprgnant de lambiance gnrale que laspect spirituel a pris forme 24 .
Je suis partie l bas et jai march. Ce nest pas spcialement un endroit pour les
religions, catholique ou autres []. Et puis comme en mme temps cest quand
mme plus li la religion chrtienne, tu as des messes sur le chemin et je suis
alle parce que jtais l. Au dbut assez peu, en fait, puis aprs, jai commenc
y aller, mais vraiment beaucoup, ds que ctait possible, le soir, la fin dune
tape. Je suis alle tous les coups, et pour plusieurs raisons : dabord, tu es
creve, tu as envie davoir un moment, puis pour saccueillir dans une certaine
manire et ctait vraiment super, dans une glise en Espagne. (31; Fr; 3)
Le partage est en effet essentiel pour que lexprience spirituelle prenne sa forme et son
sens. Plus quune simple audience (comme les amis la maison), les autres aventuriers
sont des tmoins, ils participent lexprience par le rcit et la valident 25 . En effet, cest
grce ce partage que laventure existe rellement. Le partage de lexprience est
tellement significatif que mme les barrires de langues disparaissent, comme sur le
Chemin de Compostelle o on rencontre de nombreuses personnes venues de diffrents

pays :
Il y a le fait que tu vis avec dautres gens quelque chose de vraiment profond, qui
va tre vachement important dans ta vie, et donc tu cherches les mots, et les mots
24

Une tudiante en mdecine qubcoise qui ntait pas interviewe dans le cadre de cette recherche nous a aussi
racont quelle a dcid de faire le Chemin de Compostelle comme un dfi physique, mais que cest surtout laspect
spirituel quelle a retenu de lexprience. Un tudiant isralien aux tudes juives a, par contre, entrepris ce chemin,
reconnu comme lieu de plerinage catholique, pour ses caractristiques spirituelles.
25
Le Breton, David, Une anthropologie de laventure, dans Le Breton, David (ed.), Autrement, Laventure, la
passion des dtours, 160, Janvier, 1996, p.12-73.

210

sont plus subtils et tu vois que ce nest pas trs trs important si tu comprends
ou pas. (31; Fr; 3)
La rencontre avec des trangers, unis par le vcu dune exprience commune, fait ainsi
partie de lexprience elle-mme. Elle caractrise mme le voyage initiatique et
reprsente une de ses richesses : bien souvent ces amitis survivent la distance
gographique et mentale qui spare les jeunes aventuriers au retour chez eux et
continuent enrichir leur vie. Le partage de lexprience unique dpasse alors les
diffrences profondes dans le mode de vie du quotidien. Dans une culture encore bien
individualiste, le partage de certaines expriences reprsente le rpit des hostilits entre
des ego gaux pour redcouvrir la diffrence bien attirante.
En partant, les tudiants naspirent ni se dmarquer, ni se retrouver seuls dans leur
destination finale. Bien au contraire, ils revendiquent, firement, le fait de sinscrire dans
le mouvement gnral des tudiants de leur temps.
[On a fait] une vraie road trip . Je pense que cest probablement le rve des
tudiants de mon ge, jai un autre ami qui la fait et jen ai parl dautres []
(3; Qc; 13)
Cest lambiance gnrale dont parle Michel Maffesoli 26 qui considre lerrance comme
une caractristique des socits contemporaines. Cest en quelque sorte un vagabondage
culturel, un voyage de lesprit, qui peut tre vcu aussi bien partir du confortable chez
soi ( laide de la tlvision, lInternet, la musique), dans le tourisme organis (o lon
propose une rencontre bien matrise, sans risques, avec lautre), ou dans le voyage
solitaire (au moins au dpart) qui permet de vivre laventure, la rupture avec le connu et
le quotidien.
Cest dailleurs par la rupture avec la ralit quotidienne que le voyage initiatique se
distingue des autres pratiques spirituelles des tudiants. Le succs des autres pratiques
comme leur intrt rsident dans leur intgration dans le quotidien, introduisant la
spiritualit leur vie de tous les jours. Le voyage initiatique consiste, bien au contraire,
26

Maffesoli, Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Le livre de Poche, 1997.

211

se retirer de la routine pour souvrir la dcouverte de lautre, la connaissance de


ltranger.
Les tudiants israliens interrogs expliquent souvent ce dsir de dcrocher par leur long
service militaire obligatoire (trois ans pour les hommes et deux ans pour les femmes).
Le voyage tait pour le voyage, pour sloigner. Et aussi, cest une sorte
dexprience pour soi, sans objectif concret. Le fait dtre nomade. Et aussi, cest
voir des choses diffrentes et dcrocher de la maison et de tout ce qui tait ma vie
pendant cinq ans 27 larme. (11; Il; 6)
Plus que la moiti des tudiants israliens parlent de la ncessit de cette rupture, mais
elle est aussi recherche par les tudiants qubcois et franais. Cest le dsir dchapper
ses habitudes et son environnement social et physique pour se redcouvrir en dehors
de ce cadre trop imposant.
Ce qui mattirait faire ce voyage-l cest sortir du quotidien, je pense. Et jai
trouv a dur de revenir, parce que, tous les soirs on a rencontr une personne
nouvelle, une nouvelle petite aventure, on voyait de quoi de gros, de nouveau, il se
passait toujours quelque chose quon ne pouvait pas prvoir. (3; Qc; 13)
Cest aussi dans ce sens quun tudiant franais en histoire parle de son voyage :
Cest une remise en cause par lmerveillement, par ltonnement dailleurs,
cest la base de la philosophie aussi : lmerveillement, ltonnement
lmerveillement par ce qui est autre. (30; Fr; 19)
La rencontre avec linconnu lui procure la sensation de redcouvrir les fondements de sa
rflexion : il est dsormais en pleine action et pas en raction, il retrouve la matrise de sa
vie au lieu den subir les effets.
Cest uniquement lorsque la rupture avec le quotidien est acheve que la rinsertion dans
la socit avec un nouveau statut social peut dbuter (ce que Van Gennep appelle la phase
27

Les officiers servent plus longtemps larme. La dure est dtermine alors par le rle quils occupent.

212

dagrgation). Pour que laventure prenne un relief social, prcise David Le Breton, il
faut que lindividu se soustraie de sa communaut, chappe aux contraintes de son groupe
et sloigne de la routine o se complaisent encore ses compagnons rests dans leur lieu
dorigine 28 . Puis, il doit revenir et partager son exprience avec les autres, lintgrer
dans sa vie quotidienne. Son aventure personnelle devient alors sociale. Nos
rpondants le disent clairement : lexprience devra changer leur vie.
En fait, je suis revenue de lOrient avec lobjectif damener ma vie dici cette
mme sensation que jai eue dans le voyage. C'est--dire que je vis ici avec la
mme libert, aussi libre de moi-mme que l-bas. Ce nest pas facile faire.
Beaucoup de gens me disent : oui, tu tais en voyage, mais ici cest la vraie vie.
[], Mais pour moi, si ma vie dici nest pas comme au cours de mon voyage,
quoi a sert? Cest du temps perdu. []Tout le processus que jai travers depuis
mon retour, cest damener ma vie ce point de dpart duquel je peux grandir,
dans lequel je ne suis pas enferme, et je peux vivre ma vie comme jaime et il y a
encore une ouverture pour amener de nouvelles choses. (15; Il; 1)
Cest ainsi que le voyage qui est vcu en dehors du quotidien rsonne encore dans la vie
de tous les jours au retour la ralit quotidienne.
Le voyage, enfin, reprsente pour de nombreux tudiants un dfi relever. Librs des
exigences sociales et des attentes des autres, il ny a plus que leurs propres dsirs et
initiatives qui dirigent leurs actions. Ils se retrouvent aussi seuls grer des crises
diverses : maladies et blessures, perte ou vol des affaires importantes (comme le
passeport), ou, tout simplement, la solitude. Le manque de soutien parental et social se
fait alors sentir. Les tches et les difficults habituelles dun voyage ne sont pas moins un
dfi : respecter un budget parfois trs serr, trouver o dormir et quoi manger ou encore
vivre harmonieusement avec les camarades de voyage sont quelques exemples.
Curieusement, les tudiants ne les considrent pas comme des obstacles, mais comme des
atouts du voyage grce auxquels ils sont rellement confronts eux-mmes et obligs de
se construire, de prendre de la maturit.
28

Le Breton, David, Une anthropologie de laventure, dans Le Breton, David (ed.), Autrement, Laventure, la
passion des dtours, 160, Janvier, 1996, p.12-73. p.23

213

Partir en voyage, ctait une occasion que je ne voulais pas rater. [] Jai
vraiment voulu le ct technique, c'est--dire voir le paysage, tre ailleurs, voir
des choses intressantes, trangres. Mais quand tu es l, tu te rends compte quil
y a plein de questions que tu nas pas demand et qui reoivent des rponses.
Comme apprendre sorganiser tout seul []. Aussi du point de vue social, tu
apprends avec quelles personnes tu es bien et avec lesquelles non. [] et le
budget avec lequel tu dois vivre. Le voyage te permet de te concentrer l-dessus,
quand tu sais par exemple que tu as 500 dollars par mois. [] alors, une des
valeurs qui est en fait un extra, cest apprendre grer ta vie. Sinon, tu es comme
tu tais quand tu avais 18 ans. Cest peut-tre une raison pourquoi on le fait. (13;
Il; 11)
Ce dfi contribue donc fortement la conception de ce voyage comme un rite de passage.
Ou comme la rsum ltudiant qubcois parti dans lOuest canadien :
Je pense quon apprend comme a aussi. On dit : le voyage forme la jeunesse.
Rien quen voyageant en auto, on a appris se dbrouiller. (3; Qc; 14)
Aussi, plus que la distance physique parcourue, cest la distance mentale, tablie avec ses
habitudes, ses entourages, qui dfinit cette pratique. Le dpart se passe en effet, avant
tout, dans lesprit du voyageur.

8.1.6

Les pratiques religieuses

Les pratiques religieuses se distinguent des autres pratiques tudies dans cette recherche
par le cadre, pratique comme thorique, quelles proposent leurs fidles. Pourtant, les
trois tudiants (un dans chaque pays), se disant religieux, dgagent la mme conception
de la spiritualit que les autres tudiants interrogs. Nous avons rencontr une tudiante
juive orthodoxe 29 isralienne et un tudiant catholique franais qui pratiquent depuis leur

29

On distingue en Isral les orthodoxes sionistes, appels, dans le langage courant, calotte tricote des orthodoxes
non sionistes, nomms les noirs (dont les Hassidim de Montral font partie) : cest en effet par la couleur de la
calotte (Kippa) quon les reconnat. La jeune fille interroge pour cette recherche fait partie du premier groupe.
Dailleurs, le contact de la population ordinaire avec les orthodoxes noirs est trs limit.

214

enfance dans le cadre familial. Ltudiante vangliste, que nous avons rencontre au
Qubec, pratique depuis deux ans.
Prcisons que, comme nous lavons dj constat dans le cas dautres pratiques, ces
universitaires ne se limitent pas aux seules pratiques religieuses de leur confession.
Nanmoins, celles-ci dterminent le cadre dans lequel ils dveloppent leur spiritualit et
influencent leur quotidien dune manire significative. Pour les chrtiens, il sagit surtout
daller la messe les dimanches, de prier et de respecter les principes chrtiens dans leur
quotidien (par exemple : aime ton prochain ). Chez les juifs, le quotidien est
entirement rgularis par les six cent treize commandements touchant tous les aspects de
la vie : du rveil au coucher, en passant par la nourriture, le travail et le rapport autrui.
Je fais la prire de Jsus. []Cest trs simple, tu rptes : Seigneur Jsus Christ,
fils de Dieu, aie piti de moi, pcheur. Et jai un bracelet pareil. (30; Fr; 11)
Des pratiques simples, cest justement la prire. Et tu sais, a arrive que les
matins je narrive pas prier cause de diffrentes choses, et justement, ce nest
pas grave Ce qui est important cest de trouver un moment passer avec Dieu.
(10; Qc; 9)
La pratique religieuse a par ailleurs une fonction sociale importante : lintroduction dans
une communaut qui partage les mmes croyances et pratiques, dans laquelle les
difficults quotidiennes et spirituelles rencontres sont vcues en commun.
Aller lglise cest un choix que jai fait, [] de mentourer avec dautres
tudiants comme moi qui sintressent beaucoup la relation avec Dieu et
dessayer de communiquer avec Dieu et dcouter Dieu de tous les moyens
possibles. (10; Qc; 3)
Il nest donc pas anodin que les tudiants religieux se sentent aussi confronts aux doutes
et aux questionnements personnels, comme en tmoigne lextrait suivant :
Cest une question importante : doit-on prier juste partir de la sensation de
spiritualit ou tous les jours, mme si a nous nerve. [] Et moi, en ce moment,
215

cest juste quand jai envie que je prie. Mais cest clair que cest une erreur.
Compltement. Cest faux. Si on veut tre religieux, il ny a pas de questions. (22;
Il; 2)
En effet, tout comme les autres tudiants de leur gnration, ils ne tiennent rien pour
acquis. Tout en sachant que, selon leur confession, il ny a quune seule rponse, ils
testent les limites de leur propre croyance ainsi que leur persvrance la pratiquer.
Ce ne sont pas que les grands principes que met lexamen cette tudiante. Son dsir
dapprofondir ses connaissances de la philosophie juive lamne suivre des cours dans
un sminaire pour filles (un cadre religieux pour les tudes des filles, qui se passe,
paradoxalement, lUniversit de Tel-Aviv, qui est srement luniversit la plus laque).
Elle termine aussi son baccalaurat (licence) luniversit religieuse de Bar Ilan. Pour le
faire, elle habite chez son oncle et sa famille qui ne sont plus pratiquants. Elle vit donc
dans un milieu compltement lac. Elle apprcie la possibilit dexplorer dautres milieux
que le sien, mais reconnat que cela exige un effort supplmentaire pour respecter les
nombreux commandements quotidiens, comme faire la prire avant de manger ou boire
quoi que ce soit, ne pas porter des jeans comme tout le monde, ou ne manger que
kasher 30 , etc.
On est alls hier avec ma cousine et ses copines voir une pice de thtre. On est
alls manger Nafis [une chane de restaurants], enfin, elles voulaient manger
l-bas. Mais ce nest pas kasher. Moi, je ne peux pas manger l-bas, mme si
elles ont dit que les produits sont kasher et cest juste parce quils sont ouverts le
samedi. Mais je ne peux pas. Juste si je dcidais que je laisse tout tomber, je
pourrais faire a. (22; Il; 6)
Les deux autres tudiants religieux racontent aussi leurs difficults de discuter leurs
pratiques religieuses avec leur entourage lac : la mfiance et la mconnaissance envers le
religieux rgne encore, malgr lintrt croissant envers la spiritualit31 . Ltudiante
30

Les restrictions alimentaires du judasme, dterminant ce qui est permis et ce quil est interdit de manger
(lquivalent du Halal Musulman).
31
Il est fort possible que le la naissance de nombreux nouveaux mouvements religieux (NMR) et la croissance de la
pratique religieuse et du fondamentalisme religieux, faisant partie de ce que lon appelle souvent le renouveau

216

vangliste au Qubec tmoigne des grands dbats que provoque sa croyance. Ltudiant
catholique franais explique quil vite de parler de ses pratiques en dehors de son
entourage proche :
Jai remarqu qu partir du moment o je fais de cette appartenance religieuse
un sujet, a pose beaucoup de problmes parce que les gens sont persuads que je
veux les juger. (30; Fr; 6)
Vivre au sein dune communaut qui partage les mmes valeurs soulage cette pression
sociale. Ce partage est si prcieux quobir des rgles strictes devient facilement une
contrainte qui pse lourdement lorsque lon est amen constamment choisir, comme
dans le cas de linterviewe juive, entre un vcu commun avec lentourage proche
physiquement (par exemple, aller manger avec ses copines) et les principes de ses
croyances. Surtout dans les socits occidentales contemporaines dans lesquelles la
religion est une affaire prive, qui na souvent plus sa place dans la collectivit. Vivre
ensemble les pratiques religieuses renforce le lien de ces tudiants pratiquants leur
coutume, mais accentue aussi leurs diffrences avec leur entourage.
Cest peut-tre un des lments expliquant le fait que certains tudiants se disent
croyants, mais non pratiquants. Ils sinspirent de diverses doctrines et croyances
(religieuses et laques) pour construire leur spiritualit, mais se rapportent principalement
leur religion dhritage. Cest le cas dun tudiant isralien qui se dit traditionnel : d'un
ct, il mange kasher et jene le jour de Kipour 32 , de lautre, il ne voit aucun
inconvnient travailler le samedi, le Shabbat, qui est le jour de repos pour les juifs.
Je mange kasher, et je ne vois aucun problme avec a. Jai fait le jene de
Kipour et je nai pas lou un film. Par exemple, jai un ami qui se dit croyant en
Dieu, qui jene le jour de Kipour, mais qui regarde la tlvision. Et cest a qui
est beau. Parce que finalement, tant que tu ne rentres pas dans une dfinition, tu
fais ce qui est bien pour toi. Cest pour a quon na pas trop de dbats : tu
religieux ou le retour au religieux , renforcent cette mfiance envers tout ce qui est religieux. Ces deux
mouvements ne sont donc pas contradictoires, mais complmentaires.
32
Le jene du Kipour, le jour de pardon, est, selon les diverses statistiques, la pratique la plus observe par les juifs.
Pourtant, certains nobservent que le jene, ne considrant pas contradictoire de louer un film (la tlvision est arrte
pour cette journe) ou de parler au tlphone en mme temps, dautres, comme cet tudiant, sont plus stricts.

217

comprends bien que comme tu prfres les points a., b. et c., quelqu'un dautre va
prfrer dautres aspects. Et le fait que les gens croient ou pas en ce que je crois
ne me donne aucun pouvoir. (13; Il; 6)
Autrement dit, il rexamine les rgles juives selon ses propres croyances et valeurs et se
permet de choisir celles qui lui plaisent en laissant celles quil trouve inadquates.
Ce lien ambivalent avec la religion nest pas rare en Isral o la tradition est encore
omniprsente (les diverses ftes, par exemple, sont encore largement clbres); o les
instances juridiques sont encore largement influences par les lois hbraques; o les
grands vnements de la vie comme le mariage (ou le divorce) ne peuvent tre clbrs
que religieusement; o lidentit des citoyens est dtermine par leur religion33 .
Dailleurs, linfluence de la religion dhritage dans la culture isralienne, comme dans
lautodfinition de chacun, est largement reconnue 34 . Ainsi, un tudiant musulman, dont
la mre est issue dune famille soufie, reconnat cette influence sur sa manire de voir la
spiritualit :
La spiritualit pour moi cest [] de lme, quelque chose qui est mtaphysique,
que je ne peux tenir, que je peux sentir []. Il y a des cultures qui sont
spirituelles. Mon exemple cest les soufis, et linspiration de faire partie de
lunivers. [] parce que cest lexprience que jai eue comme enfant. Et les
textes de soufis sont des textes spirituels : tout laspect de la musique, les danses
et les contenus des chansons quils chantent. (21; Il; 1)
Un tudiant juif sinterroge longuement sur son rapport ambivalent la religion. Il rejette,
dune part, la contribution possible de la religion sa vie spirituelle :
La religion, ce nest pas quelque chose qui peut emplir mon univers spirituel.

33

Un citoyen isralien est dfini comme juif , musulman , chrtien , etc., ou, sil refuse dinscrire sa religion
sur sa carte didentit, comme autre .
34
Une influence qui nest pas forcment moindre dans les autres cultures tudies, mais elle est certainement moins
consciente et affirme. Il arrive souvent que les Qubcois et les Franais se disent non-catholiques (de prfrence aux
termes athes et agnostiques) alors que les Israliens se disent gnralement juifs lacs.

218

Peut-tre que si je lavais ressenti, jaurais choisi de devenir religieux. 35 (11; Il; 3)
Dautre part, il tmoigne de son respect envers les religieux et leur pratique assidue, ainsi
que de son intrt pour la religion et sa sagesse. Son attirance envers la religion se
manifeste alors dans ses visites, de temps autre, de la synagogue.
Aller la synagogue cest quelque chose que je fais parfois. Simplement pour
couter, pour ressentir. [] Parce que jai envie de faire partie de la prire, de
ses nergies, je vais lire un peu. (11; Il; 5)
Une telle reconnaissance de la contribution de la religion la vie spirituelle, comme la
manire de voir le monde, est plus rare au Qubec ou en France, o la lacisation de
ltat est un fait accompli. Nous avons discut de la problmatique de lapproche
franaise la lacit qui est caractrise non seulement par la sparation de lglise et
ltat, mais par linstallation dune certaine vision du monde qui remplace la religion. La
tradition catholique est rejete, aussi bien en France quau Qubec, comme inapproprie
la vie sociale moderne, comme dpasse et parfois mme comme dangereuse 36 .
Il nest pas tonnant alors que le discours des tudiants universitaires franais et
qubcois se construit majoritairement dans lopposition la religion. Cependant, un
tudiant qubcois et une tudiante franaise proclament ouvertement le lien quils ont
encore avec leur religion dhritage et se disent croyants. Ainsi, un tudiant qubcois en
physique ne voit aucune contradiction entre ses tudes scientifiques et sa croyance.
Je me dis quil y a tellement de choses quon sait pas que, qui sait? Je me dis
quon cherche tout expliquer, mais il y a tellement daffaires quon ne sait pas
encore et mme les affaires quon explique, ce nest pas parce que cest
explicable que ce ne sera pas un dieu ou quelque chose de mme []. Je me
laisse beaucoup de peut-tre . (3; Qc; 3)
Il explique ce lien privilgi avec le catholicisme par ses origines catholiques. En effet,
35

Le terme isralien dsignant le retour vers la religion dhritage retourner en rponse rappelle laspect de qute,
de doutes auxquelles rpond la religion.
36
Un rejet si fort quil omet, bien souvent, les contributions positives de la religion aux socits contemporaines.

219

reconnaissant que dautres religions proposent galement des valeurs importantes et des
notions intressantes, il ne voit aucun intrt aller chercher ailleurs ce quil peut trouver
chez lui, chez les catholiques.
Je me laisse pas restreindre la religion catholique, que a vient de nimporte o,
je me dis : si cest une bonne valeur, cest une bonne valeur, mais souvent je
pense quon les retrouve peut-tre dans la religion catholique, [] mais du
moment o cest une valeur qui a du bon sens, je pense que, le respect, a vient de
nimporte o, de nimporte quelle religion, je pense que cest bien, je marrte
pas a(3; Qc; 5)
Ltudiante franaise reconnat linfluence de la tradition catholique sur tous les aspects
de sa vie, y compris son art, mais elle ne croit pas forcment en Dieu.
Je nai pas un profond sentiment de Dieu lintrieur de moi, je ne pense pas
que je ne sais pas dire ce quest Dieu. (31; Fr; 9)
Ces doutes ne lempchent pas daller, par exemple, la messe, cherchant, travers les
pratiques catholiques, ses propres croyances. Elle parle ouvertement de son attirance
envers la religion, nuance par son rejet de certaines pratiques (qui ne sont pas assez
personnalises).
Je me suis normment approche de la religion catholique qui me passionne. Je
la trouve gniale. [] Il y a beaucoup des rites qui sont vides de sens, qui sont
trafiqus. [] Je ne suis pas trs, la base, lie aux rituels et je sais quil y en a
beaucoup qui le font sans se poser de questions. (31; Fr; 2)
Elle choisit alors parmi les pratiques catholiques celles qui conviennent le mieux son
tat desprit, ses besoins du moment.
Linfluence de la religion sur la spiritualit est pourtant le plus souvent perue comme
ngative (comme nous avons pu le voir dans la conception des tudiants de la
spiritualit). Cest le cas de la plupart des tudiants israliens qui, tout en reconnaissant la

220

contribution possible du judasme en gnral et de la Kabbale37 en particulier leur qute


spirituelle, peroivent leur religion dhritage comme un obstacle leur qute personnelle
et prfrent dcouvrir dautres religions pour y trouver des rponses leurs questions.
Justifie ou pas, limage vhicule par le judasme dans limaginaire isralien est celle de
la rpression, du contrle exagr sur la libert individuelle. Sa pratique, surtout
orthodoxe, est perue comme ferme et extrmiste. La tendance bien prsente parmi les
jeunes israliens de retourner en rponse , c'est--dire dadopter une vie orthodoxe
pratiquante, renforce la mfiance envers la religion. Comme lexplique une tudiante :
Peut-tre je rate quelque chose dimportant, peut-tre je suis aussi fanatique que
les orthodoxes concernant la religion. [] mais je ne sais pas, jai peur de tout
a. Ce nest pas que jai peur dtre prise l-dedans et que ne serais plus capable
de me retrouver, la voie de retour, et je deviendrais religieuse, mais il y a ldedans trop de choses qui me rvoltent. (17; Il; 9)
En France, comme au Qubec, o la religion doit se confiner et viter de se manifester
trop ouvertement sur la place publique (laffaire du foulard est encore dans les esprits lors
des entretiens) et o la lacit est une des valeurs principales vhicules dans le systme
dducation, le discours rejetait, en gnral, la religion. Laspect institutionnel de la
religion est reni par tous (y compris ltudiant pratiquant et ltudiante croyante).
Tout ce qui est institution, lglise, enfin, de toutes les grandes religions
monothistes, moi a ne me plait pas quoi. Parce quon empite sur la libert des
gens et on leur impose une morale quoi, et cest peut-tre vraiment le contraire de
la spiritualit, de ne pas penser pour toi-mme(23; Fr; 8)
Les religions sont perues comme des cadres limitant la spiritualit. Et ce sont les
pratiques qui forment, bien des gards, ces formes.
Des gens qui sont trs pratiquants, trs religieux, [] nont pas justement ce
recul-l, qui fait la diffrence entre quelqu'un qui nest pas religieux mais qui est
curieux, qui se nourrit, qui nourrit sa spiritualit de lecture de diffrents horizons,
37

Le mysticisme juif.

221

et qui a vraiment une vision du monde, une vision de son rle sur terre plus large,
plus nuance, quune personne qui comprend ce quon lui dit de la religion, et qui
adhre des petits messages, qui les utilise quand a fait son affaire (4; Qc; 26,
dj cite)
Gnralement, les tudiants nacceptent pas quun lien privilgi unisse la religion et la
spiritualit. Ils ne sintressent donc aux religions uniquement que dans la mesure o
elles peuvent apporter quelque chose en terme de valeurs, de sens la vie,
dpanouissement, de relation une transcendance, de dpassement des limites de la
condition humaine, sachant, bien sr, que la question de la crdibilit se pose aussi 38 .
La pratique religieuse reste ainsi trs minoritaire dans notre chantillon, malgr
linfluence de diverses religions et de leurs pratiques respectives sur la spiritualit.

8.1.7

Aucune pratique spcifique

Six tudiants (deux Qubcois, une Isralienne et trois Franais) considrent quils nont
pas besoin dune pratique spirituelle spcifique pour vivre la spiritualit, que tout peut
contribuer leur spiritualit. De manire gnrale, ces tudiants interrogs considrent
que la spiritualit est avant tout une attitude avoir et non une pratique faire.
Une tudiante qubcoise ne se considre pas comme spirituelle, elle reprsente donc un
cas part dans notre chantillon 39 . Son rapport la spiritualit reste thorique et son
analyse de diverses pratiques est trs critique. Les pratiques spirituelles lui rappellent les
rituels sportifs quelle pratiquait lorsquelle faisait partie de lquipe junior canadienne de
patinage : elle souhaite se dbarrasser de cette pense irrationnelle. Nanmoins, elle
reconnat que la pratique spirituelle est personnelle :
Cest un concept qui est ultra relatif, parce que a dpend vraiment de tout le
monde, comment ils voient leurs activits. Pour quelqu'un [le patinage] cest un
38

Lambert, Yves et Michelat, Guy, Un tat des lieux , dans Yves Lambert, Guy Michelat (ed.), Crpuscule des
religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, Paris, LHarmattan, 1992, p.5-19. p.10
39
tant donn que nous avons cherch des tudiants intresss par la spiritualit, nous avons gard son entretien qui
nous permet de voir comment, malgr le fait quelle se dit non-spirituelle, elle peroit la spiritualit de manire trs
similaire aux autres tudiants interrogs.

222

sport et pour dautres cest spirituel. (8; Qc; 10)


Pour les cinq autres tudiants qui estiment navoir aucune pratique spirituelle spcifique,
des telles pratiques risquent de restreindre leur accs la spiritualit. Labsence de
pratiques spirituelles reprsente la grande libert par laquelle ils peuvent vivre leur
spiritualit.
Je ne pense pas tre dans une qute spcifique maintenant. Je pense que cest tout
le temps comme a dans la vie. Chaque chose qui est sur ta route, que ce soit un
film qui te fait rflchir sur quelque chose et de l a part tout contribue la
spiritualit. (14; Il; 5)
Vivre la spiritualit est une dcision consciente et personnelle : tout moment, ils
peuvent sarrter pour se retrouver (bien que les vacances scolaires, lorsquils sont
physiquement et mentalement disponibles, semblent tre des moments particulirement
propices).
Moi, a marrive vraiment plus lt ou beaucoup dans le temps des ftes, parce
que je suis plus tranquille, parce que bon, lcole est suspendue, je travaille un
peu moins et je vois beaucoup ma famille. [] Je me replonge dans mes racines,
je vois plus les gens de ma famille, a me fait plus rflchir. Ou ma fte [].
Cest ce moment-l que je vais me mettre rflchir. (5; Qc; 3)
La spiritualit renvoie aussi, pour une tudiante franaise, une hygine de vie : se
coucher et se lever tt, manger sainement, garder ses affaires en ordre. La spiritualit est
une prise de conscience qui peut, ultimement, avoir des consquences trs larges.
Je pense quil faut dabord samliorer soi, avant damliorer le monde et avant
de samliorer soi, il faut amliorer notre environnement, et notre environnement
cest notre faon de vie, cest notre hygine de vie [], cest faire attention son
hygine de vie et faire attention son esprit. (28; Fr; 6)
Un tudiant isralien regrettait ainsi ne pas avoir eu le temps de se raser avant de nous
rencontrer, mais tait rassur parce quil a pu ranger sa maison pour bien nous accueillir.
223

Cest un premier effort de spiritualit, disait-il.


Si la maison tait bordlique, jtais beaucoup moins laise. Parce que a se
voit. a dit sur le fait que je considre tout a [lentretien] comme vident, que je
nai pas fait leffort de ranger la maison avant que quelqu'un vienne. (16; Il; 7)
Contrairement cette conception trs intime de la spiritualit, une tudiante franaise
affirme que les pratiques de la spiritualit ne sont pas ncessaires parce que celle-ci se
manifeste plutt dans les comportements sociaux de chacun.
La spiritualit cest quelque chose quon met en pratique tous les jours. [] Cest
en fait essayer de rayonner autre chose que la mdiocrit quon peut apercevoir
autour de nous. Cest comme tout quoi, cest comme quand tu marches dans la
rue, quand tu parles aux gens, de faire leffort de ne pas avoir de rancurs, cest
un effort qui est quotidien et qui est compltement pratique et qui est beaucoup
plus proche de la terre que du ciel. (24; Fr; 5 op. cite)
Dans cette optique, la spiritualit est gnralise, alors que la pratique, considre tout
simplement comme une manire de vivre la spiritualit, est personnalise.
Cest quelque chose que chacun peut exprimer de manire compltement
diffrente. Il y en a qui vont encenser le ciel et tout a, il y en a dautres qui vont
tre super cartsiens, mais finalement cest toujours la mme chose, cest cette
qute de quelque chose, dhumanit ultrieure, daller vers quelque chose de
meilleur, pour soi-mme et pour le reste du monde. (24; Fr; 1)
Labsence de pratiques spirituelles ne dmontre donc pas un rejet de la spiritualit. Bien
souvent, cest le tmoignage, au contraire, de la conception de la spiritualit comme
gnralise et mme universelle, comme quelque chose qui fait dsormais partie
intgrante de la socit.

La gnralisation comme la diversit des pratiques spirituelles au sein des socits


contemporaines dmontrent lintrt croissant que lon y porte. Plus encore, lattribution
224

des caractristiques spirituelles des actions aussi sculires qucouter la musique, faire
du camping dans la nature ou rflchir tout simplement, tmoigne de la place importante
quoccupe dsormais la spiritualit dans limaginaire. Cest dans cette optique que
diverses expriences contribuent, selon David Le Breton, la recherche dun surplus
dme. Il explique que
Le salut nest plus lectif, il se donne dmocratiquement, sans trop de
rticences, qui fait appel lui. Tout est gal. La mme situation peut
engendrer la grandeur ou la drision selon le regard port sur elle,
puisque celui-ci sera dabord le fait dun individu, dun homme qui ne
sautorise que de lui-mme. Chacun marque sa diffrence travers son
choix personnel. 40
Dans les mots dune tudiante franaise :
Dans la mesure o je vois la spiritualit comme une mthode, tu peux lutiliser
comme tu veux : tu peux utiliser un bout de mthode, tu peux utiliser mille
mthodes, parce que a te convient bien (31; Fr; 2)
Autrement dit, tout ce qui la rapproche de sa spiritualit, de sa qute de sens, peut
sintgrer dans sa mthode.
La multitude des pratiques possibles ne remet pas en question la spiritualit. Bien au
contraire, elle met en scne la spiritualit contemporaine qui est, rappelons-le, un choix
individuel et une manire personnelle de sapproprier soi-mme, les autres, la vie, le
monde. Parce quelle est fonde sur lexprience, chacune des pratiques peut contribuer
son vcu.

40

Le Breton, David, Passions du risque, Paris, Mtaili, 1996. p.169

225

8.2 Trois disciplines spirituelles : orthodoxe, rgulire,


occasionnelle
Les pratiques spirituelles ne sont ni exclusives ni contradictoires. Elles peuvent donc tre
vcues simultanment. Il nest pas rare de rencontrer des pratiquants de yoga ou des
adeptes de plein air qui considrent que la culture enrichit leur spiritualit. Plus encore,
non seulement ils ne considrent pas leurs multiples pratiques contradictoires, ils
affirment que cela ne peut tre autrement puisque la spiritualit est vraiment intgre dans
leur vie.
Cest pourquoi il est essentiel de comprendre la manire dont les tudiants mettent en
uvre leurs diverses pratiques. Certains tudiants ny ont recours quoccasionnellement,
lorsquune pratique spcifique veille leur curiosit; dautres tudiants exercent de
manire rgulire, cela ne dtermine pas pour autant leur quotidien; dautres, enfin,
pratiquent avec une assiduit remarquable qui colore tous les aspects de leur vie
quotidienne, la vivant donc de manire orthodoxe.
Tableau 2 Les trois formes de pratiques des tudiants interrogs

Orthodoxe

Rgulire

Occasionnelle

Total par socit

Qubec N=10)

11

Isral (N=12)

13

France (N=9)

10

Total (N=31)

20

34

En effet, une personne peut vivre diffrentes pratiques de manires diffrentes (ce qui
explique lincohrence entre le nombre des pratiquants et le nombre dinterviews). On

226

peut, par exemple, mditer tous les jours, partir en plein air une fois par mois et aller la
messe seulement Nol. Cest pourquoi nous nanalysons pas les pratiques personnelles
de chaque interview, mais les approches possibles pour vivre la pratique.
Ces diffrents vcus de la spiritualit dterminent la fois lapproche des tudiants la
spiritualit et linfluence que celle-ci peut avoir sur leur vision du monde. Les pratiquants
occasionnels, par exemple, apprcient les expriences spirituelles, mais ne dsirent pas
forcment les vivre quotidiennement. Ils profitent en mme temps de cette libert pour
continuellement dcouvrir de nouvelles pratiques spirituelles. Les pratiquants orthodoxes,
en organisant leur quotidien autour de leur pratique spirituelle, se laissent guider par elle
dans le regard quils portent sur le monde et les autres pratiques. Ce qui nenlve rien par
ailleurs leur propre volution lintrieur de cette pratique (ou lintrt quils portent
occasionnellement dautres pratiques).
Ces trois disciplines ne se manifestent donc pas de manire parfaite dans la ralit de
chacun des tudiants interrogs. Dans ce sens, cest une construction idal-typique 1 , qui
se veut une prsentation stylise d'une ralit dont l'observateur a isol les traits les plus
significatifs et extrmes. Il s'agit donc d'un modle de clart, rendant une ralit
complexe plus intelligible. Cette construction permet alors dtudier la grande diversit
de pratiques dans notre chantillon.

8.2.1

La discipline orthodoxe

Lorthodoxie est lobissance une autorit, ladhrence la norme et la tradition, un


ensemble de vrits immuables. Le plus souvent, ce terme se rfre la pratique
religieuse fidle lautorit des textes traditionnels. Ainsi, lglise orthodoxe est ne du
grand schisme avec lglise catholique, sopposant lautorit papale et
linterprtation humaine, considre comme trop libre, des crits saints. Pourtant, la
liturgie catholique, apostolique, est aussi orthodoxe dans son lien infaillible aux dogmes
1

Une notion propose par Max Weber et utilise dans ses nombreuses tudes, entre autres, dans Weber, Max, Lthique
protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Plon, 1994. o il suggre que la seule manire dont nous puissions
procder, cest de prsenter ces ides religieuses sous la forme dun idal-type , systmatiquement compos, tel quil
ne se rencontre que rarement dans la ralit historique .

