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FINALIDADE DO MUNDO
Mesa Diretora
Binio 2011/2012
Suplentes de Secretrio
Senador Gilvam Borges
Conselho Editorial
Senador Jos Sarney
Presidente
Conselheiros
Carlos Henrique Cardim
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FINALIDADE DO MUNDO
Estudos de Filosofia e
Teleologia Naturalista
TOMO I
Farias Brito
Braslia 2012
EDIES DO
SENADO FEDERAL
Vol. 183-A
O Conselho Editorial do Senado Federal, criado pela Mesa Diretora em
31 de janeiro de 1997, buscar editar, sempre, obras de valor histrico
e cultural e de importncia relevante para a compreenso da histria poltica,
econmica e social do Brasil e reflexo sobre os destinos do pas.
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Brito, Farias.
Finalidade do mundo : estudos de filosofia e teleologia naturalista /
Farias Brito. Braslia : Senado Federal, Conselho Editorial, 2012.
3 v.
LXXVIII + 268 p. : il. (Edies do Senado Federal ; v. 183-A)
1. Filosofia. 2. Doutrina filosfica. 3. Vida intelectual. I. Ttulo. II.
Srie.
CDD 100
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Prefcio
pg. LXXVII
PRIMEIRA PARTE
Captulo II
O direito e a moral
pg. 9
Captulo III
A filosofia e seu objeto
pg. 12
Captulo IV
Metafsica e positivismo
pg. 18
Captulo V
Filosofia e cincia
pg. 33
Captulo VI
Ainda filosofia e cincia
pg. 45
Captulo VII
Metafsica naturalista
pg. 55
Captulo VIII
Filosofia e poesia
pg. 62
Captulo IX
Idealismo
pg. 69
Captulo X
Filosofia e religio
pg. 81
Captulo XI
Religio e teologia
pg. 95
Captulo XII
Religio e teologia: crtica de Kant
pg. 104
Captulo XIII
Religio e teologia: materialismo
pg. 121
Captulo XIV
Religio e teologia: idealismo
pg. 134
Captulo XV
Religio e teologia: escola associacionista
pg. 153
Captulo XVI
Religio e teologia: ainda a escola associacionista
pg. 174
Captulo XVII
Religio e teologia: intuio mecnica ou monismo naturalstico
pg. 193
Captulo XVIII
Crtica geral
pg. 219
Captulo XIX
Religio naturalista
pg. 233
A OBRA DE FARIAS BRITO
pg. 263
NDICE ONOMSTICO
pg. 265
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publicado em 1930, por Almeida Magalhes, na revista Novidades Literrias, Artsticas e Cientficas, do Rio de Janeiro.
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Farias Brito
Quem atendeu ao pleito desta vez foi o Governo do Estado, atravs da Secretaria da Cultura, que, em conjunto com o Senado
Federal, promove uma nova edio desses mesmos ttulos. O pacote recebe um acrscimo: Inditos e Dispersos, que rene documentos biogrficos e literrios do pensador cearense.
Poeta, literato, polemista, Raimundo de Farias Brito nasceu
em 24 de julho de 1862, na ento vila de So Benedito, interior do Cear, mudando-se depois para Ipu, Sobral e Fortaleza. Na capital, cursou o
antigo Liceu do Cear, onde concluiu os estudos secundrios e revelou
grande apego aos livros. Formou-se em Direito na Faculdade do Recife,
em 1884, tendo recebido as influncias de Tobias Barreto.
Depois de formado, atuou como promotor e como secretrio
no Governo do Cear. Entre 1902 e 1909, regeu a Ctedra de Filosofia
da Escola Jurdica do Par. Transferindo-se para o Rio de Janeiro, venceu o concurso para lecionar Lgica no renomado Colgio Pedro II,
mas por injunes polticas s ocupou o cargo aps a morte de Euclides
da Cunha, que fora colocado em seu lugar.
A obra de Farias Brito tem sido objeto de estudos e seminrios
no Brasil e no exterior. Figuras de destaque do pensamento brasileiro j se
manifestaram favoravelmente sobre ele. Benedito Nunes, um dos maiores
estudiosos de sua obra, destaca na Revista do Livro, 25, ano VI, maro
de 1964:
[Farias Brito] empenhou-se a fundo na demolio do Positivismo, que impregnou a mentalidade dos nossos republicanos histricos,
e na crtica das formas mecanicista e evolucionista do Materialismo
do sculo XIX. Pretendia erguer sobre os escombros dessas doutrinas
uma Filosofia do Esprito, capaz de contribuir para a regenerao
da sociedade.
Farias Brito faleceu no Rio de Janeiro em 16 de janeiro de
1917. O poeta cearense Mrio Linhares lhe dedicou o soneto abaixo,
publicado na Revista da Academia Cearense de Letras, ano LXVI, n 31,
Imprensa Universitria do Cear, 1962:
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FARIAS BRITO
MESTRE: Cedeste, enfim, fatal contingncia
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Introduo
JOO ALFREDO MONTENEGRO
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Esclarecendo melhor: o liberalismo, entre ns, escorado no evolucionismo, vinha mais no sentido de quebrar a rigidez da doutrina de Comte que crescia no pas, at chegar ao pice na emergncia da Repblica.
Assim, liberalismo e positivismo, ao no assimilarem o conflito, visto por ambas como manifestao da desordem, apelam para a
conciliao, ou seja, a administrao desse conflito. Isso significa a predominncia do conservadorismo no pas. O que tinha, porm, de ser recapitulado numa quadra de agitao, de crise, alcanando o tempo em que
viveu o nosso Farias Brito, quando o Positivismo atingia o seu clmax.
de se ver que esse Positivismo, numa de suas faces, se oferece
como Igreja, um tanto prximo do catolicismo, algo que no prosperou
no seio da sociedade global, mas que j entremostrava o fundo comum do
tradicionalismo, fortemente acentuado entre os catlicos, entre os espiritualistas.
No se deixe de acentuar a presena da filosofia poltica de extrao positivista, vivenciada por parte considervel da elite nacional, ao
longo do perodo republicano. E aqui se faz relevante a reflexo de Antnio Paim, segundo o qual a particularidade distinta dessa corrente consiste no fato de que interpretou o comtismo ad litteram, isto , entendendo
que o advento da poltica cientfica implicava o trmino do sistema representativo e o comeo do regime ditatorial a ser exercido por quem houvesse
assimilado seu esprito (O Estudo do Pensamento Filosfico Brasileiro, So Paulo, Editora Convvio, 2a edio, pg. 112).
Ambos os projetos, o Positivismo e o tradicionalismo catlico,
se inseriam numa postura racionalista que no batia com as realidades
socioeconmica e cultural. O que deixava elaborao das ideias um espao reduzido de propagao, um sentido elitista, intensificando a separao entre o Brasil ideal e o Brasil real.
Isso, por outro lado, franqueava conflitos ruidosos, especialmente pela ausncia de limites claros entre poder temporal e poder espiritual a se acentuar na questo religiosa, entre 1872 e 1875. O confronto
era a norma entre valores tradicionalistas, de inspirao religiosa, e valo-
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to religiosa, cada um deles no querendo abdicar de persistente racionalismo, justificando outrance as suas posies.
Em nvel da Igreja, essa situao procria, em meio crise, a
condenao e a apologia. A teologia e a moral se articulam vigorosamente. No pontificado de Pio IX cria-se um programa de renovao espiritual, consubstanciada na revitalizao dogmtica e no fortalecimento da
disciplina (Joo Alfredo Montenegro, Evoluo do Catolicismo no
Brasil, Petrpolis, Ed. Vozes, 1972, pg. 97).
A f, ento, se sobrepe moral produzida pela cultura, pouco atenta s exigncias humanas. Assim, a crise religiosa tendia a crescer, dando fora sada de muitos catlicos da Igreja, em busca de algo
mais coerente com as circunstncias de sua vida, com seus valores.
Essa quadra constitui ponto de partida para o entendimento da
concepo religiosa de Farias Brito, base do tradicionalismo que perfilhou.
De imediato, pode-se dizer que aquela concepo se ajusta a
um contexto de crise da civilizao, em que se d conta dos males causados pelo avano demasiado forte de secularismo, em sintonia com o
Positivismo.
Com efeito, este ltimo coisificou os acontecimentos, as situaes humanas, imprimindo-lhes uma racionalizao que no coincidia
com a realidade inteira, erradicando os anseios de ser, a transcendncia
metafsica.
O filsofo cearense, em se opondo ao Positivismo, elabora uma
reflexo que resguarda a autonomia da conscincia, emprestando-lhe soberania sobre o mundo inteiro, sobre a realidade objetiva.
Nesse sentido, a psicologia, elevada de nvel epistemolgico,
compe o instrumento bsico da filosofia.
A partir da, se obtm condies precisas para a superao do
cientificismo, que degradava a sociedade, o homem, a cultura.
Na verdade, em razo desse cientificismo, estabelece-se um clima de desnimo, de inquietao, de vazio, na sociedade de ento.
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O Positivismo, a esta altura o pensamento dominante, no logrou xito na empresa de restabelecimento do esprito; antes, ao contrrio,
trancou-lhe o acesso.
J Farias Brito fala em Renascena do Espiritualismo em
nossos dias (A Base Fsica do Esprito, Rio de Janeiro, Instituto do
Livro, 1953, pg. 138 e s.)
A argumentao do filsofo cearense nessa direo, demolidora.
Aponta Taine como um dos maiores continuadores de Comte, e justamente
aquele que, ao se limitar a desmoronar, no se preocupava com a ideia de
reconstruir. (A Base Fsica do Esprito, obr. cit., pgs. 138-9.) A matria no deixava, nessa hiptese, de aparecer como a base fixa dos fatos.
Ento era prevalecente o materialismo. O que trouxe prejuzos incalculveis a todos os fatos de ordem psquica.
Por outro lado, no se podia constatar o descalabro a que foi
reduzida a escola espiritualista. Mas o que, como certeza, fora demolido era o mtodo ontolgico, acolhido pelos fundadores daquela escola.
E prossegue o nosso filsofo:
E Bergson, esse vigoroso pensador que presentemente est a
fazer rudo na Frana, prope-se exatamente a fundar um espiritualismo
novo, e em verdade liga-se a Byron, o que declaradamente se faz por receber pelo carter programtico de seu sistema, isto , pela preponderncia
que d ao.(A Base Fsica do Esprito, obr. cit., pg. 140.)
Observe-se que Bergson um dos pilares da renascena catlica entre ns, especialmente no Cear.
Ele est bem presente nas dcadas de 20 e de 30 nas pginas
de O Nordeste, rgo do arcebispado de Fortaleza, fundamentando
posturas tradicionalistas, acentuadamente reflexo da doutrina catlica
propagada pela revista A Ordem, de responsabilidade do Centro
Dom Vital, com sede no Rio de Janeiro.
No ano de 1929, aquele rgo expe o estado de decadncia poltica e moral do pas, pontuando a grave crise espiritual que nele se via.
Quer-se admitir que o voluntarismo de Bergson era a grande
bandeira, ao lado de outras, de redeno do espiritualismo, como tambm
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de movimentos sociais e polticos. Pois ela est muito presente na elaborao de um pensamento tradicionalista, com vista a uma nova ordem.
Veja-se a propsito:
Pelo que se pode alcanar, o mesmo processo (de elaborao
ideolgica) comea pela crtica ao modernismo, tal como praticado no
Cear. Crtica essa elaborada por Severino Sombra, personalidade de
grande projeo nas lutas sociais e polticas daquele Estado [o Cear].
Trata-se de intelectual catlico, impregnado das ideias de Santo Toms de Aquino, de Berdiaeff, de Bergson e de outros prdromos do
movimento da renovao catlica, e comeando a se engajar no reformismo
social inspirado na encclica Rerum Novarum, de Leo XIII (Joo
Alfredo Montenegro, O Trono e o Altar: as vicissitudes do tradicionalismo no Cear. Fortaleza, BNB, 1992, pgs. 185-6.)
Como se nota, Bergson constitui um dos autores mais influentes na renovao espiritualista, a se contrapor ao materialismo e aos males que engendrou.
Mas, Farias Brito ostenta uma espcie de tradicionalismo
tambm, que prprio do que se poderia chamar de religio universal.
Algo que expressa a inscrio da verdade total, uma escritura eterna na
substncia do nosso esprito; as diversas revelaes no fazem outra cousa
seno cristalizar e atualizar em diferentes graus um ncleo de certezas
que no somente conservado na Oniscincia divina, mas tambm dormita por refrao no ncleo naturalmente sobrenatural do indivduo, assim como na coletividade tnica ou histrica da espcie humana (Regards sur les Mondes Anciens, Paris, Editions Traditionneles,
1980, pgs. 173-4).
Tem-se a um embasamento gnstico que revivescido, por outra, por aqueles que conseguem alcanar a comunho plena com Deus.
a gnosis que faz dos homens deuses, detentores da verdade
do ser, da vontade de poder que os levam a viver na onipresena.
Trata-se de uma palavra que no se perdeu de todo, porquanto ela mantida sob a guarda de uma elite privilegiada, aquela que chegou a tanto atravs do processo de iniciao, de uma via de sacrifcios, de
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autopurificao, de demolio do egocentrismo at o perfazimento do casamento alqumico, do matrimnio espiritual, conforme Santa Teresa
de vila, uma secreta unio que se passa no centro mais interior da
alma, que deve ser onde est o mesmo Deus (Moradas ou Castelo
Interior, em obras completas de Santa Teresa de Jesus, Oeiras, Portugal, 3a edio, pg. 826).
Quer-se crer que tal, de fundo ontolgico, forma a perennis
philosophia, uma luz que renasce das brumas do passado, da prpria
revelao. Apoiado em Le Roy, diz Farias Brito que por natureza inveno e reinverso perptuas que renascem, purificadas dos erros do passado e das imperfeies introduzidas por elementos de corrupo e de falsificao que a viciaram.
Trata-se de algo que renasce, olhando de um ponto de vista
mais alto e tornando mais profunda e mais luminosa a viso do mistrio
interior. E promove a articulao entre tal conhecimento e a crise do homem e da sociedade do seu tempo.
Assim escreve ele:
a morte ao que assistimos e no a da civilizao e da verdade, mas a das doutrinas de demolio de que resultou a anarquia moderna e cuja misso est terminada. (O Mundo Interior, obr. cit.,
pg. 51.)
interessante perceber que a nota de corrupo a que se refere
o filsofo cearense diz respeito mais claramente Igreja crist, atuando
no Ocidente. Pois ela responsvel, com a sua desdia, pela onda de descrena, aquilo que encontra especial guarida no fenomenismo de Hume,
do que resultaram diretamente o criticismo de Kant e o positivismo de
Augusto Comte, estas duas alavancas de demolio. A isso se acrescente
o materialismo, com o seu prolongamento moral o pessimismo.
Ao nomear a Igreja como responsvel pela deflagrao desses
desvios da conscincia e da vontade, Farias Brito acolhe a tese segundo a
qual os valores cristos modelaram o pensamento, a civilizao ocidental.
Tese esta que encontrou guarida em Nietzsche, em Heidegger e em tantos
outros filsofos. de se ressaltar, por importante, a proposio segundo a
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axiologia, que responde crise da civilizao, que ele consegue os melhores frutos de sua meditao.
que esse tradicionalismo encontra terreno preparado pelo
discurso catlico, pela reflexo proveniente da elite conservadora, a se antepor ao liberalismo radical, aos projetos de mudanas polticas e sociojurdicas, ento exigidas pela nao, que buscava quebrar os vnculos com
um passado recalcitrante e atrasado.
Tal foi exposto com preciso por Francisco Elias de Tejada,
tomando o ano de 1895 por ponto de referncia. A crise religiosa foi pioneira, acarretando a crise poltica, com sequelas terrveis na sociedade, gerando a anarquia, a desordem, a confuso dos espritos.
A primeira tem por ncleo central o atesmo, ou a incompatibilidade entre a questo de Deus e a questo poltica, embasado no liberalismo, na onda de desgovernos que assaltavam as naes do Ocidente.
Em outras palavras, o egosmo, empolgando o poder, e, em ltima anlise, o afastamento de Deus e de sua lei, constituram o mais
grave empecilho ordem.
O fato histrico axial que desatou a anarquia, a injustia, foi
a Revoluo Francesa (As Doutrinas Polticas de Farias Brito,
pg. 136 e ss.).
E este julga estar na Reforma o evento inicial de todo esse descalabro representado pela crise de civilizaes a que assistia.
E diga-se que, ainda no julgamento de Elias de Tejada, o tradicionalismo de Farias Brito no forma uma elaborao decorrente de
uma meditao profunda, mais consciente.
Ele j encontra esse tradicionalismo praticamente feito. Apenas lhe deu uma roupagem um pouco mais diferente. Os acrscimos que
vm da emergem, conforme visto, e se embricam com a dinmica do seu
pensamento.
O grande mrito de tudo isso reside no af com que o filsofo
cearense leva esse tradicionalismo s bases de nossa nacionalidade, alongando o seu alcance.
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muito mal colocados haveriam de ficar alguns dos mais dignos representantes da espcie humana. E de modo particular os filsofos, grava, com assombrosa atualidade, em 1939, Jnatas Serrano. Os privilegiados pela
fama so bem conhecidos. s abrir gazetas ou revistas: l esto em retratos, anedotas, mincias de traos pessoais, qui de excentricidades e absurdos. E se lhes disputam, como relquias, fotografias e autgrafos.
Quanto aos filsofos, quem os conhece e admira, fora de um reduzido crculo de eruditos ou diletantes, se no for excepcionalmente, por motivo quase
sempre ftil, passageiro, mero capricho da inconstante Moda?
Apesar disso, Farias Brito sustentou, com toda propriedade,
que filosofar uma atividade permanente do esprito humano e que o
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do, porque negar ato da conscincia e a conscincia fenmeno do esprito. Negar o esprito negar-se, e negar-se
dizer: eu sou e no sou. O esprito , pois, o princpio dos
princpios e a verdade das verdades, o fundamento de toda
a realidade e a base de todo o conhecimento.
Clvis Bevilqua observa com perspiccia que no h descontinuidade entre essas duas fases do pensamento de Farias Brito. Uma o
desdobramento da outra, evoluo natural da outra. Afirma ter Farias
Brito hesitado, por um momento, entre as duas concepes fundamentais
do mundo, o naturalismo e o espiritualismo, para afinal decidir-se pelo
espiritualismo, a que soube dar uma feio particular, em muitos pontos
original.
Scrates dizia que a filosofia era um aprendizado da morte,
talvez por isso as palavras de Nestor Vtor sejam as que melhor descrevam Farias Brito, um sertanejo que se fez sbio e um sbio que achou
melhor ser um santo. Saiu, por isso, um filsofo maneira de Scrates,
filsofo principalmente para conhecer-se a si mesmo e aprender a morrer,
no que ainda traduziu a tristeza ensimesmada do homem do serto. O
pensador alencarino, senhor de uma modstia incurvel, avaliou a prpria existncia em patamar mais singelo. Devo afirmar que minha vida
extremamente simples. Nada tenho de notvel. Sou verdadeiramente
um homem sem histria, porque nunca se passaram comigo cousas extraordinrias. Nada poderia ser mais falso, como veremos adiante.
II
O rio Arab, ou rio das baratas, banha a serra de Ibiapaba,
na divisa do Cear com o Piau. At o sculo XVII, somente tapuias
habitavam a regio. Principiada a colonizao, a Companhia de Jesus
tratou de catequizar os silvcolas locais. Em 1759, com a expulso dos
jesutas de Portugal e domnios, uma disperso atingiu a antiga misso.
Foi quando um ndio aculturado, de nome Jac, reuniu os nativos conver-
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mas ortogrficas, que levariam tambm ao uso de Raimundo, com i, sobretudo nas referncias ao filsofo (ele prprio preferia o y). Seu batistrio no cuidou de discriminar o nome completo, mas to-somente o prenome. Optamos, guisa de padronizao, por uma frmula que nos pareceu ser a mais adequada, por respeitar a preferncia do dono do nome,
embora transgredindo a frmula moderna.
Os avs paternos de Raimundo eram Fidlis Jos Brito e Silvana Teodora da Silva. Os avs maternos, Joaquim Pedro da Cruz e
Isabel Rodrigues de Farias, foram seus padrinhos. O casamento dos pais
e seu batismo foram celebrados pelo coadjutor local, padre Joo Crisstomo Freire, com a chancela do vigrio de Viosa, padre Jos Bevilqua
que, por romper o voto de celibato, tornou-se pai de outro grande cearense
o jurista Clvis Bevilqua.
Em 1865, os Farias Brito partem de So Benedito, deixando
para trs a Boavista, de cultivo difcil e pouco rendoso, e indo ter no stio
Alagoinha, distante cinco lguas da cidade de Ipu. Na Alagoinha, Marcolino instalou uma escolinha de alfabetizao com o indiscutvel propsito de aprimorar a educao da prole.
O nomandismo da famlia teve nova etapa em 1870, quando
migram para Sobral, torro natal de Marcolino. Para sustentar a prole,
o patriarca montou uma quitanda na herldica cidade. Apesar da origem humilde no lhes ter permitido avanar nos estudos, o pai e a me
do filsofo mostraram-se obstinados em evitar que o filho tivesse o sofrido
destino de um homem de poucas letras. Farias Brito consignaria a dvida: Meu pai s tinha um intuito na vida: educar-me.
Raimundo comeou a estudar em casa sob a tutela da D.
Laureana Maria Bravo, sua tia Ded. Em dezembro de 1874, prestou
exames para o Ginsio Sobralense, obtendo aprovao. L, foram seus
preceptores Francisco Pedro de Sampaio, diretor da instituio poca, e
Emiliano Frederico de Andrade Pessoa, latinista emrito e senhor de um
modo peculiar de estimular seus alunos: dividia a turma em duas falanges que se desafiavam em animadas batalhas literrias e cientficas. Dois
de seus ex-alunos, Farias Brito e Eugnio de Barros Raja Gabaglia, se-
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A paixo pela cultura germnica foi arrebatadora e a forma de extravas-la foi nica: imprimiu um jornal filosfico na lngua teutnica, o
Deustscher kampfer, no qual exercia as funes de diretor, editor,
redator e, como os poucos letrados de Escada mal sabiam o prprio idioma, tambm era seu nico leitor! Em 1882, de volta a Recife, entra
para o quadro docente da Faculdade de Direito. Morre em 1889, com
apenas cinquenta anos de idade.
Na catedral jurdica, esse mestre nada ortodoxo tornou-se a
mais importante figura da Filosofia do Direito brasileiro no sculo XIX.
Slvio Romero, Clvis Bevilqua, Artur Orlando, Fausto Cardoso e
Graa Aranha esto entre seus pupilos mais notveis.
A Escola do Recife no era um grupo homogneo cujos membros so todos perfeitamente identificveis. Ela no surgiu em data exata, de forma organizada, fruto de reunies peridicas registradas em ata,
voltadas para a elaborao de um pensamento unvoco. Era, antes, resultado da somatria das mentes brilhantes que, fortuitamente, estavam reunidas no mesmo espao e tempo e voltaram seus interesses para temas
convergentes. Assim, no foi a faculdade que organizou sua famosa escola de pensamento. Esta surgiu espontaneamente no seio daquela.
A rivalidade no campo intelectual proporcionava picas contendas. Os novos gladiadores, que usavam a pena no lugar da espada,
dividiam-se em dois grupos bsicos: os monistas, tambm chamados de
materialistas, que acreditavam somente na existncia da matria, e os
dualistas, ou espiritualistas, crentes da matria e do esprito.
Ora, como os principais corifeus da Escola do Recife se apresentavam como monistas, estruturando no positivismo e, sobretudo, no
evolucionismo os pilares de seus pensamentos, muitos estudiosos modernos
asseguram no ter havido qualquer envolvimento de Farias Brito com a
matilha guiada por Tobias Barreto, salvo na condio de proscrito e que,
portanto, a influncia de Tobias Barreto sobre Farias Brito teria sido
nula. Contudo, a aproximao de Farias Brito com os eixos da Escola
do Recife apontada por alguns respeitveis filsofos. Na viso deles, o
cearense foi um sectrio do grupo que, por ser um eterno contestador, pu-
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nha-se quase sempre em discordncia com os demais, sem deixar de participar do iderio recifense.
Antnio Paim diz ter sido moda, durante certa poca, contrapor a obra britiana de seu mestre e inspirador Tobias Barreto, em
vista do desfecho espiritualista que imprimiu a uma das vertentes da
Escola do Recife e que esta maneira de considerar a questo est de
todo superada. Hermes Lima acrescenta que Barreto inspirava-se mais
em Noir do que em Haeckel e que, por isso, o monismo do sergipano
era de feio agnstica, e no ateia, com uma leve tendncia espiritualista. Laerte Ramos de Carvalho conclui que a influncia do sergipano sobre o cearense foi significativa e que a conciliao da teleologia com o
naturalismo, tentada por Tobias Barreto, foi a principal preocupao de
Farias Brito. Sem as ideias de Tobias Barreto, to patentes nos escritos
britianos, estes jamais poderiam ser satisfatoriamente compreendidos.
A frao barretiana na formao de Farias Brito fruto natural do convvio por dois anos intensos com este renovador de ideias.
Alm de ter ministrado aulas a Raimundo, Tobias Barreto tambm fez
parte da sua banca de examinadores tanto no segundo quanto no terceiro
ano de seu curso e tal fato certamente obrigou Farias Brito a ler no s
os textos do mestre, mas tambm aqueles de sua predileo.
Em 19 de novembro de 1884, Farias Brito colava grau.
Avanara um ano acadmico quando, meses antes, empenhara-se ao mximo e prestara, com o uso da permisso legal, os exames dos terceiro e
quarto anos num intervalo de apenas quatro meses. Encerrava-se o ciclo
formal de aprendizado e tinha incio uma nova etapa em sua vida, repleta de desafios.
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Quando ainda estava para concluir seu curso superior, no Recife, Farias Brito recebera a nomeao para a promotoria de Viosa, feita pelo ento presidente do Cear, Carlos Honrio Benedito Ottoni.
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uma tolice perdovel por ter sido escrita no calor do momento, polvilhada
pelo idealismo dos seus 27 anos.
De volta a Fortaleza, ingressa em chapa organizada por
Antnio Joaquim Rodrigues Jnior pleiteando uma vaga de representante do Cear no Congresso Constituinte nacional. Na vspera da
eleio, o governador Lus Antnio Ferraz, sob o pretexto de haver
uma conspirao em andamento, ordena a priso do Conselheiro Rodrigues Jnior e de mais uma dzia de pessoas que lhe faziam oposio, dentre as quais Raimundo de Farias Brito. O filsofo escondeu-se para no sofrer a injusta coero. Somente ele e dois outros da
lista conseguiram furtar-se quela arbitrariedade. Dez dias depois,
um telegrama do governo federal determinou a revogao da medida.
A esta altura, porm, j haviam sido eleitos os membros da Constituinte, todos coincidentemente ligados a Ferraz. Rascunhou-se, ali, o
futuro da Velha Repblica, marcada por eleies fraudulentas e de
uma virulncia desmedida.
Afastado da cena pblica, dedica-se advocacia e ao magistrio. A 10 de fevereiro de 1891, morre Ferraz, o primeiro governador do Cear republicano. Seu sucessor foi o general Jos Clarindo
de Queirs, sendo vice-governador Benjamim Liberato Barroso. No
curso da nova administrao, o filsofo recupera prestgio. No dia 12
de maio de 1891, nomeado para reger interinamente a cadeira de
Matemtica na Escola Normal. A 4 de julho, foi indicado professor
interino da ctedra de Histria Geral no Liceu do Cear. Em 30 de
setembro, defendeu, com xito, a tese Pequena Histria. Ligeiro
apanhado sobre os fencios e hebreus, no concurso para provimento efetivo deste ltimo cargo. Quatro dias antes, a 26 de setembro
de 1891, tomava posse como secretrio de Estado dos Negcios do
Interior.
A 3 de novembro de 1891, Deodoro da Fonseca decreta estado de stio no Distrito Federal e em Niteri e dissolve o Congresso. O ato
teve o apoio de quase todos os governos estaduais, incluindo o do Cear. A
nica exceo foi o Par. A resistncia ditadura diodorista fulmina,
em 23 de novembro do mesmo ano, a ao do marechal. O contragolpe
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A deposio de Clarindo de Queirs leva Farias Brito a
abandonar para sempre suas ambies polticas. As retaliaes ao ex-secretrio atingiram at seu cargo de professor concursado. S em 1896
voltou ao Liceu, por nomeao de Nogueira Acili, para ocupar a cadeira de grego que permuta, posteriormente, pela de Histria, sua ctedra de
direito, e que vinha sendo ocupada por Graco Cardoso.
Mergulha no ensino e nas investigaes filosficas, complementando seu tempo com uma ou outra causa forense. Foi em 1892 que concebeu a ideia de escrever Finalidade do Mundo, plano que divulga no
artigo Divagaes em torno de uma grande mentalidade, pela Revista
do Instituto do Cear. Cuida, ento, de reescrever seu material da
dcada de 1880, textos publicados no Libertador, nA Quinzena e
noutros peridicos, para darem corpo grande obra, sem esquecer os estudos mais recentes, como os impressos na Revista Moderna, de Adolfo Caminha, com destaque para o ensaio Mtodo associacionista, onde
dissecara o pensamento de Bain, Stuart Mill e Spencer. Redigiu, por
igual, vrios novos captulos at que, entre o final de 1894 e o incio de
1895, nascia o primeiro volume da trilogia Finalidade do Mundo,
sob o ttulo de A filosofia como atividade permanente do esprito humano.
Enquanto trabalhava nA filosofia como atividade permanente do esprito humano, entre 1892 e 1895, contrai, a 2 de dezembro de 1893, npcias com Ana Augusta Bastos, apelidada de Nanoca, filha do comerciante vivo Joo da Costa Bastos.
A Academia Cearense nasce em 15 de agosto de 1894. Foram seus fundadores: Toms Pompeu, Guilherme Studart, Pedro de
Queirs, Valdemiro Cavalcanti, Raimundo Arruda, lvaro Mendes,
Antnio Augusto, Jos Carlos Jnior, Virglio de Morais, Jos Fontenele, Jos de Barcelos, Antnio Bezerra, Drummond da Costa, Eduardo
Studart, Adolfo Lima Freire, Alves de Lima, Eduardo Salgado,
Alcntara Bilhar, Franco Rabelo, Benedito Sidou, Antonino Fontenele,
Teodorico Filho, lvaro de Alencar, padre Valdevino Nogueira, Henri-
Finalidade do Mundo
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Farias Brito
um sonho que o impressiona: seu pai levava uma enorme queda, ficando
inteiramente sem sentidos. O sonho se repete e, sem titubear, arruma as
malas e retorna a Fortaleza no primeiro paquete.
Ao chegar em casa, encontra o velho pai combalido por uma
leso cardaca que lhe causava uma pneumonia passiva: um caso perdido
para a medicina do incio do sculo passado. Os ltimos dias de seu melhor amigo [...] que tinha em mim toda a sua esperana e todo o seu
amor, e o nico que seria capaz de dar por mim a prpria vida foram
agonizantes.
O filsofo preocupa-se em pedir o consentimento do moribundo
pai para casar-se novamente. Marcolino era muito apegado a Ana Augusta, a quem chamava de santa. Ela me espera e em breve estarei com ela.
Raimundo havia jurado, no leito de morte da esposa, no mais se casar
para se dedicar exclusivamente a Mena, mas se enamorara novamente e a
bno paterna lhe permitiria quebrar a promessa. Dou, meu filho; dou
de todo o corao. No de seu gosto? Pois tambm do meu.
Na tarde do dia 16 de agosto de 1901, Marcolino bebeu um
ltimo copo de gua de laranja que Eugnia lhe trouxe e comeou a entrar em sncope. Raimundo, que estava no quarto vizinho, alertado pelo
pisado forte do cunhado Jos Bastos, corre a tempo de pegar a imagem de
Jesus para a qual seu pai voltou os olhos no momento final.
Casa-se, a 29 de setembro de 1901, com Ananlia, vinte
anos mais nova. Filha de Trinf Francisco Alves e Maria dos Anjos
Alves. Ao pedir sua mo ao sogro, um homem alvo no tempo em que
isso tinha muito valor, este hesitou. Genro caboclo implicava netos caboclos. A admirao pelo pretendente, contudo, prevaleceu. Dou por que o
senhor se chama Raimundo de Farias Brito, sentenciou.
No incio de 1902, parte para Belm do Par, levando a
nova esposa, a filha do primeiro casamento, a me e os demais membros
da famlia que dantes viviam sob a gide de Marcolino, como a tia Ded,
alm dos agregados que, alis, como tradio nas famlias nortistas,
sempre estiveram presentes na casa e na vida de Farias Brito.
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No dia 18 de setembro de 1908, morre, no Rio de Janeiro, o
professor Vicente de Sousa, catedrtico de Lgica da mais importante
instituio de ensino secundrio do pas poca, o Colgio Pedro II. Por
fora dos arroubos republicanos, ainda ecoantes, o estabelecimento denominava-se, quela poca, Ginsio Nacional, sendo que a cadeira de lgica era ministrada no externato.
