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Les nouveaux paradigmes scientifiques sont-ils intelligibles dans

lintellectualit musulmane contemporaine ?


Mohammed Taleb
La science, lobjectivation marchande et la modernit capitaliste *
Le dsenchantement du monde est devenu lhorizon des socits contemporaines.
Cest Max Weber (1864-1920), le clbre sociologue allemand, que nous devons
ce constat. Il simpose, aujourdhui, tous. Mais le dsenchantement nest que lune
des caractristiques de ce que certains nomment le capitalisme historique . En
effet, ce phnomne nest pas intelligible si nous mconnaissons le cadre sociohistorique global dans lequel il sinsre. Ce cadre est le capitalisme. En usant dun
pareil terme, nous ne voulons pas dire que lconomie constitue la dernire instance
qui prside nos destines, et cela parce que le capitalisme nest pas rductible,
nos yeux, un mode de production , un systme conomique. Il est galement
une culture, une conception du monde, un projet. Et cest toujours Max Weber qui
qualifie la modernit occidentale de capitaliste .
Ne en Occident, dans le prolongement dune certaine trajectoire sociale-concrte et
intellectuelle (thologique, philosophique et scientifique), la modernit capitaliste na
pas dautre projet que lobjectivation marchande, cest--dire la rification ou la
chosification. Il sagit de transformer en objets spars et quantifiables lensemble
des lments de la ralit phnomnale. La seule mesure lgitime, dans cette
modernit capitaliste matrice de tous les nihilismes, est la mesure marchande,
comptable, statistique. Lhumain perd sa dignit, son humanitas est dissoute, il doit
devenir homo oeconomicus. Le cosmos - avec ses formes, ses forces, ses nergies,
ses entits - nest plus quune vaste marchandise. Si la dgradation des rapports
sociosphre/biosphre est un phnomne qui remonte au Nolithique, cest bien
sous le capitalisme quelle a pris une vitesse folle, empchant les processus de
revitalisation, de rgnration de notre habitat : la terre meurt !
La science a contribu de faon dcisive aux crises socio-cologiques et la crise
spirituelle de lhomme moderne. Elle a apport au capitalisme les techniques
permettant de soumettre les ralits du cosmos en mme temps quelle a particip
la lgitimation intellectuelle et morale de cette logique de mort. Mais si nous
continuons plus longtemps parler de science sans la qualifier, nous risquons den
faire une idole et de perdre de vue le fait quil ny a pas de science en gnral. Elle
est le produit de lesprit du temps et une construction socio-idologique. En ce sens,
la science occidentale moderne restera inintelligible si nous ne linscrivons pas dans
le maillage de l conomie-monde capitaliste (Immanuel Wallerstein) et de sa
modernit marchande . Cette science-l est insparable du dsenchantement du
monde dont nous parlions Avec ses mthodes, sa logique, son appareil conceptuel,
sa philosophie (cest--dire son paradigme), elle a t une aide prcieuse dans le
processus dsenchanteur du capitalisme. Ecoutons ce quen dit Jean-Louis
Schlegel : Le mot dsenchantement a t lanc par le sociologue allemand Max
Weber. En allemand, le mot est Entzauberung, et, si on le traduit littralement, il
signifierait que les objets, dans le monde moderne, sont dpouills de toute aura

magique, de tout sens merveilleux, que la nature ou le cosmos, en dautres termes,


deviennent un monde dobjets tudier, analyser, classer, calculer, mesurer.
Descartes en avait donn le principe philosophique, et partir de Newton, la chose
est acquise : la nature est un grand mcanisme (...) Entzauberung : cosmos
dsenchant, cest--dire cosmos qui a cess dtre un monde symbolique, un
monde vivant, avec une me ou des milliers dmes, un monde dnergies aussi...
Ainsi, la science de la modernit capitaliste occidentale npuise ni la connaissance
scientifique ni la qute de ceux qui scrutent les signes du cosmos. La raison cela
est due la nature paradigmatique de son activit. Cest lpistmologue tasunien
Thomas Khun que nous devons lusage de la notion de paradigme dans lcriture de
lhistoire des sciences. Cette notion est pour nous centrale car elle souligne bien le
fait que cette histoire nest pas lhistoire dune simple accumulation de donnes selon
une ligne temporelle linaire, allant dun alpha de la connaissance vers un omga. La
science traverse priodiquement des crises - ce sont les rvolutions scientifiques par lesquelles elle change de paradigme, autrement dit de mthodes de recherche,
de concepts et mme dobjets. Si, dans le contexte de la modernit capitaliste et
dans le mouvement philosophique issu dun certain courant de la Renaissance, aux
16me et 17me sicles, une certaine science est apparue, il ne faudrait pas en
conclure quelle sest impos sans contradiction, sans la rsistance dautres
paradigmes. La bataille des paradigmes est lune des dimensions les plus
fondamentales de lhistoire des sciences. Elle rend intelligible bien des
problmatiques et des choix de recherche.
Aujourdhui, une bataille fait rage entre, dune part, un paradigme galilo-newtonien
(et cartsien), scientiste, positiviste et matrialiste, un paradigme, nous lavons vu,
qui a accompagn le capitalisme et sa modernit et, dautre part, un paradigme
alternatif dont les fondements relvent dun autre univers de sens et qui poursuit une
autre qute. Cet autre paradigme, que nous nommerons, la suite de bien dautres,
nouveau paradigme , possde la fois une histoire et une prhistoire. Il est n au
cours du 20me sicle, dans le dpassement des apories, des impasses logiques,
des paradoxes de lancien paradigme qui a eu son heure de gloire au 19me sicle
(mme sil arrive se maintenir aujourdhui dans la reprsentation sociale). La
modernit capitaliste et la science qui laccompagne sont occidentales. Certes, le
modle de dveloppement capitaliste est un modle mondial et lconomiste et
historien Immanuel Wallerstein, dans le sillage de Fernand Braudel, parle dune
conomie-monde capitaliste . La mondialisation actuelle (avec son corollaire, la
globalisation financire) accentue cette dynamique. Mais le Systme-Monde nest
pas autre chose, dans notre esprit, que la projection lchelle plantaire du
Systme-Occident. Loccidentalisation du monde est plus quune incidence du
capitalisme, elle reprsente, en fait, lune des conditions de son expansion. Mfionsnous des idologies au verbe plantaire qui tendraient masquer loccidentalit
foncire des processus en cours. Le brsilien Leonardo Boff, figure minente de la
thologie de la libration, dans un remarquable article intitul Postmodernit et
misre de la raison libratrice prsente ainsi le projet de la modernit capitaliste
occidentale : Le projet peut tre rsum comme la volont de
pouvoir/domination/enrichissement partir de la subjectivation de lindividu blanc,
occidental, chrtien et lobjectivation de tout le reste - soit en le soumettant, soit en le
dtruisant, soit en faisant un reflet de lOccident -, lautre (...) doit tre subordonn