227

chrtiens. Lopposition lorthodoxie marque dailleurs lhistoire de toutes les traditions


religieuses : le rejet de lorthodoxie religieuse et sociale hindoue (le systme de castes et
lautorit des prtres, par exemple, furent mis en cause) est aux fondements du
bouddhisme; le refus de lorthodoxie juive qui repose sur le respect inconditionnel de
lautorit rabbinique, ne laissant place aucune interprtation personnelle de la Bible et
du mode de vie juif qui en rsulte, a fait natre plusieurs mouvements, dont le sionisme,
qui considre que le judasme est aux fondements dune entit politique et culturelle non
religieuse.
Lapproche orthodoxe nest nullement exclusive la pratique religieuse (on peut tre
communiste orthodoxe ou mme capitaliste libral orthodoxe), mais dans le cas dune
croyance en une mtaphysique, qui exclut tout ce qui prsente un caractre
hypothtique, pour nadmettre que ce dont la comprhension implique immdiatement la
vritable certitude 2 , lorthodoxie a une signification particulirement importante. Dans
ce cas, lorthodoxie ne fait quun avec la connaissance vritable, puisquelle rside dans
un accord constant avec les principes 3 .
Un orthodoxe vit sa vie selon les consignes de la doctrine laquelle il adhre : il voit le
monde travers les principes de la doctrine, il accorde une signification son vcu
partir de la doctrine et le vit travers les pratiques quelle propose. En dautres termes,
cest travers sa pratique quun orthodoxe suit la doctrine. La pratique a donc une place
considrable dans le vcu de sa croyance.
Selon cette dfinition, il apparat clairement que la pratique orthodoxe nest pas
forcment religieuse. Parmi les six tudiants orthodoxes de notre chantillon, trois sont
religieux : catholique, vangliste et juive. Peu importe la croyance que leur pratique leur
permet de mettre luvre, cest lassiduit dans la pratique, sa rgularit qui dtermine
leurs journes. Un chrtien va la messe tous les dimanches (et parfois plus souvent) et
dit ses prires rgulirement. Un juif suit les six cent treize mitzva , des
commandements quotidiens rglant sa journe : que ce soit laver ses mains avant le repas,
2
Gunon, Ren, Introduction gnrale ltude des Doctrines Hindoues, Paris, Guy Trdaniel diteur, 1997 (1921).
p.174
3
Ibid.

228

remercier Dieu pour les divers aliments ou encore porter la kippa (la calotte). Un
pratiquant orthodoxe du yoga ou de tai-chi sera reconnu par son assiduit dans les
sances quotidiennes dexercices et de mditation qui rythment la journe. Tous les
pratiquants orthodoxes intgrent la doctrine dans leur vie de tous les jours.
Lorthodoxie vue par les tudiants

Nous considrons six tudiants de notre chantillon comme orthodoxes : trois tudiants
religieux et deux tudiants israliens qui pratiquent le tai-chi et le yoga. Un tudiant
isralien essaie de vivre sa spiritualit, travers son art, de manire orthodoxe, mais cest
le fait quil assiste des cours dun matre spirituel quil considre comme lexemple
suivre qui le qualifie, selon nous, de pratiquant orthodoxe. Enfin, un tudiant qubcois,
qui na aucune pratique spirituelle, sinterroge beaucoup sur limportance de pratiquer de
manire orthodoxe.
Le choix de la pratique orthodoxe met la croyance au cur de la vie. Comme lexplique
ltudiant en art, il ne vaut pas la peine de faire quelque chose dans lequel on ne sinvestit
pas entirement et cest dailleurs dans cette optique quil considre son art comme une
pratique spirituelle. Ltudiante isralienne pratiquant le yoga partage cette vision du
monde : elle dcide de suivre des cours destins ceux qui veulent devenir professeurs de
yoga pour approfondir leurs connaissances.
Ce nest pas dans le but dtre professeure de yoga, mais parce que quand tu fais
du yoga simplement tu le fais sans trop comprendre. Et quand tu apprends pour
tre professeure, tu dois plus comprendre. (15; Il; 1)
Dans lesprit de la pratique orthodoxe, elle commence pratiquer tous les jours, chez elle,
la plage ou dans le centre de yoga o elle suit son cours. Elle change aussi entirement
son mode de vie pour quil soit appropri la pratique quotidienne de yoga : elle arrte de
fumer, elle devient vgtarienne (puis vgtalienne), elle se couche plus tt pour pouvoir
se lever laube.
Avec le temps, a devient de plus en plus naturel, sans les pressions de
lentourage, parce que cest comme a que je vis. Je peux te dire quaujourdhui,

229

je nai presque plus de doutes. (15; Il; 7)


Grce la pratique orthodoxe, le yoga et son mode de vie ne sont plus un effort, mais un
mode de vie plus sain avec lequel elle se sent trs laise.
En effet, la pratique orthodoxe est impose par une doctrine spcifique comme une
manire de vivre une croyance. La prire rgulire, quotidienne, permet de rester en
contact permanent et personnel avec Dieu :
a peut tre le matin quand je me lve, de prendre un moment pour prier. a peut
tre un moment dans la journe o je massis et, comme je parle avec toi, je parle
avec Lui, cest comme si je lui apporte un courrier. Cest moi avec Dieu, cest
vraiment une relation. (10; Qc; 3)
Cest une pratique qui, explique ltudiant catholique, ne se limite ni dans le temps, ni
dans lespace : elle laccompagne tout au long de sa journe et il sy rfre au besoin.
Je fais la prire de Jsus. Cest trs simple, tu rptes : Seigneur Jsus Christ,
fils de Dieu, aie piti de moi, pcheur . Et jai un bracelet pareil. [Je prie] quand
a me dit, sur le vlo, quand je mennuie dans un cours, quand je nai pas envie
de travailler Cest un peu nimporte quand. Puis il y a les prires la Vierge.
Puis le fait de parler Dieu, aussi, de dire : oh, cest chouette, merci beaucoup,
ou bien, de snerver (30; Fr; 11)
Cest ainsi que, travers sa pratique, sa croyance sintroduit dans son quotidien. Elle est
vcue aussi bien dans son intimit que dans son quotidien plutt lac, luniversit en tant
la figure emblmatique.
Ltudiant pratiquant le tai-chi le fait au moins une fois par jour, soit chez lui, soit dans le
centre de tai-chi auquel il est rattach. Cette rptition quotidienne est ncessaire pour
atteindre le premier objectif de la pratique de tai-chi : la libration de la douleur, de la
conscience, des limites du corps.
On latteint travers la rptition. Cest quelque chose de fondamental dans le

230

tai-chi, faire tout le temps, chaque sance, la mme chose en fait. Tu as les
exercices de rchauffement, les katas, puis la mditation. Cest tout. Cest la
sance et tu la fais tous les jours. Over and over and over and over [en anglais
dans lentretien]. Pendant des annes. (19; Il; 4)
Son assiduit, exige par la doctrine du tai-chi, influence sa vie quotidienne dans toutes
ses facettes. Cest, par exemple, sa pratique qui a dict son choix dappartement : au cur
de Tel-Aviv, il devait tre suffisamment tranquille pour y retrouver sa quitude et sa
concentration et suffisamment confortable pour sorganiser un espace de pratique de
manire quotidienne. Sa pratique de tai-chi impose aussi des limites ses activits
sociales :
Tout le monde se voit en milieu de la semaine pour un caf ou quelque chose.
Mais je ne peux pas parce que je pratique. Je les vois la fin de semaine. (19; Il;
14)
Dailleurs, il ne reste jamais trs tard non plus la fin de la semaine, devant lobligation
de sa routine. Cette pratique quotidienne, trs exigeante, ne lui est pas facile, mais
nanmoins essentielle :
Le tai-chi a lair cool, mais dans le quotidien cest beaucoup plus dur. Alors, je
suis beaucoup moins enthousiaste. Mais a fait partie de la voie. (19; Il; 10)
Cest en effet par la rptitivit que lesprit et le corps se renforcent.
La pratique orthodoxe nest donc pas facile vivre, surtout dans une socit qui apprcie
davantage lphmre. Lcart entre ces deux approches la vie est au cur dun conflit
entre gnrations 4 , mais sinstalle aussi parmi les jeunes eux-mmes et se manifeste aussi
dans notre chantillon. Le choix de lassiduit comme mode de vie ne trouve pas
vraiment un cho favorable dans leur entourage. Dautant plus que leur pratique domine
souvent leur vie, prive comme professionnelle. Le partage de leur pratique au sein dune
communaut de semblables est alors fondamental pour ces tudiants. lglise, dit
4

GrandMaison, Jacques Vers un nouveau conflit de gnrations. Profils sociaux et religieux des 20-35 ans, Qubec,
Fides, 1992.

231

ltudiante vangliste, elle est entoure dune communaut avec qui elle peut vivre ses
expriences spirituelles, sa croyance :
Aller lglise cest un choix que jai fait, de mentourer avec dautres tudiants
comme moi qui sintressent beaucoup la relation avec Dieu et dessayer de
communiquer avec Dieu et dcouter Dieu dans tous les moyens possibles. [] Le
vendredi, par exemple, on fait une clbration, comme les dimanches, sauf que l
cest juste pour les tudiants, et on peut sappeler nimporte quand, et on parle
toujours des choses de Dieu, mais cest simple, cest quelque chose qui est
important dans notre cur, mais on se connat plus loin que a. (10; Qc; 3)
Le soutien de lentourage religieux aide aussi ltudiante juive orthodoxe suivre les
consignes religieuses quotidiennes. Parce quelle vit chez son oncle non-pratiquant au
cours de la semaine (pour tre proche de luniversit), elle trouve de plus en plus difficile
de pratiquer selon lexigence de sa religion (comme faire la prire avant de boire son th).
Ce manque de rigueur devient la source dun conflit intrieur constant, parce quelle est
convaincue que choisir le monde religieux signifie accepter la pratique orthodoxe.
Cest clair que [ne pas suivre toutes les rgles strictement] est une erreur.
Compltement. Cest faux. Si on veut tre religieux, il ny a pas de questions. (22;
Il; 2)(op. cit)
De retour chez elle pour le Shabbat, les services la synagogue lui permettent de renouer
avec la sacralit de cette journe :
Il ny a aucune chance que je nirais pas un Shabbat la synagogue. Si je ny
vais pas, mon Shabbat nest plus le mme. Cest l-bas que je commence sentir
que le Shabbat est sacr. (22; Il; 5)
Le vcu communautaire est aussi recherch par les autres tudiants qui, comme nous le
verrons par la suite, dsirent partager leurs expriences spirituelles. Limportance de ce
vcu est tel que ltudiant franais, catholique dorigine (et de croyances), choisit de
frquenter rgulirement la messe au sein de lglise orthodoxe qui propose, selon lui,

232

une manire plus adquate de vivre la croyance chrtienne.


Parce que cest tellement beau dans la tradition grecque. Une messe l-bas cest
tellement beau et a parle tellement de Dieu, a te dpasse tellement. (30; Fr; 2)
travers les rituels orthodoxes, il redcouvre le mystre de lexprience religieuse
chrtienne. En effet, par la rptitivit des notions fondamentales, la liturgie orthodoxe
insiste, non pas sur les diffrentes significations de divers rituels, mais sur le lien la
transcendance, le vrai sens de la pratique religieuse. Les rituels, c'est--dire le vcu,
prennent la place des explications, du discours thorique qui ne retrouve aucun cho dans
sa ralit.
Le prtre [catholique] [] nous prend pour des cons, donc jen ai marre daller
la messe pour sortir et encore une fois me dire : on ma encore pris pour un
abruti, on ma encore appris pourquoi on allume des bougies Cest vrai quil y
a une sur-pdagogisation qui se dveloppe dans la liturgie latine, qui me dplat
[]. En revanche, la liturgie byzantine laisse parler la transcendance en ellemme, laisse parler le rythme en lui-mme et, surtout, lhomme est debout 5 . (30;
Fr; 2)
Cette position marque la participation de simples hommes dans le rituel et symbolise une
conception plus personnelle, motionnelle et mme mystrieuse de la relation entre
lHomme et Dieu. Ce choix de pratiquer au sein de lglise orthodoxe sinscrit donc dans
cette spiritualit contemporaine que nous avons dcrite ci-dessus.
Cest dans cette mme optique que les pratiquants orthodoxes reconnaissent les autres
formes de spiritualit et mme, dans leur croyance profonde, la spiritualit de ceux qui
ny croient pas :
C'est--dire quils disent quils ny croient pas, mais cest vrai que a a lair trs
prtentieux, parce que je me place comme si je savais mieux queux, mais cest
normal dans ma position de croyance profonde, mais cest comme un aveugle qui
5

Cest une diffrence physique : la diffrence de la messe catholique latine o le public est assis, la messe orthodoxe
est clbre devant un public debout.

233

me dirait : les couleurs nexistent pas. Ben, il dit : cest impossible, les couleurs
nexistent pas et ils nient ainsi les couleurs. Donc, au moins on lui dira que les
couleurs existent. (30; Fr; 5)
Les tudiants religieux, aussi orthodoxes quils soient, participent en effet pleinement au
phnomne de la spiritualit contemporaine, mettant au centre de leur vie la qute,
lexprience personnelle et la symbolique.
Pourquoi la discipline orthodoxe

Choisir de pratiquer de manire orthodoxe nest pas vident dans les socits
contemporaines, o des valeurs telles que la fidlit et la persvrance semblent tre
dmodes et remplaces par, entre autres, limmdiatet, lefficacit, louverture et la
flexibilit. Sadapter diverses ralits, ne rester qu lcoute de soi-mme et jouir tout
instant de tout ce que lon fait, sont quelques ides qui guident de plus en plus les
actions 6 .
Pourtant, les tudiants orthodoxes dcident, de plein gr, de rester fidles une pratique,
de la placer au cur de leur quotidien et daccepter les limites quelle leur impose. Cest
que, leurs yeux, la pratique orthodoxe propose un lieu de rencontre avec Dieu, un lieu
pour vivre le sacr. En dautres termes, lorthodoxie est le choix de vivre autrement, de se
sparer de la vie ordinaire et profane, de se distinguer du mode de vie des socits
contemporaines quils napprcient gure. Lorthodoxie est donc perue, non pas comme
une fatalit laquelle ils sont soumis, mais plutt comme laccs privilgi un monde
de plus en plus cach, rserv et inaccessible dans notre monde actuel.
Cest en effet grce lassiduit, soutiennent les pratiquants du tai-chi et du yoga, que ces
doctrines se rvlent eux dans toute leur grandeur.
Si tu veux faire du tai-chi en profondeur, comme si tu veux faire une recherche en
profondeur, a tempche de faire beaucoup dautres choses. Et ici, je pense quil
y a beaucoup de questions de caractre : il y a les types profonds, qui sont ceux

Ces caractristiques des socits contemporaines sont prsentes, entre autres, dans les divers livres de Michel
Maffesoli.

234

qui sont le plus souvent trs assidus, chez qui le mtal est trs fort 7 . Et parmi les
types de larbre, du feu dans le feu il ny a pas de constante, elle va avec le
vent. Alors, cest un jour par ci, une pratique par l. Et ce qui est impressionnant
est que si tu lui parles du tai-chi il te dira : oui, moi, jai fait le tai-chi et le tai-chi
cest a et a. Mme sil na pas pratiqu plus quun mois. (19; Il; 19)
Cest une des raisons pour lesquelles jai suivi un cours de professeurs de yoga.
Ce nest pas juste venir, faire les mouvements et entendre de temps autre un
conseil du professeur, mais plutt comprendre comment ils sont arrivs l. (15; Il;
9)
Au fil du temps, elle sintresse dailleurs moins aux aspects physiques de la pratique et
se concentre sur les ides de la doctrine. Ce sont les notions dassiduit dans la pratique,
de la quitude desprit et de la srnit quelle veut transmettre aux enfants. Lexemple
personnel, c'est--dire ses manires dtre et dagir, devient un outil principal.
Cest, pour les tudiants orthodoxes, parce quelle est vcue de manire orthodoxe que
leur pratique devient un mode de vie. Plutt quune difficult surmonter, elle reprsente
laccs quotidien au sacr. Elle devient, travers les contraintes quelle impose dans la
vie, une libration du temporel, du terrestre. 8
Ce quenvie ltudiant qubcois qui se dit croyant, mais non pratiquant : dune part, il
rejette le dogmatisme catholique parce que celui-ci considre dtenir la seule vrit au
nom de laquelle il impose ses fidles de nombreuses valeurs et pratiques; dautre part, il
valorise la pratique orthodoxe comme manire de vivre les expriences spirituelles. Cest
pourquoi, malgr ses doutes concernant la religion, il se reproche son incapacit de
dcider de simpliquer dans une pratique.
[] si tu dcides dentrer dans une religion, une religion institutionnalise, et
ben, cette religion-l a ses rites, a ses croyances, a les choses quil faut croire, et
les choses quil faut pas croire, alors si tu dcides dentrer dans cette famille-l, il
7

Le mtal, le feu, larbre, sont trois lments caractrisant les diverses gens selon la mdecine chinoise.
Kleinberg, Aviad, No , Incroyable. Un autre regard sur la religiosit et la lacit, Tel-Aviv, Tel-Aviv university
presse, 2003 (apparu en hbreu)

235

faut que tu acceptes toutes ses rgles. Ou sinon, tu sombres, tu tombes dans la
sacristine et tu vas te trouver faire seulement ce qui te plat. Aprs, quest-ce qui
va tempcher dire : moi, je trouve chez les chrtiens [que] le baptme cest un
beau rite, mais en mme temps, je trouve que tous les chrtiens devront se faire
circonscrire. [] Alors tu vois, quand a commence comme a, on finit par
prendre ce quon veut de tout, et puis, est-ce quil y a vraiment une rflexion qui
se construit l-dedans, est-ce quil y a vraiment une progression? Est-ce quon
cre un moule, ou est-ce quon rentre dans le moule? Parce que ce moule-l est
cr par les humains. (9; Qc; p.6-7)
Il est troubl non seulement par le choix quil doit faire, mais aussi par la socit qui lui
permet ce choix. Il porte en effet un regard assez critique sur la socit dans laquelle il
vit, ses normes et ses valeurs, regrettant le non-respect de lautorit et la nonreconnaissance de la sagesse. Une attitude qui dgage, selon lui, une certaine arrogance
dans la mesure o elle invite chacun trancher entre ce qui est vrai ou pas (mme si cest
un jugement qui reste trs personnel). Une certaine mise en garde est ncessaire, comme
le pense aussi ltudiant catholique franais :
Je dteste les gens qui font leur supermarch des religions et en gros pensent que
les religions nont rien compris, mais quelles, en tant que personnes, elles ont
tout compris parce quelles ont russi bien apercevoir [] Cest lattitude qui
consiste croire quon a la vrit. C'est--dire ne pas avoir conscience que la
vrit nous dpasse. (30; Fr; 16)
Il distingue la personnalisation des relations avec le sacr au sein dune doctrine de
lindividualisation qui consiste les recomposer.
Cette attitude est aussi rejete par ltudiant isralien en art plastique, car la spiritualit se
vit, selon lui, dans un effort quotidien de vivre sa vie aussi rigoureusement que possible.
La pratique reprsente, selon lui, une norme intrieure que lon se donne et que lon
soblige suivre. Toute tentative de faciliter la vie, tout raccourci possible risquent de
lcarter de la spiritualit et de lamener vers la banalit et la mdiocrit. viter leffort
cest mpriser les autres et, pire encore, soi-mme. Cest dans cette optique quil refuse
236

daccepter la spiritualit bon march , celle qui est trop facile atteindre.
Le nouvel ge cest quelque chose de trs mauvais mon avis. a fait partie de
ma [mauvaise] vision de la soi-disant spiritualit. [] Parce que cest bon
march, parce que cest dulcor, parce que a donne des rponses faciles et un
certain look. Pourquoi, en allant voir Shai Tubal 9 tout le monde est assis par terre
[], se donne les mains et porte toujours ces vtements super moches? Cest quoi
le lien entre a et la spiritualit? [] To hell! It has nothing to do with it!
Nothing! [en anglais dans lentretien] Cest con. Lorigine des choses est autre.
(16; Il; 9)
Pour les tudiants orthodoxes, le manque dassiduit dans les socits contemporaines
reprsente une faiblesse :
Il y a aussi les gens qui disent : bon je vais prendre un peu de ci, un peu de a,
mais en mme temps, ils le prennent parce quils ont une inscurit en eux. Parce
quils se disent : et si je fais compltement confiance a et je me trompe? (10;
Qc; 14)
Pourtant, ils reconnaissent la possibilit, la ncessit mme, de chacun de dcouvrir sa
propre voie vers la spiritualit, et croient que tout le monde peut y accder.
La spiritualit cest le dveloppement de la conscience de la personne. Peu
importe par quelle voie. (19; Qc; 3)
Ils insistent nanmoins sur le rle de chacun dans le dveloppement de cette spiritualit :
il faut la travailler, la nourrir. Cest la signification de la pratique orthodoxe leurs yeux :
elle permet dapprofondir leur croyance, leur spiritualit et, plus encore, de lintgrer
dans le quotidien.
On a mis en nous des germes de personnalit, et il faut les dvelopper, quon
laide. Mais a ne se fait pas autrement que par le dveloppement de la personne,

Un guide spirituel trs connu en Isral.

237

subjectif. Enfin, il y a la libert l-dedans, qui est trs importante, la libert


individuelle qui permet de vivre la spiritualit. Cest pour a que quand on me dit
que : on ne change pas de vie comme a , je naccepte pas. (30; Fr; 7)
Cest en effet travers la pratique orthodoxe quils vivent leur spiritualit.
Cette orthodoxie est, bien des gards, plutt philosophique que religieuse. Le dsir de
suivre une seule doctrine est surprenant face au grand choix des croyances et des
pratiques qui se proposent eux dans les socits contemporaines. Or, les tudiants que
nous qualifions dorthodoxes acceptent le fardeau dune doctrine tout en reconnaissant la
possibilit quun jour elle ne sera plus adquate pour leur vie.
Si tu veux arriver au hard core [en anglais dans lentretien] et si tu veux avoir
la vraie chose, et je mets a entre guillemets parce que quest-ce que cest la vraie
chose, mais tu ne peux pas rester sur la surface et toucher plein daffaires. Tu
dois choisir quelque chose et aller jusquau bout, te spcialiser. Il faut aller au
plus loin. Et a se peut que tu le feras pendant vingt ans et aprs vingt ans tu
changeras pour autre chose. (19; Qc; 8)
Ils ne questionnent pas la pratique, parce quils acceptent la doctrine qui limpose.
Comme lexplique le philosophe juif orthodoxe Yeshayahou Leibovitch 10 , leur pratique
spirituelle se distingue ainsi de leur vision culturelle, laquelle se construit travers
lexamen et ladoption de ce quils considrent comme les bienfaits et la bont morale
dune culture donne. Ce rapport la culture est alors relatif et changeant, alors que
choisir dobir la religion est un engagement total qui ne rduit rien, encore une fois,
la libert des fidles. Bien au contraire, celle-ci se voit renforcer par cet engagement, car
one is most free when one is most disciplined 11 . Cest la libert daller au-del de la
pratique qui devient un mode de vie, de retrouver, derrire les habitudes, le mystre et la
magie de la vie.

10

Shavid, lizer, Entre orthodoxie et humanisme religieux. Les tendances principales dans la pense juive du XXime sicle
Jrusalem, Van Lir, 2003. p.83(apparu en hbreu)
11

Mahony, William, K., Spiritual discipline, Jones, Lindsay, Encyclopaedia of religion, 2005 (1987), p.8699-8708.
p.8699.

238

Ce peut tre pourquoi dautres tudiants avouent avoir beaucoup destime lgard de
cette tentative de rsister aux innombrables tentations quoffrent les socits
contemporaines et de rester fidles un mode de vie qui leur semble presque asctique et
louable (bien que non ncessaire). Lorthodoxie symbolise encore, pour certains,
lexprience spirituelle.
Une personne est reconnue par ses actes, alors on peut dire dun religieux quil
est quelqu'un de spirituel parce que plusieurs de ses occupations, de ses activits
quotidiennes, trouvent leur source dans son monde spirituel. (11; Il; 1)
Pour les autres, elle continue plutt de symboliser la fermeture desprit, le refus du
progrs, lencadrement. La majorit prfre les pratiques rgulires ou occasionnelles.

8.2.2

La discipline rgulire

La discipline rgulire dsigne une dmarche choisie, dlibre, rflchie et, surtout,
routinire. Ces pratiques, souvent hebdomadaires, parfois mme quotidiennes,
deviennent, pour ainsi dire, coutumes. La pratique rgulire sinspire souvent dune
doctrine et parfois entrane mme son adoption. Cependant, la diffrence de la pratique
orthodoxe, elle nest pas soumise exclusivement une doxa. Elle peut donc sadapter
librement la vie personnelle et aux besoins du pratiquant. Plus encore, elle intgre
souvent un ensemble construit par le pratiquant, libre de tout engagement envers la
doctrine.
Cest, le plus souvent, pour ses bienfaits physiques, psychologiques ou mentaux, quune
pratique rgulire est choisie par les pratiquants. Il nest dailleurs pas rare que ces
derniers ignorent la doctrine qui est au fondement de la pratique. La figure N1 le montre
bien : les motifs pour entreprendre une pratique spirituelle sont nombreux et varis.
Lexemple des pratiques orientales est flagrant : le yoga, le tai-chi et la mditation,
incorpors comme activits sportives dans les salles des gymnastiques, sont adapts pour
leur contribution un bien-tre physique, pour se tenir en forme, pour se dtendre, etc.
Ces pratiques initient pourtant ceux qui les adoptent la spiritualit, presque malgr eux :

239

convaincus de leur apport physique et mental, il nest souvent quune question de temps
avant de chercher approfondir la thorie. Le tai-chi fait dcouvrir le taosme, le yoga
dvoile lhindouisme et le bouddhisme. Elles reprsentent donc un accs favoris cette
manire de vivre et de voir le monde.
Cest souvent le cas de nos rpondants : un pratiquant de tai-chi (de la manire
orthodoxe) la dcouvert au cours de son service militaire comme pratique susceptible de
lui changer les ides et de lui proposer une certaine quitude; dautres tudiants
entreprennent le yoga ou le tai-chi pour se dtendre durant lanne universitaire trop
exigeante. La coupure possible entre les aspects physique et spirituel de ces pratiques et,
plus encore, la possibilit dy remdier aussi facilement, augmente la popularit des
pratiques orientales.
Toutes les pratiques recenses ici peuvent tre vcues comme des pratiques rgulires :
partir au camping une fois par mois ou jouer dun instrument musical, en sont deux
exemples. Vivre une pratique de manire habituelle, sans pour autant adopter entirement
la doctrine extrieure qui lexplique, voil ce qui dfinit la pratique rgulire.
Encadrement

Neuf tudiants, dont trois qubcoises, quatre israliens et deux franaises pratiquent de
manire rgulire. Ce sont elles qui dterminent le cadre de leur pratique : sa dure, sa
frquence, sa rgularit.
Je fais du tai-chi. Depuis cinq ans, une fois par semaine je vais au cours et une
fois par semaine au parc. Tous les vendredis deux heures. Tu peux venir si tu
veux. Et je suis cense pratiquer tous les jours, mais cest quelque chose que
mme aprs cinq ans je narrive toujours pas faire. Mais disons que quatre fois
jy arrive. [] Une sance doit durer un peu plus dune heure. Mais cest trs
individuel. Et mme si tu nas pas le temps et tarrives faire une sance de dix
minutes, a compte comme une pratique. a ne dpend que de toi et de ce dont
tes capable chaque jour. (12; Il; 3)
Elle ne voit aucun inconvnient adapter les rgles de la pratique son quotidien. Malgr

240

lorientation plutt stricte de cette pratique, son manque dassiduit lui parat tout fait
pardonnable. travers la comparaison avec la pratique orthodoxe du tai-chi dcrite cidessus, les particularits de la discipline rgulire se manifestent clairement.
Cest beaucoup plus important de faire tous les jours une petite sance de dix
minutes, mais tous les jours, que de faire une sance de quatre heures, mais une
fois par semaine. Parce que, de point de vue thorique, ce nest pas le tai-chi. Le
tai-chi cest la rptition, cest lide dune goutte, aprs une goutte, aprs une
goutte. Pour quelqu'un qui a vraiment un emploi du temps trs charg, on
construit des sances spciales. Comme le rchauffement qui prend normalement
vingt minutes, alors il ne peut pas. Alors, il fait deux minutes de rchauffement, et
au lieu de faire tous les exercices, il nen fera quun. Alors, il fera la pratique au
complet en une semaine, mais il le fera semaine aprs semaine aprs semaine. Et
tous les jours il en fait, alors cest dans sa vie. Alors que si on le fait une fois par
semaine, a devient trop loign. (19; Il; 5)
Pour le pratiquant orthodoxe, la pratique quotidienne est inhrente au vcu du tai-chi et le
taosme duquel il dcoule. Non seulement il ne se permet aucun accommodement, mais il
propose mme des solutions pour ceux qui, malgr divers empchements, veulent
connatre vraiment le tai-chi et son ide fondamentale : la rptition cyclique. La
pratiquante rgulire, au contraire, se laisse dcouvrir le tai-chi sa manire, faisant de
son mieux en acceptant son incapacit le pratiquer parfaitement. Malgr limportance
reconnue de la pratique, celle-ci reste un lment supplmentaire dans la vie : elle ne la
dtermine pas.
Les cours hebdomadaires reprsentent le cadre privilgi pour la pratique rgulire :
grce leurs dimensions sociale et conomique qui exercent une certaine pression, le
pratiquant est encourag persister dans sa pratique. En effet, pratiquer en groupe oblige
respecter le cadre du cours, ses horaires, son programme et le droulement de chacune
des sances. Lenvie de lcher au milieu du cours, de raccourcir, de faciliter les exercices,
si elle apparat, doit tre matrise. Plus encore, en crant un lieu o des conseils sont
changs et les difficults sont partages, laspect social du cours offre un soutien aux

241

pratiquants. Comme si souffrir avec les autres fait moins mal.


la limite, cest quasiment des thrapies, cest vrai, parce quon parle sur
pourquoi on veut faire du yoga, qu'est-ce quon cherche dans le yoga, puis
chacun, cest quelque chose de diffrent, puis parfois on se donne des trucs, sil y
a quelqu'un qui nest pas capable de faire telle position, ben, on se donne des
trucs, en tout cas, moi je sors de l et jai limpression que jai vid tout ce que
jai accumul pendant la semaine (1; Qc; 3)
Les obstacles rencontrs et les incomprhensions survenues au cours de lapprentissage
de la pratique semblent tre moins dcourageants lorsquils sont partags. Les dfis sont
plus facilement surmonts ensemble quen solitaire.
Cette complicit qui se cre entre les participants reprsente le dbut (pas toujours
prolong une session supplmentaire) dun vcu communautaire. Lieu de rencontre
avec lautre, cette communaut est pourtant organise autour dun intrt commun. Le
cours propose ainsi non seulement un cadre physique pour vivre la spiritualit, mais aussi
un cadre social dans lequel son partage est accessible. Ce qui nest pas anodin dans une
socit o linteraction sociale semble se faire de plus en plus rare. La popularit des sites
Internet et dautres initiatives dont le seul objectif est dtre des plateformes de
rencontres, le dmontre bien. Le cours hebdomadaire propose une telle plateforme,
librant le pratiquant du besoin de crer, lintrieur de son quotidien, lespace
ncessaire, physique et temporel, pour laisser ses proccupations quotidiennes dehors et
se donner le temps pour se ressourcer. Il reprsente, en ce sens, un lieu dvasion : une
pause du quotidien, obligeant le pratiquant sortir de chez soi et rompre avec sa
routine.
Jai suivi des cours de yoga et de tai-chi, []. a ma fait tellement de bien, parce
que justement [a veut dire] arrter dtre tout le temps dans le mental. Justement,
cest tre compltement dans tes gestes, pendant que tes dans tes mouvements, tu ne
penses pas. Donc, cest vraiment un moment pour lcher la prise. Moi, je me constate
comme quelqu'un dassez nerveux, fbrile, donc, cest peut-tre pour a aussi que je
cherche des moyens de spiritualit, pour me dtendre. (6; Qc; 5)
242

Pay davance pour toute une session (au Qubec) ou au moins pour un mois (en France
et en Isral), le cours hebdomadaire peut tre vu comme une incitation conomique
respecter le cadre du cours et ne pas en manquer. Dune dure limite, les participants,
dans leur logique pcuniaire, veulent tirer le maximum de profit de leur inscription au
cours. Cette dimension conomique est reconnue aussi par les coles qui offrent ces
cours : selon la logique que payer un objet signifie reconnatre sa valeur, elles soutiennent
que les cotisations mensuelles leves garantissent lapprciation de leurs lves.
Cest un aspect ducationnel du tai-chi. Que les choses cotent cher. Parce
quune des ides est que tu veux donner du respect tes heures de tai-chi. (19; Il;
7)
Cest pourquoi les frais augmentent au fur et mesure que lon avance dans
lapprentissage :
Plus tu avances, plus a cote. Je ne sais pas si tu as dj pass au niveau plus
avanc. Mais reiki 1 cote moins que reiki 2, et reiki 2 cote moins que reiki 3. a
augmente tout le temps, parce que a tamne, tout ce que tu peux faire avec cette
connaissance, a tamne des niveaux spirituels qui taideront te ramener
linvestissement. [] Et dans le tai-chi, jtais en priphrie [] et maintenant
jai chang dcole. Et dans cette cole [ Tel-Aviv], au lieu de 200 shekel [par
mois], a cote 280 shekel [par mois]. Et un jour, quand je serai assez bonne, je
passerai au groupe avanc et l cest 500 shekels. Parce que cest un autre cours
et parce que tu reois plus, sans doute. Tas des professeurs suprieurs. Et quand
le Matre arrive, a cote 1000 shekels pour un atelier de 4 jours. Et a vaut la
peine. (2; Il; 16-17)
La pratique de tai-chi (ou toute autre pratique) ne peut tre quun choix conscient, qui se
fait mme souvent au dtriment dautres activits. Ces frais peuvent aussi dissuader ceux
dont lintrt la pratique reste superficiel et encourager, en mme temps, ceux qui
participent pratiquer rgulirement.
La pratique individuelle sinstalle alors rarement comme une pratique rgulire. Elle na

243

aucun cadre sur lequel elle peut sappuyer et le pratiquant na que ses propres exigences
satisfaire. Une sance manque semble tre facilement rcuprable et une sance qui
semble trop longue est vite raccourcie.
Je prends des cours, mais l la session est termine. Mais jessaie den faire chez
moi mais je ne suis pas du genre faire des sances longues, tu sais je fais
des une position, deux trois, ou, je pratique beaucoup la respiration (1; Qc; 2)
Laiss lui-mme, le pratiquant rgulier devient vite un pratiquant occasionnel et ne
simpose plus de contraintes. Sa reconnaissance des bienfaits quatteint la pratique
rgulire grce la mthode, lhabitude, et surtout la place quelle conserve la
spiritualit dans le quotidien, reste souvent intacte. Cest pourquoi les pratiquants
rguliers continuent sengager, le plus souvent, dans un groupe pour pratiquer.
Une tudiante tmoigne pourtant de sa pratique rgulire et individuelle : se disant
croyante, elle avoue ne pas se retrouver dans la pratique catholique.
Jai une bonne relation avec la religion catholique, mais pas avec la messe. []
quand je suis alle la messe, a ma fait normment de bien, et javais une
bonne relation avec la religion, mais par la suite cette relation sest compltement
dtriore. Mme si je comprends bien quil faille avoir des rgles strictes pour
tout le monde, je trouve quil ny a pas assez de souplesse. (31; Fr; 3)
Sa personnalisation de la pratique catholique, qui sinscrit parfaitement dans la
spiritualit contemporaine dcrite plus haut, montre comment une pratique religieuse peut
tre vcue dans le cadre dune discipline rgulire (et non orthodoxe). Elle aspire
pourtant tablir une mthode de vie qui, aussi alatoire quelle peut ltre, lui permettra
de toujours vivre sa spiritualit.
Parfois je fais des jenes, pour la journe cest une mthode assez classique
quand mme, des souffrances sinfliger. On a beaucoup lu l-dessus et donc jai
essay. []. a fonctionne bien, tu te sens toute lgre. Il y a des tudes qui
parlent des mouvements quil faut faire pour saider pour le jene. [] Cest

244

comme marcher, jai appris faire a pour prendre mon rythme, et cest gnial,
aprs, je suis Paris, je marche et puis, au bout de deux heures, je me sens mieux.
En fait, partir du moment o tu ddies une action pour toi, tu as limpression
dtre mieux plac dans le monde. Cest une question de lme, de comment tu te
sens, en soi, par rapport lextrieur. [] jaimerais trouver, en gros, une bonne
mthode et une vue qui vont ensemble (31; Fr; 6)
Cest aussi la manire dont ltudiant isralien qui se dit traditionnel vit sa croyance : il
ne choisit, comme nous lavons vu en dcrivant les pratiques religieuses, que les
pratiques qui ont un sens pour lui et dlaisse, sans aucun regret, les autres.
Lhygine de vie exige aussi, selon une tudiante franaise, une mthode rigoureuse. Elle
essaie den composer une partir de tous les aspects de sa vie quotidienne et de
surmonter les nombreuses distractions que propose, selon elle, la socit contemporaine:
La spiritualit, cest aussi avoir une hygine de vie. []. Je pense quil faut
dabord samliorer soi, avant damliorer le monde. Et avant de samliorer,
soi, il faut amliorer notre environnement, et notre environnement cest notre
faon de vie, cest notre hygine de vie. Cest par exemple se coucher tt, manger
sainement, apprendre rgulirement de nouvelles choses. Cest a qui nous
construit. Le fait de ranger mes affaires avant de mendormir, a maide de mieux
dormir, et parce que le sommeil fait partie dune hygine de vie, donc a fait
partie de la spiritualit. Cest tout un enchanement. [] cest faire attention
son hygine de vie et faire attention son esprit. (28; Fr; 6)
Sans suivre une doctrine particulire, elle compose sa spiritualit quelle considre
comme tout ce qui contribue une recherche constante dun sens la vie. travers sa
pratique, elle tente de vivre cette spiritualit.
Pourquoi la discipline rgulire?

