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<title>Full text of "Teora y anlisis cultural"</title>
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y anlisis
de la cultura
Dintel* oawui D&lt; vmoiuoon inmu

y anlisis
de la cultura
2 0 0 5

Coleccin Intersecciones
Coordinacin: Jos Antonio Mac Gregor C.
Adrin Marcelli E.
Cuidado editorial: Direccin de Publicaciones del Instituto Coahuilense de Cultura
Vctor Palomo Flores / Zeferino Moreno Corrales
Revisin tcnica: Ral Olvera Mijares
Diseo: Alvaro Figueroa
Teora y anlisis de la cultura
D.R. 2005 Gilberto Gimnez Montiel
ISBN: 970-35-0758-1 Coleccin Intersecciones
ISBN: 970-35-0950-9 Teora y anlisis de la cultura. Volumen I
Derechos reservados conforme a la ley. Este libro no puede ser fotocopiado ni re
producido total o parcialmente, por ningn medio o mtodo mecnico, electrnico o ciberntico, sin la autorizacin po

r escrito de
los titulares de los derechos.
Impreso y hecho en Mxico

Presentaciones por Enrique Martnez y Martnez, 11
Rosa del Tepeyac Flores Dvila y Jos Antonio Mac Gregor
Prlogo por Andrs Fbregas Puig 19
Prolegmenos 28
Gilberto Gimnez Montiel
1 La cultura en la tradicin filosfico-literaria
y en el discurso social comn 31
Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino 3 1
Etimologa y filiacin histrica del trmino 32
Las tres fases de la cultura-patrimonio 36
Observaciones crticas 38
2 La cultura en la tradicin antropolgica 41
Una revolucin copernicana 41
De Tylor a Lvi-Strauss 42
La relacin entre sociedad y cultura 48
Observaciones crticas 51
3 La cultura en la tradicin marxista 55
Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura 3 5
Comprensin leninista de la cultura 56
Cultura y hegemona en Gramsci 59
Consideraciones crticas 63

4 La concepcin simblica de la cultura 67

La cultura como proceso simblico 67
Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios? 73
Transversalidad de la cultura 75
La interiorizacin de la cultura 80
Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura 85
5 Identidad y memoria colectiva 89
Identidad social 89
La memoria colectiva 96
6 La dinmica cultural 113
La problemtica del cambio cultural 113
Cultura de masas/culturas particulares 129
Escolio I: cultura y sociedad 132
Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura 134
7 Problemas metodolgicos 139
Cultura y hermenutica 139
Interpretacin y explicacin : el concepto de hermenutica profunda 143
El marco metodolgico de la hermenutica profunda , segn John B. Thompson 145
Las grandes categoras de la cultura 148
Bibliografa 153
Antologa 162
I La cultura en la tradicin filosfico-literaria
Para una historia del trmino y de la nocin de cultura

El surgimiento de la cultura burguesa: la civilizacin. Hans Peter Thurn

La economa de la cultura. Hugues de Varine
II La tradicin antropolgica

Prolegmenos para toda ciencia de la cultura. Marie-Claude

Bartholy y J.P Despn
El concepto de cultura en la tradicin antropolgica. Pietro Rossi
El concepto de cultura entre modernidad y posmodernidad.
Carla Pasquinelli
Naturaleza y cultura. La cultura como sistema de reglas.
Claude Lvi-Strauss
La cultura y las culturas. Claude Lvi-Strauss
Cultura e ideologas. Eunice R. Durham
III La tradicin marxista
El concepto de cultura en Marx y Engels. Hans Peter Thurn
Cultura e ideologa. Roger Establet
La crtica de la cultura de la Escuela de Frankfurt. Hans Peter Thurn
Gramsci y el folklore como concepcin tradicional del mundo
de las clases subalternas. Alberto M. Cirese
Antropologa, culturologa, marxismo. Amalia Signorelli
IV La concepcin simblica de la cultura
Descripcin densa: hacia una teora interpretativa
de la cultura. Clifford Geertz
Qu es el smbolo? Clifford Geertz
La concepcin simblica y la concepcin estructural
de la cultura. John B. Thompson


Los conceptos de cultura. William H. Sewell Jr. 369

V La interiorizacin y la objetivacin de la cultura 401
Habitus, Ethos, Hexis... Fierre Bourdieu 402
Las representaciones sociales: aspectos tericos- Jeun-Claude Abric 406
Paisaje, cultura y apego socioterritorial en la regin central de Mxico.
Gilberto Gimnez y Mnicd Gendredu 429
VI Identidades sociales 11
Ficha de identidad individual. Edgdr Morin 13
Materiales para una teora de las identidades sociales. Gilberto Gimnez 18
Identidades asesinas. Amin Mdalouf 45
Las razones de la etnicidad entre la globauzacin y el eclipse
de LA POLTICA. Dimitri D' Andrea 61
Identidad regional. Michel Bdssdnd 72
La identidad nacional como identidad mtico-real. Edgdr Morin 84
comunidades imaginadas. Benedict Anderson 88
Las identidades. Robert Eossdert 94
Pluralismo cultural y cultura nacional. Guillermo Bonfil Bdtalla 109
VII Memoria colectiva 117
Los marcos sociales de la memoria. M. Halbwachs 118
Memoria colectiva y sociologa del bricolage. Roger Bastide 131
El patriotismo criollo, la revolucin de Independencia y la aparicin

de una historia nacional. Enrique Florescdno 158

Historia y simbolismo en el movimiento zapatista. Enrique Rajchenberg S.
y Catherine Hau-Lambert 168
VIH La dinmica cultural 187
Inventando tradiciones. Eric Hobsbawmy Terence Ranger 189
La dinmica cultural. Michel Bassand 205
Comunidades primordiales y modernizacin en Mxico. Gilberto Gimnez 221
Alta costura y alta cultura. Fierre Bourdieu 245
Gustos de necesidad y gustos de libertad. Fierre Bourdieu 253
Dominocentrismo y dominomorfismo. Claude Grignon
y Jean-Claude Passeron 255
Cultura hegemnica y culturas subalternas. Alberto M. Cirese 263
Desniveles de cultura y estudios demolgicos italianos. Pietro Clemente 278
Lo propio y lo ajeno, una aproximacin al problema del control
cultural. Guillermo Bonjl Batalla 293
IX Cultura de masas vs . culturas particulares 301
Cultura popular y cultura de masas, notas para un debate. Amalia
Signorelli 303
Memoria narrativa e industria cultural. Jess Martn Barbero 313
Globalizacin y cultura. John Tomlinson 331


A lo largo de casi seis aos de trabajo al frente del Ejecutivo estatal, he

disfrutado del privilegio de conocer mucho ms de cerca el muy amplio
repertorio de manifestaciones culturales que sustentan y animan la vida
cotidiana de nuestro pueblo.
Coahuila cuenta con un excepcional patrimonio paleontolgico, guarda valiosos
hitos de la etapa virreinal y resulta fundamental para comprender las ms
importantes etapas del siglo XX mexicano. Ha sido, desde hace ms de 450 aos,

puente entre la tradicin histrica mesoamericana y la muy poco explorada historia

de las identidades que se construyeron a partir del contacto con las tribus nmada
del norte del pas, y uno de los ms importantes puntos de encuentro y dilogo
cultural entre el sur y el norte de Amrica.
En ese sentido, Coahuila, y muy especialmente sus promotores culturales, tienen
la responsabilidad histrica de seguir trabajando a favor del fortalecimiento de
nuestras identidades y, a partir de ello, seguir construyendo caminos para el dil
intercultural dentro del estado y en la regin.
Por todo ello, es motivo de orgullo para el Gobierno del Estado de Coahuila
apoyar la publicacin de una muy cuidadosa recopilacin de textos, que da cuenta
de la evolucin del concepto de cultura y hace evidente su importancia en la
construccin de la identidad.
Estamos seguros que este nuevo texto del doctor Gilberto Gimnez ser una
slida base para la mejor comprensin de que la cultura e historia compartidas, es
aquello que nos puede dar identidad, sentido y proyeccin al futuro, con pleno
sentido humano.
Enrique Martnez y Martnez
Gobernador Constitucional del
Estado de Coahuila

L os sucesos que han conmovido al mundo ai concluir el milenio pasado e
iniciar el actual, parecen indicar que estamos viviendo el tiempo de las identidades. Los levantamientos indgenas en Mxico y otros pases de Sudamrica, la guerra sufrida por la ex Yugoslavia y su proceso de balcanizacin, la desintegracin de la Unin Sovitica, el agudizamiehto de los conflictos en el Medio
Oriente, el fortalecimiento de los fundamentalismos rabes y el recrudecimiento
de los ataques terroristas, han tenido lugar en el marco de una globalizacin que
se desplaza entre la voracidad arrogante de la unipolaridad hegemnica y la posibilidad de ofrecer nuevas opciones de conectividad, comunicacin e interaccin
social desterritorializada. En otras palabras, entre el individualismo consumist
inmerso en la agudizacin de las desigualdades sociales, y la posibilidad de concebirnos como miembros de comunidades interconectadas que crecen en el conocimiento de los unos y los otros: la creacin del hombre genrico en el nivel
planetario que construye sus identidades a partir de una conciencia mundializada, como dice Edgar Morin al referirse a la tierra-patria.
Lo global, en la mayora de los casos, se concreta en lo local. Por ello, la mejor
manera de vivir esta nueva condicin ineludible e irremediable es fortaleciendo la prctica en lo local con una visin global de la economa, la educacin, la
poltica, y, de manera estratgica, la cultura: forma de vida de un pueblo, historia

patrimonio, saberes, sentires, expresiones cotidianas y momentos festivos.

