Exprience et doctrine de l'amour chez Ibn Arab

"Par Dieu, j'prouve de l'amour un point tel que, me semble-t-il, les cieux se
disloqueraient, lestoiles s'affaisseraient, les montagnes s'branleraient si je
leur en confiais la charge [1] : telle est mon exprience de l'amour..." [2]
Attribuerais-je cette citation Rm ou Ruzbehn Baql, nul n'en serait
surpris: l'un et l'autre sont unanimement reconnus pour tre parmi les plus
illustres reprsentants de la "voie d'amour" au sein de la tradition mystique
d'islam. Mais, c'est dans les Futht makkiyya, cette oeuvre dont Massignon
dnonait le "ton impassible et glac" [3] que surgit ce cri d'un coeur
embras. Massignon avait tout lu; sans doute a-t-il connu ce texte mais, si
son regard s'y est attard quelques instants, il n'y aura probablement vu
qu'un artifice littraire. Ibn Arab n'est pour lui qu'un dialecticien hautain et
sec et rien n'a jamais pu le convaincre de revenir sur cette opinion professe
ds sa jeunesse. L'auteur des Fuss est certes aussi celui du Turjumn alashwq; mais ce recueil de pomes est-il autre chose qu'un hapax dans
l'tendue aride d'un gigantesque corpus d'abstractions? Corbin s'est appliqu
dmontrer qu'il n'en tait rien. A-t-il t entendu? On constate en tous cas
qu'Ibn Arab est toujours prsent dans des travaux rcents comme le
reprsentant en islam d'une mystique spculative qui s'oppose celle dont
Rm est le plus clbre exemple. Un de ses traducteurs, qu'on aurait pu
esprer plus avis, l'a accus il y a peu d'"imprialisme mtaphysique" [4] .
Un excellent chercheur amricain, William Chittick, a consacr Rm et Ibn
Arab de savantes monographies. Or il est significatif que la premire
s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Suf Path of Knowledge".

Sans nier qu'il y ait, entre le Mathnav et les Futht, de considrables

diffrences d'accent, on peroit dans ces dichotomies l'cho de vieux dbats
qui ne sont pas trangers au monde de la chrtient latine. Dans l'itinerarium
in deum, laquelle des puissances revient le rle essentiel? Est-ce la
volont, d'o procde l'amour ou l'intellect dont procde la connaissance? Il
y a quelques dcennies encore, de vives polmiques s'engagrent sur
l'interprtation correcte d'un adage que Guillaume de Saint-Thierry avait
repris Saint Grgoire le Grand: amor ipse intellectus est. Parmi les
spcialistes de la mystique rhno-flamande- et d'abord chez les auteurs
mmes qui illustrent ce puissant courant mdival- les controverses sont
nombreuses entre partisans d'une "mystique de l'Essence" (Wesenmystik)
assez suspecte, et ceux d'une "Mystique nuptiale" (Brautmystik) plus
rassurante. Au dix-septime sicle, l'"cole abstraite"- celle de Benot de
Canfield ou du jeune Brulle- souleva elle aussi bien des inquitudes.
Lorsqu'aprs un long parcours souterrain l'oeuvre d'Eckhart refit surface, la
fin du dix-neuvime sicle, elle fut l'objet- en premier lieu chez ses frres
dominicains- d'apprciations tonnamment semblables celles qui furent

souvent rserves Ibn Arab.

Comparer les Traits et Sermons du Thuringien avec le Cantique des

cratures ou les crits d'Angle de Foligno a-t-il un sens? Ce qui est sr c'est
que s'agissant d'Ibn Arab, ses crits ne laissent subsister aucun doute quant
au fait que l'opposition entre une voie d'amour et une voie de connaissance
est, dans son cas, dnue de pertinence. Encore faut-il les lire sans ide
prconue; la sympathie non dissimule de Massigon pour Hallj dont le
"martyre", pour reprendre son expression, voque fortement la Passion et, de
faon plus gnrale, celle de certains spcialistes occidentaux l'gard de
mystiques musulmans en la spiritualit desquels ils dclent certaines
affinits avec la tradition judo-chrtienne est bien comprhensible. Elle ne
doit pas faire oublier que dans le cadre de la tradition islamique, c'est le
Prophte Muhammad- et lui seul- qui constitue l'exemplum, l'infaillible
modle que le plerin de Dieu se doit d'imiter au plus haut point. Cet axiome
fonde et structure la doctrine hagiologique d'Ibn Arab; il commande aussi
son itinraire spirituel.

La suite du texte o il dclare que le cosmos ne pourrait assumer le poids de

son amour sous peine de s'effondrer apporte cet gard une indication trs
clairante:"Toutefois, prcise-t-il, Dieu m'a consolid en cette exprience de
l'amour par la force que je tiens en hritage de celui qui est le 'chef des
amoureux' (expression qui dsigne, cela va sans dire, le Prophte de l'islam)".
Un autre passage du mme texte revient sur cet aspect, manifestement
capital aux yeux d'Ibn Arab, de l'exprience mystique de l'amour: "Dieu m'a
donn une part surabondante de l'amour, mais Il m'a galement donn de le
dominer". En d'autres termes, si puissante que soit la grce de l'amour qui le
submerge, il n'en conserve pas moins la matrise des "tats spirituels" qu'elle
est susceptible d'engendrer: ivre d'amour donc, et malgr tout sobre.