limprialisme de la raison occidentale, au pouvoir de lEuropen et aux intrts de


sa lecture du monde.
Cest dans la mesure o nous comprendrons la nature objectivante, rductrice et
mutilante du paradigme galilo-newtonien que nous pourrons saisir sa contribution
la justification de lordre capitaliste. Un autre philosophe et thologien de la libration,
largentin Rubn Dri souligne cette liaison en ces termes : La raison mathmatique,
que Hegel appelle entendement, ne connat pas le sens. Elle rgne, de faon
absolue, sur le quantitatif. Toute la ralit est rduite la quantit. La ralit est
mesurable, totalement homogne. Cest lexpression de la conscience qui
accompagne lentreprise capitaliste, entreprise qui sintresse seulement
lefficacit : Combien faut-il pour gagner plus ? Combien dheures de travail sont
indispensables pour que lentreprise continue fonctionner ?
Il faut signaler que si lancien paradigme a trouv son destin li la modernit
capitaliste et aux formes dominantes et officielles de la culture euro-amricaine, le
nouveau paradigme scientifique, lui, peut faire lobjet dune appropriation de toutes
les autres cultures du monde, y compris des cultures qui, en Europe, nont pas
pactis avec la folle logique de la rationalit instrumentale, quantitative et
objectivante (comme la culture du romantisme la fin du 18me sicle). Mais pour
que ces nouveaux paradigmes scientifiques puissent tres intelligibles dans les
cultures des peuples et des communauts du monde, il est ncessaire de sortir du
processus pervers qui veut que la modernisation suppose ncessairement
loccidentalisation. En fait, il nous faut considrer cette dernire comme un obstacle
lmergence, dans les pays du Tiers Monde, de modernits scientifiques endognes,
car la philosophie des sciences, vhicule par le mouvement de loccidentalisation,
est la philosophie, aujourdhui dpasse et largement dconstruite, du scientisme et
du positivisme. Pour rendre compte, par exemple, dans la langue arabe et dans
limaginaire arabo-musulman, des logiques alternatives du nouveau paradigme, de
ses nouveaux concepts, de ses modes de raisonnements et de sa rationalit
nouvelle, il est ncessaire dentamer un long dtour par le riche patrimoine de la
civilisation arabo-musulmane, dans ses composantes philosophiques, mystiques,
thologiques, scientifiques, juridiques, artistiques, etc. La revalorisation dun tel
patrimoine - travers un formidable processus de modernisation endogne, de
libration des nergies cratrices et des consciences individuelles - est la condition
pour que les Arabes puissent enfanter une cosmo-sophie, une anthropo-sophie, une
philo-sophie arabo-musulmanes du nouveau paradigme de la science
contemporaine. Ce dfi est de mme nature que ceux que les Indiens, les Chinois,
les Africains, les Latino-amricains doivent relever pour saffirmer comme des sujets
historiques libres.
Structures et fcondit du nouveau paradigme scientifique
Le cul-de-sac des concepts classiques a men les physiciens laborer une
nouvelle approche de la connaissance de la nature. Cette nouvelle approche se
fonde sur des concepts radicalement diffrents qui mnent une conception
radicalement diffrente et de lunivers et de la place que lhomme y occupe. Henry
Stapp

Si la critique du positivisme et du rductionnisme de lancien cadre conceptuel de la


science fait lunanimit parmi ceux qui rclament du nouveau paradigme, cela ne
signifie nullement que celui-ci soit homogne dans ses orientations philosophiques.
En fait, un examen attentif des positions et des mouvements de pense des uns et
des autres peut nous aider cerner deux lignes philosophiques, avec chaque fois
une logique diffrente. Si la premire se dessine sous le regard de lautoorganisation, la seconde se place sous la figure de lincompltude. Il sagit l de deux
faons par lesquelles le nouveau paradigme affirme ses droits face au scientisme.
Maintenant, lorsque nous parlons des hommes, la nuance est de rigueur. Non
seulement, on peut passer de lune lautre de ces positions, mais on peut aussi
mme les articuler dans un mme regard sur le monde. Ce quil faut bien
comprendre cest que le terrain sur lequel nous plaons est celui de lpistmologie
et de la philosophie de la science. En effet, ces deux lignes cognitives dfinissent
des modalits diffrentes daccs au monde en mme temps quelles indiquent,
jusqu un certain point, lhorizon de sens vers lequel doit tendre la qute du
scientifique.
Il nest pas illgitime de dire que la dclinaison auto-organisation du nouveau
paradigme se dploie sous le signe dune immanence qui, la diffrence de celle du
scientisme, est non pas close sur elle-mme, mais ouverte, capable de cration, de
complexit. Les processus loeuvre dans la ralit - si on se place dans loptique de
lauto-organisation - peuvent, dans certaines conditions de complexit, enfanter une
sorte de plus-value . En biologie, la vie est lune des expressions de cette autoorganisation, rsultat dune complexification croissante de la matire. Le prix Nobel
de chimie Ilya Prigogine, le neurologue Francisco Varla, le sociologue Edgar Morin
ou le biologiste Henry Atlan sont associs cette famille intellectuelle. A leur yeux, la
ralit est sorte de systme complexe, ouvert, charg de nombreuses potentialits.
La dclinaison incompltude du nouveau paradigme se dploie, elle, sous le signe
dune transcendance qui fonde la ralit, la fait tenir tout en restant inobjectivable
dans son essence. Lincompltude est prcisment le nom que lon donne ces
creux , ces revers qui nous donnent une image par laquelle nous saisissons
mieux les limites de nos descriptions de la ralit. Pour utiliser les mots de lun
meilleurs reprsentants de ce courant philosophique de lincompltude, le physicien
Bernard dEspagnat, la ralit des phnomnes physiques npuise pas le Rel qui
demeure essentiellement voil. La physique quantique a largement contribu la
valorisation de cette problmatique, mme si il existe, en son sein, de nombreuses
interprtations.
Comme pour lauto-organisation, lorsque nous parlons dincompltude, nous
sommes non pas sur le terrain de la description mathmaticienne de la ralit
physique, mais sur celui de son interprtation philosophique, de la lecture
paradigmatique de ses rsultats. Dautres lectures sont bien videmment possibles.
Non seulement le nouveau paradigme nous en offre deux, mais il faut encore
compter sur la permanence et mme parfois sur la rnovation-revitalisation de
lancienne conception scientiste.
Nous voulons prendre au srieux une proposition du philosophe et thologien
Stanislas Breton : Se pourrait-il que le praticien des sciences fut plus
noplatonicien quon ne croit ? Si nous lcoutions, il nous dirait peu prs ceci : la