Una praxis cultural que oriente y d significado al rumbo de un pueblo, que
ofrezca sentido de pertenencia a sus- miembros; que brinde las condiciones para
desarrollar mltiples procesos dirigidos a la bsqueda, experimentacin y concrecin de sus ms altas expresiones: el lenguaje, el ritual y el arte. Reto, inven-

cin, aprendizaje, comunicacin, reinvencin permanente de uno mismo en un
dilogo colectivo.
Entre los procesos de creacin cultural y las comunidades; entre el patrimonio
heredado y la poblacin para la que fue creado; entre las posibilidades de goce y
disfrute de lo realmente valioso de un pueblo, de lo que enorgullece y distingue
a sus habitantes, de lo que permanece en medio de tiempos tan vertiginosos, historias, modos de hablar, de ser, de vivir, de pensar y disentir; entre todo ello
la gente que se niega a vivir aislada en el consumo pasiv3 e indolente de contenidos culturales impuestos, desarticuladores y causantes iel individualismo deshumanizante, promotores y gestores desempean un papel clave como disparadores de la participacin comunitaria para la reconstitucin del tejido social y la
recuperacin de la Vida propia. Recuperar la cultura de manera crtica y colectiva es recobrar las riendas de su propio destino.
Promotores y gestores en permanente proceso de profesionalizacin para su revaloracin social y su posicionamiento como impulsores del desarrollo integral de
la sociedad en su conjunto. Porque su actuar no se restringe a la realizacin de a
ctividades superficiales y decorativas: son capaces de vincular su trabajo con la
educacin, el turismo, el empleo, el diseo y ejecucin de proyectos productivos
y empresas culturales autogestivas con universidades, medios de comunicacin,
artistas, crticos y formadores, polticos que deciden prioridades, en suma, con todos los grupos y sectores de sus comunidades para constituirse en autnticos promotores del cambio social.
As como no hay promotor cultural sin proyecto, no hay comunidad sin proyecto. Efectivamente, podr haber ciudades, pueblos, regiones y conglomerados
sociales sin proyecto, pero no comunidades, ya que este concepto no se refiere a
un espacio geogrfico sino a la construccin metodolgica de sujetos en. praxis
a partir de la necesidad de crear, fortalecer o acompaar procesos y dinmicas $ocioculturales por caminos definidos de manera colectiva y volitiva.
Comunidad como un grupo comprometido con la realizacin de fines comunes,
que se organiza para el logro de stos, que comparte experiencias, conocimientos

y trabajo, que reflexiona sobre el rumbo de su futuro a partir de las distintas

lecturas de su realidad.
Cada promotor define y construye su comunidad a partir de variados criterios: asignacin y vocacin institucional, intereses personales, definiciones estratgicas o la naturaleza propia de cada iniciativa. El promotor cultural da paso a
la creacin de comunidad cuando impulsa procesos que consolidan la capacidad para optar, decidir, fortalecer el compromiso de quienes la integran, cuando


D esde 1999, el Instituto Coahuilense de Cultura ha intentado ofrecer ms y
mejores herramientas para propiciar el desarrollo cultural de los coahuilenses. Se han ampliado y diversificado las reas de atencin al desarrollo
cultural y, a la vez, se ha fortalecido la infraestructura humana y material dis
La posibilidad de establecer nuevos programas, como el de Desarrollo Cultural
de los Municipios, y de fortalecer aquellos dedicados al fomento de la cultura
infantil, a los pblicos especiales, etctera, as como la voluntad del Ejecutivo
estatal por dotar e incrementar los recursos econmicos para hacerlos realidad,
motiv la necesidad de atender rpida y adecuadamente el desarrollo de los

promotores culturales de nuestro estado.

Es por ello que, a partir de la generosa oferta de colaboracin de la Direccin
General de Vinculacin Cultural del Conaculta, por conducto de su Direccin de
Capacitacin, nos dimos a la tarea de impulsar la capacitacin y profesionalizacin
de numerosos promotores culturales con una valiosa labor en sus organizaciones o
Este nuevo impulso les permiti consolidar muchos aos de trabajo a favor del
desarrollo cultural y, por qu no decirlo, ganar un reconocimiento social que les
sido injustamente negado. As, se han capacitado cientos de gestores culturales, y
juntos hemos propiciado dilogos interregionales a travs de dos encuentros.
Hoy, una vez ms la coincidencia de intereses entre el Conaculta y el Icocult en
torno a la capacitacin para la promocin cultural impulsa un nuevo proyecto: la
coedicin de un nuevo libro del doctor Gilberto Gimnez, obra que organiza y
contiene muchos de los textos ms valiosos escritos alrededor de la teora y el
anlisis de la cultura.

Consideramos que este nuevo volumen dotar a los promotores culturales de

todo el pas, de una muy valiosa herramienta para profundizar en la comprensin
del concepto de cultura y de su influencia determinante en la construccin de las
Rosa del Tepeyac Flores Dvila
Directora General del Instituto
Coahuilense de Cultura


genera elementos metodolgicos y logsticos para realizar sus proyectos, cuando
forma especialistas comunitarios que propician la autogestin, cuando gestiona
mejores condiciones polticas, financieras y tcnicas para sustentar la viabilidad
de dichos proyectos, cuando desde lo cultural, promotor y comunidad construyen ciudadana para la democracia cultural.
Teora y anlisis de la cultura , la obra que nos ofrece Gilberto Gimnez en estos dos volmenes de la coleccin Intersecciones, ser indudablemente un texto fundamental para la biblioteca no slo del promotor cultural sino tambin de
antroplogos, socilogos, comuniclogos, historiadores o filsofos, por la amplitud, erudicin y profundidad con la que aborda conceptos clave para la teora y la accin cultural: globalizacin y cultura, dinmica y cambio cultural, cultura popular, folklore y tradicin, modernizacin, cultura de masas, cultura y
sociedad, identidad social y memoria colectiva, a travs de la ms selecta gama
de escuelas, tendencias y corrientes tericas, desde las cuales nuestro autor pone

a dialogar a sus exponentes ms representativos.

Gilberto Gimnez contextualiza, interacta y hace observaciones crticas a los
autores. Cuestiona, formula juicios de valor y se compromete con el lector para
ofrecerle claridad conceptual, ubicacin histrica y lenguaje accesible, a pesar de
la complejidad de ios temas.
El perfil de promotores y gestores culturales al que aspira el Sistema Nacional de Capacitacin impulsado por el Conaculta y asumido por el Instituto Coahuilense de Cultura, pretende alcanzar un equilibrio entre la teora y la prctica, con el fin de ser congruente con la praxis, entendida a la manera de Paulo
Freire: como un proceso colectivo de reflexin-accin sobre el mundo para
transformarlo. Un perfil que no se limite a pensar la cultura sino que incida e
intervenga en acciones concretas de cambio social; que tampoco se reduzca a
una formacin tcnica sino que involucre un sentido profundamente humanista. Que cuente con un amplio repertorio de opciones metodolgicas para la adecuada realizacin de proyectos, slidamente fundamentados e inteligentemente
construidos para lograr el mayor impacto posible; que sustente su quehacer en
la reflexin terica permanente, actualizada y diversificada, de los principales
conceptos sobre los cuales gira la praxis cultural hoy en da.
Por ello, los libros que presentamos revisten la mayor pertinencia. Ms an
cuando son producto de una compilacin y anlisis de un autor tan reconocido
como el doctor Gilberto Gimnez, quien cuenta con una trayectoria acadmica
rica en logros y reconocimientos: doctorado en sociologa por la Universidad de
la Sorbona y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus principales l17

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neas de investigacin se han centrado justamente en temas como la teora y el
anlisis de la cultura, cambio cultural y regin, identidades sociales y, entre otro
textos, destacan sus publicaciones recientes. Decadencia y auge de las identidad
es ,
Territorio, cultura e identidades y Estudios e investigacin cultural
La propuesta para ilustrar las portadas de la coleccin Intersecciones con obras
del Museo de Arte Abstracto Manuel Felgurez de la ciudad de Zacatecas, surgi
durante una visita a sus impresionantes Murales de Osaka. En ese recinto se resguarda la obra monumental de la pintora Lilia Carrillo, La ciudad desbordada , c

taminacin del aire , creacin susceptible de vivirse como una experiencia esttica
profundamente conmovedora. Sirvan las portadas de estos dos volmenes como
un homenaje a la extraordinaria artista mexicana fallecida en 1974 a los 43 aos
de edad.
La Direccin de Capacitacin Cultural agradece al titular de la Direccin General de Vinculacin Cultural del Conaculta, Eudoro Fonseca, su confianza para
culminar este proyecto editorial. Al Gobierno del Estado de Coahuila, que a travs del Instituto Coahuilense de Cultura y de su directora general Rosa del Tepeyac Flores, tuvo la visin de apoyar este proyecto que seguramente trascender
al mbito nacional al financiar la edicin de estos dos volmenes, as como el esplndido concepto y diseo editorial de la coleccin en su conjunto realizado por
Alvaro Figueroa. Igualmente, a la Universidad Autnoma de Coahuila.
Al pintor Manuel Felgurez por el entusiasmo con que acogi la propuesta, y
a los responsables del Museo de Arte Abstracto, Vctor Hugo Becerra y Jos Luis
Gonzlez, por las facilidades otorgadas para el uso del acervo que ilustra las por
tadas de la coleccin.
Tambin al doctor Andrs Fbregas, quien nos honr con su prestigiada pluma de maestro y reconocido acadmico al escribir el prlogo y, por supuesto, al
doctor Gilberto Gimnez, quien deposit en nosotros su confianza para editar esta obra extraordinaria.
Jos Antonio Mac Gregor



D os conceptos han sido crticos en el desarrollo de la antropologa en
particular y de las ciencias sociales en general: el de sociedad primitiva y el de cultura. Acerca del primero, Stanley Diamond elabor una
amplia discusin que situ la relacin entre sociedad primitiva y la civilizacin
de manera, me parece, adecuada. 1
Respecto del concepto de cultura, Gilberto Gimnez Montiel ha escrito y
compilado la discusin ms completa desde la publicacin en 1952 del texto
clsico de Kroeber y Kluckhohn. 2 Tal es la importancia de esta obra que ve l]a
luz en Mxico bajo el sello editorial del Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes y del Instituto Coahuilense de Cultura.
La obra se divide en nueve captulos que contienen trabajos diversos reunidos bajo un rubro general. Se trata de ensayos y artculos de diferentes autores representativos de varias corrientes tericas en las ciencias sociales, cuya
virtud es la de transmitir puntos de vista complejos sobre el concepto de cultura. En cada caso se informa de la procedencia del artculo y, cuando as lo
amerita, se acredita al traductor. Por cierto, el propio Gilberto Gimnez ha traducido no pocos de estos artculos escritos originalmente en alemn, francs,
ingls e italiano.
1 Ver, Stanley Diamond, In Search oj the Primitive. A Critique oj Civilization,
prlogo de Eric R.
Wolf, Transaction Books, New Jersey, 1974.
2 Ver, Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture: a Critical Review of Concept
s and Definitions, en Peabody Museum oj American Archaeology and Ethnology, Harvard Universit
y Press, 1952.