Sentindo-se plenamente apto para a conquista daquela preciosa vaga, Farias Brito lanou-se na oportunidade de ampliar seus horizontes e partiu de Belm, no incio de 1909, rumo capital poltica e
cultural do Brasil, levando consigo nada menos que 13 pessoas, entre parentes e agregados. Era uma cartada ousada, seno temerria, bem observou Jnatas Serrano, deixaria uma boa banca de advogado, uma cadeira na Faculdade de Direito, amigos e discpulos, e vinha se expor aos
rigores de uma prova rude, num prlio dos mais encarniados. Os outros concorrentes eram, todos, nomes de grande valor: Monsenhor Fernando Rangel, um mestre da disciplina com longa prtica de ensino, Roberto Gomes, Agliberto Xavier, Adrien Delpech, Geonsio Curvelo de
Mendona, Ovdio Alves Manaia, Jlio Oscar de Novais Carvalho,
Manuel Ribeiro de Almeida, Vital de Almeida, Graciano dos Santos
Neves, Manuel de Bethencourt, Armando Dias, Afonso Duarte de
Barros e Euclides Rodrigues Pimenta da Cunha.
Euclides da Cunha (que, como Raimundo, tambm comporta
a redao de seu nome com i sendo esta a forma mais conhecida) j
era, h alguns anos, um nome de referncia em nosso panorama intelectual.
Os Sertes, publicado em 1902, quando tinha 36 anos de idade,
leva-o, em 1903, ao Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro e Academia Brasileira de Letras. Na ABL, toma posse em 1906. A casa
dos imortais o dispunha ao convvio com figuras influentes no governo e
na imprensa, como o baro do Rio Branco, Rui Barbosa, Slvio Romero, Coelho Neto, dentre outras.
O julgamento do concurso foi em 7 de junho de 1909 e o resultado saiu no dia seguinte. Todos os candidatos foram julgados habili-
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A ideia de que Farias Brito fosse o favorito da Congregao beira ao ridculo. Era um quase desconhecido, com poucos contatos no Rio. Foram
14 dos 27 votos que o colocaram em primeiro lugar. Euclides tambm tinha as suas amizades na prpria Congregao e ficou com 13 votos no
escrutnio final. Cabala? O resultado, tudo indica, foi honesto. Padrinhos e pistoles surgiram no momento seguinte, e de ambos os lados.
O recurso a expedientes servis, e at escusos, denigre um pouco
a imagem destes dois gigantes. Ambos estavam desesperados, certo, e
no trataram de medir esforos para conseguir aquilo que, de acordo com
o prprio ordenamento jurdico da poca, era legtimo (muito embora, do
ponto de vista moral, a balana pendesse para Farias Brito). Aps o memorvel embate intelectual, onde os dois se mostraram dignos da vaga,
tudo se definiu por vias tortuosas. Farias Brito contava com alguns amigos em postos relevantes, mas estes no tinham a fora dos confrades de
Euclides e o filsofo terminou sendo preterido. A lgica, que certa feita
Farias Brito disse ser uma espcie de tica da inteligncia, no prevaleceu. Venceu o poder, que quase nunca se envergonha diante da tica.
A injustia imposta ao cearense muito constrangeu Euclides,
que sentira na hesitao do governo um sinal de que deveria renunciar.
Seu casamento, porm, estava em total colapso e ele no podia se dar ao
luxo de ser altrusta: tinha de ficar no Rio.
Quando soube do desfecho, Farias Brito foi lanado em um estado de delrio que durou uma noite inteira. Posteriormente, registrou a
ocasio como o momento mais feliz e cruel da sua vida. Ao explicar a
aparente contradio, questiona se a alegria no consistiria unicamente
no alvio que experimentamos pela cessao de uma dor. E segue argumentando que apesar de necessitar sentir revolta, conteve-se e teve febre
seguida do fortssimo delrio. Sentiu-se inacessvel a qualquer dor,
como se tivesse passado por um processo de anestesia geral e nada lhe
parecia impossvel, novos e estranhos poderes, de novas e estranhas aptides haviam sido adquiridos.
Pela descrio que faz, seu organismo deve ter operado para
combater o imenso estresse que o afligia produzindo, talvez, um coquetel
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Nos ltimos anos de sua existncia, Farias Brito se ressentia
da indiferena geral que havia em relao ao seu trabalho. Apesar do
respeito intelectual que detinha, o filsofo achava que os amigos, espritos plenamente desenvolvidos, o viam como uma mera curiosidade.
Acreditava, igualmente, no despertar entusiasmo entre os moos, os representantes do futuro, a quem ensinava, e no conseguira alcanar o homem comum para quem, dizia, direcionava seus esforos. O insucesso
do meu pensamento foi, portanto, completo, absoluto, integral, queixava-se.
Um blsamo para estes dissabores surgiu quando foi apresentado a Jackson de Figueiredo, com quem passou a trocar assiduamente
ideias e livros. Tenho-o no corao e aqui hei de revelar-me um dos seus
mais intransigentes admiradores, firma o jovem sergipano em Algumas reflexes sobre a filosofia de Farias Brito. A esperana reacende no velho filsofo. Jackson no era o discpulo desejado por ser
esprito feito, mesmo assim, o pensador via nele o continuador que lhe
faltava. Partilhavam da mesma preocupao moral e tinham divergncias mais aparentes que reais, mais de tcnica que de princpios.
Nascido em Aracaju, a 9 de outubro de 1891, Jackson de
Figueiredo Martins fora na meninice um candidatozinho ao mandarinato cientfico, como afirmou. Abandona o materialismo, o evolucionismo e o mecanicismo em funo da amizade com Garcia Rosa e Xavier Marques. A leitura de William James levou-o de volta obra de
Farias Brito que, antes, vira como uma monstruosidade, por ferir os
dogmas monistas. Paulatinamente, o anticlerical ferrenho seguiu rumo
religiosidade e abraou o catolicismo em 1918 (um ano aps a morte de
Farias Brito). Em 1921, fundou o Centro D. Vital, para a difuso dos
princpios da Igreja entre as classes cultas por meio de cursos e da revista
A Ordem. Jackson era a figura central do movimento catlico na dcada de 1920. Jornalista e professor de literatura, foi o mentor de Alceu
Amoroso Lima (Tristo de Atade), Herclito Fontoura Sobral Pinto,
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humanos, sempre tmidos, desconfiados de si prprios, e
duvidosos do prprio valor; outros violentos, apaixonados,
quase agressivos; outros, inclinados solido, um tanto idealistas, sonhadores e poetas; outros, sombrios, tempestuosos, sempre prontos para a luta e para a revoluo; outros,
curiosos da verdade, sempre dispostos a investigar o desconhecido, sempre prontos para os combates do pensamento,
metafsicos e um tanto visionrios; uns, vendo tudo luminoso e risonho, resplandecente de luz e refletindo o amor e a
bondade; outros, tudo vendo obscuro, carregado e cheio de
maldade e de dios; quase todos tristes, amargurados mesmo, sem confiana nos homens, sem f na justia; todos selvagens, no fundo, sujeitos a todos os erros e a todas as fraquezas e vis contingncias desta to penosa e amarga, quo
trabalhosa e atormentada natureza humana (...) [Eis o] exrcito de sombras que se agitam no fundo do meu ser, todas
descontentes, todas incertas de seu destino.
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gesto, ordena o resgate das 25 cpias, feitas s suas expensas, que haviam
sido distribudas. Quem procura se portar com retido durante toda a vida
e, por ser de carne e sentimento, pratica algo criticvel e se arrepende
no um hipcrita. Qual de ns que no teve um momento em que
no se refreou?, diz o espezinhado Flix Pacheco em carta cheia de
nobreza a Nestor Vtor, trs dias depois da morte do filsofo, que
ocorreu apenas dois meses aps o episdio, s oito e meia da noite do
dia 16 de janeiro de 1917, depois de longa agonia, cercado por familiares e amigos. Foi sepultado no cemitrio de So Francisco Xavier,
no Rio de Janeiro.
Filosofar aprender a morrer, so palavras de Scrates.
Farias Brito usou-as na frase inaugural da introduo de seu primeiro livro sobre filosofia. Aprender a morrer significa aprender a viver uma
vida digna e se preparar para a morte. O filsofo cearense lembra que vivemos todos como se fssemos imortais. Entretanto a morte a nica
soluo para o problema da vida. Do p viemos e ao p retornaremos.
A vida s um intervalo entre duas mortes: a anterior existncia e a
posterior. Um presente que nos dado. A vida uma iluso permanente
(...) a vida tudo: a vida nada, ressalta. O que resta pois do ser
vivo depois da morte? Pergunta milhes de vezes renovada e nunca
respondida. Aos que viveram intensamente, resta a memria de sua
passagem, atravs de seu legado, como o caso de Farias Brito.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Cabe advertir, entretanto, que esta expresso do sentido da filosofia em funo da cincia no configura absolutamente uma exigncia de
aplicao do mtodo da cincia instncia do conhecimento filosfico, seno
ao uso meramente contemplativo da razo em termos do que historicamente
se denominou dogmatismo da razo. No Brasil do sculo XIX, aps dois
sculos de ensino filosfico subordinado teologia, era da maior importncia compreender a diferena entre conhecimento e f. Mas ao posicionar-se
radicalmente contra a pretenso dos naturalistas e positivistas de estender o
mtodo das cincias da natureza ao conhecimento do psquico, Farias
Brito nada mais fez do que levar s ltimas consequncias a seguinte tese
kantiana: que somente pela considerao da vontade como pertencente a
uma cousa em si, isto , a alma humana como sendo no sujeita s leis da
natureza, podemos compreender em que sentido a liberdade princpio de
ao moral. Quando Farias Brito, imprimindo uma significao positiva
esfera da cousa em si kantiana, apoia-se na possibilidade metafsica de
a razo transcender os limites da experincia sem entrar em contradio
consigo mesma, o que sem dvida est em jogo a ao moral em sua in-
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do mtodo matemtico-experimental. Com efeito, para alm da legimitidade inerente ao poder que as cincias naturais tm de fazer previses de
qualquer fato na ordem fsica, a introspeco, enquanto o mtodo prprio
da psicologia, apreende o esprito para o qual impossvel qualquer previsibilidade segura e cujo fato decisivo mediante o qual podemos conceb-lo
em separado da matria a liberdade. Nesse sentido, a considerao
do esprito em separado da matria o que faz da liberdade o fato mais claro do esprito humano e, assim, o que propicia a viso do esprito enquanto energia viva e criadora. E exatamente por isso que se impe o mtodo
introspectivo como mtodo filosfico, para alm da constatao de que o eu
vive sua prpria sombra: a introspeco revela a causalidade mecnica
no mundo sombra da causalidade psquica, de modo que, assim, no
s completa-se a revoluo copernicana na metafsica, enunciada por Kant,
como tambm resgata-se o sentido de totalidade do real como objeto da filosofia enquanto tarefa infinita (CERQUEIRA, Introduo edio portuguesa de O mundo interior. Lisboa: INCM, 2003a, p.37). Farias
Brito, portanto, ao enunciar uma compreenso de filosofia como atividade
permanente do esprito e ao afirmar a necessidade de reinserir a filosofia no
ideal socrtico do Conhece-te a ti mesmo, torna-se um ponto de referncia
a partir do qual resgatamos a experincia histrica brasileira de autoconscincia, por um lado, como tambm determina, mediante o estabelecimento da cincia do esprito como princpio e fim da filosofia, a possibilidade
de um acesso essncia da modernidade (idem, ibidem). Por um lado,
portanto, em Farias Brito que vislumbramos a maturidade de um movimento cujo incio remonta concepo de Vieira quanto converso
como princpio da conscincia de si, passando pela necessidade do conhecimento de si em Magalhes e pela teoria da cultura como contraposio
natureza, tal qual se verifica em Tobias Barreto. Por outro lado, a perspectiva de Farias Brito aponta, de modo independente, para a mentalidade moderna, isto , para o que propiciou o cogito cartesiano quanto
necessidade do conhecimento de si como inteligncia e liberdade, enquanto
a essncia da filosofia:
Farias Brito representa o coroamento de uma singular experincia histrica de pensar correspondente ao nascimento
da filosofia no Brasil. Em sua obra distingue-se claramente
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Farias Brito
um sentido de unidade em torno ao problema originrio
que perpassa toda a cultura brasileira desde a vigncia do
aristotelismo portugus no ensino filosfico. Trata-se do
problema acerca da necessidade do conhecimento de si. Seu
aprofundamento desse estudo na filosofia moderna, especialmente em torno questo da cousa-em-si, e sua proposta
de uma psicologia transcendente, no s incorporam e ampliam as teses apresentadas pelos seus antecessores no Brasil, especialmente Antnio Vieira, Gonalves de Magalhes
e Tobias Barreto, como colocam a filosofia brasileira na
vanguarda do pensamento filosfico oitocentista em sua aspirao a uma cincia do esprito no limitada ao mtodo
das cincias naturais (idem, ibidem).
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1862 Nasce, a 24 de julho, Raimundo de Farias Brito em So Benedito, Cear, filho de Marcolino Jos de Brito e de Eugnia Alves
Ferreira.
1865 A famlia se muda para Alagoinha, prximo a Ipu.
1870 Nova mudana: Sobral.
1874 Ingressa no Ginsio Sobralense.
1876 Retorno a Alagoinha.
1878 Migra para Fortaleza, forado pelas sequelas da seca de 1877.
1880 Completa os estudos no Liceu Cearense.
1881 Inicia o curso da Faculdade de Direito de Recife.
1882 Estuda com Tobias Barreto.
1884 Formatura em Recife.
1885 Promotor pblico no Cear (primeiro em Viosa, depois Aquiraz).
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Finalidade do Mundo
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1909 Parte rumo ao Rio de Janeiro para a ctedra de Lgica do Colgio Pedro II. Primeiro lugar no concurso, preterido em favor de
Euclides da Cunha que, pouco depois, morto. Parecer de Slvio
Romero garante sua convocao para a ctedra.
1912 A Base Fsica do Esprito.
1913 Dedica-se a escrever uma obra inacabada: Ensaio sobre o
conhecimento.
1914 O Mundo Interior.
1915 Candidata-se Academia Brasileira de Letras, sendo derrotado por Osrio Duque Estrada.
1916 O panfleto.
1917 Morre, a 16 de janeiro, Raimundo de Farias Brito.
FINALIDADE DO MUNDO
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Prefcio
devo observar que por tal modo me absorve o pensamento desta obra que
com razo posso dizer: tudo em minha vida est subordinado a esse pensamento. assim que, tendo em agosto de 1889 partido do Cear com
destino ao Rio de Janeiro, na resoluo de fixar definitivamente ali minha residncia, assim fazia unicamente por ter o intuito de matricular-me
na Escola Politcnica, no porque pretendesse tirar uma carta de engenheiro, mas somente porque desejara estudar a fundo a parte geral do
curso de engenharia, e isto como preparao para dar o maior desenvolvimento possvel a algumas das questes de que pretendo ocupar-me que
tm relao direta com a matemtica, especialmente com a mecnica.
Infelizmente, no me foi possvel manter-me no Rio, e, tendo
voltado para o Cear, j hoje mal posso tirar do tempo destinado s
ocupaes, com que nos dado vencer as dificuldades ordinrias da vida,
uma parte bem diminuta para estudo e trabalhos de redao que demandam perseverante meditao e longa pacincia. No obstante, j escrevi
uma grande parte e tenho f que hei de completar a obra.
Esta compor-se- de trs partes distribudas na seguinte ordem:
Primeira parte: A filosofia como atividade permanente do esprito humano.
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PRIMEIRA PARTE
A FILOSOFIA COMO ATIVIDADE PERMANENTE
DO ESPRITO HUMANO
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Captulo I
A MORAL E A FILOSOFIA
marcha geral da sociedade so a poltica e a filosofia. A poltica d em resultado o direito; a filosofia d em resultado a moral; e o direito e a moral so
as duas alavancas, os dois eixos centrais do grande mecanismo social.
Assim, quem tivesse em vista apresentar o plano de uma concepo geral
da sociedade deveria abraar, em seu conjunto, no somente a ao da poltica, mas tambm a ao da filosofia, estudando, de um lado, o corpo social
propriamente dito, isto , a mquina; e, de outro lado, as produes do esprito, isto , a fora motora dessa mquina. Mas, neste estudo que para seu
inteiro desenvolvimento demandaria no somente um conhecimento completo do homem, mas tambm um conhecimento completo da natureza, o
que mais importaria esclarecer e precisar era isto: a questo poltica, isto , o
problema do direito, e a questo filosfica, isto , o problema da moral.
Eu no pretendo nem posso dedicar-me ao desenvolvimento
desse vasto programa. Meu fim mais simples. O que quero apenas
apresentar algumas ideias em relao ao problema filosfico, tendo principalmente em vista indagar se as novas tendncias do pensamento esto em harmonia com as necessidades do corao e do esprito.
Farias Brito
Esta doutrina ser desenvolvida em lugar apropriado quando for ocasio de expor a
teoria da ao, no segundo volume. Ento demonstrarei o princpio de que a liberdade a conscincia da ao, sendo que da noo do conhecimento que resulta o
conceito da liberdade. Assim, ver-se- que no procedente a velha doutrina do livre-arbtrio, mas tambm ver-se- que no aceitvel o determinismo, sendo que
deve haver uma lei geral e fundamental para o mundo moral a lei de motivao e
finalidade, do mesmo modo que h a lei de causalidade para o mundo fsico.
Finalidade do Mundo 5
deremos neste caso encontrar convices verdadeiras? Na filosofia. Da a
ideia que defendo: a moral o fim da filosofia.
Note-se que esta ideia no nova. J Scrates fazia da filosofia
um sistema de moral. Seus discpulos Plato e Aristteles tornaram mais
amplo o objeto da filosofia, e, estendendo-a a todos os ramos do conhecimento humano, elevaram-na altura de uma concepo geral do universo; mas em resultado deram mais vigor e mais fora moral socrtica.
Plato deixou de parte o testemunho de nossos sentidos, que
no se dirigem seno ao que varivel; deixou de parte o entendimento e
o raciocnio, e s considerou como fonte de nossos conhecimentos a razo que tem por objeto o absoluto, o ser em si. Para ele, existem certas
noes que, sendo nalma anteriores a toda a percepo, so, entretanto, a
base de todo o pensamento, e no dependem da experincia. Estas noes, prprias exclusivamente da razo, so as chamadas ideias, eternos tipos ou modelos de cousas. Os conhecimentos no so o produto da experincia, nascem por desenvolvimento espontneo das ideias de que a
alma se vai recordando proporo que se pe em contato com as cousas. Deve haver, porm, um princpio que seja comum aos objetos e
alma; esse princpio Deus. Nisto estava a filosofia geral. Da a transio
para a psicologia era fcil e desta o corolrio necessrio a moral. Tambm foi partindo da que Plato deu lugar interessantssima busca em
que explorou com profundeza a questo do soberano bem e da virtude.
Aristteles foi mais um sbio do que um filsofo. Grande fsico e sobretudo grande naturalista, abraou em seu vasto esprito a totalidade dos conhecimentos humanos, ao tempo em que viveu. Mas obedece a duas tendncias opostas. assim que, segundo observa Lefvre em
sua Filosofia, h dois homens distintos em Aristteles: o continuador de
Demcrito e o discpulo dissidente de Plato. Tudo contraditrio na
metafsica de Aristteles, continua Lefvre. Ele admite a necessidade
da experincia nascida da sensao, e proclama a existncia superior de
uma razo reta, de um intelecto estranho experincia e sensao, que
obra por abstrao sobre os elementos fornecidos pela experincia e pelos sentidos. No cr na imortalidade da pessoa humana, mas reconhece
uma alma particular a cada indivduo, imortal por essncia. No cr na
providncia e admite as causas finais; no cr na ao de um deus em
ato sobre o mundo sublunar e aceita um deus em ato que no em po-
Farias Brito
Lefvre, La philosophie.
Finalidade do Mundo 7
tesmo (o estoicismo uma concepo pantesta). A moral do materialismo a moral da atividade; a moral do estoicismo a moral da coragem, da firmeza e do esforo do homem sobre si mesmo. O materialista, colocado em face do mundo, nega Deus, mas admite a eternidade da
matria. Da o reconhecimento de um fundo de grandeza no homem,
constitudo pela matria eterna, e a obrigao para todos de concorrer
para o prprio engrandecimento, promovendo o engrandecimento da
sociedade. O estoico diz: tudo Deus. Da a obrigao para o homem
de colocar-se acima da dor, de receber com indiferena e sem queixas os
mais fundos golpes, em uma palavra, de mostrar nas maiores dificuldades da vida a coragem divina.
A filosofia , pois, para todos os pensadores uma concepo
do universo; mas cada um deduz dessa concepo do universo a norma
de sua conduta, conforme o seu modo de compreender a significao
da natureza.
Essa grande verdade, j reconhecida e aceita pela antiguidade
clssica, veio a ter sua legtima e completa consagrao nos tempos modernos, depois de haver atravessado a civilizao romana, sendo que em
Roma dominavam a filosofia epicurista e a filosofia estoica quando apareceu o cristianismo. Mas as duas escolas tinham um defeito comum: a
aristocracia, o privilgio. O cristianismo, nascido do povo e propagado
por pessoas do povo, dirigia-se s massas. Da o seu triunfo; e os padres
da Igreja constituram-se exclusivamente os legisladores do mundo. E
durante dezoito sculos a humanidade considerou como supremo ideal
da virtude a moral do Evangelho. Mas hoje um movimento excepcional
e tempestuoso abraa e revoluciona tudo. A concepo teolgica dos
padres abalada em seus fundamentos e de um momento para outro
comea-se a dar uma direo inteiramente nova marcha geral da civilizao. O experimentalismo na Inglaterra, o monismo na Alemanha, o
positivismo na Frana se disputam, na poca que atravessamos, a direo dos espritos; e de todos os lados ouve-se esse grito que recebido
por uns como o sinal precursor de uma nova regenerao, e por outros
como o ltimo arranco do esprito revolucionrio e a suprema manifestao da anarquia: o cristianismo est morto.
De qualquer modo, porm, que compreendamos as cousas,
seja qual for a escola filosfica que tenhamos de adotar, o que no se
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Captulo II
O DIREITO E A MORAL
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Finalidade do Mundo 11
ta conhecer a dependncia em que est a moral para com a filosofia.
Esta dependncia significa apenas que a questo moral s pode ser estudada em face das verdades gerais proclamadas pela investigao filosfica.
Parte-se do conhecimento do mundo para o conhecimento do homem,
e s depois de se tornar conhecida a marcha geral do universo que se
pode estabelecer preceitos e regras para a conduta moral.
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Captulo III
A FILOSOFIA E SEU OBJETO
fundamentais do esprito humano, mais do que conhecimento abstrato, fora social, fora viva, capaz de exercer influncia sobre a sociedade; e esta influncia real e decisiva e nem pode ser contestada, pois
da filosofia que parte o princpio do sentimento moral. Mas ela pode e
deve ser considerada ainda debaixo de outro ponto de vista; pode e deve
ser considerada quanto natureza das questes que se prope estudar,
tendo-se em vista, alm do mais, indagar como deve ser compreendida e
classificada no conjunto dos conhecimentos humanos.
debaixo deste ponto de vista que ela , por via de regra,
considerada nos tratados especiais; e Spencer, entre os modernos, assim
a considera quando, querendo determinar os seus limites, comea fazendo um paralelo entre a tendncia filosfica dos pensadores ingleses e a
tendncia filosfica dos pensadores alemes. Ora, na Inglaterra predomina o realismo; na Alemanha, a concepo idealista do mundo. Os ingleses procuram explicar todos os fenmenos psquicos em funo do
movimento e da fora; os alemes reduzem a fora e todos os fenmenos da natureza a representaes, isto , a modificaes do esprito.
Finalidade do Mundo 13
Da duas correntes intelectuais inteiramente opostas, cada
uma das quais procura aniquilar a outra. Os alemes acham excessivamente estreita e prosaica a concepo das escolas inglesas; os ingleses,
por sua vez, metem a ridculo a filosofia fantstica dos alemes. Os ingleses excluem da filosofia tudo o que pode ser considerado como um
conhecimento absoluto; os alemes opem a esta pretenso, como um argumento irrefutvel, as frmulas da matemtica, os princpios gerais e
fundamentais das cincias fisicoqumicas, as descries de espcies, as
leis gerais da fisiologia, etc. Uns e outros seguem na prtica a direo natural de suas tendncias em conformidade com os princpios que estabelecem. Os ingleses proclamam o industrialismo; os alemes fazem a
apoteose da poesia e das belas-artes; os primeiros querem viver por entre o rudo das mquinas que rasgam o seio da terra e descem ao fundo
dos mares; os segundos entregam-se ao impulso do pensamento e se
perdem nas profundezas impenetrveis do transcendentalismo.
V-se claramente o antagonismo profundo destas duas maneiras de filosofar. Entretanto, levado por suas tendncias conciliadoras,
Spencer procura entre estas duas escolas opostas um princpio que seja
comum e possa ser apresentado como verdade incontestvel para ambas. Esse princpio existe: a unidade. Nem os ingleses nem os alemes, diz Spencer, do o nome de filosofia a um conhecimento privado de um lao sistemtico, a um conhecimento que no seja coordenado
com outro. , pois, pela sistematizao e coordenao que a filosofia
se caracteriza e isto no seno a unidade na multiplicidade. Tambm
o sbio ligado mais tnue especialidade, acrescenta Spencer, no
daria o epteto de filosfico a um ensaio que, limitado exclusivamente
aos detalhes, no revelasse em seu autor o sentimento de que esses detalhes levam a verdades mais largas.3
Isto quanto aos modernos. E se quisermos considerar os antigos, v-se que exatamente a mesma cousa se observa entre eles. Assim,
desde que o homem se viu colocado no mundo, sentiu a necessidade de
conhecer a natureza das cousas de que se viu cercado. Mas a princpio
seus conhecimentos vacilantes e incertos, limitados ao que absolutamente indispensvel para a prtica mais grosseira da vida, no passavam
3
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Finalidade do Mundo 15
Da, como entre os alemes e os ingleses, duas correntes intelectuais inteiramente opostas. A filosofia de Xenfanes veio a encontrar
seus verdadeiros e definitivos organizadores em Scrates, Plato e Aristteles, que deram comeo ao importante papel que o espiritualismo havia
de representar na Histria. A de Demcrito foi consolidada por Epicuro
que preparou a futura vitria do materialismo. A primeira proclama a
doutrina da criao e da providncia, a segunda continha j em grmen os
dois grandes principos da indestrutibilidade da matria e da transformao e equivalncia das foras, que so a base da fsica moderna.
Deixando, pois, de parte, as divergncias entre as diferentes
escolas, para aceitar somente o que todas elas proclamam, o que no
pode ser contestado que o que caracteriza a filosofia a unidade, quer
dizer, a filosofia sempre o conhecimento universal, o conhecimento
do todo, em uma palavra, uma concepo do mundo. o que ainda o
mesmo Spencer reconhece quando diz que a filosofia o conhecimento
do mais alto grau da generalidade e estabelece a seguinte classificao do
saber humano: saber no unificado ou conhecimentos comuns; saber
parcialmente unificado ou cincia; filosofia ou saber completamente
unificado.4
Mas aqui cumpre observar que Spencer, sem dvida influenciado por Augusto Comte, em cujo sistema publicado sob o ttulo de Filosofia positiva reconhece muito mais alcance filosfico do que no conjunto de conhecimentos a que em Inglaterra se d usualmente o nome de
Filosofia natural, no faz verdadeira distino entre a cincia e o conhecimento propriamente filosfico. assim que para ele a filosofia simplesmente o conhecimento do mais alto grau de generalidade, quer dizer, o mesmo conhecimento cientfico, generalizado e sistematizado; e
neste sentido Spencer no se separa de Comte, e o seu sistema o mesmo sistema positivista que no mais do que a sistematizao geral das
cincias. Tambm ele estabelece terminantemente o seguinte: A inteligncia s atinge o relativo. Quanto a isto nada h que retificar; mas
Spencer acrescenta: Conservando sempre a conscincia de um poder
que se manifesta a ns, temos rejeitado como ftil toda a tentativa de
nada aprender sobre a natureza deste poder, e desta sorte temos banido
4
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Finalidade do Mundo 17
a unidade. Mas para que haja unidade na filosofia preciso, antes de
tudo, que a filosofia seja o conhecimento do todo, isto , que se encaminhe para uma concepo do universo, dando a cada cousa a sua explicao natural e abraando em suas explicaes o conjunto da natureza. A
no ser assim, esta unidade impossvel. Da vem que no domnio do
conhecimento da filosofia que tudo parte e para a filosofia que tudo
volta. Em outros termos: a filosofia a fonte comum onde encontram
sua justificao os princpios fundamentais de todas as outras cincias,
que nestas condies dependem dela. Ou mais precisamente ainda: a filosofia o conhecimento universal.
assim que o verdadeiro carter da filosofia em suas relaes
com as cincias s pode ser determinado por meio de imagens como estas:
A filosofia uma rvore; as cincias so ramos mais ou menos frondosos que brotam desta rvore, o fruto que ela produz.
A filosofia uma luz; as cincias so raios mais ou menos brilhantes que emanam dessa luz.
Todas estas explicaes so verdadeiras e trazem sem dvida
muito esclarecimento; mas entrando na substncia mesma da cousa, o
que importa estabelecer que a filosofia uma concepo do mundo,
sendo que por entre a variedade infinita dos fenmenos naturais, o esprito tem necessidade de elevar-se a uma concepo geral que abranja
todas as outras concepes e possa servir de princpio de explicao
para o conjunto da natureza. Esta concepo geral que constitui o que
se chama propriamente filosofia: o que se deduz de todos os pensadores da Antiguidade, como de todos os pensadores modernos.
Mas nisto est somente um dos caracteres da filosofia, mas
no o nico, nem mesmo o mais importante. Mais adiante e em lugar
apropriado veremos o que em realidade constitui a investigao filosfica e em que a filosofia verdadeiramente se distingue da cincia.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo IV
METAFSICA E POSITIVISMO
terrogar o problema do mundo, trs questes se apresentam necessariamente: 1a) por que o mundo ; 2a) para que ; 3a) como se manifesta.
Por que, como, e para que o mundo eis a sntese do conhecimento
universal. Mas aqui h uma distino importante a fazer: que no modo
de sentir comum a grande nmero de pensadores somente o como das
cousas que pode ser conhecido, ao passo que a questo do por que e do
para que, remontando ao chamado problema das causas primrias e finais, constitui propriamente o terreno em que se move a metafsica, excedendo os limites do conhecimento. Nisto est toda a questo moderna da distino entre a cousa em si e os fenmenos, sendo que o por que e
o para que referem-se cousa em si, e somente o como refere-se aos fenmenos. Ora, limitado unicamente aos fenmenos, isto , limitado
questo do como, todo o conhecimento humano reduz-se a uma espcie
de fsica universal; e s quando ultrapassa a esfera dos fenmenos e
tenta elevar-se ao domnio da cousa em si que a fsica degenera em metafsica. , pois, o momento de perguntar: a filosofia uma cincia metafsica? Em outros termos: a metafsica deve existir?
Finalidade do Mundo 19
Eis a grande questo que revoluciona o esprito moderno.
Dois homens tomaram por seus trabalhos fecundos a dianteira do pensamento em relao a essa importante questo: Augusto Comte, que se
apresentou como o destruidor da metafsica, e Schopenhauer, que se
props como o criador de uma metafsica nova. Ambos partiram de um
mesmo ponto o aniquilamento da teologia, para se elevarem a dois extremos opostos, um limitando-se explorao dos fenmenos sem
romper os limites inacessveis que imps atividade do esprito, o outro
rompendo o crculo que achou por demais estreito da fenomenalidade e
elevando-se ao exame da cousa em si.
O princpio fundamental da filosofia de Comte a lei dos trs
estados. Cada ramo de nossos conhecimentos passa por trs estados tericos diferentes: o estado teolgico ou fictcio; o estado metafsico ou
abstrato; o estado cientfico ou positivo. Em outros termos: o esprito
emprega sucessivamente em cada uma de suas buscas trs mtodos de
filosofar diferentes e mesmo opostos: a princpio o mtodo teolgico,
em seguida o mtodo metafsico, por fim o mtodo positivo. O primeiro
o ponto de partida e da a inteligncia passa atravs do mtodo metafsico, que indica um estado de transio, at o mtodo positivo, que o
seu estado definitivo. E partindo deste princpio aplicvel ao esprito humano, tanto na marcha geral da sociedade como em cada indivduo,
Comte deduz que sua filosofia s se aplica aos fenmenos como sujeitos a leis invariveis, considerando como v toda a busca das causas primrias ou finais.
Fica assim inteiramente excluda a metafsica. E, passando a
uma sistematizao geral das cincias que ao que fica reduzida a filosofia, Comte conclui a sua obra colossal pela criao de uma cincia nova
a sociologia, submetendo os fatos sociais sua concepo geral e excluindo da sociedade qualquer interveno sobrenatural ou extra-sensvel. A obra, porm, verdadeiramente de Comte e que exclusivamente lhe
pertence o esclarecimento do conceito positivista que exclui a metafsica. Tambm este o seu maior mrito: tal o parecer de Lange.
Schopenhauer, porm, no se contenta com os fenmenos.
No basta a aparncia, diz ele, preciso que nos elevemos realidade. Sua teoria pode ser consolidada nestes termos: o universo um
fenmeno cerebral. Tudo demonstra na natureza que o mundo, para ser
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Farias Brito
Finalidade do Mundo 21
dizer, quando se opem a algum princpio: um erro grosseiro que vai
dar em pura metafsica. Mas nisto h erro nas ideias e confuso na linguagem: e tomadas as palavras em sua verdadeira significao, os materialistas so metafsicos. De fato, qual o princpio fundamental do
materialismo? ainda o velho princpio de Demcrito: o universo inteiro s se compe de tomos e vcuo. O tomo, a matria, , pois, o elemento primordial, o todo na natureza, e como tal no pode ser considerado como fenmeno, cousa em si, nmeno, na linguagem de Kant; e nestas condies uma entidade to metafsica quanto o deus e a alma dos
espiritualistas.