physique classique, en effet, expliquait tout par des objets, si petits quils fussent, des
points par exemple. Or le paysage a bien chang depuis. Le physicien contemporain
na plus affaire des objets ; lobjet, pour lui, a disparu, et ce que nomme le terme
"particule" dit plutt la perte de lobjet que son existence puisquil sexile de toutes les
catgories, temps, espace, causalit, qui jusqualors en prcisaient la figure. Cest en
ce sens que, timidement, josais parler, par analogie, dune "physique ngative". Le
dpassement de lobjet nest-il pas, dans le cas prsent, le signe vident dune
pense qui est recherche dun principe, et non pas dun objet ? Par l mme, la
physique serait-elle devenue, loin dtre oppose la philosophie, un exercice
philosophique ? Il va de soit que la ligne noplatonicienne de la science
contemporaine, la physique ngative , est celle des tenants de lincompltude au
sein du nouveau paradigme scientifique. Ces sont eux qui tentent de tirer les
consquences pistmologiques et philosophiques de cette dmatrialisation de
linfiniment petit, autrement dit de la sortie dune lecture objectivante forte de ce qui
court travers les niveaux de ralit microscopiques.
Dun point de vue mthodologique, la transdisciplinarit apparat comme lune des
conditions les plus importantes afin dempcher le dvoiement, toujours possible, du
nouveau paradigme. En effet, la tentation est grande, et comprhensible, de voir les
chercheurs du nouveau paradigme devenir paradoxalement les militants dun noscientisme : aprs lerreur positiviste du 19me sicle dernier, la science, parce
quelle possderait les moyens de renchanter le monde, de revitaliser les
cultures, de construire une nouvelle relation entre lhumain et la nature, devrait
devenir le principal horizon de la Connaissance. La transdisciplinarit nous permet
dviter cette nouvelle impasse car elle suppose le dpassement de la science ellemme, sa remonte vers une instance suprieure qui est celle de la Vie mme. La
transdisciplinarit appelle la naissance dune philosophie de lhumilit (qui nest pas,
bien videmment, une humiliation !). A la diffrence de linterdisciplinarit, la
transdisciplinarit ne se contente pas dun dialogue entre des disciplines diverses,
elle dpasse ce dialogue en convoquant limaginaire, le mythe, le fantastique, le
sacr.
Lune des conditions ncessaires ltablissement de la transdisciplinarit est le
dpassement de la logique qui a domin, depuis 2300 ans, la pense occidentale.
Lmergence dune autre logique nest pas seulement un fait scientifique mais aussi
culturel, car la logique dominante, la Logique, a profondment form et inform les
espaces mentaux, les esprits, les reprsentations de la ralit. Claire Wagner-Remy
nous introduit dans cette structure essentielle de la pense : Cest Aristote (...)
que nous devons les trois principes fondamentaux, qui constituent la base de ce que
nous appelons la logique classique sur laquelle repose tout ldifice du raisonnement
scientifique :
le principe didentit, qui snonce A est A , ce qui revient la tautologie ;
le principe de non-contradiction, A nest pas non-A , cest--dire une chose ne
peut pas tre et ntre pas , ou bien "les contraires ne peuvent coexister dans une
mme chose ;
le principe du tiers-exclu, X est A ou (exclusif) non-A , cest--dire toute chose
doit ncessairement tre soit affirme, soit nie .

La logique qui accompagne la transdisciplinarit est rsolument de nature non


exclusivement identitaire, non exclusivement non contradictoire, et bien sr elle
rcuse lexclusion du tiers. Le philosophe Jean-Jacques Wunenburger a bien montr
dans La raison contradictoire lextraordinaire fcondit des logiques alternatives,
comme, par exemple, celle du logicien Stphane Lupasco (la trialectique).
De la rhabilitation du Mythe
Dans le programme positiviste dAuguste Comte (1798-1857), lhumanit est
entrane dans une seule et mme histoire. Celle-ci est tributaire dune temporalit
homogne et linaire qui conduit tablir des Ages, de grandes tapes dvolution.
Le philosophe franais, inventeur de la Physique sociale (la future sociologie),
affirme, ainsi, que lhumanit doit traverser un ge thologique , un ge
mtaphysique et, enfin, un ge positif . Ce dernier est positif en tant quil
donne lhomme les cls de comprhension de la nature et les lois qui organise son
dveloppement.
On peut lgitimement affirmer que cet Age positif nest que laboutissement dun
long processus de dprciation, de disqualification du mythe, de limaginaire, du
sacr. Pour reprendre les catgories grecques, face au muthos, la conscience doit
se vivre sous le seul rgne du logos. Les communauts deviennent des socits
(Ferdinand Tonnies). La nature est dgrade et prive de signification. Lhomme ne
peroit plus les nergies subtiles, les entits lmentaires qui lhabitent : les fes, les
djinns, les gnomes, les ondines, les elfes ne sont plus que des mystifications, les
symboles grotesques dun infantilisme et/ou dune alination. Les contes restent les
derniers espaces de cette prsence subtile.
Mais il faut avoir une chose lesprit : si le rationalisme, le matrialisme et le
dualisme ontologique ont pu, ainsi, soutenir les droits du logos face limaginaire et
au sacr, cest parce que le logos lui-mme a fait lobjet dune rduction mutilante. Le
philosophe libanais Michel Fattal a bien montr la dualit du logos. Notion
ambivalente, crit-il, du substantif qui se rapporte une dualit de significations
dsigne par la racine leg- du verbe ligen duquel il drive. En dautres termes, le
lgein duquel drive le logos signifie avant tout le fait de :
1- rassembler, recueillir, ramasser ;
2- enrler, dnombrer, chosir ;
avant de signifier raison ou langage.
Dans le sillage du philosophe Pierre Aubenque, Michel Fattal tente de mettre en
vidence, dans lhistoire de la philosophie antique, ces deux lignes de force : Face
la philosophie du dpassement de lexprience , pratiquer par Parmnide,
Platon et Aristote, la philosophie dHraclite dEphse, des Stociens et de St Jean se
prsente, en revanche, comme une pense du rassemblement de lexprience .
Ce courant, qui na pas fait tradition en Occident, use dun logos radicalement
oppos celui que nous venons dtudier. Ce logos de la synthse ressemble la
Parole du Coran en ce sens quil recherche luniversel et lHarmonie, unifie les panta

au lieu de les diviser, mlange les choses et les tres dans une sorte de sympathie
universelle et rassemble les hommes dans lamour de Dieu.
On peut sans doute questionner le sens de cet amour de Dieu . Son universalit
ne parait pas vidente et, sans explicitation, cette rfrence peut signifier une volont
dinclusivisme (le Christ comme rcapitulation de toutes les semences du Verbe
prsentes dans la ralit). En tout cas, il est vrai que le logos du programme
positiviste nest pas celui de cette constellation qui unit Hraclite, Jean et le Coran.
Une pense qui voudrait rinvestir le champ de limaginaire ne doit donc nullement
craindre le logos. Au contraire, elle doit, en quelque sorte, apprivoiser sa composante
holistique , celle qui relie les tres et les choses.
Dans cette histoire du dsenchantement du monde, nous rencontrerons Thomas
dAquin, qui ralisera une synthse entre lontologie chrtienne et la logique
dAristote. Ses disciples durciront cette synthse et, de fil en aiguille, elle aboutira au
paradigme positiviste. Les mdiations furent nombreuses : lontothologie de Suarez,
Descartes, les Lumires... En bref, de Thomas dAquin au positivisme, nous pouvons
dceler une trajectoire polarise par le souci de lobjectivation. Cest ainsi que lon
peut comprendre les rticences du commentateur chrtien dAristote lgard de
la thologie ngative. Mme sil lintgre dans son panorama des voies qui mne la
connaissance de Dieu, il nen demeure pas moins quelle est dvalorise : Dieu,
en dernire instance, est une ralit objectivable, car il est lEtre. Sa thologie reste,
en dernire instance, une thologie positiviste (pour tre juste et moins svre, il
parlera ici d minence ) Le scnario eckhartien (en tout cas celui qui bascule de
lontologie de lcole de Paris dans le noplatonisme hnologique qui est, souvent,
de langue allemande) nest pas le mme. Pour Matre Eckhart, au contraire, non
seulement Dieu nest pas une ralit connaissable, mais il a lintuition (ou la
rvlation ) de la Dit, dune profondeur de Dieu, dun lieu divin qui demeure
hors de nos tho-logies et de nos Sommes : Dieu nest ni tre, ni bont (...) Celui
qui dirait que Dieu est bon Lui ferait aussi tort que sil disait que le soleil est noir. ;
Des matres frustres disent que Dieu est un Etre pur, mais il est aussi haut audessus de ltre que lange le plus lev lest au-dessus dune mouche. Je parlerais
aussi incorrectement de Dieu en lappelant un Etre, que si je disais du soleil quil est
blme ou noir. Dieu nest ni ceci ni cela.
A la diffrence de Thomas dAquin, nous nous trouvons, avec Matre Eckhart et ses
disciplines (Tauler, Suso), au coeur dune thologie ngative qui, refusant le
processus dobjectivation du divin, ouvre la porte dautre modes de connaissance.
Ce nest pas un hasard si, dans sa postrit, nous apercevons les noms de ceux qui
nous mnerons au romantisme et la naturphilosophie, cest--dire des courants
qui vont produire une critique radicale de la modernit capitaliste.
Le nouveau paradigme scientifique ne traduit pas tant une ouverture de la
science contemporaine la sphre de limaginaire, que la reconnaissance que ce
dernier est constitutif de laventure scientifique elle-mme. Grald Holton, par
exemple, a bien montr la puissance cratrice de limagination et du mythe dans
llaboration des noncs de la science et de ses paradigmes. Il faut dire que ce
rapport (qui est dinclusion) entre science et imaginaire ne recoupe pas le rapport
rationalit/irrationalit. En effet, si il y a de lirrationnel dans limaginaire, ce dernier ne
se rduit pas au premier. Non seulement il existe une cohrence dans lunivers du