Precede a los nueve captulos mencionados, un extenso texto del propio
Gilberto Gimnez que constituye el eje central de la obra. En ste, el autor discute con gala de erudicin el desarrollo del anlisis de la cultura en las cien-

cias sociales. Se trata de un ensayo complejo y exhaustivo que examina las tradiciones metodolgicas y tericas que han intervenido o intervienen en la
reflexin sobre cultura. Ha escrito un texto que permite al lector adentrarse en
una problemtica de suyo difcil y en ocasiones confusa, precisamente por la
abundancia de definiciones y puntos de vista acerca del concepto de cultura,
sin mencionar la cantidad de significados que se le asignan fuera del mbito
acadmico. Es particularmente interesante el acercamiento crtico que propone Gilberto Gimnez en el examen de cada punto de vista. Ello en s constituye una leccin.
Es ampliamente conocido que el primero en ofrecer una definicin antropolgica del concepto de cultura fue Edward Tylor en 1871. En un prrafo memorable, Tylor resumi as su opinin: ... [la cultura] es ese todo complejo
que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la co
stumbre y cualesquiera otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre
en sociedad.
La propuesta de Tylor rompi con el esquematismo biolgico dominante en
aquellos das en las ciencias sociales, y seal con claridad que la transicin de
la cultura pasaba por las relaciones sociales. Aos despus, los antroplogos resumieron este punto de vista al afirmar que la cultura era la herencia no biolgica del ser humano. En un siglo dominado por el evolucionismo y la biologa,
la propuesta de Tylor fue innovadora y permiti despojar al concepto de cultura de un significado de lite, aristocrtico incluso, que serva a los fines del
poder. Los cultos eran quienes dictaban las reglas del juego y dominaban el
escenario poltico. Por supuesto, los pueblos no europeos se clasificaron como
incultos, al lado de las clases bajas, obreros y campesinos. La propuesta de
Tylor abri la posibilidad de concebir la cultura como una capacidad compartida por todos los seres humanos. Tal definicin de Tylor permanece en el trasfondo de la posicin de no pocos antroplogos contemporneos. Despus de
Tylor, Franz Boas se erigi defensor por excelencia del concepto de cultura,
dando sus ideas lugar a desarrollos posteriores elaborados por sus alumnos,
entre otros, Edward Sapir, Margaret Mead, Ruth Benedict y los propios Alfred
L. Kroeber y Clyde Kluckhohn. Por supuesto, despus del compendio de estos ltimos, presentado en 1952, ha corrido infinidad de tinta, como lo demuestran los trabajos antologados por Gilberto Gimnez. En la actualidad, la


discusin del concepto de cultura en antropologa pasa por los trabajos de
Marvin Harris, Roy A. Rappaport, Clifford Geertz, Marshall Sahlins o Michael
Carrithers, y, por supuesto, del propio Gilberto Gimnez.
En cierto sentido, el concepto de cultura lleg a las ciencias sociales como
un resultado de la apertura del mundo y del encuentro de sociedades cuyas diferencias resaltaban. El colonialismo, en su amplia concepcin incub interrogantes que no slo se refirieron al uso del poder y a las caractersticas del dominio sino al lugar que en ello tienen las diferencias culturales. El concepto d
cultura descubri el valor de la variedad humana y el derecho de los pueblos a
la diferencia. Prohij tambin el uso de la tolerancia y la reflexin sobre nues-

tras capacidades creativas como seres humanos. Las crticas ms sustanciales al

colonialismo partieron del concepto de cultura y aadieron dimensiones antes
desconocidas a las realidades provocadas por la desigualdad social. No son slo las diferencias clasistas las que cuentan en la sociedad actual sino tambin
las culturales. En otras palabras, en el contexto del colonialismo y sus secuela
la diferencia cultural se esgrimi como argumento para justificar la desigualdad
social. En otros contextos, como sucedi con el indigenismo mexicano, se confundi la desigualdad con la diferencia. Se ocult el hecho de que la desigualdad
social es la causa y raz profunda de la pobreza, mientras la diferencia cultural
es el potencial ms importante para lograr la riqueza. El concepto de cultura
abri la puerta al anlisis de estas situaciones e hizo posible un examen ms
complejo del pasado y del presente. Nunca como en nuestra actualidad, el concepto de cultura est en el centro del debate sobre la globalidad y los conflictos
que afligen al mundo. Si desde algn concepto ser posible el anlisis de la dialctica entre lo global y lo local, se es el de cultura.
Uno de los aciertos ms destacados de la obra de Gilberto Gimnez es la inclusin de un amplio debate acerca del cambio cultural. En efecto, a lo largo
de los aos, la antropologa elabor una visin ms bien conservadora y homogeneizante de la cultura. Pero las sociedades en general estn en permanente movimiento, y las culturas no son la excepcin. An ms, el devenir cultural no es slo cambiante sino hasta incierto. Tiene relacin con el poder y l
dominio. La cultura no est exenta de este contexto. Tambin le concierne la
dimensin poltica de la vida social. El cambio cultural es una dimensin que
atae a la reflexin sobre lo que en Mxico hemos dado en llamar lo nuestro, a lo cual otorgamos una dimensin esttica. Pero las culturas cambian no
slo al estmulo de la propia innovacin sino con el contacto y el dilogo con
otras culturas.

El trabajo de Gilberto Gimnez aporta una reflexin amplia, casi exhaustiva,
del concepto de cultura. Aprendemos con ella que finalmente la cultura es una
capacidad humana que nos pertenece a todos. Esa capacidad es la de crear
nuestro propio mundo y de hacer nuestra propia historia. Hay tambin, como
en todo lo humano, desviaciones en la cultura. Es decir, rasgos culturales, como con claridad lo seala Gilberto Gimnez, que atentan contra el sentido de
lo humano, contra la dignidad. Por eso, el anlisis de la cultura no es posible a
travs de una visin apologtica sino mediante un sentido crtico. En ese sentido, la obra de Gimnez muestra la extrema complejidad de la cultura al desplazar cualquier nocin simplista que la site en los mrgenes de la vida social.
La reflexin acerca de la cultura, entendida como una capacidad humana
universal, y las culturas en concreto, nos permite entender la variedad y la plu
riculturalidad, adems de la historicidad de las culturas. Como una totalidad,
la cultura es resultado de la actividad humana en general. En su dimensin
concreta, la cultura es el resultado de la actividad humana particular en un
contexto histrico especfico. As, el mbito de la cultura es el campo total de
la actividad humana en abstracto y en concreto. Como lo sugiri Tylor en
1871, las relaciones sociales son el factor activo respecto de la cultura.

El lugar por excelencia de la presente obra son las aulas, por su claridad, su
carcter antolgico y su vocacin pedaggica. La obra es tambin una gua para la investigacin y la promocin cultural. El estudiante de ciencias sociales
encontrar en ella una fuente de informacin terica y metodolgica que plantea cuestiones bsicas para la reflexin. Asimismo, para el profesional de la
promocin cultural, he aqu una obra que ensancha los horizontes mostrndonos que la cultura va ms all de la sola erudicin hasta alcanzar lo ms profundo de la creatividad humana. La cultura no se reduce a las actividades artsticas o manifestaciones similares sino que se refiere a la capacidad creativa
compartida socialmente.
En trminos de obtener la mayor utilidad de esta obra enciclopdica, pensando en los estudiantes de ciencias sociales y en los promotores culturales,
propongo el siguiente diseo para discutirla:
Conviene iniciar la discusin (en un taller, curso o seminario), con una introduccin general a la obra por parte del docente. Deben explicarse las ventajas de una antologa como la presente, sus antecedentes ms importantes, la
relevancia actual de la misma y el plan general de la obra.
La discusin, propiamente dicha, debe iniciar con el examen del texto de
Gilberto Gimnez titulado La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el


discurso social comn que introduce los trabajos del captulo I. Al trmino de
la discusin del texto, se debe pasar al examen de los trabajos incluidos en el
captulo I, es decir, los de Hans Peter Thum y Hugues de Varine.
Proseguir con el texto de Gilberto Gimnez, La cultura en la tradicin antropolgica y, una vez analizado, pasar a los trabajos del captulo II, La tradicin antropolgica escritos por Marie-Claude Bartholy y Jean-Claude Despin, Pietro Rossi, Carla Pasquinelli y Claude Lvi-Strauss.
Continuar con el texto, La cultura en la tradicin marxista y, una vez discutido, examinar los trabajos del captulo III escritos por Hans Peter Thurn,
Roger Establet, Alberto Cirece y Amalia Signorelli.
Pasar al texto de nuestro autor, La concepcin simblica de la cultura para, una vez discutido, examinar los textos del captulo IV, La concepcin
simblica de la cultura, escritos por Clifford Geertz, John B. Thompson, William H. Sewell y Claude Lvi-Strauss. Continuar con los textos del captulo
V referentes a la Interiorizacin y objetivacin de la cultura, donde figuran
trabajos de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Abric y del propio Gilberto Gimnez.
Seguir con el texto, Identidad y memoria colectiva que, una vez discutido, da paso a la reflexin sobre los textos contenidos en el captulo VI, Identidades sociales, y en el captulo VII, Memoria colectiva, que incluyen trabajos de una docena de autores.
Continuar con el texto, La dinmica cultural, el cual una vez discutido
puede enlazarse con el anlisis de los trabajos del captulo VIII, La dinmica

cultural, y del captulo IX, Cultura de masas vs. culturas particulares, que
aqu se concibe como una prolongacin del tema anterior en el plano de los
procesos de globalizacin de las industrias culturales.
El apartado VII de la introduccin de Gilberto Gimnez, titulado Problemas metodolgicos, tendr que abordarse y discutirse en sus propios trminos, ya que no remite a textos especficos de apoyo en la antologa como los
apartados anteriores.
Para completar el uso de la antologa con el esquema propuesto, debe plantearse una prctica de campo de al menos tres semanas en algn poblado rural o en un barrio urbano, con el objetivo de que los estudiantes apliquen en
un breve ejercicio lo asimilado.
Llevar a cabo la discusin final con los materiales recolectados en la
investigacin de campo y con los textos de Gilberto Gimnez titulados Escolio (observacin) I: Cultura y sociedad y Escolio II: Dimensin axiolgica o
valora ti va de la cultura.

