Social Compass

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"Culture populaire et religion": Approches thoriques de la religiosit

populaire au sein des cultures populaires latino-amricaines
Aldo Ameigeiras
Social Compass 2008; 55; 304
DOI: 10.1177/0037768608093693
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social
compass
55(3), 2008, 304315

Aldo AMEIGEIRAS

Culture populaire et religion: Approches

thoriques de la religiosit populaire au sein des
cultures populaires latino-amricaines
Les questions thoriques portant sur les cultures populaires et leur relation
avec les religions ont travers diffrentes phases, suivant les repositionnements des diverses perspectives en vigueur dans les sciences sociales. Lauteur
sintresse ici ce phnomne partir de quelques perspectives qui ont
dernirement soulign la ncessit de refondre les catgories danalyse du
sacr, en particulier en prenant en compte la singularit des cultures populaires latino-amricaines.
Mots-cls: Amrique latine culture populaire religiosit populaire
Theoretical questions dealing with popular cultures and their relationship to
religions have gone through a number of phases, following changing perspectives used within the social sciences. The author explores this phenomenon here
in terms of a few perspectives which have recently emphasised the need to recast
the categories used to analyse the sacred, and takes into account the particular
characteristics of Latin American popular cultures.
Key words: Latin America popular culture popular religiosity

Introduction
La relation entre la culture et les religions populaires est un des aspects
centraux prendre en considration par rapport au phnomne religieux en
Amrique latine. Cette considration tient limportance des manifestations
religieuses dans les diverses cultures prsentes sur ce continent et de processus conflictuels de domination, de rsistances, de syncrtisme et de mtissage.
Ces processus sont eux-mmes traverss par des relations complexes entre
cultures populaire et de masse, dans un contexte de globalisation fortement
no-libral.
Bien que le religieux ait fait lobjet de nombreuses approches, ses liens avec
les cultures populaires et leurs transformations rcentes nont pas donn lieu
une analyse en profondeur. Nanmoins, une inquitude nouvelle commence
poindre pour les cultures populaires. Leffort den comprendre la complexit peut permettre davancer dans la connaissance aussi bien des nouveaux
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2008 Social Compass

Ameigeiras: La religiosit populaire dans les cultures populaires latino-amricaines 305

modes dexistence de ce qui est populaire que des articulations et des processus
suscits par la culture de masse. Ceci implique de porter un regard nouveau sur
la culture populaireun regard qui nignore ni les contradictions, ni les conflits
qui animent celle-ci en permanence, qui reconnat lexistence et la singularit de
matrices culturelles qui luttent pour leurs existences (elles sont donc en tension,
mais celle-ci est cratrice).
Il devient donc possible de proposer une nouvelle analyse du phnomne religieux et de sa prsence dans la socitqui concide avec lapparition de nouvelles modalits de croyances et de recompositions identitaires religieuses. Une
situation qui, dans le champ populaire, mrite dtre envisage en fonction de la
particularit des cultures populaires pour comprendre alors, dans ses multiples
implications, la signification profonde du sacr dans la vie des croyants. Cette
approche de la connaissance du phnomne religieux en gnralet des
approches de la religion populaire, en particulier partir de la trame des sens
partags par le champ populaire, pose au moins deux dfis la recherche. Le
premier est li la signification du sacr dans le champ populaire; le second, la
forme sous laquelle le religieux se constitue en recours symbolique fondamental dans la vie quotidienne des sujets dans lesdits champs. Ces deux instances
permettront daboutir une approche singulire du pluralisme religieux.
Lapproche des cultures populaires
Commenons par voquer le regain dintrt, dans le monde acadmique des
sciences sociales, pour la connaissance et la comprhension des phnomnes
lis aux cultures populaires. Il rsulte, selon nous, tout dabord, dun certain
pitinement de cette problmatique, qui a rendu difficile lapprofondissement
de son approche et, en second lieu, de lexpansion de la culture de masse.
La stagnation dont il est question tient autant des perspectives dvalorisantes de la culture populaire qu des points de vue clairement dichotomiques dans leur approche. Il ne sagit pas seulement de la forte polysmie
de la notion de culture populaire, ou de lambigut bien connue qui stigmatise ce qui est populaire chacune de ses apparitions, mais, fondamentalementet au-del des suppositions ou des prjugs, des qualifications ou
des disqualificationsil sagit aussi de se diriger vers de nouvelles instances
dapprofondissement et de dbat, qui permettent une connaissance adquate
de la culture populaire, ainsi que de ses implications dans la vie des sujets
du champ populaire. Par ailleurs, ces instances devraient nous permettre
deffectuer une rvision de notre thmatique par rapport aux difficults qui
se posent autour de la notion mme de culture populaire: plus quun simple
contraste entre thories et perspectives diverses, cela implique une profonde
remise en question pistmologique.
Dune manire plus marque que pour dautres thmatiques, il pse sur celle- ci
les perspectives dun paradigme moderne qui, loin dapprcier adquatement les
singularits de la culture populaire latino-amricaine, unit celle- ci un dnominateur commun de conceptualisation, issu dun eurocentrisme marqu, qui non
seulement en empche la connaissance, mais qui plus est, la recouvre dun voile
dincomprhension aux consquences remarquables.