mythe, des structures cognitives peuvent tres mis en vidence (on citera les belles
Structures anthropologiques de limaginaire de Gilbert Durand), mais surtout
limaginaire permet lclosion de langage, de penses, de formes qui relvent dune
rationalit. Cest lun des sens de lexpression de Gilbert Durand : lalogique du
mythe. .
Nous sommes l au coeur dune question difficile : lun des enjeux majeurs du
nouveau paradigme scientifique rside dans llaboration dun troisime langage qui
puisse tre mdiateur entre le langage de la science (cest--dire le formalisme
mathmatique) et celui de la socit. La dialectique science/socit est en partie, sur
un plan pistmologique, tributaire de la dialectique rigueur/sens. Les paradigmes,
comme matrices de sens et cadres axiologiques de la recherche, manent, en partie,
de ces rencontres entre les deux langages. Dans le contexte du positivisme et du
scientisme, les contenus de cette rencontre science/socit sont dfinis par la culture
occidentale et la modernit bourgeoise. Ce sont eux qui impriment leur couleur sur le
mode de rception de la science par la socit et sur les influences sociales sur la
communaut scientifique.
Cette dialectique nest pas cratrice, quoi que lon dise, car elle a non seulement
dstructur les cultures de lhumanit (en particulier dans le Tiers Monde, la faveur
de lexpansion coloniale et imprialiste), mais aussi les rapports sociosphrebiosphre. Le dsenchantement du monde de Max Weber est bien le produit de cette
alliance entre modernit capitaliste, monte en puissance (et autonomisation) de la
sphre marchande, paradigme scientiste et positiviste de la connaissance et
occidentalisation du monde. Le renchantement du monde, cest--dire la
rhabilitation du Mythe comme structure de vie et de vrit, suppose la
dconstruction de cette alliance, la dmolition radicale de ce complexe sociohistorique mortifre et nihiliste.
La recherche dun troisime langage apparat ce moment prcis. Il sagit de rendre
intelligible les contenus logiques et mathmatiques du nouveau paradigme
scientifique en puisant dans les patrimoines culturels, les socles anthropologiques
sur lesquels les communauts humaines vivent. Ce travail dintelligibilit suppose
que lon situe prcisment le lieu o le culturel vient affirmer sa prsence. La science
se dploie sur deux horizons. Le premier est celui de la description de la ralit ;
nous sommes-l au coeur du formalisme mathmatique et de la mise en quation du
monde. La description se veut rigoureuse, rationnelle, objectivante. Les quations de
Maxwell, de Schrdinger, les relations dIncertitudes dHeisenberg relvent de ce
niveau. Mais, si elle se rduisait ce formalisme, la science deviendrait assez vite
une simple technique dinvestigation du monde caractre positiviste. Les
chercheurs, mme si la plupart se pensent comme des techniciens, ne peuvent se
satisfaire de cet horizon, dont nous rappelons encore une fois la ncessit. Une
autre composante de lactivit scientifique (cest le second horizon) existe :
linterprtation des rsultats issus de la mathmatisation. Or, cest trs prcisment
ce niveau que les cultures, les imaginaires (voir mme pour quelque uns les
spiritualits) interviennent, car les chercheurs ont besoin deux afin de rendre compte
de cette description, autrement dit afin de lui donner du sens. Or, la question du sens
excde le domaine du formalisme mathmatique. Cest Kurt Gdel qui, dans ses
deux clbres thormes de 1931, a montr lincapacit structurelle dun discours
mathmatique formel sauto-fonder, sauto-expliquer, sauto-lgitimer. Les

bases axiomatiques du discours mathmatique renvoient un espace de sens qui se


trouve hors de lui. Cest lune des raisons pour lesquelles on ne peut saisir lactivit
scientifique de manire pleine et entire en occultant ses dimensions
paradigmatique, axiomatique, philosophique. Il se trouve que la culture est partie
prenante de ces dimensions. A la gnralit du formalisme mathmatique
correspond la diversit des singularits relatives aux interprtations. Quand le
physicien Niels Bohr labore sa fameuse loi de complmentarit, par laquelle il
montre, quau niveau subatomique, une particule quantique est la fois corpuscule
et onde, il est sur le terrain du formalisme. Cette loi est valide sous-toutes les
latitudes. Reste maintenant lui donner du sens, cest--dire la lier des
structures mentales, des images culturelles, des reprsentations symboliques,
qui peuvent rendre intelligibles une telle ralit paradoxale. Niels Bohr utilisera, pour
son propre compte, limage du Tao (le ying yang) pour arriver cette intelligibilit.
Nous sommes, cette fois-ci, sur le terrain de la culture.
La qute du troisime langage correspond cette dynamisation culturelle,
symbolique, mythique et mme spirituelle de la science, non pas, nous le rappelons,
dans sa dimension techno-mathmatique, mais dans ses dimensions idelles et
paradigmatiques. Cest le travail que le physicien Basarab Nicolescu a fourni avec
son livre La science, le sens et lvolution. Essai sur Jacob Boehme . Hegel disait de
Boehme ceci : Lide fondamentale de celui qui fut le premier philosophe allemand
est que tout doit tre maintenu dans une unit absolue - labsolue unit divine et la
runion de tous les contraires en Dieu (...) Lune des ides principales de Bhme est
que lunivers constitue une unique vie divine et rvlation de Dieu en toutes choses
Basarab Nicolescu tente relire loeuvre du clbre cordonnier-thosophe la lumire
de la logique du nouveau paradigme scientifique, qui rhabilite les notions de
paradoxe, de tiers inclus, de contradiction, de complmentarit des antagonismes,
etc. Il retrouve, sous une autre forme, cest--dire travers un autre langage, celui
de Jacob Boehme, les structures de la nouvelle logique de la science. Il ny a pas de
confusion des genres dans cette opration intellectuelle, car ce ne sont ni la science
ni la spiritualit qui sont mises en parallle, mais une philosophie de la science et
une philosophie religieuse. Sans une mdiation philosophique ou culturelle, il y aurait
effectivement violation de la diffrence, confusion entre deux ordres distincts
dintelligibilits.
Les horizons apophatiques de la Connaissance
Que le christianisme occidental soit devenu a-cosmique parat vident (...) Dune
manire gnrale, dans le thomisme tardif (plus que chez Saint Thomas dAquin) la
nature a t objective, livre la seule rationalit, plus ou moins spare de la
grce et du surnaturel, eux-mmes conus comme crs. Humaines, trop humaines,
la Rforme et la Contre-Rforme se sont concentres sur la justification individuelle,
sur le Dieu et mon me augustinien. . Cette citation du thologien et crivain
orthodoxe Olivier Clment a le mrite de rappeler la responsabilit, non pas du
christianisme en gnral, mais de sa trajectoire historique occidentale, cest--dire de
celle qui a imprim sa marque au monde entier ( travers une logique missionnaire
agressive et, partir des Conqutes, coloniale), dans la dconnexion des rapports
entre lidentit cosmique et lidentit humaine.