Junto a los trabajos antologados, esta obra contiene una amplia bibliografa
que es una gua para quien desee profundizar an ms en el anlisis del concepto de cultura.
Adems de la utilidad de esta antologa para el estudiante de ciencias sociales, el promotor cultural encontrar en ella una fuente permanente de reflexin.
Por lo general, las polticas de promocin cultural en Mxico han puesto el nfasis en las artes plsticas, la msica, la danza y la literatura, tanto escrita com
oral. Justamente esta antologa permite al promotor cultural una visin mucho
ms amplia de la cultura, de la que puede obtener sugerencias para su trabajo.
Por ejemplo, son parte de la cultura, si se vive en un entorno campesino, los ci
clos de cultivo, el conocimiento y uso de las plantas, las ideas y relatos asoci
adas a ellas y, en general, el manejo social de las plantas. Es coherente con un
concepto antropolgico de cultura establecer la difusin de ese conocimiento
del que hablamos, mostrando a sus propios creadores que es una parte esencial
de la cultura. En otra dimensin, las mayordomas o sistemas de cargos, por
cierto mencionados en la antologa, ofrecen un campo variado para la creacin
de obras teatrales educativas que muestren la importancia de los mecanismos de
cohesin social y de identidad, del que las mayordomas, precisamente, forman
parte. Al lado de estos aspectos, las mayordomas suelen formar estructuras de
poder o amplios sistemas de intercambio.
En los contextos urbanos es importante la difusin de las maneras de vivir como propuestas culturales. Los promotores pueden ofrecer los espacios
de las casas de cultura para provocar dilogos que descubran a la gente la riqueza de la creatividad. Por ejemplo, la organizacin de una exposicin sobre formas de vestir de los jvenes, los adornos y objetos asociados con esas
formas. Si a ello le agregamos la msica y el cine preferidos por los jvenes
en cuestin, el promotor cultural estar en posibilidad de recrear un mundo
cultural y difundirlo. Los ejemplos pueden multiplicarse. El mejor uso que

un promotor de la cultura puede darle a esta antologa es imaginar lo vasto

de la tarea de promocin a partir de la aplicacin de un concepto de cultura que no se reduce a la simple erudicin o al campo del arte y la literatura.
En Mxico ha existido un debate permanente, desde los pensadores del siglo
xvm por lo menos, acerca de la cultura nacional. La concepcin sostenida por
los liberales prescriba que la nacin slo sera posible si se lograba una comunidad de cultura, es decir, una cultura nacional. En la mente de ios pensadores
de la poca siglos xvm y xix , la nacin era portada por los mestizos, forjadores de una comunidad de cultura que, en realidad, estaba siendo definida


desde el poder. El indigenismo mexicano surgido de la Revolucin de 1910, como lo expres uno de sus ms importantes pensadores, Gonzalo Aguirre Beltrn, retom la propuesta de una nacin con base en una cultura nacional y
proyect una poltica de asimilacin cultural aplicada al Estado nacional. En
esa perspectiva no caba la pluralidad cultural. sta se concibi como una barrera para lograr la construccin de la nacin. Los pueblos indios deban declinar su propia historia y, por supuesto, su cultura concreta, a favor de un ideal
mayor: la nacin mexicana. Este debate cruz el siglo xx mexicano y dividi,
entre otros, a ios propios cientficos sociales. En el centro del mismo estuvo el
concepto de cultura. El debate exigi la necesidad de pensar la dimensin concreta de la cultura y de trazar sus relaciones histricas con el todo nacional.
En el terreno de la promocin cultural se divulg lo que se consideraron los
rasgos forjadores de esa cultura nacional, considerada indispensable para lograr la cohesin. Lo central se transform en nacional. El pensamiento crtico
se abri paso en medio del debate y asumi la dimensin concreta, histrica,
de la cultura como una posibilidad real para edificar la nacin. Seal que la
difusin de la cultura en Mxico ignoraba a los pueblos indios y sus contribuciones a la propia forja de la pluriculturalidad como caracterstica vertebral de
la cultura nacional. Insisti en el derecho a la diferencia y a lo que significaba para Mxico la presencia cultural de los pueblos indios. Sin duda, todo ello
ha repercutido en la transformacin que hoy est en curso. Pero an debe insistirse en que, como lo define Guillermo Bonfil en uno de sus trabajos incluidos en esta antologa, la cultura nacional es [...] la organizacin de nuestras
capacidades para convivir en una sociedad plural, diversificada, en la que cada grupo portador de una cultura histrica pueda desarrollarse y desarrollarla al mximo de su potencialidad, sin opresin y con estmulo del dilogo
constante con las dems culturas. No es, pues, la cultura nacional, un todo
uniforme y compartido sino un espacio construido para el florecimiento de la
La propuesta anterior de Guillermo Bonfil busca el conocimiento de la pluralidad cultural de la sociedad mexicana. No son slo los pueblos indios los
que contribuyen a esa pluralidad sino las culturas regionales, varias de las cua
les incluyen la convivencia entre indios y mestizos. La nacin mexicana lo es
por voluntad poltica de los pueblos que la conforman y no por la homogeneidad de la cultura. La variedad ha caracterizado la situacin cultural de Mxico, an antes de la formacin de la nacin, cuyos comienzos se localizan con
el establecimiento del rgimen colonial. Bastara recordar que en los tiempos


prehispnicos, las diferencias culturales entre cultivadores complejos y pueblos nmadas fueron advertidas incluso por los propios castellanos.
Gilberto Gimnez ha elaborado ms que una antologa tradicional, un dilogo amplio entre quienes se preocupan o se han preocupado por analizar la
dimensin cultural de la vida social. En el camino ha establecido un intercambio entre voces que son, al mismo tiempo que analticas, culturales. En otras
palabras, esta antologa permite analizar el contexto cultural en donde ocurre
la discusin sobre el concepto de cultura y la importancia en el mundo contemporneo de la diversidad cultural. No es menor este aporte. Nos indica que
es mucho an lo que debemos descubrir sobre la dimensin de la vida en permanente movimiento, como parte de la propia transformacin de las sociedades.
Con ello, nuestro autor oferta una obra que estimula el anlisis cultural del pasado y su presencia en los escenarios culturales contemporneos. Es el contrapunto entre pasado y presente, como una realidad, el escenario mismo de la
creatividad. Una obra as est llamada a provocar un amplio debate y a dejar
una huella permanente en las ciencias sociales y en la prctica de la difusin
cultural. Bienvenida.
Andrs Fbregas Puig

Gilberto Gimnez Montiel

a cultura en la tradicin
ilosfico-literaria y en el
discurso social comn
Un obstculo persistente : la polivalencia del trmino

E l estudioso que se dispone a explorar el territorio de la cultura en las ciencias sociales se topa desde el inicio con un serio obstculo: la extrema diversidad de significados que amenaza con desalentar de entrada cualquier
intento de aprehensin sistemtica y de conceptualizacin rigurosa.
Se han escrito libros enteros sobre esta polivalencia semntica y sobre la querella de definiciones que han acompaado incesantemente la historia de la formacin de este concepto, aun despus de su incorporacin al lxico de la filosofa y
de las ciencias sociales . 1
Una dificultad adicional se deriva del hecho de que, tanto en el campo de la fi
losofa como en el de las ciencia s sociales, el concepto de cultura forma parte d
una fa milia de j:on c ^ emparentados entre s por su
finalidad comn, c^ue es la a]
prehensin de tos procesos simblicos de la sociedad.
y que por eso mismo se recul
Eren total o parcialmemeTSeologa, mentalidades, re1 Ver, entre otros, A.L. Kroeber, Culture . A Critical Review of Concepts and De
finitions , Vintage
Books, Random House, Nueva York, 1965; Philipe Beneton, Histoire de mots: cultur
e et civilisation,
Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, Pars, 1975; autores var
ios. Europische Schlsserwrter, t. III, Kultur und Zivilisation , Max Hueber, Munich, 1967; R.
Williams, Culture and Society: 1780-1950 , Columbia University Press, Nueva York, 1958. Se pued
e encontrar una
versin actualizada de esta revisin conceptual, en Jeffrey C. Alexander y Steven Se
idman (eds.),
Culture and Society , Cambridge University Press, Cambridge, 1990; y sobre todo
en William H.
Sewell Jr., The Concept(s) of Culture, en Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), B
eyond the Cultural Turn, University of California Press, Berkeley-Los ngeles-Londres, 1999, pp
. 35-61.

presentaciones sociale s, imaginario social, doxa } hegemona , etctera. De a qu s e

origina un problema de delimitacin de fronteras y de homologacin de significados que tambin han necno correr nos de tinta . 2
Una primera manera de reducir drsticamente el margen de indeterminaci n
semntica del tr mino que nos ocupa, sera retener solamente los conceptos
construidos por la sociologa y la antropologa, desechando sistemticamente la
variedad de sentidos que le han conferido la tradicin filoso fico-literaria y el
discurso social comn.
Pero ocurre que aun en el campo de la sociologa y de la antropologa, que supuestamente trabajan con conceptos construidos en funcin de paradigmas tericos muy precisos, la cultura ha sido y sigue siendo objeto de definiciones muy d
iversas segn la amplia gama de los intereses tericos y metodolgicos en juego . 3
La situacin sealada nos impone una doble tarea: por una parte una nueva
revisin crtica del estatuto terico del concepto de cultura en las principales corrientes o tradiciones de la antropologa y de la sociologa y, por otra, la propues
de un concepto de cultura que responda a las exigencias epistemolgicas de coherencia y homogeneidad semntica, y a la vez est suficientemente vinculado con
la prctica cientfica para poder lograr un relativo consenso entre los cientficos
sociales. Esta doble tarea ser el objeto especfico de este captulo introductorio.
Etimologa y filiacin histrica del trmino 4
A pesar de que tericamente se pueden distinguir los conceptos construidos de
cultura por parte de las ciencias positivas de las nociones corrientes de la mis
consagradas por el uso comn y las mltiples referencias filosfico-literarias del
presente y del pasado, de hecho no se puede prescindir del todo de estas ltimas
cuando se trata de dilucidar el sentido y la intencin profunda de los primeros.
2 Ver, Robert Fossaert, La societ , t. 6, Les structures idologiques, ditions du Se
uil, Pars, 1983,
pp. 495-500; Eunice R. Durham, Cultura e ideologa", en Dados , Revista de Cincias S
vol. 27, nm. 1, 1984; Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Maspero, Pars, 1982; J
ean Starobinski. Le mot civilisation , en autores varios. Le temps de la reflexin , Gall
imard, Pars, 1983,
pp. 13-51.
3 Pietro Rossi, II concetto di cultura , Giulio Einaudi Editore, Turn, 1970; Hans
Peter Thum, 5oziologie der Kultur , Verlag W Kohlhamer, Stuttgart, 1976.
4 Ver nota precedente, y tambin: Andr Banuls, Les mots culture et civilisation en f
rangais et
en ailemand, en tudes germaniques, abril-junio de 1969, pp. 171-180; G. Poujol y R
. Labourie,
Les cultures populaires , Privat, Pars, 1979, pp. 13-21.