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Loin de passer inaperue dans les sciences sociales latino-amricaines, cette

situation sest traduite, ces dernires annes, par une inquitude croissante
et un ensemble de remises en question, aussi bien de la part des intellectuels
que des chercheurs en gnral.1 Et ces questions ont trouv un terrain propice
en sociologie et en anthropologie de la religion. En effet, depuis R. Blancarte
(2000) qui a remis en question la centralit et la pertinence du paradigme de la
modernit, en passant par C. Parker (1993) qui signale le besoin de dvelopper une alternative au dit paradigme de modernit, jusqu P. Semn (2006)
qui condamne ce paradigme parce quil constitue un obstacle pistmologique
pour lanalyse de la religiosit populaire, nous disposons dun large spectre de
perspectives concidentes, en termes gnraux, quant la ncessit de dfinir un
repositionnement thorique, incontournable tant donn la singularit de notre
ralit latino-amricaine.
Il faut, par consquent, dployer une perspective dapproche de cette culture populaire qui non seulement prenne en compte leffet de relations hgmoniques, mais qui, partant des limites mmes quelle engendre et depuis la prise
en compte de son difficile positionnement dans la structure sociale, permette de
comprendre les trames de signification qui expliquent non seulement sa rsistance, mais aussi la singularit de ses manifestations symboliques.
Lapproche de ces cultures populaires apparat profondment fausse, force
dignorer, parmi elles, une rationalit et une logique qui impliquent des modalits
de positionnement et de relation sociale diffrentes. Ces approches ne conduisent
pas seulement des disqualifications de la culture populaire, qui sappuient
aussi bien sur le caractre supposment rsiduel de celle-ci par rapport la culture
leve, que sur la considration dune reproduction de la culture dominante
autrement dit, une culture pauvre ou une culture de la pauvret; un type
dapproche o le concept de privation et dabsence de biens prsent dans la trame
sociale stend la trame des significations qui module sa propre culture. Avec
la culture populaire se dveloppe donc un processus analogue celui que signale
I. Vasilachis (2003: 94) par rapport aux reprsentations que les scientifiques en
sciences sociales dveloppent frquemment des pauvres. En effet, ces dernires
finissent par gnrer des approches qui impliquent, toujours selon le mme auteur,
une action de privation didentitun type daction sur ces sujets que lon prtend
reprsenter, soumis de multiples relations de privation; une situation o lon
exagre ce qui fait dfaut, sans prendre en compte ce qui distingue ces champs de
manire positive dautres groupes.
La culture populaire comme trame nest pas seulement le rsultat dune
reproduction symbolique, mais aussi une consquence de la transformation et
de la production de nouvelles approches et signifis, qui constituent un recours
face au dfi dobtenir un domicile existentiel (Kusch, 1978: 14). Il ne sagit
pas dune culture dont la logique se fonde essentiellement sur une rationalit
instrumentale, mais dune culture qui sappuie sur une autre rationalit, qui
se distingue clairement de lantrieure et qui merge comme un axe-cl dans
la discussion sur la thmatique qui nous occupe. Dans cette situation, le poids
dune perspective qui refuse une amplitude interlogique qui permette de
voir de diffrentes manires lexistence de la rationalit appartenant cette
mme rationalit humaine (Picotti, 1996: 153) devient vident. Ce sont des
modalits qui, loin de concevoir la force dans ces cultures dune rflexion