Olivier Clment souligne que la tradition orthodoxe du christianisme a maintenu une


relative sacralit du cosmos, non pas dans le sens dun panthisme qui tablirait un
rapport didentit entre Dieu et le monde, mais dans loptique dune inclusion du
monde cosmique dans linfinitude divine. Cette approche sauvegarde la fois la
transcendance de Dieu et la dignit spirituelle dun cosmos qui nest plus rduit,
comme dans les thologies de lobjectivation, un ensemble de choses mortes :
Le christianisme oriental (...) a prserv lapproche ontologique et sacramentelle de
lunivers et tient "la contemplation de la gloire de Dieu cache dans les tres et les
choses" la fois comme une tape ncessaire et comme un fruit de la vie spirituelle.
On ne se sauve pas seul, mais dans la communion de tous les hommes et la
transfiguration de lunivers. Face au panthisme, qui nest quun mode
dobjectivation de la divinit, il sagit donc daffirmer les droits de ce que certains
auteurs appellent le panenthisme.
Le panenthisme peut tre dcel dans toutes les penses qui reposent sur cette
conjonction paradoxale des contraires. Il est au coeur de la thologie dite
apophatique (via ngationis), dont nous avons dj dit la crativit a-conceptuelle
ainsi que la capacit rendre intelligible non pas le Principe divin, mais la qute en
vue de rconcilier lhumain, le cosmique et le divin. Cest parce que prcisment le
cosmos est un lieu habit par la transcendance, quil peut se donner lhumain
comme possibilit dveil, de libration, de transfiguration, de nouvelle naissance.
Ainsi, Maxime le Confesseur, lun des matres de la thologie mystique de
lOrthodoxie, exprime cette approche en ces termes : Le voici Lui, le nondiffrenci, dans les choses diffrencies ; Lui, le non-compos, dans les choses
soumises au commencement ; Lui, linvisible, dans les choses visibles ; Lui,
limpalpable dans les choses palpables. Ainsi, nous rassemble-t-il en Lui partir de
toutes choses....
Un dtour par lhistoire chrtienne de la thologie simpose tout naturellement nous
si nous souhaitons rendre compte de la participation du christianisme occidental la
mise en place des conditions qui ont permis lessor du dsenchantement du monde.
Certes, il ne sagit pas de dire que le religieux ou le thologique sont les seules
causes dun phnomne aussi global, mais seulement de rappeler, ici, que lidel
nest pas sparable du rel, de lhistorique. Avec lanthropologue Maurice Godelier,
nous devons reconnatre pleinement que lidologique ne peut tre une
instance spare des autres et juche en quelque sorte au sommet des
superstructures avec pour seule tche de lgitimer les rapports de productions
qui existent dans une socit, de servir la reproduction de ces rapports et des
formes dexploitation de lhomme par lhomme quils peuvent impliquer.
Lidologique est pour nous une ralit prsente dans tous les rapports sociaux et
cela ds leur formation. Cest par larticulation des donnes thologiques, sociopolitiques, conomiques et culturelles, que nous pouvons proposer une lecture de
lhistoire qui ne soit pas trop rductrice.
La thologie ngative ( et dabord celle des Noplatoniciens) ne doit pas tre
comprise comme une inversion de la thologie affirmative (cataphatique), comme
une contre-thologie positive. La ngation, sil elle est bien un instrument ncessaire
dans la dconstruction de lobjectivation du divin, doit tre, elle-mme, dpasse et
donc faire lobjet dune supra-ngation . En fait, le dveloppement de la pense

noplatonicienne, son amplification correspond une radicalisation, puisque cest la


transcendance ngative elle-mme qui doit tre mise entre parenthses. Le
philosophe Joseph Combs, lun des meilleurs connaisseurs de Damascius, dernier
grand reprsentant de lEcole noplatonicienne paenne, crit ceci : Tout ce que
nous disons de lineffable, tant sur le mode ngatif que sur le mode affirmatif, nest
que le report de nos propres tats. Les meilleurs prdicats ne lui conviennent pas,
puisquils naissent de notre besoin et de notre division : ni ltre, ni lun, ni le tout, ni
le principe de tout ; ni mme sur le mode dune transcendance ngative lau-del de
tout. (Etudes noplatoniciennes, d. Jrme Millon, col. Krisis , 1996, p. )
La conception no-platonicienne est exactement linverse de celle qui supposerait
dabord une nature pure ou un ordre naturel, ferm sur lui-mme, et sur lequel
viendrait ensuite se plaquer un ordre surnaturel. Dans le no-platonisme, les
concepts dordre et de nature sont toujours seconds. Il nest pas sr, dailleurs, que
lexpression d ordre surnaturel , par la problmatique des concepts quelle runit,
ne vienne pas compromettre ce quelle voudrait prserver, cest--dire ce qui
transcende toute nature. Prise au sens strict, cette expression reconduit littralement
les notions de nature et dordre sur un plan suprieur, l ou ces notions, qui
impliquent en elle-mme celles de ncessit et de limite, doivent absolument clater
avec toutes les dterminations. La nation de surnaturel, au meilleur du sens, sclaire
par celle de suressentiel (...), cest--dire ce qui passe toute essence, et mieux
encore par celle de pressentiel (...), cest--dire ce qui est antrieur toute
essence, tout ordre et toute nature, ou, selon lheureuse expression de J.
Trouillard, ce qui toujours nous prvient et nous investis .
Apprends que le but de la science des Anciens qui laborrent en mme temps les
sciences et les vertus est cela do procdent toutes choses, Dieu invisible et
immobile dont la Volont suscite lIntelligence ; par la Volont par lIntelligence
apparat lAme dans son unit ; par lAme naissent les natures distinctes qui gnrent
leurs composs. Ainsi voit-on quune chose ne peut tre connue que si lon connat
ce qui lui est suprieur. LAme est suprieur la nature, et cest par elle que la nature
peut tre connue ; lIntelligence est suprieure lAme, et cest par elle que lAme
peut tre connue ; lIntelligence ne peut enfin que renvoyer ce qui lui est suprieur,
Dieu Un qui lenveloppe et dont lessence est insaisissable. Cet extrait du Liber
Platonis Quartorum confirme lenracinement noplatonicien de cette science par
laquelle lhomme peut rendre intelligible la ralit qui soffre lui. Cette qute
suppose une transcendance qui, jamais, nabolit, limmanence du Principe, parce
que, prcisment, la pluralit est une manation de lUn. Nous avons dj vu que
lun des enjeux majeurs rside dans la dfinition des concepts employs. En quel
sens faut-il entendre lUn ? La rponse noplatonicienne est claire : lUn est le
Principe de toute chose, son fondement , sa cause . Mais, parce que cette
philosophie ne sexprime pas travers les catgories de lontologie, lUn ne peut
faire lobjet dune saisie conceptuelle : lUn nest pas un objet, il est le Sujet par
excellence, un Sujet vis--vis duquel le langage se trouve frapp de silence. Cest l
le motif mme de la Voie ngative ou apophatique. LUn, au-del de ltre et de
lessence , et de lun lui-mme, sabsout, en son absolu, de toute ontologie et de
toute thologie , nous dit le logicien-philosophe Stanislas Breton .
Rsonances musulmanes