S'il est une question qui a hant les spirituels musulmans compter du
quatrime sicle de l'hgire, et plus exactement dater du 24 dhu l-qa'da
309h./922, c'est bien celle qui touche la notion de sukr, l'"ivresse
spirituelle". Ce jour l, Bagdad, Hallj est excut sur la place publique.
Quoique le procs qui a conduit sa condamnation mort soit aussi- peuttre mme surtout- un procs politique, il n'en demeure pas moins que pour
les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arab partage ce point de vue- Hallj a
pri pour avoir impudiquement dvoil, sous l'emprise de l'ivresse,
d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobrit" est
prfrable l'"ivresse" ou vice versa, la majorit des matres se prononcent

en faveur de la premire attitude tout en soulignant que le summum pour le

spirituel est de conjuguer les deux, ou plus exactement, de raliser l'i'tidl,
l'"quilibre" parfait entre ces deux ples [5] . Ibn Arab, on l'aura compris aux
propos cits, adhre pleinement cette doctrine commune du "juste milieu"
que l'on ne doit jamais perdre de vue lorsqu'on aborde sa biographie
spirituelle. Au vrai, l'examen de ses crits en la matire fait apparatre que
cette notion d'i'tidl revt une importance primordiale dans sa doctrine de
l'exprience mystique de l'amour son degr suprme.

Sur le thme de l'amour le matre andalou s'est exprim d'innombrables

reprises, tantt en des textes lyriques, tantt en des exposs discursifs. Le
Turjumn al-ashwq, une large part du Diwn al-ma'rif mais aussi de
nombreux textes appartenant aux Tajalliytet au Tj al-ras'il relvent du
premier genre et tmoignent, en des termes souvent allusifs, de l'exprience
personnelle de l'auteur en ce domaine. Leur lecture a au moins ceci
d'instructif qu'elle montre que le shaykh al-akbar ne s'exprime pas en
doctrinaire mais en tmoin, shahd. Cependant, ce sont bien videmment les
crits de la seconde espce, ceux qui constituent proprement parler des
noncs doctrinaux qui retiendront ici mon attention [6] . Outre une srie de
chapitres figurant dans la section des Futht consacre aux "tats spirituels"
(Fasl al-ahwl) et dans laquelle sont notamment traits les thmes de la
"sobrit", de l'"ivresse" et de la "satit" [7] , quatre des rponses au
questionnaire de Tirmidh exposent les ides matresses d'Ibn Arab sur ce
sujet [8] . D'importantes remarques figurent galement dans les textes ayant
trait la notion de "beaut" (jaml) dont nous allons voir qu'elle module du
dbut la fin la mditation d'Ibn Arab sur l'amour divin. Enfin, le chapitre
178 des Futht, intitul "De la connaissance de la station de l'amour et de
ses secrets", dveloppe amplement la question et c'est donc sur lui que se
concentreront mes rflexions [9] .

Ce chapitre prsente d'ailleurs une particularit qui, si elle est d'ordre

stylistique, n'en n'est pas moins significative quant au sujet qui nous occupe:
c'est celui des Futht qui contient le plus grand nombre de vers. Il va sans
dire que le thme dbattu, celui de l'amour, n'est pas tranger cette
promotion du langage potique lequel, en librant la parole des contraintes
du discours organis, est mme d'exprimer l'ineffable dsir de Dieu. Et
parce qu'il s'agit prcisment d'une exprience qui relve de l'indicible, le
shaykh al-akbar recourt souvent, pour en rendre compte, l'image la plus
universelle qui soit: celle de la "bien-aime", dont le prnom, au demeurant,
varie au fil de sa plume.

"J'ai un Bien-Aim qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" [10] ,
dclare-t-il ce propos dans le Dwn al-ma'rif. Il est remarquable que ce
vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes,
innombrables, o l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le
consume. Il estd'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette
longue srie de pomes: celui de haw' , "l'amour-passion", que l'auteur des
Futht dfinit comme "une annihilation totale de la volont en l'Aim" [11] .
Voici, parmi cents, quelques exemples:

Je suis l'esclave de la passion et l'esclave de l'Aim. [12]

Le feu de la passion brle mon coeur
Et Celui que j'aime est dans mon esprit. [13]
La passion s'est empar des rnes de mon coeur
Ainsi, o que je tourne mon visage
La passion est face moi [14]

Tmoin encore de cette fivre d'aimer, ce passage des Tanazzult almawsiliyya:

Louange Dieu qui a fait de l'amour (al- haw') un sanctuaire vers lequel
marchent les coeurs des hommes dont l'ducation spirituelle est parfaite et
une ka'ba autour de laquelle tournoient les secrets des poitrines des hommes
de raffinement spirituel [15]

Le ton, on en conviendra, n'est ni glac ni impassible. A dire vrai, il est celui,

reconnaissable entre tous, qu'un amour incandescent inspire ceux qui,
tout instant, en tout ce qu'ils voient, reconnaissent et contemplent l'effigie du
Bien-aim.