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Ameigeiras: La religiosit populaire dans les cultures populaires latino-amricaines 307

capable de dcouvrir lexistence dune pense populaire, se retranchent

dans lapplication dune rationalit instrumentale incapable de percevoir ni
les particularits culturelles, ni la singularit de la pense existante dans le
champ populaire. Cette perspective, fortement ethnocentrique, savre incapable de concevoir lexistence dune pense universellement situe, son
positionnement dans un lieu particulier et un moment historique donn. Cette
tche invite dcouvrir et noncer la prsence dans la culture populaire
latino-amricaine dune autre logique, alternative la rationalit occidentale
dominante dans la culture du capitalisme transnationalune logique de la
vie, de lmotivit, de la simultanit, du symbole et du sensible, face la
logique de la raison, de la forme, de la linarit, de ce qui est successif et
dpersonnalis (Parker, 1993: 362); une logique irrfutable de survie, malgr
les intrts antagonistes et les politiques dexclusion.
Ce type de pense et de connaissance raffirme lexistence dinterstices,
de processus de re-smantisation et de crativit et, fondamentalement, des
rseaux de sens qui expliquent une manire dtre et de vivre en socit.
Il est donc fondamental de convenablement considrer lincidence que certains schmas de perception et dapproche des autres et de leurs expressions
ont dans les modalits de la pense, schmas qui, directement ou indirectement, finissent par constituer des obstacles pistmologiques qui empchent
une comprhension prcise de la singularit des cultures populaires. Do
notre inquitude face linvalidation permanente des formes de connaissance et de rationalit implicites dans les pratiques et les relations sociales
propres aux sujets du champ populaire, comme dans le type de constructions
de sens ralises dans le contexte de la vie quotidienne. Ces constructions se
reproduisent de la mme faon ds lors quon considre les manifestations
religieuses dans le champ populaire.
Nanmoins, cette situation ne peut nous faire oublier, quand on analyse la
culture et les savoirs dans le champ populaire, que ces connaissances et cette
pense ne sont pas exemptes de limitations et de conflits, ds lors quelles
appartiennent un contexte et un systme socio-conomique culturel qui
sarticule partir dintrts sociaux hgmoniques et o prdomine la pense unique des politiques no-librales.
De sorte qulaborer une approche diffrente de la connaissance des cultures populaires soulve, selon nous, le dfi dune double reconnaissance. Il
sagit, dune part, de donner une visibilit et un soutien pistmologique
la prsence dune pense qui, dans le champ populaire, est diffrente.
Dautre part, il est indispensable de rpondre au dfi de la reconnaissance des
matrices culturelles implicites dans les cultures populaires. Ces matrices
culturelles ne constituent donc pas des moules rigides ou des rceptacles de
traditions archaques: ce sont des matrices culturelles dynamiques, capables
dassumer et de re-smantiser, et o prdominent les dimensions symbolique
et ludique. Mme si on les nie gnralement, ces matrices culturelles sont
prsentes dans les cultures populaires: elles rsistent et on peut y reconnatre
des signes didentit (Barbero, 1987: 250).
Parler de matrice culturelle suppose de se rfrer une trame de signifis
partags, dploys historiquement, pris dans leurs contextes structurels et
spatio-temporels et se constituant, se manifestant dans une multiplicit de