aql, ayt et tawhid : fondements de la qute de sens


Le Coran est le socle de lidentit spirituelle du musulman et de la musulmane.
Parole de Dieu, il porte en lui des significations infinies, des perspectives indicibles, il
ouvre des horizons proprement ineffables. La tche dune thologie islamique nest
pas de circonscrire cet infini, ni de clore lacte qui consiste lire le texte sacr, mais
de contribuer, au contraire, faire vivre dans la conscience du lecteur et de la
lectrice les virtualits cratrices, les potentialits mancipatrices du Dit divin. Si la
thologie (ilm al-kalam, ulum ad-din) est possible et ncessaire, cest dabord parce
que la qute de sens est ancre au cur de laventure intrieure et collective du
croyant et de la croyante. Cest prcisment entre linfinitude du Coran et la finitude
de nos lectures et interprtations que se droule cette qute de sens. Ce dernier est
moins dans le texte lui-mme que dans lacte de lecture. Limpratif coranique est,
ici, explicite, et cest en lui que sorigine laventure de lislam : Lis ! Lis exige
lAnge celui qui devenait, par l mme, Messager de Dieu (rassoul allah). ( Lis au
Nom de ton Seigneur qui a cr ! Il a cr lhomme partir dun caillot de sang.
Lis !... Car ton Seigneur est le Trs-Gnreux qui a instruit lhomme au moyen du
calame et lui a enseign ce quil ignorait) [Coran XCVI, 1-5].
Si le sens nest pas dans le Coran, il nest pas non plus, contrairement ce que
pourrait croire un historicisme strile, en lhomme. Il serait utile - cest en tout cas
notre perspective thologique -, de penser en termes de relation et pas uniquement
dobjet. Le sens merge de la relation entre le Coran et lhomme. Cela signifie que la
conscience doit se hisser un site dpassant la fois la situation dans laquelle
lpaisseur humaine du lecteur et de la lectrice est abolie (au nom dune
comprhension rductrice de la divinit) et la situation dans laquelle cest lhorizon
transcendantal du Coran qui est ni (au nom dune comprhension rductrice de
lhumanit). Le sens, redisons-le, gt au cur de la relation. Dailleurs, il nest pas
inutile de rappeler que la lecture du Coran doit seffectuer sous la conduite du aql.
Mais malheureusement on a coutume de le rduire la raison (la ratio des Latins).
Ce qui est propos, en fait, cest moins de lire le texte sacr selon les rgles dun
rationalisme qui pourrait tre mutilant, que dintgrer les acquis de la lecture
rationnelle dans une perspective plus grande et plus stimulante pour la foi vive du
croyant et de la croyante. Nous renvoyons, ici, ltude de notre ami Eric Youns
Geoffroy intitul Du dpassement de la raison dans le soufisme
Dans le contexte qui est le ntre aujourdhui (et il faut bien mesurer la distance avec
le contexte de lislam mdival), il nous semble important de souligner que le aql de
la langue arabe nest pas rductible la raison occidentale dominante. Autant la
raison procde par rduction (de la Logique dAristote au Discours de la Mthode de
Descartes), autant le aql procde par analogie, travers un processus cognitif par
lequel, au lieu de dcouper, de dcomposer et de fragmenter la ralit, on procde
son unification. Ltablissement des relations, des liens, des correspondances entre
tout ce qui existe dans la ralit phnomnale est la vise ultime de lusage du aql,
organe subtil de lme humaine. Cest en ce sens que lon peut dire que le aql vise
ce que lme musulmane parvienne la claire-conscience du tawhid, autrement dit
de lunit originaire entre le divin, le cosmique et lhumain. Cette prise de conscience
de lunit est un processus de type dynamique (qui voque le process de Alfred N.
Whitehead) et le mot le dit bien : tawhid est le nom verbal de la 2me forme de la
racine arabe WHD. Or cette 2me forme est dynamique. Ibn Arabi a produit une

belle uvre propos de cette unit dorigine, antrieure la dualit ; il suffit de relire
ses pages sur la wahdat al-wujud.
Lhorizon arabo-musulman du aql est donc bien celui dune mise en relation (en
termes contemporains nous dirions dune mise en rseau !). Il y aurait matire
faire le rapprochement entre cet horizon et celui de la transdisciplinarit laquelle
nous invite le mouvement actuel de la science, des sciences dures aux sciences
humaines, et si on veut toute force parler de raison propos du aql, que lon parle
alors de raison ouverte au sens donn cette expression par Edgar Morin ou
encore de rationalit ouverte dans le sillage dAntoine Faivre. Dailleurs, nous
reprenons notre compte ce quil dit de la rationalit ouverte des Philosophes
allemands de la Nature de la fin du 18me sicle et du dbut du 19me sicle, une
rationalit susceptible de fconder la recherche en favorisant lavnement dune
transdisciplinarit bien comprise et aujourdhui indispensable. Une rationalit, enfin,
nous dtournant de calquer notre reprsentation du monde uniquement sur les
principes mthodologiques de la science positive, qui ne devraient jamais rester
autre chose que des serviteurs de la connaissance, des ancillae philosophiae, cest-dire des moyens en vue dune approche fonctionnelle du rel.
Une lecture transdisciplinaire du Coran peut savrer fconde en ce quelle ne se
contente pas de lanalyse rationnelle et de lusage des disciplines scientifiques.
Mme si la critique historique, lanalyse littraire, la psychologie, lanthropologie
culturelle, etc., peuvent apporter des clairages importants (et les premiers
Musulmans ne se privaient pas de recourir des mthodes rationnelles comme la
Science des conditions de la rvlation (asbab an-Nuzul)), ces sciences doivent
tre des servantes , des outils dune connaissance en vue du tawhid et de la
ralisation intrieure. Cest toute la diffrence entre la lecture transdisciplinaire et les
approches disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire. Dans ces dernires,
nous sommes encore sur le terrain de la rationalit, de largumentaire, de la preuve,
dune sorte de aql mineur ; et nous utilisons cette expression dans le mme sens
que jihad mineur (jihad al-asghar). La transdisciplinarit assume la disciplinarit et la
dpasse radicalement. Nous voil revenus au dpassement de la raison voqu
plus haut. Soulignons que dpassement nest pas rupture et il nest pas illgitime de
dire quil traduit le passage du aql mineur au aql majeur, comme un cho au aql alawwal dIbn Sina et du noplatonisme musulman. Le trans dit a la fois le travers
(les disciplines rationnelles) et le au-del (de ces mmes disciplines). Dans cet audel, le processus cognitif convoque dautres facults intrieures et dautres organes
de connaissance sont sollicits. Nous sommes ici en prsence de la fameuse
distinction entre le tafsir et le tawil. Seyyed Hossein Nasr rappelle que cest par un
travail spirituel que lhomme acquiert la possibilit datteindre le sens intrieur du
texte sacr, par ce processus appel tawl, qui est linterprtation symbolique et
hermneutique du Livre, comme le tafsr est lexplication de son aspect extrieur. .
Il continue : Ltymologie de tawil indique le processus mme quimplique ce mot
arabe, dont la signification littrale est : reconduire quelque chose son
commencement, son origine. Pntrer les mystres intrieurs du Coran, cest
prcisment remonter son Origine, car lOrigine est ce quil y a de plus intrieur,
alors que la rvlation, ou manifestation, du texte sacr en est la fois une descente
et une extriorisation. Toute chose, en effet, procde du dedans vers le dehors, de
lintrieur vers lextrieur, et nous, qui vivons lextrieur , devons revenir
lintrieur si nous voulons atteindre lOrigine. Tout a un intrieur (batin) et un extrieur