Quem quiser, portanto, fazer uma classificao geral das escolas filosficas, sob o ponto de vista da metafsica, h de adotar necessariamente esta: escola metafsica, escola positivista. Deste modo, a importncia filosfica de Comte avoluma-se de uma maneira excepcional.
Ele torna-se o criador de uma das duas grandes correntes intelectuais
hodiernas: de um lado, Comte e seus discpulos; de outro lado, tudo o
mais.
preciso contudo observar que o materialismo e o positivismo tm um ponto de contato: que o objeto do conhecimento para
um e outro uma s e mesma cousa: a matria. Distinguem-se nisto: a
matria , para o materialista, tudo o que existe; e para o positivista,
tudo o que pode ser conhecido. O materialista no admite incognoscvel,
mas somente desconhecido; o positivista, porm, faz disto o seu ponto de
partida e o distintivo de suas ideias. Em outros termos: a matria para
o materialista cousa em si, ao passo que para o positivista simplesmente
fenmeno. Entretanto, visto como o objeto do conhecimento o mesmo para ambos, embora considerado sob pontos de vista diferentes, a
consequncia geral que o materialismo e o positivismo coincidem inteiramente na prtica. Da vem a confuso que to geralmente se faz entre positivistas e materialistas.
Isto, porm, pouco adianta por ora, nem se trata de um ajuste
de contas entre o positivismo e o materialismo, seno de mostrar onde
se acha a verdade, se do lado dos positivistas, se do lado daqueles que
do metafsica o direito de existir.
Sem tentar submeter a matria a um exame decisivo e completo, nem dar sobre a questo de que se trata a ltima palavra, uma
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Farias Brito
cousa permitido sem receio assegurar: que a metafsica uma necessidade fundamental do esprito humano. Neste ponto Schopenhauer
tem razo quando diz que o homem um animal metafsico, porquanto
em todos os tempos o homem sempre se esforou em elevar-se explicao ltima das cousas, e em sua nsia de saber certo que no se satisfaz com o conhecimento do fenmeno, quer conhecer o que h acima
do fenmeno e lhe serve de causa, aspira ao conhecimento da cousa em
si. E a incerteza, a dvida cruel em que se vive, a misria de uns, as iluses de outros, e em face de tudo o nada da existncia, e depois de tudo
isto os sofrimentos, a dor, a significao da vida, os destinos da morte,
foram sempre problemas a que se ligou o maior interesse; e nenhuma
explicao racional e verdadeiramente consoladora possvel sobre estas questes sem que nos elevemos ao campo da metafsica.
Ser um erro, um vcio hereditrio, uma enfermidade, a nossa
necessidade metafsica? No importa, mas uma realidade; e pode-se
dizer que a histria da humanidade no seno, em grande parte, a histria de nossos esforos quase sempre infrutferos para a metafsica. O
homem no pode, mas quer elevar-se a uma concepo do mundo, e
neste sentido trabalha e se esfora indefinidamente; e, embora tenha
certeza de que vai dar lugar a uma criao que o tempo ter necessariamente de destruir, so inumerveis os casos em que aplica toda a sua atividade, consome toda a sua existncia na busca de uma soluo para os
chamados problemas insolveis. E a cada tentativa que aborta sucedem
novas e repetidas tentativas.
Assim Comte, com a autoridade de um sbio dotado de conhecimentos enciclopdicos, grande matemtico e grande reformador,
proclama com a publicao da Filosofia positiva a sua sentena de morte
contra a metafsica, supondo por um golpe de audcia abater todas as
concepes anteriores e destruir as crenas tradicionais da humanidade;
mas a metafsica renasce, surgindo, como por encanto, das prprias runas do pensamento. J antes o fundador do criticismo, o imortal Kant,
com a autoridade prpria do gnio, submetera a um rigoroso exame o
mecanismo da razo e, tornando inacessvel inteligncia humana o conhecimento da cousa em si, relegara para o domnio da poesia e do sonho
as construes imaginrias, fantsticas da filosofia crist. Foram assim
abandonadas como inteis e devendo passar para a mitologia as duas
Finalidade do Mundo 23
criaes verdadeiramente fecundas dessa filosofia: Deus e a alma. Mas
foi do seio do prprio criticismo que partira a reao. Kant havia estabelecido o seu ponto de partida na distino entre a cousa em si e o fenmeno; foi um grande passo, e o prprio Schopenhauer reconhece e confessa que o maior mrito de Kant ter distinguido a cousa em si do fenmeno. Mas a cousa em si no pode ser conhecida, s o fenmeno que
objeto de conhecimento; e mesmo o fenmeno s pode ser conhecido
atravs das categorias da razo. Tais so: as categorias da sensibilidade, o
espao e o tempo, como formas da Esttica; as categorias do juzo, em
nmero de doze, como formas da Lgica transcendental.
Ficava por este modo o conhecimento reduzido a um crculo
de ferro muito mais decisivo e completo e mesmo muito mais elevado e
mais lgico do que o positivismo. Porm cedo comeou a reao contra
as ideias do mestre. Fichte considerou impossveis duas cousas no sistema de Kant: 1) conciliar a sensibilidade com o entendimento; 2) mostrar como provm o fenmeno do nmeno. E para fugir a estas duas dificuldades fez isto: suprimiu o nmeno, suprimiu a cousa em si. Mas suprimindo o nmeno, suprimida a cousa em si, o que resta na fenomenalidade universal? Somente uma cousa: o eu absoluto. O eu tudo eis o
princpio fundamental da filosofia de Fichte.
Mas, se o eu tudo, poder-se- perguntar, a que fica reduzido
o no-eu? Ser unicamente o limite do eu? Mas como pode ser imaginado
esse limite? o nada, o vcuo? Tudo isto inexplicvel e incompreensvel. Da a reao de Schelling contra Fichte, e para Schelling, no dizer de
Tenneman, esprito a muitos respeitos superior a Fichte, pela destreza e
vivacidade de imaginao, pelo sentimento potico, pela extenso dos
conhecimentos positivos, sobretudo em fato de histria, de antiguidades, de filosofia antiga e de histria natural; para Schelling que, segundo
explica Ducrs,6 aprendera na escola dos gregos a considerar a natureza
tanto ou mais talvez como poeta do que como filsofo, no o eu, nem
tampouco o no-eu que deve ser tomado como princpio de explicao
universal. do eu que Fichte tudo deduz, admitindo que o subjetivo
produz o objetivo. Pode-se sustentar o princpio contrrio admitindo
que, em vez de ser o subjetivo que produz o objetivo, ao contrrio o
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Farias Brito
Finalidade do Mundo 25
tro lado, esta filosofia, conquanto se possa muitas vezes surpreend-la
em delito de contradio ou inconseqncia, no menos uma doutrina
fundamentada que se liga e que sabe perfeitamente o que quer.7
Vera, que o prprio tradutor a que se refere Janet, diz assim
em sua introduo: Quando a Lgica de Hegel apareceu, foi recebida na
Alemanha com admirao, pode-se mesmo dizer com entusiasmo pelo
mundo filosfico. Compreendeu-se logo que ela era destinada a substituir a antiga lgica, inaugurando uma era nova no somente para a lgica, mas para a filosofia e a cincia em geral. E depois de procurar combater a opinio alis vencedora de que a filosofia de Hegel, que outrora
reinou como soberana na Alemanha, est agora abandonada e perde
cada vez mais sua antiga influncia, termina nestes termos: Que Hegel
pertence famlia destes pensadores extraordinrios e divinos cujas teorias so feitas para resistir prova do tempo o que, a meu ver, no poder deixar dvida no esprito de quem estiver disposto a conceder-lhe
uma ateno desinteressada. Porque seu poder especulativo verdadeiramente maravilhoso, a profundeza e vasta extenso de seu esprito que
abraou todos os ramos do saber e sua faculdade de deduzir e ligar as
ideias sistematizando o conhecimento, faculdade que nenhum outro
pensador, sem excetuar Plato e Aristteles, conseguiu igualar, lhe asseguram um dos lugares mais elevados entre os gnios de que se honram a
filosofia e o esprito humano.8
O sistema de Hegel compe-se de trs partes: a Lgica, a Filosofia da natureza e a Filosofia do esprito. O fundamento de tudo a ideia e
a ideia considerada em suas relaes universais que constitui o objeto da
lgica. Mas a ideia torna-se exterior a si mesma; da a natureza. E depois
de tornar-se natureza volta-se sobre si mesma e torna-se o esprito que
a ideia tornando-se consciente de si mesma. E o prprio esprito atravessa, por seu turno, trs fases distintas: sucessivamente subjetivo, objetivo e absoluto. O esprito subjetivo o esprito humano; o esprito objetivo
so os costumes, as leis, as cidades; o esprito absoluto a arte, a religio, a filosofia; e, na prpria filosofia, a filosofia de Hegel que a ex7
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Finalidade do Mundo 27
fica fora de si. Se o consideramos em relao ao espao, move-se porque
no enche o espao. Se o consideramos em relao ao tempo, move-se
porque difere de si mesmo em tempos diferentes, ou no pode ser em
um tempo o que em outro. E enfim, se o consideramos em relao s
perfeies em geral, move-se porque no possui a absoluta perfeio.
Essa gravitao universal da natureza marca seus limites e a posio que
ela ocupa em relao ideia. A ideia, manifestando-se exteriormente,
no sai de si mesma, no manifesta determinaes que lhe so estranhas
ou que ela abandona; mas manifesta-se, ao contrrio, para atingir este
estado, esta esfera ltima de sua existncia em que ela se produz e reconhece como ideia absoluta e como unidade da lgica e da natureza. a
ideia em sua mais alta esfera, na esfera do pensamento. O pensamento
este meio-termo, esta concluso absoluta na qual se acham envolvidas
e pela qual so feitas a lgica e a natureza. O pensamento no somente
este princpio das profundezas do qual brota todo o conhecimento, mas
constitui a mais alta essncia e o ponto culminante da existncia. O velho adgio que o homem um microcosmo no tem sentido seno enquanto se aplica ao pensamento; porque s o pensamento possui o privilgio de pensar-se a si mesmo e de pensar todas as cousas, e de pensar
todas as cousas dentro de si mesmo e de identific-las consigo mesmo
pensando-as. No h ser, qualquer que seja sua natureza, que escape
ao pensamento, no h ponto do espao que o pensamento no possa
atingir. O infinito e o finito, as cousas invisveis e as cousas visveis,
aquelas que o olho v e aquelas que a alma v, e as que esto no espao
e no tempo, como as que esto fora do espao e do tempo, e a variedade infinita dos seres com suas qualidades e suas relaes inumerveis,
com suas diferenas e suas oposies, tudo vem se encontrar nas profundezas do pensamento, tudo vem se unir nele, como em seu centro
comum e invisvel. Ainda mais: no pensamento e pelo pensamento
que as cousas atingem a sua mais alta perfeio; sendo pensadas que
elas revestem uma beleza, e adquirem um valor e uma dignidade que
no possuem em si mesmas. O que falta ideia pura para tornar-se a
mais alta realidade o ato do pensamento, e o que falta natureza para
tornar-se ideia pura tambm o pensamento. Porque no pensamento
que a natureza atinge sua existncia ideal e essencial, enquanto fora do
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Farias Brito
Hegel, Lgica, traduzida em francs e acompanhada de uma introduo e um comentrio perptuo por Vera. Introduo de Vera, cap. XIII.
10 Hegel, Lgica, CXII. Hegel acrescenta em nota a esse o seguinte: O absoluto a
essncia. E diz mais: Esta definio a mesma que: o absoluto o ser, enquanto o
ser tambm uma simples relao consigo, mas tambm uma mais alta definio do absoluto, porque a essncia o ser que desceu mais profundamente em si
mesmo, etc.
11 Hegel, Lgica, CLX.
Finalidade do Mundo 29
da segundo esta identidade consigo mesma a intuio, e a ideia com a
intuio a natureza. Entretanto, considerada como intuitiva, a ideia
ser posta pela reflexo exterior na determinao exclusiva de um estado imediato ou de uma negao. Mas a absoluta liberdade da ideia no
consiste somente em que a ideia se eleva vida, nem mesmo em que ela
deixa aparecer em si a vida como conhecimento finito, mas que, na absoluta verdade de si mesma, ela se decide a tirar livremente de si o momento de sua existncia particular ou de sua primeira determinao e de
sua ciso e a aparecer de novo como ideia imediata, em uma palavra, a
se pr como natureza.12
Esforando-se por traduzir este ponto em linguagem que
possa ser compreendida, Vera se exprime nestes termos: A ideia lgica
a ideia abstrata e universal, no sentido de que a possibilidade de todas as cousas, mas no a ideia inteira. a ideia absoluta, mas somente
enquanto ideia lgica, isto , enquanto ideia sem a qual e fora da qual
nada poderia ser, nem conceber-se, e que, por conseguinte, se encontra
em todas as esferas da existncia, mas que no por isto todas as cousas
que no o pensamento e o esprito absolutos. Isto faz que, no mais
alto grau de seu desenvolvimento, produz-se nela uma nova ideia, uma
nova maneira de ser, ou como diz Hegel o desejo de sair de si mesma e
passar para fora.
esta ciso da ideia, este ato pelo qual a ideia se separa de si
mesma, que constitui a intuio, isto , que produz este primeiro momento da exterioridade da ideia, ou estas duas ideias que constituem,
por assim dizer, o substratum da natureza, e que so a forma da intuio
exterior o espao e o tempo. Por a um novo estado imediato se produz
na ideia, estado em que a ideia no existe seno como simples ser, mas
como ser exterior e sensvel. Entretanto, se se representa a natureza
como a ideia que possui a intuio, a passagem da lgica para a natureza
no ser apreendida seno pela reflexo exterior. Assim considerado,
este novo estado imediato ou esta negao aparecer como uma determinao que, no sendo posta pela ideia, constitui uma existncia independente, e por isto mesmo uma limitao da ideia. preciso, pois, tomar a intuio e a natureza, tais como so postas livremente pela ideia
12 Hegel, Lgica, CCXLIV.
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Kant para o estabelecimento de uma nova metafsica. Todos estes sistemas, no seu entender, desconhecem a distino claramente estabelecida
por Kant entre o fenmeno e a cousa em si. E um igual erro, diz Schopenhauer, tanto mais imperdovel quanto certo que no apoiado
seno sobre uma estupidez, quero dizer, a intuio intelectual; e apesar
de todo o charlatanismo, todas as carantonhas, toda a nfase e todo o
aranzel com que procuram cobri-lo, no seno uma volta vergonhosa
ao mais grosseiro senso comum. Este senso comum foi o digno ponto
de partida dos no sensos ainda mais enormes que cometeu esse desastrado e esse estpido de Hegel.
Todavia, se todos estes sistemas, por mais ousados que sejam,
nada puderam edificar que perdure e hoje quase j no se fala em Fichte
e Schelling e menos ainda em Hegel, em todo o caso serviram muito
para uma cousa: puseram em evidncia a necessidade fundamental da
metafsica. O prprio Schopenhauer, se bem que tenha voltado ao ponto de vista da relatividade do conhecimento, restabelecendo assim o verdadeiro kantismo, cujo esprito havia sido de todo esquecido pelos partidrios do absoluto na avalanche e deslumbramento da embriaguez metafsica, todavia no se limitou ao fenmeno, e fazendo da vontade o
princpio ltimo, o elemento fundamental da natureza, terminou por
elev-la tambm categoria de cousa em si; e assim compreendida, a vontade no menos estranha, nem menos obscura que o eu de Fichte, o
absoluto de Schelling ou a ideia de Hegel. Esta mesma vontade de Schopenhauer recebe depois em Hartmann o nome de inconsciente. Spencer
no se afasta por certo da mesma ordem de investigaes quando, procurando separar o que se conhece do que no pode ser conhecido, estaca ante o mundo impenetrvel que se eleva alm da fenomenalidade universal, que no pode ser objeto de conhecimento e a que d o nome de
incognoscvel, mas que, entretanto, apresenta como um conceito positivo.
Mas o eu de Fichte, o absoluto de Schelling, a ideia de Hegel, a vontade de
Schopenhauer, o inconsciente de Hartmann, o incognoscvel de Spencer sero
porventura menos obscuros que o deus e a alma da teologia?
Compreende-se que tudo isto demora na regio misteriosa do
insondvel e do imperceptvel, e a a inteligncia anda a passos vacilantes e incertos e nada pode estabelecer com segurana; mas uma cousa se
impe irresistivelmente em vista destas avanadas inteis do esprito: a
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Captulo V
FILOSOFIA E CINCIA
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Finalidade do Mundo 35
coordenados e classificados, organizando-se em corpo de doutrina; e
assim que se origina a cincia, a qual, organizando-se e desenvolvendo-se, divide-se em diversos ramos, conforme as diversas ordens de fenmenos observados. Deste modo as noes mais gerais dos corpos, as
propriedades do nmero e da extenso, formaram o objeto da matemtica. O movimento, essa atividade permanente que se desenvolve indefinidamente no espao e no tempo, constitui o princpio de outra cincia,
a mecnica. Da observao e verificao do movimento dos astros, do
estudo dos corpos celestes, nasceu mais outra, a astronomia. E assim
por diante, decompondo-se a cincia em seu desenvolvimento, nestas
diferentes ordens de conhecimento: matemtica, astronomia, mecnica,
e mais particularmente considerando-se as modalidades especiais da matria: fsica, qumica, biologia, etc.
Mas at a trata-se somente dos fenmenos quanto ao seu aspecto exterior, trata-se somente dos fenmenos objetivos. No satisfeito, porm, com isto, o esprito, depois de observar o que se passa fora
de si no espao e no tempo, volta-se para o interior de si mesmo e trata de indagar de que natureza o princpio mesmo gerador do conhecimento: da a psicologia e a metafsica.
Sempre que qualquer conhecimento chega a ser verificado e
organizado cincia. Mas o esprito nunca se d por satisfeito: no se
contenta com o conhecimento adquirido, quer continuar na sua explorao da natureza, que alis no fica diminuda em sua parte desconhecida
porque em alguns caracteres insignificantes chegou a revelar-se conscincia humana. Nesta explorao do desconhecido que est propriamente a funo da filosofia, de modo que a filosofia no propriamente
uma cincia, nem sequer um dos ramos do conhecimento; o princpio
mesmo gerador do conhecimento; a inteligncia em ao explorando a
natureza e produzindo a cincia; em uma palavra o prprio esprito
humano em sua atividade permanente, indefinida.
Assim compreendidas as cousas e definida por esta forma a
filosofia, torna-se fcil mostrar a improcedncia do positivismo.
No se nega o valor cientfico e a alta capacidade intelectual
do fundador do sistema, e eu mesmo sou o primeiro a reconhecer a
grande importncia de Augusto Comte quando, fazendo a classificao
das modernas escolas filosficas, coloco, de um lado, Augusto Comte e
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Farias Brito
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mtodo teolgico para o mtodo positivo. Procurando caracteriz-lo,
Comte limita-se a dizer que ele no seno uma modificao do estado teolgico, sendo que nele os agentes naturais so substitudos por
foras abstratas ou entidades inerentes aos diversos seres do mundo
e concebidos como capazes de produzir todos os fenmenos observados. Isto nada tem de claro. No sei como se possa compreender o
que sejam essas foras abstratas capazes de produzir fenmenos,
nem se conhece nenhum metafsico que haja concebido tais foras.
Menos ainda compreende-se como a concepo dessas foras possa
ser indicada como uma modificao da teologia. E parece-me que
quem quer que chegar a refletir maduramente sobre o caso h de
concluir do mesmo modo.
Littr, um dos mais conhecidos e conceituados propagandistas do positivismo, reproduz e desenvolve as ideias do mestre; numerosos e importantssimos so os trabalhos que publicou, mas em parte nenhuma explica nem define positivamente o que vem a ser a metafsica.
Quase sempre que trata de estabelecer a supremacia do positivismo coloca-o em face das concepes teolgicas ou metafsicas a que atribui
todos os desastres da civilizao; mas, se ningum desconhece o que
vem a ser a teologia, dificilmente se poder compreender o que distingue e caracteriza as concepes metafsicas. No livro Fragmentos de filosofia
positiva, que aparece traduzido pelo Sr. C. da Rocha, depois de procurar
mostrar a excelncia e a oportunidade irresistvel do positivismo, diz Littr que chegada a ocasio de comear a exposio direta da doutrina.
Mas antes observa que indispensvel deduzir primeiramente as diferenas que separam o positivismo e a metafsica. Passando, porm, a estabelecer estas diferenas, diz isto: Filosofia metafsica a que presidiu
a educao da maior parte dos espritos ilustrados; aqueles mesmos que
demonstram (como se v) desdm por esta doutrina so, por vezes, malgrado seu, governados por ela; e a filosofia de Condillac ainda no essencial a guia filosfica de mais de um sbio que pretende encerrar-se
no crculo de seus estudos especiais. Isto posto, a oposio da doutrina
positiva com a doutrina metafsica ser claramente percebida e talvez
mais bem sentida do que se eu enunciasse em primeiro lugar os caracteres da primeira. Esta diferena assenta sobre a natureza das questes de
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Farias Brito
que se ocupam as duas filosofias, sobre o mtodo que empregam e sobre o grau de estabilidade que lhes respectivamente prprio.14
Mas o que a metafsica? Ser exclusivamente a filosofia de
Condillac? E em que se distingue do positivismo? Littr no o diz.
Entretanto, era o que importava saber e foi o que o mesmo Littr se
props explicar. Mas, ao que parece, percebendo a dificuldade, trata,
como se v, de escapar-se pela porta falsa das divagaes. Mas o que
curioso o modo por que ele se tira do embarao embrulhando a metafsica com a teologia. Eis aqui como prossegue: O que vai ser dito em
todos os pontos aplicvel s teologias, cuja base na realidade no diferente da das noes metafsicas. A natureza geral das questes contrape-se entre a filosofia, quer teolgica quer metafsica, e a filosofia positiva. Uma ocupa-se do absoluto, a outra, do relativo. No princpio de
suas pesquisas em todas as cincias, o esprito humano sobretudo animado pela ambio de penetrar a essncia das cousas e chegar derradeira noo que as explica universalmente. No se sentiria suficientemente estimulado se no estabelecesse a si prprio problemas infinitos.
Ali, no domnio da especulao, acha-se a seu cmodo, prossegue infinitamente as suas prprias criaes, renova incessantemente as combinaes dos dados que fornece a si mesmo e, enganado pelas falsas aparncias de um horizonte que considera sem limites, feliz por manejar sua
vontade os elementos submissos, como se diz na linguagem da escola,
isto , a realidade das cousas tal qual se apresenta. No acredita mesmo
que ela possa fornecer base cincia; e sempre na considerao das
cousas infinitas e absolutas que procura o seu sistema. E, na verdade,
poderia ser de outra maneira? A realidade ento to mal conhecida que
apenas oferece pouco interesse. preciso muito tempo antes que os fatos particulares, observados escrupulosamente, analisados, classificados,
agrupados, forneam ao esprito de induo estas verdades gerais que o
esprito metafsico procura obter de improviso. Estas noes gerais, deparadas pela experincia, participam de sua origem; so sempre relativas;
as noes gerais deduzidas pelo outro mtodo tm sem dvida a pretenso de serem absolutas, mas elas o so somente em aparncia.
14 Littr. Fragmentos de filosofia positiva, trad. de C. da Rocha, pg. 55.
Finalidade do Mundo 39
At aqui nada temos de claro e decididamente firmado. Apenas deduz-se que o mtodo metafsico sempre se prope problemas infinitos, ao passo que o positivismo, ou antes a cincia, tem exclusivamente por objeto o contingente, o relativo, o finito. E considerando o
vago, o indefinido de todos estes conceitos, parece que o que Littr quer
dizer que somente a cincia tem por objeto a verdade, ao passo que a
metafsica, deixando-se enganar por falsas aparncias de um horizonte
que cada vez mais se alarga, desprende-se da realidade para divagar sem
descanso e sem nunca poder chegar a nenhum resultado preciso, num
campo ilimitado onde tudo fugitivo e incerto, onde tudo aparente e
fantstico. Mas tudo isto rigorosamente inexato: e para mostr-lo basta considerar que s pela crtica do conhecimento que verdadeiramente se estabelece a disciplina mental e pela crtica do conhecimento que
comea a metafsica moderna. Supor que a metafsica o indefinido e o
fantstico, imaginar que ela se perde no sonho desconhecer a histria
da filosofia. Mas Littr chega a noes mais precisas; continuemos a
transcrev-lo: O absoluto, diz ele, inacessvel ao esprito humano,
no somente na filosofia, como em qualquer outra cousa. Todas as vezes que o homem resolve um problema, encontra por trs da soluo
outro problema que se mostra ante ele; e este, quando resolvido por sua
vez, s desaparecer para dar lugar a novos mistrios, sem que o esprito
humano possa conceber o limite a esta srie de questes encadeadas
umas s outras. Debalde aumentaram o alcance dos telescpios, no se
atingir nunca os limites do universo, se que o universo tem limites.
No fazem mais do que estender o campo daquilo que conhecemos;
mas no abrangem tudo quanto est por conhecer. Tambm, nas cincias constitudas definitivamente, abandonaram a especulao sobre as
noes absolutas. O astrnomo reuniu os fenmenos astronmicos lei
da gravitao e, sem se incomodar mais para saber o que esta lei em si,
aceita-a como derradeiro fato da sua cincia. Evidentemente, se ele tentasse explicar a gravitao, poderia imaginar mil hipteses, todas igualmente gratuitas, todas igualmente indemonstrveis. O que a astronomia
recusa fazer, o que todas as cincias abandonam como exerccio intil
para o futuro, a metafsica persiste em tent-lo; foi a que se refugiou em
ltimo lugar a ambio primordial do esprito humano que primeiramente empreendeu o impossvel.
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Farias Brito
Aqui faz o positivista ingenuamente uma confisso importante: que o fato ltimo a que se ligam todos os fenmenos astronmicos, a gravitao, no conhecido, nem explicado, devendo-se desesperar de que sobre ele possa haver qualquer soluo. Acontece a mesma
cousa em todas as outras cincias; h sempre um fato ltimo que se aceita, mas no se explica, desse fato que tudo o que se conhece depende.
Mas neste caso a que fica reduzida a cincia, essa poderosa cincia em
que Littr tem tanta f? A nada. O que se conhece do mundo no seno uma ligeira aparncia, uma frao insignificante. Alm do que se conhece estende-se para todos os lados o ilimitado, o imenso. o que ningum poder contestar. Mas por que se veda ao esprito a explorao do
desconhecido? No foi por tentativas idnticas da metafsica moderna
que o esprito humano comeou, sendo que foi justamente desse exerccio intil que fala Littr que a cincia nasceu? Littr continua: As noes
absolutas no so susceptveis nem de demonstrao nem de refutao.
O estudo das cincias positivas, que hoje abrange vasto domnio, cria,
entre os modernos, hbitos mentais que se tornam imperiosos e no
permitem o acesso a nenhum outro mtodo. Para os espritos assim formados, tudo o que no pode ser demonstrado pelos processos cientficos hiptese sem alcance e que seria intil refutar. Antes de saber-se se
uma cousa est na categoria das que se refutam, preciso saber-se se ela
est na categoria daquelas que se demonstram. Esta instituio das inteligncias a influncia que mais contribui para separar o regime mental
dos modernos, do regime mental da antiguidade. Como nunca os fatos
o desmentem, o crdito que ele adquire no sofre reviravoltas. Forma-se
nos espritos uma disposio refratria que ilumina espontaneamente as
noes fora do mtodo positivo, e esta diferena de disposio que faz
variar tanto, segundo as idades da humanidade, o limite das cousas verossmeis. Quando o homem, no princpio de sua carreira cientfica, lanou-se nas investigaes sem limites do absoluto, ele somente tinha este
caminho aberto diante de si. Hoje est aberto outro caminho, o da experincia e da induo; este no pode conduzir s noes absolutas, e,
quando as pedem razo, pedem-lhe mais do que ela tem. Nem o edifcio mais slido do que a base, disse Bossuet, nem o acidente unido ao
ser mais verdadeiro do que o prprio ser. O esprito do homem no
nem absoluto nem infinito, e tentar obter dele solues que tenham esse
Finalidade do Mundo 41
carter sair das condies imutveis da natureza humana. De qualquer
maneira que variem as hipteses, sero sempre hipteses de verificao
impossvel; e o que no pode ser conhecido no deve ser pesquisado.15
De tudo isto s uma ideia resulta: que a metafsica, como
a teologia, a cincia que tende ao conhecimento do absoluto. Littr
completa assim o pensamento de Comte; mas suas ideias no so menos obscuras que as do fundador do sistema. O absoluto no pode
ser objeto do conhecimento, diz Littr; logo, a metafsica no deve
existir a consequncia fatal, inevitvel. Mas para isto seria preciso
que Littr nos explicasse o que vem a ser o absoluto: e provvel que
se a isto se propusesse, no fosse mais feliz do que quando trata de
explicar-nos o conceito da metafsica. Nada disto, porm, est conforme a verdade, nem justificado pela lgica; e, de todo o modo, o
que no leal, nem pode ser tolerado, que os positivistas queiram
fazer para si o monoplio do princpio da relatividade do conhecimento. Esse princpio no obra dos positivistas, estava j definitivamente estabelecido desde Kant e foi principalmente com Hamilton,
um grande metafsico, que se tornou o ponto de partida de toda a
verdadeira e s filosofia.
A metafsica no , pois, o conhecimento do absoluto. Pelo
contrrio, na metafsica (e na metafsica que parte da crtica do mecanismo intelectual) que est a verdadeira e legtima compreenso do
princpio da relatividade.
Assim nada claro nem positivo no positivismo; nem sabe-se
bem o que vem a ser metafsica, segundo a compreendem os positivistas
que, combatendo-a, comeam por confundi-la com a teologia. Mas
contra ela no modo comum de falar que mais exaltados se mostram, por
tal modo que o que se entende por positivismo justamente o contrrio
da metafsica. Da uma grande incerteza e uma extrema obscuridade nas
ideias fundamentais do positivismo, sendo que a nica cousa a deduzir-se com segurana que a filosofia vem a ser para os positivistas a
mesma cousa que a cincia.
Da vem que o positivismo no propriamente uma cincia,
nem tampouco uma filosofia, mas o conjunto de todas as cincias, o l15 Littr, obr. cit., pg. 58.
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Finalidade do Mundo 43
tudo; e por tal modo um conceito abstrato absolutamente estril torna-se para os positivistas o grande princpio. A Terra como sede da
humanidade o grande fetiche; a humanidade como resumo de tudo o
grande ser, chegando a constituir-se em objeto de culto ainda o velho erro
geocntrico e antropocntrico que faz da Terra o centro do mundo e do
homem, o rei da criao. Mas quando se considera que a Terra apenas
um gro de areia perdido no espao e que o homem apenas uma produo insignificante da Terra; quando se considera que o homem apenas um tomo no evoluir perptuo das cousas e que as geraes se sucedem e desaparecem enquanto a natureza permanece inaltervel e eterna;
quando se considera o nada da existncia em face da majestade do mundo, o que resta do positivismo, o que resta do chamado culto da humanidade? Nada. E como protesto decisivo contra as pretenses injustificveis de todas estas doutrinas que fazem o amesquinhamento do pensamento, nunca o esprito humano ostentou-se com mais opulncia e vigor do que na poca que atravessamos. A condio imposta por Comte
era que devia-se negar o direito ou possibilidade a toda e qualquer intuio metafsica, ficando a inteligncia reduzida exclusivamente fsica, o
que equivale a dizer-se que tudo se explica em funo do movimento e
da fora. Mas sabe-se bem que semelhante afirmao, pondo o positivismo no mesmo plano do materialismo vulgar, no passa de uma monstruosa extravagncia. Nada nos levar a compreender como um fenmeno de movimento poder chegar a transformar-se na mais simples
manifestao cognitiva ou esttica. Entre os fenmenos de conscincia
e os fenmenos puramente mecnicos existe um abismo; e se porventura possvel imaginar que o movimento venha a ser compreendido e explicado como funo da conscincia, ou esta como funo daquele,
sem dvida o ponto de vista idealista que deve prevalecer. assim que
Berkeley resiste invulnervel contra todos os golpes do materialismo e
Schopenhauer, restabelecendo o ponto de vista de Kant e firmando-se
com mais solidez do que os positivistas no princpio da relatividade,
chega a avanar esta proposio aparentemente monstruosa, mas em
verdade absolutamente irrefutvel: o mundo um produto do crebro e
a natureza, em seu conjunto, no seno representao.
De tudo isto fcil de ver que nada resulta com segurana,
nem possvel nesta ordem de investigaes fazer a coordenaao regu-
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lar dos fatos, nem tampouco deduzir as leis que os regulam. S uma
cousa se torna patente em face destes grandes problemas e destas grandes questes: , de um lado, a extenso ilimitada, a grandeza infinita da
natureza; e, de outro lado, o nada da cincia que apenas conhece o aspecto exterior dos fenmenos, e isto mesmo em seus caracteres mais
simples e naquilo que no estado atual das ideias permitido conscincia perceber e compreender. Mas conquanto seja quase nulo e totalmente insignificante o que se sabe do mundo, em todo caso o conhecimento, que se pode considerar como j tendo sido verificado e que pode ser
aceito como estando provado de modo a no poder mais sofrer contestao, foi coordenado e classificado e constitui o que se chama cincia.
Mas o esprito humano, partindo mesmo do conhecimento adquirido,
continua sempre e indefinidamente na explorao do desconhecido;
uma sede que nunca se esgota; e justamente nesta explorao do desconhecido que consiste propriamente a filosofia.