La pratique tmoigne de la personne, non seulement par ce quelle fait, mais aussi dans la
manire dont elle le fait. Pour les tudiants ayant des pratiques rgulires, la spiritualit
ne peut tre vcue ni dans lorthodoxie (au moins celles quelles connaissent), trop

245

contraignante, ni dans la discipline occasionnelle qui reprsente labsence totale de


rgularit, dun cadre dfinissant leur spiritualit. Ils essaient, par leur pratique, de
conjuguer ce flirt continuel avec diverses ides et pratiques spirituelles et une discipline
adquate pour les vivre. C'est pourquoi ces tudiants tmoignent ouvertement de leur
apprciation envers les pratiquants les plus assidus.
Jai plus de respect ma professeure de yoga, qui actually practicing [en
anglais dans lentretien] mme si le yoga nest pas la voie pour lillumination, ou
ma professeure de mditation [] qu quelqu'un comme Robin S. Sharma 12
que je dteste sans avoir lu une ligne de ce quil a crit. Parce que quelque chose
l-dedans me repousse compltement, parce quil reprsente quelque chose de
mauvais, cest instantan. (17; Il; 2)
La spiritualit, dit-elle, ne peut tre limite une ide, mais doit tre exprime par
laction. Elle rejette alors les pratiques occasionnelles qui ne sinscrivent dans aucune
continuit des ides qui, extrieures la personne, la dpassent. Elle les juge vaines
pour leur manque dexigences qui les rend (trop) faciles adopter :
Ce nest pas de la spiritualit. Cest une sorte de voyage personnel, je crois, qui
trouve ses sources dans diverses raisons : du fait que la religion ne suffit pas, du
fait que lathisme pouss lextrme ne suffit plus, du fait que la situation ici
nest pas trs bien et tu dois, tas vraiment besoin de trouver des trucs (17;
Il; 1)
Cest, en dautres termes, la pratique qui dfinit la spiritualit. Cest travers la pratique
que le contenu, les ides et les croyances qui composent la spiritualit de chacun prennent
forme et sintgrent dans la ralit. Cest souvent, comme nous lavons aussi vu, travers
cette pratique que la spiritualit devient sociale. La pratique rgulire intgre en effet la
spiritualit dans le quotidien par le fait mme quelle est extrieure lui. Cest le
caractre extatique de la spiritualit qui prend ainsi forme.
12

Lauteur de nombreux livres spirituels, dont Le moine qui vendit sa Ferrari: Une fable spirituelle pour raliser vos
rves et accomplir votre destine (1999), est sans doute lexemple le plus connu. Le livre propose au lecteur qui aspire
la richesse des stratgies pour mieux vivre et atteindre la paix intrieure.

246

Bien que la discipline rgulire soit beaucoup moins exigeante que la discipline
orthodoxe, elle reste contraignante et demande une pratique rigoureuse et continue. Ce
qui en loigne plusieurs parmi ceux qui sintressent la spiritualit. Cest du moins ainsi
quune tudiante explique son incapacit en sduire dautres pour quils se joignent
elle dans sa pratique de tai-chi :
Je nai pas russi en amener [des amis au cours de tai-chi]. a demande de la
persistance et cest dur. Les gens ne sont pas toujours prts prendre cet
engagement. Surtout quil y a des choses beaucoup plus faciles faire pour
arriver se relaxer. (12; Il; 4)
Ce jugement, considrant la pratique occasionnelle comme lemblme de la facilit et de
la simplicit, est partag parmi les pratiquants rguliers et orthodoxes. La pratique
rgulire, quant elle, est souvent perue par les pratiquants occasionnels comme un
accessoire artificiel et inutile pour vivre la spiritualit pleinement. Ces tudiants prfrent
se sentir libres de pratiquer leur manire et leur guise.

8.2.3

La discipline occasionnelle

La majorit de notre chantillon dcouvre la spiritualit par diverses pratiques et nen


adopte aucune en particulier. Bien souvent, ce nest qua posteriori quils dterminent ces
pratiques comme spirituelles. Seule leur conception de la spiritualit les guide, de
manire trs subjective, dans leur choix de pratiques et ides adopter.
Cette discipline, dite occasionnelle, semble avoir, au premier regard, une moindre
influence sur la vie des tudiants : contrairement aux pratiques orthodoxe et rgulire,
elle nagit pas directement sur leur quotidien, mais se laisse influencer par lui. Comme
dans le cas de ltudiante qubcoise pour qui les vacances scolaires sont le temps
privilgi pour vivre la spiritualit. Dautres tudiants ne se tournent vers ces pratiques
que lorsquils sont stresss, attrists ou vids dnergie et ressentent le besoin de se
ressourcer. Disponibles alors dcouvrir et vivre la spiritualit, ils choisissent les
pratiques les plus adquates. Cest pourquoi ils refusent de sadapter un cadre qui leur

247

sera impos de lextrieur, qui nest pas engendr par leur propre exprience, qui ne
rpond pas directement leurs besoins.
Leur spiritualit nest pas occasionnelle pour autant. Leur conception de la spiritualit
comme un tat desprit (conception quils partagent par ailleurs avec les pratiquants
orthodoxes et rguliers) les amne la considrer comme une partie intgrante de la vie
de tout un chacun. Elle nest donc nullement rserve aux seuls initis. la diffrence
des pratiquants orthodoxes et rguliers, pour qui le travail constant sous la tutelle dun
guide donne accs la spiritualit, les pratiquants occasionnels peroivent la spiritualit
plutt comme une manire de voir le monde quils peuvent et doivent dvelopper. La
spiritualit reprsente pour eux une philosophie de vie qui nexige aucune pratique en
particulier. Cest dans ce sens quils se sentent accompagns par la spiritualit
constamment. La pratique occasionnelle sinscrit, bien des gards, dans la logique que
Grace Davie 13 nomme croyance sans appartenance : leur spiritualit ne les amne pas
participer une vie communautaire distincte.
La discipline occasionnelle sintgre donc dans le quotidien des tudiants par le sens
quils attribuent la spiritualit et ses pratiques (dans toute leur diversit). Sur notre
chantillon, ce sont davantage les pratiques culturelles et esthtiques ou les pratiques de
plein air qui sont vcues de manire occasionnelle. Certaines pratiques orientales se
prtent aussi la pratique occasionnelle, notamment la participation de grands
vnements de mditation ou de yoga, la retraite spirituelle (souvent mditative) ou
encore les confrences donnes par divers guides spirituels. Celles-ci sont entreprises a
priori comme des pratiques spirituelles occasionnelles, comme dailleurs certaines
pratiques qui exigent une prparation minutieuse, comme celles de plein air ou la
performance dans un concert musical. Plus souvent, les pratiques auxquelles se rfrent
nos rpondants ne reoivent leur signification spirituelle quaprs lanalyse de
lexprience vcue. Des activits aussi sculires que la lecture ou lcoute de la musique
seront dsormais perues comme spirituelles.
La pratique occasionnelle est donc spirituelle avant tout aux yeux de ceux qui la vivent.
13

Davie, Grace, Croyances sans appartenance. La religion des Britanniques de 1945 nos jours, Genve, Labor et
Fides, 1996.

248

Quelle soit perue comme telle a priori, en se basant sur une exprience antrieure ou
des attentes spcifiques, ou a posteriori, en analysant sa contribution leur spiritualit,
elle est essentielle pour comprendre le vcu de la spiritualit. En analysant les pratiques
choisies et les raisons motivant ces choix, cest la fois la spiritualit et le quotidien qui
se dvoilent.
La diversit occasionnelle

Tout peut devenir une pratique occasionnelle de la spiritualit pour ces tudiants qui
peroivent la pratique spirituelle comme
quelque chose un peu extrieur ma journe, un voyage quelque chose pour se
purifier (25; Fr; 1)
Seule la contribution dune pratique leur spiritualit, leur vision du monde, leur
exprience de spiritualit la dtermine comme telle. Les pratiques occasionnelles sont,
par consquent, personnalises, nombreuses et varies.
Je nai pas un rituel rgulier. Ces choses arrivent, mais dans un bordel norme.
C'est--dire que je ne peux pas dire que tous les samedis je vais faire a et a. a
dpend des priodes, de ce que tu fais. [] lide est de garder un point
tranquille en tte, garder une situation de tranquillit. Je pense que cest lun des
lments les plus importants grce auxquels les gens se sentent bien en prire.
Cest le calme quil faut et tu peux latteindre de toute manire qui te plat. (13;
Il; 9)
Cest ainsi que, comme nous lavons vu, la pratique religieuse aussi peut tre vcue de
manire occasionnelle :
Aller la synagogue cest quelque chose que je fais parfois. Simplement pour
couter, pour ressentir. [] Parce que jai envie de faire partie de la prire, de
ses nergies, je vais lire un peu. (11; Il; 5 op. cite)
Pourtant, le plus souvent, ce sont des pratiques qui sinscrivent dans le quotidien des
tudiants. Elles sinspirent de leur ralit au mme titre quelles lenrichissent.

249

a peut tre dans ma voiture, mais aussi, suite un visionnement dun film,
quand on est tout seul dans le bois, sur le bord dun lac, quand on se met
rflchir. (5; Qc; 3)
Les activits les plus routinires se voient rinterprtes la lumire de leur spiritualit
qui les accompagne quotidiennement. Pour certains, elle sexprime dans la musique et
lamour :
[La spiritualit] sexprime chez moi dans diffrentes choses. Par exemple dans la
musique, beaucoup dans la musique. Quand jcoute ou joue ma guitare, ou je
fais le D.J. de musique lectronique. Dernirement cest du techno. Cest en fait
de se connecter lirrationnel, les forces moins connues que jai, et que tout
homme a. a peut aussi se manifester dans le romantisme. Lamour aussi en fait
partie. (20; Il; 2)
Par exemple, quand je joue la clarinette, cest peut-tre plus quelque chose pour
lme. [] dans toute chose crative, quand tu inventes, il y a de la spiritualit.
Je peins par exemple aux acryliques. (11; Il; 1)
Pour d'autres, cest lcriture :
Je me lie beaucoup mon ct spirituel quand je prends un stylo et je commence
crire. Le ct spirituel sexprime dans les espaces cognitifs qui sont en dehors
du temps et du lieu, qui sont davantage dans la mmoire, la mmoire motionnelle
et rflchie que jai. Cest alors un espace o je peux aller. Ce sont des nergies
que je peux faire fonctionner, comme une machine, et je rentre dans diffrents
rgnes. (21; Il; 2)
Ou encore la simple rflexion :
Des fois juste se retrouver seul, aller prendre une marche, ou des choses comme
a, a peut aider souffler un peu, remettre les choses leur place. (4; Qc; 2)
La grande varit de pratiques spirituelles occasionnelles (comme dailleurs les pratiques

250

spirituelles en gnral) se comprend alors aisment. Entirement intgre dans leur


ralit, la spiritualit fournit des rponses au quotidien leur questionnement existentiel.
Cest en ce sens quelle joue un rle important dans leur vie et que leur ralit, son tour,
enrichit leur spiritualit. Ce va-et-vient entre la spiritualit et la vie quotidienne ne dcrit
pas uniquement la discipline occasionnelle : toute pratique spirituelle sintroduit dans le
contexte de vie de ses pratiquants. Or, parce que le cadre de cette pratique nest pas
dtermin, son interaction avec le quotidien est aussi vague et indfinie quillimite.
Leur dmarche consiste pour eux rester ouverts et attentifs tout ce qui peut nourrir
leur spiritualit. Plus encore, ils sobligent garder une certaine flexibilit pour vivre en
accord avec leur spiritualit qui ne cesse dvoluer. En dautres termes, leur spiritualit
guide rgulirement leur vie : il ne leur reste qu trouver la pratique adquate pour la
vivre.
Maintenant cest le jardinage, jaime a beaucoup. Je suis en train de dcouvrir
quelque chose l. [] Justement, je suis en train de dcouvrir a parce que pour
me relaxer, justement jai bien de la misre ce nest pas quelque chose dacquis
pour moi, et je nai pas encore trouv de faons je sais quil y a plein de
ressources, plein de faons, mais ma faon moi, je la cherche encore (2; Qc;
9)
Cette ouverture desprit quils considrent, rappelons-le, comme une condition pour vivre
la spiritualit est dailleurs aussi revendique par tous les tudiants interrogs, quils
pratiquent de manire orthodoxe, rgulire ou occasionnelle.
Je ne crois pas dans une autorit quelconque. [] tu as ton intuition et jai la
mienne et cest gal. Cest exactement pareil. Et si on parle lune avec lautre
alors tu apprendras un peu sur les fleurs de Bach et moi sur la Kabbale, et on
arrivera un niveau plus lev de comprhension. (12; Il; 2)
Toutefois, seulement les pratiquants occasionnels refusent, au nom de cette ouverture
desprit, toute restriction de leur autonomie. Ils ne veulent pas prdterminer une voie en
particulier pour vivre leur spiritualit :

251

Jaime faire des choses qui me font rflchir. [] Je ne pense pas que je suis en
ce moment dans une qute ou un chemin spcifiques. Je crois que cest comme a
tout le temps dans la vie. Tout ce que tu rencontres sur ta route, a peut tre aussi
un film qui ta fait penser quelque chose et a continue de a. (14; Il; 5)
Sans pratique spirituelle officielle, tout peut devenir spiritualit.
La dfinition des pratiques spirituelles tient davantage la disposition du pratiquant de
vivre une exprience de la spiritualit qu lactivit quelles mettent en uvre.
[La pratique spirituelle] cest une sensation de totalit entre toi-mme et
lunivers, une meilleure capacit de se concentrer. Est-ce que jai des activits
comme a? En principe, aller la plage. Parfois je ressens le besoin de me
connecter, que jai besoin dair et je nen ai pas. Je vais alors tout simplement
la plage, je nage, dans les vagues. Je suis la mer et a nettoie. (11; Il; 3)
Cest souvent la lecture. [] il y a des pratiques plutt culturelles, [] qui te font
rflchir sur autre chose, plutt des romans, quoi. Il y a quelque chose de plus
dans limagination, qui permet ton imagination de voler (25; Fr; 1)
Grce aux pratiques occasionnelles, la spiritualit est trs accessible : toujours porte de
la main, elle reprsente un certain dtachement de ce qui fait la trame quotidienne. La
spiritualit est alors convoite comme des vacances bien mrites, un repos mental et
psychologique, pour ne pas dire spirituel.
Pourquoi la discipline occasionnelle?

La pratique occasionnelle, majoritaire dans notre chantillon, reflte la logique des


socits contemporaines. Individualiste, o les choix sont fortement personnaliss, et
fonde sur lexprience propre chacun, clectique et immdiate, les pratiques
occasionnelles permettent aux tudiants de vivre la spiritualit sans pour autant renoncer
leur mode de vie contemporain. Nous abordons ces thmes plus en profondeur dans le
chapitre suivant. Cependant, il nous semble important ici de voir comment, en
sinscrivant dans cette logique, la pratique occasionnelle reprsente de plus en plus la

252

spiritualit contemporaine et devient, par consquent, sa rfrence aussi pour ceux qui, en
dpit (et peut-tre cause) de leur choix de la pratiquer autrement, comparent leurs
propres pratiques avec celles qui sont occasionnelles.
travers la pratique occasionnelle, ils vivent toutes les passions et les envies, ils
retrouvent leur calme, ils sexpriment, ils dcouvrent. Parce que la pratique occasionnelle
nexige aucun engagement qui dpasse le moment vcu, elle permet cette exaltation de la
vie dans laquelle [s]eule la consommation de linstant prvaut 14 . Aucune
connaissance ou prparation pralable nest dailleurs ncessaire pour la vivre. Latente,
toute exprience vcue peut la susciter : un chec aux tudes, un conflit avec un ami ou
un professeur, un chagrin damour, une soire avec des amis ou en solitaire, lexposition
de nouvelles ides, etc. cest grce leur spiritualit quils vivent pleinement ces
diverses expriences qui, leur tour, donnent la spiritualit toute son importance.
Je pense quil y a moyen de se poser des questions mtaphysiques partir peu
prs de nimporte quoi, il sagit juste de nourrir notre rceptivit par rapport
a. On peut utiliser des textes scientifiques, moi aussi jaime a, lire des textes
scientifiques parce que a me donne un autre point de vue de celui auquel je suis
habitu de me frotter, des fois le cinma, mme des films qui ont pas
ncessairement un message, qui ont pas lobjectif de transmettre telle
information, mais telle situation dans le film va me faire penser puis a va me
donner loccasion de rflchir, puis ensuite den parler dautres personnes.
Puis les conversations avec des gens qui sont un peu plus veilles sur lactualit
(4; Qc; 30)
Cest pourquoi les tmoignages des pratiquants occasionnels voquent souvent la
spiritualit partir des rcits personnels remplis de diverses anecdotes. Dans ce sens, leur
spiritualit a une fonction thrapeutique. Comme le constate aussi Jean Vernette : La
spiritualit devient alors thrapie pour lhomme concret, ici et maintenant. Elle rejoint
lattente de nos contemporains, qui demandent toute spiritualit religieuse, on la vu,
dtre aussi voie de gurison, pourvoyeuse autant de sant de lme et du corps que de
14

Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
p.45

253

salut de lesprit. 15
Une tudiante franaise parle de la manire dont la spiritualit, travers lcriture, laide
confronter ses doutes, ses peurs :
crire. Pas vraiment un journal, mais jcris mes ides, des trucs qui me passent
dans la tte. []. Je me pose des questions sur des conneries, je les cris parfois.
Et jcris aussi les rponses. (27; Fr; 6)
Alors quune autre la dcrit comme une rponse aux souffrances et aux doutes.
Les gens qui sont les plus spirituels ce sont ceux qui ont le plus des problmes
dans leurs vies. Moi, je pense que la question quil faudrait poser cest plutt :
comment on dfinit la relation entre le bonheur et la spiritualit? La recherche de
bien-tre et du bonheur et de la spiritualit. Parce quon nest pas spirituel pour
aller mal, on est spirituel pour trouver des rponses notre recherche de bientre. (28; Fr; 19)
Et un autre tudiant en parle comme lieu dvasion (un aspect fondamental que nous
avons dj considr aussi bien dans la description de leur conception de la spiritualit
que dans la prsentation de la discipline rgulire).
Il y a une dimension dvasion, quand tu nes pas bien ou pour te mettre au clair
dans ta tte. Cest vraiment un moment de calme et dtre bien. Quand jcoute de
la musique, ou je joue de la musique, ou quand je fais du sport cest bien pour
rflchir des choses plus gnrales, plus globales. (25; Fr; 6)
Le rapport que je peux avoir avec la spiritualit, cest la lecture, par exemple.
Cest une activit reposante o on senfuit (29; Fr; 7)
Une distanciation de la ralit qui a comme objectif dy revenir avec des nergies
renouveles.
15

Vernette, Jean, Nouvelles spiritualits et nouvelles sagesses. Les voies de laventure spirituelle aujourd'hui, Paris,
ditions Bayard, 1999. p.101

254

Ni la spiritualit ni son vcu ne peuvent donc simposer aux pratiquants : chacun doit
trouver sa propre voie pour la vivre.
Cest quelque chose de lintrieur et pas trs collective, parce que cest toi-mme
qui dois rflchir et essayer de comprendre les choses de ce point de vue l
cest vraiment un truc intrieur, alors que les religions collectives, ou les
vnements collectifs, a ne me parle pas trop. (25; Fr; 5)
Le seul partage quacceptent et mme cherchent ces tudiants est celui dune exprience
dj vcue, donc a posteriori. Selon cette optique, la communaut ne peut contribuer au
bien-tre des individus quen les soutenant dans leurs dmarches personnelles. Ce nest
quainsi que les pratiques spirituelles sont rellement authentiques. Plus encore, les
pratiques personnelles (et donc occasionnelles) leur semblent tre beaucoup plus
exigeantes : tout est construire et examiner, rien ne peut tre pris pour acquis. Les
pratiques collectives, parce quelles imposent des objectifs communs, des mthodes
gnralises et mme des activits en groupe, sont perues comme inadquates pour vivre
la spiritualit.
a fait partie de mon propre chemin, des choses qui mintressent, des films. Je
ne veux pas mengager une voie particulire parce que a moblige atteindre
un rsultat spcifique, et si je ny arrivais pas, a me dprimerait. Si je peux vivre
ma vie et en mme temps trouver des solutions, cest beaucoup plus facile pour
moi. (14; Il; 7)
Je ne peux rien dire contre les diffrents forums, comme le I AM, dans lesquels les
gens racontent leur vie, leur enfance, etc., mme si a me met mal l'aise. []
ces sont des outils trs uss, et on sait quils amnent les gens sexciter.
Quelqu'un qui est sorti de son quotidien, qui sexpose pendant huit jours
dautres, et en entend dautres, bien sr quil sentira quelque chose hors du
commun. [] mais je pense que ce nest quune petite partie des expriences
spirituelles ouvertes lhomme. Un bon journal, un bon article dans le journal,
peut proposer une exprience spirituelle aussi profonde, qui propose une autre
manire de voir le monde, la comprhension de quelqu'un. (18; Il; 2)
255

Plus encore, cet tudiant considre que des expriences vcues en groupe ne dpendent
pas moins de la disposition de chacun les vivre.
Je pense que quand quelqu'un vit une extase dans un cercle de batteurs sur la
plage Tel-Aviv cest, en fin de compte, la mme chose. Cest--dire ce moment
dlvation, de vivre une exprience plus profonde, nest pas vraiment li la
situation dans laquelle cette chose se cre et au lieu duquel viennent les gens,
mais cest une exprience personnelle qui peut tre trs significative. Il ne faut
pas en douter cause de la manire par laquelle il la atteint. [] (18; Il; 2)
Vivre leur spiritualit leur manire, dcouvrir leur voie, composer leur propre ensemble
de croyances, reprsente, enfin, une attitude presque hroque : en effet, limage des
dieux prmodernes, [les hros daujourd'hui sont] des figures vivant les passions, les
amours, les bassesses et les exaltations de tout un chacun 16 . En confrontant seuls leur
questionnement, ils dcouvrent la vie et prouvent la sensation dexister : langoisse, pour
emprunter ce terme de la philosophie existentielle qui semble aussi revenir en force, est
ainsi au fondement de leur libert vivre diverses expriences. Expriences qui, au cur
de leur conception de la spiritualit, dterminent, travers lexistence relle, leur essence.
Voil pourquoi un tudiant en musique, leader dun groupe de jazz, se dit fascin par
linfluence que peut avoir sa musique sur chacun de ses auditeurs :
Cest trs intressant de voir que diffrentes gens cherchent diffrentes choses
dans la musique qui propose, soi-disant, une seule exprience. Il y a ceux qui
trouvent loccasion pour danser et samuser, il y a ceux qui trouvent un intrt
intellectuel et dautres qui voient dans la musique loccasion pour exprimer leurs
motions. (18; Il; 2)
Malgr le caractre collectif du spectacle musical, chacun coute seul et sa manire la
musique. Cest donc le lieu idal, pour ce jeune musicien, de vivre la spiritualit.
Cette conviction des pratiquants occasionnels selon laquelle la spiritualit est partout, en
16

Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
p.44

256

tout, et quelle peut tre vcue de nimporte quelle manire, est au cur de la critique
quelle suscite. Les pratiquants orthodoxes et rguliers considrent souvent la libert que
celle-ci propose comme une recherche de facilit, une prfrence lincohrence et un
refus de reconnatre la sagesse des autres.
Si cest ta spiritualit de mditer une fois par anne tant mieux pour toi, mais moi
je ne le pense pas comme a (2; Qc; 7)
Pourtant, les pratiquants occasionnels ne sont pas moins attachs leur spiritualit. En
effet, la corrlation entre la croyance et la pratique, laquelle on peut sattendre dans la
description dune religion, ne se manifeste pas dans le cas de la spiritualit 17 .
Pour David Tacey, [] the new [spirituality] is creation-centred without being pagan,
sexually alert without being pornographic, holistic without being sentimental, and
personal without being private 18 . Elle est tout et nimporte quoi, elle est
incomprhensible pour certains, non identifiable pour dautres. Elle est tellement
personnelle, quelle semble ne plus avoir, bien souvent, de repres socialement reconnus.
Cette spiritualit est donc dfinir par chacun, pour chacun, pour pouvoir la partager
avec dautres.

8.3 Trois formes de pratiques au sein de trois socits


Nos rsultats montrent clairement que ces trois disciplines de la spiritualit, savoir
lorthodoxe, la rgulire et loccasionnelle, se manifestent de manire similaire au sein
des trois socits tudies. Les pratiques, elles, varient souvent dans ces trois sites : les
pratiques orientales, par exemple, nattirent quune seule tudiante franaise, alors que
cinq tudiants qubcois et huit tudiants israliens les pratiquent; les pratiques de plein
air sduisent la moiti des tudiants qubcois et le tiers des tudiants israliens, mais

17

Hllinger, Franz et Smith, Timothy, B., religion and esotericism among students : a cross-cultural comparative
study, Journal of contemporary religion, Vol.17, N2, 2002, 229-249.
18
Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.40

257

aucun tudiant franais ne les voque. Les tudiants franais sont en effet beaucoup plus
nombreux vivre leur spiritualit travers les pratiques culturelles et esthtiques.
Cette diffrence montre quau-del de la disposition des tudiants vivre la spiritualit, la
disponibilit de diverses pratiques et lambiance qui les entoure jouent un rle
fondamental dans le vcu de la spiritualit. Les pratiques orientales, par exemple,
rserves aux initis, exigent une certaine implication de la part des pratiquants et se
basent parfois sur un certain tmoignage de foi : elles reprsentent ainsi une porte que nos
rpondants franais ont gnralement plus de difficults franchir. Les particularits de
chacune des socits se manifestent aussi dans les diffrentes questions qui proccupent
les rpondants : la question de la vie aprs la mort revenait systmatiquement dans le
discours des rpondants qubcois et navait aucun cho chez les Franais et les
Israliens (mme lorsque nous lavons pose directement); la place de signes religieux
dans lespace public est souvent questionne par les rpondants franais et qubcois,
mais na aucun sens selon les rpondants israliens.
Or, comme le montre notre recension des pratiques qui nest aucunement exhaustive, les
pratiques spirituelles sont nombreuses. La prsence ou labsence de certaines pratiques
dans notre chantillon, de manire globale ou dans chacun de ses sites, peut tre due au
simple fruit du hasard. Elle permet nanmoins de constater la varit de pratiques
possibles pour vivre la spiritualit. Spirituality, observe David Tacey, has become
diverse, plural, manifold, and seems to have countless forms of expression, many of
which are highly individualistic and personal. Spirituality is now for everyone, and
almost everyone seems to be involved, but in radically different ways. 19 Cette diversit
nempche pourtant pas la conception commune de la spiritualit chez nos rpondants.
Plus encore, les trois disciplines spirituelles, bien quelles refltent une autre manire de
voir la mise en scne de la spiritualit, sinscrivent toutes dans cette mme conception de
la spiritualit. En effet, tous nos rpondants considrent que la spiritualit fait partie de
leur quotidien : pour les orthodoxes, cest travers la pratique assidue dune doctrine qui
les dpasse; les pratiquants rguliers lui consacrent un espace et un moment dtermin
19

Ibid. p.38

258

dans leur quotidien; les pratiquants occasionnels lintgrent dans tout ce quils font,
donnant ainsi sens leurs activits les plus routinires. Ces disciplines ne sont dailleurs
pas exclusives : la pratique orthodoxe ou rgulire, par exemple du yoga, nempche pas
son pratiquant de se laisser sduire aussi par la lecture occasionnelle des livres quil
qualifie de spirituels.
Au sein des trois socits, la pratique orthodoxe est minoritaire, la pratique rgulire est
intermdiaire et la pratique occasionnelle est largement majoritaire, et ce, en proportions
gales. La conception trs gnralise de la spiritualit pourra expliquer en partie cette
rpartition des pratiques, mais aussi, srement, les caractristiques plus universelles de la
culture contemporaine laquelle se rfrent tous nos rpondants. La pratique
occasionnelle est son emblme : plutt que de limiter leur choix personnel par des
pratiques et des notions qui leur sont trangres, elle sy installe, changeant plutt leur
propre rapport leurs activits, leur entourage, leur environnement. Comme dans lart
contemporain, on prfre dsormais, au lieu dexposer une uvre toute faite,
linstallation de divers lments anodins qui, ensemble, proposent une vision diffrente
de la ralit. Linteraction entre luvre et son environnement et, dans notre contexte,
entre la spiritualit et la socit dans laquelle elle se rpand, est alors essentielle pour son
expression.

259

9 LA DIALECTIQUE ENTRE LA SPIRITUALITE DES ETUDIANTS


INTERROGES ET LES SOCIETES CONTEMPORAINES

La spiritualit contemporaine, comme le montrent bien nos rsultats, faonne non


seulement la perception des tudiants interrogs du monde qui les entoure, mais aussi leur
manire dy vivre. Lexamen du regard que portent nos rpondants sur leurs socits
mettra en vidence les effets de la spiritualit contemporaine sur chacune delles. Il ne
sagit pas de dresser un portrait exhaustif de tous les aspects sociaux touchs par la
spiritualit, mais bien de faire ressortir ceux qui, pour diverses raisons, proccupent les
tudiants interrogs. Ils nchappent pas, pour ainsi dire, leur propre critique : leur
analyse des caractristiques contemporaines de leur propre spiritualit sera prsente dans
un premier temps. Puis, dans un deuxime temps, cest linfluence qua la spiritualit sur
leur manire de vivre en socit qui sera examine, notamment travers le partage de
leur spiritualit.
Cette dialectique entre la spiritualit et la socit dans laquelle elle se rpand est dj
explore dans un article de Colin Campbell et Shirley McIver crit il y a vingt ans :
It is also important to recognize that several of the most fundamental values of
modern democratic, industrial societies provide a degree of ultimate legitimation
to occultism. For although the central cultural institutions of church, school and
university may seek to exclude occultism from their orbit and hence from formal
recognition as knowledge, many of the values which they uphold can also be
invoked by occultists to justify their own interest and activities. Values such as
individualism, scepticism, free inquiry, tolerance, empiricism, pluralism and
even self-fulfilment can all be used to offset ridicule and to give acceptable
justifications for exploring the occult. 1

Cest un va-et-vient permanent entre la spiritualit et la socit qui sera analys ici.

Campbell, Colin et McIver, Shirley, Cultural sources of support for contemporary occultism, Social Compass,
vol.34, no.1, 1987, 41-60. p.57

260

9.1 La spiritualit influence par la socit


Les tudiants interrogs, observateurs avertis de la socit dans laquelle ils vivent,
reconnaissent les effets que celle-ci a sur leur attitude envers la spiritualit : son
clectisme, son individualisation et sa commercialisation sont perus par nos rpondants
comme les consquences de cette influence. Lducation quils ont reue est aussi
reconnue comme facteur majeur dans leur rapport actuel lgard de la spiritualit.
Gnralement critiques de ces aspects contemporains de leur spiritualit, la plupart
acceptent quil en soit ainsi et nessaient pas vraiment de rsister cette empreinte.
Certains sont mme fiers de constater que la spiritualit simplante de plus en plus dans
leur entourage social : cest en ce sens quils parlent dune ambiance gnralise et
considrent la spiritualit comme un tat desprit.
Dautres regrettent cette influence et cherchent constamment daprs leur propre chemin
vivre la spiritualit.
Aprs Madonna et Britney Spears et tous les autres qui se sont joints au club, tu
entres au centre commercial, un des endroits les plus chers Tel-Aviv et tu
trouves a. (20; Il; 9)
De plus en plus mdiatise, la spiritualit na plus une aura sotrique et sintresser
elle nest plus synonyme dun dcrochage de la vie contemporaine. Or, nos rpondants ne
se reconnaissent plus dans cette image. Ils se demandent constamment comment bien
vivre une spiritualit dans un monde aussi matrialiste, commercialis, individualiste.
Cette discordance entre la spiritualit et leur socit peut mme reprsenter un obstacle
pour vivre la spiritualit.
Pour tre spirituelle, il faudra tre plus je ne sais pas, peut-tre en paix avec
soi-mme. Je ne vois pas comment a peut tre possible, dans le monde dans
lequel on vit, je ne vois pas comment on peut tre spirituel. [] Me considrer
comme spirituelle dans ce cas-l, ce serait de faire abstraction de la ralit en
fait. Parce que je pense quil ny a pas vraiment raison dtre spirituel. [] cest
dtach parce que le monde nest pas spirituel. a na rien de spirituel. a peut
261

tre que dconnect de la ralit parce que ce sera lintrieur dune personne,
mais ce ne sera pas en accord avec les faits de la ralit (29; Fr; 4)
Parce que dans notre socit on na pas une spiritualit commune avec quelqu'un.
Et cest dtach de la ralit dans le sens que cest notre esprit, cest notre
monde, cest notre ralit. (28; Fr; 4)
Ainsi, lindividualisation de la spiritualit devient aussi une difficult et non plus un
atout.
Notre objectif ici est dexaminer, travers lanalyse des tudiants dans leurs socits, la
manire dont leur spiritualit guide leur manire de voir le monde. Nous y verrons la
tension permanente entre ce quils considrent comme les atouts de leur spiritualit et ce
quils considrent comme ses handicaps, lesquels trouvent leurs sources dans les mmes
caractristiques des socits contemporaines.

9.1.1

La spiritualit commercialise

La commercialisation de la spiritualit proccupe autant les tudiants qui la vivent que les
chercheurs qui ltudient. Autour de la spiritualit sest tabli en effet un march dans
lequel, tout comme dans le march sculier, [l]a concurrence [] engendre une
pression sans cesse plus contraignante vers la rationalisation, c'est--dire vers la
rgulation de la comptition 2 . Le spirituel devient, linstar du religieux quanalysent
Peter Berger et Thomas Luckmann, un produit concurrentiel, dtermin en grande partie
par les dsirs et les besoins des consommateurs. Deux consquences majeures sont
observables : premirement, dans le but dattirer toujours plus de consommateurs, les
produits sont simplifis (comme une mditation qui est raccourcie ou allge); en rsulte,
et cest la deuxime consquence de la commercialisation du spirituel, lhomognisation
des produits par laccentuation de leurs traits qui comblent au mieux les dsirs de
consommateurs (qui sont, tout compte fait, relativement semblables).

Berger, Peter, L. et Luckmann, Thomas, Aspects sociologiques du pluralisme, Archives de sociologie des religions,
N23, 1967, 117-128. p.121

262

Or, le march, et ce nest pas nouveau, est au cur de la vie humaine : situ auparavant
sur le parvis au centre du village, aujourd'hui cest [l]hypermarch comme noyau. La
ville, mme moderne, ne labsorbe pas. Cest lui qui tablit une orbite sur laquelle se
meut lagglomration 3 . La commercialisation de la spiritualit contemporaine la place
ainsi au centre de lattention : ouvertement affiche (aussi bien par ses vendeurs que ses
acheteurs), personne nhsite en parler et, bien videmment, la consommer.
Cette logique de commercialisation sexprime dans des notions dj voques ici comme
bricolage de croyances et religion la carte , qui dcrivent la possibilit qua
chacun de crer sa propre spiritualit partir dune offre de plus en plus largie.
Lventail grandissant apparat dans un pluralisme (entre autres) religieux qui, affirment
Peter Berger et Thomas Luckmann, met fin au monopole dune religion pour mettre en
scne des ides concurrentielles au sein de la socit. Dornavant, des enjeux doffre et
de demande influencent, pour ne pas dire dterminent, ce march 4 . La prolifration des
cours de yoga ou le succs commercial des livres crit par le Dala-Lama, rgulirement
et internationalement en tte des listes des meilleures ventes, en sont quelques exemples.
La spiritualit est devenue une mode et ses diffrents produits (les ateliers, les livres,
les vtements, etc.) reprsentent un intrt financier vident. Nos rpondants se mfient
gnralement de cette tendance et essaient de sen dmarquer. Tant et si bien quen Isral,
un effet de langage marque la diffrence entre les deux approches : pour dcrire la
spiritualit commercialise, souvent considre plutt simpliste et superficielle, laccent
est mis sur la premire syllabe; pour voquer la spiritualit personnelle, et donc
authentique, laccent est mis sur la deuxime syllabe. Afin de pouvoir nous rendre
compte ici de cette distinction, nous utilisons le terme spiritualilit pour dcrire cette
spiritualit bien souvent critique par les tudiants interrogs.
Le terme spiritualilit sert tout simplement [ dcrire] des festivals shanti
[adjectif adopt du sanskrit signifiant la paix, le calme, la srnit], des tissus
imports de lInde poss comme des rideaux, je ne sais pas quoi dautre mais
des choses comme a, des cercles de batteurs... Ce qui ne veut pas dire quils ne
3
4

Baudrillard, Jean, Simulacres et Simulation, Paris, Galile, 1981. p.116


Van Hove, Hidelgard, Lmergence dun "march spirituel", Social Compass, vol.46, no.2, 1999, 161-172.