(zahir), et tawil, cest aller du zahir au batin, de la forme extrieure au sens


intrieur.
La qute de sens en islam correspond donc une lvation et une intriorisation.
On dira aussi quelle est une verticalisation de la connaissance , cest--dire
quelle rapporte la connaissance un principe transcendant qui, bien quindicible
(respectant en cela les rgles de la thologie apophatique ou ngative, tanzih) se
donne voir dans le cosmos. Faut-il rappeler que cest le mme terme de la
langue arabe, ayat, qui dsigne les versets du Coran, les tats intrieurs de lme et
les phnomnes du cosmos ? Les versets comme les phnomnes sont des Signes
qui, prcisment, sont les signatures de ce principe ineffable. Seyyed Hossein Nasr
crit encore : (...) le Coran est le cosmos, ce vaste monde de la cration dans
lequel lhomme vit et respire. Ce nest pas par hasard quon appelle les versets du
Coran signes , ou prodiges (ayat), au mme titre que les phnomnes de la nature et
les vnements intrieurs de lme humaine.
Selon le verset coranique bien connu : Nous ferons clater nos signes aux
horizons et en eux-mmes jusqu ce quil leur devienne vident que cest la Vrit
(XLI, 53). Dieu manifeste Ses signes , les Vestigia Dei, aux horizons, cest--dire
dans le cosmos et, plus spcialement, dans le monde de la nature mais aussi
lintrieur de lme des hommes, jusqu ce que ceux-ci ralisent que cest la Vrit.
Ce sont prcisment ces signes qui apparaissent dans le Coran. Cette
correspondance entre les versets du Coran et les phnomnes de la nature est
essentielle car elle dtermine la conception musulmane de la nature et la direction
prise par la science islamique. Le Coran correspond en un certain sens la nature,
la cration de Dieu. Cest pourquoi contempler un phnomne de la nature doit
conduire le Musulman se rappeler Dieu, sa Puissance et sa Sagesse. Lhomme
devrait tre attentif aux merveilles de la cration et voir constamment les
signes de Dieu aux horizons. Cette attitude, qui est lun des traits essentiels de
lIslam, est intimement lie la correspondance qui existe entre le Coran et
lUnivers. . Avec cette longue citation du penseur iranien, nous comprenons mieux
la dynamique transdisciplinaire qui cohre dans le mme processus le thologique,
le cosmique et lanthropologique. Nous rejoignons-l la problmatique du tawhid qui
fonde lunit de tout ce qui existe.
Le thme du tawhid ne se rapporte pas uniquement au thme de lunit dun Dieu qui
nous serait extrieur. Dieu nest pas dabord extrieur. Dieu est un principe
absolument indicible, indtermin, ineffable, un principe qui chappe toute tentative
humaine de le dire dune faon dfinitive. Mais ce principe est aussi
transcendance et immanence, non-manifestation et manifestation, essence et
existence. Loin des trois rgles aristotliciennes de la logique : - identit, non
contradiction et tiers exclus -, la logique musulmane, et singulirement dans le
Coran, se fait un malin plaisir tre complmentariste , paradoxale. Il y aurait l
un rapprochement utile faire avec le Tao de la tradition chinoise ou encore la
coincidencia oppositorum de Nicolas de Cuse. Le tawhid relve de cette logique qui
dfie les structures mentales binaires. Ainsi, nous devrions tre attentifs au fait
quune partie importante de la tradition musulmane refuse le dualisme ontologique
entre un Dieu crateur et un cosmos (et une humanit) cr. La vritable tension
passe lintrieur du divin, entre son essence (dhat) et son existence (wujud). Or, le

Cosmos est lexistence mme de Dieu. De nombreuses polmiques ont eu lieu


propos de cette question et nous voudrions lui apporter une contribution.
Dire quil faut dpasser le dualisme ontologique Dieu/Cration ne signifie nullement
que lon rduise Dieu Sa Cration. Contrairement l analyse sommaire de
certains, il ny a nulle trace de panthisme dans lapproche non duelle dont nous
parlons, et qui est la ntre. Au contraire, nous considrons quil existe une troisime
voie qui nous permet dchapper la fois au dualisme ontologique Dieu/Cration, et
au panthisme qui tablit un rapport didentit-confusion entre Dieu et la Cration.
Cette troisime voie est fonde sur une logique, non aristotlicienne !, dinclusion
mutuelle : Dieu est lintrieur de la Cration, travers Ses signes, Ses ayat, et la
Cration est lintrieur de Dieu, travers Son existence, Son wujud. Cest dailleurs
dans cette approche non duelle que la transcendance divine est la plus respecte
car elle ne peut faire lobjet dune appropriation. Lessence (le huwa du tasawuf) de
Dieu est hors de porte. Le grand spirituel Junayd a dit : La parole la plus sublime
sur la connaissance de lUnit est celle qui a t prononce par Ab Bakr le Juste
(al-Siddq) : Gloire Celui qui na pas octroy Ses cratures dautre voie pour Le
connatre que limpuissance Le connatre. . Il aurait galement dit : Sache que
ladoration de Dieu commence par sa connaissance, que le fondement de la
connaissance de Dieu est de confesser Son Unit, et que la rgle observer quand
on confesse Son Unit est de nier de Lui toute description rpondant aux questions
comment ? , do (vient-il) ? et o (est-il) ?
Dans le langage technique dIbn Arabi, toute rflexion sur le tawhid doit partir de la
distinction entre deux modes de lunit divine : la premire est lunit ineffable,
absolument transcendante, indtermine, non manifeste ; la seconde est lunit qui
se dit, qui se montre travers la triple rvlation, la triple manifestation de ses
Signes, ayat, dvoils dans le Coran, la Nature et la profondeur, lintriorit des
humains. La premire est dite ahadiyya, la seconde wahdaniyya. Malheureusement,
cest la non conscience, ou la mconnaissance, de cette distinction fondamentale qui
a conduit certains laccusation de panthisme alors que nous sommes dans un
panenthisme, cest--dire dans une inclusion, une intgration du cosmos, du cr
dans lunit de manifestation de Dieu, tout en sauvegardant son unit non
manifeste, transcendante. Lislamologue Roger Arnaldez prcise : La wahdniyya
vient donc, dun point de vue ontologique et non temporel, aprs la ahadiyya, qui est
lunit pure de lEssence absolument indtermine par quelque qualification que ce
soit, tel lUn de Plotin, que ne saurait qualifier aucun attribut. Il nest pas illgitime
de dire que si le Coran est comme un Cosmos, nous devrions tout faire pour viter
toute espce de conqute de lespace pou prfrer une exploration de
lunivers . Ainsi, une thologie est respectueuse du Coran, non pas quand elle tend
conqurir le Coran, notamment en citant tort et travers ses versets afin de
lgitimer une position humaine quelconque, mais, au contraire, quand elle invite
l explorer , afin dtre sduit par lindit, le nouveau, qui surgit au dtour des
versets. Le pote Salah Stti crit : Terre et cosmos sont une panoplie dayt,
mais le Coran lui aussi est tissu dayt rayonnantes. Aller par le chemin des ayt que
porte le monde, par celui des ayt que supporte la langue, cest dfinir et cest
affermir une convergence ; cest plaider pour une correspondance, pour une
concidence de ltre et des mots. La relation entre sciences contemporaines et
islam peut tre instrumentalise si certaines conditions ne sont pas respectes, par
des dynamiques fondamentalistes et dogmatiques qui voudraient, par l, donner une