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pratiques sociales et symboliques. Cette notion permet de dvelopper une

approche diffrente de la problmatique des cultures populaires, partir du
moment o cette culture se constitue en une instance fondamentale lie
lhorizon symbolique du groupe. Cest partir de cet horizon que prennent
sens des approches lies la perception, llaboration et la dcision de
ces sujets, dans le cadre de leurs pratiques sociales: non seulement dans leurs
rapports avec les autres, mais aussi avec ce quils considrent comme
sacr.
Ce type dapproche suppose de reconnatre le sacr aussi bien dans le
quotidien que lors dvnements exceptionnels, ce qui implique de percevoir la capacit dinterpellation des tensions communes, dans le vivre
ensemble ou dans les conflits importantsune interpellation prsente
face limprvisibilit de la tragdie ou la rupture du quotidien par les
festivits.
Notre remise en question de lapproche de cette problmatique ne sarrte
pas l. Il faut encore considrer un aspect qui a une incidence dans la conformation actuelle de ce qui est populaire, en relation avec lapparition de
la culture de masse. Les moyens de communication y jouent un rle fondamental, puisquils sont ns en prenant appui sur des traditions et des savoirs
appartenant aux classes populaires, de sorte quon ne peut actuellement
entreprendre une analyse de la culture des classes populaires sans passer par
celle de sa relation avec les mdias (Ford, 1996: 149). Ce type de relation
nous amne considrer, pour cette mme culture, ce que les gens font
avec ce quils reoivent des mdias et limportance des rcepteurs
condition de percevoir cette mme rception comme une action minemment
culturelle, asymtrique et active. Car il ne sagit pas de passer, comme le
signale une chercheuse, dune instance de condamnation des mdias massifs
et de leur action manipulatrice une instance dacceptation complaisante:
il sagit fondamentalement de produire une attitude dont la logique de fonctionnement doit tre comprise partir dune analyse de lhgmonie, et non
de la domination (Mata, 1990).
Cest J. Martn Barbero (1987) quil revient dapprofondir les relations
entre les cultures populaire et de masse, en sintressant non pas la particularit de la culture mdiatique, mais limportance des mdiations et des pluralits de matrices culturelles. Une circonstance qui nous amne prendre en
compte les procds divers par lesquels se produisent des articulations et se
crent des espaces dinteraction dune forte densit symbolique et nettement
conflictuels, mais profondment significatifs au sein de la vie quotidienne
des acteurs sociaux.
Cette perspective nous incite distinguer, au-del du type de messages
vhiculs par les mdias, les effets de manipulation, les intrts de lindustrie
culturelle, limportance des processus de re-smantisation et le lieu des
mdiations, ainsi que limportance de la pluralit des matrices culturelles.
En effet, comme lexplique clairement le mme Barbero:
il sagit daccepter la validit du sens que retrouve aujourdhui une matrice culturelle
qui est diffrente de celle de la culture dominante une matrice symbolique dramatique.
(Barbero, 1987: 168)

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Ameigeiras: La religiosit populaire dans les cultures populaires latino-amricaines 309