263

proposent pas une exprience spirituelle quelconque, mais ils ont quelque chose
de trs commercial et impersonnel, qui contredit un peu, selon moi, la vraie
notion de vie spirituelle . (18; Il; 1)
Entours par cette spiritualilit, les tudiants israliens sont partags quant son bientre : certains considrent que cette forme simpliste est prfrable au vide qui la prcd,
alors que dautres, ne croyant pas en son intgrit, regrettent quelle nentrane pas
lapprofondissement de la spiritualit contemporaine.
En ce sens, la commercialisation contrarie la spiritualit :
Pour vraiment se connecter avec a il faut vraiment enlever cette consommation
de masse. Je crois que a ne marche pas avec le sens des choses, mais on vit ldedans(2; Qc; 16)
Les tudiants interrogs se retrouvent dans une impasse : dune part, valorisant le rapport
personnel ou individuel quils ont avec la spiritualit, ils se doivent de reconnatre son
exprience vcue par dautres; dautre part, et pour la mme raison, ils refusent de
sidentifier cette spiritualit commerciale qui nexprime pas forcment la leur. Ainsi, un
atout majeur de la spiritualit contemporaine devient son obstacle.
La spiritualilit, en ce quelle sinstalle dans limaginaire (grce aux mdias) comme le
(seul) modle de la spiritualit contemporaine, attire aussi nos tudiants. Lorsquils
sinterrogent sur ce quest la spiritualit, cest, entre autres, par rapport cette tendance :
Parce que la spiritualit est devenue trs populaire. Tout coup, de la mme
manire quon va acheter une chemise la rue Shenkin [rue commerante au
cur de Tel-Aviv], on va apprendre la Kabbale. Cest un truc trs populaire et
tout le monde Hollywood apprend la Kabbale. Et donc, cest trs difficile
savoir qui croit et qui ne croit pas vraiment. (14; Il; 4)
Limportance quils donnent leur propre manire de voir et de construire leur
spiritualit doit tre aussi comprise dans cette optique.

264

Un million de personnes disent quils font du reiki, un autre million dit que les
premiers ne le font pas. Tu vois? Il y a beaucoup de charlatans l-dedans. Alors,
jai trouv des gens avec de bonnes intentions. (12; Il; 14)
Si cette tudiante continue chercher des guides suivre, ceux qui prfrent ne se fier
qu eux-mmes sont de plus en plus nombreux. Leurs sources dinspiration sont alors
trs varies : les religions, les philosophies, la musique, les livres et, mme, le journal.
Je pense quun article de journal peut offrir une exprience spirituelle profonde
mes yeux, lui proposer une vision diffrente des choses, une comprhension de
quelqu'un dautre. (18; Il; 2)
La spiritualit ne ragit pas en dpit de la commercialisation, mais plutt en raction avec
elle, en contrepartie de leffet mode, de la gnralisation des pratiques qui ne se soucie
pas des ides que celles-ci promeuvent. Sa particularisation se propose comme une autre
manire dintgrer la spiritualit dans la vie quotidienne.
Les tudiants interrogs critiquent aussi la trop grande accessibilit de la spiritualit
commerciale, laquelle promet une spiritualit prte intgrer dans la vie quotidienne
vendue souvent mme en vente libre. Cest la simple illusion dune spiritualit, soutient
un tudiant isralien dorigine palestinienne qui dcrit la spiritualilit trs rpandue dans
le pays :
Un gars de 18 ans sengage dans larme, va dans le barrage et y fait ce quil
fait, et puis il se libre 5 et part se promener en Inde et devient spirituel. Cherche
son guru, rellement. Les gens suivent des cours de yoga et pensent que
dornavant ils sont spirituels. Puis ils vont la rserve et dtruisent la vie des
gens puis reviennent au kung-fu, je ne sais pas quoi. Parce que cest une
tendance. Ce nest quune tendance. Ce nest mme pas vrai. Et cest trs
isralien. (21; Il; 8)
5
Cet tudiant fait ici rfrence la ralit politique et militaire en Isral : le service militaire est obligatoire pour les
juifs de 18 ans pour une dure minimale de trois ans. Se librer est le terme isralien (qui nest srement pas
anodin!) pour dsigner le dsengagement terme de ce service. Pour tre dispens de ce service, il faut le refuser, ce
qui entrane des pnalits svres, allant jusqu lemprisonnement. Ceux qui choisissent cette voie le font par
conviction personnelle profonde : ils sont peu nombreux.

265

Il rejette la spiritualit qui nexige aucun engagement approfondi de celui qui ladopte,
notamment la facilit par laquelle elle apaise les mauvaises consciences. Accompagn
dune spiritualit light, personne na besoin de confronter ses dmons trop longtemps : il
change de posture, de masque, pour saccommoder aux diverses situations de la vie. En
ce sens, cette critique sadresse aux socits postmodernes en gnral dans lesquelles,
comme le dit bien Michel Maffesoli 6 , chacun approprie ses divers personnages aux
diffrentes situations de la vie. Le manque de cohrence entre les diverses facettes
adoptes reflte aussi, pour les tudiants, la spiritualit vcue.
Qui dit accessibilit, dit aussi immdiatet : chaque produit , que ce soit un livre, une
confrence, une initiation, etc., suggre une solution part entire tous les problmes
possibles. La promesse datteindre une spiritualit enrichissante moindre frais et effort
ne reste pas inaperue dans une socit guide par la logique commerciale qui encourage
le consommateur choisir, en connaissance de cause, le produit qui rpond au mieux
ses besoins et ses dsirs.
Les livres spirituels, pour prendre un exemple, mettent en vedette une spiritualit que le
spirituel dbutant peut dcouvrir facilement en suivant quelques rgles prcises. En le
faisant, ils la schmatisent, la simplifient jusqu' sa disparition ou, devrons-nous dire, sa
disqualification. La spiritualit perd alors tout son sens :
Cest pour a que je dis que dans cette culture populaire les gens napprennent
pas chercher tout seul, mais dire : ne cherche pas, paye 80 shekels [environ
20 dollars ou 15 euros] et tu as la solution. Ainsi, si tout le monde apprend la
Kabbale, alors il doit avoir une bonne raison, jirai moi aussi. Peut-tre que
certaines personnes sont vraiment attires par a, mais il y en a tellement qui sont
alls ltudier pour rien, que ce nest pas possible que tout le monde retienne
vraiment quelque chose. Alors, je critique la facilit l-dedans. Le fait quil ny a
pas une qute personnelle de chacun. (14; Il; 4)
Car la commercialisation fait de la spiritualit un produit comme un autre. Dmocratise,

Maffesoli, Michel, Le renchantement du monde. Une thique pour notre temps, Paris, La table ronde, 2007.

266

elle est aussi souvent caricature pour devenir accessible tous. Rappelons cet gard la
mise en garde de Tocqueville 7 lgard de la dmocratisation des arts et de la littrature
selon laquelle la hausse du nombre de publications ne garantit surtout pas la qualit de la
production : afin datteindre un public plus grand, explique-t-il, les auteurs seront
encourags viser des points communs plus bas. Le parallle avec la spiritualit ne peut
tre plus vident.
Toutefois, les tudiants admettent que ces formes de spiritualit rpondent aux besoins de
certains. Dailleurs, vivant au sein des socits o la culture, la pense et lart sont aussi
commercialiss un certain degr, ils ne peuvent que nuancer leur critique de la
spiritualit commercialise. En tmoigne lextrait suivant :
Mais tu sais, dans le monde occidental, on essaie toujours de trouver un rpit
(POURKAN). Et la recherche aprs cette chose se compose bien dans le
phnomne de commercialisation. Ainsi, les livres du Dala-Lama peuvent tre
traduits en de nombreuses langues et devenir mme les meilleures ventes. Par
ailleurs, ceci nempche pas la recherche de ces gens. [] ils sont aussi
intresss par leur vie et ils ne veulent pas vivre, par exemple, dans un monde qui
na pas de justice sociale. Ils ne veulent pas vivre dans une dictature, mais dans
une dmocratie. Alors, cest un idal. [] en mme temps, tu entres dans le
centre commercial, qui est un des endroits les plus chers de Tel-Aviv, et tu as des
petits stands : un pour lamour, dans lequel tu aimes partir des rituels pris de la
Kabbale, chaque chose il y a un stand (20; Il; 9)
Laccessibilit, la simplicit, la commercialisation ne contredisent pas, selon cet tudiant,
lhonntet de la dmarche elle-mme. Un autre tudiant isralien, qui a accept
linvitation dune amie assister une confrence de Thuard, un guru isralien vivant au
Costa Rica, dcrit, avec beaucoup plus de critiques, une ambiance similaire :
Je suis entr l-bas et jai vu un stand avec son image, comme le messie, Jsus. Et

Tocqueville de, Alexis De la dmocratie en Amrique, Vol. II, Paris, Flammarion, 1981 (1845).

267

il y avait des gens habills en blanc et tu vois des images du village dans lequel il
vit. Et les gens peuvent venir vivre son exprience spirituelle. Cest comme un
prospectus dun htel Eilat 8 . Tu payes quelque chose comme 700$ par mois et,
aprs a, tes spirituel. Tas une confirmation et mme ton propre guru. Puis des
gens entraient dans la classe et leur ont dit quil entrera dune minute lautre, et
quand il entrera, vous sentirez ses nergies qui sont incroyables. Puis il entre et
les gens ont tellement bien intrioris lide quil dgage des nergies ds quil
entre. Puis, il sassit et, pour au moins vingt minutes [] il restait assis sans rien
dire. Puis il parlait de tranquillit, tranquillit interne, ici et maintenant. Et il veut
que sa vie Costa Rica soit adapte Tel-Aviv. Il na pas la moindre ide de la
vie en ville, qui est matrielle, et il faut travailler. Cest simple alors tre ici et
maintenant . Peut-tre je ferais une nouvelle secte sufie. [] puis jai vu
comment les gens sont arrivs l-bas, avec leurs habits, cest carrment
anthropologique. Des jeans, a ne passe pas l-bas. Il faut venir avec un
sharwal blanc et vaut mieux que tes cheveux soient en rastas . Et il ne faut
pas se raser non plus, il faut une barbe. Un truc bien sale. Et je sais que cette
personne dit nimporte quoi. [] Je ne dis pas que ce nest pas spirituel, mais je
dis que ces sont des btises. [] je vois en a une tendance qui va soit disparatre
et tre remplace par dautres formes, soit changer. Puis les gens ont besoin de
a. Ils sont aussi influencs les uns des autres et se suivent les uns les autres dans
cette affaire. (21; Il; 8)
Dans la logique conomique du march, la commercialisation de la spiritualit encourage
les mdias sy intresser. Parce que les gurus populaires ou de nouvelles sectes
dangereuses sont certainement plus en vogue, cest limage que lon retient souvent de la
spiritualit. Certains produits sont davantage exposs, certaines formes de spiritualit
prennent le devant. La critique des tudiants ne diffre alors gure de celle quils peuvent
formuler lgard de tout autre produit. Toutefois, confronts rgulirement la
comparaison de leurs pratiques avec celles plus mdiatises, ils se distinguent par leur
exprience personnelle pour ne pas leur ressembler.
8

Une ville touristique dans le sud dIsral, au bord de la mer Rouge.

268

Bien quelle soit prsente dans les discours de tous nos rpondants, les tudiants franais
et qubcois lvoquent beaucoup moins directement. Nous remarquons que, si la
spiritualit est aussi commercialise au sein de ces socits, elle y reoit beaucoup moins
dattention mdiatique dans ces deux socits. En Isral, la spiritualit semble tre plus
prsente dans lespace public. Le rapport diffrent quentretiennent ces trois socits avec
leurs religions dhritage semble tre une piste intressante analyser en ce sens. Alors
que les Franais et les Qubcois semblent tre convaincus du bien-fond de lapproche
laque, les Israliens ne questionnent que le rle politique et juridique que joue la religion
dhritage dans leur vie. Sa place sociale est encore largement tolre, pour ne pas dire
accepte. Ces diffrences se manifestent bien dans les rcits de divers tudiants :
Ici Qubec, ce nest pas la mode de croire en Dieu, ce nest vraiment pas la
mode. Je pense mme quil y a beaucoup de jeunes qui vont se dire non-croyants,
sans stre rellement pos la question. Parce que justement cest une question de
sensitivit sociale. (9; Qc; 10)
Je nai pas damis qui sont trs croyants. Ce nest pas trs la mode dtre trs
croyant. (26; Fr; 10)
Lintrt que portent ces tudiants la spiritualit est donc vcu, pour ainsi dire, en dpit
de lambiance sociale qui refuse des tmoignages publics de toute croyance et de la
spiritualit en particulier. Cette attitude gnrale est signaler compte tenu de lampleur
que ce phnomne prend, petit petit, sur lespace public : il semblerait que la spiritualit
nest plus un tabou. Dailleurs, laccueil positif de notre invitation participer dans cette
recherche est aussi significatif cet gard.

9.1.2

La spiritualit individualiste

Lindividualisation de la spiritualit constitue une composante fondamentale de sa


conception pour les tudiants interrogs. Ils la revendiquent firement et frquemment.
Pourtant, et cest un paradoxe rel quils vivent, ils critiquent cet individualisme flagrant
de la socit. Ils simaginent difficilement appartenir un collectif, mais sont

269

nostalgiques dun certain vivre ensemble. Certes, le nouveau tribalisme propose une
manire de concilier ces deux aspects contradictoires de la vie au sein des socits
contemporaines, mais il reste accentu sur lindividu, en lencourageant sentourer de
ses semblables et dvelopper ses intrts. Cette attitude, Zygmunt Bauman 9 la qualifie
de celle du chasseur qui dpend du groupe pour courir aprs la proie et assurer sa survie,
mais ne dveloppe aucune solidarit supplmentaire avec ses partenaires. Autrement dit,
lindividu reste le seul responsable de son sort : cest lui de trouver sa propre voie et
daccommoder les solutions proposes ses besoins pour bien vivre, mme pour
survivre, dans la socit contemporaine.
Il faut donc bien distinguer lindividualisation de la spiritualit, qui permet de
laccommoder la vie, de cet individualisme social. Ils constatent linfluence de ce
dernier sur leur spiritualit et sinterrogent sur la manire de le comprendre et, mme, de
le contourner.
Je me pose la question, le fait que je pense de cette faon-l, suis-je pas un peu le
produit de mon poque, c'est--dire dun individualisme [qui me permet]
finalement de prendre ce qui me plat, de rejeter ce qui ne me plat pas et puis de
me considrer plus important que tout. (9; Qc; 5)
Cest, plus prcisment, lincohrence dune spiritualit qui ne se soumet rien dautre
que le plaisir et le bien-tre de chacun qui le drange.
Alors, quest-ce qui mempcherait de dire je vais faire le sacrement de pardon
une fois par anne, comme les juifs le font. Alors, tu vois, quand a commence
comme a, on finit par prendre ce quon veut de tout. Puis, est-ce quil y a
vraiment une rflexion qui se construit l-dedans, est-ce quil y a vraiment une
progression? Est-ce quon cre un moule, ou est-ce quon rentre dans le moule?
Parce que ce moule-l est cr par les humains [] (9; Qc; 7)
Il critique la non-reconnaissance dune autorit quelconque et la permission de tout

Bauman, Zygmunt, Education in liquid modernity , The review of education, pedagogy, and cultural studies, 27,
2005 303-317.

270

rinventer, la socit dans laquelle les anciens contenus religieux perdent, dans la
conscience individuelle, leur statut de ralits objectives. [] Elles cessent dtre vrits
objectives et deviennent matire de choix, de croyance, de prfrence subjective 10 .
Devant une telle subjectivation de la religion, comme de la spiritualit, la vrit unique
chappe tous : [t]he pluralistic perspective affirms that all religions provide unique
insights into transcendent and reflect a similar human longing for the divine 11 .
Pourtant, cette critique est bien nuance : identifier le rle de lhomme dans lavnement
de la religion (et de la spiritualit) ouvre en effet la porte lhtronomie spirituelle,
religieuse, thique et, de ce fait, sa construction personnelle. Pris entre lhumanisme
moderne selon lequel lhumanit est seule responsable de son destin, et la tradition qui
exige la soumission totale aux textes lgus par une sagesse qui nous dpasse, il doit
choisir sa propre voie.
Toutefois, la plupart des tudiants ne questionnent pas lindividualit de leur spiritualit.
Cest vrai quil y a douvertures pour le yoga et la mditation et de plus en plus
des gens qui font a, mais cest quelque chose de lintrieur, et pas trs collectif,
parce que cest toi-mme qui dois rflchir et essayer de comprendre les choses
de ce point de vue-l cest vraiment un truc intrieur, alors que les religions
collectives, ou les vnements collectifs, a ne me parle pas trop. (25; Fr; 5)
La spiritualit semble mme renforcer cette tendance lindividualisme : cest une
manifestation de la dialectique qui est tablie entre la socit et la spiritualit.
Parce que lobjectif de lindividu est de saccomplir : trouver le meilleur travail
et le meilleur appartement et, videmment, saccomplir spirituellement. Chacun
doit se connatre mieux pour saccomplir, pour atteindre une conscience de soi.
La signification de cette conscience et lexprience mme que chacun peut vivre
[se conjuguent] dans son exprience spirituelle. En tant quenfant, que voulait-il,

10

Berger, Peter, L. et Luckmann, Thomas, Aspects sociologiques du pluralisme, Archives de sociologie des
religions, N23, 1967, 117-128. p.124
11
Herrick, James, A., The making of the new spirituality. The eclipse of the western religious tradition, Illinois,
InterVarisity Press, 2003. p.227

271

de quoi rvait-il? Et il peut investir en soi mme pour atteindre le niveau le plus
lev, le haut de ce triangle de laccomplissement personnel, il doit tre seul avec
lui-mme, avec son me, avec ce quil a travers, avec son exprience
individuelle. Alors, a correspond en fait, la spiritualit : a met encore plus
doutils dans les mains de lindividu occidental. (21; Il; 5)
Non seulement la spiritualit nempche pas les tudiants de vivre lindividualisme
contemporain, mais, au contraire, elle prolifre dans ce cadre culturel et mme lenrichit
son tour, exposant les tudiants dautres doctrines qui donnent, au moins dans leurs
versions occidentales contemporaines, une importance similaire lindividu.
La mditation bouddhiste en est un bon exemple. Le bouddhisme enseigne quatre nobles
vrits : 1) lhomme est en souffrance constante cause du 2) dsir goste. 3) Nous
devons donc le surpasser laide de 4) la voie de huit sentiers. Aprs les consignes
prcises qui dterminent le bon comportement adopter, les deux derniers sentiers
insistent sur limportance de connatre sa vraie nature et sur la ncessit de mditer
rgulirement pour atteindre la matrise de son corps et de ses penses, permettant au
sage de se dtacher de la vanit de lexistence terrestre. La popularit de la mditation
bouddhiste est difficilement comprhensible, dautant plus quelle est, bien souvent,
utilise comme outil de renforcement pour lindividu. Apprcie en tant que pratique
dintrospection personnelle, elle est rarement considre dans son contexte doctrinal qui
rejette la recherche du bien-tre personnel. Certains vont jusqu traduire ces principes
bouddhistes en des conseils pratiques pour amliorer laccs la russite loccidentale,
savoir, la richesse. Le moine qui vendit sa Ferrari 12 explique comment senrichir sans
perdre son me et sa joie de vivre; le confrencier Bob Proctor fait fortune en vendant sa
recette pour atteindre le nirvana occidental : avoir suffisamment dargent pour prendre
une retraite anticipe.
La spiritualit est donc individualiste parce que la socit contemporaine lest. Et elle
encourage, dans sa pratique comme dans sa thorie, une recherche intrieure qui aspire
la connaissance de soi. Ce qui est fondamental dans une socit o [l]individu, perdu
12

Sharma, Robin, S., Le moine qui vendit sa Ferrari, Neuilly-sur-seine, M. Lafon, 2005.

272

dans la foule solitaire, est noy sous un flot de significations dont il ne comprend,
quand cela lui arrive, que les rudiments. Le monde na plus dhorizon, ni matriel ni
mental 13 . En effet, lindividu ne regarde que tout prs de chez lui, il nessaie de
comprendre que ce qui lui arrive, il nespre que son propre bonheur. Comme
linquitude cologique qui na pris dampleur que lorsque son chance sest avre tre
moins futuriste : touchs par le risque de vivre les consquences des actes poss par nos
prcdents, par eux-mmes, les contemporains sont dsormais prts faire un effort
personnel, sacrifier leur propre confort. Une responsabilisation qui, pour les doctrines
orientales qui croient en la rincarnation, tait dj une vidence.
Le dni de la mort des Occidentaux est significatif cet gard : lorsque seule la vie est
importante, il est prfrable quelle en vaille la peine. Lindividu ne vit pas pour
survivre, il survit pour vivre. C'est--dire quil vit pour vivre. [] vivre pour jouir de la
plnitude de la vie. Vivre pour saccomplir. Le bonheur constitue certainement la
plnitude de la vie. 14 Dans un tel contexte culturel, lindividualisme devient la seule
manire logique de vivre sa vie. La spiritualit devient un outil pragmatique, dit un des
tudiants.
Cest trs pragmatique, dans le sens que cest sans engagement. C'est--dire
qutant donn que je prends ce que je veux, je peux arrter dy croire maintenant
puis recommencer demain. (9; Qc; 14)
Sa seule mesure est le rendement en termes on ne peut plus individualistes : bonheur,
quitude, mme la solidarit est recherche pour son soutien de la personne, etc.

9.1.3

Lclectisme spirituel

Cest dans le contexte dun clectisme culturel et philosophique grandissant, qui


prconise la conciliation de diverses cultures et mthodes de pense au lieu du suivi
dune seule doctrine, que lclectisme spirituel prolifre lui aussi. Contrairement
dautres cultures et dautres poques, affirme Guy Mnard, [] les socits
13
14

Javeau, Claude, La socit au jour le jour. crits sur la vie quotidienne, Bruxelles, De Boeck universit, 1991. p.76
Morin, Edgar, La mthode 5. Lhumanit de lhumanit, Lidentit humaine, Paris, Seuil, 2001. p.145

273

occidentales contemporaines sorganiseraient de plus en plus elles-mmes autour dun


trs grand nombre dexpriences du sacr, partir de hirophanies trs diffrentes les
unes des autres et, pourrait-on galement ajouter, souvent trs impermables les unes aux
autres 15 . La fin des grands rcits annonce par Jean-Franois Lyotard 16 signifie en
effet, plutt que leur disparition, leur impossibilit dexpliquer dsormais le monde en
gnral et la vie de chacun en particulier. Dune manire diffuse lon sent bien,
reconnat Michel Maffesoli, que les grandes thories qui se sont labores, en Occident,
ne suscitent plus ladhsion. Consciemment ou inconsciemment elles nont plus force de
loi. 17 Des rcits parmi dautres, ils se voient dcomposs puis recomposs pour
accommoder ceux qui les choisissent encore.
Cest ainsi que, comme nous venons de le voir, peuvent cohabiter, mme se concilier, des
modes de vie occidentaux (comme le matrialisme, lindividualisme et le rationalisme
pour ne nommer que les plus remarquables) et des disciplines scientifiques (comme la
psychologie ou lcologie) avec des visions du monde orientales (le bouddhisme,
lhindouisme, etc.) et leurs pratiques (le yoga, la mditation, etc.). Or, ce pluralisme est
vcu socialement. Dans le dsir de lui donner sens, lacteur social lindividualise : il le
rend unique et essaie den faire un ensemble (plus ou moins) cohrent. Ainsi, guids par
leur seul intrt personnel, les tudiants ne voient aucun inconvnient ne consommer
que les ides qui rpondent au mieux leurs dsirs et leurs besoins.
Colin Campbell 18 parle alors dune orientalisation du monde dans laquelle le
supernaturel fait partie dsormais de la ralit terrestre, le divin est davantage conu
comme immanent et intemporel et la qute spirituelle se vit personnellement, en dehors
du cadre propos par lglise. Ce dialogue entre ces deux paradigmes aussi diffrents et
mme contradictoires est rendu possible car the Eastern paradigm is more compatible
with modern thought than the traditional Western one and simply not vulnerable to an

15

Mnard, Guy, Petit trait de la vraie religion. lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingt et unime sicle, Montral, Liber, 1999. p.3
16
Lyotard, Jean-Franois, La condition postmoderne, Paris ditions de minuit, 1979.
17
Maffesoli, Michel, Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilits postmodernes, Paris, La table Ronde, 2004.
p.31
18
Campbell, Colin, The easternisation of the West, dans Wilson, Bryan et Cresswell, Janie (eds.), New religious
movements: challenge and response, London, Routledge, 1999, p.35-48.

274

attack by science in the way that is the case with historically based religion 19 .
Plutt que remplacer la Modernit (en majuscule parce que lon parle ici bien du mythe,
et non de lpoque historique 20 ), il laccompagne. Plus encore, il semble tre, bien des
gards, mieux adapt pour le faire que celui qui tait ses origines : les valeurs propres
la Modernit, que ce soit la raison, la science, le progrs ou encore le primat du travail
(homo faber) et du plaisir sur laccomplissement de soi, ne permettent pas forcment aux
individus de bien vivre dans la modernit (historique cette fois-ci). Dautres valeurs
reprsentent en effet une contradiction avec elles : par exemple lindividualisme, qui, est
une valeur aussi fondamentale, exige de mettre lindividu au centre de son action et donc
de diminuer le temps allou au travail, souvent vcu comme une obligation dsagrable
o survivre jusqu la retraite. Cette incompatibilit, Edgar Morin en propose aussi une
solution en prcisant que nous avons besoin de dpasser la notion dhomme technicien
(homo faber) en lui associant indissolublement celle dhomme imaginaire (imaginant,
rvant, fantasmant, mythifiant) 21 .
Les tudiants interrogs font preuve dune grande ouverture dautres cultures, doctrines,
ides et pratiques que celles quils ont reues en hritage. Car, tout comme la religion
dhritage, elles sont transmises dune gnration lautre comme des vidences, souvent
comme des mythes, et exigent une certaine soumission. Une ouverture qui facilite, bien
des gards, la bonne intgration de diverses doctrines dans les socits contemporaines.
Ce quexplique, par exemple, un tudiant isralien :
a fait partie de louverture de lOuest ce renouvellement de lethnocentrisme.
Cest la dcouverte quil y a dautres civilisations, quil y a dautres modes de
penses desquels on peut apprendre et lesquels on peut utiliser pour apprendre
plus sur nous-mmes. Et ce sont des civilisations gantes, comme la civilisation
chinoise ou indienne ou japonaise, et aussi la musulmane, qui ont dvelopp dans
lEst sur des fondements spirituels. (20; Il; 4)
Lclectisme devient ainsi, au-del dune caractristique des socits contemporaines,
19

Ibid., p.45
Baudrillard, Jean, Modernit, Universalis, http://www.universalis-edu.com/consult le 13 septembre 2007
21
Morin, Edgar Pour entrer dans le XXIe sicle, Paris, ditions du Seuil, 2004. p.115
20

275

une qualit dont les tudiants sont trs fiers. Ils favorisent des activits quils considrent
clectiques : les nouvelles rencontres (hasardeuses ou planifies), regarder des films, lire,
ou mme, comme nous avons dj vu, feuilleter le journal.
Jaime beaucoup les journaux. Un journal a quelque chose de spcial parce quil
est trs clectique, il a beaucoup de choses trs diffrentes. Ce nest pas un livre
que tu lis simplement. Dans le journal, qui arrive chez moi plus ou moins
rgulirement, a dpend de la priode, il y a une certaine collection dides.
Cest vrai que jen choisis parmi ceux qui mintressent, mais quand mme il y a
beaucoup de choses auxquelles je naurais mme pas pens. Et peut-tre ce sont
des choses qui mont occup auparavant et tout coup on me rappelle quelles
existent, alors jy pense nouveau. (18; Il; 9)
Les mdias sont aussi source dclectisme pour Edgar Morin : certes, parmi les nombreux
vnements quils exposent, certains ne reprsentent quun bruit de fond et nont aucune
signification pour nous, mais d'autres enrichissent nos vies et notre comprhension du
monde et, parfois, nous amnent mme rexaminer nos certitudes. Cette ouverture
desprit aux informations diverses, aussi contradictoires avec nos ides et certitudes, est
ainsi fondamentale, sinon nous serions incapables de recevoir la moindre leon du rel
ni daccueillir le nouveau 22 . En effet, explique Peter Berger 23 , dans ce monde
clectique, seuls les mdias sont aptes dpasser la segmentation de la socit en
prsentant les diffrences sans ncessairement les effacer.
Cet clectisme est ds lors au cur de la libert que se donnent les tudiants interrogs
pour construire leur propre spiritualit : devant lembarras du choix, ils nont qu
adopter ce qui leur plat. Dailleurs, refuser ce choix signifie senfermer.
Moi, si aller la messe de temps en temps a me fait du bien, et avoir mon
Bouddha a me fait du bien, puis lire mon Hubary a me fait du bien, et si tout a
ensemble a mapporte une signification, un sens ce que je fais, ce que je suis,
je pense que a peut faire un bon ensemble. Jessaie [de me construire un
22

Ibid. p.42
Berger, Peter, L., A Rumor of angels. Modern society and the rediscovery of the supernatural, Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1970. p.43
23

276

ensemble]. Jessaie de regarder. Jaime a, me documenter, regarder, voir ce qui


se fait (2; Qc; 5 op. cit)
Dailleurs, leur chez-soi nchappe pas non plus cet clectisme. Chez cette tudiante,
les uvres trs modernes dun jeune artiste (un ami) cohabitent avec des images de
mditation bouddhiste sur le rfrigrateur et des objets dcoratifs des annes 1970.
Lclectisme est une valeur explicite de leur dcoration, comme en tmoigne
lexplication dun tudiant isralien concernant les drapeaux de prire bouddhistes tendus
sur son balcon :
Nous les avons trouvs dans la rue et on les a tendus parce quon les a trouvs
beaux. Je pense, dailleurs, que cette maison se caractrise par son clectisme.
On a tout ici. On a plein de choses quon a ramasses de quelque part, comme
notre bibliothque qui contient aussi beaucoup de jouets et de choses quon a
ramasss dans la rue, etc. Par exemple, dans la cuisine, il y a un mur entier
rempli des collages quon a ramasss et fabriqus partir de divers journaux.
Juste parce quils taient beaux ensemble. [] et les drapeaux cest pareil : cest
quelque chose qui tait beau et intressant alors de ramasser. Ce nest pas
vraiment li. (18; Il; 17)
Comme pour lensemble dlments qui composent la spiritualit (et la vie en gnral),
seul le bien-tre quapporte lobjet est considr dans son choix. Son intgration dans un
ensemble est garanti demble. La signification originale de chaque objet se perd dans cet
ensemble, dont le sens, bien souvent, se rapporte aussi au bien-tre quil apporte son
propritaire et se restreint ainsi la beaut, quitude, curiosit, etc. Cest cette mme
logique qui tait derrire, par exemple, linitiative dune boutique sportive qubcoise
donner en cadeau des drapeaux bouddhistes de prire leurs clients ou encore lusage
rpandu du foulard islamique comme une charpe qui ne tmoigne, bien souvent, que du
sens esthtique de celui qui le porte.
Les tudiants apprcient cet clectisme, mais nacceptent ni la lgret par laquelle les
divers lments sont mis en commun ni la trop grande influence de la mode sur leur
choix :
277

a se peut que la boule de Tel-Aviv est devenue une sorte de spiritualit en ellemme, alors les gens disent : je ne crois pas en la religion juive, mais je crois en
le bouddhisme, parce que cest plus exotique, et ce nest pas isralien, et cest
plus du ct de lest, ou lEurope, ou les tats-Unis. Cest plus cool de dire
Jesus [en anglais dans le texte] parce quon le dit la tlvision. (14; Il; 4)
Pourtant, cest aussi grce cet clectisme que certains tudiants osent saventurer dans
des milieux qui leur sont trangers : comme le montre ce rcit dun tudiant musulman
qui choisit de vivre Tel-Aviv (bien qu Jaffa, il y a un quartier majoritairement arabe)
et dtudier lUniversit de Tel-Aviv, le centre de la culture juive laque.
En somme, mon mode de vie a chang : minstaller dans un bar, dans un caf,
dans la grande rue, toute lexclusion de la grande ville et le nombre infini des
filles. Il ny avait pas tout a Nazareth. Cest une exprience que jai dcouverte
ici. Vivre ltranget. Et ctait mlang avec les tudes, la rencontre avec le
grand monde, avec des noms dintellectuels que je nai jamais entendus
auparavant [puis] les apprendre, et une musique que je nai pas entendue
auparavant. Je ne dis pas que je suis moins un Arabe. Il y a des journes o je
suis mme un crateur arabe. Parce qutre Arabe Tel-Aviv, a renforce aussi
ton identit arabe. Parce que si ce nest pas toi, cest quelqu'un dautre qui te
traite comme un Arabe. Mais a renforce aussi ton identit de nappartenir pas
uniquement soi-mme, mais aussi un peuple culturel, avec une histoire et une
continuit. (21; Il; 11)
Dailleurs, cest aussi le motif voqu par un autre tudiant pour vivre Tel-Aviv :
Tel-Aviv, cest plus simple. Parce que Tel-Aviv est trs ouverte ceux qui se
sont exclus de la socit. (18; Il; 16)
Une tudiante juive pratiquante, nous lavons dj vu, dcide de vivre chez son oncle,
malgr le dtachement de ce dernier de la tradition, parce quelle veut dcouvrir un autre
mode de vie :

278

Jai voulu vivre ici parce que cest un grand dfi, cette rencontre avec une autre
socit, cest consciemment pour atteindre la situation dans laquelle je reois de
toutes les directions, je me renouvelle rgulirement et je vais vraiment voir cest
quoi leur spiritualit. (22; Il; 4)
Et un tudiant franais catholique choisit de frquenter, lencontre de sa tradition
familiale et religieuse, une glise orthodoxe, un choix quil explique aisment :
Jai toujours aim la liturgie et jai toujours t trs attir par les liturgies
orientales. Donc, je suis all voir chez les Armniens enfin, pas en Armnie,
mais dans les glises de tradition armnienne, les glises de tradition grecque
orthodoxe et la tradition grecque latine (ce sont des grecs catholiques arabes),
plutt par une dimension de curiosit intellectuelle pour la liturgie, parce que
pour la thologie cest la mme. Si on a un attrait pour lOrient une espce de
conscience de ce qui manque, les insuffisances de la liturgie franaise, qui ma
quand mme form. Jaime beaucoup mon pays, mais en mme temps je ne me
sens pas vraiment li a cette glise. Mais en mme temps dans cette glise
[orthodoxe] je me sens encore tranger (30; Fr; 4)
Aller la rencontre de laltrit est le propre du spirituel, nous lavons dj vu. Cest
dailleurs aussi une des motivations des tudiants interrogs pour partir en voyage : sortir
du quotidien, voir du nouveau, dcouvrir linconnu.
Lclectisme enrichit, comme nous avons pu le constater tout au long de cette analyse, les
pratiques comme les rflexions des tudiants interrogs, leur propose un accs
ltranger et, plus encore, de se laisser sduire par lui. Cest l que rside toute son
importance, car nous [] nexistons que dans le bref instant o nous sommes sduits
par quoi que ce soit qui nous emporte : un objet, un visage, une ide, un mot, une
passion 24 .
Mais lclectisme est aussi dsormais une simple ralit sociale: en effet, the pluralistic

24

Baudrillard, Jean, Lautre par lui-mme, Paris, Galile, 1987. p.61

279

situation not only allows the individual a choice, it forces him to choose 25 . En dautres
termes, lacteur social, devant la diversit dides et de pratiques qui se proposent lui,
doit constamment se positionner et raffirmer ses attitudes sociales, professionnelles,
politiques, esthtiques, etc. Accompagn de lexigence de rectitude politique, lclectisme
sinstitutionnalise et amne vite devant une impasse : limpossibilit de se prononcer sur
les valeurs, les ides, les pratiques dautres (par respect de leur galit) rend aussi
impossible en choisir rellement; les valeurs que promeut luniversalisme, quant elles,
ont perdu leur sens, sinon personnel, du moins leur sens social. La crise de sens qui
pousse les tudiants cette qute le rattrape, en quelque sorte. Que ce soit lclectisme, la
commercialisation

ou

lindividualisation,

ces

caractristiques

des

socits

contemporaines sarticulent pour donner le cadre social dans lequel cette spiritualit peut
tre vcue.

9.1.4

Lducation et la spiritualit

Le pluralisme culturel, religieux et mme social nest pas sans poser des difficults aux
systmes dducation des trois socits tudies. La question que pose Zygmunt Bauman,
dans larticle Education in liquid modernity 26 , rsume bien la proccupation de tous
ceux qui pensent lducation dans les socits contemporaines : lducation doit-elle
prparer les lves la vie dans la socit telle quelle est ou bien promouvoir certaines
ides et des modes de vie spcifiques? En dautres termes, lducation trace-t-elle le
chemin, ou le suit-elle?
Touchant tous les aspects de la vie et donc de lducation, cette question dcrit bien le
dbat actuel en France et au Qubec autour de la tentative dimplanter de nouveaux
programmes denseignement religieux. Examiner les religions partir dune approche
plutt historique, sociologique et mme anthropologique, en reconnaissant la diversit
religieuse comme la prsence de multiples doctrines expliquant le monde, voil le mandat
que se donnent ces programmes. Par consquent, ils sont critiqus aussi bien par les lacs
25

Berger, Peter, L., A Rumor of angels. Modern society and the rediscovery of the supernatural, Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1970. p.44
26
Bauman, Zygmunt, Education in liquid modernity , The review of education, pedagogy, and cultural studies, 27,
2005 303-317.