Mais un tel amour est-il admissible quand il a pour objet le Tout-Puissant? Que
l'on ne s'y trompe pas, la question n'a rien de rhtorique, tant s'en faut.
D'minents fuqah' en ont dbattu avec gravit. D'Ibn Jawz aux docteurs

wahhabites, nombreux ont t ceux qui dnoncent cette prtention sacrilge

et affirment que le vocabulaire de l'amour ne peut s'employer qu' propos
des cratures. Ibn Arab, qui n'ignore rien de ces polmiques, entame le long
expos du chapitre 178 par un rappel des principaux noncs divins, relevant
soit du Coran, soit du hadth, qui attribuent l'acte d'aimer tantt Dieu,
tantt l'homme. Donnes d'entre de jeu et les unes la suite des autres,
ces citations n'ont pas seulement pour objet de prvenir d'ventuelles
critiques en donnant au discours qui va suivre une assise scripturaire: l'ordre
dans lequel elles sont mentionnes comme aussi le choix dont elles
procdent sont rvlateurs des principes qui ordonnent la doctrine de l'amour
chez Ibn Arab et des priorits qui sont les siennes. Aussi bien nous faut-il les
examiner [16] .

Le premier verset coranique mentionn est celui qui nonce: "Dis: si vous
aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera." (Cor. 3:31) On ne le dira jamais
assez: si complexe qu'il puisse nous apparatre en certains de ses
dveloppements, si tendu le champ des connaissances qu'il recouvre,
l'enseignement initiatique d'Ibn Arab se ramne en fin de compte cette
simple ide que c'est dans la conformation la plus rigoureuse l'"excellent
modle" qu'incarne l'Envoy de Dieu et, par voie de consquence, dans
l'obissance la plus nue la loi divine laquelle lui-mme s'est assujetti que
s'accomplit et se consomme la thomorphose. Que, de tous les versets du
Livre o il est fait mention de l'amour, il ait donn la primaut celui qui
affirme solennellement que toute volont d'aimer Dieu est subordonne la
sequela prophetae nous le rappelle avec force [17] .

Vient ensuite le fameux verset de la sourate al-M'ida (Cor. 5:54)

abondamment comment par les matres du tasawwuf [18] et qui affirme:
".... Il fera venir des gens qu'Il aime et qui l'aiment."Yuhibbuhum wa
yuhibbnahu: l'ordre dans lequel sont formules ces deux propositions n'est
pas indiffrent puisqu'il implique que l'amour des cratures envers Dieu est
conscutif celui que leur porte le Crateur et qu'il en est donc la
rpercussion. Concernant l'interprtation sotrique de ce verset, il est
remarquable que l'on rencontre dj dans l'Ihy' de Ghazl l'ide,
amplement dveloppe par Ibn Arab, selon laquelle Dieu, en son amour pour
les cratures- celui qu'nonce le yuhibbuhum- n'aime en ralit que Luimme (l yuhibbu illa nafsahu), "au sens, crit Ghazl, o il n'y a dans
l'existence que Lui (laysa f-l wujd illa huwa)" [19] . De cette affirmation
mtaphysique, celle qui fonde ce qu'on appellera plus tard wahdat al-wujd,
le shaykh al-akbar dduit aussi, trs logiquement que les cratures n'aiment
jamais que Dieu, qu'elles le sachent ou non. Plus encore: "l'univers entier

L'aime!" [20]

Les nombreuses citations coraniques qui suivent sont celles o la Rvlation

spcifie les vertus par la pratique desquelles le croyant est assur d'tre aim
de son Seigneur et, inversement, les attributs propres contrarier cet amour.
Des considrations d'ordre pratique donc, dont on peut supposer qu'elles ne
prsentent pas grand intrt pour un auteur rput tre un "grammairien de
l'sotrisme". Ibn Arab, cependant, leur consacre un long dveloppement
dans la suite du chapitre [21] . Notons ce sujet une remarque rvlatrice du
caractre foncirement prophtocentrique de son enseignement: toute vertu,
dit-il, dont Dieu a indiqu qu'Il aime celui qui s'en pare n'est obtenue par le
croyant qu'en raison mme de son assiduit se configurer au modle
muhammadien; elle est la fois, le signe et le fruit de la sincrit de la
sequela muhammadienne.

Les deux hadith-s quds-s qui sont ensuite mentionns ont nourri toute une
littrature mystique, commencer par l'oeuvre d'Ibn Arab. Le premier citqui ne figure pas dans les recueils canoniques, mais dont Ibn Arab certifie
l'authenticit en vertu d'un dvoilement (kashf) [22] rpond la question de
savoir pourquoi la cration a vu le jour: "J'tais un trsor cach et J'ai aim
(ahbabtu) tre connu; aussi ai-Je cr les cratures et Me suis-Je fait
connatre d'elles; ainsi elles Me connurent." Divers travaux, ceux de Corbin en
particulier, ont montr que la cosmognse akbarienne est tout entire
nourrie de cet nonc divin. S'agissant de cerner plus spcifiquement le rle
de l'amour, Ibn Arab en tire deux conclusions majeures: d'une part, sur le
plan macrocosmique, que la Cration s'origine dans l'amour divin; d'autre
part, du point de vue initiatique, que l'amour et la connaissance, qui sont les
termes-clef de ce hadth- ahbabtu an u'raf- sont distincts mais indissociables
et qu'il n'y a donc pas lieu de les opposer.