Da o ponto de vista que julgo de necessidade adotar, por
ser o nico verdadeiro: a cincia o conhecimento j feito, o conhecimento verificado e organizado; a filosofia o conhecimento em via de
formao.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo VI
AINDA FILOSOFIA E CINCIA
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que formam a fonte da filosofia ou ao contrrio a filosofia que faz viver e alimenta as cincias?
Isto vem apenas em nota: mas conquanto Roberty no desenvolva a matria considera, em todo o caso, importante o problema, observando que todos os pensadores que o abordaram inclinam-se para a
soluo de que a filosofia que faz viver e alimenta as cincias.
Dois filsofos merecem contudo especial meno de sua parte: Roberto Ardigo, filsofo italiano, e o conhecido pensador belga M.
Delboeuf.
So palavras de Roberto Ardigo: A filosofia a concepo
do problema cientfico, a cincia a sua soluo. por isto que as cincias particulares foram precedidas pela filosofia. Mas se elas sucedem
filosofia, no se segue da que faam com que a filosofia desaparea; ao
contrrio, as cincias, desenvolvendo-se, tornam-se causa que logo suscita novos problemas. Esta srie se renovar sempre, nem h razo para
que venha a terminar. A cincia particular o conhecimento determinado (il distinto mentale) precedido por um conhecimento indeterminado
(un indistinto) que forma objeto da filosofia; existe, pois, entre a cincia e
a filosofia uma relao de consequente a antecedente.
No est j a a distino que estabeleo entre o conhecimento
organizado ou cincia e o conhecimento em via de organizao ou filosofia? Isto s bastante para tornar suficientemente claro que no esprito de
Roberto Ardigo existia j perfeitamente latente a ideia que defendo.
Roberty observa mais que Ardigo chama ainda filosofia a
nebulosa primordial das noes problemticas, que d pouco a pouco
nascimento a um corpo de conhecimentos certos, a uma cincia positiva. Em uma palavra, a filosofia para Ardigo a matriz eterna da cincia, do mesmo modo que a natureza a matriz eterna das diversas formas que nela se encontram... A filosofia, o estado catico (lindistinto) do
pensamento, um infinito que produz a srie sem fim das doutrinas cientficas determinadas.17
17 Roberty, A velha e a nova filosofia, nota 33, pg. 336.
Finalidade do Mundo 47
Quanto a Delboeuf, Roberty apenas transcreve a seguinte
pergunta: A misso da filosofia no elaborar as questes at o ponto
em que podem ser entregues s cincias positivas?18
Tudo isto mui claro. No obstante, Roberty parece inclinado a combater estas ideias, preocupado como se acha pela ideia da fundao de uma filosofia cientfica especial, mais ou menos na conformidade
do positivismo.
Acima, porm, de todas estas noes ainda vacilantes e incertas est incontestavelmente o criterioso filsofo francs Ribot. Com
efeito, Ribot, na introduo a seu notvel trabalho sobre a Psicologia inglesa contempornea, fornece-nos importantes esclarecimentos; e se bem
que suas vistas sobre a filosofia sejam outras, limitando-se ele exclusivamente psicologia e psicologia debaixo do ponto de vista experimental e fisiolgico, em todo o caso seus estudos so proveitosos; e no ponto de que se trata, nas ideias que desenvolve levam compreenso da
verdade. Nem eu tenho necessidade de recorrer a outra fonte. Assim, se
se pergunta o que foi a filosofia em sua origem, ele responde: foi o conhecimento universal. Mas acrescenta que mais difcil responder se se
pergunta o que ela vir a ser.
Eis aqui como ele se exprime: A filosofia em seu comeo
teve por objeto a universalidade das cousas, o todo; e fora dela no havia ideia de nenhuma cincia distinta ou independente. Ela assemelha-se
a esses organismos rudimentares em que no se operou ainda a diviso
fisiolgica do trabalho. O trabalho lento e contnuo da vida, uma tendncia natural para o progresso, far sair da filosofia as cincias, do embrio os rgos.19 Eis a: h profundeza e verdade nestas observaes
preciosas do sbio que no so seno uma confirmao das ideias que
sustento. Em verdade, se a filosofia o organismo rudimentar de que
resultam, por diviso, as cincias; se a filosofia o embrio de que as
cincias so os rgos que se desenvolvem, o que tudo isto quer dizer
seno que a filosofia o princpio gerador da cincia, que a filosofia o
prprio esprito humano deduzindo a verdade da observao imparcial e
constante da natureza? Depois quando se diz que a filosofia era em co18 La matire brute et la matire vivante, na Revista filosfica, setembro, 1984.
19 Ribot, Psicologia inglesa contempornea, introduo, I.
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meo o conhecinmento universal, no sentido de que estavam nela compreendidos todos os conhecimentos de que posteriormente se formaram as diferentes cincias, com isto no se faz seno confirmar a mesma
verdade, porque em termos mais explcitos o que isto significa que primitivamente o conhecimento estava ainda, todo ele, em via de formao, isto , que primitivamente no havia cincia, mas unicamente filosofia.
O primeiro ramo que se destacou do tronco comum, para viver de vida prpria, explica Ribot, foi a cincia dos nmeros e das grandezas: a matemtica. Estava ainda confundida com a filosofia na escola pitagrica, e s dois sculos mais tarde separou-se claramente. Plato no admitia que se fosse filsofo sem ter sido gemetra; mas a geometria dispensava desde ento a filosofia. o que se explica pela natureza da matemtica. Entre todas as cincias no h nenhuma que tenha menos necessidade
de inquietar-se com os fatos e com a experincia. Se na origem foi emprica, o que muito provvel, ao menos no tardou a elevar-se s noes abstratas que lhe servem de base, achando o seu verdadeiro mtodo. Desde o
sculo III antes de Jesus havia, pois, na Grcia uma ordem de cincias precisas, rigorosas, reconhecidas como tais e perfeitamente distintas das buscas
filosficas. o primeiro exemplo desta emancipao das cincias particulares. Deixando de parte o carter emprico da matemtica que no aceitvel, mas que nada adianta para o caso em questo, fique consignado o fato:
a matemtica nasceu da filosofia; mesmo o seu filho primognito; e tendo
sido criada por ela, constituiu-se em cincia distinta por emancipao gradativa que afinal tornou-se definitiva e completa.
Depois da matemtica vem a astronomia, e depois da astronomia a fsica e a qumica.
Quanto astronomia no se ignora que existem desde a mais
alta antiguidade importantes observaes astronmicas, de modo que a
existncia da astronomia como cincia em grmen remonta a um passado
remotssimo; mas foi s mui tarde, depois da descoberta do clculo e em
consequncia de suas admirveis aplicaes, que se chegou aos extraordinrios resultados de que se orgulha a cincia moderna. No comeo observava-se apenas o movimento aparente dos corpos celestes. Depois com o
aperfeioamento dos instrumentos de observao foram descobertos seus
movimentos reais e particularmente as leis das revolues dos planetas. o
Finalidade do Mundo 49
perodo de Coprnico e Kepler. Depois foi indicada e demonstrada a
causa destas leis pela descoberta da gravitao universal. o perodo
de Newton.20 J hoje uma nova escola de astrnomos a partir de
Flammarion inaugura outra era nos fastos astronmicos pela introduo do princpio da pluralidade dos mundos: a passagem da astronomia
matemtica para o perodo da fsica astronmica. intil observar que
tudo o que neste perodo se h feito no passa do domnio das conjeturas e
das analogias. Contudo no se deve desconhecer que, com as vistas ousadas
e quase de todo fantsticas de Flammarion, alarga-se a esfera da natureza e
com ela a esfera da conscincia, se bem que todo o trabalho desse ilustre e
brilhante escritor no passe de uma espcie de romance cosmolgico.
Quanto fsica, o processo de separao foi lento e contnuo e
ainda no tempo de Plato e Aristteles quando a Antiguidade atingiu seu
mais alto grau de desenvolvimento, a filosofia era a cincia universal, compreendendo a metafsica, a fsica, a psicologia, a moral, etc. Era, como se
costumava dizer e refere Ribot, a cincia do homem, da natureza e de
Deus. Isto continuou assim durante toda a Idade Mdia e entrou mesmo
pela Idade Moderna, tanto assim que ainda a fsica de Newton exposta
sob o ttulo de Principia philosophiae. Exatamente a mesma cousa se d com
Descartes. Mas hoje ningum desconhece o que a fsica, nem h quem
seja capaz de negar o seu carter de cincia independente; e se h princpios
que alis lhe servem de base, como sejam a indestrutibilidade do movimento, a unidade das foras fsicas, d-se em geral um grande alcance filosfico;
isto no significa seno que esses princpios no so ainda conhecidos em
sua natureza essencial, nem podem talvez ser devidamente explicados. No
h quanto a eles a mesma preciso que quanto parte propriamente cientfica da fsica, de onde se v que toda a cincia tem uma parte filosfica, e
justamente aquela que se ocupa do lado desconhecido dos fenmenos que
constitui seu domnio particular. que em relao a esta parte no h ainda
cincia feita, mas unicamente cincia in fieri.
A qumica destacou-se da filosofia, como se sabe, sob a denominao de alquimia; e foi somente mais tarde que propriamente se
constituiu em cincia independente. No se ignora que est ligado ao
fato de sua criao o nome glorioso de Lavoisier.
20 Draper, Conflitos da cincia e da religio.
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Assim da filosofia saram sucessivamente: primeiro a matemtica, depois a astronomia, depois a fsica e a qumica. Mas neste caso
poder-se- observar com Ribot que no se pode mais dizer que a filosofia tem por objeto tudo o que existe. A fsica e as cincias tiraram-lhe a
natureza. O que lhe resta, pois? Deus e a alma? Mas no domnio puramente humano alguns fatos se destacam para constituir o objeto de outras cincias particulares. Exemplo: os atos da linguagem que so o objeto da lingustica; o direito e o dever que so o objeto da moral; os fatos
econmicos que so o objeto da cincia econmica, etc. E mesmo a psicologia j no ser tambm uma cincia independente? Pelo menos
esta a sua legtima aspirao. Quanto fisiologia que tambm uma
cincia que tem por objeto em grande parte o homem, observa Ribot
que uma cincia que nasceu sobretudo da experincia. Foi uma cincia
particular que saiu da cincia geral, ou mais propriamente uma cincia
que nasceu de uma arte. A medicina que existiu em toda a parte e em
todos os tempos no poderia dispensar o estudo do corpo vivo; e a fisiologia no seno o estudo do corpo vivo, de modo que foi um meio
prtico antes de tornar-se uma cincia com seu fim prprio. Neste ponto ela tem inmeras analogias com a qumica que nasceu, segundo Ribot, de certas invenes prticas e das buscas misteriosas da Idade Mdia sobre a transmutao dos metais; mas nem por isto formou-se fora
das investigaes filosficas, por modo estranho ao processo de formao das outras cincias que tinha o nome de filosofia hermtica.
Ribot resume as suas investigaes histricas nos seguintes
termos: Todas as cincias particulares que existem hoje saram de uma
dupla fonte: da filosofia e da arte. Estas ltimas, cuja origem mais humilde, no so, nem menos slidas, nem menos fecundas. Comparando
os fatos acumulados pela experincia, elas puderam eliminar os acidentes, separar o que fixo e permanente, deduzindo leis, isto , chegando
ao conhecimento e a esse carter essencial da cincia que prever. Quanto independncia das cincias que j saram ou tendem a sair da filosofia, ns
a temos visto produzir-se naturalmente por um trabalho contnuo e inconsciente, resultando a ciso da natureza mesma das cousas. Uma cincia exata e positiva no pode limitar-se nunca a afirmaes vagas; deve
provar e verificar suas asseres, isto , pesar os mais minuciosos detalhes; um qumico no temer de consagrar muitos anos ao estudo de um
Finalidade do Mundo 51
s corpo simples de seus compostos; um zoologista ao estudo de algum
humilde infusrio que s o microscpio descobre. Para o progresso da
cincia preciso, como se diz em nossos dias, especializar. Mas por consequncia desta anlise infinita toda a cincia particular torna-se um mundo. Com efeito a grandeza cousa relativa. Se a qumica pouca cousa na
totalidade dos conhecimentos humanos, imensa quando comparada a
um simples estudo do azoto e de seus compostos. Como estranhar que
ela seja suficiente para seus inmeros trabalhadores e que estes no busquem nada alm do seu horizonte? O mesmo em todas as outras cincias.
Ainda mais: este trabalho interior que divide a filosofia em cincias particulares, divide tambm as cincias em subcincias, a fsica, por exemplo,
em termologia, ptica, acstica; a biologia, em fisiologia, histologia, etc.
Neste trabalho de decomposio que no tem limites assinalveis, cada
passo na anlise afasta-se de mais a mais da unidade primitiva.21
Mas o que resta para a filosofia depois de todos estes sucessivos empobrecimentos? pergunta Ribot. A que fica reduzido o seu objeto, quais so os seus limites? Aqui a confuso chega ao ltimo ponto e
tal a variedade de significaes que se d palavra filosofia que parece
primeira vista impossvel chegar a algum resultado preciso. Aquele que
descreve, analisa e classifica os fenmenos como Herbert Spencer e
Bain tido como filsofo. O que regula os costumes, estabelece prescries, prope um ideal de conduta; o que escreve sobre os atributos
de Deus, sobre as causas primrias e finais, filsofo. Do mesmo modo,
trabalhos de lgica ao nvel das descobertas recentes da cincia, como
os de Stuart Mill, so justamente classificados como importantes trabalhos filosficos. Numa teoria como a de Sechi sobre a unidade das foras fsicas, estabelecendo suas correlaes e transformaes, reconhece-se com toda a razo o mais elevado alcance filosfico. Onde encontrar a explicao de tantas significaes diferentes e sobretudo como
evitar a confuso? Ribot atribui tudo isto ao seguinte fato: que se entende geralmente por filosofia duas cousas mui diversas: o que ela , o que
ela tende a ser; a primeira consistindo numa reunio de quatro ou cinco
cincias, a segunda oferecendo uma significao precisa, racional, tendo
um objeto bem determinado e limites postos pela experincia.
21 Ribot, obr. cit., loc. cit.
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constituir seu domnio prprio ser este desconhecido sobre o qual
cada cincia se estabelece e que ela abandona s disputas dos mesmos
filsofos. Haver ainda nisto uma fonte eterna de discusses e de buscas; e como elas se estendero a todo o conjunto dos conhecimentos
humanos, a todas as cincias nascidas e por nascer, a filosofia ficar universal.22 No fica a, como fcil de ver, uma intuio rigorosamente
exata, uma sntese completa da verdade; mas no deixam de ser preciosas todas estas observaes. E Ribot no se limita a isto, observa que o
progresso das cincias particulares leva-as necessariamente a generalizaes de mais a mais largas, apoiadas sobre os fatos que muitas vezes as
excedem; tais so as hipteses que explicam tantos fenmenos, resumem tantas leis, resistiram a tantas verificaes, que so quase verdades
demonstradas. So outros tantos materiais para a filosofia do futuro. A
lei da atrao universal e a da correlao das foras nos deixam entrever
o que as cincias podem descobrir pela acumulao dos fatos, pelo clculo, pelo rigor dos mtodos. Depois, imaginai que na qumica se chegue a alguma descoberta anloga. Admiti que a vida nos revele algum de
seus mistrios e que a biologia encontre tambm o seu Newton. Imaginai nos fenmenos do pensamento alguma generalizao que os ligue,
por exemplo, aos da vida, que a histria nos descubra em parte o seu segredo. Acrescentai todas as grandes vistas de conjunto que no podemos pressentir, tudo o que nos podero revelar as cincias do futuro.
Poder-se- supor que um dia faltar matria aos espritos filosficos? Ribot parece inclinado a admitir que sim ou pelo menos a deduo que
supe natural, caso chegassem a realizar-se todas aquelas hipteses. Mas
nisto h erro e erro patente. Semelhante insinuao importaria nada
mais nada menos que o conhecimento desta grande verdade: que, qualquer que seja o grau de desenvolvimento a que possa chegar o esprito
humano, nunca chegar a esgotar a natureza que sempre ter elementos
para revelar novos e ainda mais extraordinrios mistrios. No sabe
onde comea nem tambm onde termina o campo de explorao do conhecimento; e se no se pode conceber um limite para o alargamento da
esfera da conscincia, tambm no se pode conceber um limite para o
alargamento da esfera da natureza.
22 Ribot, obr. cit., introduo, IV.
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Captulo VII
METAFSICA NATURALISTA
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ou psquicos. Com efeito, so os fenmenos objetivos, as diferentes manifestaes exteriores da fora, o movimento, a matria, que constituem
o objeto principal da cincia, sendo que somente deles ou quase somente deles que a cincia conhece alguma cousa. O mais permanece
ainda em regio inacessvel ou quase inacessvel a todos os nossos processos de investigao. E tanto isto verdade que o prprio Kant, o maior dos filsofos modernos, fazendo a crtica da razo, reduziu todas as
categorias do conhecimento ao espao e ao tempo, objeto da esttica
transcendental, como formas da sensibilidade, e s categorias do juzo,
objeto da lgica transcendental, todas redutveis ao princpio da causalidade, o que quer dizer que tudo o que se conhece est dentro do espao
e do tempo e se explica em funo da causalidade. Mas estas categorias,
como j tive de observar na introduo, aplicam-se somente ao mundo
exterior, escapando assim a seu domnio todos os fenmenos psquicos
que ficam absolutamente inexplicveis. Da a tendncia geral para reduzir tudo ao movimento, matria, tendncia a que no escapa o prprio
sistema de Kant se for levado a suas ltimas consequncias. Disto, porm, no se segue que os fenmenos psquicos sejam modos do movimento; mas ao contrrio, que s se conhece o movimento, sendo que s
a fsica est definitivamente constituda, no havendo seno conjeturas
mais ou menos ousadas para lanar os fundamentos da metafsica, razo
pela qual a fsica cincia, isto , conhecimento organizado e verificado,
ao passo que a metafsica filosofia, isto , conhecimento em via de
formao.
Mas da no se segue que a filosofia seja somente a metafsica,
nada mais. Ao contrrio, o que a anlise exata das operaes do esprito
demonstra isto: h a filosofia que o fenmeno fundamental da mentalidade, a filosofia que , como j disse, o prprio esprito humano em
sua atividade permanente; a filosofia que , por assim dizer, um mundo
em via de formao, ou, mais precisamente, a nebulosa de que se forma
o mundo do pensamento; e da filosofia resultam gradativa e paralelamente duas ordens de cincia em desenvolvimento indefinido: as
cincias fsicas, que tm por objeto o movimento e todas as suas condies e modalidades, desde o espao e o tempo at as operaes biolgicas; e as cincias psquicas, ou a metafsica propriamente dita, que tm
por objeto os fenmenos de sentimento, conhecimento e ao.
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Finalidade do Mundo 59
meo, foras insondveis, um espao infinito, um tempo que no tem
comeo, a divisibilidade ao infinito da matria, todas estas cousas, determinadas por um crebro pensante no qual s elas existem ao mesmo ttulo que o sonho, e sem o qual elas desaparecem: tal o labirinto que
nos faz incessantemente divagar a concepo naturalista.26
Entretanto Schopenhauer sustenta com todas as foras a
necessidade fundamental da metafsica, mas, se a metafsica que defende est fora do naturalismo, se uma metafsica que excede os limites da natureza, neste caso, como pode o mesmo Schopenhauer
deixar de cair no ponto de vista retrgrado da metafsica supernaturalista, daquela cujos argumentos, segundo ele mesmo se exprime,
consistem sobretudo em ameaas de penas eternas ou temporais, dirigidas contra os incrdulos, e mesmo contra os simples cpticos; e
na qual em certos povos se encontra a fogueira ou outro qualquer suplcio anlogo como ultima ratio theologorum?
Tudo isto vem do fato de que Schopenhauer restringe, sem
razo de ser, a verdadeira significao da palavra natureza. A natureza ,
para ele, totalmente fsica, quando em realidade no somente fsica,
porm ao mesmo tempo metafsica, porque, se se manifesta conscincia, por um lado como movimento, manifesta-se tambm, por outro
lado e ao mesmo tempo, como sentimento e conhecimento.
desta imperfeio radical que resulta a obscuridade que sobre este ponto se nota em Schopenhauer, bem como as repetidas contradies em que cai. assim que, tratando de mostrar a insuficincia da
fsica para um sistema de explicao universal, diz: A fsica no poderia
viver de uma vida independente: por mais desdenhoso que seja seu procedimento para com a metafsica, tem necessidade de apoiar-se nela.
Porque ela mesma explica os fenmenos por alguma cousa de mais desconhecido ainda que eles prprios, por leis naturais que se fundam sobre foras naturais de que a fora vital uma amostra entre outras. Sem
dvida o estado atual de todas as cousas no mundo ou na natureza deve
explicar-se por causas puramente fsicas. Mas uma tal explicao, supondo que a isto se chegasse, seria necessariamente contaminada de duas
imperfeies essenciais e, por assim dizer, de dois vcios que fazem com
26 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.
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Finalidade do Mundo 61
temente da diferena da fsica e da metafsica, concluindo que essa diferena repousa, para o essencial, sobre a distino feita por Kant entre a
cousa em si e o fenmeno. E assim desta obscura noo de cousa em si
que no sistema de Kant um simples conceito negativo, que parte Schopenhauer para lanar as bases de uma metafsica incompreensvel que excede os limites da natureza e na qual o filsofo, partindo da crtica de
Kant, estabelece a proposio: o mundo minha representao; para terminar
com esta outra afirmao no menos ousada: o mundo minha vontade.
Para mim a questo outra. Cousa em si ou aparncia, nmeno
ou fenmeno, pouco importa a distino, eu s conheo e s posso conhecer da natureza o que me indicado pelas revelaes da conscincia,
Ora, o que eu conheo do mundo pelas revelaes da conscincia , por
um lado, fora e matria, em uma palavra, movimento; e por outro lado,
sentimento e ao, em uma palavra, pensamento; e fora disto mais nada.
Mas a est o que suficiente para distinguir a fsica da metafsica: a fsica a cincia do movimento; a metafsica, a cincia do pensamento. E
como o pensamento e no pode deixar de ser um fenmeno natural,
segue-se que a metafsica e no pode deixar de ser naturalista.
Esta questo dos fenmenos e da cousa em si, de que Schopenhauer faz o ponto de partida da filosofia de Kant ser devidamente estudada mais tarde na parte de meu trabalho em que tenho de ocupar-me
do mtodo transcendental ou intuitivo, sendo que o mtodo transcendental, intuitivo ou crtico, e o mtodo experimental ou associacionista
so os dois grandes mtodos da filosofia moderna. Por isto torna-se
desnecessrio entrar aqui em mais longos desenvolvimentos. Entretanto,
cumpre desde logo consignar uma cousa, e que esta noo de uma cousa em si, desconhecida e incognoscvel, extremamente obscura; e sempre que a filosofia faz de semelhante noo o ponto de partida de qualquer sistema de conhecimento, termina por degenerar em divagao e
fantasmagoria. verdade que Kant distinguia o fenmeno da cousa em si;
mas a cousa em si era para ele absolutamente inexplicvel, razo pela qual
no seu sistema a metafsica no tem razo de ser nem pode ser admitida,
se que a metafsica a cincia que tende ao conhecimento da cousa em
si. E assim para Kant s possvel o conhecimento imanente ou a fsica,
segundo se exprime Schopenhauer; e, ao lado dela, a crtica da razo
com suas aspiraes metafsicas.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo VIII
FILOSOFIA E POESIA
Finalidade do Mundo 63
Ribot mostra-se neste sentido dominado por uma convico
que toca aos limites do entusiasmo. assim que chega a estranhar que
ainda no tenha sido pressentida esta verdade que s um paradoxo
para os que no passam alm das aparncias.
E, para assim pensar, observa que, a no ser que se trate de
um destes espritos grosseiros que nada concebem alm da mais vulgar
realidade, se se procura alguma cousa atravs dos fatos ou alm dos fatos entra-se logo num mundo ideal. O poeta o concebe imagem do
nosso, porm, mais harmonioso e mais belo. Nele h movimento e h
vida e nele contempla o poeta formas visveis e palpveis, concretas, vivas, mais reais para ele que a prpria realidade. Para o filsofo a cousa
no inteiramente a mesma. Mas o mundo ideal em todo o caso para
ele a regio das verdades abstratas, das leis, das frmulas, acessvel somente ao esprito puro, o domnio misterioso do impalpvel e do invisvel onde reinam os princpios de todas as cousas... Ambos criadores
sua maneira: um porque sabe manejar as cores, as palavras, as formas pitorescas que do s ideias o vestimento e a vida; outro, porque acredita
ter apreendido fontes ocultas que fazem mover-se o mundo, as frmulas
fecundas que traduzem as leis do universo e de onde se escapa, como de
uma fonte indefectvel, a onda dos fenmenos. Da, conclui Ribot, estas
construes filosficas que se assemelham a grandes poemas. Da o fato
de que de ordinrio a metafsica e a alta poesia se tocam, se confundem
algumas vezes como no Paraso de Dante.28
Todas estas ideias so, no h dvida, profundamente elevadas; mas no se segue da que sejam rigorosamente verdadeiras. H certamente muita analogia entre a filosofia e a poesia; ambas nascem das
mesmas fontes ocultas do esprito; e demais, se a poesia , como se
sabe, a expresso mais completa do sentimento do belo, acontece que a
filosofia o que h de mais belo no mundo. Mas a filosofia vem de mais
longe, prende-se a elementos mais profundos na natureza e, debaixo de
certo ponto de vista, compreende tudo, inclusive a poesia. certo que a
poesia estende-se tambm a todas as manifestaes da natureza, e assim
interpretada compreende tudo, inclusive a filosofia. Mas a extenso da
poesia tem carter diverso da extenso filosfica. A poesia apenas uma
28 Ribot, Psicologia inglesa contempornea, introduo, IV.
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Farias Brito
espcie de contemplao esttica; a filosofia o princpio mesmo de atividade do esprito; , por assim dizer, a rvore de que nasce, como um
fruto, a cincia; a conscincia refletindo a natureza; , numa palavra, a
operao fundamental do pensamento.
Para tornar mais completo e mais claro o meu pensamento,
cumpre submeter a um exame mais detalhado e profundo esta questo
da poesia em suas relaes com a filosofia, tratando de indagar qual vem
a ser o papel da poesia no conjunto das cousas.
Para isto no preciso de outra cousa seno de reproduzir aqui,
com as indispensveis modificaes, o que j em outra parte escrevi em
desenvolvimento tese proposta na seguinte pergunta: a poesia ainda
tem razo de ser?29
Antes de tudo, porm, bom observar que, quando falo em
poesia, no me refiro propriamente linguagem metrificada. A poesia
no somente o verso, nem mesmo principalmente o verso. Ao contrrio, pode-se sustentar com muito fundamento que o verso vai em decadncia crescente e tende a desaparecer. E por mais que parea primeira vista extraordinrio, isto o que entre muitas outras cousas se explica
como uma das consequncias gerais da descoberta da imprensa.
29 O escrito a que me refiro vem como introduo a um livro de versos que publiquei, em 1889, no Rio de Janeiro, sob o ttulo de Cantos modernos. Esses versos foram escritos em um tempo em que estive perto de quatro anos no interior, como
promotor pblico, a princpio na Comarca de Viosa, depois na Comarca de
Aquirs, no Cear. O povo com que ento convivia era hospitaleiro e bom; a vida,
calma e tranquila; e eu, no podendo estudar porque no tinha livros, nem tendo
em que me ocupar porque eram a esse tempo limitadssimos os meus trabalhos
do foro, enchia o tempo a fazer versos, cousa alis para que nunca tive vocao,
nem jeito, porque bem sei que no verso o que mais importa a forma, e foi sempre tendncia minha considerar secundrias as questes de forma, sendo que o
que deve prevalecer a ideia, isto , o elemento substancial e fundamental. Tambm mais de uma pessoa a quem tenho oferecido os tais versos me tm feito sentir que o que ali sobressai a preocupao filosfica. Outros afirmam: a introduo vale mais que todo o livro, a deduo natural a tirar que os versos nada valem. o que penso, mas tudo isto se explica pelo fato de que a filosofia foi sempre a paixo de minha vida. E se no pequeno livro a que dei o ttulo de Cantos modernos existe algum valor, penso eu que consiste unicamente no fato de que neles
j est, se bem que muito imperceptivelmente, a ideia fundamental que faz o objeto do presente trabalho. Esta ideia me domina, esta ideia me absorve todo inteiro, a tal ponto que no h cousa alguma em minha vida, nem pensamento, nem
ao, que no venha dela.
Finalidade do Mundo 65
De fato, o que deu origem ao verso foi a necessidade que tinha a Antiguidade de reduzir a linguagem a uma forma mais prpria,
para facilitar a tradio oral das ideias. Ora, o verso conserva-se na memria com muito mais facilidade que a prosa, e o pensamento transmite-se de gerao em gerao muito mais prontamente por meio do verso
que por meio da prosa; por isto era o verso que mais convinha aos antigos na falta de um sistema aperfeioado de escrita; e assim que se explica o extraordinrio desenvolvimento que teve primitivamente o verso,
sendo que era em verso que entre os primeiros povos se escrevia tudo,
histria, legislao, cincia. Da os grandes poemas didticos, como as
epopeias homricas. Mas hoje, quando depois da descoberta da imprensa, ao verso sucede o livro que a objetivao material das ideias, ou,
em outros termos, o pensamento gravado em bronze, o verso j no
tem mais razo de ser e s pode explicar-se como arte auxiliar da msica. assim que se explica por um lado o descrdito em que tm cado e
a m vontade mesma com que so, por via de regra, recebidos pelos homens de letras especialmente e pelo povo em geral, os livros de versos;
e, por outro lado, o desenvolvimento crescente do romance, que a forma literria destinada a substituir o poema. Laboram, porm, em grande
confuso aqueles que partem da decadncia do verso para a condenao
da poesia.
No , pois, do verso, nem mesmo da poesia em sua acepo
comum, mas da poesia em sua significao mais ampla, que vou tratar, e
assim compreendida a poesia eterna, porque nasce da essncia mesma
da natureza. tudo o que belo, na frase decisiva de Lange, e forma
com a filosofia e a cincia a trplice cadeia do esprito humano, sendo
que com estes trs elementos cincia, poesia e filosofia que h de
ser constituda a religio do futuro.
Entremos, porm, no estudo analtico do fato.
Estudando os diversos elementos que concorrem para a determinao dos atos humanos e observando a marcha da humanidade
atravs da Histria, v-se claramente que dois princpios subjetivos fundamentais, combinados com uma multiplicidade infinita de causas objetivas, presidem o desenvolvimento do homem, desde o obscuro habitante das cavernas at os brilhantes filhos da civilizao hodierna. Tais
so: o interesse e a paixo. Esses dois princpios combinados do em re-
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Finalidade do Mundo 67
do, sente agitar-se dentro de si um elemento desconhecido que o transporta: entusiasma-se, canta, suspira, enlouquece, chora.
A histria sem dvida uma srie de lutas intelectuais e de lutas fsicas ou econmicas; mas tambm e ao mesmo tempo uma srie
de lutas emocionais; e a lgrima, o sentimento, o entusiasmo, o amor,
no deixam de exercer poderosa influncia sobre a vida e sobre os destinos do homem.
Werther, suicidando-se por no lhe ter sido permitido o amor
de Carlota, no foi o produto hbrido de uma imaginao doentia, porm um smbolo vivo da humanidade.
Dante, afogando-se em um oceano de luz, depois de haver
passado pelos sombrios horrores do Inferno; Dante, afagando a imaginao e inundando as profundezas dalma com a deliciosa perspectiva
da felicidade celeste, depois de haver feito sentir os horrores do Inferno;
Dante, dominado por uma s ideia que o inflamava, a ideia de Beatriz,
confundindo-se com a ideia mesma da humanidade; Dante, o profundo
Dante, com seu admirvel poema, no foi um simples exerccio de metrificao, o produto de um longo e paciente trabalho, porm, os mais
elevados paroxismos, os ltimos delrios, a profundeza, o transcendentalismo do amor.
Quem foi que no meio das grandes agitaes da sociedade,
entre a alegria e a tristeza, o prazer e a dor, o sorriso e a lgrima, em
face das grandes lutas da humanidade, tendo em vista os incompreensveis arcanos do corao e as produes admirveis do pensamento, alguma vez no se sentiu poeta? H momentos em que um s homem
concentra em si a totalidade das emoes que constituem a vida da humanidade: quando uma grande ideia revoluciona o seu ser. Homero,
Dante, Virglio, Goethe, Hugo, como todos os grandes poetas; e sobretudo Jesus, Moiss, Sakia-Muni, Zoroastro, como todos os criadores de
religies, devem ter tido destes momentos sublimes.
ento que se torna patente a profundeza do mistrio que
cada um tem dentro de si mesmo. Toda a nossa atividade, por assim dizer, converge para o mesmo ponto e por tal modo se pe o corao do
homem em comunicao com as cousas exteriores que nos cercam que
parece que a natureza inteira se concentra nalma. Faz-se ento uma fuso admirvel: o esprito se estende para a natureza, a natureza se esten-
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Farias Brito
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Captulo IX
IDEALISMO
Note-se, porm, que a palavra idealismo no aqui empregada na acepo comum, no serve para representar um dos sistemas em
voga da filosofia moderna. Por esta palavra empregada na falta de uma
outra equivalente quero indicar uma das foras vivas do homem, a energia criadora do ideal. A poesia justamente esta energia.