280

fervents qui refusent toute forme religieuse dans la vie publique que par les religieux qui
acceptent difficilement leur prsentation comme une religion parmi dautres. En Isral,
lducation / de la religion nest pas questionne : la Bible y est encore enseigne
comme matire part entire 27 , mais cet enseignement est peru comme historique plutt
que religieux. La bible reprsente en effet un accs important aux fondements de la
culture juive et, par consquent, de lidentit isralienne.
Malgr le rapport diffrent quelles entretiennent avec la religion et, plus
particulirement, avec son ducation, ces trois socits sont monoconfessionnelles 28 , en
ce quelles se lient une seule religion de faon majoritaire, que ce soit par lunion avec
celle-ci (comme en Isral) ou son rejet (comme en France et au Qubec). Le modle
multiconfessionnel qui ne se rfre aucune confession dclare (il est donc aussi nonconfessionnel) ne peut les dcrire. Dailleurs, cette ambigit envers la religion dhritage
se manifeste dans les rcents dbats autour de lenseignement des religions.
Dautant plus que le contexte social est celui du multiculturalisme quasi impos aux
diverses socits par une immigration croissante et accompagne dune forme importante
de rectitude politique. La relation fort diffrente quentretiennent les immigrants et leurs
enfants avec leur religion dhritage soulve des questionnements, veille des craintes et
rvle les hsitations concernant les comportements religieux au sein de ces socits. En
tmoignent la commission Bouchard Taylor au Qubec qui a reu le mandat de dresser le
portrait des accommodements raisonnables qubcois face au fait religieux 29 et
laffaire du foulard en France, suscite par la demande des filles musulmanes de porter le
foulard musulman lcole publique. En Isral, o le lien entre culture, religion et
citoyennet est encore trs ambivalent, les conflits entre pratiquants et lacs concernant,
par exemple, la fermeture de commerces impose le Shabbat (samedi) sont frquents.
Cependant, le rejet de lidentit religieuse par les immigrants russes marque aussi les
esprits : aprs tout, cest grce leur judasme quils sont accueillis en Isral.

27

Le systme dducation en Isral se divise en trois : les coles laques (quelles soient publiques ou semi-prives) et
les coles religieuses sionistes (galement publiques ou semi-prives) sont sous la tutelle du ministre de lducation;
les coles religieuses ultra-orthodoxes o le contrle du ministre de lducation reste trs limit.
28
Willaime, Jean-Paul, tat, religion et ducation, dans Willaime, Jean-Paul (ed.), Univers scolaires et religions,
Paris, CERF, 1990, p.137-148. .
29
Voir pour plus de dtails le site Internet : http://www.accommodements.qc.ca/

281

Ces dbats, domins par diverses idologies (la lacit franaise ou qubcoise ou encore
le sionisme qui, dans son opposition lorthodoxie juive, peut tre peru comme une
forme de lacit), dterminent de plus en plus la place de la religion lcole, non
seulement par limplantation de nouveaux programmes, mais aussi par la discussion
invitable de la question lcole. cet gard, il semblerait que, aujourd'hui, lcole a
moins la prtention dduquer la socit civile que de se laisser duquer par elle, quelle a
plutt le sentiment dtre en retard que celui dtre en avance sur la socit
environnante 30 . Cette rponse que propose Jean-Paul Willaime la question pose plus
haut dmontre le rle important que peut jouer la prolifration de la spiritualit (certains
diront peut-tre quelle influence dj ces nouveaux programmes) dans le cas de
lducation et donc de la socit.
Or, nous cherchons comprendre ici plutt linfluence inverse, celle de lducation sur le
rapport quentretiennent les tudiants interrogs avec la spiritualit daujourd'hui. Une
influence qui reste parfois inconsciente, mais se manifeste mme dans certains effets de
langage, exprimant le sens commun : la sparation de lglise avec lcole qui reprsente
une ide reue pour les tudiants franais comme qubcois, mais napparat pas dans le
discours des tudiants israliens, en est un exemple flagrant.
Fidle notre dmarche inductive, nous analyserons linfluence de lducation sur la
spiritualit vcue des tudiants partir de leur propre discours, discutant, le plus souvent,
les contenus auxquels ils avaient accs et louverture desprit de les traiter en cours,
lambiance qui a caractris leurs annes lcole et lquilibre entre lducation
familiale et scolaire en matire de religion. Ces points communs danalyse servent bien la
comparaison, particulirement porteuse dans ce domaine, entre les trois socits tudies
ici : contrairement au rapprochement que rvle lanalyse des aspects de la spiritualit
tudis jusqualors, lducation reue en matire religieuse et, par consquent, son
influence sur la spiritualit des tudiants interrogs, diffre largement entre les socits
tudies.

30

Willaime, Jean-Paul, tat, religion et ducation, dans Willaime, Jean-Paul (ed.), Univers scolaires et religions,
Paris, CERF, 1990, p.137-148. p.146

282

Lenseignement religieux ou moral qubcois

Jusqu llaboration du nouveau programme, les cours denseignement religieux au


Qubec taient matire option, les lves (et leurs parents) pouvaient choisir entre ces
cours et ceux de lenseignement moral. Or, malgr une scularisation vidente de la
socit qubcoise, dbute avec la Rvolution tranquille 31 , la grande majorit des lves,
y compris nos interviews, continuaient frquenter les cours denseignement religieux.
Choisis par les parents comme une certaine garantie de transmission de lhritage social
et culturel qui na plus vraiment de place dans lducation familiale, ces cours laissent
aux enfants (du moins thoriquement), le choix entre le catholicisme et la lacit. Le
catholicisme reste ainsi un outil privilgi dappropriation symbolique de la culture 32 ,
surtout dans ce format encadr par lcole et non plus lglise, grce auquel il est peru
comme plus ouvert.
Car, bien des gards, les Qubcois (comme dailleurs les Franais et un nombre
croissant dIsraliens) rejettent lglise et moins la religion, cette institution imposante
qui a gr la vie de leurs anctres. La tradition catholique reste, pour plusieurs, une valeur
importante : malgr le recul de la pratique religieuse rgulire (les baptmes et mariages
lglise jouissent encore dune grande popularit), 85% des Qubcois choisissent
lenseignement religieux pour leurs enfants au dbut des annes 1990 33 . Le retour vers la
religion dans les moments significatifs de la vie, voqu plus haut, le montre aussi.
Comme le rle encore traditionnel de Nol, peru par plusieurs comme loccasion dun
rassemblement familial.
Lenseignement religieux a, ds lors, deux objectifs : [d]un ct, on souhaite des
principes de vie en socit complmentaires la croyance; de lautre, on veut sassurer
que lhritage culturel soit transmis dans son intgrit, y compris la religion 34 . Dautant
plus que le catholicisme participe, du moins historiquement, lidentit nationale
31

Un terme dsignant le processus rapide de modernisation du Qubec au cours des annes 1960. La scularisation, le
fminisme croissant et les notions de libert sexuelle, entre autres changements de mentalit, sinstallent alors
largement dans les esprits.
32
Lemieux, Raymond, Croyances et incroyances : une conomie du sens commun , dans Charron, Andr, Lemieux,
Raymond et Throux, Yvon R (ed.), Croyances et incroyances au Qubec, Rencontres d'aujourd'hui ; 18, Fides, 1991,
p.13-86. p.20
33
Ibid., p.18
34
Turcotte, Paul-Andr, La religion lcole publique qubcoise : structures pratiques et enjeux , dans Willaime,
Jean-Paul (ed.), Univers scolaires et religions, Paris, CERF, 1990, p.36

283

qubcoise 35 . Or, assez paradoxalement, cet enseignement tmoigne avant tout de la


disparition de la tradition de nos vies sociales, car [a]s soon as tradition has come to be
recognized as tradition, it is dead, something to which lip service is paid in the vain hope
of edifying the kids 36 . Et en effet, les tudiants interrogs (comme dautres tudiants
qubcois que nous avons pu rencontrer) connaissent peu leur tradition et leur religion
dhritage.
Lenseignement religieux ne russit pas les initier la tradition et reste une exprience
qui est, au mieux, peu significative :
Je ne pense pas quen deuxime anne tu as le recul pour dire : ben, telle
personne pense a je pense que cest un peu gaver les enfants (5; Qc; 25)
Plus souvent, ils le considrent comme trop religieux. Une tudiante regrette la
monopolisation religieuse de la notion de la spiritualit.
Quand jtais en primaire et javais des cours dducation religieuse, et au
secondaire aussi javais des cours et, bon, jai fait quand mme ma premire
communion, confirmation puis tout a, et les premires fois que jai entendu
parler de la spiritualit ctait dans mes cours. Cest pour a que la spiritualit
ctait vraiment par rapport avec a [la religion]. (1; Qc; 6)
Alors que pour une autre tudiante, cet enseignement est trop dtach de la ralit
quotidienne (bien quelle reconnaisse, dans un autre passage, son intrt) :
On apprend la vie de Jsus, peut-tre plus au secondaire on apprend le fond
mais cest comme incohrent avec ce quon vit. [] On le montre lcole
comme quelque chose de grave, la religion, mais, on ne comprend pas quest-ce
que a veut dire exactement, parce que cest quelque chose dULTRA abstrait,
donc on ne comprend pas quest-ce que a veut dire et il ny a rien chez nous qui
nous rattache a. Donc, on met je ne sais pas pour tout le monde, je parle
pour moi et les gens autour de moi, on arrive la maison, et il ny a rien de a
35
36

Jusqu la Rvolution tranquille, les Qubcois se dfinissent en effet comme des Canadiens-Franais catholiques.
Bloom, Allan, The closing of the American mind, New York, Simon & Schuster, 1987. p.58

284

quon retrouve chez nous. Alors, a reste un cours comme un autre. (6; Qc; 5)
Une critique qui revient aussi dans le discours dtudiants qui se disent croyants : trop
thorique, il ne contribue pas rellement la connaissance de la religion. Par consquent,
sil ne pousse pas forcment au rejet de la religion, il nencourage pas non plus mieux la
comprendre et la connatre.
Je pense vraiment quil y a des jeunes qui vont rejeter la religion, rejeter le
religieux avant vraiment d avoir rflchi sur ce que a pouvait leur apporter, et
sur ce que a apporte dautres personnes. (9; Qc; 19)
Cette gnration qui, affirme Raymond Lemieux, na reu aucune socialisation
religieuse de type traditionnel [et] est en consquence compltement scularise 37 .
Cest donc un enseignement qui porte sur le fait religieux (similairement la rforme
propose dans le programme) et ne peut donc changer le rapport qutablissent les lves
la religion.
Les tudiants se souviennent mieux de lenseignement plus gnral quils ont reu :
Au secondaire 5, jai pris un cours, ctait lhistoire de toutes les religions, ctait
le bouddhisme, lhindouisme, tout tait vraiment passionnant. (6; Qc; 9)
Jai pris ces cours dducation religieuse comme un cours dhistoire dune
certaine faon, pour essayer de comprendre les mentalits qui taient avant nous
ou des questions religieuses. (4; Qc; 25)
En morale, ce que je trouvais intressant, cest que javais un professeur un peu
fly , qui nous a amens justement parler dautres religions, nous a
renseign l-dessus, il nous faisait faire de petites recherches puis on a eu
beaucoup de rflexions, et ctait super intressant. (7; Qc; 9)
Un enseignement qui les a intrigus et les a incits dcouvrir dautres religions, dautres
37

Lemieux, Raymond, Les croyances des Qubcois, Grandes Confrences de lUniversit Laval,
http://www.ftsr.ulaval.ca/ftsr/PDF/Conference_RLemieux_Croyances_des_Quebecois.pdf. p.15.

285

modes de vie :
Les cours que jai eus, ctait limit Dieu, lhistoire de Jsus, ben tu sais, cest
sr quon vit dans une socit qui, justement, quil y a beaucoup moins de gens
qui vont lglise, on dirait que a commence se passer un peu et justement il
faut trouver des alternatives a ... peut-tre ouvrir les gens plus sur diffrentes
religions. (1; Qc; 12)
Je pense que lcole, et aussi certains professeurs, malheureusement, contribuent
tuer cette curiosit l, en imposant des cadres faciles voluer, ou en imposant
des faons de penses, ou en ayant des cours conus de la mme faon. Mais je
pense que la rforme en enseignement prsentement offre un peu plus de places
aux jeunes pour leur crativit, en proposant des projets, lapprentissage par
projet. Je pense que a peut tre trs bnfique si cest bien men, parce que bon,
un professeur qui transmet des connaissances, ce nest pas ncessairement ce qui
est le plus efficace l, comme faon dveiller les gens. Mais de mettre les gens en
action, stimuler leur crativit, de stimuler leur curiosit sur un paquet de sujets,
puis aprs a laisser cette curiosit-l fonctionner pour quils ralisent queuxmmes sont capables daller chercher toutes les connaissances que les
professeurs auraient pu leur transmettre plus tard, puis ils peuvent aller chercher
davantage de cette faon-l. (4; Qc; 21)
Ils aspirent en effet une ducation qui encouragera les lves dcouvrir la spiritualit
telle quils la conoivent et la vivre.
La contribution de leur ducation leur conception de la spiritualit leur parat,
comparant dautres expriences plus fondatrices, secondaire.
Lenseignement religieux que jai eu, mettons en primaire, ninfluenait pas ma
vie. On apprenait plus lhistoire, que a existait, Jsus et tout a, mais a
ninfluenait pas ma [vie] daujourdhui. [] Mon exprience de vie minfluence
beaucoup plus que ce que jai vu au primaire, au secondaire aussi. Je me
souviens presque plus de ce quon a vu. Cest que je retiens le plus, dans le fond,

286

cest de bonnes valeurs que japplique, et lhistoire de la bible [dont] jai retenu
les grands vnements (3; Qc; 6)
Mon ducation a jou un rle, oui, mais plus daccompagnateur que de
dclencheur. (5; Qc; 23)
Ce constat semble vident cette tudiante pour qui le rle de lenseignement religieux
lcole ne peut tre que secondaire au sein dune socit qui est aussi laque, aussi
clectique.
Lenseignement religieux quont reu les Qubcois se distingue ainsi de celui isralien
qui ne se voit pas comme tel. Plus visible au sein de la socit isralienne, la tradition
sintgre naturellement dans le programme dcole, sans voquer trop de
questionnement. Cet enseignement religieux se dmarque aussi de lducation laque la
franaise dans laquelle la tradition catholique na pas lieu dtre. Quelle soit apprcie
ou regrette, cette ducation leur donnait suffisamment de matire rflexion pour
devenir dsormais une rfrence 38 .
La lacit la franaise

En France, la lacit est, bien des gards, une religion civile. Au-del de la simple
sparation de lglise et de ltat, cest, rappelons-le, limplantation dune vision du
monde qui soppose ouvertement toute signification religieuse possible dans la vie
publique. Il va sans dire que lducation religieuse na pas sa place dans les coles
publiques franaises et que la proposition mme dun nouveau programme pour enseigner
les religions de manire gnrale soulve un dbat social considrable.
Les cours de philosophie, obligatoires dans le parcours scolaire franais, aspirent
transmettre un certain hritage politique, rflexif, social et culturel, mais ngligent,
dlibrment, lhritage religieux. tel point que les Franais, lves comme
enseignants, font preuve dune relle inculture en ce qui touche le domaine religieux 39 .
38
Ce que constatent aussi dautres chercheurs, comme Germain, Elisabeth, Montminy, Jean-Paul, Racine, Jacques et
Richard, Rginald Des mots sur un silence : les jeunes et la religion au Qubec, Qubec, Presse Universit Laval,
1986.
39
Le rapport de Rgis Debray sur Lenseignement du fait religieux dans lcole laque , rdig en fvrier 2002
lattention du ministre de lducation, fait tat de linculture des enseignants en matire religieuse et de la ncessit

287

Or, cette mconnaissance de la religion pose un problme dordre plus gnral : dans une
socit issue de la tradition judo-chrtienne et oriente par elle (ouvertement jusquau
dernier sicle, mais encore srement de manire plus inconsciente), il semble essentiel de
connatre cette tradition pour pouvoir comprendre la culture qui en dcoule. La baisse
de la socialisation religieuse assure par les familles et les paroisses se traduit en effet,
particulirement chez les jeunes, par une difficult accrue comprendre maints aspects de
notre patrimoine artistique et littraire. 40
Lignorance de sa propre tradition et histoire pose dailleurs un fondement bancal la
connaissance des traditions des autres. En effet, [m]ulticulturalism proved a difficult
challenge for a society whose members no longer knew who they themselves were, or
what the other was about 41 . Cest une des critiques que formulent les tudiants
franais lgard de leur ducation trop laque :
Jaime beaucoup mon pays, je suis trs patriote, je fais mme la rserve dans la
marine nationale, [] et [cette] tradition [] ma form et elle ma apport
beaucoup et elle est trs riche, et jaime beaucoup cette tradition mais je ne peux
pas tre en progrs si je ne comprends pas dautres traditions, et cest lide de
dialogue qui manque le plus. (30; Fr; 21)
Cest dailleurs dans ce contexte quclate une deuxime affaire de foulard (en 1989,
une premire affaire de foulard faisait la une des journaux), suite linterdiction formelle
de porter tout signe religieux que voulait imposer lcole rpublicaine. Jean-Paul
Willaime voit sopposer, dj dans la premire affaire du voile en 1989, les tenants
dune lacit hostile, par principe, la visualisation des appartenances religieuses aux
partisans dune lacit ouverte la manifestation non-ostentatoire de signes
dappartenances religieuses 42 . La lacit, dit-il, trs gnralise en France, sest
lacise elle-mme et na dsormais plus quune seule expression.
dincorporer certains savoirs dans le curriculum, ncessaires pour comprendre la culture franaise, mme sa lacit. (
consulter sur http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/024000544/0000.pdf)
40
Bspflug, Franois, et al., Pour une mmoire des religions, Paris, La dcouverte, 1996. p.44
41
MacNeill, Dominique, Religious education and national identity, Social Compass, vol.47, no.3, 2000, 343-351.
p.346
42
Willaime, Jean-Paul, Lacit et religion en France, dans Davie, Grace et Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits
religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, p.153-171. p.163

288

Or, la peur que suscite lextrmisme religieux sous toutes ses formes (et dont le foulard
islamique semble tre un symbole fort) aprs le 11 septembre 2001 semble renforcer la
lacit qui est en effet hostile toute expression dun sentiment religieux. Cest du moins
ce que laissent penser les nombreux accommodements dj admis lcole rpublicaine
face la diversit religieuse 43 : labsentisme (occasionnel) lors des jours de fte des
minorits religieuses, les plats substitus au porc pour ceux qui mangent kasher ou halal
et lautorisation accorde (de manire plutt officieuse par les enseignants) aux lves
pour manger en classe aprs le coucher de soleil en priode de ramadan, en sont quelques
exemples.
Encore dans les esprits lorsque nous rencontrons des tudiants Paris, l affaire du
foulard influence clairement leur discours sur la religion et, plus encore, sur sa place
dans lducation nationale. Les avis sont nanmoins partags : si une tudiante en histoire
dclare
Je trouve quon a bien ragi, parce quon a mis la lacit en avant. (23; Fr; 8)
Une autre tudiante, en histoire de lart, regrette cette affaire :
Je trouve a trs hypocrite, parce que protger les petites filles cest super
paternaliste. [] moi, on ne ma jamais emmerde davoir port une grosse
croix. [] il y a quelque chose dun peu hypocrite, dun peu biais. Tout le
monde est daccord, tout le monde la mme ide, tout le monde part du point de
vue franais (24; Fr; 9)
En effet, la lacit qui leur est inculque tout au long de leur ducation reprsente, pour la
majorit, une valeur fondamentale de la Rpublique, mais regrette par certains tudiants,
pour qui cette vision du monde semble accueillir difficilement la spiritualit, surtout
lorsquelle est accompagne dune faible connaissance des religions en gnral et du
catholicisme, leur religion dhritage, en particulier. Ils ne peuvent construire leur
spiritualit, par consquent, que sur leur qute trs personnelle, gnralement oppose

43

Massignon, Brengre, Lacit et gestion de la diversit religieuse lcole publique en France, Social Compass,
vol.47, no.3, 2000, 353-366.

289

la religion (du moins leur perception de la religion).


Ainsi, malgr le rejet gnral dautorit qui touche aussi lducation familiale, les
tudiants se rfrent davantage, en ce qui concerne leur qute de spiritualit, leur
ducation familiale ainsi qu leurs expriences personnelles parascolaires.
La nature humaine, la vie quon a eue, les traumatismes quon a eus dans
lenfance, dterminent beaucoup plus notre vie et lducation quon a reue,
etc. [Cest ce] qui fait les ides auxquelles on croit ou pas. (23; Fr; 5)
Une influence reconnue par un tudiant en mdecine dorigine juive, aussi bien dans la
distance quil a prise avec la pratique religieuse que dans le rapport quil entretient encore
avec la tradition :
Si ma famille tait plus religieuse, il se peut aussi que jtais plus croyant. Je ne
peux pas dire que cest moi qui ai dcid les choses seul, de faire la bar-mitsva ou
de ne pas aller la synagogue. a dpend beaucoup de ta famille, mais aprs
aussi dans ton milieu plus large. (25; Fr; 8)
Cette influence est tellement plus significative que celle de lcole quun tudiant qui
frquentait une cole primaire catholique (choisie, prcise-t-il, pour les avantages de
lducation prive) constate que celle-ci na pas pu le rapprocher de la religion.
Jtais dans une cole catholique, enfin jai [frquent pendant] six ans []
une cole, entre guillemets, catholique, mais il ny avait pas de cours [proprement
catholiques]. [] Il y avait une chapelle si on voulait y aller, mais il ny avait pas
une obligation dy aller. [] mais je crois que a ne ma pas beaucoup influenc,
parce que je ne suis pas catholique maintenant (26; Fr; 15)
Une tudiante dorigine musulmane a reu une ducation aussi laque chez elle qu
lcole :
Je nai eu aucune ducation religieuse, mais vraiment aucune, on na mme pas
voqu la religion dans mon enfance. Ctait mme presque interdit. Par contre,

290

la religion mintresse vraiment beaucoup. Il y avait un moment o jai voulu tre


thologienne. Mais ce qui ma freine, cest quon ma dit que pour travailler
dans le domaine de la religion, il faudrait soi-mme [en avoir une]. (29; Fr; 11)
Elle est mme freine dans lintrt quelle porte la religion, par la peur que celle-ci
provoque dans son entourage. Leur mfiance envers le religieux linvite garder ses
distances. Alors quune tudiante dorigine musulmane note que, malgr la prsence
latente de la religion dans son enfance, son ducation familiale a une forte influence sur
sa perception de la spiritualit.
Je nai pas eu spcialement une ducation religieuse, sauf quand jtais petite et
je voyais mon frre dans le ramadan, ou jai vu mes grands-parents de la Tunisie
quand ils ont fait la prire, mais [] dans ma famille, on ne nous a jamais
forcs on nous a appris les choses, pour connatre, mais on ne nous a pas
forcs de les mettre en application. [] Je pense que notre regard sur la religion,
cest clair quil est influenc par nos parents, cest vident donc quon reproduit
certaines parties du chemin. (28; Fr; 12-13)
Sa nostalgie qui la mne ces brves rencontres avec lislam de sa famille, sexplique par
labsence du religieux de tout autre aspect de sa vie.
Dailleurs, comme en tmoignent les tudiants eux-mmes, leurs connaissances dautres
religions ne sont gure plus tendues (un problme dethnocentrisme qui ne peut plus tre
partag dans les socits occidentales). Pourtant, la place importante que peuvent avoir
les religions dans leur monde, dans leur culture, dans leur vision du monde est souvent
accepte. Le rle de lducation familiale est alors accentu.
Le truc cest que suivant tes origines, forcment tu dpends dune religion. []
cest tes parents qui tinitient dans ces religions-l. (26; Fr; 11)
Pour une autre tudiante, lducation familiale explique les diffrents rapports quelle et
son amie denfance ont avec la spiritualit.
Elle a toujours t leve dans lathisme, moi jai toujours t dans lglise et
291

jai fait le catchisme. (24; Fr; 7)


La socit a en effet abandonn le religieux (avec tous les aspects quil comporte) la
sphre prive : seule linitiation familiale donne accs cet univers interdit. Une
situation, soit dit en passant, quelque peu dangereuse dans une socit qui cherche
matriser le rapport qutablissent ses citoyens avec le religieux.
Une tudiante fait exception la rgle et considre linfluence familiale sur sa perception
de la spiritualit minime. Son pre, bouddhiste pratiquant, na en effet jamais essay de la
convaincre de joindre sa croyance.
Je ne vois pas trop le bouddhisme comme une religion, mais plus comme une
vision de vie. Parce que quand je vois mon pre, il a plein de trucs, comme la
rincarnation, le truc de karma et tout, cest plus une manire de vie quune
religion. []. Il fait sa discrtos , il fait ses prires dans son coin [rire]. Juste
il y a de petits Bouddhas partout (27; Fr; 11)
Elle considre dailleurs le bouddhisme non pas comme une religion, mais comme une
philosophie de vie (une manire assez rpandue de voir cette religion qui na rien en
commun avec les traditions monothistes). Nous nentrerons pas dans le dbat savoir si
le bouddhisme est bien une religion. Remarquons cependant quil parat plus accessible
aux tudiants interrogs (comme aux Occidentaux modernes en gnral) lorsquil est
considr comme une philosophie, dmontrant ainsi linfluence importante de lducation
laque et sa critique des religions. Dailleurs, cest, selon cette tudiante, parce que le
bouddhisme nest pas une religion (ce qui facilite laccs cette doctrine pour bien des
Occidentaux) quil sintgre aussi bien dans la vie familiale sans simposer aux autres
membres de la famille.
La lacit franaise, cette opposition formelle entre religion et lacit, est aborde par tous
nos rpondants et est largement accepte. Dans ce contexte, la spiritualit ne peut qutre
considre comme distincte de la religion.
En France il y a quand mme la lacit, ce qui veut dire en fait quon ne parle pas

292

des religions, on na pas dducation religieuse. Et moi, jaurais voulu avoir des
cours sur les religions, quelque chose, pour savoir. Dire : bon, cest laque, on
na pas parler des religions, je trouve a dommage, parce quon ne peut pas
dcouvrir les autres religions. [] on na pas le droit de parler des religions
cest bizarre(25; Fr; 2, op.cit)
En effet, certains tudiants regrettent cette absence du fait religieux et, plus encore, celui
spirituel de leur formation.
Je ne suis profondment pas daccord avec le fait que la France fasse de sa
manire vivre la lacit un absolu. Je suis prodigieusement agac par certaines
dviations de la lacit (30; Fr; 19)
Un enseignement des religions dans leur parcours scolaire, que ce soit au primaire ou au
secondaire, aurait pu les ouvrir dautres cultures, dautres mondes.
Jtais dans une cole laque et le problme cest que ctait tellement laque que
la religion nexistait quasiment pas. Cest plutt laspect spirituel que religieux
qui manque, mais cest dommage quil ny a pas a un peu en histoire, par
exemple. [] surtout quen France cest assez mlang et tu peux rencontrer des
gens de diffrentes religions. Du coup, je pense que la France est trop laque,
parce que cest vraiment renier la religion. [] En plus, si tes parents sont
religieux, alors cest bien, tu vas connatre leur religion, cest cool, mais tu ne
connatras rien des autres. (31; Fr; 11)
[L]a lacit devrait tre un moyen de vivre en paix et de dire : bon, ltat nest
pas religieux, mais les gens le sont, peut-tre (30; Fr; 20)
Est-ce l le changement des mentalits dont parle Rgis Debray dans son rapport au
ministre de lducation? La lacit doit-elle ignorer les religions ou les traiter de manire
gale? Sans pouvoir dvelopper ce dbat davantage, il parat que, pour les tudiants
interrogs, lcole laque, dans son refus de reconnatre la place importante qua encore
aujourd'hui la religion dans les socits contemporaines, ne russit gure combler le

293

questionnement des lves concernant les religions, les croyances ou les diverses
pratiques. Toutefois, elle ne fait pas disparatre cette curiosit.
Lenseignement traditionnel dans une socit dite laque le cas dIsral

Les relations ambigus quentretient ltat isralien avec la religion juive (linstitution
religieuse) et sa tradition (son vcu gnralis en socit) sinstallent dj lors de la
dclaration de la naissance de ltat dIsral (le 14 mai 1948) comme un tat juif
dmocratique. Lobservation que propose un tudiant dorigine palestino-isralienne
chrtienne du rapport entre religion et identit isralienne est clairante cet gard :
En Isral, ils ne peuvent tre anti-religieux parce que cela signifiera en mme
temps tre anti-juifs et donc contre leur propre nation. Alors que nous, cest plus
comme au Canada : je peux tre Isralien, chrtien et Arabe en mme temps. (21;
Il; 6)
La promesse de traiter en toute galit tous les citoyens se conjugue (miraculeusement?)
avec une priorit annonce de lhritage historique, culturel et religieux juif. Le rle quil
prend, dtre garant de la survie du peuple juif et de sa tradition (dont limportance
samplifie par le rappel, auquel on nhsite toujours pas se rfrer, de la Shoa) permet
ltat juif de favoriser limmigration juive dans son territoire.
Dans ce contexte, lambition du systme dducation isralien de transmettre cette
tradition ses lves nest pas inapproprie. Ce systme public comporte deux branches
distinctes : une laque et une religieuse sioniste (les coles orthodoxes tant
indpendantes du systme national dducation). Dans ces deux branches, la Bible,
perue comme un texte historique et non religieux, fait lobjet dun enseignement part
entire 44 . Les significations politiques de cette lecture de la Bible qui devient la preuve
du droit historique du peuple juif sur la terre dIsral sont certainement majeures, mais ne
seront pas approfondies ici. Toutefois, les enjeux sociaux et culturels doivent tre
considrs : seul socle commun aux juifs de toute la diaspora, la Bible devient le vecteur
dun nouveau sentiment national et est utilise pour renforcer limpression du partage
44

Le fait que dans la diaspora les juifs tudient davantage le Talmoud , un ensemble des enseignements rabbiniques,
facilite lappropriation de la Bible par le sionisme.

294

dune culture commune 45 .


La tradition juive est transmise de faon plus officieuse, certes travers lenseignement
de la Bible, mais aussi dans lintroduction des ftes juives, qui marquent par ailleurs le
calendrier scolaire isralien, dans le curriculum. tudies comme des faits historiques,
elles proposent toujours des leons tirer pour les juifs contemporains. La sortie des
enfants dIsral de lgypte, clbre lors de la Pques juive enseigne, par exemple,
limportance dtre un peuple libre dans son pays. Dautres ftes marquent, plus
simplement, le temps de la rcolte (Shavouot, la pentecte juive), le Nouvel An ou encore
limportance de demander le pardon pour tout le mal que lon fait au cours de lanne (le
jour de Kipour). Appropries par le sionisme, ces ftes clbrent dsormais le lien du
peuple juif (isralien) avec sa terre. En tmoignent les versions sionistes (et donc laques)
de ces ftes proposes par les kibboutz 46 , qui ignorent gnralement leur origine
religieuse. Cest ainsi que, malgr les prtentions laques du systme national
dducation, la tradition juive y est transmise aux lves de manire rgulire, officielle
ou officieuse.
Prcisons que le judasme garde, au sein de la socit isralienne, une place significative
dans des domaines aussi divers que la citoyennet (donnant droit limmigration), les
mariages (et divorces) qui sont grs par les religions, ou encore les jours fris
nationaux. En plus du caractre juif de ltat, annonc dans ce que lon appelle souvent la
Dclaration dindpendance , le judasme lui-mme favorise ce vcu culturel et social
(et non forcment religieux) de sa tradition. Ce quexplique, selon Jean-Paul Willaime,
son accommodement plus difficile la lacit
La lacit, parce quelle prsuppose une stricte distinction entre le profane et le
religieux, est, de fait, plus en affinit avec des cultures religieuses qui, tel le
catholicisme, ont creus la distance entre les clercs et les lacs, entre lglise et la
socit sculire, quavec des cultures religieuses qui, tels le judasme et le
protestantisme, refusent la distinction sacr/profane et lopposition clercs/lacs. 47

Le judasme se veut, ouvertement, plus quune religion, un mode de vie (assez


45

Tadmor-Shimony, Tali, Teaching the Bible as a common culture, Jewish History, 21, 2007, 159-178. p.162
Des villages agricoles communautaires qui nexistent quen Isral, dans lesquels, sinspirant de la doctrine
communiste, chacun fait ce quil peut et reoit ce dont il a besoin.
47
Willaime, Jean-Paul, Lacit et religion en France, dans Davie, Grace et Hervieu-Lger, Danile (ed.), Identits
religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, p.153-171. p.155
46

295

contraignant par ailleurs) en socit.


Malgr ce contexte social, les tudiants israliens nvoquent pas souvent linfluence de
lenseignement biblique et traditionnel sur leur conception et leur vcu de la spiritualit.
Peut-tre parce quils ne le conoivent pas comme exceptionnel (ils ne connaissent pas
forcment les systmes ducationnels dautres pays), peut-tre parce quils ne le
considrent pas comme significatif : ils se voient comme lacs part entire et avouent ne
pas retenir grand chose de cet enseignement. Une seule tudiante isralienne, en design
graphique, se souvient de sa rencontre avec la Bible lcole comme un vnement
significatif.
Quand je suis arrive lcole primaire, on tapprend la Bible et on te dit que
Dieu a cr la terre, et on tapprend croire en Dieu. Et jtais vraiment en
colre contre mes parents : pourquoi vous ne croyez pas en Dieu? Il a fait a, a
et a. Puis, plus tard a na plus march, parce que jai appris penser par moimme. Dun autre ct, cest compliqu enseigner a lcole et dire : bon, Dieu
a cr la terre, mais a se peut que ce ne soit quun mythe en mme temps,
ctait quelque chose de trs univoque []. Cest comme un petit lavage de
cerveau. (14; Il; 3)
Ce malaise, qui lamne questionner la lgitimit de cet enseignement, nest pourtant
pas exprim par dautres interviews israliens. Au contraire, un tudiant en chimie et
biologie trouve lenseignement de la Bible intressant et bnfique. Oblig de le
reprendre pour prparer son entre luniversit, il tait ravi de redcouvrir ce quil
considre comme une grande richesse :
[Japprcie] le fait que dans la Bible il y a certains chapitres qui sont un systme
de lois et il y a vraiment beaucoup de chapitres qui dmontrent les lois. Et cest
une mythologie gniale. Cest vrai. Je pense quelle est trs bien construite. (13;
Il; 21)
Il raconte mme, en guise dexemple, une anecdote de la Bible qui propose, selon lui, une
solution paisible possible au conflit isralo-palestinien.