En efecto, la historia de las ciencias nos demuestra que la filosofa y el sentido
comn han sido los grandes proveedores de la mayora de los conceptos que circulan en el campo de las ciencias sociales y que, aun despus de reconstruidos y
reformulados por la teora, con frecuencia no logran liberarse totalmente de sus
connotaciones histricas y hasta polticas de origen. Tal ha sido el caso, pqr
ejemplo, del concepto de ideologa, que a pesar de haber sido reformulado una
y otra vez por las ms diferentes tradiciones tericas, se resiste a cancelar su ori
gen poltico y su connotacin crtica. En las ciencias sociales, los conceptos tericos ms abstractos produccin, reproduccin, estructura, clases sociales, etctera nos llegan siempre grvidos de historia y cargados de etimologa.
De aqu la necesidad de incursionar brevemente en la etimologa y la historia semntica del trmino cultura para comprender mejor la tradicin y las premisas histricas a partir de las cuales ha sido adoptado y reconstruido de mltiples maneras por las ciencias sociales.
Veamos, en primer lugar, las posibilidades semnticas que nos ofrece el trmino en cuestin.
Como todo trmino sustantivado a partir de un verbo de accin,
cultura admite dos grandes familias de acepciones: las que se refieren a la accin
j^prgce ^q l g (donde caben significados como formacin, educacin, socializacin, padeia , cultura
lo que ha sido cultivado, &lt;
(representaciones sociales,
habitus o ethos cultural en el sentido de Bourdieu, etctera), o estados objetivos
iflilMBtfHTill n. . i I
(como cuando se habla de patrimonio artstico, de herencia o de capital cultural, de instituciones culturales, de cultura objetiva, de cultura material).
Al parecer, inicialmente predomina el sentido activo del trmino, que hasta
el siglo xv se aplica casi exclusivamente al cultivo de la tierra . 5 Slo excepci
onalmente encontramos el uso analgico referido al cultivo de las facultades o
de las capacidades humanas, como en el caso de la cultura anim ciceroniana,
con una connotacin fuertemente selectiva, elitista e individualista. La agricultura constituye entonces el analogante principal el foro de comparacin
de toda la constelacin de sentidos analgicos o derivados que histricamente
se ha ido configurando alrededor del trmino cultura . 6
5 Jacques Charpentraux, Ren Kaes, La culture populaire en France, ditions Ouvrires,
Pars, 1962.
6 Algunos autores llaman tambin la atencin sobre la connotacin sacralizante inheren

te al trmino cultura, a partir del latn cultus (culto): colere Dos. Desde sus orgenes dice Ma
anim, cultura viae), y las que se refieren al estado &lt;
}ue pueden ser, segn 1qs_
mentalidades, buen gusto, acervo de conocimientos,



En el siglo xvm los filsofos alemanes confieren a la cultura un sentido totalizante que desborda el plano meramente individual o personal, definindola
como un ideal de vida colectiva que abarca la totalidad de las acciones humanas
(Herder), o como un vasto conjunto de rasgos histrico-sociales que caracteriza
a una nacin y garantiza la identidad colectiva de los pueblos (Fichte ). 7
Simultneamente la burguesa triunfante promueve, bajo el nombre de civi
lidad o civilizacin, su propio ideal de progreso material, basado en valores util
itarios abonados por la revolucin tecnolgica e industrial. Se las conceba como
un proceso paralelo al de la cultura, entendida en sentido ms espiritual, es decir, como desarrollo tico, esttico e intelectual de la persona o de la colectivida
De aqu la famosa dicotoma entre cultura y civilizacin, muy frecuentada por la
filosofa alemana, que algunos autores han intentado incorporar a la sociologa 8
y que ha transmigrado a la antropologa bajo la forma de una problemtica distincin entre cultura ideal y cultura material.
En el curso del mismo siglo xvm se consuma el proceso de autonomizacin de
la cultura, ya esbozado desde el siglo precedente: la cultura se constituye en u
campo especializado y autnomo, valorado en s y por s mismo, independientemente de toda funcin prctica o social. Para comprender el carcter novedoso
de este proceso debe tenerse en cuenta que en las sociedades preindustriales las
actividades que hoy llamamos culturales se desarrollaban en estrecha continuidad con la vida cotidiana y festiva, de modo que resultaba imposible disociar la

Imbert ei trmino cultura conserva la huella de una connotacin sacralizante (culto

y trascendencia) que aparentemente se acomoda muy bien a las formas ms laicizadas de la cu
ltura del
mundo moderno. (En G. Poujol y M. Labourie, Les cultures populaires, op. cit., p.
7 Maurice Imbert, loe. di., p. 17.
8 Sobre esta distincin, vase, Peter Thum, op. cit., p. 21 y ss. Alfred Weber ha si

do uno de los
que intentaron incorporar esta distincin a la sociologa, partiendo de la idea de q
ue la sociedad se compone de tres esferas analticamente distinguibles: la esfera de la estructu
ra social,
la esfera del proceso civilizatorio y la esfera cultural. La esfera de la civilizacin
(la ciencia, la
tecnologa, la economa) se caracterizara por su dinmica evolutiva de carcter continuo y
lineal, mientras que la esfera cultural (conjunto de objetivaciones del espritu y de
configurativas de carcter no utilitario) estara sujeta a un proceso discontinuo, er
rtico y frecuentemente regresivo o pendular. Cf. Alfred Weber, Einfhrung in die Soziologie,
R. Piper Verlag,
Munich, 1955, p. 14 y ss., y 239 y ss. Debe tenerse en cuenta que en el mbito fra
ncs el trmino civilisation no se contrapone a culture sino que frecuentemente aparece como sinni
de esta ltima. Ver, Starobinski, loe. cit. Sobre el filn talo-francs de este mismo c
oncepto, ver,
Norbert Elias, La civilisation des moeurs , Calmann-Lvy, Pars, 1973.

cultura de sus funciones prctico-sociales, utilitarias, religiosas, ceremoniales,
etctera. En cambio, segn la concepcin moderna la cualidad cultural se adquiere
precisamente cuando la funcin desaparece. La cultura se ha convertido, por lo tan
to, en una nocin autotlica, centrada en s misma. Por eso se le asocia invariablemente un aura de gratuidad, de desinters y de pureza ideal.
La constitucin del campo cultural como mbito especializado y autnomo
concomitante con la aparicin de la escuela liberal definida como instruccin
pblica o educacin nacional puede explicarse como un efecto ms de la divisin social del trabajo inducida por la revolucin industrial. No debe olvidarse
que el industrialismo introdujo, entre otras cosas, la divisin tajante entre tiem
po libre (el tiempo de las actividades culturales, por antonomasia) y tiempo de
trabajo (el tiempo de la fabrilidad, de las ocupaciones serias ). 9
En concomitancia con el proceso de autonomizacin de la cultura, se eclipsan
los sentidos activos del trmino y comienza a privilegiarse el sentido de un estado objetivo de cosas: obras, patrimonio cientfico y/o artstico-literario, acervo
de productos de excepcin. Surge de este modo la nocin de cultura-patrimonio, entendida como un acervo de obras reputadas valiosas desde el punto de
vista esttico, cientfico o espiritual. Se trata de un patrimonio fundamentalmente histrico, constituido por obras del pasado, aunque incesantemente incrementado por las creaciones del presente.
El patrimonio as considerado posee un ncleo privilegiado: las bellas artes. De
donde la sacrosanta ecuacin: cultura = bellas artes + literatura + msica + teatro.

La produccin de los valores que integran este patrimonio cultural se atribuye

invariablemente a creadores excepcionales por su talento, carisma o genio. Existe, en efecto, la persuasin generalizada de que la cultura entendida en este sent
ido slo puede ser obra de unos pocos, de una minora capaz de tematizar en la literatura y el arte las cuestiones centrales que afectan al destino de todos . 10 E
n fin,
se supone que la frecuentacin de este patrimonio enriquece, perfecciona y distin9 Hugues de Varine, La culture des autres , ditions du Seuil, Pars, 1976, p. 19.
10 Peter Goodall, High Culture, Popular Culture, Alien &lt;Sr Unwin, Australia,
1995, p. 30. Este autor llama modernismo a la corriente que trata de defender a ultranza la alta cultur
a, sobre todo frente a la irrupcin de la cultura de masas en los aos cincuenta y sesenta, tan
to desde el
punto de vista de la izquierda (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Walter Benjamin) co
mo de la derecha (Alian Bloom). La tendencia opuesta sera la del populismo cultural que, por e
l contrario, tiende a sobrevaluar la cultura de masas (tambin llamada cultura popular en se
ntido americano y no marxista). Tal sera la postura del posmodernismo y de la escuela de E
Culturales de la Universidad de Birmingham, entre otros. Para nosotros, no se pu
ede negar que


gue a los individuos, convirtindolos en personas cultas, a condicin de que posean disposiciones innatas convenientemente cultivadas (como el buen gusto, por
ejemplo) para su goce y consumo legtimos.
Las tres fases de la cultura-patrimonio
La cultura as autonomizada y definida ha ido pasando, segn Hugues de Varine,
por diferentes fases, antes de adquirir su configuracin actual . 11
La primera fase, que se despliega a lo largo de todo el siglo xix puede llamarse fase de codificacin de la cultura. sta consiste en la elaboracin progresiva de
claves y de un sistema de referencias que permiten fijar y jerarquizar los signi
ficados y los valores culturales, tomando inicialmente por modelo la herencia europea con su sistema de valores heredados, a su vez, de la antigedad clsica y
de la tradicin cristiana. De este modo se van definiendo el buen y el mal gusto,
lo distinguido y lo bajo, lo legtimo y lo espreo, lo bello y lo feo, lo civilizado
y lo brbaro, lo artstico y lo ordinario, lo valioso y lo trivial.
Uno de los cdigos ms conocidos de valoracin cultural remite, por ejemplo,
a la dicotoma nuevo/antiguo. Se considera valioso, o bien lo genuinamente an-

tiguo (vino aejo, modas retro , objetos prehispnicos), o bien lo absolutamente

nuevo, nico y original (vanguardias artsticas, la ltima moda, etctera).
Por lo que toca a los cdigos de jerarquizacin, es muy frecuente la aplicacin
del modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cuerpo a los contenidos del
patrimonio cultural. Segn este cdigo, los productos culturales son tanto ms valiosos cuanto ms espirituales y ms prximos a la esfera de la interioridad; y
tanto menos cuanto ms cercanos a lo material, esto es, a la tcnica o a la fabrilidad manual. De aqu deriva, seguramente, la dicotoma entre cultura y civilizacin aludida brevemente ms arriba.
El resultado final de este proceso de codificacin ser un diseo de crculos
concntricos rgidamente jerarquizados en el mbito de la cultura: el crculo interior de la alta cultura legtima, cuyo ncleo privilegiado sern las bellas artes;

existe una diferencia entre alta cultura y culturas populares si tomamos en cuenta l
os cdigos estticos (cdigo elaborado, en el primer caso, y cdigos restringidos, en el segundo
segn Basil Berstein). Por supuesto, se trata siempre de cdigos social y culturalment
e condicionados. Pero en este trabajo asumiremos ambos tipos de cultura bajo un nico concepto
y slo
desde el punto de vsta socioantropolgco.
11 Hugues de Varine, op. di., p. 33 y ss.