Bem sei que esta concepo vai de encontro s ideias comuns.
H sem dvida a um certo qu de extrautilitrio que no poder agradar queles a quem o hbito das discusses positivas e a exagerao pelo
sistema materialista tm feito sectrios da dogmtica do egosmo.
Sabe-se que justamente este o caracterstico predominante
do pensamento moderno: nota-se na generalidade dos pensadores contemporneos uma tendncia bem pronunciada para o aniquilamento de
todas as manifestaes do esprito que no tiverem por fim a satisfao
das necessidades fsicas ou puramente intelectuais, isto , que no tiverem por fim o conhecimento ou a economia.
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Farias Brito
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definitivamente estabelecida a dogmtica do egosmo. O egosmo torna-se ento o princpio diretor e regulador da evoluo social. Como
pode, pois, ser salva a poesia? Ela no aumenta o conjunto dos conhecimentos, nem concorre para a submisso das foras da natureza. Para
que serve, pois? Para ornamentao do esprito? A utilidade repele essa
ornamentao luminosa, porm infecunda. Para disciplina? A verdadeira
disciplina intelectual a cincia. Se so, pois, unicamente estas as consideraes que se pode fazer em favor da poesia, pode-se desde logo estabelecer que ela no escapa inclume ante o terrvel quem vem l?
hodierno da cincia e da crtica.
Aprofundemos a questo.
Letourneau diz isto: Nas suas formas inferiores as produes artsticas no tm evidentemente outro fim seno procurar para o
homem uma impresso agradvel das mais simples. Ento a harmonia
dos sons, das cores ou das linhas tudo em uma obra de arte, e esta
obra tem justamente o mesmo grau de utilidade que um bolo bem feito.
H mui pouca profundeza nesta apreciao que s v o lado exterior das
cousas; mas Letourneau acrescenta logo em seguida o seguinte: Se as
artes no tivessem de passar desta forma inferior, sua decadncia e sua
desapario seriam quase fatais, pois resultariam da marcha progressiva
da humanidade.32 Por a torna-se fcil a qualquer um elevar-se verdadeira compreenso da questo: as artes no morrem, transformam-se.
Comecemos, porm, de mais longe.
Colocado no mundo, sem saber de onde vem nem para onde
vai, o homem conhece o peso da existncia principalmente por estas
duas necessidades em torno das quais se renem todas as outras: a necessidade de alimentar-se, que se faz sentir por meio da fome, consequncia das funes nutritivas; e a necessidade de aprender, menos ativa,
porm mais elevada, resultante das funes intelectuais.
Assim pode-se admitir duas vidas distintas na existncia humana: a vida do corpo que a sua face externa e a vida do esprito que
a sua face interna ou subjetiva. Ambas so incessantemente renovadas e
reconstrudas: tal o resultado fatal das leis que regem os organismos. A
32 Letourneau, Physiologie des passions. [No texto obr. cit. Retificamos de acordo com a
errata.]
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Finalidade do Mundo 73
de perturbao e ansiedade a que se acham presentemente reduzidos
todos os povos.
H quem tenha procurado explicar tudo isto como uma consequncia desta nossa mesma insacivel sede de saber que nunca se contenta. E, para conter-nos, prope-se o seguinte: h seguramente limites,
alm dos quais no pode elevar-se o conhecimento. Tal o ponto de
partida. As direes seguem caminhos variados. Uns fundam-se na distino estabelecida por Kant entre a cousa em si e os fenmenos para assegurar que s os fenmenos podem ser conhecidos, e por modo nenhum a cousa em si. Outros afirmam que o conhecimento s pode elevar-se at um certo limite, alm do qual comea a regio impenetrvel
do incognoscvel. Lange identifica com os limites do conhecimento em
geral, os limites estabelecidos por Du Bois-Reymond para o conhecimento da natureza. Tais so: a explicao ltima da mecnica dos tomos; a explicao ltima da metafsica da conscincia.
De tudo isto nada resulta de verdadeiramente proveitoso e fecundo; e o nico princpio prtico a deduzir-se, de modo a ser claramente
compreendido e logicamente praticado este: deve-se ter principalmente
em considerao o conhecimento seguro da realidade. Deve-se regular a
vida em analogia com a existncia das mquinas. Pe-se assim fora de
questo o elemento mais complicado e vive-se com mais segurana mecanicamente. Ora, o mundo da realidade segue uma marcha uniforme, de
modo que seu conhecimento tem base segura e perfeitamente regular. Por
isto o seu conhecimento que deve prevalecer. certo que as falsas concepes metafsicas que pretendem elevar-se essncia das cousas constituem um grande embarao ao livre desenvolvimento do esprito que s
pouco a pouco vai destruindo as grandes dificuldades por elas introduzidas no domnio do pensamento; mas por fim prevalece sempre o conhecimento da realidade.
Esse modo de pensar pode ser sintetizado num pensamento
de Lastarria que reproduzo aqui. Ei-lo: O fim geral do homem e da sociedade no pode ser outro seno a vida em toda sua intensidade no espao e no tempo: em outros termos, o desenvolvimento integral e completo de todas as faculdades humanas para conservar e estender a vida,
dominando o mundo exterior conforme a ordem geral da criao e a natureza de cada cousa em particular. Esse fato geral, que a primeira lei a
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Farias Brito
Finalidade do Mundo 75
acha colocado mais alto e toma a direo dos negcios do mundo: o gnio do bem ou o gnio do mal?
So j conhecidas as ideias de Hartmann e Schopenhauer. Viver sofrer. o que se deduz do ensino do ilustre filsofo de O mundo
como vontade e como representao; bem como das teorias desenvolvidas pelo
vigoroso pensador da Filosofia do inconsciente. E eu mesmo em minha introduo longamente ocupei-me deste lado obscuro e inconsolvel das
cousas humanas, fazendo sentir que a vida um combate de que s se
pode sair vencido, porque toda a vida tem por desenlace a morte, alm
de que em si mesma um mal irremedivel porque tem por essncia a
dor. E em verdade quando se considera friamente o quadro da existncia, as mil dificuldades da vida, as lutas constantes dos homens uns contra os outros, a misria, o sofrimento de todos, no se pode deixar de
ser pessimista. Mas h aqui uma observao importante a fazer: que
para que se possa achar mau o mundo, preciso que haja em ns mesmos, e de modo permanente, a concepo ideal de alguma cousa melhor
com a qual possa ser comparada a realidade. O otimismo torna-se por
esse modo a condio necessria do pessimismo, de modo que, sempre
que deduzimos da observao da realidade uma concepo pessimista, a
esta se ope necessariamente a imagem ideal de um mundo mais perfeito, que existe seno na realidade pelo menos em nossa imaginao.
Esse mundo ideal uma esperana e uma consolao para os que sofrem, ao mesmo tempo em que a condenao perptua dos maus.
Anuncia-se sempre como uma regenerao e o ponto de partida da felicidade futura. Assim, por um admirvel prodgio que parece primeira
vista inexplicvel, mas que facilmente se justifica logo que se trata de
mostrar suas verdadeiras causas, ao pessimismo sucede sempre o otimismo e ao otimismo sucede sempre o pessimismo, isto numa escala indefinida, de onde se v que estas duas concepes antagnicas so, at certo
ponto, coexistentes e inseparveis.
Haver contradio neste fato aparentemente incompreensvel? No, porque isto o que resulta da prpria lei do progresso.
Com efeito, a humanidade vai desenvolvendo-se sempre; nem
se pense, quando chega a realizar qualquer grau de civilizao, que parou
em seu curso. Ao contrrio, deste grau de civilizao far o ponto de
partida para uma civilizao mais elevada e completa. E h sempre entre
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realidade o aterra: preciso entrever a possibilidade de um mundo melhor. Tal precisamente a misso da poesia.
Resta agora considerar a poesia em suas relaes com a filosofia e a cincia.
Lange estabeleceu o seguinte: O universo, tal como o compreendemos numa concepo puramente conforme cincia da natureza, no nos pode inflamar mais do que uma Ilada que se soletrasse. Se
ao contrrio tomamos o todo como unidade, fazemos pelo ato da sntese entrar nosso prprio ser no objeto, do mesmo modo que introduzimos a harmonia em uma paisagem que contemplamos, por mais numerosas que sejam as discordncias que se possam ocultar nos detalhes.
Toda vista de conjunto est submetida a princpios estticos, e cada passo que leva para o todo um passo que leva para o ideal.35
Ora, o resultado desta operao que leva para o todo justamente o que constitui a filosofia. Mas Lange sustenta, como se v, que
tambm da que vem o passo que leva para o ideal. Neste ponto, portanto, a filosofia e a poesia se confundem. Mas partindo desta base comum
seguem direes paralelas, mas distintas, trabalhando conjuntamente,
mas com intuitos diversos. Com efeito, sendo a filosofia uma concepo
do todo, sucede que justamente dedicando-se ao exame das altas questes que envolvem a totalidade das cousas que o homem poder compreender os mistrios profundos de nossa organizao, de modo a elevar-se compreenso de nosso destino moral. Da vem que o fim prprio da filosofia realizar a moral, isto , o bem.
Mas, em face do espetculo doloroso da vida, vendo por toda
a parte o mesmo quadro invarivel da luta e do sofrimento, o homem,
em virtude de tendncias que tm a mesma origem nas profundezas do
ser, levado a ocultar na harmonia do todo as imperfeies parciais, elevando-se assim concepo de alguma cousa melhor. Vem assim a
compreenso de uma regenerao, confundindo-se em uma s ideia o
bem e o belo. Tal o resultado do esprito potico do homem e tal o
domno da poesia. Quanto verdade, fica reservada para a cincia.
Em uma palavra: o fim da cincia a verdade, o fim da poesia
o belo, o fim da filosofia o bem. E de uma fuso completa destas
35 Lange, obr. cit., loc. cit.
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Schopenhauer, que adota em relao ao artista este pensamento dos vedas: Hae omnes creaturae in totum ego sum et praeter me aliud ens non est. E assim
pensando Schopenhauer coloca o ponto culminante da poesia na tragdia,
intrprete fiel da dor humana; mas isto se explica no s pela intuio
pessimista do filsofo que reduz tudo vontade, mas tambm porque a
dor em verdade o que h de mais profundo e substancial na existncia.
O espetculo da vida o espetculo da misria e da dor e
nada suspende o longo gemido de que nos fala Guinet e que , nada
mais nada menos, que a repercusso das queixas profundas da humanidade atravs da Histria. Todavia, o homem tem dentro de si mesmo os
elementos de sua regenerao e h um meio eficaz para elevar-nos acima da dor: a contemplao do ideal. certo que a vida uma srie de
males, e aquele que tenta penetrar os segredos da arte encontra sempre
nos rigores e nas decepes da realidade uma causa constante de melancolia incurvel. Sully Prudhomme atribui esta melancolia ao fato de que
o artista, por mais que se eleve, sente-se sempre inferior ao mestre invencvel que tem dentro de si mesmo, mas que no pode igualar. Isto
pode interessar, em maior ou menor grau, segundo as influncias do
temperamento individual; mas, de qualquer modo, sempre um motivo
secundrio, sendo que a verdadeira causa de nosso abatimento e tristeza
vem de nossa fraqueza e nulidade em face da soberania e infinidade do
mundo. Tambm Sully Prudhomme no conseguiu chegar verdadeira
compreenso dos destinos da poesia, nem pde resistir onda reacionria e anarquizadora que leva chamada escola realista ou cientfica, na
qual se desconhece a funo prpria da poesia, que a criao do ideal.
No obstante eleva-se algumas vezes a pensamentos grandiosos como
este, tratando do sentimento do belo e da arte em geral: No gozo esttico, os sentimentos, a inteligncia e o corao, ordinariamente em conflito, vivem numa perfeita harmonia... A volpia tornada sinal e verbo se
eleva e apura; a ideia simbolizada, feita carne, toma por claridade a claridade mesma do dia; o sentimento se compraz em sua prpria expresso,
bebendo a uma mais ntima conscincia de si mesmo; enfim, o artista
faz o uso mais elevado da vontade, porque usa dela como criador, e o
esforo laborioso que exigem suas criaes acrescenta ao valor esttico
das mesmas todo o preo do mrito.37
37 Sully Prudhomme, Lexpression dans les beaux arts, pg. 419.
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Captulo X
FILOSOFIA E RELIGIO
tratando de estabelecer as condies caractersticas da evoluo do pensamento, comeo pela filosofia para terminar pela religio. Tambm
nessa evoluo pode-se dizer que a filosofia o comeo e a religio o
fim, nem outra cousa permitido deduzir quando, tendo-se dito em comeo que o fim da filosofia a moral, agora se acrescenta que no h
moral sem religio.
Em verdade, a religio a prpria filosofia comunicando-se
ao povo e deduzindo as leis da conduta, de modo que, assim considerada, a religio, em sua acepo mais geral, compreende tudo: governo, legislao, moral. Tal era exatamente a situao dos diferentes povos da
civilizao primitiva, dos hebreus, por exemplo. Tal era do mesmo
modo a situao da confederao europeia ao tempo em que chegou o
cristianismo a seu mais alto grau de desenvolvimento, sendo que todos
os governos catlicos estavam ento subordinados ao Papa. Depois comeou a luta entre o Papado e o Imprio. Era uma consequncia do trabalho dos pensadores que, iniciando, sob outra face, o estudo da natureza, minavam por um lado os fundamentos do catolicismo, ao mesmo
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nota o estado de extremo desassossego, de angustiosa anarquia e profunda perturbao a que se acham reduzidas as sociedades modernas.
Com efeito a anarquia a feio caracterstica do sculo. H
anarquia poltica, anarquia econmica e anarquia intelectual. H mesmo
um partido de tericos anarquistas, e os estadistas e legisladores de todos os pases lamentam este estado de cousas e, sobretudo, exagerando
o perigo de uma revoluo que, promovida nas trevas, j comea a pr
em ao o terrvel expediente da propaganda pelo fato, estranham que a
tal ponto tenha chegado a anarquia mental e a corrupo dos costumes.
Mas como no devia ser assim se o direito pblico moderno faz guerra
a todos os grandes princpios que so a garantia da ordem; se combate
as crenas populares e por todos os meios se esfora por eliminar a religio do governo das sociedades? Ora, a religio a cincia do povo, o
grande princpio que constitui a atmosfera do mundo moral. Suprimida
a religio, desaparece a ordem, como a tranquilidade nas massas sociais
que no tendo convices, nem ideias com que possa ser preenchido o
vcuo deixado no esprito pela supresso das crenas tradicionais, entregam-se a toda a sorte de extravagncias. Nestas condies evidente
que os estadistas e publicistas modernos no tm razo para condenar a
anarquia que se manifesta em todas as classes e em todos os ramos de
atividade social, porque a anarquia a consequncia lgica, inevitvel
das doutrinas que praticam.
Esta circunstncia agrava a situao. Tambm a Histria ainda
no parece haver apresentado uma fase mais complicada, e Lange, por
exemplo, entre muitos outros que sustentam ideias anlogas, no exagera as propores da crise moderna quando, ao concluir sua magistral
Histria do materialismo, se exprime nestes termos: Ns depomos nossa
pena de crtico num momento em que a questo social sobreexcita a
Europa, questo sobre o vasto terreno da qual todos os elementos revolucionrios da cincia, da religio e da poltica parecem ter achado suas
posies para dar uma grande e decisiva batalha. Ou esta batalha agite
simplesmente os espritos e no derrame sangue ou, igual a um terremoto, lance no p, entre os estilhaos do raio, as runas de um perodo passado da histria universal, e sepulte debaixo das runas milhes de homens, seguramente a era nova no triunfar seno sob a bandeira de uma
grande ideia que exterminar o egosmo e, como um novo fim a atingir,
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Farias Brito
substituir a perfeio humana na associao humana, ao trabalho incessante provocado por uma preocupao exclusivamente egosta.39
Todas estas perturbaes, porm, toda esta anarquia e angustiosa aflio das sociedades modernas no se explicam seno pela decadncia do sentimento moral e falta de religio. Eu disse no captulo anterior que o que caracteriza a civilizao contempornea a ausncia absoluta de poesia e agora acrescento que a poesia que nos falta justamente a poesia da religio. No h religio presentemente no mundo.
Passou a poca das convices e dos grandes entusiasmos. J no h
possibilidade de, no seio do cristianismo e por fatos de crena religiosa,
reproduzirem-se cenas de martirolgio, como na poca da fundao da
Igreja; nem a Inquisio poderia de novo acender suas fogueiras porque
j no encontraria mais apoio na ignorncia ou fraqueza das multides.
Se se considera em particular o catolicismo, a guerra contra a
religio vem de longe: comeou pela Reforma, foi definitivamente organizada na poca da Enciclopdia e fez afinal sua maior exploso na Revoluo Francesa que, debaixo de certo ponto de vista, no seno o
julgamento e execuo da religio de Jesus.
Com efeito, a Revoluo Francesa, como j disse em outra
parte, ainda no produziu talvez os seus ltimos efeitos: liga-se ao passado por vias desconhecidas, do mesmo modo que muita cousa do que
hoje sucede vem dela, verificando-se mais uma vez esta grande verdade:
que a humanidade constitui, por assim dizer, um todo orgnico, tendo
um princpio de que parte e um fim a que pretende chegar. Em verdade,
nada pode ser considerado isoladamente na Histria, e o presente vem
do passado do mesmo modo que j contm o futuro, o que melhor se
poderia dizer, afirmando que no hoje vai j o amanh, segundo a expresso eloquente de um notvel poeta alemo. E tudo vem de longe, prendendo-se o que se passa agora ao que j se passou em poca imemorvel. assim que, considerando somente a civilizao ocidental, para no
remontar a um passado mais remoto, v-se que o que constitui a civilizao que tanto orgulho nos causa vem do que fizeram os gregos, e o
que fizeram os gregos vem de mais longe, prende-se civilizao indiana e hebraica. De fato, o pensamento indiano, por um lado, e a corrente
39 Lange, Histria do materialismo, IV parte, cap. IV.
Finalidade do Mundo 85
intelectual do pensamento hebraico, por outro, reuniram-se na Grcia,
como que por um esforo espontneo e at certo ponto inconsciente,
realizando aquilo que se poderia chamar a descida do Cu para a Terra.
Rasgou-se a nuvem transparente e fantstica com que foi o mundo envolvido pela exuberncia colossal da imaginao primitiva. Deus deixou
de ser uma fora desconhecida para tornar-se um conjunto de foras visveis: decomps-se, tomou formas diversas, foi Jpiter, foi Netuno, foi
Marte.
Por esse tempo, desenvolveu-se o mito maravilhoso de Prometeu como uma espcie de reao contra essa estranha decomposio
supernaturalista. No era mais a divindade que descia do Cu: era o homem que subia da Terra. A Grcia foi, deste modo, o cenrio em que se
realizou esse duplo esforo para a unificao da humanidade com Deus.
Foi em Roma que veio repercutir no terreno poltico essa
grande agitao de que resultou a morte da civilizao antiga e o nascimento da civilizao moderna. Roma foi, assim, ao mesmo tempo um
bero e um tmulo. Naquele tmulo sepultou-se o passado; daquele
bero nasceu a civilizao contempornea.
Mas nenhuma das grandes reformas pelas quais so formados
os diferentes ciclos da civilizao se realiza sem ser sob o impulso de
um ideal capaz de servir de alavanca s evolues da humanidade. Para a
civilizao que comeou com a queda do Imprio Romano, o ideal foi a
moral de Jesus, a alavanca foi o poema dos apstolos.
Mas hoje, depois de dezoito sculos de atividade e trabalho,
depois de dezoito sculos de luta e sacrficio extremos, a civilizao excedeu sem dvida o ideal realizado pelo cristianismo, tal como o constituram as convenes da Igreja, e se faz necessria uma crena nova capaz de sustentar o esprito pblico, em harmonia, no s com as aspiraes emocionais do esprito moderno, mas tambm com as novas descobertas da cincia e da indstria; bem como em conformidade com as
ltimas investigaes da especulao filosfica.
A descoberta do vapor, por um lado, realizou a comunicao
das naes, dominando o espao; a descoberta da imprensa e do telgrafo realizou, por outro lado, a comunicao dos espritos, dominando o
tempo. De tudo isto, resulta uma transformao radical nos costumes,
como nas ideias fundamentais da sociedade. Mas essa reforma se acha
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Farias Brito
consolidada somente em sua parte material; resta complet-la definitivamente sob o ponto de vista terico. o que s se poder conseguir depois que se houver chegado ao acordo dos espritos. H por enquanto
elementos esparsos que tornam, por assim dizer, inconscientemente revolucionria a atmosfera poltica dos povos; mas no cousa fcil trazer
a uma sistematizao uniforme esses elementos, alguns dos quais absolutamente imperceptveis.
Compreende-se assim o vcuo profundo que se faz na conscincia coletiva dos povos: e s considerando a Histria sob esse ponto de vista que se poder compreender a monstruosa exploso da Revoluo Francesa. Paris constitura-se o centro do mundo. Todas as aspiraes de ordem moral e poltica se concentraram ali pelo desenvolvimento excepcional do pensamento francs. Havia tendncias opostas, havia
pretenses antagnicas que estiveram momentaneamente em equilbrio
devido a estes dois nicos laos: o respeito do passado e o prestgio da
religio. O respeito do passado deixou de ser um motivo para conter a
ansiedade dos povos quando Rousseau pelo contrato social fez sentir
que o direito, como todas as convenes, simplesmente um resultado
da vontade dos homens. O prestgio da religio caiu por terra ao repercutir satnico da gargalhada dissolvente de Voltaire. Foi assim rompido
o equilbrio e desencadeou-se de uma maneira aterradora e selvagem a
onda revolucionria.
Mas a Revoluo Francesa no foi simplesmente uma revoluo da Frana: foi uma revoluo da humanidade. Da suas propores
estupendas, da o abalo profundo causado em todo o continente europeu, repercutindo com intensidade em todos os pases do globo. Manifestaram-se em seu mais alto grau todos os sentimentos humanos, e a
Frana tornou-se, por assim dizer, um grande teatro em que se representava uma imensa comdia: a alma humana em face do mundo.
Nessa grande revoluo tudo foi confundido, tudo foi envolvido numa avalanche medonha e arrastado na onda crescente da anarquia e da destruio. Foram guilhotinados os homens mais eminentes da
Frana; foram destrudos todos os princpios de ordem e arremessados
pelo ar os alicerces mesmos da sociedade; mas, no meio daquele desespero feroz e por entre os gritos de angstia com que se levantou toda a
Europa para estacar espavorida ante as fronteiras da Frana dilacerada,
Finalidade do Mundo 87
mas inexpugnvel, o que mais sofreu foi exatamente o catolicismo. E
no seno porque essa religio saiu daquele medonho combate, quase
de todo extenuada e vencida, que o prprio Victor Hugo diz assim nas
Vozes interiores, referindo-se a Jesus:
Ce sicle est grand et fort; un nobre instinct le mne,
Partout on voit marcher lIde en mission;
Et le bruit du travail, plein de parole humaine,
Se mle au bruit divin de la cration.
Partout, dans les cits et dans les solitudes,
Lhomme est fidle au lait dont nous le nourissons;
Et dans linforme bloc des sombres multitudes
La pense en rvant sculpte des nations.
...........................................................
Lhomme se fait servir par laveugle matire.
Il pense, il cherche, il cre! A son souffle vivant
Les germes disperss dans la nature entire
Tremblent comme frissonne une fort au vent.
Oui, tout va, tout saccroit. Les heures fugitives
Laissent toutes leur trace. Un grand sicle a surgi
Et, contemplant de loin de lumineuses rives,
Lhomme voit son destin comme un fleuve largi.
Mais, parmi ces progrs dont notre ge se vante,
Dans tout ce grand clat dun sicle blouissant,
Une chose, Jsus, en secret mpouvante,
Cest lcho de ta voix qui va saffaiblissant.
Hoje, a religio de Cristo no o que j fora em outros tempos. Lede os livros de histria, lede os trabalhos mais notveis de filosofia e de crtica: no h um s, a no ser nos trabalhos sados do seio
mesmo do catolicismo, que no ponha de lado as tradies da Igreja, e
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Farias Brito
no poucos so os que aparecem em franca e decidida hostilidade, sendo que j foi publicada uma obra importantssima sob esse ttulo Irreligio do futuro. Tal a obra mais recomendada do Sr. M. Guiau, filsofo
notabilssimo em Frana. Este modo de pensar, como natural, no podia deixar de refletir sobre a sociedade: tornou-se comum na Europa e
j comea a fazer invaso em nosso pas, exercendo influncia mesmo
sobre as classes menos cultas onde, por via de regra, so mais arraigadas
as ideias religiosas, que quase invariavelmente terminam por degenerar
em grosseira superstio e fetichismo inconsciente.
assim que entre ns, mesmo no interior dos estados, apesar
de nosso deplorvel atraso em tudo, um sacerdote catlico j no ,
como antigamente, uma pessoa sagrada: uma pessoa vulgar, como todas as outras pessoas, sujeita s mesmas necessidades, que tm os mesmos interesses, que se envolve nas mesmas intrigas. No que os padres
de hoje sejam inferiores aos padres de outrora; pelo contrrio, existem
ainda, como em todos os tempos, sacerdotes da maior elevao moral e
dignos de todo o respeito; mas que comea a faltar a eles prprios a
crena inabalvel, e o povo j no continua a consider-los como representantes de uma misso sobre-humana, vendo-os simplesmente como
homens iguais aos outros homens. E isto que se d com o catolicismo
o que se d naturalmente com todas as outras religies. De modo que
no problema religioso a questo tem de ser estabelecida sobre bases inteiramente novas, e nada pode ser aproveitado do que nos legou o passado a no ser os intuitos morais que so, como j disse, o elemento
substancial e imperecvel das religies.
Mas ser o completo desaparecimento ou a negao absoluta
da religio que h de constituir a situao definitiva da humanidade?
Para muitos, sim: a religio um estado transitrio da humanidade, a
feio caracterstica do perodo primitivo da civilizao; e ao perodo
religioso, que uma espcie de infncia do esprito humano, sucede o
perodo da emancipao e da verdade, isto , a poca da cincia propriamente dita. Tal a soluo do positivismo e mais ousadamente ainda a
do naturalismo mecnico, tal como o naturalismo que Schopenhauer
confunde com a fsica absoluta: o naturalismo de Taine, por exemplo.
Tal a opinio de inumerveis pensadores da mais elevada
esfera intelectual em todos os pases do globo. Vacherot, por exemplo,
Finalidade do Mundo 89
um dos espritos mais nobres e mais independentes da Frana contempornea, num trabalho importantssimo em que trata de explicar a religio pela psicologia, diz assim claramente: A revoluo religiosa provocada pelos sonhadores utopistas, reprovada pelos conservadores do passado, se faz sem rudo, sem brilho, sob os olhos de uns e outros, por um
trabalho lento e latente, mas seguro, que no sem analogia com os
processos empregados pela natureza em suas grandes gneses geolgicas.40
O mesmo escritor profetiza que h de chegar um tempo em
que nada ter sobrevivido do cristianismo alm das frmulas e dos smbolos; ento a filosofia e a cincia tero renovado completamente o esprito. o que ser realizado principalmente pela educao, sendo que
na escola que sero decididos os destinos do mundo moderno. Mas a
educao do povo feita at aqui pelas religies, acrescenta Vacherot,
no podia ter por efeito libertar seu esprito dos prejuzos da imaginao e da autoridade. S a cincia uma instituidora que possa levar a um
igual resultado, pela natureza mesma de seus processos e tambm pelo
carter desinteressado de sua disciplina. A religio, que foi at aqui a
grande instituidora do gnero humano, preencheu esta misso sua maneira, e segundo os seus princpios. Ela tem sempre educado as almas,
purificado os sentimentos, regulado as vontades. Tem mesmo muitas vezes inspirado as inteligncias, sobretudo quando era, como o cristianismo, uma grande e profunda doutrina; mas no emancipou-as. Seu princpio de educao a autoridade; seu meio, a obedincia; seu fim, a virtude e a santidade, no a liberdade. Quando por acaso o sentimento desta entra na alma humana em seguimento educao religiosa, no um
fruto natural e preparado pela religio mesma. a reao de um esprito
sobre o qual pesa enfim o jugo de uma tutela que se prolonga alm da
medida, ou o abrimento necessrio de uma inteligncia que no espera
seno a idade de madureza para produzir-se em sua fora e em sua liberdade. Ento ns escapamos s mos que querem reter-nos e, fugindo a
uma autoridade desconfiada e suspeita, tratamos de refugiar-nos por
nossa conta e risco no asilo da cincia e da filosofia. Em todos os casos
no acontece nunca que a separao se faa amigavelmente; uma
40 Vacherot, La religion, liv. III, cap. III.
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Finalidade do Mundo 91
Esta soluo de que as religies sero totalmente eliminadas,
sucedendo a sua completa eliminao absolutamente inadmissvel.
As religies, como j disse, passam; as religies se transformam e morrem; mas a religio em si mesma imortal. Acontece a ela como acontece filosofia, que tambm se desdobra em inumerveis sistemas,
cada um dos quais constitui uma filosofia particular. As diferentes filosofias vivem em luta perptua: umas so absorvidas por outras, outras
se fundem para a produo de novos sistemas e assim numa sucesso
indefinida. Todavia, cada filosofia desenvolve-se e cresce, realiza o seu
papel: depois posta de lado; mas a filosofia em si mesma vai sempre
crescendo. Pode-se, pois, dizer que a religio eterna, como eterna a
filosofia. Ou por outra e mais precisamente, a religio a prpria filosofia, porquanto a religio no seno o reconhecimento da necessidade que tem o homem de elevar-se a uma concepo do universo, de
saber o que , de onde vem e para onde vai; de formular uma explicao da finalidade das cousas. Ora, todos estes problemas s podem ser
agitados na filosofia, no na cincia; e exatamente quando os agita, e
agitando-os acredita poder resolv-los, e resolvendo-os deduz as leis
da conduta, que a filosofia se transforma em religio, razo pela qual
afirmo que a religio a prpria filosofia, e em verdade a religio no
seno a filosofia realizando a moral. por isto que j no comeo deste
captulo disse que a religio a primeira e a mais importante de todas
as necessidades pblicas e agora acrescento que a religio propriamente a lei de aliana, o princpio de ordem, a lei de harmonia entre os
povos, numa palavra, a alma das sociedades. Pode-se mesmo dizer que
a sociedade est dentro da religio, do mesmo modo que os corpos esto dentro do espao, pois a religio que constitui propriamente o
princpio, a atmosfera do mundo moral. por isto que sem religio o
governo degenera fatalmente em despotismo e a comunho social em
pugilato de interesses.
Suprima-se a religio: qual vem a ser o ideal logicamente concebvel em condies de sobrepujar o interesse particular? A fraternidade, o cosmopolitismo? de fato tendncia da civilizao reduzir a humanidade a uma espcie de federao cosmopolita; e isto que foi sempre uma aspirao vaga, indefinida, de alguns nobres pensadores, e no
raro de alguns chefes de estado, j comea a ser reduzido a uma frmula
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Farias Brito
precisa para muitos publicistas e parece ser o dogma fundamental do socialismo moderno. Com efeito, num almanaque socialista que est escrito o seguinte, tratando-se de estabelecer uma previso sobre o futuro
da Europa: Cansada de dios internacionais, de complicaes governamentais, de falsas autoridades; esgotada pelas revolues, pelas ditaduras, a Europa quebrar, por um simples ato de sua vontade, todos os
seus jugos voluntrios, e entrar no perodo da verdadeira civilizao.
Ento este agregado incoerente de naes hostis, depois de haver atravessado talvez uma ltima estao, a dos Estados Unidos da Europa,
fundar a era definitiva da paz, do progresso, sob o nome glorioso de
Repblica Europeia e Americana. ainda no mesmo almanaque e no
mesmo artigo que se l: Colocando o princpio das nacionalidades em
sua verdadeira luz, isto , no meio de verdadeira civilizao para onde
marchamos apressadamente, como podemos julg-lo seno como uma
fonte inesgotvel de parcialidades, de dios, de carnagens? Suprima-se o
esprito de conquistas, as antipatias cegas, o caos dos governos, onde
acharia ele sua justificao? A humanidade do futuro no pode ter seno
uma ptria, sem fronteiras disputadas, sem animosidades nacionais, sem
legies que se entredegolem: esta ptria compreender todo o globo. O
homem chamar-se- cidado do mundo; seu nico patriotismo ser a
fraternidade universal.42
O futuro, diz igualmente Magalhes Lima, outro socialista,
est na federao, porque este fato representa o direito, a razo, a justia, o progresso.43 E esta ideia no nova, vem de longe e ainda Magalhes Lima quem nos cita no mesmo sentido diversos pensamentos
dos mais notveis escritores, no somente deste sculo, como mesmo
do sculo passado.44 Eu vou reproduzi-los aqui:
LITTR: O futuro pertence ao cosmopolitismo.
RAYNAL: A ptria de um grande homem o universo.
42 Almanaque da questo social para 1894, sob a direo de P. Argymads. Artigo: Le
monde marche, por Henry Brissac.
43 A federao ibrica.
44 A questo social conferncias realizadas em Lisboa.
Finalidade do Mundo 93
VOLTAIRE: Numa ptria um pouco mais extensa, h muitos
milhes de homens que nem sequer tm ptria... Ser bom patriota desejar que a sua ptria se enriquea pelo comrcio e seja poderosa pelas
armas... desejar o mal de seus vizinhos.
SCHILLER: Escrevo como cidado do mundo. Em boa hora
manidade.