296

De manire gnrale, les tudiants israliens regrettent, malgr cette ducation beaucoup
plus prs de la tradition que celles proposes par les socits qubcoise et franaise, de
ne pas tre suffisamment exposs aux connaissances de la tradition :
Jai limpression de ne pas savoir assez et moi, jai aim a en gnral. Je pense
mme que lloignement des gens de la religion est comme une antithse. La
tendance parmi les lacs est de sloigner trop. Ils ont peur de sapprocher comme
si tout rapprochement signifie un retour vers la religion [retour en rponse]. Et
cest pour a quon est trop loign. [] Le rle de lducation est de les exposer
diffrentes choses. Et des gens qui ne sexposent pas, cest un problme. Mais
cest un problme gnral de lducation, et pas spcifiquement de la spiritualit.
(11; Il; 5-6)
Dailleurs, comme pour les tudiants franais, lducation familiale leur semble beaucoup
plus loquente. Cest le cas dun tudiant qui se souvient chaleureusement de ses visites
avec son pre la synagogue lors des grandes ftes.
Mon pre nous a amens, quand on tait petits, la synagogue et je suis content
quil lait fait. Jtais mme surpris quand a a arrt. C'est--dire, javais
limpression que cest important, quon le fait parce que cest important. Et puis
cest arrt et jai compris quils ont fait a pour nous. (11; Il; 8)
Un autre tudiant isralien, dorigine musulmane, remarque aussi linfluence diffrente
de son cole, chrtienne, et de sa famille, musulmane soufie.
Mon islamisme, sil existe, existe en tant quappartenance sociale. Cest un de
mes entourages sociaux. Et cest aussi une de mes catgorisations dans la socit,
un musulman. Jai grandi dans une civilisation chrtienne, lcole, les amis,
etc., Nazareth. (21; Il; 4)
Dans une socit qui accorde une importance lappartenance religieuse, le fait de
grandir dans une ville majoritairement chrtienne (orthodoxe), dans une socit
majoritairement juive, a certainement marqu son enfance. Cependant, cest lducation

297

religieuse et culturelle musulmane que lui a transmise sa famille qui dtermine


premirement son identit. Comme celle de son ami denfance qui, chrtien dorigine qui
se dit lac, dcrit lducation quil a reue la maison comme culturellement arabe. Lui
aussi la distingue de lducation quil a eue lcole chrtienne.
Si je parle de mon exprience personnelle, la maison, jai reu une ducation
arabe. Lducation arabe, cest la tradition arabe, cest tous les contacts sociaux
arabes. Et lcole [], un des personnages qui ma beaucoup influenc tait
une sur. Jtais vraiment un bon chrtien . a ma pass. (20; Il; 12)
La place fondamentale quoccupe encore la tradition au sein de la population palestinoisralienne (vivant souvent dans des villages o lappartenance familiale dtermine les
diffrents aspects de la vie) marque aussi, videmment, le rapport quentretiennent ces
tudiants avec leurs religions respectives comme avec la spiritualit.
Linfluence de lducation familiale sur la spiritualit est ainsi pleinement reconnue par la
quasi-totalit de nos rpondants des trois socits diffrentes. Cest elle qui les
accompagne tout au long de leur vie et qui devient en quelque sorte leur tradition (une
attitude qui pourra nourrir une rflexion ultrieure sur la place de la tradition dans les
socits contemporaines).
Je pense que lducation a beaucoup dinfluence par rapport la religion, la
faon dont on tduque et dont on tapprend connatre les choses. Et cest aussi
parce que jai grandi dans un contexte de dveloppement personnel et de
rflexion, que jarrive atteindre des conclusions personnelles. (14; Il; 2)
Ancre en elle, cette attitude na gure chang mme aprs sa vie commune depuis
quelques annes avec un jeune de famille plutt traditionnelle.
Je narrive pas me lier la tradition parce que a mest tranger. Il y en a
beaucoup qui parlent de sa beaut et dune identit juive, et je comprends ce
concept et je laccepte. [] En mme temps, je respecte ceux qui le font. [],
mais, parce que je nai pas grandi dans tout a, je ne me retrouve pas dans cette

298

beaut, dans cette activit et donc je ne le ferai pas. (14; Il; 7)


Il semblerait dailleurs que la tradition familiale est une tradition laquelle les tudiants
israliens se rfrent firement et presque joyeusement : leur dsir de sinscrire dans
quelque chose qui les dpasse, de se lier quelque chose, se manifeste ainsi. Quils soient
plus ou moins enclins sincliner devant la tradition religieuse, ils acceptent la tradition
familiale comme une obligation, mais aussi comme une force. En ce sens, ils se
distinguent des tudiants qubcois et franais qui nvoquent gure la tradition en
parlant de la spiritualit. Une diffrence qui invite rflchir limaginaire que suscite la
tradition dans diverses cultures contemporaines.
Dans le cadre de notre rflexion sur lducation, ce rapport la tradition explique, peuttre, le fait que les tudiants israliens questionnent leur ducation, quelle soit familiale
ou scolaire. Une autre explication possible serait le dsir des Israliens, de plus en plus
marqu, de se considrer comme tout autre peuple et de minimiser, diminuer,
limportance des spcificits du peuple juif 48 : rflchir sur leur ducation au judasme ne
se retrouve pas dans cette tendance.
Nous pouvons nanmoins proposer plusieurs pistes quant linfluence de cette ducation.
La plus importante, il nous semble, concerne le grand nombre de jeunes Israliens
intresss par la spiritualit et lattention importante que ce phnomne reoit dans la
socit isralienne en gnral. Nous avons voqu plus haut linfluence possible de la
tradition juive sur lintrt que portent les mdias israliens au phnomne. Dautres
questions peuvent sy ajouter : lenseignement de la Bible sensibilise-t-il les jeunes
israliens la croyance? Rend-il la spiritualit plus accessible ces tudiants pour qui,
contrairement aux tudiants qubcois et franais, les doctrines religieuses ninspirent pas
directement le doute? Labsence de statistiques ne permet pas dtayer de telles analyses.
Pourtant, la conception similaire de la spiritualit par les tudiants israliens, franais et
qubcois, ainsi que leur vcu semblable, portent croire que les enseignements fort
diffrents quils ont reus influencent davantage laccs la spiritualit que le sens quils
en donnent. Le fonds commun de la culture contemporaine (transmis aussi, disons-le, par
48

Greilsammer, Ilan, La nouvelle histoire dIsral. Essai sur une identit nationale, Paris, Gallimard, 1998. p.512

299

lcole et la famille) semble alors dpasser les divergences entre les trois socits, y
compris celles qui sont ducationnelles.
Lducation universitaire et la construction de la spiritualit

Le rle potentiel que joue lducation universitaire dans la construction de la spiritualit,


dans sa perception comme dans son vcu, justifie en grande partie notre choix de mener
cette recherche parmi la population des tudiants universitaires. Nous avons dj voqu,
lors de la problmatique, les divers facteurs, notamment la gnralisation et la
prolongation des tudes universitaires, qui semblent encourager la participation des
tudiants dans les nouveaux mouvements religieux . Nous avons aussi prsent des
caractristiques de la jeunesse occidentale qui contribuent leur curiosit envers la
spiritualit. Il sagira ici dexaminer cette hypothse initiale et dtudier linfluence, selon
les tudiants interrogs, de leurs tudes universitaires sur leur conception de la spiritualit
et sur son vcu.
Nous ne distinguons pas ici les trois socits tudies puisque, contrairement leurs
formations primaire et secondaire qui enregistrent des diffrences notables, les universits
occidentales sont les hritires dune seule tradition philosophique et partagent les mmes
principes fondamentaux : le dveloppement dun esprit critique et une pense
argumentative, la recherche dexplications pour ce qui est observ, en sont quelques
exemples. Toutes ces ides sont susceptibles de contribuer la dmarche des tudiants
interrogs concernant la spiritualit. Le simple fait dtre expos rgulirement aux
diffrentes disciplines et thories, de confronter leurs diverses questions (sans forcment
trouver les rponses), incite srement les tudiants chercher leurs propres rponses.
Cest en effet le constat gnral des tudiants interrogs : les tudes suprieures
symbolisent leurs yeux une relle ouverture desprit et une promesse (souvent
trompeuse) de comprhension. Cest au sein de leur propre domaine dtude quils
cherchent, en premier, approfondir leur spiritualit. Une tudiante qubcoise en
psychologie choisit cette discipline pour accder un type dexplication du monde et,
plus encore, delle-mme. Alors quun tudiant isralien cherche ses rponses dans les
tudes de chimie :

300

Si je dois choisir quelque chose dans lequel je crois, alors une des choses que je
fais premirement cest linsrer dans le domaine des sciences et le construire
partir de a. C'est--dire, je ne veux pas dtruire tout ce qui me parat bien pour
quelque chose qui me charme pour un moment. (13; Il; 5)
Et un tudiant franais se laisse guider par les mathmatiques :
Cest parce que javais envie de savoir parce que justement, je me suis pos
plein de questions sur la terre, sur comment a marche, javais envie den savoir
au max, cest les sciences, quoi. (26; Fr; 8)
Un tudiant en physique, confront aux ides de la physique quantique et du monde
parallle quelle suppose, cet tudiant parle de sa recherche de rponses.
Je me dis quil y a tellement de choses quon ne sait pas. [] Je me dis quon
cherche tout expliquer, mais il y a tellement daffaires quon ne sait pas encore,
et mme les affaires quon explique, ce nest pas parce que cest explicable que ce
ne sera pas un dieu ou quelque chose de mme qui est dedans []. (3; Qc; 3)
Le plaisir des tudes et la promesse dun travail fascinant (qui pourra aussi tre utile,
ajoute-t-il, aux socits en voie de dveloppement) se joignent alors louverture que ses
tudes lui proposent.
Le choix dun tudiant qubcois pour la littrature est aussi guid par sa qute : il veut
enrichir sa vie, mais aussi combattre les tendances du matrialisme quil critique
fortement (une critique qui sera discute dans le chapitre suivant, qui analyse le regard
que portent les tudiants interrogs sur la socit).
En mimposant des tudes en littrature, a va mobliger introduire plus de
littrature dans ma vie parce que je sens quil y a vraiment quelque chose aller
chercher l. [] En mimposant des tudes axes sur des choses qui sont, soidisant, non productives, dune certaine faon, parce que jai un peu horreur de ce
culte de productivit l, a je trouve quon se perd dans la volont de, de
vouloir produire (4; Qc; 15)
301

Cest pour les mmes raisons quune tudiante isralienne rve dtudier lart et la
littrature. Si elle opte finalement pour le graphisme, cest pour combiner les tudes
universitaires avec lapprentissage dun mtier (une autre exigence de la vie
contemporaine laquelle les tudiants sobligent se plier).
Comme le rsume une tudiante franaise en anglais et allemand, luniversit encourage
lapprentissage, la dcouverte et la mise en question, mais cest la spiritualit qui oriente
vers certains domaines dtudes.
Nos tudes nous guident en fait et cest nous qui choisissons nos tudes, en fait on
a de la chance de pouvoir choisir nos tudes donc on choisit notre orientation
spirituelle. (28; Fr; 17)
Les tudes universitaires et la spiritualit se dveloppent, plus que paralllement, en
raction rciproque.
En effet, luniversit est perue comme le lieu de dcouverte.
Le travail intellectuel, pour moi, cest le premier moyen, en tout cas [] cest le
moyen le plus simple quon a pour aller vers lautre. Aussi, chez luniversitaire, il
y a une dimension quand mme dun choix de vie qui est en lien trs fort. (30; Fr;
9)
Je pense que les gens trouvent des choses qui leur parlent. Le rle de lducation
est de les exposer aux diffrentes choses. Et des gens qui ne sexposent pas, cest
un problme. Mais cest un problme gnral de lducation, qui nest pas
spcifiquement li la spiritualit. (11; Il; 6)
Elle permet de sapprocher mme du fait religieux sans sexposer ses dangers
(rappelons ici leur mfiance envers la religion) : lanalyse scientifique, critique,
historique et thorique quelle en fait semble offrir larmature ncessaire. Les tudiants se
permettent alors de (re)dcouvrir la spiritualit et les doctrines religieuses qui linspirent.
Cest dans cette optique quun tudiant isralien en physique envisage de suivre un cours

302

sur la sagesse du Rambam 49 , un philosophe juif du Moyen ge reconnu pour son Guide
des gars (1190) ainsi que pour sa sagesse dans le domaine de la mdecine et de la
religion.
Je suis plutt attir par la sagesse de la religion, apprendre les principes. Comme
ma copine qui va suivre un cours cette session sur le Guide des gars, sur le
Rambam. a mintresse beaucoup. Jaimerais bien le faire aussi. Ou comme un
autre ami qui lit rellement le livre, avec des commentaires. Ce sont des choses
qui me paraissent trs intressantes et jaimerais bien les apprendre. (11; Il; 5)
Une tudiante qubcoise se souvient de deux cours significatifs dans son parcours
spirituel. Grce au premier, dans la tradition anthropologique, elle est expose aux
diffrentes formes religieuses.
Cette session-ci jai eu un cours dIdologies et Religions []. Cest un cours
danthropologie dans le fond et, justement, on a beaucoup parl des rituels, des
rites de passage, ctait vraiment intressant comme cours. Puis a ma encore
ouvert, le cours. Ce nest pas quon a vu toutes les religions du monde, ctait
plus par rapport des religions monothistes, polythistes, des trucs gnraux
dans le fond. [] mais jai pris conscience de certaines choses (1; Qc; 18-19)
Alors que le deuxime, plutt philosophique, la invite douter de ce quelle considre
comme des vidences :
Jai eu un cours de philosophie, ctait penser par nous-mmes , et ctait deux
fins de semaine intensives. [] On discutait, on avait de petits livres lire, puis
on avait poser des questions sur le tableau, on choisissait une question et on a
commenc notre discussion avec cette question-l. Mais, on na jamais rpondu
rien []. On a propos des pistes, on se questionnait, on revenait sur notre
opinion, dans le fond, on na jamais trouv des rponses. (1; Qc; 21-22)
Les cours universitaires contribuent ainsi directement sa qute de sens, sa construction
49

Rabbin Moshe ben Maimon (1135-1204).

303

htronome, mais trs personnelle de la spiritualit.


Une autre tudiante qubcoise a t marque aussi par deux cours : lun plutt
scientifique, lautre, plutt philosophique. La confrontation entre ces deux faons de
comprendre la ralit la amene examiner ses propres croyances.
Au Cegep, jai fait un cours de religions, o on a tudi les sept grandes religions
et jai fait un cours dastronomie. Donc, ctait le Big Bang dun ct, les
molcules, la matire, la science, puis, dun autre ct ctait le sens cach de la
vie ou comment on peut le trouver, puis l je me suis mise douter. Jallais la
messe la fin de semaine, jai fait un peu de bouddhisme, puis de lautre ct je
lisais Hubery. Ctait vraiment les deux opposs. Je me suis questionne
beaucoup par rapport a, je suis mme alle voir mon prof de religion que jai
eu pour lui dire : coute, Jean, moi, je ne sais pas o je suis rendue l dedans, je
ne sais pas o le trouver mon sens cach, cest trop contradictoire dans ma tte.
Puis il ma dit : continue parce que a commence dans le doute. (2; Qc; 1)
De manire plus gnrale, les tudiants interrogs apprcient la confrontation de leurs
propres ides avec les thories apprises dans les cours :
Cest clair quen faisant mes tudes jai vraiment limpression de dvelopper un
esprit critique. De ne pas croire tout de suite tout ce quon me dit. [] je pense
que je me suis beaucoup plus confronte mes ides quautre chose. (23; Fr; 12)
Je cherche consciemment les choses qui vont me construire. Celles qui peuvent
mamener l o je peux me perdre. [] a me donne des nergies pour penser,
continuer, affronter mes problmes. (20; Il; 7)
Tu acceptes quon tinforme, quon tindique une direction donc dj, tu
acceptes que tu ne sais pas certaines choses, tu ladmets, et en plus tu tengages
faire partie de ce systme, [], intrioriser des connaissances (28; Fr; 9)
Cette influence est notamment souligne par les tudiants interrogs franais qui cherchent
davantage dautres rfrences que le religieux.
304

Les tudes universitaires incitent poser des questions, mais proposent aussi un accs aux
ides susceptibles dy rpondre; elles donnent envie de dcouvrir, mais aussi les outils pour
chercher. Un tudiant qubcois parle mme de son dsir doffrir ces mmes outils dautres,
de partager ses comprhensions et dcouvertes; bref, denseigner lui-mme luniversit.
[Mon dsir] cest me former de faon solide, puis une fois que je vais tre bien
form, que je vais tre de ceux qui sont capables davoir un regard densemble
sur la socit, ce moment-l o je pourrais sortir du quotidien pour regarder les
questions qui sont en lair, puis dire mes concitoyens qui sont peut-tre aveugls
dune certaine manire, de se rveiller. Et je cherche aussi des gens qui vont
avoir cette mme influence-l, qui vont, en certaines situations, me dire : eh,
rveille-toi. Toi aussi, tu dors sur certains lments. (4; Qc; 10)
Cest parce que leur contribution la spiritualit dpasse largement des contenus
spcifiques que les tudiants croyants et mme ceux qui pratiquent une religion sont aussi
influencs dans leur spiritualit par leurs tudes universitaires. Comme pour les autres
interviews, luniversit promet la dcouverte dun autre monde et dune autre manire
de voir le monde. Ce que constate un tudiant franais catholique :
Lhistoire, cest important parce que a permet de [faire] la distinction entre la
religion et la tradition, et a nous permet aussi de savoir, notre niveau, si cest
la fraction qui donne vritablement une tradition convenant ou si cest juste des
habitudes de vies(30; Fr; 10)
Une tudiante juive pratiquante cherche consciemment la confrontation de ses croyances
avec les ides que promeut la culture laque :
Javais toutes ces questions savoir pourquoi nous et pas dautres peuples, et
pourquoi pas dautres dieux, et je suis arrive la conclusion, cause de laquelle
je suis arrive la midrasha 50 , que je dois dabord comprendre le lieu duquel
jarrive. Parce que je ne lai jamais encore disqualifi, alors je vais lapprendre

50

Une cole pour filles religieuses, dans laquelle la religion est particulirement approfondie.

305

comme il faut et je continuerai ensuite. Mais je ne le disqualifierai pas [sans


raison] pour aller chercher un guru dans un ashram, ce qui arrive souvent. (22;
Il; 9)
Bien que le judasme encourage le questionnement des croyants, il le cadre de manire
trs traditionnelle : la recherche se fait toujours dans le canon biblique ou les textes
religieux qui ltudient, sous lil dun rabbin. Elle choisit pourtant un outil bien plus
acadmique, cherchant approfondir ses connaissances thoriques de sa propre croyance,
tout en questionnant le cadre de sa vie.
Je sens que cest de la tricherie dapprendre le judasme chez les religieux : je
veux dire, cest quoi lide, ils sont aussi religieux que moi. [] je veux quelqu'un
qui ne croit pas au Dieu pour quil me pose des questions. (22; Il; 8)
Cest le doute, ce principe fondamental de la recherche acadmique, que cherche cette
tudiante. Cest ainsi quelle espre trouver des rponses ses questions sur la nature mme
de ses croyances. Luniversit est, pour ces tudiants, un lieu la fois physique et mental
pour la rencontre avec lautre, mais aussi avec soi-mme.
Pourtant, comme lobserve David Tacey, cette image que proposent les tudiants de
luniversit doit tre nuance :
The secular university has constructed itself as a place where knowledge is
imparted and information shared, and if lives are changed in the process, so much
the better. But it does not seek to change lives in the sense of directing or guiding
human experience into spiritual depths. The job of the university is to inform its
students, but the students increasingly ask for something more. They wish to be
transformed, not only informed. 51

La dmarche universitaire reste limite, motivant les tudiants trouver des rponses
principalement dans les savoirs dits scientifiques. Si les tudes renvoient une qute plus
spirituelle, ce que les tudiants eux-mmes nourrissent leur tour cette institution par leurs
demandes et par les recherches quils en font. Cest nouveau leur sensibilit au spirituel,
leur disposition de le vivre, qui est au cur de leur exprience.
51

Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.59

306

9.2 Les effets sociaux de la spiritualit


La spiritualit, nous lavons dj constat de diverses manires, ouvre la porte dautres
mondes, dautres cultures, dautres manires de voir le monde et dy vivre. Il nest
donc pas tonnant quelle devienne source dinspiration pour ceux qui la dcouvrent. Son
influence stend pourtant, au-del de leur vie personnelle, leur manire de voir la
socit et de comprendre la place quils doivent y occuper, elle dtermine en grande
partie leur manire dtre en socit. La spiritualit, une qute de sens personnelle, a ainsi
des effets vidents sur les socits dans lesquelles elle sinstalle.
Certains effets sont facilement observs; d'autres sont souhaits par les tudiants
interrogs. Linfluence possible de leur spiritualit sur le monde est un espoir qui nourrit
leur qute de spiritualit, lespoir damliorer (aussi) le monde grce leurs pratiques et
aux ides quelles mettent en uvre.
Le monde est un peu dans chacun de nous, et si on arrive samliorer nousmmes, on amliorera forcment le monde. (28; Fr; 5)
Cest un dsir de partager leur bien-tre, de redonner aux autres ce quils ont limpression
de recevoir de la spiritualit.
Avant, je me sentais trs occup avec moi-mme. Plus je me rconcilie avec moimme et plus jvolue, pas sur tout, mais globalement, je me sens plus le devoir de
changer la socit (30; Fr; 14)
Je pense pas quon peut savoir maintenant quoi a va avoir lair, mais on y
travaille dans une certaine faon en faisant le mieux quon peut pour aider notre
socit voluer plus loin, puis toutes ces volutions-l combines vont peut-tre
nous amener quelque chose au bout. Je pense que je suis une tape l-dedans, et
peut-tre jen profiterais, peut-tre pas, mais je vais en profiter si on croit une
vie aprs la mort ou quelque chose aprs la mort. (4; Qc; 10)

307

La spiritualit est construite dans cet espace, rappelons-le, entre lgocentrisme et


laltruisme, entre lintrospection et la projection et, nous ajouterons ici, entre le priv et le
social. La contribution un meilleur monde (pour les autres, pour les siens, pour soi)
articule parfaitement ces aspects de la spiritualit.
Cest dans ce sens quil faut examiner leur critique de la socit. Ils rejettent diverses
valeurs qui leur semblent au cur dun mode de vie regrettable. Leur distinction avec leur
entourage na rien dun simple snobisme : ils ne se reconnaissent pas dans les intrts, les
inquitudes et les espoirs qui les qualifient.
Voir, travailler avec le public, tre en contact, avec M. et Mme. tout le monde qui
lit le Journal de Qubec. [] Je me trouve chanceuse, mais en mme temps je me
dis, mon dieu, je vis l-dedans, et je ne peux pas mchapper, cette espce de
mentalit l. (5; Qc; 7)
Ce regard critique leur semble tellement fondamental, quils nacceptent pas son absence
chez les autres qui les entourent. La spiritualit tant accessible tous, il faut vouloir la
chercher et changer les manires de voir le monde et dy vivre.
Je mets le blme sur la population qui accepte quon leur remplit dans toute sorte
de niaiseries, accepte que les gens qui sont lus pour des promesses quils ont
faites ne remplissent pas leurs engagements, alors je pense que cest important
dveiller la population a, puis de les amener amener la population tre
plus exigeante. (4; Qc; 15)
Cest donc une critique de la socit, mais aussi de leurs concitoyens dont la
responsabilit nest pas moindre. Une critique qui essaie (et lon peut se demander si cela
est possible) de ne pas juger les autres, leur spiritualit ne leur permettant pas de le faire.
Je me dis que les gens qui jugent ce sont eux les pires moi, dans le fond, je ne
drange personne, tant que je ne brime pas la libert de lautre, puis cest sr que
les jugements cest facile faire, mais sauf que la personne qui juge, je trouve
cest elle qui est plus malheureuse l-dedans, peut-tre quelle a envie (1; Qc; 13)

308

linstar de leur conception de la spiritualit, ils insistent, en talant leur analyse de la


socit, de ne pouvoir parler que pour eux-mmes. Respectant leurs propres principes de
spiritualit, ils rappellent que leur vision de la socit est aussi individuelle : chacun doit
trouver sa propre vrit.
Lanalyse de linfluence de la spiritualit sur les socits contemporaines se fera en trois
temps : premirement, nous tudierons la critique que formulent les tudiants interrogs
lgard de, non pas leurs socits respectives, mais la culture contemporaine qui leur est
commune (bien que parfois, par des manifestations diffrentes). En effet, nous avons
abord les particularits de chacune des socits dans les divers contextes dans lesquels
elles apparaissent. Dans un deuxime temps, nous examinons, travers linfluence qua
la spiritualit sur la vie quotidienne des tudiants, son intgration dans divers aspects de
la socit. Le partage de la spiritualit sera prsent dans un troisime temps, insistant sur
ses enjeux sociaux. Nous constaterons ainsi que la spiritualit fait partie de la ralit,
proposant une autre forme de vie personnelle comme sociale.

9.2.1

La socit vue par les lunettes de la spiritualit

La spiritualit, nous lavons vu, ne met en avant ni une ide prcise ni une pratique
particulire. Elle est aussi diversifie que les doctrines, les croyances, les pratiques et les
symboles qui peuvent y participer et ceux qui la construisent. Aussi, elle nimpose pas
une seule vision du monde. Cependant, elle incite, en ce quelle permet de dcouvrir
dautres manires de considrer ce qui peut paratre des vidences et dautres manires
dagir face ces vidences, un regard critique de la socit.
Lethnocentrisme occidental, qui nanalyse le monde qu partir des doctrines et
idologies qui sont les siennes, est de ce fait le premier aspect fortement critiqu : cest
ainsi quils peuvent sautoriser aller chercher ailleurs dautres ides et pratiques.
Les Occidentaux-l, souvent on pense quon est plus volu, et jai ralis que
non, cest juste quon a des pratiques diffrentes. (1; Qc; 19)
Divers aspects de la vie contemporaine sont ainsi svrement jugs par les tudiants
309

interrogs, pouvant tre regroups en quatre thmes : 1) le matrialisme comme moteur


principal de la vie; 2) le manque dengagement et la recherche du plaisir immdiat; 3) le
contrle mdiatique de la diffusion de linformation et, par consquent, du savoir; 4) la
perte de lien avec sa vraie nature . Leur critique est ainsi encourage par des valeurs
promues par la spiritualit, proposant une autre manire dagir.
Le matrialisme

Le matrialisme occidental, cette envie jamais satisfaite daccumuler des biens


promettant un plus grand confort, the primary obligation to want to want under all
circumstances and at all times irrespective of what goods or services are actually acquired
or consumed 1 , est largement critiqu par nos rpondants. Sans surprise, car la
spiritualit, rappelons-le, reprsente leurs yeux loppos du matriel.
On peut dire de beaucoup de choses quelles sont spirituelles, c'est--dire lies
lesprit, c'est--dire opposes au matrialisme, tout ce qui est physique et
existant. La spiritualit cest quelque chose quon ne peut mesurer ou avoir, mais
il faut sentir, rflchir, percevoir. (11; Il; 1)
Leur qute de la spiritualit les loigne ainsi par dfinition de celle du bien-tre matriel
ou, plus prcisment, du bonheur atteint par la simple accumulation matrielle.
Tout le monde aspire au succs conomique. La question est comment tu dfinis la
russite financire. Est-ce que a veut dire, acheter une auto juste comme a
parce que je nai pas le problme de mettre cet argent? Ou vivre comme une
personne normale, avec une famille normale? [] Moi aussi jaspire a, mais
jappelle a indpendance financire. C'est--dire que je suis indpendant aussi
financirement. Je ne lutiliserais pas pour ne rien faire pendant un mois, comme
on essaie de te proposer. Mais, moi, jai beaucoup plus de libert, mais aussi
moins de revenus. (19; Il; 1)
Cet tudiant se rfre aux thories de plus en plus nombreuses qui, comme nous lavons

Campbell, Colin, Romanticism and the consumer ethic: intimations of a Weber-style thesis, Sociological Analysis,
Vol.44, n4, 1983, 279-296. p.282

310

dj expliqu, essaient de marier spiritualit et capitalisme en promettant la russite


financire jumele avec le bien-tre personnel. Sans critiquer directement ces ides, il
propose de revenir la dfinition initiale de la russite financire pour dterminer ce que
lon cherche rellement. Il considre le matrialisme comme la mauvaise manire de
chercher le bonheur.
Les autres tudiants ne se reconnaissent pas davantage dans ces inspirations matrielles :
Je ntais jamais quelqu'un de matrialiste, je ntais jamais trs consommatrice,
je nai jamais voulu avoir une auto. Quand je regarde les gens de mon ge, je les
vois trs matrialistes (6; Qc; 12)
Il y a des gens qui ont besoin de se mettre un cadre, dans le fond cest le cadre de
la socit qui propose certaines choses, comme la russite financire, avoir du
matriel, mais je nadhre pas. [] je me dis tant mieux, si [cela les rend]
heureux. Moi, linverse, je me sens bien de, par exemple, prendre soin de mes
plantes. (1; Qc; 13)
Sils acceptent ce dsir chez les autres tout en se dmarquant par leurs propres intrts, ils
regrettent le fait que la russite financire symbolise le succs personnel.
On est dans lidologie du self-made-man , dans un monde qui croit que
nimporte qui, qui sort de nimporte quel milieu social, peut russirIl y en a
plein : jai russi, je navais pas dargent, mais jai mont mon entreprise. (23;
Fr; 7)
Cette russite porte plutt lillusion du bonheur et, pire encore, encourage une dmarche
fautive, qui naide pas atteindre des objectifs rels.
Leur critique nest pas uniquement dirige envers les autres : ils reconnaissent leurs
propres faiblesses et, avec plus ou moins de comprhension, sinfligent cette mme
critique :
Cest le problme de lhumanit, de toujours vouloir avoir plus. Cest toujours la

311

question si cest vraiment utile. Mme les gadgets, on cherche nous dire quon
en a besoin, et mme quand tu achtes, il y a toujours autre chose dont tu aurais
besoin. Et du coup on en a besoin. Et en fait, a cre de lactivit. Les gens vont
me dire quils ont besoin de lordinateur pour Internet, mais cest en fait parce
quils ont lordinateur quils auront besoin dInternet. Au lieu de sortir et faire
des choses dehors. Et du coup on peut passer toute notre vie dun gadget
lautre. (25; Fr; 7)
Leur spiritualit, ils lesprent, peut les aider dans leur tentative surmonter ces dsirs
quils considrent comme vains.
Il faut se changer nous-mmes, il faut apprendre changer nos volonts. Si
japprends [ne] pas avoir besoin dune belle auto pour tre heureux si
japprends ne pas avoir besoin (3; Qc; 15)
Convaincus que ce matrialisme les empche de se dcouvrir, de se connatre, datteindre
leurs vraies capacits mentales, personnelles et professionnelles, ils combattent (et ce mot
nest nullement exagr), laide de la spiritualit, leur attirance (fortement encourage
culturellement) ce matrialisme.
Se dtacher de ce matrialisme est un des objectifs dclars des voyages entrepris par
certains.
En grande partie, ce que javais beaucoup de mal accepter, cest ce que jai
partag, en moi, avec mes contemporains. Le matrialisme par exemple, le le
fait dtre attach son petit confort. (30; Fr; 13)
Leur dsir de se dcouvrir en dehors de leurs habitudes et sans le soutien de leur confort
matrialiste les encourage simposer un autre mode de vie au cours de cette priode loin
de chez eux. Ils esprent dailleurs, comme nous lavons dj vu, russir limporter avec
eux leur retour. Comme cette tudiante qui tmoigne de sa frustration davoir le
sentiment dtre dconnecte de la ralit, son travail dingnieure dinformatique
nayant aucun sens pour elle au-del de sa valeur conomique et donc matrielle.

312

En fait, je suis revenue de lOrient avec lobjectif damener ma vie dici cette
mme sensation que jai eue dans le voyage. C'est--dire que je vis ici avec la
mme libert, aussi libre de moi-mme que l-bas. Ce nest pas facile faire.
Beaucoup de gens me disent : oui, tu tais en voyage, mais ici cest la vraie vie.
[] mais pour moi, si ma vie dici nest pas comme au cours de mon voyage,
quoi a sert? Cest du temps perdu. [] Tout le processus que jai travers
depuis mon retour, cest damener ma vie ce point de dpart duquel je peux
grandir, dans lequel je ne suis pas enferme, et je peux vivre ma vie comme jaime
et il y a encore une ouverture pour amener de nouvelles choses. (15; Il; 1 op. cit)
Cest aussi dans ce sens quun autre tudiant isralien explique sa motivation pour partir
en voyage : au-del de lintrt suscit par les ides, quil peut apprendre dans les livres,
et le paysage, qui peut tre aussi beau en Europe ou en Amrique, son dsir de se
confronter une autre manire de voir le monde est au cur de ses objectifs.
Jtais intrigu, pas vraiment par la religion, parce que je peux toujours lire ldessus dans les livres, mais par lide de voir une manire alternative vivre sa
vie, quon ne connat pas. (13; Il; 19)
Le choix dun autre mode de vie se manifeste, par exemple, dans la pratique quils
entreprennent pour vivre leur spiritualit. Ils se soumettent en effet volontairement un
mode de vie qui, bien des gards, ne concide pas avec celui qui les entoure. Comme la
logique capitaliste selon laquelle le client, parce quil a achet un service, a droit de tout
exiger (une logique qui sinstalle, au regret de plusieurs, de plus en plus dans le milieu
universitaire) : dans leurs pratiques spirituelles, ils acceptent de se soumettre lautorit
de leur instructeur et de lcole de pense quil reprsente. Pour avancer dans la pratique
du tai-chi, par exemple, il faut payer davantage, pour le mme rendement conomique :
une heure et demie, une fois par semaine. Un pratiquant (que nous avons qualifi
dorthodoxe) explique :
Cest trs difficile daccepter cette ide ici dans lOccident, parce quici cest la
coutume que si je paye alors je suis le client. Et [dans le tai-chi] je paye de
largent pour que, si je travaille assez dur, on me laisse entrer (19; Il; 8)
313

Dailleurs, aucune protestation quant aux frais, souvent levs, de la pratique spirituelle,
ne se fait entendre au cours des entretiens. Les tudiants interrogs acceptent humblement
de payer leur participation pour accder au savoir enseign.
Dans les socits contemporaines, le matrialisme se manifeste aussi par dautres aspects
critiqus par les tudiants interrogs, comme la culture du corps.
La proccupation exagre de soi, de son corps, de ses intrts, dune faon
exagre, tout simplement. [] et je pense que a arrive parce que les gens ne
sont pas connects de lintrieur. Il manque lesprit. [] on met laccent sur le
reste, et cest une erreur. Parce que tu es submerg dans tout a, submerg dans
le matrialisme. (22; Il; 13)
Ou encore, dans la place trop importante que lon accorde tout ce que lon peut
quantifier. Une tendance qui, dj pour George Simmel 2 , consiste tout peser et mesurer,
mme ce qui est de nature qualitative (comme le montre dailleurs les nombreux outils
informatiques dans la recherche qualitative).
La vie occidentale sacralise normment. [] elle sacralise le travail, avant tout
autre chose, elle sacralise le temps, elle sacralise des choses trs matrielles qui
ont voir avec notre survivance. (20; Il; 10)
Dans toutes ses manifestations, le matrialisme soppose la spiritualit. Elles trouvent
leurs sources, et nous suivons ici lanalyse de Georges Bataille de La part maudite, dans
le surplus quil faut absolument dpenser lorsque les besoins ont t combls.
lorigine de la socit industrielle, fonde sur le primat et lautonomie de la marchandise
de la chose nous trouvons, explique-t-il, une volont contraire de placer lessentiel
ce qui effraie et ravit dans le tremblement en dehors du monde de lactivit, du monde
des choses. 3 La spiritualit est une manire de dpenser la production excdante, le
matrialisme en est une autre. Dailleurs, le militarisme est une autre manire dutiliser le
surplus : lantagonisme flagrant quexpriment les tudiants israliens envers cet aspect

Simmel, George, Philosophie de largent Paris, PUF, 1987.


Bataille, Georges, La part maudite, Paris Les ditions de Minuit, 1967. p.165

314

fondamental de leur socit devra alors tre considr aussi comme le rejet du
matrialisme.
Par leur intrt pour la spiritualit, par leur tentative de lui redonner la place qui lui est
due dans la vie quotidienne et sociale, ils choisissent aussi dautres valeurs que le
matrialisme. Ils rejettent aussi la place dautres valeurs qui lui sont associes : le travail
comme centre de lexistence, nous lavons vu, est refus, (le travail sur soi pour faire
voluer sa spiritualit est trs bien considr) et lutilitarisme comme seul critre de la
valeur dune chose est aussi dlaiss. Cest en ce sens quun tudiant exprime son souhait
sincre que chacun peut trouver, sil le veut, la spiritualit et, par consquent, se librer
du matrialisme.
En gnral, on est une socit plutt matrialiste. Mais je pense que ceux qui
cherchent ces choses [spirituelles], les trouvent. C'est--dire, jespre pour eux.
Et il y a aussi beaucoup de gens qui ne trouvent pas et qui ne cherchent pas, qui
ne sont pas conscients. Je ne vois aucun mal en a. (11; Il; 6)
La nostalgie des valeurs

Sans pour autant devenir ractionnaires, les tudiants interrogs expriment ce que lon
peut considrer comme une relle nostalgie des valeurs. Lorsque le rel nest plus ce
quil tait, explique Jean Baudrillard, la nostalgie prend tout son sens. Surenchre de
vrit, dobjectivit et dauthenticit secondes. 4 Dans un monde o lexprience est de
plus en plus fonde sur le virtuel et le monde rel ne reprsente quun accs cette
autre ralit, un retour vers le fondement social dautrefois, grce auquel on recycle
les facults perdues, ou le corps perdu, ou la socialit perdue, ou le got perdu de la
nourriture 5 , est une manire parmi dautres de retrouver le sens. En effet, les tudiants
voquent la superficialit qui rgne et rime, selon eux, avec labsence de tout
engagement, la prfrence du nouveau sur lancien et le traditionnel, la disparition de
linnocence de notre manire de voir le monde et donc de le comprendre.