lgitimation rationnelle, scientifique, leur projet. Il est donc ncessaire de bien


examiner ces conditions protectrices et de faire en sorte que notre propre logique et
arguments ne soient pas marqus par ce confusionnisme.
Dans mon esprit, la relation entre science et islam na de sens que si nous faisons
merger, dune part, de ces sciences une (ou des) philosophie(s), un (ou des)
paradigme(s) et, dautre part, de lIslam une (ou des) philosophie(s). Cest la
philosophie qui est le lieu de la rencontre, moins de vouloir juxtaposer des versets
du Coran et les quations de Werner Heisenberg ou dAlain Connes. La relation
science et islam doit donc tre dabord un dialogue, une controverse, une disputatio
entre des lectures philosophiques de la ralit. Cela suppose de la rigueur et une
claire conscience que la science ne se rduit pas son instance formaliste et
mathmaticienne ni non plus la religion son instance rituelle et dogmatique. Il y a
une intelligence de la science et une intelligence de la foi. Rendre intelligible les
nouvelles dynamiques cognitives des sciences contemporaines, en particulier ses
nouveaux paradigmes, dans lintellectualit arabo-islamique semble tre un souci
lgitime et mme lune des conditions les plus importantes de lmergence dune
nouvelle posture de la pense. En effet, lun des enjeux majeurs de cette relation
science et islam rside dans llaboration dune modernit scientifique araboislamique, cest--dire, non pas dune "formalisme mathmatique arabo-islamique"
(ce qui ne veut rien dire), mais dune lecture philosophique du rel enracine dans
lhumus historico-spirituel de lIslam. Dit autrement, il sagit de rendre en langue
arabe, travers un imaginaire arabo-musulman, ces paradigmes scientifiques. Ce
travail est dordre philosophique, conceptuel, langagier.
La promotion des nouveaux paradigmes scientifiques dans lespace arabomusulman et dans la communaut arabo-musulmane dEurope peut contribuer la
communication interreligieuse, interculturelle et transculturelle. Cette communication
est dautant plus ncessaire que latmosphre de ces relations sest passablement
dgrade ces dernires annes. Un coup dil, mme superficiel, sur lactualit
internationale confirme ce malheureux constat. Le fait quune philosophie de la
science puisse contribuer, dune certaine manire, une dtente interreligieuse et
interculturelle devrait nous convaincre de participer et mme dinitier un dbat entre
les visions du monde traditionnelles de lislam et les interrogations issues des
nouveaux paradigmes scientifiques. Ce sont l des enjeux fondamentaux que les
jeunes scientifiques, thologiens, intellectuels arabes et musulmanes doivent relever.
Dans notre esprit, il ny a aucun doute : une appropriation critique et intelligente des
nouveaux paradigmes scientifiques est lun des conditions de la ncessaire rforme
de lesprit laquelle nous sommes convis, Le regrett Edward Sad le disait avec
ces mots forts et puissants : Il ne sagit pas du savoir en tant que produit dont nous
avons besoin, il ne sagit pas non plus de ne plus remdier la situation en se dotant
de plus grandes bibliothques, dun plus grand nombre dordinateurs et
dquipements, mais plutt de connaissances de qualit bases sur la
comprhension et non sur lautorit ou sur des rptitions dpourvues desprit
critique ou sur une reproduction mcanique. Il ne sagit pas de faits, mais de la
manire avec laquelle les faits sont lis dautres faits. Comment sont-ils construits,
sont-ils lis des hypothses ou des thories ? Comment apprcier la relation
entre la vrit et lintrt ? Comment comprendre la ralit en tant quhistoire ? Il
sagit l de quelques exemples des principales questions auxquelles nous sommes

confronts, qui peuvent tre rsumes en une seule phrase/question : Comment


penser ?
Notes :
* Cet article est le fruit dun remaniement et dun dveloppement du chapitre de
lauteur paru dans le livre quil a dirig : Science et Archtypes. Fragments
philosophiques pour un renchantement du monde. Hommage au Professeur Gilbert
Durand, Paris, d. Dervy, 2002.
1- Le "renchantement" du monde et la qute du sens de la vie dans les nouveaux
mouvements religieux in Les spiritualits au carrefour du monde moderne, Paris,
d. Centurion, 1994, pp. 86-87)
2- Liaisons Internationales, Bruxelles, Coeli, n 86, mars 1996, p. 3
3- Raison claire et destruction , Liaisons Internationales, Bruxelles, Coeli, n 81,
12/1994, p. 4
4- Matire et dispersion, Grenoble, d. Millon, col. Krisis , 1993, p. 76
5- Lintelligence et son miroir. Voyages autour de lintelligence artificielle, Lausanne,
d. Iderive, col. Mise au point", 1990, p. 9
6- Paris, d. Albin Michel, 1992
7- Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre lorient et loccident,
Paris, d. Beauchesne, col. Bibliothque des Archives de la Philosophie , 1987, p.
8
8- idem, pp. 35-36
9- Sermon 9 , Trait et sermons, traduits par Alain de Libra, Paris, d. GF
Flammarion, 1993, p. 276
10- idem, p. 276
11- La science, le sens et lvolution - Essai sur Jakob Boehme, Paris, Ed. du Flin,
Paris, 1988, prface dAntoine Faivre ; 2e dition : Lhomme et le sens de lunivers Essai sur Jakob Boehme, Paris, d. Philippe Lebaud, prfaces dAntoine Faivre et
Joscelyn Godwin, Paris, 1995
12- Leons sur lhistoire de la philosophie, cit in Lsotrisme, Pierre A. Riffard,
Paris, d. R. Laffont, p. 745
13- LOeil de feu, d. Fata Morgana, 1994, p. 10
14-idem, p. 11
15- cit in LOeil de feu, d. Fata Morgana, 1994, p. 80

16- Horizon, trajets marxistes en anthropologie, tome 1, Paris, d. Franois Maspro,


1977, p. 17
17- Etudes noplatoniciennes, d. Jrme Millon, col. Krisis , 1996, p.
18- idem, pp. 278-279
19- cit in LOeil de feu, d. Fata Morgana, 1994, p. 80
20- Matire et dispersion, d. Millon, col. Krisis , 1993, p. 23
21- http://www.science-islam.net/article.php3 ?id_article=18
22- Philosophie de la Nature, Paris, d. Albin Michel, coll. Ides , 1996, p. 19
23- Islam. Perspectives et ralits, Paris, d. Buchet Chastel, Paris, 1975, p. 71
24- idem, p. 71-72
25- cf. larticle dEric Youns Geoffroy, Lapophatisme en islam , paru dans le
n spcial de la Revue des sciences religieuses (Facult de Thologie Catholique de
Strasbourg) consacr aux Voies ngatives (278, n4),
26- Islam. Perspectives et ralits, Paris, d. Buchet Chastel, Paris, 1975, pp. 66-67
27- Ibn Arab et la gnose soufie , Hrsis, n 24, 1995, p. 47
28- ( Le Coran et les divagateurs, Ddale, n 1-2, automne 1995, Paris, d.
Maisonneuve et Larose, p. 154
Etudes orientales Nos 23/24, 2005-2006