QUINET: Dante, Petrarca, Leonardo de Vinci, Miguel ngelo, Maquiavel, Cristvo Colombo, expulsos e repelidos do seu pas, tiveram por ptria o mundo.
CHEVREUL: As naes esto destinadas a fundirem-se para
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Pode-se dizer assim: homem, lembra-te de que nada s; lembra-te de que um dia morrers. Isto s suficiente para fazer sentir a
necessidade fundamental da religio.
Em concluso e para reduzir a uma frmula geral e fundamental todas as ideias at aqui desenvolvidas:
No processo da mentalidade vem em primeiro lugar a filosofia, que a operao fundamental do pensamento ou, em outros termos
e conforme ficou j demonstrado, o prprio esprito humano em sua
atividade permanente. A filosofia exerce sua ao de dois modos: terica
e praticamente. Assim produz duas cousas: teoricamente, a cincia; praticamente, a moral. Mas a filosofia nasce do pasmo produzido pelo espetculo grandioso da natureza. Ora, tambm da mesma fonte que
nascem a poesia e a religio, porquanto, admirando o mundo, o homem
emociona-se, e da a poesia; e esta emoo crescendo transforma-se em
culto, da a religio. Disto resulta que a filosofia para ser verdadeiramente eficaz precisa ser ao mesmo tempo extremamente potica e profundamente religiosa.
Mas aqui apresenta-se uma questo da maior complicao e
gravidade e vem a ser: para ser fundada uma religio nas condies de
satisfazer todas as aspiraes do esprito humano, necessrio ultrapassar a esfera da natureza? Em outros termos: existe Deus?
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo XI
RELIGIO E TEOLOGIA
de Deus pode ser reduzido a esta simples proposio que vem reproduzida pelo Abade Sergent, em seu livro Les enfants de la Bible: O mundo
um grande fato, um vasto pensamento, o pensamento de Deus, falado
no tempo, sua palavra escrita no espao.
H sem dvida muito brilho nestas palavras que ferem ao
vivo a imaginao. Parece que se chega a ver a mo de Deus escrevendo;
e o que basta para fazer a luz na alma dos msticos e encher de alegria
o corao de todos os crentes; mas no suficiente para satisfazer ao filsofo que quer partir da cincia e tem principalmente em vista a verdade e a lgica. Tambm o livro Les enfants de la Bible no seno uma espcie de poema sagrado. Mas o autor, reproduzindo e engrandecendo as
tradies da Judeia, no s procura mostrar quanto h de doce e sagrado nas alegrias do lar e na piedade filial, como s vezes procura elevar-se compreenso dos impenetrveis mistrios da teologia. assim
que, em desenvolvimento proposio j citada, acrescenta com o acento prprio dos homens verdadeiramente convencidos: Sem a noo de
Deus impossvel nada compreender das cousas limitadas e passageiras
deste mundo. Nada se concebe nem se explica sem a interveno ativa,
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Farias Brito
Finalidade do Mundo 97
Estas diferentes demonstraes podem ser reduzidas a formas
mais ou menos complicadas, sendo expostas com mais ou menos eloquncia e brilho, mas no fundo as ideias so sempre as mesmas. um crculo j
esgotado de investigaes. Mas, para muitos vem da a mais completa e a
mais elevada certeza. assim que o Pe Gratry, por exemplo, esprito alis
de notvel clareza na exposio, em sua obra La connaissance de Dieu , depois de haver resumido e consolidado tudo o que antes dele foi dito de
mais importante sobre o assunto, observa que h nalma e no esprito humano uma tendncia universal que, querendo sempre aumentar, aperfeioar, elevar como no infinito qualquer indcio de ser, de beleza e de bondade
que nos oferece o mundo, eleva-se a Deus por este processo potico que
no seno o transporte mesmo da razo. E todas as demonstraes da
existncia de Deus, dadas pelos maiores filsofos desde Plato at Descartes, no so seno este mtodo vulgar traduzido em linguagem filosfica.
Entretanto a demonstrao que da se deduz para ele to rigorosa quanto
a demonstrao matemtica propriamente dita, porque no outra cousa
seno um dos dois processos da geometria correspondentes aos dois processos gerais da razo. o processo infinitesimal, aplicado no mais ao
infinito geomtrico abstrato, mas ao infinito substancial que Deus. Levado por estas ideias e firmado na identidade que estabelece entre o processo infinitesimal matemtico e o processo infinitesimal teolgico, chega
por fim o Pe Gratry consequncia geral de que tudo demonstra Deus: o
cu, a terra, a noite, o dia, a menor das criaturas, como o mais fraco dos
movimentos, acrescentando demais que o prprio atesmo uma demonstrao por absurdo da existncia de Deus.47
A teologia no pode deixar de ser extremamente obscura. Trata-se de uma matria por si mesma nebulosa e sutil; joga-se a com princpios pouco perceptveis e com ideias ordinariamente simblicas correspondentes a fatos de que no h representao natural na conscincia.
Por isto tudo duvidoso e incerto nesta esfera de conhecimento onde a
imaginao toma fatalmente o lugar da experincia e da lgica. O Pe
Gratry, se bem que no nos possa levar a nenhum resultado preciso, ao
menos nos faz compreender o que diz. Mas isto raro entre os telogos.
Pondo, porm, de parte o que h de incongruente e muitas vezes contra47 Pe Gratry, La connaissance de Dieu, II parte, cap. IX.
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Farias Brito
Finalidade do Mundo 99
no pode deixar de ser compreendido assim, no h razo para que no se
diga a mesma cousa da natureza em geral.
A todas estas dificuldades acreditam os telogos do cristianismo poder responder por esta forma: tudo isto realmente incompreensvel, tudo isto constitui um mistrio inexplicvel, mas foi permitido ao
homem elevar-se ao conhecimento deste mistrio, porque no comeo
Deus revelou-se aos profetas; e a Bblia no seno a histria desta revelao.
Mas o profetismo poesia, demonstra-o a crtica religiosa
pelo rgo dos mais nobres pensadores do sculo. Alm disto, se os livros sagrados dos hebreus so a expresso das verdades eternas, a revelao de um poder superior s foras da natureza, por que razo no se
deve admitir a mesma cousa quanto aos livros sagrados das outras civilizaes primitivas? Qual o critrio para decidir entre Zoroastro e Moiss,
entre Sakia-Muni e Jesus? E se alguma comparao pode estabelecer-se,
o que h de mais elevado, segundo o testemunho de todos os sbios,
que a religio primitiva dos rias na ndia?
Vejamos, para no falar por conta prpria, como a esse respeito se exprime Schopenhauer, um dos espritos mais lcidos que j se dedicaram ao estudo da filosofia indiana e um dos representantes mais
enrgicos do pensamento alemo contemporneo:
Nunca mito nenhum se aproximou, nunca mito nenhum se
aproximar da verdade acessvel a uma pequena elite, da verdade filosfica,
mais do que fez essa antiga doutrina do mais nobre e do mais velho dos
povos: antiga e sempre viva, porque conquanto degenerada em muitos detalhes domina sempre as crenas populares, exerce sempre sobre a vida
uma ao vigorosa, hoje, como h milhares de anos. o non plus ultra do
poder de expanso do mito. E depois de tratar dos sacerdotes que so
pela civilizada Europa enviados aos brmanes, para lhes levar por compaixo uma doutrina nova, para lhes ensinar que foram feitos de nada e que
devem ficar penetrados de gratido e de alegria, acrescenta: A sabedoria
primitiva da raa humana no se deixar afastar de seu curso por uma aventura sucedida em Galileia. No, mas a sabedoria indiana refluir ainda sobre
a Europa e transformar de todo nosso saber e nosso pensamento.48
48 Shopenhauer, O mundo como vontade e como representao.
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Quanto possibilidade de realizar-se esta previso, nada permitido dizer; mas o que certo que se existe na filosofia indiana muita
cousa elevada e profunda, nada ficar perdido, porque as produes do esprito so tambm indestrutveis como todas as operaes da natureza. O
que passa, o que muda a forma; mas o elemento substancial permanece
inaltervel. assim que j na civilizao ocidental muita cousa existe que
parece haver sido deduzida da filosofia dos vedas ou pelo menos temperada na alta sabedoria destes primeiros mestres da humanidade: e Pitgoras,
Scrates, Plato beberam na ndia. Ao prprio Cristo no foi por certo estranha a religio dos hindus, e sua vida tem muitos pontos de contato com
a de Sakia-Muni, para no ser absurdo sustentar que houve entre eles, atravs do tempo e por vias desconhecidas, comunicao mais ou menos direta. assim que Sakia-Muni, que viveu sem dvida mais de mil anos antes
de Cristo*, era, como Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem, tendo vindo ao mundo para remir a humanidade: como Cristo nasceu de uma virgem que o deu luz sem deixar de ser pura, e adoraram-no reis, ouvindo-se
suavssimos cantos, quando nasceu a maravilhosa criana; como Cristo, rodeou-se de discpulos a quem explicava os preceitos da lei nova e ensinava
os remdios com que se poder salvar o mundo do abismo da perdio, e
terminou afinal no patbulo. E quando o mrtir expirou, tremeu a Terra, e
o cu cobriu-se de trevas.
No se perdeu, entretanto, o trabalho de Sakia-Muni, nem foi
intil o seu sacrifcio. Tendo-se interessado por todas as fraquezas, como
por todas as dores, ensinou a lei da virtude, dando como compensao
quele cuja boca sempre pura nunca houver deixado passar uma mentira
esta recompensa que, segundo Schopenhauer, s podia ser representada
por um conceito negativo: non assumes iterum existentiam apparentem. Ou
mais claramente, segundo a doutrina nova, posterior aos vedas: Tu chegars ao Nirvana l onde no encontrars mais estas quatro cousas: o
nascimento, a velhice, a enfermidade, a morte. E seu ensino, se bem que
por vias desconhecidas, transmitiu-se s geraes do futuro.
Resta agora que por fuso permanente e indestrutvel se combinem de modo a fazer de toda a humanidade um s corpo, os dois centros de civilizao em que se divide o mundo: a civilizao oriental esta-
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Captulo XII
RELIGIO E TEOLOGIA: CRTICA DE KANT
T
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Lange, a justar suas contas com Kant, motivando seriamente a divergncia.52 Isto, quer se trate propriamente da filosofia, quer se trate da
religio e da crtica, de modo que tambm mais ou menos diretamente
ao kantismo que se prende a crtica radical que neste sculo terminou ou
terminar pelo desmoronamento do catolicismo. de Kant que partem
Strauss, Renan, Vacherot; a Kant que mais ou menos diretamente se
ligam O mundo como vontade e como representao, de Schopenhauer, a Filosofia do inconsciente, de Hartmann, a Histria do materialismo, de Lange, a
Filosofia monstica, de Ludwig Noir.
Quanto a este ltimo so muito pouco conhecidas suas ideias
no Brasil. No se sabe mesmo quais as suas obras mais importantes de
que ainda nenhuma, que me conste, foi traduzida do alemo. Mas certo que mui vasta e profunda a concepo filosfica deste eminente
pensador a cujas ideias se filiara com entusiasmo Tobias Barreto. , ao
que se diz, um dos pensadores mais vigorosos entre os atuais representantes da filosofia alem e seu sistema formado por uma espcie de fuso do darwinismo com a filosofia de Schopenhauer que constitui
propriamente o monismo.
bom, antes de qualquer outra cousa, dar uma ideia deste
vasto sistema. Eis aqui como se explica o prprio Noir:
A ideia fundamental do monismo que o universo compese de tomos inteiramente iguais, que so dotados de duas propriedades,
uma interna, o sentimento, e outra externa, o movimento. Bem como os tomos, o sentimento e o movimento que lhes so inerentes so tambm
originariamente iguais. Destas duas propriedades originrias, inseparveis
resulta todo o desenvolvimento, ou antes, o que se chama o desenvolvimento a soma ou o produto de ambas; de modo que todo e qualquer
desenvolvimento redutvel a uma modificao do movimento, mas
tambm e ao mesmo tempo, todo e qualquer desenvolvimento redutvel a uma modificao do sentimento.
Reproduzindo esta passagem em que vem o pensamento geral do monismo, acrescenta Tobias Barreto:
Schopenhauer diz: tudo vontade. O idealismo e o materialismo dizem: tudo fora; para aquele fora e esprito; para este fora e ma52 Lange, Histria do materialismo, II vol., I parte, cap. 1.
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elas, exclusiva considerao da causalidade, que a lei capital da empiria, o princpio gerador de toda a experincia.53
O monismo e todos os sistemas que se do por solues naturais do problema do universo terminam mais ou menos francamente
pela eliminao do sobrenatural. Se se pergunta: h Deus? a resposta
que ou no existe ou no pode ser conhecido; e se para alguns ainda
subsiste em condies particulares e sob outra denominao, sempre
como princpio csmico ou mais propriamente como fora impessoal e
inconsciente. Muitos consideram banal toda e qualquer discusso sobre
o que tem relao com a divindade. Outros partem deste ponto de vista
adotado por Naquet: A cada passo que a cincia d para diante, Deus
d outro para trs. Outros dizem ainda mais terminantemente: supor
que se conhece Deus ou admitir que se pode provar sua existncia tal
a feio caracterstica da filosofia da ignorncia.
Kant no tem, nem podia ter a conciso e clareza dos naturalistas modernos; mas pondo de parte as imperfeies caractersticas de
uma poca; ainda no inteiramente libertada das frmulas ocas da escolstica, certo que sua concepo estabelece j as bases gerais do naturalismo. Antes dele s h de mais completo Spinoza; e to terminante e
precisa sua crtica que tudo pode ser reduzido a uma meia dzia de
proposies, sendo que, considerado no que tem de mais essencial e
fundamental, o kantismo pode ser reduzido a um nico princpio e vem
a ser o seguinte: que tudo o que se conhece vem da experincia, que
fora da experincia nada pode ser conhecido. Mas deve haver alguma
cousa anterior experincia e que seja a condio da prpria experincia. Tal o objeto do nico conhecimento transcendental possvel. Ora,
o que que se conhece transcendentalmente, isto , anteriormente a
toda a experincia, de modo a servir de condio para a mesma experincia? Duas cousas: as categorias da sensibilidade, objeto da esttica, e
as categorias do entendimento, objeto da lgica transcendental. As categorias da sensibilidade so o espao e o tempo. As categorias do entendimento foram estabelecidas por Kant em nmero de doze; mas posteriormente, com a reforma introduzida no kantismo por Schopenhauer,
53 Tobias Barreto. Questes vigentes, artigo II. Glosas heterodoxas a um dos motes do
dia ou variaes anti-sociolgicas.
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nado. Mas, logo que se passa para o domnio da abstrao e do raciocnio, tudo vacilante e incerto, tudo deficiente e incompleto. Em
primeiro lugar, a experincia a condio do conhecimento, mas todo
raciocnio tende a ultrapassar a esfera da experincia. Depois todo raciocnio parte de um princpio geral, este deve ligar-se a outro, este ainda a
outro, at que se chegue a um princpio que contenha a totalidade das
condies de tudo o que pensvel, de onde resulta que todo raciocnio
implica a ideia do absoluto. O entendimento explica o encadeamento
dos fenmenos e suas categorias tm valor objetivo, aplicando-se a cousas que podem ser examinadas pela experincia. A razo leva esse encadeamento alm de toda experincia possvel, concebendo ideias a que
nada corresponde objetivamente, mas que entretanto no so inteis,
porque so exigncias, necessidades a priori do esprito, tendentes a sustentar o esforo do entendimento, elevando-o a uma sntese de mais a
mais alta dos fenmenos. Estas ideias so chamadas por Kant ideias
transcendentais. E como so trs as direes do esprito, trs so as ideias
transcendentais. Tais so as ideias da alma, do universo e de Deus.
Vejamos como Kant as deduz. De modo mui simples. H trs
espcies de raciocnio: o raciocnio categrico, o raciocnio hipottico e
o raciocnio disjuntivo. Do raciocnio categrico nasce a ideia da alma;
do raciocnio hipottico, a ideia do mundo, e do raciocnio disjuntivo, a
ideia de Deus. Da uma psicologia, uma cosmologia e uma teologia transcendental. Mas estas ideias alma, universo, Deus so concepes puramente subjetivas a que no corresponde nenhuma existncia objetiva.
Entretanto, o esforo constante do esprito consiste em trabalhar indefinidamente por transform-las em seres reais. Da a aparncia transcendental
ou iluso natural e inevitvel cuja destruio o fim prprio da dialtica
transcendental.
Cada uma das trs ideias transcendentais, alma, universo, Deus,
objeto de uma crtica especial na parte da Crtica da razo pura destinada
ao exame da dialtica: a ideia da alma, objeto da psicologia racional, estudada sob o ttulo de paralogismos da razo pura; a ideia do universo ou do
mundo, objeto da cosmologia racional, sob o ttulo de antinomias da razo pura; e a ideia de Deus, objeto da teologia racional, sob o ttulo de
ideal da razo pura.
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A refutao que faz Kant dos argumentos com que se pretende demonstrar a existncia de Deus no inteiramente isenta de defeitos. Ele liga uma importncia excepcional ao argumento ontolgico que
parte da ideia para a existncia, estabelecendo o conceito de um ens realissimum, ens originarium ou ens entium (so as denominaes ordinrias),
como ser absolutamente necessrio. Ora, o argumento ontolgico no
foi o primeiro historicamente estabelecido para demonstrar a existncia
de Deus; e a no ser que Deus s possa ser conhecido pela revelao, s
h uma prova que em verdade constitui um argumento srio: a que
parte da existncia do mundo como um fato, para a concepo de Deus
como causa deste fato. A prova ontolgica, ao contrrio, nem ao menos
serve para dar uma explicao natural do modo por que se formou no
esprito do homem a concepo da divindade.
o que no pode ser contestado. Tambm sobre este ponto,
como sobre as ideias transcendentais em geral, no se pode deixar de reconhecer que mui justa a censura de Schopenhauer quando diz: Os
trs objetos principais da escolstica, a alma, o mundo e Deus, deviam
ser deduzidos das trs maiores possveis de silogismos; bem que seja
evidente que estas trs maiores no nasceram nem podiam nascer seno
por uma aplicao rigorosa do princpio de razo. Portanto, depois que
se forou a alma a entrar no juzo categrico, depois de ter reservado o
mundo para o juzo hipottico, no restava para a terceira ideia seno a
maior discursiva. Muito felizmente um trabalho preparatrio neste sentido se achava j feito, a saber, o ens realissimum dos escolsticos acompanhado da demonstrao ontolgica da existncia de Deus, prova posta
sob forma rudimentar por S. Anselmo, depois aperfeioada por Descartes. Estes elementos, Kant explorou-os com alegria, misturando algumas reminiscncias de uma obra de mocidade escrita em latim. Todavia,
o sacrficio feito por Kant, sob a forma desse captulo,59 a seu amor
pela simetria arquitetnica, excede toda a medida. A despeito de toda a
verdade, a representao grotesca, porque preciso assim dizer, de uma
quintessncia de todas as realidades possveis a apresentada como noo essencial e necessria da razo. Para deduzi-la, Kant emite esta as59 Trata-se do captulo da Crtica da razo pura em que Kant expe sua doutrina sobre
o ideal transcendente da razo.
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como emanadas de Deus, por isto mesmo que somos a elas obrigados
por exigncia ou imposio interna.
Nesta transio da razo pura para a razo prtica, Kant oferece o espetculo doloroso, e tantas vezes j visto, de um grande esprito
em luta contra tendncias opostas na soluo dos problemas de que depende o futuro das sociedades. O crtico da razo pura precisava manter
e assegurar por qualquer forma a religio. Destrudos os fundamentos
da metafsica, posta de lado a velha teologia, o nico ponto de apoio
que restava para a religio era o mundo moral: da o crtico da razo prtica. Mas, em primeiro lugar, a religio e o mundo moral so uma s e
mesma cousa, de modo que fundar a religio no mundo moral fundar
a religio na religio mesma. Depois o monismo identificando a natureza com o mundo moral, j sustentando com o materialismo que as ideias
so um simples reflexo da matria, j sustentando com o idealismo que as
ideias e o mundo material so as duas faces opostas de uma s e mesma
cousa, a natureza destri a teologia moral de Kant, do mesmo modo
que Kant destrura por sua crtica inflexvel a teologia racional.
Da o desprezo em que desde logo caiu a crtica da razo prtica, desprezo tanto maior quanto mais geral se torna a influncia crescente da crtica da razo pura. Tudo vem do fato de que Kant, tendo
destrudo as tradies do passado, no criou ao mesmo tempo uma
doutrina nova em condies de servir de base ao edifcio da sociedade.
Entretanto era indispensvel que fosse mantida a ordem moral e assegurado o princpio da liberdade. Kant reconhecia essa necessidade, assim
como estava convencido da imortalidade da religio. Por isto compreendia que crtica da razo pura faltava alguma cousa, mas no conseguiu
passar alm da demolio, no pde elevar-se concepo dos novos
princpios. Da a crtica da razo prtica, que no seno uma transao
com o passado.
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Captulo XIII
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depois de si a afirmao de sua prpria existncia o que absolutamente claro, absolutamente indubitvel, o que claro como o sol. Mas
s o mundo dos sentidos claro como o sol; s onde ele comea que
cessa toda a dvida, toda a discusso. O segredo do saber imediato o
sensvel.
At a fica o elemento sensvel; mas esta filosofia tem tambm
o seu lado idealista. Eis aqui: O ser um segredo da intuio, da sensao, do amor. S na sensao, s no amor, isto, esta pessoa, esta cousa,
isto , o individual, tem um valor absoluto; a que se acham o infinito e
o finito; nisto, nisto somente que consistem a profundeza infinita, a divindade e a verdade do amor. E mais: As sensaes humanas no tm
valor emprico, antropolgico, no sentido da antiga filosofia transcendental: tm um valor ontolgico, metafsico; nas sensaes, mesmo
nas sensaes cotidianas, que se ocultam as mais profundas e mais sublimes verdades. Assim o amor a verdadeira prova ontolgica da existncia de um objeto fora de nossa cabea e no h outra prova da existncia seno o amor, a sensao em geral.
Feuerbach desenvolve estes princpios; mas so as consideraes que se seguem que do uma ideia precisa de seu pensamento: A
antiga filosofia absoluta limitou-se a repelir os sentidos para o terreno
do fenmeno, do finito; e entretanto, contradizendo-se sobre este ponto, ela indicou o absoluto, o divino, como o objeto da arte. Mas o objeto
da arte o objeto da vista, do tato, do ouvido. Assim no somente o finito, o fenmeno, mas ainda o ser verdadeiro, divino, so o objeto dos
sentidos. O sentido o rgo do absoluto. Ns sentimos no somente a
pedra e a trave, no somente a carne e os ossos, mas tambm os sentimentos quando apertamos as mos ou os lbios de um ser sensvel; percebemos pelo ouvido no somente o rudo das guas e o estremecimento das folhas, mas ainda a voz cheia dalma, do amor e da sabedoria; vemos no somente a superfcie do espelho e os espectros coloridos, mas
ainda contemplamos o olhar do homem. Assim no somente o exterior,
mas ainda o interior; no somente a carne, mas ainda o esprito; no
somente a cousa, mas tambm o eu so o objeto dos sentidos. Tudo ,
pois, perceptvel pelos sentidos conquanto mediatamente e no imediatamente, se no com os sentidos grosseiros do vulgo, ao menos com os
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seno a natureza. A natureza o primeiro objeto da religio, como facilmente se prova com a histria de todas as religies e de todos os povos... Esta assero de que a religio natural, inata no homem, completamente falsa se se d o nome de religio s concepes do desmo;
ao contrrio verdadeira se a religio no outra cousa seno o sentimento da dependncia humana, a conscincia que tem o homem de que
no existe e no pode existir sem um ser diferente de si. A religio neste
sentido to necessria ao homem como a luz ao olho, o ar aos pulmes, o nutrimento ao estmago. A religio o conjunto das ideias pelas quais reconhecemos e afirmamos o que somos.70 Vacherot, que cita
esta passagem,71 no v a mais que uma definio abstrata. Mas Feuerbach continua: Na paixo e na paixo que a religio tem sua raiz ,
o homem trata as cousas mortas como se fossem vivas, considera como
arbitrrio o que necessrio, anima por seus suspiros o objeto de seu
amor, porque neste estado lhe impossvel dirigir-se a seres privados de
sentimento... So as lgrimas do corao que, evaporando-se para o cu
da fantasia, formam a imagem nebulosa da divindade. Homero d por
origem a todos os deuses o oceano que cerca o mundo; mas este oceano
to rico em divindades no em realidade seno um eflvio dos sentimentos humanos.72 Isto significa que pelo sentimento o homem transporta-se para fora de si mesmo e d vida e sentimento ao que s existe
mecanicamente. Em outros termos: o que um homem deseja ardentemente animado, encantado por seus desejos; e esta natureza, encantada pelo sentimento do homem, tornando-se ela prpria sensvel, a natureza tal como a considera a religio quando faz dela um ser divino.
Mas nas relaes do homem com os objetos exteriores, acrescenta Feuerbach, a conscincia que ele tem do objeto pode distinguir-se da
conscincia que tem de si mesmo; tratando-se, porm, do objeto religioso, estas duas conscincias fazem somente uma. O objeto sensvel existe
fora do homem, o objeto religioso est ao contrrio nele; um objeto
interior que o abandona to pouco quanto sua conscincia mesma; o
objeto, o mais prximo, o mais ntimo. Deus, diz S. Agostinho, nos
mais prximo, mais parente e por conseguinte mais fcil de conhecer
70 La religion de Feuerbach, introduo por Joseph Roy, 1864, pg. 85.
71 Vacherot, La religion, liv. I, cap. IV.
72 Feuerbach, obr. cit., pg. 155; Vacherot, obr. cit., loc. cit.
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De Feuerbach para Buchner h a diferena que vai, por exemplo, de uma revoluo para o governo legal que a ela sucede. Feuerbach
nervoso, apaixonado, profundo; Buchner, como quem sucede a um
perodo de luta, no deixa de ser tambm agressivo, mas em todo o
caso, mesmo quando agride, sereno; Feuerbach afirma ou nega como
quem dirige a ao em combate decisivo; Buchner nega sem irritar-se,
agita sem deixar de ser calmo. que Buchner pertence ao perodo do
maior desenvolvimento do materialismo, aparece na poca em que foram produzidas a Circulao da vida de Moleschott, as Cartas fisiolgicas de
Wagner, os Quadros da vida animal de Vogt, podendo assim apresentar-se
como quem fala em nome de uma doutrina j feita e acabada. Mas no
74 Vacherot, obr. cit., loc. cit.
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mas por isto mesmo exerceu considervel influncia e seu livro Fora e
matria ordinariamente considerado como a Bblia do materialismo.
Consideremos, porm, em face de seus princpios particularmente a ideia de Deus.
Os materialistas, em regra, no se ocupam de Deus. A negao absoluta da divindade uma consequncia lgica das doutrinas que
desenvolvem sobre a matria e a fora. Por isto partindo das duas leis
fundamentais: a matria indestrutvel, a fora imortal, limitam-se a fazer a
exposio sistemtica dos princpios reguladores da mquina do mundo;
e quanto ao mais o leitor que deduza. Tudo reduz-se a fora e matria e
tudo se explica por meio da frmula fora e matria, que a sntese do
conhecimento universal. Tal exatamente o ponto de vista de Buchner.
certo que na obra Fora e matria vem um artigo sobre a
ideia de Deus logo em seguida a outro artigo sobre as ideias inatas; mas
a Buchner, afirmando que a ideia de Deus excluda pela teoria precedentemente firmada sobre as ideias inatas, limita-se a transcrever opinies e informaes de viajantes e naturalistas, no intuito de mostrar
com os fatos a inverdade da afirmao ordinariamente reconhecida
como certa de que no h povo sem religio, de que no h pas em que
Deus no seja por uma ou outra forma adorado.
Se fosse com efeito verdadeiro o consensus gentium, segundo o
qual no h povo, nem mesmo indivduo, por mais selvagem, por mais
grosseiro que seja, no qual no exista a ideia de Deus, nisto estaria seguramente a melhor prova da afirmao de sua existncia. Mas em verdade
o que o conhecimento exato e a observao imparcial dos indivduos,
como dos povos que ainda se acham num estado pouco adiantado ou
extremamente grosseiro, demonstram, diz Buchner, exatamente o contrrio. Filsofos, mercadores, viajantes e mesmo missionrios asseguram
que grande nmero de povos existe nos quais no h nenhum sinal de
crena religiosa ou que apresentam rudimentos to imperfeitos que quase no podem ser confundidos com a religio propriamente dita.76
Buchner apresenta em seguida uma lista considervel de povos, de naes inteiras que no se preocupam com questes de religio,
que nenhum culto praticam, nem por nenhuma forma demonstram ter
76 Buchner, Fora e matria, artigo Ideia de Deus.
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Captulo XIV
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cos, o maravilhoso menos frequentemente uma pura criao do esprito humano que uma maneira fantstica de representar fatos reais. No estado de reflexo, vemos as cousas grande luz da razo; a ignorncia
crdula, ao contrrio, as v claridade da lua, deformadas por uma luz
ilusria e incerta. A credulidade tmida transforma a esta meia-luz os objetos naturais em fantasmas; mas no pertence seno alucinao criar seres de toda a sorte e sem causa exterior. Do mesmo modo as legendas
dos pases semi-abertos cultura racional foram formadas muito mais
frequentemente pela percepo indecisa, pelo vago da tradio, pelos
rumores crescentes, pela distncia entre a narrao e o fato, pelo desejo
de glorificar os heris, que por pura criao, como se deu com o edifcio
quase inteiro das mitologias indo-europeias.84
s pessoas que no compreendessem bem a importncia desta distino, diz Caro, eu responderia que a sua utilidade capital; por a,
Renan poupa-se a esta cruel extremidade, que Strauss no soube evitar,
de tratar o cristianismo pelo mesmo modo que as religies da Antiguidade, e de tudo explicar pela fico. Ele evitou o perigo de uma aproximao, que repugnava sua razo e sobretudo a seu gosto de artista, entre a legenda do Cristo e as mitologias da ndia. o que se deve deduzir
das seguintes palavras: No sem muitas restries que se pode empregar a denominao de mitos quando se trata dos contos evanglicos.
Esta expresso, que perfeitamente exata aplicada ndia e Grcia
primitiva, que j incorreta aplicada s antigas tradies dos povos semticos em geral, no representa a verdadeira cor do fenmeno para
uma poca to adiantada quanto a de Jesus na direo de uma certa reflexo. Eu preferiria, de minha parte, as palavras legenda e contos legendrios, que, abrindo espao em larga parte ao trabalho da opinio, deixam
subsistir em sua integridade a ao e o papel pessoal de Jesus.85
Por maior que fosse a importncia que ligava Renan a esta
distino com que pretendia separar-se inteiramente de Strauss, distino que ainda exagerada por Caro no interesse do cristianismo, todavia
foroso reconhecer que no passa de uma distino puramente arbitrria, nem h diferena essencial entre a legenda e o mito. Essencial
84 Obr. cit.
85 Obr. cit.
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de so velhas, mas boas palavras, um pouco pesadas talvez, que a filosofia interpretar em sentidos de mais a mais sutis, mas que no poder
substituir com vantagem. Sob uma ou outra forma, Deus ser sempre o
resumo de nossas necessidades supra-sensveis, a categoria do ideal, isto ,
a forma sob a qual concebemos o ideal, do mesmo modo que o espao
e o tempo so as categorias dos corpos. Em outros termos: o homem
colocado ante as cousas belas, boas ou verdadeiras, sai de si mesmo e,
suspenso por um encanto celeste, aniquila sua mesquinha personalidade,
exalta-se, absorve-se. O que isto seno adorar?92
Categoria do ideal eis a palavra prpria. Mas isto, como se v,
puro kantismo. A palavra categoria vem de Kant e posta em relao
ao ideal na mesma conformidade que o espao e o tempo em relao
aos corpos. A palavra ideal referindo-se a Deus vem tambm de Kant; e
a expresso categoria do ideal no cousa diversa do que quer dizer Kant
quando trata do que ele chama o ideal da razo pura.
VACHEROT
Vacherot sustenta o princpio da eliminao gradual da religio. Para ele a humanidade, refletindo a vida individual, atravessa trs
perodos: o da infncia, o da mocidade e o da virilidade. No primeiro,
predominam a religio e a teologia; no ltimo, a filosofia e a cincia.
Quanto ao segundo, apenas um perodo de transio. Da vem que
para muitos Vacherot no excede o positivismo. Tobias Barreto, por
exemplo, classifica-o entre os positivistas.93
Em verdade, esta diviso da histria em trs perodos, infncia, mocidade e virilidade, atravs dos quais a humanidade passa da religio para a cincia e para a filosofia, no seno uma repetio da lei
dos trs estados. Demais Vacherot diz assim: A religio e a filosofia
correspondem a dois momentos, a dois estados distintos da vida intelectual. Pode-se dar muitos nomes ao primeiro e, conforme o grau de madureza do pensamento religioso, cham-lo infncia, adolescncia ou poderosa mocidade do esprito humano. Um s nome corresponde ao segundo: a idade viril da inteligncia. O carter dominante do estado re92 Caro, obr. cit., loc. cit.; Renan, Etudes dhistoire religieuse.
93 Tobias Barreto, Questes vigentes, artigo A irreligio do futuro.
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pode conter sua realidade infinita. Ele no nenhuma das realidades finitas, mas as contm todas, no em poder somente, mas em ato. Neste
sentido ele esprito, mas do mesmo modo que natureza. inteligncia e vontade; do mesmo modo que instinto e necessidade. A lei de
sua relao com o mundo no a de causa para efeito. No h relao
deste gnero onde h identidade substancial dos dois termos. Seu verdadeiro nome seria a Vida universal. nele e por ele que tudo se move,
existe e vive, no no sentido mais ou menos figurado em que o diz S.