Le second hadth, canonique celui-l, voque l'amour que Dieu porte de

manire spcifique certains croyants:" Mon serviteur ne s'approche pas de
Moi par quelque chose que J'aime davantage que les oeuvres que Je lui ai
prescrites. Et il ne cesse de s'approcher de Moi par les oeuvres surrogatoires
jusqu' ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis son oue par laquelle il
entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, son pied avec
lequel il marche. [23] " Sont donc ici noncs et les modalits permettant
l'homme d'tre aim de Dieu titre particulier et les effets spirituels de cet
amour. C'est, en l'occurrence, le second point qu'Ibn Arab commente, encore
que de manire lapidaire puisqu'il se borne mettre en relation la section

finale du hadth ("Je suis son oue...") avec une autre parole divine, coranique
pour le coup, et qui affirme: "Et tu n'as pas lanc lorsque tu as lanc mais
c'est Dieu qui a lanc" (Cor. 8:17). Dans la rponse la quatrime question
sur l'amour pose par Tirmidh [24] , Ibn Arab, s'appuyant sur ce mme
verset, dclare: "Ainsi, tu es celui qui aime et tu n'es pas celui qui aime!"
(anta muhibb l muhibb) [25] . Un paradoxe qui rend bien compte des deux
perspectives doctrinales qui sont celles du shaykh al-akbar dans ses crits- et
qui parfois, comme ici, s'entrecroisent d'o une apparente contradiction dans
les termes: l'une, "horizontale" en laquelle se dploie sa pdagogie qui tient
videmment compte du point de vue subjectif de l'aspirant, l'autre "verticale"
o clt sa doctrine mtaphysique que sous-tend la notion de wahdat alwujd.

C'est par la mention d'une srie de akhbr, de "traditions" attribues au

Prophte qu'Ibn Arab clt l'argumentation scripturaire de ce paragraphe
introductif. Je n'en retiendrai qu'une seule, eu gard l'importance
considrable qu'elle revt dans la doctrine akbarienne de l'amour: "Dieu est
beau, aurait dclar l'Envoy de Dieu, et Il aime la beaut" [26] . Ce hadth
est en effet omniprsent dans les crits d'Ibn Arab ayant trait l'amour (y
compris dans ce chapitre 178 des Futht)- soit qu'il s'y rfre explicitement,
soit qu'il y fasse discrtement allusion- tant ces deux notions, amour et
beaut, sont chez lui indissociables. Il est vrai que l'imm Ghazl accorde
galement une large place ce thme dans le long chapitre de l'Ihy' 'ulm
al-dn intitul Kitb al-mahabba [27] . Toutefois, la beaut n'est pour lui
qu'une cause (sabab) parmi d'autres de l'amour; chez Ibn Arab, elle en est la
source premire et intarissable. Ainsi, la cent dix-huitime question de
Tirmidh- "D'o vient l'amour? ", il rpond sans l'ombre d'une hsitation: "De
son piphanie dans le Nom al-Jaml." [28]

La beaut, affirme-t-il ce sujet, est une cause efficiente de l'amour en ce

qu'elle est aime per se (mahbb li dhtihi) [29] . Il s'ensuit que Dieu qui est
beau s'aime Lui-mme [30] . Or l'amour est, par essence, une force
dynamique; il possde en effet cette proprit qu'il contraint le muhibb se
mouvoir [31] ; il le fait se tendre vers l'objet dsir lequel, sous l'effet de
l'attraction magntique de l'amour, est en retour irrsistiblement tir vers
celui qui le dsire. L'univers tout entier est ainsi m, au sens propre, par
l'amour: "N'et t l'amour, dclare Ibn Arab, aucune chose ne serait dsire
et rien [par consquent] n'existerait: tel est le secret contenu dans [Sa
parole] "J'ai aim tre connu" [32] . L'amour est gnrateur d'existence
parce qu'il veut absolument combler une absence ou, plus exactement, il
veut rendre prsent l'objet aim et qui est ncessairement absent (gh'ib) ou

manquant (ma'dm) tant il est vrai que l'on ne dsire que ce que l'on n'a pas
[33] . D'o le recours au khayl, l'imagination, qui permet de se re-prsenter
le mahbb34] et dont le Prophte a recommand implicitement la pratique
dans la vie spirituelle lorsqu'il a dfini l'ihsn comme consistant "adorer
Dieu comme si tu Le voyais" [35] . Au risque pour certains, cependant, d'en
venir prfrer l'image conue- et, par voie de consquence, ncessairement
limite- Celui dont elle n'est qu'une reprsentation imparfaite et limitative
[36] .