el crculo intermedio de la cultura tolerada (el jazz, el rock, las religiones ori
entales, el arte prehispnico); y el crculo exterior de la intolerancia y de la exclu
sin donde son relegados, por ejemplo, los productos expresivos de las clases
marginadas o subalternas (artesana popular, arte de aeropuerto, arte porno).
A partir del 1900 se abre, siempre segn Hugues de Varine, la fase de institucionalizacin de la cultura en sentido poltico-administrativo. Este proceso puede interpretarse como una manifestacin del esfuerzo secular del Estado por lograr el control y la gestin global de la cultura, 12 bajo una lgica de unificacin
y centralizacin.
En esta fase se consolida la escuela liberal definida como educacin nacional
obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como nueva extens
de los aparatos de Estado; las embajadas incorporan una nueva figura: los agregados culturales; se crean en los pases perifricos institutos de cooperacin cultural que funcionan como verdaderas sucursales de las culturas metropolitanas
(Alianza Francesa, instituto Goethe, usis, British Council); se fundan por doqui
bajo el patrocinio del Estado, casas y hogares de la cultura; se multiplican en

forma espectacular museos y bibliotecas pblicas; surge el concepto de poltica cultural como instrumento de tutelaje poltico sobre el conjunto de las actividades
culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura
ideolgico-cultural; y, en fin, brota como por milagro una red extraordinariamente
compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o
regionales, lingsticas o raciales, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y
luego, con mayor generosidad, de las Naciones Unidas. En lo esencial, el sistema
de institucionalizacin de la cultura en el nivel local, nacional, regional o inte
rnacional termina de montarse hacia 1960 como una inmensa telaraa que se extiende sobre todo el planeta, sobre cada pas y cada comunidad humana, rigiendo de
manera ms o menos autoritaria todo acto cultural; enmarcando la conservacin
del pasado, la creacin del presente y su difusin. 13
La tercera fase, que se consuma aceleradamente en nuestros das, puede denominarse fase de mercantilizacin de la cultura. Histricamente, esta fase, que
implica la subordinacin masiva de los bienes culturales a la lgica del valor de
cambio y, por lo tanto, al mercado capitalista, representa la principal contrate
ndencia frente al proceso de unificacin y centralizacin estatal que caracteriza
a la fase precedente. Esto significa que en la situacin actual la cultura se ve j
a12 Ud.
13 Ibid. , p. 35.


lada simultneamente por el Estado y por el mercado no slo nacional sino
tambin transnacional.
Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un
sector importante de la economa, en factor de crecimiento econmico y en pretexto para la especulacin y el negocio. Por eso tiende a perder cada vez ms su
aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comunicacin y de percepcin del mundo, para convertirse en mercanca sometida en
gran parte a la ley de maximizacin de beneficios.
Sabemos, en efecto, que la caracterstica mayor del desarrollo capitalista contemporneo no es slo la multiplicacin espectacular de mercancas materiales,
como pretende hacrnoslo creer cierto marxismo neofisicrata, sino tambin de
mercancas inmateriales o de productos puramente sociales espectculos, viajes, vacaciones que se consumen no por apropiacin fsica o fisiolgica sino
por apropiacin auditiva o visual 14 Pues bien, la cultura se ha convertido en la
mercanca inmaterial por excelencia en la fase actual del capitalismo en proceso
de globalizacin. Su mercantilizacin ha sido incluso ms fcil y lucrativa que
la de otros productos materiales, como lo demuestra el agudo anlisis de Hugues
de Varine . 15 Pinsese, por ejemplo, en la generalizacin de los mercados de arte

(pintura, escultura, etctera) en las grandes metrpolis; en el trfico legal o ilegal

de bienes culturales, y en la promocin, a escala internacional, del llamado turismo cultural.
Observaciones crticas
No vale la pena detenerse demasiado en la crtica de esta concepcin de la cultura, juntamente con los diferentes procesos sociales que la han ido modelando
y materializando hasta el presente.
Basta con sealar, por el momento, que se trata de una concepcin que descansa ntegramente en la dicotoma cultura/incultura, por s misma discriminatoria y excluyeme. Adems, la cultura se identifica aqu pura y simplemente con
la cultura dominante, por definicin, la cultura de las clases dominantes en el
plano nacional o internacional (Marx). Dicho de otro modo: la cultura se asume
como sinnimo de cultura urbana y, en otro nivel, de cultura metropolitana, es
14 Ver al respecto, Robert Fossaert, La societ, t. 2, Les structures conomiques , d
itions du Seuil,
Pars, 1977, pp. 215-218.
15 Hugues de Varine, op. cit., p. 37 y ss.


decir, la de las metrpolis dominantes dentro del sistema mundial de dominacin. De donde se sigue que se trata por lo menos de una visin jerarquizante,

restrictiva y etnocntrica de la cultura, con una escala de valores cuya unidad de

medida no medida 16 no es otra que la alta cultura de la lite dominante. Pero,
adems, se trata de una visin naturalmente discriminatoria y virtualmente represiva en la medida en que comporta una discriminacin cultural homologa a la
discriminacin de clases . 17
Si nos referimos ahora a sus procesos y formas de institucionalizacin, esta
cultura ha ido adquiriendo tambin un matiz fuertemente autoritario que contradice la vocacin de libertad, pluralidad y dispersin que parece caracterizar al orden de la cultura.
Por lo que toca a los procesos de mercantilizacin, su efecto sobre el mbito
cultural ha sido doblemente negativo: por una parte, la desmoralizacin, en el
sentido fuerte y etimolgico del trmino, de los creadores (artistas, artesanos,
campesinos, ministros de culto) o de los reveladores de cultura (fotgrafos, editores), que se convierten en simples productores de bienes culturales para el co
nsumo, del mismo modo que el obrero no calificado de una cadena de montaje
de automotores ; 18 por otra, la tendencia a la estandarizacin de todas las culturas a escala internacional, que apunta a la cancelacin de las diferencias locales, regionales y hasta nacionales. Se trata de una consecuencia natural de la lgica homogeneizante del valor de cambio que tiende a imponer en todas partes
usos, consumos, formas de intercambio y modos de vida semejantes. En todas
partes encontramos hoy en da las mismas formas de inters y beneficio, los mismos cdigos de comercio, los mismos bancos, los mismos cheques, las mismas
tarjetas de crdito, las mismas sociedades annimas, los mismos sindicatos, las
mismas asociaciones patronales, las mismas marcas registradas, los mismos estilos de vida y las mismas pautas de consumo . 19
16 Ver, Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne , Palumbo Editore
, Palermo, 1976,
p. 6.
17 Vase al respecto la obra clsica de Pierre Bourdieu, La distincin , Taurus- Alfag
uara, Madrid,
(1979). 1991.
18 Hugues de Varine, op. cit , p. 46.
19 Roben Fossaert, Les structures conomique s, op. cit., pp. 259-260.

La cultura en la
tradicin antropolgica

Una revolucin copernicana

Los antroplogos fueron los primeros en romper con la concepcin eurocntrica,
elitista y restrictiva de la cultura, sustituyndola por una concepcin total basa-

da en el doble postulado de la relatividad y universalidad de la cultura.

Para los antroplogos, todos los pueblos, sin excepcin, son portadores de
cultura y deben considerarse como adultos. Segn Lvi-Strauss, 20 carece de fundamento la ilusin arcaica que postula en la historia una infancia de la humanidad. Por otra parte, debe reconocerse, al menos como precaucin metodolgica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de vista
antropolgico son hechos culturales tanto una sinfona de Beethoven como una
punta de flecha, un crneo reducido o una danza ritual.
El iniciador de esta especie de revolucin copernicana fue el antroplogo ingls Edward Bumet Tylor, quien publica en 1871 su obra Pmitive Culture . En sta se introduce por primera vez la concepcin total de la cultura, definida como el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte,
la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. 21
20 Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco , Editorial Pai
ds, Buenos Aires, 1981, p. 125 (reimpresin).
21 Edward Burnet Tylor, Primitive Culture: Researches Into the Development oj My
thology, Phlosophy,
Religin , Language , Art and Custom, J. Murray, Londres, 1871. Traduccin al espaol:
La cultura
primitiva, Editorial Ayuso, Madrid, 1977. La definicin citada inicia el captulo in
titulado: La
ciencia de la cultura. Este captulo fue recogido en la antologa de J.S. Kahn, El co
ncepto de cultura: textos fundamentales , Editorial Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 29-46.


La intencin totalizante de esta definicin se manifiesta en su esfuerzo por
abarcar no slo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultu
ra, como la religin, el arte o el saber cientfico, sino tambin la totalidad de los
modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura
comprende, por lo tanto, las actividades expresivas de hbitos sociales y los productos intelectuales o materiales de estas actividades. Por un lado tenemos, entonces, el conjunto de costumbres y, por otro, el conjunto de artefactos.
Alberto N. Cirese ha observado que la definicin tyloriana ofrece tambin otra
particularidad: no establece jerarqua alguna entre componentes materiales y
componentes espirituales o intelectuales de la cultura. Descarta, por lo tanto, el
modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cuerpo que sirvi durante siglos como norma ideolgica para medir el grado de nobleza de las manifestaciones culturales . 22
De Tylor a Lvi-Strauss

La definicin tyloriana ha tenido un carcter fundador dentro de la tradicin antropolgica anglosajona, especialmente la norteamericana, y sirvi por ms de
medio siglo como punto de referencia obligado de todos los intentos de formulacin del concepto cientfico de cultura.
Claro que los contextos tericos de esta definicin fueron variando con el
En Tylor ese contexto fue histrico-evolucionista, como corresponda al clima
intelectual de la poca (Darwin, Spencer, Morgan). La cultura se considera sujeta
a un proceso de evolucin lineal segn etapas bien definidas y sustancialmente idnticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes . 23 El punto de partida sera la cultura
primitiva caracterizada, segn Tylor, por el animismo y el horizonte mtico. Tylor
crea haber dado cuenta de este modo de las semejanzas y analogas culturales
22 A.M. Cirese, Da Tylor a Lvi-Strauss , Facolt di Lettere e Filosofa, Roma, 1981-8
2, p. 1.
23 Ibid., p. 2 y ss. Vase tambin: Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolg
ica. Una historia de las teoras de la cultura , Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, p. 122 y ss.
Este trabajo de Harris, concebido desde la perspectiva neoevolucionista en antropologa, es fundamen
tal para la revisin de la teora de la cultura en la tradicin antropolgica. Puede consultarse tambin
, bajo
esta misma ptica, el trabajo de Ino Rossi y Edward OHiggins, Teoras de la cultura y
mtodos antropolgicos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1981.