Paulo, mas num sentido exato e literal. O ser infinito no somente
real, todo o real; o Deus vivo.
Mas este Deus real, este Deus vivo realmente Deus? No
fundo parece que no outra cousa seno a coleo dos atributos metafsicos
do mundo, do mundo considerado como infinito, necessrio, universal.
Com efeito o prprio Vacherot o chama o Cosmos, no por certo o
Cosmos fenomenal, mas o Cosmos racional. O pantesmo contenta-se
com esta concepo. Vacherot no se contenta com isto. No reconhece
a o que a f do gnero humano sada pelo nome de Deus. preciso
elevar-se mais alto. Aqui comea a obra prpria da teologia.
O ser universal pode ser considerado sob dois aspectos: em
sua realidade e em sua ideia. Sob o primeiro aspecto, o mundo; sob o
segundo, Deus. A teologia a cincia de Deus ou do ser perfeito concebido no em seu desenvolvimento real atravs do tempo e do espao,
mas na pureza ideal de sua essncia. A este novo grau, o ser infinito
toma os atributos verdadeiramente divinos, a imutabilidade, a independncia, a perfeio que os resume todos. Ele torna-se verdadeiramente
Deus. Mas para isto precisa passar ao estado ideal. Torna-se Deus; mas
sua divindade custa-lhe a realidade. Eis o que preciso bem compreender.95
Neste ponto mostra-se em extremo original a doutrina de Vacherot que vai de encontro ao modo comum de pensar entre os telogos. bem conhecido o velho argumento ontolgico que deduz da
ideia da perfeio a ideia da existncia como consequncia forada.
Deus o ser perfeito, logo existe, porque se no existisse faltar-lhe-ia o
atributo da existncia, e assim no seria perfeito. Vacherot sustenta que
95 Caro, Lide de Dieu, cap. V.
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Captulo XV
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se se fizesse conhecer. Tudo isto prova apenas uma cousa, a nossa ignorncia.
Voltemos, porm, ao ponto essencial da discusso e consideremos em particular as palavras infinito e absoluto.
Mill se esfora para dar uma ideia precisa da verdadeira significao destas palavras. Quanto palavra infinito todos esto mais ou
menos de acordo: a grandeza sem limites. Igual cousa no sucede com
relao palavra absoluto. Cada um a emprega numa significao diferente. Tudo vago e obscuro e, para dar uma ideia da confuso e incerteza
que h sobre este assunto, basta lembrar o exemplo de Hegel que define, como se sabe, o absoluto de dois modos: o absoluto o ser, o absoluto o
nada. Mill faz sentir que a palavra absoluto no tem um s, porm diferentes sentidos. Tais so as principais acepes em que ordinariamente
empregada esta palavra:
Primeira: o absoluto o contrrio do infinito. Tal mesmo a
significao etimolgica. Neste sentido o absoluto o finito, o que foi
acabado, o que est completo. A relao entre o infinito e o absoluto
ento de oposio.
Nesta acepo, diz Mill, afirmar um mnimo absoluto da
matria negar a divisibilidade infinita da matria.
Do mesmo modo pode-se dizer que uma gua absolutamente pura e no infinitamente pura. No se pode dizer da pureza da
gua que, qualquer que seja o grau que ela atinja, h sempre um grau
maior a atingir. Essa pureza tem um grau absoluto a atingir e pode ser
acabada ou completada pelo pensamento, seno em realidade. As substncias estranhas contidas num vaso dgua no podem ser em quantidade infinita. Supondo que sejam todas retiradas, a gua ficar pura, nem
se pode conceber que essa pureza possa ser levada mais longe.104
Assim compreendida a palavra absoluto, absurdo supor que Deus seja
ao mesmo tempo o absoluto e o infinito, a menos que se faa aluso a
atributos diferentes, diz Mill.
Segunda: a palavra absoluto sem cessar de querer dizer completo, acabado, pode excluir em todo caso a limitao: o que sucede
104 Mill, Filosofia de Hamilton, cap. VI.
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incondicional da limitao, em outros termos, o infinito e o absoluto propriamente ditos, so, pois, inconcebveis para ns.
Hamilton continua nestes termos: Pois que o condicionalmente limitado (que chamaremos, para resumir, o condicionado), o
nico objeto possvel de conhecimento e de pensamento positivo, o
pensamento supe necessariamente condies. Pensar condicionar, e a
limitao condicional a lei fundamental da possibilidade do pensamento. Porque do mesmo modo que um co no pode saltar por cima de
sua sombra e que (para servir-me de um exemplo mais nobre) uma
guia no pode sair da atmosfera em que gira e que a sustenta, do mesmo modo o esprito no pode exceder a esfera de limitao na qual e
pela qual se realiza exclusivamente o pensamento. O pensamento no
seno o condicionado, porque, como dissemos, pensar simplesmente
condicionar. O absoluto no concebido seno como uma negao da
concebibilidade, e tudo o que conhecemos conhecido como
Conquis sur linfini vide et sans forme.
Nada deve, pois, admirar mais do que ver pr em dvida que o
pensamento no tem relao seno com o condicionado. O pensamento
no pode elevar-se acima da conscincia. A conscincia no possvel seno pela anttese do sujeito e do objeto do pensamento, conhecidos somente por sua correlao e limitando-se mutuamente; demais tudo o que
conhecemos, do sujeito ou do objeto, do esprito ou da matria, no nunca seno o conhecimento do particular, do mltiplo, do diferente, do modificado, do fenomenal. A nosso ver, a consequncia desta doutrina que a
filosofia, se nela se v mais que a cincia do condicionado, impossvel.
Admitimos que partindo do particular jamais poderemos em nossas mais
altas generalizaes elevar-nos acima do finito; que nosso conhecimento do
esprito e da matria no pode ser nada de mais que o conhecimento das
manifestaes relativas de uma existncia em si mesma inacessvel filosofia, o que o mais alto grau de sabedoria nos deve fazer reconhecer. o
que na linguagem de S. Agostinho se exprime nestes termos: Cognoscendo
ignorari, e ignoratione cognosci.106
106 Spencer, Primeiros princpios, 1a parte , cap. IV.
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Stuart Mill, que tambm transcreve integralmente esta passagem, alm de muitos outros textos referentes ao mesmo assunto, submete a uma longa anlise a doutrina de Hamilton, cuja argumentao
geral por ele decomposta em diferentes pontos de que os mais importantes podem ser indicados em linguagem mais clara nos seguintes termos:
1. Ns no podemos conhecer o infinito e o absoluto porque
no podemos conceb-los, e no podemos conceb-los porque as nicas noes que deles podemos ter so puramente negativas. Por outra, o
absoluto e o infinito so duas concepes compostas de negaes, e
uma concepo composta de negaes uma concepo de nada, no
uma concepo.
2. Todo o conhecimento versa sobre cousas mltiplas e diferentes; e esta condio necessria de todo o conhecimento, a diferena e a
pluralidade, incompatvel com o absoluto que, sendo absolutamente
universal, absolutamente uno. Eis aqui como sobre este ponto se exprime o prprio Hamilton em oposio a Cousin, que, conquanto reconhea a diferena e a pluralidade como condio necessria do conhecimento, todavia sustenta a possibilidade do conhecimento do absoluto:
A unidade absoluta equivale negao absoluta da pluralidade e da diferena... A condio sob a qual o absoluto existe e deve ser conhecido
incompatvel com a condio sob a qual a inteligncia pode conhecer.
Com efeito, se supomos possvel o conhecimento do absoluto, preciso
que ele se identifique: 1) com o sujeito que conhece, ou 2) com o objeto que conhecido, ou 3) com a indiferena dos dois. A primeira hiptese e a segunda so contraditrias do absoluto. Porque, neste caso,
supe-se o absoluto conhecido ou como distinto do sujeito que conhece ou como distinto do objeto que conhecido. Em outros termos, afirma-se que o absoluto conhecido enquanto unidade absoluta, isto ,
como negao de toda a pluralidade, ao passo que o ato mesmo pelo
qual ele conhecido afirma a pluralidade como condio de sua prpria possibilidade. De outra parte, a terceira hiptese a negao da
pluralidade da inteligncia; com efeito, se o sujeito e o objeto da conscincia so conhecidos como um, a pluralidade dos termos no mais
a condio necessria da inteligncia. A alternativa , pois, inevitvel:
ou o absoluto no pode ser conhecido nem concebido, ou nosso autor
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Captulo XVI
RELIGIO E TEOLOGIA: AINDA A ESCOLA
ASSOCIACIONISTA
ologia crist, podem os filsofos, que direta ou indiretamente se ocupam da divindade, ser classificados na seguinte ordem:
Materialistas que negam em absoluto a existncia de Deus.
Para estes a matria o nico princpio, o nico ser necessrio. O pensamento apenas um acidente da fora. Tudo se explica mecanicamente:
no h Deus nem finalidade no mundo.
Positivistas que, considerando insolvel o problema da criao do universo, deixam de lado como inacessvel ao esprito humano a
questo da existncia de Deus, que para eles, seno um absurdo, pelo
menos uma inutilidade. O que pode ser conhecido exatamente o que
estudado pelo materialismo, isto , o movimento, o puro mecanismo.
Idealistas que, ligando-se a Kant, consideram Deus um simples ideal da razo a que no corresponde nenhuma realidade exterior.
Deus a categoria do ideal, diz Renan. E Vacherot diz mais ou menos a
mesma cousa nestes termos: o ser universal pode ser considerado sob
dois aspectos: em sua realidade e em sua ideia. Sob o primeiro aspecto
o mundo, sob o segundo, Deus.
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que tornam to agitado o esprito moderno, deixou de ser por ele estudada e de modo original e fecundo. Lewes, ocupando-se dele, pergunta
se jamais apareceu em Inglaterra um pensador mais eminente, conquanto s o futuro possa determinar o seu lugar na Histria.
Os prprios positivistas no negam seu alto valor filosfico,
mesmo os positivistas brasileiros, a no ser alguns mais intransigentes e
estreitos que levam a tal ponto o seu fanatismo por Comte que parecem
desconhecer tudo o mais alm dele, considerando-o esprito superior a
todos os espritos, negando a todos o direito de criticar-lhe as doutrinas.
Pode-se com toda a segurana afirmar que ele pertence ao pequeno nmero dos que no se limitam a reproduzir o que outros fizeram. Criou um sistema e suas obras, que so numerosas, constituem um
edifcio monumental, havendo no somente harmonia na forma, como
perfeita unidade de pensamento. Grant Allen considerava-o a maior encarnao da filosofia evolucionista. Ribot diz dele: um esprito formado e disciplinado pelas buscas cientficas; faz mais do que dissertar
sobre o mtodo: pratica-o. Darwin o chama the great philosopher. E, tratando de sua concepo filosfica, diz Huxley: A nica exposio completa e metdica, que conheo da teoria da evoluo, acha-se no Sistema
de filosofia de Herbert Spencer, obra que devem cuidadosamente estudar
todos aqueles que desejam instruir-se sobre as tendncias atuais do movimento cientfico.
Merecem sem dvida grande respeito juzos emitidos por to
altas autoridades, mas isto por certo no deve impedir-nos a cada um de
ns de, por nossa vez, emitir as nossas impresses pessoais. Quanto a
mim admiro a profundeza e a extenso dos conhecimentos de Spencer
que de tudo tratou e em tudo foi mestre; mas h em seu modo de escrever, na coordenao de suas ideias, um no-sei-qu de nebuloso que no
me agrada. No que no seja claro. Neste sentido seria injustia acus-lo,
sendo que em suas obras a demonstrao precisa e a exposio geral perfeitamente metdica. Mas fica-se cansado estudando-o. H talvez superabundncia de provas ou preocupao de meter fora o assunto na cabea do leitor. Spencer acumulara uma quantidade enorme de conhecimentos e deixa-os inconscientemente escapar na ilustrao das doutrinas que expe, ou, a no ser assim, desconfia da inteligncia do leitor e
repete-lhe fatos e mais fatos. No sem trabalho que se chega ao fim de
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cincia que , que a religio um embarao, um estorvo ao desenvolvimento do pensamento, Draper termina anunciando entre a cincia e o
catolicismo uma crise prxima que chega a ser por ele apresentada nestes termos: No h ningum que, conhecendo o estado atual dos espritos na cristandade, possa dissimular que uma crise intelectual e religiosa est prxima. Sobre todos os pontos do horizonte o cu se obscurece; de todos os lados ouvimos soprar a tempestade. Na Alemanha, o
partido nacional se coloca em ordem de batalha contra o ultramontanismo; na Frana, os homens de progresso lutam com os homens de imobilidade, neutralizando assim as foras e destruindo a supremacia deste
grande pas; na Itlia, Roma pertence a um soberano posto fora da Igreja. O Papa, fingindo ser prisioneiro, fulmina do alto do Vaticano seus
antemas e no meio das provas multiplicadas de seus erros proclama sua
infalibilidade. Um arcebispo catlico anuncia, com verdade, que a sociedade civil da Europa parece destacar-se publicamente do catolicismo.
Em Inglaterra e na Amrica, as pessoas religiosas percebem dolorosamente que as bases intelectuais da f esto minadas pelo esprito do sculo, e preparam-se, como podem, para o desastre que preveem.121
Schopenhauer explica esse antagonismo, considerando a religio e a filosofia como as duas formas fundamentais da metafsica. assim que, depois de esclarecer o conceito da metafsica, no seu entender,
esse modo de conhecimento que excede a possibilidade da experincia,
a natureza, os fenmenos dados, para explicar aquilo por que cada
cousa condicionada em um ou outro sentido; em outros termos, para
explicar o que h atrs da natureza e a torna possvel; ou ainda: para
elevar-se ao estudo da cousa em si, observa que a metafsica se produz por
duas formas: a religio e a filosofia. A religio a metafsica do povo; a
filosofia a metafsica do sbio.
Deixando de parte a intuio metafsica de Schopenhauer
com a qual desnecessrio observar que me acho em franco desacordo,
v-se que o modo por que ele compreende a religio e a cincia d uma
ideia precisa da importncia do debate e sobretudo faz sentir o alto valor social da religio. certo, porm, que, ao que se deduz de suas investigaes, estas duas formas fundamentais do conhecimento ainda
121 Conflitos da religio e da cincia, cap. XII.
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verso em evoluo espontnea, e no faltam no cu e na Terra indicaes que possam tornar cada vez mais precisa esta concepo. Pode-se,
sem dvida, compreender a sucesso das fases atravs das quais o universo passou para chegar sua forma atual, como tirando de si mesmo
sua prpria determinao; mas nada poder vencer a impossibilidade de
transformar em uma concepo real esta concepo simblica de uma
criao por si. Em realidade, conceber a criao por si conceber a existncia em poder, tornando-se existncia atual por efeito de uma necessidade imanente: isto impossvel. No se pode fazer uma ideia da existncia potencial do universo enquanto distinta da existncia atual. Se ela
fosse com efeito representada no esprito, s-lo-ia sempre como alguma
cousa, isto , enquanto existncia atual; a suposio de que ela seja representada como nada encerra dois absurdos: que nada mais que uma negao e pode ser representado no esprito como de uma maneira positiva, e que um certo nada distingue-se dos outros pelo poder que tem de
desenvolver-se e tornar-se alguma cousa... Assim os termos da concepo pantesta no representam cousas reais, sugerem apenas smbolos
os mais vagos e os menos suscetveis de interpretao. Demais, quando a existncia em poder pudesse ser concebida como uma cousa diferente da existncia, podendo a transio de uma para outra ser
mentalmente figurada como uma mudana, determinando-se a si mesma, isto nada poderia adiantar: no resolvia o problema, f-lo-ia apenas
recuar mais um passo. Com efeito, de onde viria a existncia em poder?
Teria necessidade de uma explicao tanto quanto a existncia atual.125
De fato, explicada a existncia atual pela existncia potencial, resta explicar esta ltima. Para isto, s temos as trs suposies j conhecidas: a
existncia por si, a criao por si e a criao por um poder estranho.
V-se, pois, que o pantesmo nada explica, nem resolve, nem sequer
uma explicao concebvel da origem do universo.
Resta examinar a hiptese geralmente admitida do tesmo, diz
Spencer. O resultado ainda idntico ao das duas suposies precedentes. Os processos de um artista, executando uma obra qualquer, podem
servir-nos vagamente de smbolo para fazer compreender o modo por
que foi fabricado o universo; mas o verdadeiro mistrio no est a, o
125 Obr. cit., loc. cit.
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Captulo XVII
RELIGIO E TEOLOGIA: INTUIO MECNICA
OU MONISMO NATURALSTICO*
NTUIO mecnica ou monismo naturalstico chama Tobias Barreto ao sistema que se pretende deduzir dos trabalhos de Haeckel, em
oposio ao monismo de Noir, a que d o nome de monismo filosfico. Em vez disto, acho que melhor se poderia chamar ao monismo de
Haeckel naturalismo mecnico ou propriamente materialismo; ao passo
que o de Noir, a que bem se poderia dar o nome de naturalismo metafsico, que propriamente constitui o monismo, porquanto partindo,
*
Este captulo no fazia parte do plano primitivo de meu livro, nem eu pretendia
ocupar-me de Haeckel, seno na terceira parte desta obra, em que tratarei propriamente da teoria da finalidade, isto , da ideia geral e fundamental que serve de base
ao presente trabalho. Todavia, como o nome de Haeckel, devido ao que penso,
principalmente ao respeito supersticioso com que falava Tobias Barreto, sempre
que a ele se referia, , geralmente, invocado entre ns no somente quando se trata de assuntos filosficos, como mesmo acerca de qualquer outro assunto e at
no domnio particular do direito e da moral, no posso deixar de antecipar, desde
logo, algumas ideias sobre o ilustre autor da Histria da criao natural, mxime
quando em geral se presume que ele deduz do princpio da seleo natural estabelecido por Darwin mais um novo argumento contra as afirmaes hipotticas da
teologia.
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Tudo isto so fatos que podem ser explicados mecanicamente; entretanto da que se deve partir para a explicao das operaes
mais complicadas da animalidade. Lucrcio nos fala mesmo nas inmeras espcies que tiveram de sucumbir por incapacidade no somente
para procurar o alimento, como para propagar-se, ou, como se poderia
dizer em linguagem moderna, que tiveram de sucumbir na luta pela vida
ou pelo amor. As que conseguiram resistir e ainda gozam do sopro vivificante dos ares foram protegidas e conservadas desde o nascimento
das idades pela astcia ou pela fora. E outras porque estiveram confiadas nossa guarda. Assim os ces de leve sono e corao fiel, e toda a
gerao dos animais de carga, e os rebanhos cobertos de l e a famlia
dos bois, todos estes seres foram salvos por nossa proteo.145
Haver a, como insinua Lon Dumont,146 alguma cousa que
possa ser considerada como um pressentimento ou pelo menos longnqua intuio do que hoje se chama entre os naturalistas seleo artificial?
Como quer que seja, a verdade que para Lucrcio tudo se
explica mecanicamente e, deixando de parte o domnio limitado da vida
para considerar o conjunto da natureza, sempre pela matria, sempre
pelo movimento dos tomos que tudo se explica. Em primeiro lugar,
nada vem de nada. Depois nada se acaba, de onde a eternidade de tudo
o que existe; e partindo da que Lucrcio chega concepo dos corpsculos invisveis, dos tomos, por meio dos quais tudo deve ser explicado na natureza.
Lucrcio tambm no admite nenhum aspecto interno nas
cousas; e para ele, como para Demcrito e Epicuro, o sensvel nasce do
insensvel, isto , a vida, o pensamento apenas um modo da matria.
Em Demcrito, Epicuro e Lucrcio, os trs principais representantes do materialismo antigo, , como v-se, absolutamente excludo todo e qualquer elemento subjetivo. No h na obra da natureza nem
pensamento, nem ao; h somente por toda a parte o espao, e nele, os
tomos em movimento perptuo. Tudo , pois, puramente mecnico.
Ou mais precisamente e para empregar os termos prprios da filosofia
moderna: tudo se explica pela frmula fora e matria. Assim, o apareci145 Lucrcio, obr. cit., loc. cit.
146 Lon Dumont, Haeckel e a teoria da evoluo na Alemanha, liv. I, cap. I.
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ral da matria inorgnica. Para isto, foi necessrio apenas que a Terra
chegasse a certas e determinadas condies de sua evoluo cosmognica. E nesta afirmao que consiste precisamente a obra prpria de
Haeckel, podendo-se por esta forma dizer que onde termina o darwinismo que Haeckel comea, para concluir, perfeitamente de acordo com
o materialismo, pela negao absoluta da divindade.
Sobre este ponto suas ideias no so de natureza a deixar
qualquer dvida, quer se trate da origem dos corpos celestes, quer se
trate da origem dos seres orgnicos na superfcie da Terra. No h em
parte alguma criao, mas por toda a parte transformao nos fatos da
natureza; e, tratando-se particularmente dos fenmenos da biologia,
nos seguintes termos que ele se exprime: Atribuir a origem dos primeiros organismos terrestres, pais de todos os outros, atividade voluntria
e combinada de um criador pessoal, renunciar a dar uma explicao cientfica, deixar o terreno da verdadeira cincia para entrar no domnio
da crena potica. Admitir um criador sobrenatural perder-se no ininteligvel.150
Partindo destas reflexes, e para fazer a aplicao da teoria
mecnica ao estudo da origem dos organismos, Haeckel primeiramente
procura mostrar como se explica por esta teoria a origem dos mundos,
esforando-se por dar uma ideia precisa da cosmogonia natural da Terra
e mesmo procurando em rpidas linhas elevar-se cosmogonia natural
do universo inteiro. Sobre este ponto, porm, limita-se a resumir a teoria
desenvolvida por Kant na sua Histria natural geral e teoria do cu, com fundamento na filosofia matemtica de Newton, teoria hoje preponderante
entre os astrnomos, mais explicitamente formulada por Herschell e Laplace, e a que acaba de dar mais recentemente uma nova exposio o
clebre matemtico M. Faye.
Haeckel a resume nestes termos:
Segundo a cosmogonia de Kant, em um momento infinitamente longnquo de sua durao, todo o universo era um caos gasoso. Os
materiais que atualmente esto em diversos graus de solidez, j sobre a
Terra, j sobre os outros astros, os agregados slidos, semi-slidos, lquidos, elsticos ou gasosos que desde ento se diferenciaram, estavam
150 Haeckel, obr. cit., loc. cit.
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Pouco a pouco, pelos progressos do resfriamento e da condensao, os astros animados de um movimento de rotao passaram
do estado gasoso primitivo ao de corpo em fuso. Pelo fato mesmo desta condensao crescente, uma grande quantidade de calor se desprendeu, e todos estes corpos arrastados pela gravitao, sis, planetas, luas,
tornaram-se globos incandescentes, semelhantes a enormes gotas de
metal em fuso, irradiando calor e luz. Por causa da perda de calor devida a esta irradiao, a massa em fuso se condensou ainda, formando-se
na superfcie da esfera incandescente uma tnue camada slida. Para todos estes fenmenos, a Terra, nossa me comum, no deve ter diferido
notavelmente dos outros corpos celestes.151
Esta teoria de que Haeckel limita-se apenas aos dados gerais,
no lhe sendo permitido passar alm do fim especial de suas lies limitadas ao domnio particular das cincias naturais e da biologia, ocupa
quanto anorganologia e especialmente quanto evoluo geolgica o
mesmo lugar que a teoria da descendncia quanto biologia e antropologia. Uma e outra apoiam-se, exclusivamente, sobre causas mecnicas, inconscientes, e nunca sobre causas conscientes que obrem tendo
em vista um fim dado. Tal a teoria que Haeckel se esfora por sistematizar sob a denominao de monismo ou realismo e a que Tobias Barreto chamou, como vimos, monismo naturalstico, para distingui-la da filosofia monstica de Noir.
Contra a hiptese cosmognica de Kant no sentido em que a
desenvolve Haeckel com excluso absoluta de toda e qualquer influncia
teleolgica, uma objeo poderosa pode logo primeira vista ser formulada: quem deu impulso ao movimento inicial do caos gasoso que enchia primitivamente o universo? Como possvel imaginar que este movimento se opere sem que tivesse um comeo?
Haeckel sustenta que este movimento nem teve comeo nem
poder terminar, sendo que o contrrio disto no pode ser concebido.
No espao e no tempo, diz ele, o universo, sem limites e sem medida. eterno, indefinido, e no que toca ao movimento ininterrupto,
que arrasta as molculas do universo, no podemos pensar nem num
comeo nem num fim. As leis da conservao da fora e da conservao da ma151 Haeckel, obr. cit., loc. cit.
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Isto importa a condenao do criticismo em nome do monismo. No obstante Haeckel nem sempre se mostra coerente consigo
mesmo, e assim que, ao mesmo tempo em que pretende tudo explicar
mecanicamente, s vezes chega a insinuar que o seu sistema nem o
materialismo nem o idealismo, mas, se quiserem, um resumo dos dois; e
nisto procura apoiar-se na autoridade de Goethe de quem cita as palavras: A matria e o esprito no podem um sem o outro nem existir
nem obrar, proposio que j no pode acomodar-se exclusivamente
com a frmula fora e matria. Mas nisto o que se revela no que seja
verdadeira a sua insinuao, mas a deficincia de sua intuio.
E quanto condenao de Kant como devendo ser classificado entre os representantes do dualismo retrgrado e supernaturalista,
eis como se exprime Tobias Barreto, reproduzindo alis a opinio que
chegou a prevalecer na prpria Alemanha:
A condenao do grande filsofo (tanto importa o juzo de
Haeckel), relegado para o meio dos dualistas e telogos, em nome do
monismo, quando o monismo, pelo rgo de Noir, se confessa ligado,
por mais de um lao, filosofia de Kant, quando o monismo, que no
um princpio constitutivo, mas um princpio regulador, quase diria um
princpio arquitetnico do pensamento filosfico moderno, assenta em
bases kantescas, esta condenao do grande filsofo, repito, devia naturalmente provocar a impugnao.
E de fato. Ed. von Hartmann, na ltima parte de seu notvel
opsculo, Wahrheit und Irrthum im Darwinismus, entendeu-se com Haeckel sobre o pretenso dualismo de Kant. O resultado foi ficar estabelecido que o
naturalista fora injusto para com o filsofo. Como se depreende de vrias
passagens da Kritik der Urtheilskraft, mais bem utilizadas por Hartmann, muito
ao invs de ser Kant um dualista, firmou ele a doutrina de que a explicao
mecnica e a explicao teleolgica dos fenmenos naturais representam momentos diversos de uma unidade superior. Em prprios termos: o princpio,
que torna possvel a conciliabilidade dos dois modos de julgar a natureza,
deve ser posto naquilo que repousa fora de ambos, entretanto encerra o fundamento deles, isto , no hipersensvel e qualquer das duas maneiras de explicao deve sempre referir-se a esse princpio.159
159 Tobias Barreto, obr. cit., loc. cit.
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reza, tal como se revela conscincia, resolve-se no somente em fenmenos fsicos, objetivos ou mecnicos; mas tambm e ao mesmo tempo
em fenmenos psquicos, subjetivos ou metafsicos. Estas duas ordens
de fenmenos esto ambas subordinadas a leis invariveis e podem ou
devem mesmo estar ligadas a uma unidade superior, sendo que devem
ser compreendidas no como duas cousas distintas, porm apenas como
duas faces opostas, mas inseparveis de uma s e mesma cousa. o que
j indiquei com o necessrio desenvolvimento quando tratei dessa parte
de nosso conhecimento a que julguei poder dar o nome de metafsica
naturalista, e o que ser explicado ainda mais detalhadamente quando
tiver de ocupar-me particularmente da teoria da finalidade.
Por ora, basta apenas observar que o monismo de Haeckel
no seno uma renovao do materialismo; e portanto, considerado
quanto relao que pode ter com o problema da religio e da teologia,
termina exatamente como termina o materialismo, isto , pela negao
absoluta da divindade.
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Captulo XVIII
CRTICA GERAL
O ESTUDO at aqui feito se se pergunta o que permitido deduzir quanto religio e teologia, a resposta no pode deixar de ser
esta: nada. Todas as concepes metafsicas institudas fora da inspirao particular das religies reveladas desde Kant at Herbert Spencer,
como todos os sistemas de crtica religiosa guiados pelo princpio do livre exame desde Spinoza at Feuerbach, Strauss e Renan, terminam direta ou indiretamente pela negao da divindade. No se cogita de um
ideal superior capaz de fazer a harmonia no caos das convices antagnicas. A utilidade elevada categoria de lei suprema da vida; e a irreligio, negando Deus na natureza e no esprito, e fazendo do interesse o
princpio fundamental da moral, torna-se a feio caracterstica da liberdade de pensar. E se na poca moderna, entre os chamados livres-pensadores alguns h que ainda admitem Deus, sempre de um modo vago e
obscuro, a tal ponto que o Deus a que se elevam sempre um vo fantasma incompreensvel que tudo pode ser, menos concepo racional de
uma realidade viva e criadora.
Em verdade, a obra do pensamento moderno como um
vasto incndio, que a tudo inflama e devora; nada escapa a sua fria in-
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domvel, sopra com a mesma fora no alto e no baixo, no cume das altas montanhas como no fundo dos vales profundos, e da destruio e
demolio que promove especialmente contra a religio e a teologia
pode-se dizer que no fica pedra sobre pedra.
Contra isto, objetar-se- talvez, observando que Spinoza em
vez de negar, mais do que ningum, afirma Deus, sendo que para ele
tudo o que , em Deus, nem cousa alguma pode existir nem ser concebida sem Deus.163 Mas isto o pantesmo, e o pantesmo, no sentir
da teologia ortodoxa, no seno atesmo disfarado. E de fato Spinoza
sustenta na tica como princpio fundamental de sua concepo filosfica que Deus, isto , uma substncia constituda por uma infinidade de
atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita,
existe necessariamente.164 Mas Deus, tal como ele o concebe, obra por
leis necessrias, exclui o milagre e tem por atributos essenciais a extenso e o pensamento. Trata-se, pois, de um Deus, francamente naturalista, de um Deus, corpreo e visvel, isto , de um Deus que se confunde
com a prpria natureza, de onde v-se que fica rigorosamente excludo
o velho Deus pessoal do antropomorfismo vulgar.
Se se trata, pois, de um Deus sobrenatural que reside em uma
esfera superior e invisvel, acima do universo, como autoridade real, e
que s em condies excepcionais e por milagre exerce ao sobre a natureza que por si mesma obra como fora impetuosa e cega, no h dvida de que Spinoza o combate, como igualmente o combatem todos os
representantes do naturalismo. Da a fria desesperada com que os defensores da velha teologia ortodoxa se levantam em massa contra o naturalismo e a filosofia em geral.
Mas no naturalismo em realidade o que est feito a obra
negativa da demolio. Foi destrudo o Deus sobrenatural e invisvel,
mas nada foi concebido em condies de substitu-lo e servir de princpio de explicao para a existncia universal. Mesmo Spinoza no pode
prevalecer. certo que este ilustre pensador foi um pouco mais longe
que os outros, identificando a ordem divina com a ordem da natureza;
mas em resultado o Deus que concebe um Deus mecnico e morto,
163 Spinoza, tica, proposio 15.
164 Obr. cit., proposio 11.
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a-se que Deus tem desejos, que preciso dividir em superiores e inferiores como os nossos.170
Spencer lembra, a propsito, o exemplo de um certo rei, que
dizia sentir no ter estado presente criao do mundo, porque teria
tido bons conselhos a dar. Pois bem, diz ele, este rei era a humildade
mesma ao preo daqueles que tm a pretenso no somente de compreender a relao do criador para com a criatura como mesmo de saber
como o criador foi feito. Por tudo isto julga-se Spencer autorizado a
formular a seguinte pergunta: No podemos sem hesitao afirmar que
no reconhecimento sincero desta verdade que nossa existncia e todas
as outras so mistrios absolutamente e eternamente acima de nossa inteligncia h muito mais verdadeira religio que em todos os livros de
teologia?171
Pode-se, pois, dizer que a ltima palavra da filosofia de Spencer no que completa Hamilton e Mansel e, melhor se poderia dizer, consolida a filosofia moderna, consiste no reconhecimento de uma matria
que envolve e domina todo o nosso conhecimento, sendo que o mais
alto grau da sabedoria e nosso mais imperioso dever est na considerao de que tudo aquilo que existe e se conhece existe e deve ser conhecido como manifestao de uma cousa em si mesma incognoscvel. Nisto est, segundo muitos, o ponto culminante da obra de Spencer e sua
maior descoberta; e o prprio Spencer afirma estar nesta concepo o
fundamento da paz permanente que, como j vimos, acredita haver estabelecido entre a religio e a cincia, destruindo o antagonismo que existe entre estas duas manifestaces fundamentais do esprito humano.
Efetivamente Spencer fez muito, pois no somente conseguiu
impor-se admirao dos representantes da filosofia independente como,
ao mesmo tempo, chegou a tornar-se agradvel aos defensores da teologia, tanto assim que as suas doutrinas chegaram a ser consideradas como
inofensivas religio pelo bispo de Winchester. E tudo isto por esta estranha concepo de um absoluto desconhecido e incognoscvel. Mas eu
penso que esta concepo em vez de ser, como geralmente se supe, a ltima palavra do pensamento filosfico e o resultado final da mais alta cr170 Obr. cit., loc. cit.