Ainsi l'univers, connu de Dieu de toute ternit mais qui s'ignore lui-mme,
est tir du nant par la seule vertu de l'amour que Dieu se porte; le
mouvement qui le conduit vers l'existenciation est donc fondamentalement,
affirme avec force Ibn Arab, un mouvement d'amour: "C'est ce qu'a signal
le Prophte lorsqu'il a rapport [de Dieu] 'J'tais un trsor cach et J'ai aim
tre connu'; n'et t cet amour, le monde ne serait pas apparu en lui-mme;
son mouvement du nant vers l'existence est un mouvement d'amour de
Celui qui l'a existenci." [37] De cela, le shaykh est si profondment
convaincu qu'il le dit et le rpte satit dans tous ceux de ses textes o il
voque la cosmognse, choisissant le plus souvent de rendre compte de
cette dramaturgie divine par le symbolisme d'un Soupir: le mouvement qui
enclenche le processus cosmogonique c'est la vibration que produit le nafas
rahmn, le "Souffle du Misricordieux". Dieu, en expirant sous la pression du
dsir amoureux, celui que lui inspire Sa beaut, libre la "Nue" (al-'am),
autrement dit la materia primaqui contient potentiellement toute la Cration:
"Cette Nue est la substance du cosmos, aussi reoit-elle toutes les formes,
les esprits, les composs de l'univers; c'est un rceptacle infini. [38]"

En consquence, affirme le shaykh al-akbar- et plutt dix fois qu'une- "Dieu

n'a cr le monde que par amour" [39] ; cet amour tant d'abord amour de
Lui-mme, de Sa beaut qu'Il veut dployer puis, par voie de consquence,
des cratures qui la rfractent: "Dieu aime la beaut, crit-il, or "Il est beau";
Il s'aime donc Lui-mme. Puis Il a aim Se voir en un autre que Lui-mme et a
cr le monde l'image de Sa beaut. Il a regard le monde et l'a aim de
l'amourde celui que le regard enchane." [40] La beaut assume donc un rle
primordial, de concert avec l'amour, dans le processus cosmogonique tel que
le conoit le shaykh al-akbar et dont la notion clef est celle de tajalliyt,
"thophanies". Epris de Sa beaut, Dieu aspire Se manifester pour Se
contempler. En ce dsir closent les thophanies: l'univers nat du besoin
imprieux de leur donner un rceptacle, de procurer aux noms divins des
lieux de manifestations. "Toutes les cratures, dclare l'auteur des Futht,
sont des couches nuptiales o Dieu s'piphanise." [41]

Cr l'image de Dieu pour tre son majl, le lieu piphanique en lequel Il

dploie les richesses sans nombre que recle le "trsor cach", le monde est
donc ncessairement beau [42] . "Rien n'est plus beau que l'univers!"
s'exclame Ibn Arab [43] . L'ide que le monde est beau parce que Dieu qui l'a
cr est Beau- ide qui n'exclut pas le renoncement (zuhd) mais interdit le
contemptus mundi- rejoint la thse fameuse de Ghazl selon laquelle ce
monde est le plus parfait qui puisse tre (laysa f l-imkn abda' min hdh
l-'lam) [44] . Mais Ibn Arab ne s'en tient pas l; de ce constat, il tire toutes
les consquences, si graves soient-elles: "Il a cr le monde l'image de Sa
beaut; Il a regard le monde et l'a aim.."

Dieu ne peut pas ne pas aimer le monde qui Lui renvoie l'image de Sa beaut
et a fortiori, l'homme [45] qui est son mazhar, son lieu de manifestation par
excellence comme en tmoigne cet autre hadth qudsqu'Ibn Arab cite
frquemment: "Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent pas mais le coeur de
Mon serviteur croyant Me contient." En l'aimant, Il n'aime que Lui-mme. Et
puisque Dieu Se connat et S'aime de toute ternit, il s'ensuit qu'Il a aim les
cratures depuis l'ternit sans commencement et les aimera pour l'ternit
sans fin: "L'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le
commencement ni par la fin. [...] Il n'a cess d'aimer les cratures de mme
qu'Il n'a cess de les connatre [...] Il n'y a pas de commencement Son
existence, il n'y a donc pas de commencement Son amour! [46] " Il vaut la
peine de signalerqu'environ deux sicles aprs Ibn Arab, Julienne de Norwich
(ob. 1416), crivait dans son Livre des rvlations: "Avant de nous crer, Il
nous aimait. [...] Nous sommes de toute ternit un trsor enclos en Dieu,
cach, connu et aim. [47] " De cet amour rigoureusement infini, la recluse
de Norwich tire la certitude de l'apocatastase: "Tout finira bien!", assure-telle. Ibn Arab n'est pas moins catgorique: "... L'univers tout entier est beau
et "Dieu aime la beaut"; or celui qui aime la beaut aime celui qui est beau.
Et celui qui aime ne chtie pas l'aim, si ce n'est en vue de le faire parvenir
au repos ou afin de l'duquer [...] , tel le pre avec son enfant. [...] Ainsi,
notre issue finale (ma'lun) sera- si Dieu veut- le repos et le bien-tre (alrha wa l-na'm), et cela o que nous nous trouvions !" [48] Que le shaykh alakbar fasse ici allusion aux deux demeures post mortem, le paradis et l'enfer,
c'est ce qu'indique clairement un passage de notre chapitre 178 [49] : "...
Tout cela, dit-il, tient Sa misricorde et Son amour envers les cratures
afin que l'issue finale soit la flicit (al-sa'da)"; prcisant ensuite ce sujet:
"... Il y a un autre groupe de gens qui subiront les peines de l'Au-del dans le
feu afin d'tre purifis. Ensuite, il leur sera fait misricorde dans le feu en
raison de ce que la providence a fait prcder l'amour, et ce, mme s'ils ne
sortent pas du feu. Car l'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable

ni par le commencement ni par la fin."