La notion de sacr dans les cultures populaires

latino-amricaines
Nous en venons ainsi un thme central de notre analyse, et qui est prcisment
li la pluralit des matrices culturelles existant dans les diffrentes cultures
populaires, ainsi qu lexamen des dimensions attenantes aux approches
du sacr, dont les implications sont fondamentales quant la considration
de la religiosit populaire et du pluralisme religieux prsents dans le champ
populaire.
ce propos, dans le cadre des sciences sociales et de la sociologie de la
religion en particulier, nous devons tenir compte du fait que les notions et les
catgories dapproche du sacr sont le rsultat dun long parcours thorique,
dont lun des points dancrage se trouve chez . Durkheim (1968) qui pose
lexistence de deux champs distincts: le sacr et le profane. Cette conceptualisation, qui sappuyait sur une des notions qui simposaient lpoque, a permis
davancer vers une formulation qui exigeait un remarquable effort dapproche
de la complexit du religieux et qui, au-del des diffrentes critiques que
lon peut lui adresser, constitue un point de rfrence incontournable de cette
thmatique.
Depuis lors, la considration du sacr et du profane comme deux genres
opposs, diffrentiables et sparsqui renvoient la division du monde en
deux domaines qui comprennent pour lun tout le sacr, pour lautre tout le
profanea constitu un point dappui essentiel dans lapproche du phnomne
religieux (Prades, 1987: 127).
Ce type dapproche a t approfondi par M. Eliade (1994). Pour lui, labme
qui spare les deux instances rend possible lexistence de deux modalits
dtre au monde, deux situations existentielles, assumes gnralement comme
la catgorisation la plus adquate pour la comprhension du phnomne religieux en gnral.
Ces notions de profane et de sacr, bien quelles contribuent incontestablement la comprhension de la complexit de notre thmatique, comportent
cependant certains aspects qui donnent lieu une utilisation indiscrimine
dans certains contextes difficiles. Cette considration dichotomique limine
non seulement la possibilit darticulations, mais carte aussi toute possibilit de synthse ou dexistence dalternatives. Comme C. Parker le remarque
(1995: 44), il sagit dune conceptualisation fortement influence par le cartsianisme, lun des lments apparaissant aux antipodes de lautre et la contradiction tant envisage partir de lexistence de multiples et possibles formes
de relation. Mme si on considre que cette forme est viable dans une socit et
une culture dtermine, il ne faut pas, pour autant, croire que celle-ci puisse se
produire de la mme manire dans toutes les autres et, partant, duniversaliser
une relation qui, au contraire, se singularise selon les diffrentes latitudes et
expriences, au sein de cultures diffrentes. Ce questionnement exige donc
une attention toute particulire. Il convient de sinterroger sur la validit de
ces notions par rapport la singularit des cultures en gnral et de la culture
latino-amricaine en particulier.
Cest en considrant comment la culture latino-amricaine gnre des perspectives, des approches et des modalits qui ne dissocient pas le naturel de ce qui est

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suppos surnaturel, o lon distingue, mais ne spare pas, le sacr du profane, o

liens et articulations nous renvoient la complexit du socialcest--dire en
examinant cette culture de lintrieurque lon commence entrevoir de nouveaux positionnements thoriques. Ces questionnements procdent dapproches
sur le sacr o la diffrence qualitative provient de la singularit de ces cultures
qui sont troitement lies des processus historiques, des conformits sociales
et, plus spcialement, des matrices culturelles prsentes dans le champ populaire, o les processus de syncrtisme du religieux admettent lexistence dune
diversit dinstances dinterrelation.
Par ailleurs, et dans le cas de lAmrique latine en particulier, il est important danalyser aussi bien les perspectives existant chez les peuples originaires
que leurs implications dans le champ populaire rural comme urbain. Quant aux
peuples originaires, ce que J. Esterman pose dans son analyse des caractristiques de la pense andine est particulirement intressant. Il y signale labsence
dune division qui expliquerait la sparation catgorique et dichotomique entre
le monde du sacr et le monde du profane. Au contraire, cet auteur relve que
ces dichotomies entre lhumain et lextrahumain, entre le sacr et le profane, et mme entre lhumain et le divin, se trouvent remises en question par
la philosophie andine, car
en ce qui concerne laspect religieux , il ne peut y avoir une dichotomie ou une sparation entre le sacr et le profane, entre le monde religieux et le monde sculier, tant donn
que la mise en relation est la caractristique fondamentale de la pense andine. (Esterman,
2003: 73)