que pueden observarse entre sociedades muy diversas y a veces muy distantes
entre s.
La hiptesis evolucionista constituye el supuesto de algunas de las categoras
analticas elaboradas por Tylor, como la de sobrevivencia cultural, por ejemplo,
y condiciona de modo general todo su aparato metodolgico.
En Boas, Lowie y Kroeber la definicin tyloriana opera en el contexto del particularismo histrico que comporta, como sabemos, una versin moderada del
difusionismo. Esta corriente terica parte de una crtica a la idea de evolucin
lineal de todas las culturas segn etapas sustancialmente idnticas; afirma, en
contrapartida, la pluralidad irreductible de las culturas. Las analogas culturale
se explican, por lo tanto, no por referencia a esquemas evolutivos comunes sino
por el contacto entre culturas diversas. Surge as la teora de la aculturacin como
teora de la determinacin externa de los cambios culturales . 24 Por otra parte, la
afirmacin de la pluralidad de las culturas implica, en Boas y sus discpulos, el re

lativismo cultural, por el cual la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico debe ser abandonada para dar entrada a una objetividad relativa basada en las caractersticas de cada cultura . 25
Tambin Malinowski retoma a su modo la definicin tyloriana y pone el nfasis en
su dimensin de herencia cultural, pero la reformula dentro de un contexto funcionalista que polemiza simultneamente con el evolucionismo y el difusionismo.
Dentro de esta ptica la cultura se concibe como el conjunto de respuestas ingtitucionalizadas (y por lo tanto socialmente heredadas) a las necesidades primarias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias seran aquellas que remiten
al sustrato biolgico del hombre, mientras que las derivadas seran resultantes de
la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias.
La cultura se reduce, en resumen, a un sistema relativamente cerrado singular y nico en cada caso de instituciones primarias y secundarias funcionalmente relacionadas entre s. Y como el paradigma en que se inscribe esta concepcin
de la cultura privilegia la explicacin por la funcin (todo rasgo cultural observado existe porque desempea alguna funcin), se descarta el concepto tyloriano de sobrevivencia cultural, lo mismo que el modelo explicativo por el contacto intercultural . 26
24 Harris, op. ri., p. 218 y ss.; Pietro Rossi, op. ct., pp. 31-129.
25 Roy Wagner, llinvenzione della cultura , Mursia, Miln, p. 16.
26 Pietro Rossi, op. cit., pp. 135-192. Vase tambin Audrey I. Richards, El concepto
de cultura
en la obra de Malinowski, en Hombre y cultura , Siglo XXI Editores, 1981, pp. 1938.


A partir de los aos treinta se generaliza en los Estados Unidos una nueva definicin que, sin abandonar del todo la matriz tyloriana originaria, acenta la dimensin normativa de la cultura. sta se definir en adelante en trminos de modelos, pautas, parmetros o esquemas de comportamiento.
Esta importante reformulacin del concepto de cultura, resultado de la convergencia entre la etnologa y la psicologa conductista del aprendizaje , 27 es obr
de la llamada escuela culturalista, cuyos representantes principales fueron discpulos de Boas (Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Melville J. Herskovits). Dentro de esta nueva perspectiva se entiende por cultura todos los esquemas de vida producidos histricamente, explcitos o implcitos, racionales,
irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como
guas potenciales del comportamiento humano . 28 Y una cultura, en sentido descriptivo, es un sistema histricamente originado de esquemas de vida explcitos
e implcitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o
por algunos de ellos especficamente designados . 29 En esta ltima definicin el
trmino sistema denota el carcter estructurado y configuracional de la cultu-

ra; el trmino tiende indica que ningn individuo se comporta exactamente como lo prescribe el esquema; y la expresin especficamente designados seala
que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento
no comunes sino propios y exclusivos de ciertas categoras de personas segn diferencias de sexo, edad, clase, prestigio, etctera.
Los culturalistas explican el carcter estructurado, jerarquizante y selectivo de
la cultura postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observables, de un sistema de valores caractersticos compartido por todos los miembros
del grupo social considerado. Este sistema de valores, llamado tambin premisas
27 La escuela culturalista, que consum la alianza entre la psicologa y la etnologa,
tuvo el mrito de enunciar claramente las nociones de modelo social y de norma social. A p
artir de los aos
1930, que presencian en la psicologa general el triunfo de las teoras del aprendiz
aje, etnlogos
y socilogos como Ruth Benedict y Herskovits se adhieren a las mismas. Ivonne Caste
llan, Initiation la psychologie sociale y Armand Collin, Collection U2, Pars, 1970, p. 75.
En los captulos
4, 5 y 6 de este libro puede encontrarse una exposicin pedaggicamente clara de las
tesis centrales del culturalismo. Vase tambin, Harris, op. cit., p. 340 y ss. Para la crtica
del culturalismo,
ver, Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique , Librairie Droz, Pars, 1
972, pp. 178, 245
(notas 10 y 17) y 251 (nota 42); y desde la perspectiva marxista, Lucien Sve, Mar
xisme et thorie de la personnalit , ditions Sociales, Pars, 1969, p. 289 y ss.
28 Pietro Rossi, op. cit., p. 289.
29 IbicL

no declaradas, categoras fundamentales o cultura implcita, se convierte en
la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una determinada
sociedad, de culturas diferentes y a veces, en conflicto; o tambin la articulacin
de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias . 30
La cultura as concebida se adquiere mediante el aprendizaje, entendido en
sentido amplio no slo como educacin formal sino tambin como hbito inconscientemente adquirido. Los modelos culturales son inculcados y sancionados socialmente. Este aspecto ha sido fuertemente destacado por la clebre definicin de Ralph Linton, segn la cual una cultura es la configuracin de los
comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos componentes
son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad . 31
El proceso de aprendizaje de la cultura dentro del propio grupo suele llamarse en esta teora inculturacin . 32 Pero este aprendizaje puede producirse tarqbin por va exgena, en el marco de los fenmenos de difusin o de contacto in-

tercultural. Este proceso, llamado aculturacin, obliga a relativizar, segn los

culturalistas, aquella parte de la definicin tyloriana que habla de capacidades o
hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. En efecto,
esta expresin parece sugerir que la cultura como concepto explicativo se refiere solamente a aquellas dimensiones del comportamiento de los individuos que
resultan de su pertenencia a una sociedad particular (por nacimiento o por sucesiva afiliacin). La cultura, en cambio, nos ayuda tambin a comprender ciertos
procesos como la difusin, el contacto cultural y la aculturacin . 33
Las configuraciones culturales ejercen sobre los individuos, a travs del aprendizaje, una influencia modelante cuyo supuesto efecto se denominaba inicialmente personalidad de base, esto es, una especie de fondo comn desde donde emergen las personalidades individuales dentro de un grupo culturalmente
homogneo. Pero posteriormente los culturalistas desecharon la idea de tai fondo comn, arguyendo que la experiencia slo demuestra la existencia de versiones idiomticas, es decir, particulares, de la utilizacin de los modelos culturales por cada personalidad . 34
30 Ibid., p. XIX.
31 Ralph Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p
. 45.
32 Pietro Rossi, op. cit., p. 306.
33 Ibid . , p. 272.
34 bid., p. 290.


Segn los culturalistas, la actitud de los individuos respecto de su propia cultura est lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definicin corriente de cultura en trminos de herencia social. En efecto, los hombres no
son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino tambin creadores y manipuladores de la misma . 35 As se explica, entre otras cosas, la dinmica cultural,
uno de cuyos factores bsicos suele ser, si consideramos las causas endgenas, la
invencin o la innovacin individual. Aunque las mutaciones culturales se deben
en mayor medida a factores exgenos que operan por va de aculturacin, s se tiene en cuenta el hecho muchas veces comprobado de que cualquier pueblo asume del modo de vida de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cultura que la originada en el seno del mismo grupo . 36
La concepcin normativa de la cultura ha operado, por lo general, dentro de
un contexto funcionalista que destaca fuertemente la funcin integradora de los
procesos culturales. Todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuentran integrados entre s de modo que constituyan un conjunto funcionante, dice Herskovits. Y aade: Por eso los conceptos de modelo y de integracin resultan esenciales para cualquier teora operativa de la cultura . 37 Pero dirase, al
menos en primera instancia, que el concepto normativo de cultura ha operado
tambin en un contexto estructuralista fuertemente crtico, como sabemos, del

funcionalismo . 38
En efecto, para la antropologa estructural francesa, que abrev en la tradicin
de Durkheim y de Marcel Mauss, la cultura se define tambin como un sistema de reglas. Segn Lvi-Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que
distingue a la naturaleza de la cultura. Todo lo que en el hombre es universal
pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad; mientras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultur
a y
presenta los atributos de lo relativo y particular . 39 La prohibicin del incesto
sera algo as como la franja fronteriza entre ambos rdenes, en la medida en que,
sin dejar de ser una regla que comporta sanciones, participa tambin de la uni35 Ibd., p. 270.
36 Ibid., p. 329.
37 Ibid., p. 316.
38 Decir que una sociedad funciona es una trivialidad, pero decir que en una soci
edad todo funciona, es un absurdo. Lvi-Strauss, Antropologa estructural. Editorial Eudeba, Bueno
s Aires,
39 Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco , op. cit, p. 41.

versalidad de la naturaleza en virtud de su presencia ubicua en la historia y en
todos los grupos humanos hasta hoy conocidos.
Sin embargo, las reglas de los estructuralistas son bastante diferentes de las
normas o pautas culturalistas.
En primer lugar, Lvi-Strauss distingue dos tipos o niveles de normatividad
cultural. Por un lado estn las leyes de orden que operan en diferentes registros
del pensamiento y de la actividad humanas , 40 son de naturaleza inconsciente y
se presentan como invariantes a travs de las pocas y de las culturas. Estas leyes, que pueden considerarse como los universales de la cultura, definen a la
Cultura, con mayscula y en singular, como atributo distintivo de la condicin
humana. Por otro lado estn las reglas de conducta, que en su mayor parte son
tambin inconscientes y se caracterizan por su enorme variedad y diversidad.
Son stas las que definen a las culturas, as, en plural, como manifestaciones variadas y diversas de la misma condicin humana. Ambos tipos de legalidad estn
relacionados entre si, aunque operan en niveles diferentes de profundidad. Las
leyes de orden subyacen a las reglas de conducta en la medida en que estas

ltimas no son ms que manifestaciones diversificadas y pluralizadas de las primeras. As, por ejemplo, la misma ley de la prohibicin del incesto, que regula el
intercambio de mujeres entre los grupos humanos y que se ha mantenido sin
variacin alguna a travs de todas las pocas, se manifiesta bajo la variedad de
las reglas de matrimonio documentadas por las creencias y las costumbres ms
diversas e incluso opuestas entre s. De este modo, Lvi-Strauss cree haber superado la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la
pluralidad inagotable de sus manifestaciones, que por mucho tiempo ha atormentado a la etnologa . 41
Pero hay ms; Lvi-Strauss ha vinculado explcitamente la cultura as entendida al mundo de los smbolos, y ha sido uno de los primeros en postular que la
cultura pertenece ntegramente al orden simblico. Y no hay que olvidar que para nuestro autor el smbolo no es simplemente algo superpuesto a lo social o una
parte integrante del mismo sino un elemento constitutivo de la vida social y
una dimensin necesaria de todas las prcticas humanas. Por eso afirmaba
en una crtica a Mauss, que el problema crucial para el antroplogo no radica en
investigar el origen social del simbolismo sino en entender el fundamento simb-