L'amour universel et, en dfinitive, inconditionnel que Dieu voue l'humanit

garantit donc chacun de connatre in fine la flicit ternelle, tant entendu
qu'elle ne sera pas de mme nature pour tous et que, de surcrot, certains en
jouiront immdiatement, d'autres ultrieurement. Reste que c'est gagner
l'amour qu'Il accorde aux croyants de faon singulire mais sous certaines
conditions que doit s'vertuer le slik dont l'engagement mme dans la Voie
mystique tmoigne de son dsir d'obtenir ce privilge... et d'y mettre le prix.
Car l'entreprise est ardue: qui veut tre aim de Dieu se doit d'tre beau, de
cette beaut inaltrable, parce que d'essence divine, que l'homme a reu en
partage en vertu de son thomorphisme originel mais dont ses pchs ont
terni l'clat. C'est la faire resplendir de nouveau que doit conduire, selon
Ibn Arab, le sulk, le parcours initiatique. A quelqu'un qui lui dclarait qu'il
aimait paratre beau (sous-entendu: pour les hommes) le Prophte rpondit:
"Dieu mrite davantage que tu te fasses beau pour Lui!" Ce que l'auteur des
Futhtinterprte comme signifiant: "Tu as affirm aimer la beaut, or Dieu
aime la beaut; si donc tu t'embellis pour Lui, Il t'aimera; et tu ne peux
t'embellir Ses Yeux autrement qu'en me suivant! (ill bi-ittib'). [50]

Nous voil donc revenus notre point de dpart, cette notion de sequela
dont on constate que sur cette question de l'amour comme sur toutes celles
qui touchent la vie spirituelle, elle commande la pdagogie initiatique d'Ibn
Arab. Il est significatif cet gard que parmi les neufs vertus majeures qu'il
retient d'entre toutes celles que mentionne le Coran comme tant propres
susciter immanquablement l'amour de Dieu, c'est l'ittib' al-nabqu'il place en
tte de liste, soulignant ce propos qu'il implique, outre de suivre le Prophte
dans l'observance de ce qui est lgalement obligatoire, savoir les far'id, de
l'imiter aussi dans ce qui relve du surrogatoire, autrement dit les nawfil
et, partant, dans les "nobles vertus" qu'il a exemplifies et dont la pratique,
ds lors, ne saurait tre regarde comme superftatoire [51] . Il va sans dire
que cette insistance sur les deux aspects majeurs que revt le prcepte de
l'ittib'se fonde sur le hadth dj entrevu et selon lequel les deux modes
d'accs la proximit divine sont prcisment la pratique des far'id d'une
part, des nawfil d'autre part; chacun d'eux correspondant chez Ibn Arab,
ainsi que l'a montr l'auteur du Sceau des saints [52] , un degr minent de
ralisation spirituelle: celui qu'Ibn Arab dsigne sous le nom de 'ubdiyya alikhtiyr, le servage "librement consenti" s'agissant des nawfill'accomplissement d'un acte non obligatoire impliquant un choix volontaireet celui de la 'ubdiyya al-idtirr, le servage "impos" s'agissant des far'id
qui sont excuts par simple obissance [53] . Dans le premier cas de figure,

le spirituel qui n'a pas entirement renonc toute volont propre entend
faire prvaloir sa qualit de muhibb, "aimant", au sens fort du participe actif.
Or l'amour, remarque Ibn Arab, lorsqu'il est sincre et absolu, a pour effet
que le muhibb s'identifie en fin de compte celui dont il est "pris" au point
d'assumer ses attributs [54] . D'o la thomorphose voque dans le hadth :
Dieu est l'oue du muhibb, sa vue, ses mains, etc. Transfigur de la sorte par
la grce de l'amour, le spirituel voit le monde tel qu'il est au regard de
l'Eternel, d'une blouissante beaut tout comme il peroit le murmure
assourdissant des louanges que "toute chose", ft-elle apparemment
inanime, adresse au "Seigneur des mondes" (Cor. 17:44) [55] ; ds lors, il
aime toutes les cratures, sans exclusion aucune, car en chacune d'elles il
contemple le Bien-Aim ("O que vous vous tourniez, l est la face de Dieu"
Cor. 2:115). C'est cela, au demeurant, souligne Ibn Arab que se reconnat
un homme qui aime vritablement Dieu [56] .