Ce type de perspective est analogue celui que propose J. Seibold (1993)

dans son analyse des peuples indignes latino-amricains, laquelle rvle que
lexprience du sacr est pntre dun sens de la totalit quil est impossible
de dtacher et de sparer des autres champs restants de la vie. Cette situation
peut galement tre rapproche de celle du monde paysan traditionnel: cest ce
que fit G. Jimnez (1978: 215) dans un travail pionnier sur cette thmatique,
dans le cas mexicain, et o il soutient que le sacr nest pas la ngation du profane, mais bien plutt la possibilit de son renforcement et de son intensification. En dernire instance, lenjeu dans ces approches est fondamentalement
li ce caractre de profonde interpntration du sacr avec divers lments
de la vie sociale partir de cosmovisions qui distinguent, mais ne sparent
pas, qui diffrencient, mais nexcluent pas. Et cette situation sclaire encore
quand on observe ltroite relation entre les matrices culturelles prsentes dans
la culture populaire et le dploiement dune cosmovision et dun horizon de
sens qui font du monde social une trame o, dune manire ou dune autre, le
sacr est prsent. Il suffit dtudier le catholicisme populaire des migrants de la
Province de Santiago del Estero ou le pentectisme en vigueur dans le champ
populaire de la grande banlieue de Buenos Aires. Dans le premier cas, et tel
que nous le posions dj dans plusieurs de nos travaux prcdents,2 il sagit
dun type dapproche qui distingue, mais qui ne spare pas, le sacr de ce que
lon considre comme profane. Cette situation est reflte par la fte religieuse
populaire en lhonneur du Christ de Mailin (clbr dans la Province de Santiago del Estero en Argentine), qui tablit un lien prfrentiel avec le sacr
par une rupture spatiale et temporelle du quotidien. Nanmoins, la squence

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Ameigeiras: La religiosit populaire dans les cultures populaires latino-amricaines 311

de ruptures et de cassures que cette fte prsuppose, cause de lirruption

du sacr et de la coexistence avec le profane, non seulement contextualise une fonction sociale, mais inaugure encore un nouveau temps et un lieu
sacr pour lexpression du religieux dans la vie des hommes. Cette modalit
dapproche ne se limite pas exclusivement au champ festif de la clbration,
mais se dploie quotidiennement dans une diversit de pratiques sociales et
symboliques en milieu urbain (Ameigeiras, 2000: 26). Nous retrouvons aussi
clairement cette situation dans lexprience quotidienne des pentectistes dans
le champ populaire. Comme le signale ce propos P. Semn (2006) quand il
analyse la singularit de lexprience cosmologique du sacr, cette exprience est irrductible la distinction entre le transcendant et limmanent ou
entre le surnaturel et le naturel. Loin de se constituer comme une dimension particulire, le sacr merge comme une dimension de plus de la ralit
dans le champ populaire et imprgne lensemble des expressions caractre
magico-religieux; il constitue une manifestation dont il faut tenir compte, avec
les signifis qui se dploient dans la trame sociale, et dont tmoigne la capacit
des groupes pentectistes mobiliser et combiner les supposs culturels
existants (Semn, 2000: 158).
Ces approches du sacr ne sont pas dissocies, mais au contraire intimement lies la singularit des matrices culturelles dans le champ populaire de
la socit; de plus, elles nous invitent percevoir et tenter de conceptualiser,
dune autre manire que celle qui prdomine, la prsence du sacr dans la vie
sociale. E. Martin le remarque parfaitement (2006: 65): le sacr peut aussi tre
apprci comme une texture diffrentielle du monde habit.
La religiosit populaire dans le champ populaire
latino-amricain
Cest partir de cette approche du sacr que se construit une perspective religieuse, dans le champ populaire, qui non seulement se constitue en recours
symbolique fondamental, mais se manifeste encore dans une diversit de pratiques sociales et symboliques dans le cadre de la vie quotidienne. Ce recours
symboliqueen ceci quil procure un support de sens au dfi permanent de
survie, daffirmation de la valeur de la vie sur la morttablit aussi le sens de
lexistence au-del de lindiffrence du march et de la dtresse des champs
sociaux en situation de pauvret et dexclusion. Par ailleurs, cette perspective
religieuse sincarne dans une diversit de pratiques o devient explicite une
approche du sacr non distancie, mais consubstantielle lensemble des relations sociales o se manifeste une capacit de mdiation et dunion entre le
matriel et le spirituel, le sensible et le suprasensible (Ameigeiras, 1996: 189).
Cest un type de religiosit non exempt dambiguts et de limitations, mais
o se manifeste la fcondit de la singularit de la mystique populaire. ce
type dapproche correspond une position concrte, spatio-temporelle, partir de
laquelle il est possible de reconsidrer la vie et dtablir des critres dorientation
face aux tensions rencontres chaque jour, une perspective o se manifeste la
fcondit dune mystique populaire particulire. Aussi, en tant quincarnation du
sacr, la croyance religieuse dans le champ populaire suppose-t-elle la prsence