4
5

Baudrillard, Jean, Simulacres et Simulation, Paris, Galile, 1981. p.17


Ibid. p.27

315

Lamour, nul ne sen tonnera, est une des principales proccupations des tudiants
interrogs. Dans une socit o le taux de divorces ne cesse daugmenter et celui des
mariages, de baisser, ils sont confronts la dissipation de lamour comme promesse
dun bonheur ternel. Tant et si bien quune tudiante juive pratiquante dclare ne plus
comprendre le sens de linstitution du mariage.
Je ne sais pas comment cette institution existe encore dans le monde. Alors
chacun qui se marie, je lui demande pourquoi. Et un ami moi de luniversit
sest mari, alors je lui ai demand, et il ne savait pas. Il navait aucune rponse
qui ma impressionne ou convaincue. [] Le mariage namne pas juste du
bonheur. Et pourtant, ils le choisissent. Et ils auraient pu choisir. Comme cette
fille [que je connais] qui a dit que peut-tre bien que dans 20 ans elle naura plus
envie dtre marie. Alors, vaut mieux ne pas se marier. Si je dcide de me
marier, ce sera entirement. Sans penser quen 20 ans je voudrais peut-tre
changer de mari (22; Il; 11)
En effet, cest le manque dengagement qui heurte les tudiants interrogs, cette facilit
dabandonner les obligations entreprises solennellement. Que ce soit la vie en couple :
Cest lesprit occidentalis au max, urbanis, compatibils, la perte de la foi [].
Puis quand je regarde ct, comment les couples se brisent, comment a
seffrite, je me dis : dans quel monde on vit? Les gens sont paresseux et
maintenant cest la facilit tout le temps (2; Qc; 7)
Ou encore lengagement envers les enfants, le travail, les amis :
Cest dommage un peu de voir a, quil y a tant de parents qui se dsengagent
vis--vis de leurs enfants et qui se dsengagent dun paquet dlments de leur
vie, et qui se dsengagent des fois du travail, et qui se dsengagent de leur couple,
et cest ce que les jeunes apprennent cest que si jamais a marche pas comme on
veut, je vais juste abandonner. (4; Qc; 22)
loppos, la spiritualit reprsente pour ces tudiants une forme dengagement, non

316

seulement thorique envers une ide, mais aussi pratique, un mode de vie. Nous avons
dj vu quils se dmarquent volontairement de la spiritualit commercialise et donc
trop facilement accessible, qui ne demande aucun effort (ce qui ne contredit pas le choix
de certains parmi eux de pratiquer occasionnellement leur spiritualit). Ils parlent en effet
de leur spiritualit comme dun processus long (et mme, parfois, douloureux), comme
un effort constant et conscient. Un engagement qui exige sans doute la conviction
(dpassant toute rationalit) dans le bien-fond des dmarches entreprises, la croyance
dans ce que Michel Maffesoli appelle les petites utopies interstitielles spcifiques des
poques motionnelles 6 , signes dun certain enchantement du monde. Un
(r)enchantement qui est au cur du renouveau de lintrt port la spiritualit.
Nos rpondants regrettent aussi la trop grande estime, dans leur entourage, lgard de la
facilit, laquelle est perue, dans une socit qui valorise tout ce qui contribue au bientre, comme une valeur en soi. Ils mentionnent labandon des lettres en faveur des
courriels, reconnus pour leur efficacit :
a fait enlever cette dimension des relations un peu profondes. Avant, on
scrivait des lettres, de longues lettres, et ctait ta vie que tu as raconte dans
tes lettres. Maintenant, cest fini. Cest des mails. Et mme si tu cris, a ne fait
plus la mme chose. (25; Fr; 7)
Rarement ils prennent le temps pour se dire les choses, mais ils ne gardent dsormais
aucune trace de leur correspondance personnelle. Le rituel de retour sur les traces
pistolaires (en fouillant de vieilles boites chaussures) na plus vraiment lieu dtre.
Ils voquent le nombre grandissant daccessoires qui sont censs faciliter la vie, mais
entranent une certaine dpendance. Cest le cas des ordinateurs dont on a besoin pour
changer des courriels, mais aussi des tlphones cellulaires ncessaires pour rester
joignables en tout temps, ou des ipod pour avoir toute sa musique avec soi, prte tre
coute. Une tudiante regrette particulirement les outils proposs aux parents qui, tout
en les aidant dans la tche dlever leurs enfants, les dispensent dun effort quotidien

Maffesoli, Michel, La contemplation du monde. Figures du style communautaire, Paris, Le livre de poche, 1996. p.92

317

dtre avec leurs enfants : la tlvision, les jeux dordinateurs ou mme les services de
garde dans les centres commerciaux et, comme en tmoigne une tudiante, dans certains
cafs, sont mentionns.
Parce que ces bons moments quils pouvaient passer en famille, les parents
envoient les enfants la salle de jeu, et eux, chacun de son ct, ils lisent le
journal. Je pense que cest un peu symptomatique de ce quon donne aux enfants.
On dit, bon, on les plug un jeu dordinateur, et on leur dit : tiens, maman, elle
va faire un somme, l. (5; Qc; 22)
Dailleurs, les tudiants constatent aussi que lducation a perdu son importance :
proccups par le dsir de saccomplir (par le dveloppement de leurs carrires) et par la
poursuite de la russite financire et du bonheur, les parents naccordent plus le temps
ncessaire pour soccuper de leurs enfants et, pire encore, ne prennent plus la
responsabilit de le faire (cest nouveau la question du manque dengagement).
Notre socit impose des activits, impose toutes sortes dexigences que les
parents se sentent obligs les deux travailler, de faire du surtemps et de toujours
faire plus. a fait en sorte quils arrivent la maison brls et ils nont pas
vraiment le temps pour leurs enfants. Et ils sont bien contents darriver la
maison et de retrouver une certaine forme de tranquillit, quils nont pas au
travail videmment. Et les enfants, eux, ce nest pas la tranquillit, en vrit. (4;
Qc; 23)
Cette critique qui peut sembler trop facile (au moins tant quon na pas denfants) ne se
restreint pas aux exemples trs pratiques de la vie. Bien plus profonde, elle les amne
prouver une certaine nostalgie des valeurs dautrefois.
Maintenant il y a une distanciation vis--vis des valeurs religieuses qui, souvent,
promeuvent le partage, le respect des autres, le respect de plus pauvre, de prtres,
et ainsi de suite. Alors l, il y a une distanciation vis--vis de a, on envoie ceux
qui sont dans le besoin plus loin, on nous stimule pour un paquet de choses qui est
relatif la matrialit [], la famille au Qubec se dissout de plus en plus, donc

318

il y a de moins en moins de bonnes discussions autour de la table, lheure de


souper, o justement il y a un change dides, et il faut vraiment ne pas sousestimer leffet que ces conversations-l ont sur la pense dun individu, et puis
bon, cest a, la matrialit, on se stimule, achte ici-achte l, ce qui fait que
finalement on se pose moins de questions. (9; Qc; 17)
Cet tudiant se dit croyant : il sassocie alors ouvertement une grande partie des valeurs
proposes par la religion catholique. Un autre tudiant dcide mme de suivre certaines
rgles de la tradition (il se dit donc traditionnel ) pour sauvegarder des valeurs qui lui
semblent fondamentales.
Je [conserve la tradition] parce que je pense que cest ce quil faut faire. Cest-dire, pendant 2000 ans les juifs se sont conservs pour la religion, certes, mais du
fait que ltat dIsral a t constitu par des juifs, on peut en voir aussi un fait
sociologique. On est un peuple. Tous les juifs. Alors, bien que je sache que jai un
laissez-passer pour appartenir au peuple juif, si je garde la tradition ou pas, je ne
voudrais pas que, en Isral, moi ou la tribu que jlverai un moment, sera
quelque chose qui pourra tre dfini comme non-juif. (13; Il; 6)
Toutefois, dautres tudiants constatent aussi un vide l o la tradition sest impose
auparavant.
La part de la tradition, des valeurs, a un rle dans la vie, dans la vie spirituelle
dune personne, et dans la vie en gnral, et cest quelque chose que les lacs
perdent parce quils sloignent trop de ces aspects. (11; Il; 5)
Ils comprennent alors, malgr leur mfiance envers les religions et les sectes, que leur
charme soit irrsistible pour certains.
Je vois trs bien le ct de mfaits des sectes mais je vois bien comment on peut
vouloir en faire partie dun groupe comme a. (25; Fr; 6)
Cest ce quexplique un tudiant isralien qui a particip une rencontre avec un guru
isralien install au Costa-Rica.
319

Les gens ont besoin de a, ils sont influencs les uns par les autres et ils se suivent
dans cette tendance. Comme mon amie, qui tait trs impressionne. On a march
aprs la rencontre pour rentrer et on en a parl et elle y croit, tout simplement.
Cest, en fait, un messie, un messie de 2005. Un messie dillusions. (20; Il; 9 op.
cit)
Bien quil naccepte pas cette voie, il reconnat leur besoin de croire dans le message que
ce guru notoire transmet.
Pour quelques tudiants, pourtant, les socits contemporaines et les outils quelles
mettent en place (comme les tudes universitaires) proposent de nombreuses rponses
possibles la tradition disparue. Cest le cas dune tudiante qubcoise en psychologie
qui prfre les rponses contemporaines aux doutes et angoisses quelle peut rencontrer
(la question de la vie aprs la mort, par exemple). Cest aussi le cas dun tudiant
isralien qui rappelle lomniprsence des croyances et des rituels dans les socits
contemporaines.
La socit occidentale a des idaux, des croyances, qui sont peut-tre diffrentes
des croyances traditionnelles, mais qui existent nanmoins. Croire dans la justice
sociale est une croyance [] et elle a ses rituels. [] Dans le communisme on
croit dans la capacit de la personne de guider et de donner de la signification
la vie dune personne. Cest, encore une fois, des variations du mme idal
communiste auquel lon peut trouver de nombreuses expressions. Et aller voter,
cest un rituel qui nous fait sentir vraiment libres. Noublions pas quun trs
grand nombre de personnes sont morts cause des ides du monde occidental.
(20; Il; 3-4)
Pourtant, ces tudiants nen critiquent pas moins le matrialisme pouss lextrme, la
commercialisation exagre de la spiritualit ou la disparition de toute forme
dengagement. Ils sinspirent nanmoins dautres sources pour remdier aux manques de
la socit dans laquelle ils vivent.

320

Vivre sous linfluence des mdias

Pour nos rpondants, web 2.0 nest pas un monde virtuel : au-del du simple change des
courriels, leur communication se fait sur des plateformes communautaires telles
facebook, myspace, youtube et wikipdia dont le fonctionnement dpend de leur
participation. Que ce soit des photos, de la musique, des films ou mme du savoir, ils ne
peuvent plus tre considrs comme un simple public : ce sont leurs contributions qui
forment le contenu de ces sites Internet. Le rapport quils tablissent avec leur entourage,
mais aussi avec les institutions qui composent la vie sociale, a donc volu de manire
considrable. Si bien que, la fin de 2006, le Time magazine 7 a choisi les internautes
comme personnalit de lanne 2006 , rendant hommage aux innombrables internautes
qui, par leur application quotidienne, ont pris le contrle sur les mdias. titre
dexemple, pensons lattention internationale que reoivent certains articles : les
ractions quils provoquent chez les internautes, sans parler des blogueurs plus ou moins
renomms, est un facteur qui y contribue de manire considrable. Le droit de se
prononcer librement, lanonymat garanti, renforce dailleurs leur pouvoir.
Dans ce contexte, la critique que formulent les tudiants lgard des mdias et de la
place trop envahissante que ces derniers occupent dans la socit est importante
signaler. En effet, bien quils apprcient, comme discut plus haut, louverture au monde
que les mdias leur apportent, ils considrent que les mdias imposent une seule manire
de voir le monde et de comprendre les vnements qui sy produisent.
On timpose une pense puis toi, tu manges tout a, puis tu es content puis tu en
veux encore, parce que tu arrives chez toi et tu coutes le grand journal au TQS
puis ce monde-l, tout ce quils savent du monde extrieur cest ce que le Journal
de Qubec [un journal local de la ville de Qubec] leur donne. (5; Qc; 15)
Il y a aussi lambiance gnrale, mme si on critique la tl et le journal, mais
est-ce que ce sens commun ne bloque pas un peu nos sensibilits? Tu vois, on
pense des choses, mais est-ce que cest vraiment nos ides? Finalement, notre
opinion est trs vite faite! (24; Fr; 11)
7

Time magazine, le 18 dcembre, 2006.

321

Les gens ne pensent pas les choses, mais les suivent. [] tout le monde est une
victime a d'une manire ou d'une autre : si tu nes pas religieux, tu es
Isralien; si tu nes pas Isralien, tu es un homme de famille. [] et pour moi,
cest inacceptable de ne pas remettre tout en cause, de ne pas rflchir. (17; Il;
16)
Ils se rvoltent contre la pense domine par les ides prconues, la comprhension
soumise aux commentaires journalistiques. Bref, ils veulent penser par eux-mmes.
Cette critique est dailleurs largement exprime par les penseurs de la socit
contemporaine, comme Jean Baudrillard qui voit en lobsession mdiatique de montrer
les vnements, mme avant quils se produisent, la limite de leur signification. Les
mdias les couvrent, cest le cas de le dire, sous le masque des informations. Cest dans
ce sens quil dclare que la guerre du Golfe na pas eu lieu : certes, des soldats y
combattent, des civils y meurent, mais, nos yeux, cest une chronique dont les rsultats
sont connus davance. Or, [] lvnement est stupfiant en soi, au-del de tout
commentaire. Il est irreprsentable, parce quil absorbe en lui toute limagination et quil
na pas de sens 8 .
Les mdias, y compris les informations quils diffusent en continu, jouent bien souvent le
rle du divertissement, du passe-temps qui doit nous procurer dabord un plaisir. Dans le
rude combat quils mnent pour obtenir notre attention (de plus en plus dficitaire par
ailleurs), les informations se prsentent de plus en plus comme un spectacle. Les autres
missions se donnent le rle, quant elles, dinformateurs des faits divers, de plateau
pour la vraie ralit des gens simples. Cest ainsi que, au lieu de faire communiquer,
[linformation] spuise dans la mise en scne de la communication. Au lieu de produire
du sens, elle spuise dans la mise en scne du sens. Gigantesque processus de simulation
que nous connaissons bien 9 .
Considrant, avec Marshall McLuhan, que [c]oncern with effect rather than meaning is

8
9

Baudrillard, Jean, Power Inferno, Paris, Galile, 2002. p.19


Baudrillard, Jean, Simulacres et Simulation, Paris, Galile, 1981. p.121

322

a basic change of our electric time 10 , permet de comprendre aussi la place des images
dans les mdias (et toute autre communication humaine). Elles captivent, elles simposent
comme la ralit (comment nier ce que constatent nos yeux) et occupent une place de
plus en plus importante dans notre conception du monde : lattention que lon porte aux
spots publicitaires, leur intgration dans notre imaginaire et le pouvoir conomique qui
sensuit, le dmontrent. Un tudiant franais le vit de manire presque violente :
Et ce qui est agaant, cest quil y a toujours le bombardement des images, des
appels aux sentiments (30; Fr; 15)
Car les images diffuses en boucle jusqu la saturation, qui imposent une manire de
voir le monde ( lattaque du 11 septembre, la tragdie du tsunami qui frappe les
plages paradisiaques ou encore louragan Katerina qui dtruit la Nouvelle-Orlans,
lopration des forces allies en Irak), cherchent voquer en nous une raction.
Ils reprsentent ainsi, pour nos rpondants, un danger pour la libert de penser.
Lquivalence que fait une tudiante qubcoise entre les mdias contemporains et les
curs qubcois dautrefois qui avaient lambition de grer (et mme de diriger) la vie de
leurs communauts, exprime bien leur rticence.
Je me dis que les mdias, cest probablement ce qui a le plus dinfluence sur les
gens. Dans le temps, ctait les curs aux villages qui disaient quoi faire,
maintenant cest des mdias, des films qui influencent les gens (2; Qc; 8)
En effet, sous linfluence des mdias, lindividualisme auquel ils sont si attachs
disparat.
Jai envie de leur dire : soyez donc vous-mmes, ne soyez pas ce que vous voyez
la tl. [] parce que tout le monde veut tre star (7; Qc; 12)
La ralit telle quelle se reflte sur les crans est plutt unique, une seule manire dtre
y est prconise. Ladhsion cette image toute faite (de nous-mmes, des autres et de la

10

McLuhan, Marshall, Understanding media : the extensions of man, Toronto, McGraw-Hill, 1965. p.26.

323

socit en sa totalit) et aux ides quelle prsuppose facilite la vie en socit. Or, elle
limine toute possibilit dun vrai dbat dides (qui est ncessaire pour lhtronomie et
la construction individuelle de la spiritualit). Ce qui est dautant plus regrettable
lorsquil sagit des grandes questions de socit :
Je nai pas de formation thologique, et du coup a mnerve de voir les gens qui
en ont aussi peu que moi, avoir des opinions trs tranches [] Alors quand
jentends les ides prconues que les gens en ont dessus, a mnerve. Ils ne
dfendent pas de vraies valeurs dans ce quils disent, ou ils dfendent des
idologies et a mnerve autant. (30; Fr; 8)
On retrouve alors de plus en plus la dichotomie entre la bonne et la mauvaise
rponse :
Quand on voit aujourd'hui des sujets importants comme lavortement, comme la
biothique, comme le mariage dhomosexuels ou ladoption des enfants par les
homosexuels, ces sont des sujets qui sont compltement dogmatiss parce que, ds
que tu les entends, ds que tu essaie de rflchir l-dessus et ce sont des sujets
que je nai pas forcment un avis tranch dessus, je ny connais rien et ce qui
mnerve cest que cest dogmatis et aujourd'hui quelqu'un qui est contre
lavortement est quelqu'un qui est mchant (30; Fr; 14)
Les mdias, en proposant aux citoyens de sintgrer dans un monde primagin, les
dresponsabilisent ainsi de rflchir par eux-mmes.
La tlralit en est lemblme par excellence : rien ne peut tre plus loign de la vraie
vie quun groupe de jeunes enferms dans une maison au centre-ville sans pouvoir en
sortir, ou encore un ensemble dindividus laisss eux-mmes (mais bien observs) et les
jeux torrides de scnaristes sur une le soi-disant dserte pour tester leur virilit, fminit,
loyaut ou nimporte quelle autre valeur synthtise. Or, si la ralit na jamais t aussi
idal-typique, elle semble le devenir travers limage que transmet la tlvision.
Lhomme russit ainsi atteindre son rve moderne dtre matre de la nature (de se

324

faire Dieu), mais atteint et dtruit, par la mme occasion, sa propre nature 11 . Une
nature qui prend le dessus dans le film The Truman show 12 qui discute aussi de cet cart
entre limage et la ralit en mettant en scne un homme qui est, son insu, la star dune
mission de tlralit : suivant ses dsirs et son amour, confrontant ses peurs son
entourage, Truman sort de son image. La ralit est perue comme plus forte que limage,
lhomme comme plus fort que la tentative de le matriser.
Lillusion propose par le web 2.0 dune vie communautaire pleinement vcue dans le
confort de chez soi rpond, bien des gards, cette tension. Illusion atteinte, sans doute,
grce la particularit des mdias lectroniques par lesquels linformation se consomme
en dehors de son contexte 13 . Les tudiants veulent, pour ainsi dire, renouer avec ce
contexte et le vrai sens quil procure.
tablir un vrai lien avec son monde

La sensation voque par les tudiants interrogs, dtre dconnects du monde dans
lequel ils vivent rsulte srement de leur dtachement des diverses valeurs comme de
cette tension entre ce qui est vcu et ce qui est vu.
Dans les moments o je suis oblig de faire un paquet de choses, quand jai
limpression de ne pas tre en contrle sur ma vie, quand, de faon presque
automatique, je vais magasiner pour profiter dun rabais bidon, comme quoi a
devient une ncessit, un grand renfort de publicit, jai limpression dtre
dnatur, mais jai limpression quil y a une machine dnaturer les tres
humains. (4; Qc; 7)
Les tudiants israliens voquent souvent limage de la boule de Tel-Aviv (que nous
avons dj pu voir), laquelle est dailleurs firement revendique par les citadins qui
aspirent se distinguer de la ralit ardue de la guerre isralo-palestinienne. La vie
culturelle dveloppe, les festivits nocturnes compares, sans aucun complexe
dinfriorit, avec celles que proposent New York ou Londres et la plage touristique
jumele avec des tempratures permettant de se baigner tout au long de lanne font de
11

Boisvert, Yves, Le monde postmoderne. Analyse du discours sur la postmodernit, Paris, LHarmattan, 1996. p.52
Peter Weir, The Truman show, USA, 1998.
13
McLuhan, Marshall, Understanding media : the extensions of man, Toronto, McGraw-Hill, 1965.
12

325

Tel-Aviv une ville dans laquelle la ralit napparat pour nombreux que dans les
informations du soir (encore faut-il les regarder).
Je pense que Tel-Aviv est une sorte de boule [] pour qui le plus grand
compliment est quun touriste y arrive et dise : ah! Cest comme Londres. Le dsir
trs fort de se dconnecter, qui existe aussi ailleurs dans le pays, est trs prsent
Tel-Aviv. (13; Il; 7)
Dconnecte aussi de la tradition juive, Tel-Aviv est le lieu des hrsies : des restaurants
sont fiers de proposer des menus non-kasher et douvrir leurs portes le jour de Kipour et
du neuf av , au cours desquels le jene est requis 14 . La dcision de cet tudiant de
conserver certaines pratiques traditionnelles du judasme (comme nous venons de voir cidessus) est une manire quil a trouve pour garder le lien avec la ralit de son peuple,
de son identit.
La spiritualit devient alors, selon une tudiante, aussi dconnecte de sa vraie nature,
parce que trop commercialise et trop facile. Alors quun autre tudiant dcrit ladoption,
bien populaire, mais hors contexte, des symboles religieux qui sont, videmment, aussi
dnaturs. Lclectisme dont il fait lloge (voir la partie portant sur lclectisme
spirituel) se dvoile alors dans sa pauvret thorique qui dissocie limage de sa
signification.
Il y a un restaurant pas loin dici ouvert par des jeunes qui taient en Inde et ont
ramen cette culture de randonneurs israliens en Inde, leur nourriture. Ce nest
pas un restaurant indien, cest un restaurant qui propose ce que le randonneur
isralien trouve en Inde qui accueille plein dIsraliens. Alors, parmi toutes les
choses, les aliments et la bire pas chre et les coussins sur lesquels ils sont assis
au lieu des chaises, ils ont aussi des drapeaux de prire. Mais ils sont aussi hors
contexte. Leur vrai contexte, cest les gens qui rellement, je ne sais mme pas ce
quils font avec ces drapeaux, mais qui croient en leur religion. Ils appartiennent,
ils vivent o lon parle la langue de ces drapeaux, etc. (18; Il; 11)
14

Des lois urbaines interdisent par ailleurs douvrir les lieux de plaisir ces jours-ci. Ceux qui ouvrent quand mme
payent, firement, une contravention.

326

Les tudiants font tat dune relle rupture qui sopre rgulirement entre la ralit telle
quils la peroivent et la vie des autres telle quils lobservent. Cest bien de cette rupture
que provient leur forte critique des socits contemporaines :
En gnral, la personne essaie de se concentrer le plus possible dans sa vie, et la
part de ce qui est li ce qui ne le touche pas directement est assez limite. En
gnral, les gens ne sintressent pas ce qui les entoure. [] Mais petit petit
les gens comprennent quil faut un certain quilibre, c'est--dire que sil y a des
pays o il y a une famine, alors a drange les gens. (13; Il; 2)
Jai limpression quil y a un paquet de gens qui sont gels, pas forcment par les
drogues, mais qui [prfrent] de suivre le courant puis, a me rend malheureux,
ben, pas malheureux, mais quasiment triste de voir a. Jai limpression que
parfois il y a des gens que toute leur vie est consacre passer le temps. []
seulement au moment de leur mort, il y a des gens qui auront cette prise de
conscience l. [] Et cest triste, qu la fin de leur vie ils ralisent quils ont
rat leur vie (4; Qc; 8)
Une rupture qui se traduit, pour une tudiante franaise, en la corruption de la vie : que ce
soit pour des raisons conomiques ou idologiques (le dsir de sintgrer dans son
milieu), on ne peut plus que sloigner de linnocence de la cration, de la rflexion.
Ce qui me drange, ce qui mempche de vivre tranquillement le plus souvent
cest que les choses manquent de puret [] il faut toujours faire des choses
autres pour continuer ce que tu veux faire. [] il y a toute une question de milieu
de lart contemporain cest horrible je ne sais pas, vraiment pour moi cest
irrsoluble (31; Fr; 10)
Cest une boule qui nest attache qu elle-mme. Cest un genre de processus.
Je vois en fait tous ceux qui ne vivent que pour bien finir le mois, comme sils
vivaient dans une boule : [] ils ne pensent pas ce qui arrive avant ou aprs. Et
aujourd'hui [grce ma spiritualit] je considre que je men suis sortie. (15; Il;
7)

327

Le travail et mme lducation ne sont souvent que des instruments pour obtenir des
biens de consommation, et cessent ainsi dtre des expriences et lieux de ralisation de
son humanit la plus profonde qui vaut par elle-mme et pour elle-mme 15 . Par
consquent, les tudiants les considrent comme dissocis de la ralit (dautant plus que
lexprience, rappelons-le, est au fondement de toute perception du monde).
Cette critique, certes assez svre, ne doit pas masquer les diverses manires, longuement
analyses dans cette thse, par lesquelles la socit contemporaine contribue la
prolifration de la spiritualit. Lextrait suivant en tmoigne :
Lide dune postmodernit selon laquelle tout est gal, dans laquelle un symbole
dune religion qui existe depuis des milliers dannes et a des dizaines
dassociations a sa place, dans un mme texte avec un ornement contemporain
ct de la maison dune compagnie de disques ouverte il y a deux mois Tout est
gal. On a droit alors de tout discuter partir de mmes outils de penser. Je ne
me reconnais pas vraiment avec ces valeurs, mais je vois leur beaut et comment
ils se refltent dans notre poque et dans certaines choses que je fais. (18; Il; 13)
Les auteurs crivant sur la postmodernit , comme Yves Boisvert, dcrivent la mme
ambiance dans laquelle
[] il ne sagissait plus de retourner lhistoire pour lhistoire et rejeter de
manire ractionnaire tout ce qui pouvait avoir un lien avec le modernisme; au
contraire on se faisait un devoir de conserver les aspects positifs du modernisme
[] en lenrichissant et en palliant ses carences grce la rintgration des
lments de lhistoire et des symboles communautaires. 16

Cest ainsi que leur critique renvoie moins au rejet de ce qui est, mais au dsir de renouer
avec ce qui tait auparavant, de retrouver ce qui semble tre dsormais camoufl.
Aujourd'hui, nos rpondants ne veulent se limiter ni ce qui est, ni ce qui tait, mais
esprent pouvoir profiter de tout. La vraie qute de soi-mme ne reconnat, semble-t-il,
aucune limite : cest lespace infini de leur spiritualit.

15

GrandMaison, Jacques Vers un nouveau conflit de gnrations. Profils sociaux et religieux des 20-35 ans, Qubec,
Fides, 1992. p.270
16
Boisvert, Yves, Le monde postmoderne. Analyse du discours sur la postmodernit, Paris, LHarmattan, 1996. p.28

328

9.2.2

La spiritualit dans le quotidien

La spiritualit joue galement un rle important dans le quotidien des tudiants


interrogs. Elle lenrichit, parfois mme le modifie, tout en promettant, assez
paradoxalement, la possibilit dy chapper.
La spiritualit est un refuge pour les gens en quelque sorte, un refuge auquel ils
peuvent senfuir, pour senfuir de la ralit. Parce que la ralit est parfois
tellement difficile, quon ne peut pas laccepter. Alors, la spiritualit est un autre
monde auquel on peut sattacher et dans lequel on peut rflchir diverses notions
de religion et spiritualit qui peuvent tre ramenes la ralit et donner
lassurance que quelque chose peut encore nous donner des raisons de vivre, que
la vie est encore belle. (20; Il; 2)
Nous avons abord plusieurs reprises ce dsir de svader du stress quotidien. Il ne
sagit pas de lattitude qui, nomme souvent escapisme, cherche se retirer de la ralit
sociale, des responsabilits civiques, bref, de vivre dans le seul plaisir immdiat. Mais
plutt dun choix de se faire une autre ralit pour remplacer celle qui leur est impose,
qui ne correspond pas leur vision de la ralit. Aprs tout, la ralit nest, bien des
gards, quune reprsentation que se fait chacun, du monde dans lequel il vit, une
interprtation [] fonde sur une rserve dexpriences antrieures, qui sont nos
propres expriences et celles transmises par nos parents et nos professeurs. Elles
fonctionnent comme un cadre de rfrence sous la forme dune connaissance
disponible 17 . La spiritualit nest dans cette optique quune autre interprtation de la
ralit, grce laquelle les tudiants peuvent y vivre leur manire.
La spiritualit devient alors un lieu de refuge dans lequel les tudiants peuvent se
consacrer eux-mmes, se ressourcer, se retrouver. cet gard, rappelons aussi laspect
thrapeutique de la spiritualit, voqu dj lors de la description des pratiques et
disciplines spirituelles. Cest dailleurs grce ces dernires et leur encadrement de la
spiritualit, par lequel elle sintgre dans le quotidien, que lvasion est aussi accessible.
Quoi de plus simple que senfuir des difficults quotidiennes en mditant pendant une
17

Schtz, Alfred, Le chercheur et le quotidien, Paris, Meridiens Klincksieck, 1987. p.105

329

heure et demie, une fois par semaine? Or, plus quune simple vasion, les pratiques
spirituelles (et cest dans ce sens quelles sont thrapeutiques) proposent de sortir un
moment de la ralit, pour y revenir renforc et inspir. Dans les socits contemporaines
qui peroivent la ralit comme unidimensionnelle, sa seule dimension possible tant
celle vcue justement dans le quotidien, le terme dvasion (et plus encore lescapisme)
semble porter ainsi confusion. Comme le prcise David Tacey, [a]dults seem to
confuse spirituality with fantasy and escapism, not understanding the difference between
a spiritual imagination that reveals more of reality, and a fantasy life that cloaks or
disguise reality 18 . Alors que pour nos rpondants, nous lavons vu, un des critres
majeurs de la spiritualit est lexprience par laquelle elle est ancre dans leur ralit (un
de critres qui la distingue aussi de la religion).
Le problme cest que peu importe le rapport que tu peux avoir avec le divin, la
recherche, pour moi, ne peut pas tre en dehors de la ralit, de la vie, comme un
moine la montagne. [] on est quand mme obligs de vivre en socit, on est
obligs de vivre deux, il y a plein de trucs qui nous lient ensemble Si tout le
monde disait : salut, je men vais vivre dans la montagne et que je veux rester
compltement seul, en quelques annes il y aura plus dhumanit. (31; Fr; 12 op.
cit)
Si ta spiritualit nest pas connecte la ralit, alors cest trop. Si elle nest lie
qu lesprit. [] parce que ds que je pense que je suis juste mon esprit et je nie
le fait quici, dans ce monde, mon esprit a des limites, et pas pour rien, alors si je
nie a, a devient ngatif. Je veux dire, cest bien de mditer toute la journe,
dtre dans les sphres suprmes, mais il ne faut pas le faire juste sur la plage
Sina, mais aussi quand tu es en colre aprs quelqu'un, disons ton mari. Il faut le
mettre en application. [] je vois a aussi chez des religieux. Ils montent
dautres sphres et oublient la ralit. (22; Il; 1)
Lhtronomie, cette composante de la spiritualit qui permet sa construction subjective

18

Tacey, David, The spirituality revolution. The emergence of contemporary spirituality, Hove, Brenner-Routledge,
2004. p.52

330

partir de diverses doctrines et pratiques, facilite aussi sa fusion dans le quotidien. Chacun
est libre de choisir comment vivre sa spiritualit pour quelle sadapte au mieux sa
ralit.
La spiritualit sintgre donc dans la vie quotidienne de diverses manires : elle influence
les dcisions prises quotidiennement comme aux tournants dune vie (dirigeant ainsi une
carrire professionnelle ou une vie familiale et sociale), elle contribue une meilleure
comprhension de soi-mme et aide dcouvrir celui que lon veut devenir, elle devient
mme le substrat des relations avec les autres. Si, comme lexplique Claude Javeau,
[d[ans le quotidien sexpriment les tensions, les conflits, les dveloppements
idologiques, les changements, les crises 19 , la spiritualit participe tous ces aspects,
les influence, les adoucit, les rconforte. Notre analyse tchera de le montrer.
La spiritualit vcue

Au-del de ladoption de diverses pratiques, la spiritualit colore la vie des tudiants


interrogs et y apporte des nuances pour apaiser les contrastes du noir et du blanc qui se
prsentent comme la ralit. Elle donne sens ce qui na plus de sens, elle explique, elle
propose des solutions. Pour dcouvrir linfluence de la spiritualit sur la vie quotidienne,
il faut se rfrer avant tout aux anecdotes anodines qui tmoignent de la vie de tous les
jours. Ce sont ces petites histoires du vcu qui dvoilent justement la vraie vie au-del de
la reprsentation que lon en fait. Les tudiants parlent souvent des rencontres avec des
amis ou la famille, ils expliquent leurs ractions un conflit avec un parfait tranger ou
au travail. Le faisant, ils se rendent compte eux-mmes de cette influence importante de
la spiritualit, y rflchissent et, travers le discours, lui donnent sens.
Les tudiants constatent que la spiritualit leur fournit des outils pour grer leurs
difficults diffremment, plus calmement ou, diront certains, plus zen.
Au lieu de poigner les nerfs et de voir les pires choses qui peuvent arriver,
jessaie de tasser a un peu et davoir a, de voir une vue globale du problme.
(1; Qc; 3)

19

Javeau, Claude, La socit au jour le jour. crits sur la vie quotidienne, Bruxelles, De Boeck universit, 1991. p.29

331

Moi, je me constate comme quelqu'un dassez nerveux, fbrile, donc, cest peuttre pour a aussi que je cherche des moyens, tu sais, de spiritualit, pour me
dtendre ou pour faire la la dtente ou de lcher-prise. (6; Qc; 5 op. cit)
Leur mode de vie change souvent aussi. Nous avons dj cit des tudiantes qui
devenaient vgtariennes et dautres qui adoptaient un mode de vie presque asctique.
Un changement qui reste pourtant profondment personnel :
Je ne le fais pas pour influencer la consommation de viande mondiale, mais pour
mon dveloppement personnel. Ce nest pas le bien-tre universel qui est
important ici. Mais je pense que si tout le monde se comporte bien, tout sera bien.
(12; Il; 13)
Chez certains tudiants, le changement est moins radical, comme cette tudiante qui sest
conscientise ce quelle mange :
Je me dis que si je ne mange pas bien, justement mon corps ne sera pas bien.
Cest a, cest dans nimporte quoi, je pense que a me suit tout le temps(1; Qc;
14)
Ils ne sengagent que pour eux-mmes, cherchant ne responsabiliser queux-mmes.
Cependant, convaincus de la voie choisie, ils esprent voir la gnralisation de leurs
pratiques.
Les pratiques spirituelles quils ont adoptes les amnent transformer aussi leur mode
de vie. Cela nest pas surprenant, concernant les tudiants qui adoptent une discipline
orthodoxe, comme un tudiant qui pratique le tai-chi :
Cest une dtente au niveau physique, a veut dire que quand je travaille dans la
cuisine [dans un bar sandwich] et je suis debout toute la journe, tout
simplement rester dtendu. Cest mental quand tu te fatigues. C'est--dire que si
tu te renforces mentalement, tu serais capable de rester comme a toute la
journe, mme si tu trouves a difficile. Le corps est capable. Il na aucun
problme. Cette fatigue est mentale. (19; Il; 4)
332

Or, les tudiants qui pratiquent plutt rgulirement tmoignent de cette mme influence :
Jaspire vivre simplement, avoir un mode de vie plus simple, parce que le
guerrier est une personne trs modeste et il mange de la nourriture simple, il na
pas besoin du glamour. [] dans mon esprit, jaime beaucoup lextravagance.
Alors ce sont deux extrmes qui squilibrent. (12; Il; 10)
Sans changer entirement son mode de vie, sa connaissance du taosme et ses manires de
voir le monde, il sinstalle dans ses habitudes et remet en question celles qui sont
dsormais moins cohrentes.
La recherche pour retrouver lharmonie parfaite entre le mental et le physique, guide
souvent leurs dmarches quotidiennes : il ne suffit plus de connatre la thorie, mais il
faut la mettre en uvre. Cette notion est dailleurs omniprsente dans le discours autour
de la spiritualit, aussi bien celui des tudiants interrogs que celui des pratiques et
doctrines qui les expliquent. Mme les sciences modernes commencent reconnatre
limportance de cet quilibre, comme le montre le nombre croissant de recherches qui
portent sur les effets positifs de la mditation sur le cerveau. Les tudiants essaient de
respecter cette harmonie dans leur vie, comme en tmoigne une tudiante qubcoise qui
essaie dcouter son corps pour remdier ses maux (au lieu de ncouter que son
mdecin) :
Jai limpression que je peux gurir certaines choses par moi-mme cest long
l. [] cest sr que si tu prends le temps de te faire une tisane, ou aller chercher
le produit quil te faut, cest du temps que tu prends. (1; Qc; 20)
Les tudiants franais voquent peu les consquences directes de la spiritualit sur leurs
(r)actions rgulires. Sans que cela diminue lenjeu de la spiritualit dans leur vie, leurs
exemples sont plutt vagues et ne reposent pas sur des souvenirs rels. Leur spiritualit
reste, pour ainsi dire, thorique et donc trs personnelle : ils nont pas dexpriences
quotidiennes pour la rendre plus accessible au partage. Ainsi, un tudiant en mdecine
reconnat limportance de la dimension spirituelle dans son travail (futur) de mdecin.
tel point quil regrette labsence de cours (dans lemploi du temps par ailleurs

333

extrmement charg des tudiants en mdecine) qui peuvent veiller les futurs mdecins
leur travail du point de vue spirituel :
a manque un peu davoir des cours plutt philosophiques ou sur la dimension
un peu historique, pour mettre en perspective tout ce qui est thique, la
philosophie mdicale []. Je trouve que cest vachement important, cette
dimension plus intellectuelle et spirituelle. (25; Fr; 3)
Une autre tudiante franaise projette un changement de carrire. Sa passion pour les
sciences en tant quobjet dtudes, ne la fait plus rver lorsquelle imagine une carrire
professionnelle. Dsormais, cest lentranement physique qui lattire.
Il y a trois ans jai commenc plus aimer a, et maintenant, je travaille ldedans. Je ne me vois pas rester toute la journe assise et pas faire du sport. []
parce que mes ides sur la vie, elles ont chang. Parce qu un moment donn,
jai dcouvert dautres trucs. (27; Fr; 8-9)
La spiritualit dune tudiante en arts plastiques la pousse abandonner les cours
pratiques tout en continuant suivre les cours thoriques :
Jai arrt lcole pratique, je nai pas fini le diplme, parce que jai trouv a
trs trs 68, trs ego, et jai prfr travaill toute seule chez moi. Puis, cest un
peu lide [de ma spiritualit] dallier tous les aspects de la vie (31; Fr; 7)
Cette manire dinfluencer la vie quotidienne nest pas diffrente pour les autres
pratiquants occasionnels (les tudiants franais, rappelons-le sont majoritairement des
pratiquants occasionnels): par leur choix de pratiques, ils sont moins exposs aux
activits particulires adopter dans le quotidien, mais ils analysent tout ce quils font
travers les lunettes de la spiritualit. Ce peut-tre aussi une manire plus accessible de
vivre la spiritualit dans un pays trs lacis comme la France, o lambiance semble tre
plus rticente lgard de la spiritualit. Ambiance qui est dailleurs souvent critique par
les tudiants interrogs, malgr leur inscription quasi unanime dans cette identit laque.