171 Idem, idem.
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Captulo XIX
RELIGIO NATURALISTA
livro, naquela em que meu pensamento por tal modo est identificado
com o que h de mais ntimo em meu ser, que s vezes chego a pensar
que a ideia que defendo um produto de meu sangue. Efetivamente,
consulte cada um a prpria conscincia: sempre nos momentos de
maior abatimento, sempre nas horas de mais tristeza e abandono que
melhor compreendemos a necessidade em que est o homem de elevar-se concepo de uma verdade suprema, de uma verdade capaz de
servir de princpio de explicao para a existncia universal.
E todo homem poder dizer: no s a minha vida que
triste, mas a vida humana em geral. E, com efeito, abstraindo cada um
de sua prpria existncia que, como a de todo ser vivo, no seno um
momento que passa e breve se extinguir como um sopro; abstraindo
cada um de qualquer considerao pessoal e, considerando a vida da humanidade em si mesma, qual a condio de todos os homens, qual
vem a ser o fato que constitui a essncia da vida? Ningum vacilar em
responder que no pode deixar de ser este: a dor. Sofrem os justos, sofrem os bons, sofrem mais do que todos, os maus, sofrem mesmo aque-
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les que se dizem felizes. E, em verdade, quem haver sobre a Terra que
ainda no tenha derramado uma lgrima? Homem, diz Chateaubriand,
tu no s seno um sonho rpido, um sonho doloroso: tu no existes
seno para o sofrimento, no s alguma cousa seno pela tristeza de tua
alma e eterna melancolia de teu pensamento.
Vede aquele que passa, com o corpo abatido, o peito arquejante, os olhos sem luz, desgraado que mal pode dividir o seu tempo
entre os gemidos e as lgrimas, sem foras mesmo para pedir uma esmola. um leproso, um mendigo. J no caminha, arrasta-se no solo; e,
por onde passa, vai deixando vestgios do sangue que corre de suas feridas. Que culpa tem o miservel de ter vindo a este mundo?
Vede aquele outro que corre, trazendo na mo um punhal
ainda tinto do sangue de sua vtima. um assassino que corre, perseguido pela polcia e pelos gritos do povo. De olhar ameaador e terrvel, de
aspecto horripilante e com as feies ainda desconformes pelo dio ou
pelo medo, causa a todos espanto indescritvel. Matou para roubar, matou para exercer uma vingana injusta. Mas, de todo o modo, que culpa
tem ele de haver sido dominado por uma paixo embrutecida e cruel,
que culpa tem ele mesmo de ser mau?
Nestes dois homens esto, sob um ponto de vista, limitados
dois aspectos extremos da dor. V-se a: a dor do mau que morre moralmente; e a dor do desgraado que vai mesmo em vida assistindo decomposio de seu corpo.
Depois, subindo e descendo na escala da sociedade, no h
quem possa enumerar os diferentes tipos da dor, as inmeras formas do
sofrimento. Todos so mais ou menos desgraados; todos revelam sobre
o corpo algum comeo de lepra ou em vo se esforam por arrancar da
conscincia alguma lembrana de crimes, quer dizer, todos sofrem. E
mesmo os ricos e felizes, os grandes e poderosos da Terra, acaso podero dizer que no sofrem? Infelizes, nem ao menos so capazes de compreender e sentir que so desgraados. Sua vida, menos agitada e menos
triste que a dos pobres mais pobre; nem eles passam pelos grandes
transes, pelas grandes aflies em que se revela a verdadeira essncia da
natureza humana: a dor. Mas o que certo que esto sujeitos lei comum do sofrimento, e o que mais importante que, entre os que mais
felizes parecem e mais cegos se mostram, muitos h que, sem que se
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maravilhosas que vejo? Entretanto Schopenhauer teve o arrojo de afirmar que semelhante absurdo uma verdade evidente. Dar-se- que fosse um louco? No admissvel nem pode crer-se que quisesse zombar
da posteridade quando disse prefaciando a sua obra: No a meus
contemporneos, no a meus compatriotas, humanidade que ofereo o meu trabalho desta vez completo, na esperana de que dele poder
tirar algum fruto.
Quando assim refletia, notei que o cu cada vez se tornava
mais lmpido e as estrelas cada vez derramavam mais luz. Pensei nesta
outra proposio de Schopenhauer: Experimentalmente minha cabea
est dentro do espao; transcendentalmente o espao est dentro de minha cabea. Esta distino no resolve, complica a dificuldade. Demais,
se tudo isto que vejo um produto de meu crebro, dizia eu, ento que
mecanismo extraordinrio no este crebro? Entretanto o mundo estava ali, a natureza permanecia inaltervel e o espao me cercava por todos os lados. No, este infinito, que me cerca, existe realmente. E,
olhando para o alto, li atravs da luz das estrelas a decifrao do enigma
do mundo.
Foi em ligao ao pensamento de que por esta ocasio me
senti dominado que tive, algum tempo depois, um sonho, que peo permisso para narrar aqui. Trata-se, apenas, de um sonho; mas este sonho
deu corpo a uma ideia de que eu at ento tivera apenas vago pressentimento, mas que j existia em meu esprito; e eu, para verdadeiramente
seguir o desenvolvimento natural de meu pensamento, preciso reportar-me a ele. Guardarei, porm, absoluta fidelidade, e mesmo esforar-me-ei em fazer com a maior singeleza possvel a exposio do que se
passou, de modo a evitar qualquer interpretao incabvel; e at, se for
necessrio, precisarei a data e o lugar e explicarei as circunstncias do
momento.
Foi no dia 1 de janeiro de 1892, em Fortaleza. Passei todo o
dia lendo e lia de preferncia trabalhos de teologia, especialmente a obra
do Pe. Gratry La connaissance de Dieu.
Esta obra , alis, um trabalho de velha teologia, no sentido
ortodoxo da Igreja; mas , no obstante, um livro precioso. Pelo menos,
escrito em linguagem clara e concisa, notvel pela erudio e por uma
certa largueza de vistas, no obstante a subordinao em que est para
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quer noo de uma criao universal; b) nas cincias naturais e biolgicas, pelo princpio da seleo natural que explica independentemente de
qualquer interveno sobrenatural a origem e transformao das espcies
animais, inclusive a espcie humana; c) na metafsica, pelo princpio da relatividade do conhecimento, que exclui toda e qualquer noo do absoluto.
Da a luta que quase se poderia dizer constitui o lado mais saliente da Histria, travada entre a revelao e a convico, ou mais precisamente entre a razo e a f.
De um ou outro lado deve haver um erro fundamental, sendo
certo que a humanidade est sujeita a tais vicissitudes, que uma concepo inteiramente falsa, composta de iluses inveteradas ou meras fantasias de espritos sonhadores, pode chegar a passar por uma verdade universal e eterna. Aqui, na luta que se agita, que j vem de longe e cada
vez se faz mais acesa, o resultado no pode ser duvidoso: razo que
deve pertencer a vitria, porque razo que deve pertencer o futuro.
Mas se h sinceridade por parte daqueles que combatem, o mesmo se
deve supor por parte daqueles que defendem a obra do passado. Nem
se pode rigorosamente assegurar que a questo esteja finda, porquanto
certo que a f se revolta e clama, mas j no pode lutar, resolvendo-se
na luta contra seus adversrios apenas em simulao de desprezo e extravasamento de dio impotente. Mas tambm certo que os representantes da cincia contestam a verdade da revelao e negam s por fora
da imutabilidade das leis naturais qualquer interveno sobrenatural na
ordem do mundo; mas em sua obra pode-se dizer que tudo destroem,
mas nada edificam, sendo que, reduzindo toda a natureza a puro mecanismo, terminam por aceitar e proclamar como nica filosofia verdadeira o materialismo, que reduz o universo poeira.
Assim pode-se estabelecer como resultado geral e definitivo
da crtica moderna: 1) que nada permanece de p do que nos legou o
passado; mas tambm: 2) que a obra do futuro est ainda toda inteira
por fazer-se. Da o estado catico do esprito humano esmagado pelo
peso da dor na ausncia absoluta de convices com que possa fortificar-se para reagir e lutar; da o estado de perturbao e desordem a que
se acham reduzidos todos os povos e todas as instituies, faltando aos
homens garantia e justia, faltando s sociedades coeso e estabilidade;
da o pessimismo, a confuso, a anarquia. Tudo isto constitui o que ver-
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Farias Brito
prende-se mais ou menos diretamente a fatos sensveis, toda a ideia nasce da sensao, e Deus no pode ser sentido, nem pensado, porque est
acima de toda a sensao, como de todo o pensamento. Portanto, de
toda esta discusso s uma cousa pode ser com segurana deduzida: a
nulidade da teologia e de tudo o que tem relao com a divindade.
Enganai-vos, respondeu-me aquela voz que partia das trevas: Deus existe e pode ser conhecido. H na natureza mesma alguma
cousa que o traduz e revela. Observai e vereis.
A voz calou-se. E de repente to impenetrvel tornou-se a escurido e to absoluto se fez em torno de mim o silncio que eu fiquei
como se estivesse sozinho no mundo, como se tudo houvesse desaparecido e nada mais existisse, alm de minha conscincia no seio do espao
universal escuro e deserto.
O que significa isto? pensei eu. Tudo nada.
Passaram-se assim alguns momentos de dolorosa e extrema
ansiedade. Depois alguns sons longnquos interromperam aquele silncio universal: era uma msica que comecei a ouvir como se partisse de
uma grande distncia. Sons, msica, harmonia, ser isto Deus? pensei
eu. A msica se aproximava, depois comeava outra vez de longe: s vezes tornava-se quase imperceptvel, ia crescendo aos poucos, depois calava-se de todo, para logo em seguida comear de novo na mesma sucesso indefinida.
Isto levou algum tempo e eu j comeava a seriamente impacientar-me quando disse:
No compreendo isto, no sei que relao possa ter essa
msica com a divindade.
Neste momento a msica comeou como se fosse uma grande orquestra. E cresceu, cresceu at que fiquei em condies de nada
poder perceber no meio daquela harmonia ruidosa e estranha, como se
de todos os lados soprasse uma msica, vindo todos repercutir em confuso no meu esprito. Por fim, j o que se passava de modo algum se
poderia dizer que era uma msica, mas antes e propriamente uma combinao de sons desordenados. Eu, trmulo de susto, ainda disse:
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energia solar ou outras tantas transformaes sucessivas que aquelas sofreram, partindo de sua origem para o infinito.
FORSTER: qual a fora que leva a locomotiva atravs dos
continentes e obriga o vapor a fender as ondas? Que fora comunica a
sua rapidez mortal granada que rebenta e bala do fuzil? E a luz do
gs desta sala de baile a que fora deve sua existncia? Qual ainda a
energia desenvolvida pela chama de nossos foges ou pela das fornalhas de nossas cozinhas? Todas estas foras, desde as mais considerveis
at as mais insignificantes, desde as mais inteis at as mais nocivas, so
devidas ao Sol; so pequenas fraes da soma de energia que, desde perodos incalculveis, o Sol envia Terra sob a forma de luz e de calor.
RUTHS: o ligeiro zfiro cujo sopro faz tremer as folhas das rvores e o terrvel furaco que ergue as vagas, lanando-as contra os rochedos minados pela gua; a brisa refrigerante que impele para o largo o
navio de velas abertas e o tufo dos trpicos que derruba as casas e quebra como fracos vimes os mastros dos navios; os suspiros melodiosos
da harpa elea, do mesmo modo que os rugidos cavos do vento engolfando-se pelas velhas chamins; o ar fresco do mar e o sopro abrasador
do deserto; o vento vivificante do sul e a corrente glacial do norte, trazendo a morte tudo isto no seno fora solar, todos estes fenmenos no so seno filhos do astro do dia, nascidos da energia de seus raios.
REITLINGER: todos os seres vivos que existem na Terra, desde o infusrio at o homem, so criaes do raio solar. Em sua evoluo
ascendente, na fora solar que o homem encontra seu apoio. essa
fora que lhe ensina a falar, a criar religies, a organizar estados. O raio
do sol presta, em verdade, fora ao brao do opressor, mas anima tambm o escravo que quebra suas cadeias. Prometeu no tinha necessidade
de escalar o cu para ir l roubar o fogo. Esse desce por si mesmo
Terra sob a forma de raio solar. Pode-se dizer dele o que Aquiles dizia
de Prometeu. Para exprimir tudo numa palavra, foi ele quem fez dom de
todas as artes aos mortais. Sim, dele que deriva a luz da poesia e da
cincia: a verdade revelao sua! A histria toda de nosso planeta e da
vida que se expande em sua superfcie, desde que, passando do estado
de massa incandescente e lquida ao de globo arrefecido e duro, rola no
espao com a sua inmera variedade de formas orgnicas, as suas lutas
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Farias Brito
mentcios de nosso planeta. Agora, e para terminar nossa investigao, perguntemos: donde vem a planta?
A resposta esta: em linha reta do Sol. E isto porque a planta,
como diz Buchner, nutre-se graas luz e ao calor. Ora, sob a ao destes dois poderosos fatores naturais, a planta decompe, como se sabe, o
cido carbnico contido na atmosfera; pe em liberdade o oxignio e
fixa nos seus tecidos o carbono de que so sobretudo compostas as suas
partes constituintes. Em uma palavra, diz Buchner, a fora viva do
Sol transforma-se em fora de tenso nas substncias fabricadas pela
planta. Estas substncias servem para a alimentao do animal, o prprio animal (bem como a planta), para a de outros animais e a do homem. Acrescentemos a isto que, durante o seu crescimento, a planta
pe em liberdade o oxignio do ar, to necessrio respirao de todos
os seres vivos, e sem o qual no poderia haver nem vida animal, nem
vida humana.179
Se se pergunta, em face de todos estes ensinamentos: de onde
veio a Terra? A resposta : do Sol. Se se pergunta: de onde veio tudo o
que a Terra produz? A resposta ainda: do Sol. E o Sol por sua vez de
onde veio? O Sol luz. Eis o que se deduz da observao direta da natureza e confirmado pelo testemunho de todos os sbios.
Com efeito folhas, flores, frutos, diz Moleschott, so seres
tecidos de ar pela luz. Em uma palavra: a vegetao um produto da
luz. E a animalidade, inclusive a humanidade, por sua vez, no seno
uma transformao da vegetao realizada por influncia da luz. De
modo que vegetao, animalidade, humanidade e, antes de tudo, o puro
mecanismo, tudo isto nasce da luz. A luz , pois, o grande princpio; a
luz , pois, a verdade suprema.
E se esta verdade se impe de modo irresstivel quando considerada nos limites da atmosfera terrestre, com brilho ainda mais vivo
que se torna patente quando considerada em face da extenso infinita
da natureza. A mesma verdade torna-se ento clara da claridade do sol.
E se os astrnomos, explicando a lei da gravitao universal, admiram
que os corpos celestes se movam segundo leis regulares e exeram uns
sobre os outros atrao permanente segundo uma ordem determinada,
179 Buchner, obr. cit., loc. cit.
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que dentro dele que tudo se demonstra, tornando-se por este modo patente a inutilidade de todos estes longos e interminveis expedientes de argumentao especulativa com que a velha teologia, em vez de esclarecer,
pelo contrrio, torna absolutamente incompreensvel a existncia de Deus.
A filosofia vem tambm em confirmao mesma ideia, e
toda a exposio at aqui feita no seno uma preparao ou antes
uma ascenso gradativa para o reconhecimento desta verdade suprema:
que deve haver na natureza um princpio a que tudo est subordinado,
que ao mesmo tempo o fundamento de toda a verdade e a alma do
mundo ou fora geradora de tudo o que existe. Este princpio , na natureza, a luz; no esprito humano, a conscincia. Mas a conscincia no
seno a face subjetiva da luz; a luz no seno a manifestao exterior
da conscincia. Ou em outros termos: a conscincia a luz no esprito;
a luz a conscincia na natureza. De onde v-se que a conscincia e a
luz no so propriamente dois fatos distintos, mas apenas as duas faces
objetiva e subjetiva de um s e mesmo fato, quer dizer, so uma e outra,
uma s e mesma cousa, a luz, isto , Deus.
Para tornar, porm, bem patente esta verdade, cumpre considerar um pouco mais detalhadamente os fatos e as circunstncias do sonho
em que foi reduzido antes de tudo ao silncio e imobilidade inaltervel de
uma noite infinita, primeiro ouvi o som de uma msica, para depois contemplar a luz. Primeiro, msica; depois, luz; essa sucesso deve ter a sua
significao. Ora, a luz o que h de mais elevado e profundo; porm depois da luz nada h que possa ser comparavl msica. Alm disto, msica
som, isto , sensao do ouvido; luz claridade, isto , sensao da vista.
A luz e a msica correspondem, portanto, aos nossos dois sentidos mais
elevados, o ouvido e a vista, que so tambm aqueles de que principalmente depende a formao do conhecimento. Tambm Schopenhauer faz a seguinte classificao dos sentidos que vem a propsito lembrar aqui: o sentido do slido (terra), isto , o tato; o sentido do fluido (gua), isto , o gosto; o sentido do voltil, das matrias gasosas (exalaes, perfumes), isto , o
olfato; o do elstico permanente (ar), isto , o ouvido; e o do impondervel
(fogo, luz), isto , a vista. Destes, o primeiro na ordem da dignidade a vista, cuja esfera mais extensa e cuja sensibilidade mais delicada, sendo demais excitado por alguma cousa de impondervel, alguma cousa que
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tantemente aspira ao infinito e imenso, e desperta nalma as mais profundas sensaes, que precisam ter expresso adaptada, devia, consoante o
ntimo impulso de si mesma, apropriar-se do domnio dos sons, para exprimir o indizvel que a pedra, a tela e a tinta no podiam representar.182
Nisto todas as grandes religies esto mais ou menos de acordo, sendo que em todas elas so a msica e o canto que constituem o
elemento preponderante do culto. A msica em verdade predispe para
pensamentos graves, fortifica e prepara o esprito para a virtude que
tambm uma espcie de harmonia. ela que verdadeiramente constitui
e prepara a atmosfera prpria do pensamento religioso: sem msica no
se compreende um corao tranquilo e bom, uma conscincia equilibrada e serena.
E a msica no somente uma criao do esprito humano, a
mais nobre e a mais bela das artes; tambm e antes de tudo um fato da
natureza. H msica em toda a parte e de todos os modos: h msica no
fundo do mar, como no alto das grandes montanhas; no rugir do vento
que sopra no deserto, como na voz da cascata que reverdece as colinas;
no silncio tranquilizador de uma noite estrelada, como no tumulto desordenado de um dia de tempestade. H msica no esprito e msica na
natureza: e em verdade, o que pode haver de mais belo que esta msica
incomparvel com que os pssaros na floresta festejam pela manh o
aparecimento da luz?
Mas, para dar uma ideia ainda mais precisa do imenso poder e
alta significao da msica, nada vem mais a propsito que a teoria de
Schopenhauer que tambm o que j se imaginou e escreveu de mais
profundo sobre a msica. Para fazer, porm, compreender, sobre este
ponto, o filsofo do mundo como vontade, indispensvel remontar
sua concepo da arte.
indiferente estar numa priso ou num palcio para contemplar o pr-do-sol. Tal a imagem de que ele se serve para fazer
sentir quanto certo que, para experimentar os efeitos da arte e admirar
o que belo, em nada influi a situao do indivduo. O homem se esquece de si mesmo, se esquece de sua prpria misria, para tornar-se su182 Hettinger, obr. cit.
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mento, ou mais precisamente puro olhar do mundo, refletindo a imagem das cousas. Tal o estado que Schopenhauer assinala como condio do conhecimento da ideia, isto , a contemplao pura, o arrebatamento da intuio, o esquecimento de toda a individualidade, a supresso de todo o conhecimento que possa ser considerado como instrumento da vontade, em uma palavra, o esquecimento da misria da vida
pelo sentimento da majestade do mundo.
Esta libertao do indivduo s pode ser realizada, segundo
Schopenhauer, pela arte, pelo prazer esttico; eu penso ao contrrio que,
pela filosofia, pelo amor da verdade. Uma cousa, porm, est em analogia
com a outra e, como quer que seja, no se pode deixar de reconhecer a
profunda elevao da intuio esttica de Schopenhauer: Um s e livre
olhar lanado sobre a natureza, observa ele, suficiente para reparar,
alegrar e confortar repentinamente aquele que atormentado pelas paixes, necessidades e desejos.185 Mas o mais alto grau desta libertao
consiste, segundo ele, na arte, isto , na representao a que Schopenhauer
d o nome de representao independente do princpio de razo.
Se tratando-se da arte em geral, tal o sentimento de Schopenhauer, tudo se eleva de um grau inexcedvel, quando se considera em
particular a msica. A msica no somente uma aritmtica, como queria
Leibniz; mas em verdade uma metafsica. Leibniz limitava-se a defini-la:
exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi. Schopenhauer, vendo
nesta definio apenas o lado exterior das cousas, julga poder complet-la
nestes termos: musica est exercitium metaphisices occultum nescientis se philosophari
animi.186 Tambm h das artes em geral para a msica em particular
uma distncia infinita: as artes referem-se apenas representao, aos
fenmenos; a msica prende-se cousa em si, vontade mesma. Da esta
nota extraordinria de Schopenhauer: A msica completamente independente do mundo fenomenal, ignora-o em absoluto, de tal modo que
continuaria a existir, mesmo quando o universo j no existisse
mais.187 que, segundo Schopenhauer, a msica exprime o que h de
metafsico no mundo fsico, a cousa em si de cada fenmeno; de maneira
185 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.
186 Schopenhauer, obr. cit., 52.
187 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.
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cularmente na regio intertropical, obliquamente dos trpicos aos crculos polares, e quase tangencialmente dos crculos polares aos plos.
Acresce ainda a inclinao do eixo da Terra, pendendo o Sol, ora para o
plo do norte, ora para o plo do sul. Da vem a desigualdade com que
so distribudos o calor e a luz pela superfcie da Terra sendo que dos
crculos polares aos polos h um dia estival de seis meses e uma noite
hibernal de igual tamanho.
A altitude produz em relao ao clima os mesmos efeitos
que a longitude, de maneira que nas altas montanhas o clima idntico
ao das regies polares; mas aqui outra a causa que d lugar ao fenmeno resultante, como se sabe, da composio da atmosfera, que conforme sua maior ou menor densidade tambm exerce influncia direta sobre a natureza do clima.
Passando em seguida ao estudo da influncia que pode exercer o clima sobre a existncia dos organismos, ocupa-se o Sr. Catunda
principalmente da fauna e da flora e, insistindo sobre a diferena que h
entre a regio tropical e as outras regies quanto aos efeitos que podem
produzir sobre a vida, acrescenta o seguinte: Na zona glacial rareia a vegetao arborescente, as espcies se vo tornando cada vez menos variadas, as formas se vo acanhando at atingirem aos lquens, ltimo suspiro da vegetao que morre sob as altas latitudes polares.
O mesmo nas altas montanhas onde o clima igual ao das
regies polares. Para prov-lo recorre o Sr. Catunda paleontologia vegetal e pinta-nos em rpido quadro a evoluo biolgica sobre o globo
desde os tempos primrios at a poca atual. Tudo devido influncia
direta do clima. Mas no fim de tudo pergunta o Sr. Catunda: a evoluo
ter chegado ao seu termo? A Terra oferecer sempre de ora em diante
condies de habitabilidade aos seres que atualmente a povoam?
A fonte de todo o calor, bem como de toda a vida, o Sol.
Eis uma verdade que no pode ser contestada e, em verdade, seria loucura
negar a influncia do clima e portanto a influncia do Sol sobre o desenvolvimento da vida. Mas, se do sol que por este modo depende nossa
existncia, estudando a natureza do sol que poderemos estabelecer
previses sobre os destinos da humanidade.
Foi partindo da que o Sr. Professor Catunda, admitindo a
hiptese nebular sobre a formao dos planetas, estabeleceu que o Sol,
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Se dos fatos puramente biolgicos passarmos para a vida interna do esprito, mesmo a ver-se- que os fenmenos chamados psquicos ou mentais tambm entram em suas manifestaes na categoria
de fora. Aqui chega a tal ponto a convico de Spencer, que no vacila
um momento em afirmar que os modos de conscincia chamados presso, movimento, som, luz, calor, etc., so todos eles efeitos produzidos
em ns por foras; e convm acrescentar que estas foras so de tal natureza que, se fossem aplicadas de outra maneira, produziriam extraordinrios efeitos mecnicos, dando lugar a vibraes nos objetos vizinhos e
operando combinaes qumicas de maneira a fazer passar substncias
do estado slido ao estado lquido.
O mesmo se pode estabelecer com relao a todos os fatos
da sociedade. Tudo a transformao da fora. O direito fora, a moral fora: o direito, fora exercida pela sociedade sobre o indivduo; a
moral, fora exercida pelo indivduo sobre si mesmo. E assim tudo o
mais. Mas de onde vem esta fora? pergunto. Do Sol diz Spencer.
Neste caso, a civilizao tambm vem do Sol, e nada mais justo do que
afirmar que os altos feitos da inteligncia, as grandes manifestaes do
esprito humano, so tambm uma transformao da luz.
Eis o ponto a que eu pretendia chegar firmado na autoridade de Spencer. D-se assim do modo mais simples uma completa soluo ao mais complicado problema. A contnua diminuio da luz solar
encontra sua legtima explicao: essa luz no se perde, tem uma aplicao natural e mesmo at certo ponto uma espcie de finalidade.
Nem podia ser de outro modo, desde que os fatos da civilizao, como todos os demais fatos da natureza, so sempre uma transformao necessria de algum dos modos da fora. A evoluo do clima
e a evoluo social se completam, manifestando-se, por um lado, a diminuio da luz, e por outro lado, o progresso da humanidade.
No , pois, sem razo, que muitos reconhecem e proclamam a verdade da lei do progresso, como, por exemplo, Mantegazza,
quando diz: A vida do indivduo e da raa uma transformao contnua, mas esta mutao contnua um aperfeioamento. Do exame
dos modificadores da natureza humana.
No h, pois, duas ordens: a do mundo e a de Deus; mas
uma s, a do mundo que a prpria ordem divina, podendo-se nestas
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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INALIDADE DO MUNDO Estudo de filosofia e tecnologia naturalista. I Parte A filosofia como atividade permanente do esprito humano. 1 edio, Tipografia Universal, Fortaleza, 1894; 2 edio, Instituto
Nacional do Livro INL, Rio de Janeiro, 1957; 3 edio, 3 tomos. Senado Federal, Braslia, 2012.
A Verdade como regra das aes Ensaio de filosofia moral como
introduo ao estudo do Direito. 1 edio, Editores Tavares e Cardoso
& Cia. Livraria Universal, Par, 1905 [superposto a: Imprensa Oficial,
Belm PA, 1903]; 2 edio, Instituto Naiconal do Livro INL, Rio de
Janeiro, 1953; 3 edio, Senado Federal, Braslia, 2005.
A base fsica do esprrito Histria sumria do problema da mentalidade como preparao para o estudo da Filosofia do Esprito. 1 edio, Livraria Francisco Alves, 1912; 2 edio, Instituto Nacional do Livro
INL, Rio de Janeiro, 1953; 3 edio, Senado Federal, Braslia, 2006.
O mundo interior Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do
esprito. 1 edio, Revista dos Tribunais, Rio de Janeiro, 1914; 2 edio,
Instituto Nacional do Livro INL, Rio de Janeiro, 1951, 402 p. Introduo de Barreto Filho; 3 edio, Imprensa Nacional/Casa da Moeda,
Lisboa, 2003; Senado Federal, Braslia, 2006.
Inditos e dispersos Notas e variaes sobre assuntos diversos. Compilao de Carlos Lopes de Matos. Editorial Grijalbo Ltda.
So Paulo, 1966.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ndice onomstico
A
ABLARD 168
ANAXMENES 14
ANSELMO, S. 114, 168
ARDIGO, Roberto (filsofo) 46
ARGYMADS, P. 92
ARISTTELES 5, 6, 15, 25, 49, 96,
116, 156, 230, 237, 239
B
BAIN 51
BARRETO, Tobias 106, 108, 146,
193, 195, 196, 215, 216, 217
BAUR 135
BENEKE 175
BERKELEY 43
BERNARD, Claude 247
BOSSUET 40, 237
BOUGAUD (abade) 228, 229, 230
BRAMA 101
BRISSAC, Henry 92
BUCHNER 123, 130, 131, 132, 133,
175, 201, 203, 204, 209, 215, 227,
243, 245, 246
BURDEAU 188
BURNOUF, Emile 221, 223
D
DANTE 63, 67, 93, 245
DARWIN 8, 176, 193, 195, 197, 198,
199, 202, 203, 204, 205, 215
DAVI 141
DELBOEUF, M. 46, 47
DEMCRITO 5, 14, 15, 21, 198-199,
200
DESCARTES 49, 97, 114, 237
DRAPER 49, 179, 180
DU BOIS-REYMOND 73, 217
DUCRS 23
DUMONT, Lon 200
C
E
CARO 136, 137, 138, 139, 140, 143,
144, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152
266
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EWALD 135
F
FAYE, M. 206
FNELON 150, 237
FEUERBACH, Ludwig 123, 124,
125, 126, 127, 129, 130, 131, 133,
143, 144, 145, 219
FICHTE 23, 24, 31, 175
FLAMAMARION 49
FORSTER 244
FRIES 175
G
GALILEU 8
GOETHE 8, 67, 216
GRANT ALLEN 176
GRATRY (padre) 97, 230, 236, 239
GUIAU, M. 88
GUINET 79
H
HAECKEL 8, 107, 175, 177, 193,
194, 195, 196, 197, 204, 205, 206,
208, 209, 210, 211, 212, 213, 214,
215, 216, 218
HAMILTON 41, 154, 155, 159, 160,
162, 163, 165, 166, 167, 168, 169,
170, 186, 187, 224, 226
HARTMANN, Ed. von 31, 75, 106,
216, 217, 227
HEGEL 24, 25, 28, 29, 30, 31, 42,
115, 124, 125, 131, 135, 144, 145,
158, 164, 170, 175, 201
HELMHOLTZ 215
HERCLITO 14
HERBART 175
HERSCHELL 206
HETTINGER 249, 250
HOLBACH (baro de) 201
HOMERO 67, 128
HUGO 67
HUME 117, 258
HUXLEY 176, 213
J
JANET, Paulo 24, 25, 26, 135
JOUFFROY 90
K
KANT 21, 22, 23, 26, 31, 41, 43, 57,
61, 73, 104, 105, 106, 107, 108, 109,
110, 111, 112, 113, 114, 115, 116,
117, 118, 120, 121, 122, 134, 139,
140, 142, 145, 146, 147, 167, 168,
174, 175, 186, 187, 206, 208, 209,
213, 214, 215, 216, 217, 219, 227,
247, 258
KEPLER 8, 49, 204
L
LAMARCK 8, 202, 204, 213
LANGE 6, 19, 65, 68, 73, 76, 77, 78,
80, 83, 101, 105, 106, 122, 123, 124,
125, 127, 131, 198, 199
LAPLACE 206
LASTARRIA 73, 74
LAVOISIER 49
LEFVRE 5, 6, 123
LEIBNIZ 115, 237, 239, 252
LETOURNEAU 70, 71, 123, 194
LEWES 176
Finalidade do Mundo
LIELL 8
LITTR 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 92,
135
LUCRCIO 199, 200
M
MABLY 93
MAGALHES LIMA 92
MALEBRANCHE 150, 237
MANSEL 154, 170, 171, 173,
187, 226
MANTEGAZZA 260
MAQUIAVEL 93
MIGUEL NGELO 93
MILL, Stuart 51, 124, 133, 154,
158, 160, 162, 163, 164, 165,
167, 169, 170, 171, 172, 175,
186, 187, 223
MILTON 245
MOISS 67, 99
MOLESCHOTT 130, 175, 201,
246
186,
QUINET 93
R
155,
166,
177,
203,
NAQUET 108
NEANDER 135
NEWTON 8, 49, 53, 204, 206, 214,
215, 247
NICOLAS 135
NOIR, Ludwig 106, 107, 175, 193,
208, 215, 216, 217
NUMA POMPLIO 102
PETRARCA 93
PIRRO 6
PITGORAS 100
PLATO 5, 6, 15, 25, 48, 49, 97, 100,
150, 229, 230, 237, 239
PLOTINO 150
PROTGORAS 125
Q
267
RAFAEL 96
RAVAISSON 103
RAYNAL 92
REGNARD, Albert 203
REITLINGER 244
RENAN 106, 119, 124, 134, 135, 136,
137, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 147, 174, 219
REUSS 135
REVILLE 135
RIBOT (filsofo) 47, 48, 49, 50, 51,
52, 53, 54, 55, 62, 63, 176
ROBERTY 45, 46, 47
ROCHA, C. da 37, 38
ROUSSEAU 86
ROY, Joseph 128
RUTHS 244
S
S. PAULO 230
S. TOMS 230, 237
SAKIA-MUNI 67, 99, 100, 101
SANTO AGOSTINHO 128, 161,
168, 229, 230, 237, 239
268
Farias Brito
TENNEMAN 23
THOMASSIN 237
TYNDALL 243
V
VACHEROT 62, 88, 89, 90, 106, 124,
128, 129, 130, 134, 139, 143, 146,
147, 148, 149, 150, 151, 174
VERA 25, 28, 29
VICTOR HUGO 87
VINCI, Leonardo da 93
VIRCHOW 227
VIRGLIO 67
VOGT 130, 175
VOLTAIRE 86, 93
W
WAGNER 130
WIELAND 227
WOLF, Chr. 26, 115
WULLNER 243
X
XENFANES 14, 15
T
TAINE 88, 123
TALES 14
Z
ZENO 6
ZOROASTRO 67, 99