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312 Social Compass 55(3)

dinterstices qui maintiennent lespoir du possible, mme l o, gnralement,

il nexiste plus. Ce regard permet linterpellation permanente de ce qui est considr comme superflu ou trivial, autant que de ce qui est tenu comme profond
et urgent. Il constitue une instance ultime o apparat la prsence du miracle,
fond non pas depuis le regard canonique de linstitution (Muoz Fernndez,
1989: 169), mais partir de la vie sociale, o le sacr peut se concrtiser
nimporte quel moment et insuffler une confiance qui dpasse limpossible. Elle
occupe un lieu-cl dans la culture populaire, car ce phnomne y constitue une
rserve-cl de sens: plutt qutre peru comme un vnement exceptionnel,
le sacr tend tre considr comme une instance qui, dune certaine manire,
est comprise dans lexprience humaine (Semn, 2006: 46).
Au-del des attitudes et des critres qui peuvent tre parfois considrs par
certains comme conformistes, la religiosit populaire vhicule une cosmovision
dynamique forte capacit darticulation des diffrentes situations de la vie
quotidienne, car, dune certaine manire, aucune de ces dernires nchappe
linterpellation religieuse. Par ailleurs, on se trouve face une prdisposition dattitudes qui mobilisent et meuvent en plaant dune manire spciale
les croyants face la ralit. Cette disposition invite la participation intgratrice, aussi bien dans un sens matriel que spirituel, o lexpression corporelle
acquiert une signification particulire, que ce soit au travers des manifestations
festives, des plerinages, des accompagnements musicaux ou des traitements et
gurisons. Cette religiosit constitue une sorte de contre-culture, dont la caractristique fondamentale est dtre, prcisment, une religion de vie (Parker,
1998: 203).
Cette religiosit possde un caractre fortement syncrtique, aussi bien que
mythique et symbolique. Syncrtique, car elle en appelle de manire rpte
lintgration dunivers symboliques qui, dune faon ou dune autre, sont reus
et inscrits dans un contexte aux antagonismes forts. Le syncrtisme a t tudi
avec srieux par M. Marzal (1993) pour le Prou et par P. Sanchis (1995) en
ce qui concerne le Brsil, mais il constitue un champ approfondir, de par son
poids dans la religiosit populaire. Il est galement ncessaire de considrer
attentivement les implications du caractre mythicosymbolique de la religiosit, car celui-ci fait rfrence la prdominance dun champ de signification aux implications importantes dans les comportements et les activits des
sujets. Cette religiosit est prise dans sa matrice culturelle et constitue, depuis
celle-ci, comme support fondamental pour llaboration de rponses face aux
besoins et aux demandes quimpose la survie. Cependant, plus que rpondre
aux normes prtablies ou aux contrles et/ou appartenances institutionnelles,
la religiosit sassocie une attitude profondment vitale et existentielle, o
se refondent les hritages de la tradition et o se recomposent des croyances
qui, en fin de compte, consolident ou rendent possible de nouvelles identits
religieuses. Cette perspective du sacr se dessine sous diffrentes formes et
modalits qui permettent aux champs populaires dassumer et de manifester le
religieux. Lune des consquences les plus remarquables de cette perspective est
son approche du pluralisme religieux.
En effet, en tant quapproche des croyants du champ populaire, le pluralisme
religieux adopte une perspective manant dune considration du sacr qui,
loin de se limiter une dimension ou un niveau de celui-ci, le traverse dans