334

La vie reflte dans le miroir de la spiritualit

La manire dtre des tudiants interrogs sinspire aussi de leur spiritualit. Se regardant
travers ce miroir, ils dcouvrent un autre reflet deux-mmes qui, disent-ils, les rend
plus confiants et calmes (la spiritualit est thrapeutique, nous lavons dj dit), prts
confronter la vie. Plus subtile, cette influence est pourtant essentielle pour comprendre la
place de la spiritualit dans la vie des tudiants et, par consquent, au sein des socits
contemporaines. Sans nous rfrer aux thories psychologiques, bien nombreuses, qui
dmontrent les effets de limage que lon se fait de soi-mme sur ses actions et ractions
dans le monde, nous pouvons affirmer que celle-ci joue un rle fondamental dans la place
que lon se fait dans le monde et dans les relations interpersonnelles que lon tient.
Le rcit dun tudiant qui pratique le tai-chi permet de voir cette influence : il applique le
tai-chi toutes ses activits quotidiennes (comme, nous lavons vu, le travail) et sinspire
de sa doctrine pour dterminer ses interactions avec les autres. Srnit, rgularit,
quitude et confiance sont les mots dor pour respecter le tao.
Au tai-chi, lide est que si on te frappe, la premire chose, tu bouges. Cest trs
important. Dans les autres arts martiaux, ce nest pas comme a. Alors si
quelqu'un ta confront au travail et maintenant tu penses comment ragir, peuttre la premire chose quil faut faire, cest essayer de ne pas tre l. En fait,
dans le niveau le plus lev, a veut dire que si quelqu'un te dit que tu ne
travailles pas bien, alors dans le niveau le plus lev, a ne tintresse pas. Mais
la plupart du temps on est plus dans le : attends, pourquoi, quoi? C'est--dire
d'abord, tu acceptes et la question est en fait, que faire? Comment ragir? [] Si
tu essaies daffronter une difficult, alors dans le tai-chi il y a diffrentes voies
pour rsoudre les problmes. (19; Il; 15)
Ce sont aussi les qualits recherches par une tudiante qubcoise qui pratique le yoga.
Proposant une certaine manire de considrer la spiritualit, le yoga donne aussi les outils
pour latteindre.
Avec le yoga jai limpression que cest peut-tre a la spiritualit, essayer de
trouver un quilibre et on dirait quavec le yoga jy arrivais, je ne dis pas que

335

je suis une fille quilibre 100%, mais de comprendre ce qui mamne tre
centre, sur tous les niveaux (1; Qc; 9 op. cit)
Cet quilibre tant un objectif conscient, tous les aspects de la vie quotidienne sont
analyss et travaills dans leffort constant pour y parvenir.
La spiritualit aide ainsi affronter les diverses difficults quotidiennes. Que ce soit par
la voie du tai-chi :
Cest la force que me donne le tai-chi, aussi bien au niveau physique, beaucoup,
quau niveau mental. Parce que tu regardes tout comme des situations que le
guerrier doit confronter. Celui qui nest pas un guerrier senfuit. Alors, tu as une
situation, confronte-la. (12; Il; 6)
Ou grce la croyance en Dieu :
Je suis convaincue que Dieu connat mes rves, que peut-tre mme cest Dieu qui
a mis ces rves-l en moi [] je crois vraiment que Dieu a mis ces rves-l en
moi, je sais pas vraiment sil a voulu dclencher mes projets, mais cest sr que
a se passe toujours comme je voudrais. (10; Qc; 9)
Ou encore en dterminant les valeurs suivre :
Les choses auxquelles jaccorde vraiment de limportance, comme fonder une
famille plus tard, je vais alors faire des tudes, pour avoir un mtier que
japprcie et comme a je pourrais avoir une famille (29; Fr; 16)
Les obstacles et questionnements rencontrs par les tudiants ne sont gure diffrents de
ceux que vit chacun de nous. Or, cest leur spiritualit qui leur propose des manires
dtre et dagir dans tous les domaines de la vie. Ils parlent de linfluence de leur
spiritualit sur leurs relations avec le sexe oppos :
Dans mes relations avec les gars [elle rit], ctait vraiment spcial. Je les voyais quasiment
comme des objets, et je les voyais pas vraiment comme des personnes (10; Qc; 9)

336

Ou sur leur conception de la sexualit :


a mintresserait, quand jaurais une copine, de suivre un cours de tantra, pour
comprendre lide. C'est--dire, le sexe est quelque chose de beaucoup plus
conscient et calme, pas juste des dsirs incontrls. (19; Il; 14)
Ou encore sur leurs relations avec leur entourage social de manire gnrale :
Sil y a des choses qui sont importantes pour moi, ce sont les choses entre les
gens, dans les relations interpersonnelles. Ce nest pas les dix commandements,
mais je ne nie pas leur valeur. Parce quil faut vraiment ces rgles quand on vit
en socit et on ne peut permettre que chacun tablisse ses propres normes. (14;
Il; 8)
Et le fait de savoir que je suis abm [humainement imparfait], me permet de
continuer travailler, me mettre lcoute des autres, savoir que la vrit est
ailleurs. Une personne qui nest pas lcoute des autres a limpression quelle a
la vrit. Alors, elle ne peut pas couter les autres, que ce soient les prtres ou les
rabbins. Et partir du moment o elle suit sa conscience par rapport elle, elle
peut quand mme couter des gens de grande sagesse (30; Fr; 18)
Leurs convictions politiques nchappent pas non plus linfluence de la spiritualit :
Je crois que toutes les mes sont gales, alors tu ne peux pas vraiment contrler
une autre me, la priver de ses droits ou la rendre misrable ou mme tre
seulement partiellement la rendre misrable. Cest aussi quelque chose du taichi, tu ne peux accepter de crer un conflit. (12; Il; 11)
Comme leur manire de grer leurs tudes et les pressions que celles-ci introduisent dans
la vie (surtout par les examens et dautres jugements auxquels les tudiants sont soumis
de manire rpte) :
Ma spiritualit ma dabord beaucoup aid dans mes tudes. [Par exemple] je
sors dune situation psychologique assez explosive, beaucoup de tensions. [].

337

Jenvisage beaucoup plus la spiritualit comme un lment de travail, c'est--dire


quelque chose qui nous permet de nous dpasser quotidiennement, mais quon
voit englober. (30; Fr; 9)
Ou, de manire plus gnrale, leur manire dtre :
Japprcie mon look et jessaie de lamliorer, jusqu un certain niveau. Cest
important. Et par exemple, je ne suis pas content parce que je ne me suis pas ras
pour notre rencontre. Parce que a veut dire quelque chose, pour moi. Si la
maison tait bordlique, je me serais senti beaucoup moins laise. Et cest une
question spirituelle. Parce que a se voit. a veut dire quelque chose sur la faon
dont je regarde [notre rencontre] comme vidente. Mais rien nest vident. [] il
y a une phrase que jaime bien [] : small feelings should be taken with great
account; great thing should be taken with light account [en anglais dans
lentretien]. Cest une sorte de morale, un truc samurai. (16; Il; 8)
Cest comme je tai dit, pendant toute mon adolescence jtais pas mal introvertie,
jtais vraiment timide et javais rarement des amis proches, mais quand jai
ouvert mon cur [grce la croyance en Dieu], cest devenu vraiment naturel
davoir des amis. (10; Qc; 10)
Ce que jai toujours t dans un autre monde, et aujourd'hui je suis beaucoup
plus connecte, jai plus dquilibre. Parce que jtais toujours plus proccupe
par les relations interpersonnelles, par mes relations avec les autres. Pourquoi je
suis dans ce monde est une question qui ma beaucoup proccupe, mais je nai
pas cherch la rponse dans la religion ou des choses comme a, mais plutt dans
tout ce qui ma fait du bien. (15; Il; 3)
Ces nombreux extraits dmontrent bien la place considrable quoccupe la spiritualit
dans la vie des tudiants interrogs. Dans leur tentative de saccorder avec leur
conception de la spiritualit, ils adaptent volontiers leurs comportements et, plus encore,
leur reprsentation deux-mmes et de leur participation dans le monde. Un tat desprit,
lintgration de la spiritualit dans le quotidien reste souvent discrte, pour ne pas dire
338

inaperue. Ce nest que par leur tmoignage que nous pouvons accder cet aspect de la
spiritualit.
Malgr tout ce quelles impliquent, ces dmarches inspires de la spiritualit ne
reprsentent pas des efforts extraordinaires pour nos rpondants, mais bien des attitudes
quils aspirent rendre ordinaires. Leur spiritualit les invite ne plus rien prendre pour
acquis, dsormais tout remettre en question afin douvrir une rflexion permanente.
Cette conscientisation contribuant en mme temps leur questionnement sur la socit et
reconsidrer leurs rapports autrui. Ce que souligne Bailey en ces propres mots : le
Soi acquiert [] une importance centrale; grce lui, pourrait-on dire, jexiste, et le
monde existe lui aussi 20 . La spiritualit ne peut plus tre vcue entirement intimement.
Ces enjeux dans leur quotidien se refltent en effet aussi sur leurs relations
interpersonnelles, faisant de la spiritualit un objet partager. Lanalyse de cet aspect
sera lobjet de la dernire partie de ce chapitre.

20

Bailey, Edward I., La religion implicite. Une introduction, Montral, Liber, 2006. p.134

339

9.2.3

La spiritualit se partage

Si par lintgration de la spiritualit dans le quotidien, les tudiants la rendent relle, par
son partage, elle est mise en scne. Le vcu quotidien est parfois intime et mme
solitaire : la spiritualit peut rester une notion plutt abstraite, une ide laquelle se
rfrent ceux qui sy intressent. Le partage est, par contre, une mise en forme par
laquelle la spiritualit devient significative la communaut qui se cre par le fait mme
de cet change. Cest aussi loccasion pour exhiber la reprsentation que lon a de soimme et du monde. En laffichant, on cherche sduire, certes soi-mme (par la
dcouverte narcissique de sa reprsentation), mais aussi lautre. Sduire, nous dit Jean
Baudrillard 1 , nous fait exister : quoi de plus important dans la vie sociale quexister aux
yeux des autres? Cest, pour ainsi dire, le passage de lintime au social, par lequel le soi
continue voluer, se construire, se dcouvrir.
Pour que la spiritualit trouve son sens, elle doit tre dite, raconte. Quelle soit
quotidienne, extraordinaire, dramatique, tragique ou mme comique, son sens stablit au
cours de sa narration et donc, comme dit David Le Breton propos de laventure, [s]ans
un narrateur qui sen fait le tmoin, elle est non-sens. 2 Mme une exprience qui est
fonde sur le vcu rel, ne devient quun souvenir lointain, sans son partage avec un
public qui tente de la comprendre, qui tmoigne de sa signification. Plus encore,
construction subjective, le rcit est loccasion pour donner sens et forme aux expriences
vcues : pour dire lautre, il faut mettre des mots sur des sensations, des apprhensions,
des sentiments. Le vcu est ds lors un peu moins phmre, un peu plus durable (bien
que, souvent, le rcit disparat aussi vite que lexprience quil raconte). Cest ainsi que le
rcit dvoile aussi laspect symbolique de la spiritualit, lequel reste souvent tacite dans
le vcu : comme tout autre implicite, le rcit lexplicite. En dautres termes, la spiritualit
est alors rinterprte 3 dans le langage et le contexte de la vie quotidienne.

Baudrillard, Jean, Lautre par lui-mme, Paris, Galile, 1987.


Le Breton, David, Une anthropologie de laventure, dans Le Breton, David (ed.), Autrement, Laventure, la passion
des dtours, 160, Janvier, 1996, p.12-73. p.58
3
Le Quau, Pierre, La tentation bouddhiste, Paris, Descle de Brouwer, 1998. p.89
2

340

Le partage de la spiritualit travers le rcit est ds lors essentiel pour quelle ait sens aux
yeux de ceux qui la vivent, mais aussi pour ceux qui les entourent. Le rcit rduit la
distance entre un narrateur et son auditeur, dit Pierre Le Quau. Tout se passe comme si
la comprhension mme de la spiritualit passe par son partage, c'est--dire par son
analyse et sa verbalisation en vue de sa transmission lautre, dans le souci dtre
comprise par lautre et compar laune de ce que sont les autres. Une comparaison par
laquelle la spiritualit devient authentique et, paradoxalement, universelle. En effet, on se
reconnat dans les rcits des autres et on les invite dcouvrir le mme sens dans les
ntres. Un dsir qui ne dcrit pas seulement nos rpondants : les histoires extraordinaires
des gens aussi ordinaires que nous, qui cherchent susciter en nous cette identification,
remplissent les mdias et deviennent ainsi des rfrences communes pour
(se)comprendre.
Objet dchange au sein dune communaut de semblables, la spiritualit se ralise en
tant que forme dinteraction par laquelle sont transmis des contenus innombrables et
divers. Mme la spiritualit vcue en solitaire retrouve ainsi un espace social.
Limportance quaccordent nos rpondants au partage est pleinement prononce :
Je ralise que cest intressant de parler de ces sujets. Je pense quon le fait
souvent, mais pas aussi longtemps. Et je crois, daprs lnergie quon a mis dans
la conversation, on voit que cest un sujet qui nous intresse et dont on a envie de
parler et pour lequel on a peu de chances den parler. (4; Qc; 32)
Dailleurs, la raret non ngligeable des occasions pour partager la spiritualit ou des
personnes avec qui les tudiants veulent le faire ont srement contribu la facilit de
trouver des participants notre recherche. Leur dsir den parler est expliqu clairement
par une tudiante qubcoise :
Ces sont des choses que tu aimes beaucoup, donc tu as envie de parler, et
partager (10; Qc; 3)
Les tudiants interrogs veulent partager leur spiritualit. Malgr les rapports personnels
et individuels quils entretiennent avec leur propre spiritualit, ils expriment un certain

341

dsir dappartenance. Ils cherchent garder leur autonomie, sans tre seuls. Des
communauts comme celles dinternautes, mentionnes plus haut, rpondent ce besoin.
Certaines communauts de troc sorganisent autour de lchange de diffrents services
(de valeur pas forcment gale) que peuvent proposer leurs membres, donnant ainsi une
valeur relle au travail de chacun. Certains sorganisent pour pratiquer ensemble leur
sport favori, mme un aussi individuel que le jogging. Ces communauts dmontrent bien
lavnement de laltruisme partir de lgosme. Il sagira ici de comprendre le sens que
donnent nos rpondants ce partage et sa contribution leur vcu de la spiritualit.
Le partage essentiel

Traditionnellement, cest le rle des rituels de mettre en scne le partage dune


exprience spirituelle. Nol tente de faire revivre le miracle de la naissance dun messie,
la Pque juive rappelle la sortie des enfants dIsral de lgypte, dont Dieu tait le chef
dorchestre. Plus proche de la vie quotidienne, le baptme donne vivre ensemble la
naissance dun enfant dans une communaut, lenterrement met en commun la mort. De
plus en plus, ces rituels semblent ne symboliser dsormais rien dautre que linstitution
(religieuse ou sociale), laquelle a comme seul objectif de contenir leur joie ou leur peine,
de la matriser, den profiter. Je nai pas besoin de lapprobation dun clerc (municipal
ou confessionnel) pour aimer , disent-ils en expliquant leur rejet du mariage. Or, ce
discours dmontre surtout leur loignement du sens des rituels.
Pourtant, le succs mondial des Alcooliques anonymes (pour reprendre cet exemple trs
connu) se fonde sur le rituel travers lequel un rcit personnel est partag avec une
communaut de semblables, susceptibles de comprendre lexprience vcue du
narrateur 4 . Un rituel qui ne diffre gure de celui que lon peut observer dans certaines
communauts bouddhistes Paris lorsque, dans le cadre dun rite de passage, chaque
membre doit partager son rcit avec les autres membres 5 . Lexprience, parce quelle est
aux fondements de la reprsentation que lon se fait du monde et donc de soi-mme,
motive aussi ltablissement du lien avec lentourage, elle est, en quelque sorte, son
leitmotiv. Dautant plus une exprience qui est vcue en commun : accompagne, bien
4
Pilote, Lomer, Dimensions crypto-religieuses des Alcooliques Anonymes, Religiologiques, Printemps, n11, 1995,
157-167.
5

Le Quau, Pierre, La tentation bouddhiste, Paris, Descle de Brouwer, 1998.

342

souvent, dun rcit qui garantit sa signification (personnelle comme sociale).


La spiritualit contemporaine, indpendante de toute institution, libre de toute attache
des mythes fondateurs communs, ne bnficie daucun rituel socialement vcu : aucune
fte, commmoration ou symbole ne sont suffisamment universels pour devenir le
substrat dun vcu commun, dune communaut, dirons-nous, du spirituel. En suivant
lanalyse de Denis Jeffrey 6 , nous pouvons dire que les rituels institus sont dlaisss, sans
pour autant que des rituels instituants natteignent un public suffisamment consquent
pour reprendre leur place. Dans ce contexte, moins ritualis et plus phmre, les
tudiants interrogs essaient de partager leur spiritualit.
Ce partage, par consquent, est moins rgularis et dpend davantage des tudiants. Les
obstacles quils doivent surmonter sont nombreux; le choix du public qui, sil nest pas
passionn par la spiritualit, devra tre au moins attir ou motiv partager leur
exprience, nest pas le moindre. Pourquoi sexposer devant une audience hostile,
susceptible de les critiquer dans ce quils considrent, nous lavons dj dmontr,
comme un aspect fortement intime de leur vie?
Mais cest quelque chose qui est quand mme intime, ce nest pas des sujets quon
aborde ncessairement avec tout le monde. Cest vraiment avec des personnes
avec qui on a des relations privilgies. (4; Qc; 1)
Il va de soi que les tudiants privilgient le partage de leur spiritualit avec le conjoint.
Pour certains, le partage conditionne le bonheur de leur couple. Une tudiante qubcoise
prcise quelle ne pourra pas vivre avec un conjoint qui ne comprend pas son dsir de
vivre la spiritualit.
Si [mon conjoint] trouve a niaiseux, [] cest lui que je vais mettre de ct.
Parce que, quelque part, si tu trouves a niaiseux, cest moi que tu trouves
niaiseuse. (7; Qc; 7)
Alors quune tudiante isralienne explique quune telle situation lui servira de mise en
6

Jeffrey, Denis, Jouissance du sacr. Religion et postmodernit, Paris Armand Colin, 1998.

343

garde :
Je crois dans un conjoint cosmique, quil y a ton me et il y a une autre me et
vous avez dcid de marcher dans ce monde ensemble. Je sais pertinemment
aujourd'hui que [mon ex-conjoint] nest pas cette me, parce que je navais pas
despace pour grandir ct de lui. Alors, cest vident quaujourd'hui la
personne avec qui je serai sera de ce milieu, du milieu spirituel. (12; Il; 9)
Une tudiante qubcoise raconte, au contraire, sa joie de pouvoir partager son
exprience spirituelle avec son conjoint, vcue pourtant travers des pratiques diffrentes
(le yoga et le karat) : chacun partage avec lautre les bienfaits physiques, dinspiration
pour leur quotidien, ladmiration linstructeur (et le terme guru ne sera pas ici
inadquat).
On discute souvent ensemble [], parce que lui, en karat, vraiment il tripe, puis
justement, lui aussi, il a un prof gnial, [] et cest arriv souvent quon a parl
de ce que a nous a apport. (1; Qc; 11)
La spiritualit reste un sujet sensible partager. Les rapports personnels et individuels
que le sujet tablit avec la spiritualit, lexprience subjective qui est son fondement, le
questionnement et la qute de sens qui linitient, empchent les tudiants desprer
partager leur conception de la spiritualit (bien que ce soit, comme nous lavons montr,
exactement le cas). Ils prcisent alors les limites de ce partage :
Je partage [ma spiritualit] avec mon entourage peut-tre, on discute parfois,
mais je nirais pas dire : coutez mes ides ou adoptez-les pour moi cest un
truc quon a en soi, quon le garde puis cest trs bien comme a. [] Ils ne
partagent pas [mes ides] parce quon a chacun notre manire de voir les choses.
(26; Fr; 9-10)
Respectant les caractristiques fondamentales de la spiritualit, ils vitent le conflit
autour de leur propre spiritualit et se gardent dempiter sur les sensibilits des autres.
Ce quexplique un tudiant franais en parlant de la difficult de partager sa croyance

344

religieuse :
Les gens se sentent gns par le simple fait que tu sois croyant. Alors, cest pour
a que je ne le mets pas du tout en avant et, si on me pose la question, jessaie de
bien rpondre. []Jai remarqu qu partir du moment o je fais de cette
appartenance religieuse un sujet, a pose beaucoup de problmes parce que les
gens sont persuads que je veux les juger. Quand je parle de la spiritualit, par
exemple si je me mets parler de lme, les gens deviennent en fait, ils ont
terriblement peur dtre jugs et ils deviennent agressifs et ils me disent : ah! bon,
parce que tu penses que je ne serai pas sauv? (30; Fr; 6)
Afin de surmonter cette impasse, il restreint ses commentaires et prfre parler de sa
spiritualit de manire plus gnrale, sans se rfrer sa propre croyance. Il largit ainsi
le terrain dentente avec dautres pour partager sa spiritualit.
La considration de lexprience subjective de chacun est donc fondamentale dans le
partage de la spiritualit. Dans un monde o plus rien ne peut tre objectivement reconnu
par tous, seule lexprience vcue est porteuse dun sens que lon peut attribuer la vie.
En dautres termes, lexprience devient laccs au partage dun sens universel qui la
dpasse. Cela signifie alors que le sens est aussi subjectif que lexprience qui linduit.
Cest pourquoi les tudiants interrogs hsitent de parler de leur exprience avec ceux qui
ne peuvent pas la partager. Comme en tmoigne un tudiant qui considre la nature
comme un aspect fondamental de sa spiritualit :
Je ne me sentirai pas laise de parler avec la plupart des gens de ce sujet. La
majorit de ceux qui aiment la nature, peut-tre quils pensent quacheter [des
produits naturels] au centre commercial, cest naturel. (20; Il; 10)
Cest aussi ce qui amne un tudiant isralien se mettre continuellement en garde :
Les problmes commencent, le plus souvent, quand tu essaies dappliquer ta
manire de faire aux autres ou que tu veux quils fassent comme toi, alors quils
ont diffrents intrts, leurs propres problmes, ducation, ils ont grandi

345

diffremment, et ta rencontre avec lautre personne voque des choses chez toi. Et
tu ragis a, parce que tu nes pas libre. (19; Il; 16)
Le dsir dont tmoignent les tudiants interrogs de sentourer de leurs semblables, de se
crer sinon une relle communaut, du moins son illusion, se comprend alors aisment.
Il y a plein de choses auxquelles je suis trs proche puis [] je morganise
mentourer des gens puis des nergies qui sont par rapport moi et ce que je
pense. (2; Qc; 3)
Jai de trs bons amis qui sont profondment catholiques, qui vivent une foi dans
le quotidien, et avec eux, cest gnial, parce quon en parle, on a plein de choses
se dire et jaime beaucoup aller les voir aussi. Eux, au moins, ils se prennent
pas la tte de comment ils doivent faire [pour vivre leur spiritualit]. (31; Fr; 8)
Toutes mes amies, si lon parle de leur spiritualit, a ressemble beaucoup [ la
mienne]. (22; Il; 4)
Ce partage a latout denrichir leur spiritualit sans la remettre en cause. Il les renforce
ainsi dans leur dmarche sans les obliger la questionner. Les dsaccords possibles et
nombreux concernant une croyance ou une pratique en particulier peuvent toujours
animer un dbat, lequel ne devient pas forcment conflictuel. Sans pour autant quelle
soit transforme en affaire publique, car les tudiants ne laffichent pas ouvertement et
ninvitent pas nimporte qui entrer en dialogue autour de leurs ides et pratiques, leur
spiritualit nest plus secrte.
La famille se voit souvent carte aussi de lunivers spirituel des tudiants interrogs.
Comme nous le rappelle le clich (qui, comme tous les clichs, en est un parce quil
cache une grande partie de la vrit), on ne choisit pas sa famille. Les particularits de
chacun et leurs diffrentes expriences de vie suffisent pour expliquer la distance qui se
creuse souvent entre les membres dune famille. Ajoutez cela les tensions causes par la
vie commune et les rivalits nes de ces frictions, il devient presque vident que cest au
sein de sa famille que lon trouve la plus profonde divergence envers notre manire de

346

voir le monde ou dy vivre. En tmoigne une tudiante qubcoise qui nous explique,
avec un certain regret, que
Si jallais en parler avec mon frre ou ma mre, ils me diront que cest peut-tre
mon imagination. (6; Qc; 7)
Un autre tudiant, isralien, constate tristement que, malgr le fait quil est entour par
une famille et des amis qui laiment, il se sent, le plus souvent, seul.
Jai une copine, jai des amis, jai une famille. Et la plupart du temps je me sens
tout seul. (17; Il; 4)
Il raconte, lors de lentretien, plusieurs anecdotes qui tmoignent, selon lui, du profond
foss qui lloigne aujourd'hui de ses parents (avocat et biologiste), son frre (avocat
aussi) et sa sur (ingnieure en informatique). Sans joie, il constate quaucun membre de
sa famille nest capable de comprendre et, encore moins de partager, ce qui le proccupe,
sa manire de comprendre le monde et son dsir de ne plus accepter aucune vidence.
Les amis ne reprsentent pas forcment un meilleur public pour partager la spiritualit.
Ne sidentifiant pas forcment la qute entreprise par les tudiants et nprouvant pas la
mme attirance aux doctrines auxquelles ils sont enclins, les amis restent mfiants,
parfois mme mprisants, face cette spiritualit contemporaine. Les tensions vcues
autour de la spiritualit dsolent les tudiants qui prfrent par consquent, comme cette
tudiante qubcoise, garder leur spiritualit trs intime.
a occasionne parfois des frictions, avec mes amis. Parce queux autres, en tout
cas la plupart, sont un peu [les] produits de ce en quoi on a t levs : ils ne se
posent pas trop de questions, ils font leur petite affaire puis le reste on sen fout.
[] Ils me trouvent tannante. []. Et mes parents qui ne comprennent pas
toujours mes choix. [] parfois, a me donne envie de moins en parler, ou de
cibler les gens avec qui jen parle, parce que je nai pas envie de me justifier tout
le temps. (5; Qc; 24)
Gnralement, a toujours t important pour moi de parler des ides qui mont
347

occup avec dautres gens, et cest vrai aussi dans ce cas. Je peux dire quen
gnral ce nest pas facile de trouver avec qui parler. (18; Il; 7)
Limpossibilit den parler qui en rsulte les doit pourtant beaucoup.
Ce nest pas avec tout le monde quon peut avoir des conversations intressantes
l-dessus. Il y en a plusieurs qui deviennent compltement dsintresss, [] et
cest toujours un peu dcevant de savoir quon tait sur le point de toucher
quelque chose dintressant et que la personne qui on a parl na pas vraiment
cout et [ntait] pas vraiment occupe par a. (4; Qc; 24-5)
Or, nayant aucune ambition de convaincre les autres, ils ne voient aucun intrt de
sinfliger ces conflits avec leurs proches.
Parce que souvent quand on parle de spiritualit, surtout des choses qui ne sont
pas dans les normes, surtout avec les gars, puis certaines personnes aussi. []
Quand tu vois que la personne est compltement bouche ou borne, ferme, moi
je nessaie mme pas, parce que ce nest pas mon but, ncessairement de
convaincre. (6; Qc; 6)
Plus tu parles de choses extrmes, moins tu trouves avec qui en parler. Parce que
les gens ne comprennent pas. Et ils ne croient pas. Alors, cest les mettre
directement dans une position de mpris ton gard et tu gaspilles les mots. (12;
Il; 9)
Nous comprenons alors mieux le rel plaisir quils prouvent lorsquils trouvent avec qui
partager leur spiritualit. Nos rpondants apprcient toutes les occasions, souvent
extraordinaires, qui favorisent cet change.
Quand on peut faire des activits [] qui sortent du commun, il me semble que a
cre comme une chimie dans le groupe. Justement dans ligloo [au cours dune
randonne hivernale], un moment donn on sest mis jaser [] puis on jasait
justement de psychologie et de spiritualit, des affaires comme a, ctait bien
intressant parce que ctait dans un cadre particulier. (3; Qc; 4)
348

Ce nest que rarement que les conversations portent dlibrment sur des thmes lis la
spiritualit. Une ambiance propice, un vnement spcial, peut devenir le prlude dune
telle discussion. Cest alors un risque quils sont prts prendre, le partage lui-mme les
amenant vivre une exprience de spiritualit (et parfois mme une exprience
spirituelle).
Cest vrai quil y a des gens avec qui je nen parle pas! [] mais avec mes amis
proches, mme sils ne sont pas daccord, en tout cas, je me demande comment ils
peuvent ntre pas daccord, [] mais cest quelque chose quon discute et on en
parle, tu sais, sans dire : ce soir on parle de spiritualit ou de religion, cest des
choses qui reviennent. Je pense que a peut revenir assez souvent, sans dire quon
parle de a (2; Qc; 14)
Le partage peut alors les aider dans leur dmarche personnelle, qui nest pas sans imposer
ses dfis, physiques comme mentaux.
Cest sr que dans la marche a peut avoir des moments que cest plus difficile,
mais je pense quon a besoin aussi de soutien des autres, lamiti des autres dans
cette marche-l. (10; Qc; 3)
Le partage renvoie ainsi au soutien, le vcu ensemble enlevant un certain poids des
paules de chacun, rpartissant son fardeau.
Le partage est aussi, bien des gards, invitable, la spiritualit tant aussi intgre dans
leur vie. Souvent implicite dans la vie, la spiritualit en elle-mme nest pas toujours
discute et examine :
Je trouve que la spiritualit cest comme manger et boire, et tu ne parles pas
beaucoup de manger et de boire. (30; Fr; 4)
Elle fait alors surface quand on lattend le moins : en parlant dun film, dun spectacle ou
dun voyage, dun livre ou dun cours, leur manire de voir le monde ne peut que se
retrouver au cur de la conversation. Cest alors que limpossibilit de partager la
spiritualit reprsente nouveau une source de frustration, amenant nos rpondants
349

chercher sentourer dautres personnes qui partagent leur sensibilit la spiritualit.


La communaut de la spiritualit

Au-del de lobjectif plutt thrapeutique du partage, grce auquel les tudiants soulagent
leurs doutes, analysent leurs croyances, pratiques et attitudes et se renforcent dans leurs
choix respectifs, le partage de la spiritualit reprsente une fonction fondamentalement
sociale. Comme la religion, la spiritualit devient ainsi la fois interpersonnelle et
intriorise dans ses orientations, le premier aspect se rfrant aux relations sociales
dans la sphre prive, le second aux problmes de personnalisation rencontrs dans cette
sphre 7 . La musique sacre, par exemple, remplit merveilleusement cette fonction : sa
mise en scne des mythes les ranime et dans lespace (mme limit dans le temps) du
partage qui se cre, lexprience spirituelle suniversalise. Leur succs continue dattirer
et dmouvoir. Un public profondment profane le dmontre.
Au cur du partage rsident, non pas les ides et pratiques particulires chacun, mais la
sensibilit la spiritualit, dj voque plusieurs reprises comme fondement de la
construction de la spiritualit et son exprience. Une sensibilit qui est beaucoup plus
accessible au vcu commun. Les tudiants interrogs tmoignent dun partage qui
dpasse leurs propres croyances :
[] ce qui est tannant avec Dieu, avec la religion, cest quon ne peut pas
lexpliquer quelqu'un qui na jamais cru. Mais quand on parle quelqu'un qui a
dj cru en Dieu, et mme si maintenant il ne croit plus, on est capable de trouver
un terrain dentente parce que ce sont des impressions, des motions, cest dans
la tte, dans le cur, que a se passe. (9; Qc; 8)
Jai une amie qui est Indienne et qui, elle, est trs bouddhiste puis on arrivait
parler de la spiritualit entre nous. [] cest sr quon a des diffrences, mais a
ne ma jamais empche de laimer et dtre son amie. Et cest sr que jaimerais
quelle y croie parce que ce que je crois cest pour ma part la vrit, mais je ne
peux pas faire le choix sa place. (10; Qc; 3)
7

Berger, Peter, L. et Luckmann, Thomas, Aspects sociologiques du pluralisme, Archives de sociologie des religions,
N23, 1967, 117-128. p.125

350

Jai des amis qui, eux, ne sont pas du tout catholiques et qui sont aussi intresss
[par la spiritualit], mais dune manire compltement diffrente. Jai une amie
par exemple qui sintresse au bouddhisme et des trucs comme a. (31; Fr; 7)
Plus les individus bricolent le systme de croyances correspondant leurs besoins
propres, explique Danile Hervieu-Lger, et plus ils aspirent changer cette exprience
avec dautres qui partagent le mme type daspirations spirituelles. 8 Ils trouvent une
langue commune plutt dans leur qute de sens et le questionnement qui est ses
origines, que dans les rponses, fort diffrentes, que chacun y trouve.
Ma cousine pose les mmes questions que moi. On a le mme ge et on est au
mme stade de la vie, plus ou moins. Et on pose les mmes questions. Mais elle,
de mon point de vue, laisse faire davantage, elle ferme un peu les questions. Elle
na pas envie de les confronter. (22; Il; 6 op.cit)
Cette tudiante juive pratiquante discute rgulirement avec sa cousine laque de leur
spiritualit : malgr leur dsaccord profond sur les rponses aux questions, ce quelles ont
en commun dpasse les divergences. Le dialogue reste toujours ouvert, limit uniquement
par la fermeture desprit de ceux qui ne veulent pas dcouvrir la (ou leur) spiritualit.
Cest ce partage de sensibilit la spiritualit que nous avons qualifi dtat desprit,
voquant la fois un rapprochement la spiritualit, une disposition vivre ses
expriences et son intgration dans le quotidien. Cest alors quils peuvent partager leur
spiritualit avec des personnes qui la vivent dune manire trs diffrente de la leur.
Lanecdote dune tudiante isralienne et de sa rencontre avec un homme kabbaliste de
Braslav (un groupe vivant selon les rgles de la Kabbale plutt que celles de la Bible)
dans le restaurant dans lequel elle travaille comme serveuse, en tmoigne.
Il parlait dans le langage kabbaliste, que je nai jamais rellement entendu la
diffrence, et il na pas beaucoup parl, mais tout ce quon disait, bien que les
termes quil utilise sont compltement diffrents des miens et il ne voit pas le
monde comme moi, [] on dirait quon a plus en commun entre nous quavec
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Hervieu-Lger, Danile, Le plerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Champs Flammarion, 1999. p.180

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toute autre personne qui ne croit pas, qui nest pas spirituelle. (12; Il; 12)
Cette rencontre la rassure, en dpit de la confrontation des ides, car elle lui rappelle
quelle nest pas isole dans ses proccupations. Ce qui nous laisse croire que le vcu
solitaire de la spiritualit, malgr ses avantages, pse lourdement sur les tudiants
interrogs.
Un autre tudiant isralien constate ce lien entre, dune part lindividualisation et la
personnalisation de la spiritualit et, de lautre, son partage :
Chacun, comme moi je trouve ma spiritualit dans le tai-chi, trouve sa spiritualit
dans dautres choses. Alors, ils peuvent dire des choses que je connais, ou pas.
Mais il y a des sujets discuter. (19; Il; 15)
Encore une fois, ils ne cherchent pas partager une spiritualit spcifique, mais la
disposition la vivre. Ce nest donc pas une croyance particulire qui fait le lien, mais le
fait de croire. Le lieu fait lien rappelle rgulirement Michel Maffesoli. Ce lieu nest
pas forcment physique, mais un espace dans lequel les diffrences se croisent afin dtre
partages. Dailleurs, nous trouvons de plus en plus despaces nouveaux tels les librairies
spcialises et les centres dapprentissage de la spiritualit, lesquels remplacent lglise
dans cette fonction de lieu de rencontre pour tous ceux qui cherchent vivre leur
spiritualit. Des vnements spciaux y sont organiss pour partager la spiritualit : une
rcente publication, une soire de mditation, une rencontre avec une personnalit du
milieu. Ils sajoutent aux innombrables occasions quotidiennes pour frquenter cet
univers, pour y dcouvrir lautre (qui nous ressemble) et, ce qui nest pas moins
important, de se distinguer de lui. Un tudiant parle dun tel espace :
Ici lcole il y a un groupe, ils appellent a la minute de bonheur . [La
dernire fois] ctait quatre personnes qui se sont runies et on a parl de []
nos moments de bonheur, parce que, je pense, tre heureux cest la chose
suprme, cest le but ultime, a fait quon jasait ensemble de ce quon fait pour
tre heureux et jai jas souvent de trekking, des voyages, de tout a (3; Qc; 4)

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Sortir de sa solitude et plus encore de son isolement, nest finalement que le premier but;
largir toujours et encore sa spiritualit qui, par dfinition, est illimite et indfinie et est
une autre motivation pour chercher ce partage.
Dans une culture qui reste toujours trs laque, du moins dans lespace public dans lequel
on refuse officiellement toute manifestation religieuse, le dsir de vivre une spiritualit et
la disposition dy croire semblent tre des traits beaucoup plus significatifs que le fait de
se reconnatre dans une mme croyance ou pratique. Voil pourquoi ils se considrent
comme appartenant une communaut :
Jai limpression dappartenir une norme communaut et tu as limpression
quil y a des gens qui sont plus prs de toi parce quils te ressemblent, parce
quils ont le mme mode de vie qui va avec (25; Fr; 2)
Une communaut ouverte tous qui na gure de limites :
Je pense que ce quon partage beaucoup plus, cest notre passion pour
lhumanit, et je pense que l cest trs bien quil y ait la spiritualit chacun,
[] on se retrou