Rares sont les lus qui ralisent pleinement cette theomimesis; plus rares
encore ceux qui atteignent la station suprieure, celle de la 'ubdiyya alidtirr qui ressortit au faqr, la "pauvret" la plus absolue. En cette ultime
demeure spirituelle, le gnostique est, selon l'expression d'Ibn Arab, maqtl,
"tu", mort lui-mme et incapable par consquent de la moindre volont
propre [57] . Sans doute est-il mahbb, "aim" de Dieu, encore qu'il ne le
sache plus, mais non plus muhibb: dpris de toute chose, dpris de soi et de
Dieu mme qu'il a renonc possder, il a recouvr le souverain
dtachement- au sens eckhartien du terme- qui tait le sien lorsque, enclos
dans le "trsor cach", il tait sans se savoir tre. En cette vacuit de la
crature, Dieu peut enfin s'pancher loisir et assumer en toute plnitude sa
qualit de muhibb qui est sienne de toute ternit. C'est pourquoi, conclut,
Ibn Arab, c'est Lui, en ce cas, qui se revt des attributs du saint, lequel est
Son oue, Sa vue [58] .

Dans l'abaissement de l'homme "au plus bas des bas" (Cor. 95:5) s'accomplit
donc la theosis, lorsque l'adquation entre la'ubdiyya de la crature et la
rubbiyya du Crateur est si totale que leur distinction s'efface. Il n'est donn
qu' l'Homme Parfait de connatre cette entire rciprocit, en vertu de
laquelle il est le mithl, le "pareil" de Dieu en ce bas monde. Encore n'est-il luimme que le "substitut" (n'ib) du Prophte qui, en raison de son
insurpassable perfection, dtient seul cette prrogative. Dans un passage du
Kitb al-hujub, Ibn Arab va d'ailleurs jusqu' identifier la personne du
Prophte, ou, plus exactement, la "Ralit muhammadienne", avec l'amour
en tant que celui-ci est le moteur de l'univers: "...[ L'amour] est le principe de
l'existence et sa cause; il est le commencement du monde et ce qui le

maintient et c'est Muhammad.[...] Car c'est partir de la ralit (haqqa) de

ce Matre, sur lui la Grce et la Paix, que se dploient les ralits suprieures
et infrieures." [59] En d'autres termes, le Prophte est le barzakh par
excellence, l'"isthme" o concident le haut et le bas; l'image de Dieu qui se
dcrit comme "Le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Cach" (Cor. 57:3) et
dont il est le "suprme rceptacle" (al-majl al-a'zam) [60] , il est la fois
ceci et cela et pourtant ni ceci ni cela, d'o sa sublime perfection.

Au vrai, c'est un leitmotiv chez le shaykh al-akbar que d'affirmer que la

perfection rside dans l'i'tidl, le "juste milieu" en lequel demeure le spirituel
parvenu au point culminant du dtachement. Ainsi, le chapitre 243 des
Futht consacr la notion de perfection (kaml) s'intitule de manire
significative: "De la connaissance de la perfection qui est l'i'tidl [61] ". Plus
loquent ce passage du Fihrist, o, propos de son commentaire du Coran,
Ibn Arab indique avoir pris en compte, pour chaque verset, trois aspects: "En
premier lieu, la station de la majest (maqm al-jall), en second lieu, la
station de la beaut (al-jaml), enfin la station de l'quilibre (i'tidl) qui est l'
"isthme" (barzakh) du point de vue de celui qui hrite de Muhammad et c'est
la station de la perfection. [62] " Ailleurs encore, il dclare: "Celui qui se
qualifie par la perfection n'incline jamais." [63] Et de le comparer une autre
fois l'"arbre bni" de la sourate al-Nr (Cor. 24:35), qui "n'est ni oriental ni
occidental" [64] . Il est intressant de noter que cette allusion au statut la
fois vertical et quinoxial des plus parfaits d'entre les spirituels figure dans un
texte des Tanazzult mawsiliyya consacr la salt al-wust, la "prire du
milieu", gnralement assimile par les commentateurs la prire du 'asr.
Cette concidence n'a videmment rien de fortuit: dans le chapitre des
Futht correspondant la demeure de la sourate al-'asr65] , il est
galement question de ce "juste milieu" qui prserve l'Homme Parfait de
toute inclination spirituelle: "S'agissant du spirituel parfait, les Noms divins se
contrecarrent mutuellementde sorte qu'ils n'exercent aucune influence sur
lui; il demeure exempt de toute influence, avec l'Essence absolue que ni les
Noms ni les Attributs ne conditionnent. Aussi le spirituel parfait atteint-il
l'extrme sobrit (f ghyat al-sahw), l'exemple des Envoys." [66]