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Ameigeiras: La religiosit populaire dans les cultures populaires latino-amricaines 313

son ensemble. Plutt que de discriminer divers regards, le pluralisme les met
en position dgalit par sa capacit de mise en relation. Comme le signale
P. Semn de manire juste, selon nous:
Lexprience populaire embrasse la diversit et est embrasse par elle; elle organise une
vision o toutes les religions, parce quelles sont en relation avec un niveau de la ralit, le
sacr, sont sacres. (Seman, 2006: 48)

Ce point de vue du pluralisme suppose lmergence dun type dapproche qui

facilite une ouverture la diversit. Cependant, cette perspective non seulement nentrane pas de consquences au niveau de la considration de laltrit
religieuse en gnral, mais est fondamentalement en relation avec la coexistence plurielle de pratiques, aussi bien symboliques que sociales, une chelle
territoriale.
En guise de conclusion
Par cette rflexion, nous avons examin deux instances que nous considrons
comme essentielles pour ltude de la religion populaire en Amrique latine:
la relation, dont limportance est immense, entre les cultures populaires et la
religion populaire et la religion populaire elle-mme, dont la densit est remarquablement significative.
En ce qui concerne le premier aspect, nous avons insist sur la ncessit dune
comprhension adquate de la trame de signifis que constituent les sujets dans
le champ populaire. Celui-ci, mme dans le cadre de conditions historiques et
structurelles hgmoniques, gnre une cosmovision singulire du monde et de
la vie. Cette perspective suppose la reconnaissance de matrices culturelles, car
cest au cur de celles-ci que surgit une approche particulire du sacr qui non
seulement se constitue en un sens articulateur dautres sens, mais qui, son tour,
devient un recours symbolique fondamental dans la vie quotidienne des sujets. Ce
type dapproche est diffrent de nimporte quelle autre approche du religieux.
En second lieu, pour ce qui est de souligner la densit significative de la
religion populaire, celle-ci ne constitue pas seulement une rserve de sens qui
se dploie individuellement des moments particuliers et dans des situations
limites, mais se manifeste aussi dans les tensions et les conflits de lexprience
historique et dans la mmoire collective des peuples en Amrique latine.
Notre approche de la religiosit populaire depuis la particularit des cultures
populaires implique ainsi, au-del de loption thorique et mthodologique, une
prise de position pistmologique qui, son tour, indique une voie explorer
et laisse penser quil serait indispensable de mener de nouvelles tudes et
recherches sur le phnomne religieux, dans le cadre des sciences sociales en
Amrique latine.
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Aldo AMEIGEIRAS est docteur en Sciences Politiques et Sociales
(Universidad del Salvador, Argentine). Il est professeur rattach lInstitut
du Dveloppment Humain de lUniversit Nationale de Gral Sarmiento en
Argentine, ainsi que chercheur au sein du Conseil National de la Recherche
Scientifique et Technique (CONICET) et du groupe de recherche societ,
culture et religion. Ses recherches actuelles portent sur la religiosit populaire et la diversit de croyances dans le champ populaire dans la banlieue
de Buenos Aires. Parmi ses publications rcentes: Las culturas populares en
la sociedad Argentina actual (2007), Religiosidad popular: Modalidades
de creencias y prcticas religiosas de sectores populares del Gran Buenos
Aires (2006, Stomata 34: 25568) et Diversidad cultural e Interculturalidad (2006, dirig avec E. Jure). ADRESSE: Universidad Nacional de General Sarmiento, J. M. Gutierrez 1150, C.P. 1613, Los Polvorines, Buenos
Aires, Argentine. [email: aameigei@ungs.edu.ar]

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