Sobre, le Prophte de l'islam le fut plus que tout autre. Du moins est-ce la
conviction d'Ibn Arab qui, en maintes occasions, souligne que l'Envoy ne
laissait rien paratre des grces spirituelles que Dieu rpandait en abondance
sur lui; cette occultation des attributs de la saintet constituant pour Ibn
Arab, on le sait, le signe de sa perfection spirituelle et la caractristique
majeure de ses hritiers, les malmiyya, qu'il appelle aussi trs souvent les
"muhammadiens". Occultation et non dissimulation: le 'rif n'a pas

dissimuler ses tats spirituels; il les transcende, d'o sa sobrit. A l'exemple

du messager de Dieu, il a choisi le lait plutt que le vin, interdit ici-bas parce
qu'il a le pouvoir d'annihiler l'intellect lequel, en ce cas, n'est plus en mesure
d'oprer la distinction entre rabb et 'abd que les rgles de convenance
spirituelle (adab) impose de respecter en ce monde [67] . Le lait, en
revanche, n'altre pas la conscience distinctive; il symbolise- selon
l'interprtation qu'en fit le Prophte la suite d'un songe [68] - la science que
Dieu n'octroie qu' ceux qu'Il aime [69] et dont le dsir est toujours inassouvi
et jamais inassouvissable: plus Dieu les abreuve de connaissances, plus ils
sont assoiffs, plus ils en rclament[70] .

"Dtachement", "mort", "sobrit","science" autant de vocables qui

pourraient donner penser que le saint accompli, tel que le conoit Ibn Arab,
est pareil un bloc de granit, dur et froid. Rien ne serait plus faux. Certes,
parvenu au plus prs de Dieu, le spirituel est maqtl. Toutefois, indique Ibn
Arab, mort par amour pour Dieu, il est mort en martyr71] . Il est donc
suprmement vivant puisque telle est la rcompense promise par Dieu
ceux qui s'offrent Lui. Dtach de toute chose, il n'en est que plus proche
de ceux qui l'entourent, plus libre de les aimer. Quant sa sobrit, elle n'est
pas l'asschement de celui qui n'a jamais connu les transports de l'amour
dont elle est, tout au contraire, l'apothose. Car c'est en vertu de cette
sobrit que le spirituel peut jouir, post eventum, des connaissances qui,
sans qu'il s'en rendt compte alors, fluaient sur lui tandis que Dieu l'enivrait
de son amour au point de le ravir lui-mme; ce n'est qu'une fois revenu
lui mme qu'il peut juger bon escient ce qui, des secrets lui rvls tandis
qu'il se tenait auprs de son Seigneur, " la distance de deux arcs ou plus
prs" (Cor. 53:9), doit tre divulgu ou doit tre tenu secret. La sobrit est
en cela suprieure l'ivresse qu'elle confre aux saints, et a fortiori aux
messagers divins la basra, la "clairevoyance" ncessaire l'accomplissement
de leur fonction de guidance.

Lorsque Hallj fut supplici, Shibl, rapporte Ibn Arab, dclara: "Nous avons
bu tous deux de la mme coupe, mais je suis devenu sobre, il est rest ivre";
Hallj, auquel parvint ce propos alors qu'il tait exhib sur le gibet, rpondit:
"S'il avait bu ce que j'ai bu, il lui serait advenu ce qui m'est advenu. [72] "
"J'accepte le tmoignage de Shibl, conclut Ibn Arab, mais non celui de Hallj
[...] car Hallj tait ivre et Shibl sobre [73]."

Ne nous mprenons pas; Ibn Arab ne remet pas en cause la teneur des
propos de Hallj mais le fait qu'il les a profrs sous l'emprise de l'ivresse

laquelle, souligne-t-il, exclut par dfinition l' "quit" (al-'adl, terme de la

mme racine que i'tidl) de la part de celui qui s'exprime. Ds lors, son
tmoignage doit tre rcus d'emble, quand bien mme, insiste-t-il, ses
propos sont vridiques.

An man ahw wa man ahw an: ce vers clbre de Hallj, le Shaykh alakbar ne le cite pas moins de trois dans ce chapitre des Futht sur l'amour
[74] ; nul doute, qu'il en ait prouv le sens: "Lorsque tu L'aimes, tu sais, au
moment o tu bois le breuvage de Son amour pour toi que ton amour pour
Lui ne fait qu'un avec Son amour pour toi; et ce breuvage t'enivre au point de
te faire oublier ton amour pour Lui bien que tu sentes que tu L'aimes;
renonce donc distinguer entre ces deux amours."

L'amour nat d'une absence. Quand cette absence devient prsence, l'amour
devient connaissance; quand cet amour est amour de Dieu, cette
connaissance est connaissance de Dieu; et quand cette connaissance est
parfaite, il n'y a plus de 'rif car Dieu seul connat Dieu qui est le
"connaissant la connaissance et le connu" [75] .

En somme, l'auteur des Futht ne donne pas tout fait tort ceux des
oulmas que scandalise l'ide que le Tout-puissant puisse tre aim d'une
misrable crature; leur seule erreur est de poser une irrductible dualit l
o il n'y a, d'un point de vue mtaphysique, que l'Un sans second; dans une
telle perspective, il n'y a jamais que Dieu qui S'aime Lui-mme (m ahabba
Llh ill Llhh ) [76] . Plus encore, "l'amour est la qualit de celui qui est, or il
n'y a dans l'existence que Lui, [...] Il n'y a d'tre que Lui, il n'y a donc d'aim
et d'aimant que Lui!" [77] Et c'est prcisment ce que dcouvre le spirituel
abreuv d'amour lorsqu'il atteint le plus haut degr de conformit la uswa
hasana, le suprme paradigme muhammadien.