40 Lvi-Strauss, Le regar loign , Librairie Pin, Pars, 1983, p. 62. (Hay traduccin al e
41 Ibid . , p. 49 y ss.
lico de la vida social . 42 A todo esto debe aadirse que Lvi-Strauss ha sealado
con insistencia en sus ltimos trabajos la lgica de distincin y de oposicin inherente a la cultura en cuanto proceso simblico 43
De este modo, Lvi-Strauss se constituye en uno de los precursores de lo que
ms adelante llamaremos concepcin simblica o semitica de la cultura y, en
cuanto tal, su obra marca una importante discontinuidad dentro de la tradicin
antropolgica que estamos reseando.
La relacin entre sociedad y cultura
El planteamiento y la solucin terica de este problema ha sido un verdadero va
crucis para la antropologa cultural norteamericana.
En un primer momento prevalece la tendencia a acentuar hasta donde sea posible la distincin entre sociedad y cultura, con el propsito evidente de asegurar
la autonoma de esta ltima y poder proporcionar un objeto propio y especfico
a la antropologa cultural que la distinguiera de las dems disciplinas sociales.
Esta tendencia se inicia con Boas, quien defiende la tesis de la irreductibilida
de la cultura a condiciones extracu Iturales como podran ser, por ejemplo, el ambiente geogrfico, las caractersticas raciales o la estructura econmica de los pueblos. Debe excluirse, por lo tanto, toda explicacin de la cultura por referencia

una determinacin extracultural.

Un discpulo de Boas, Robert H. Lowie, radicalizar esta tendencia planteando el famoso principio: omnis cultura ex cultura , 44 Esto significa explica el p
ropio Lowie que el etnlogo tendr que dar cuenta de un determinado hecho
cultural incorporndolo a un grupo de hechos culturales o detectando otro
hecho cultural a partir del cual se habra generado el primero . 45
Pero es con Kroeber y su teora de lo superorgnico cuando el esfuerzo por
aislar y autonomizar los hechos culturales alcanza su mxima expresin. Este autor se apropia de la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, orgnica
y supero rgnica para situar a la cultura en el plano de la ltima. La cultura, por
42 Mauss cree todava posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuando en
lo que hay que hacer es buscar el origen simblico de la sociedad. Lvi-Strauss, Intro
duccin a
la obra de Marcel Mauss, en Sociologa y antropologa, Editorial Tecnos, Madrid, 1979
, p. 22.
43 Lvi-Strauss, Le regar loign, op. cit., pp. 15, 25-26, y 47-48.
44 Traduccin literal: Toda cultura procede de otra cultura.
45 Pietro Rossi, op. cit., p. 75.

lo tanto, no slo sera irreductible a ios fenmenos biolgicos y psicolgicos sino tambin a los sociales, en virtud de poseer una existencia y una dinmica interna que desborda la escala de los sujetos individuales. El autor da por sentad
que la sociedad no es ms que un grupo organizado de individuos 46 o, como
dice Kluckhohn, un grupo de personas que han aprendido a trabajar juntos. 47
Ms tarde, Kroeber precisa de este modo su pensamiento: la realidad se constituye por la emergencia progresiva de niveles de organizacin de complejidad
creciente. Estos niveles pueden ser aislados analticamente mediante procedimientos selectivos. Pues bien, la cultura representa el nivel ms elevado de complejidad de lo real, y si bien presupone la emergencia de lo orgnico, del individuo y de la organizacin social, constituye por su propia naturaleza un fenmeno
superorgnico, supraindividual y, en cierto modo, suprasocial.
Estas ideas, recurrentes en autores posteriores como Linton y Herskovits, encuentran su formulacin ms acabada y sistemtica en la contribucin de Kluckhohn a la obra colectiva Hacia una teora general de la accin editada por Parsons
y Shils en 1951, y rematan en la famosa distincin parsoniana entre sistema de
la personalidad, sistema social y sistema cultural. 48

La tendencia que podramos denominar autonomicista ha sido objeto de crtica por parte de la antropologa britnica y, en primer trmino, por Malinowski.
ste no slo intenta reconducir la cultura a sus bases biolgicas contrariando
la tesis de su carcter superorgnico sino que tambin afirma una y otra vez la
indisociabilidad entre cultura y sociedad y, por ende, entre anlisis cultural y a
nlisis social.
Para Malinowski la organizacin social no puede comprenderse sino como
parte de la cultura 49 por la sencilla razn de que aqulla no es ms que el modo
estandarizado en que se comportan los grupos. 50 Adems, el carcter concertado del comportamiento social slo puede comprenderse como resultado de reglas sociales, es decir, de costumbres sancionadas con medidas explcitas u opeIbid., p. 221.
47 Ibid., p. 266.
48 Talcott Parsons, Edward A. Shils, Hacia una teora general de la accin , Editori
al Kapelusz, Buenos Aires, 1968, pp. 20-46. Kroeber y Parsons acuerdan una especie de armisticio p
ara evitar
una competencia daina entre socilogos y antroplogos culturales: cf. The Concept of C
and of Social System, en American Sociological Review , 1958, p. 582 y ss.
49 Pietro Rossi, op. cit , p. 154.
50 Ibid., p. 138.


rantes en forma aparentemente automtica. 51 El sentido de esta argumentacin
es transparente: si la cultura consiste en reglas sociales o en modos estandariz
ados de comportamiento, entonces existe total indistincin entre sociedad y cultura, porque precisamente son esas reglas y esos modos estandarizados de comportamiento ios que explican la organizacin social y la concertacin de las
conductas sociales. Entonces, es la misma cultura la que transforma a los indivi
duos en grupos organizados y la que asegura a estos ltimos una continuidad
casi indefinida. 52
Malinowski se adscribe, por lo tanto, a la tradicin antropolgica britnica que
habla de antropologa social y no de antropologa cultural. Se trata de una tradicin
fuertemente influenciada por la escuela durkheimiana (Marcel Mauss, Lucien
Lvy-Bruhl), que abordaba con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades arcaicas. De modo semejante, la antropologa social britnica afirma la necesidad de estudiar cualquier forma de organizacin social con los instrumentos
propios del anlisis sociolgico. Y uno de sus mximos exponentes, A.R. Radcliffe-Brown, criticaba acremente la pretensin de construir una ciencia de la cultura independiente o separada del anlisis sociolgico. 53

Pero en los propios Estados Unidos haba surgido ya mucho antes una orientacin muy semejante a la que acabamos de sealar. A comienzos del siglo xx,
William Graham Summer, el primer terico importante del relativismo cultural,
conceba el estudio de los folkways, es decir, de las tradiciones culturales de cu
alquier grupo social, como una tarea propia de la sociologa. Y esta misma posicin
fue asumida en 1932 por un discpulo suyo, George Peter Murdock, en un ensayo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasia
na: La antropologa social y la sociologa no son dos ciencias distintas. En conjunto constituyen una nica disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar
el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre. 54
En resumen, frente a la corriente autonomicista que acenta al mximo la autonoma de la cultura y, por ende, la autonoma de la antropologa cultural respecto de las dems ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la
pertinencia de esa pretensin, alegando la imposibilidad de disociar la cultura
de la sociedad.
51 Ibd.
52 Ibid., p. 191.
53 A.R. Radcliffe-Brown, A Natura! Science of Society , Free Press, Nueva York,
54 Pietro Rossi, op. cit , p. 197.

Observaciones crticas
La antropologa cultural clsica reseada hasta aqu ha tenido el enorme
mrito de haber hecho posible la representacin cientfica de la cultura, poniendo en crisis las concepciones elitistas y etnocntricas que dividan a los hombres
en pueblos con historia y pueblos sin historia . 55 Adems, hizo posible la investigacin de este nuevo campo elaborando instrumentos metodolgicos de primer
orden: protocolos rigurosos de observacin, deteccin de modelos de comportamiento y de sus modos de articulacin, estudio de su distribucin espacial y
temporal, etctera.
En el plano terico su principal acierto radica en haber sealado desde el principio el carcter ubicuo y total de la cultura, en oposicin a las concepciones
elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas parte
s y lo
abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las ms refinadas elaboraciones
intelectuales como la religin y el mito.
Este carcter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad,
tiene por fundamento la dicotoma naturaleza/cultura, que constituye el pun-

to de partida de la concepcin antropolgica de la cual nos estamos ocupando. Y debe reconocerse que esta dicotoma metodolgica y no real fue un
requisito indispensable para armar las primeras articulaciones tericas en el
campo de la cultura.
Sin embargo, paradjicamente, el acierto de esta concepcin total de la cultura es tambin la fuente de su mayor limitacin. Pese a una discusin prolongada por varios decenios, la antropologa cultural clsica no ha sido capaz de definir un nivel especfico de fenmenos suficientemente homogneos que pudieran
denominarse hechos culturales, capaces de contraponerse de algn modo a los
hechos sociales. En la prctica, el concepto antropolgico de cultura ha funcior
nado subrepticiamente como sustituto ideolgico del concepto marxista de fonmacin social. O, peor an, como sinnimo de sociedades extraoccidentales
simples, susceptibles de un anlisis global. La definicin tyloriana, en particular,
lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado hasta el punto de hacerlo coincidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad
la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitac
55 C/. Amalia Signorelli, Antropologa, culturologia, marxismo. Risposta a Francesc
o Remotti,
en Rassegna Italiana di Sociologa , ao XXI, nm. 1, enero-marzo de 1980, p. 100.


de espacio ni de tiempo y sin distincin entre los diferentes niveles de la interaccin humana . 56
La ausencia de un punto de vista especfico capaz de homogeneizar conceptualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta
claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano,
limitan a presentar un repertorio siempre en forma de enumeracin incompleta de elementos tan heterogneos entre s como las creencias, ritos, hbitos sociales, tcnicas de produccin y artefactos materiales.
Es cierto que el culturalismo intent reducir esta heterogeneidad a un denominador comn: los modelos de comportamiento. De aqu el enorme xito de la
definicin normativa de la cultura como modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificacin en artefactos.
Pero si bien una definicin como sta permitira distinguir, en principio, el
orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podra servir como criterio
para postular una distincin ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la referencia a modelos, normas y reglas es una caracterstica inherente a la totalidad
de las prcticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de
vista de la reproduccin social. Y si son igualmente culturales los modelos
de gestin de la prctica capitalista, las formas de ejercicio del poder poltico y
las modalidades recurrentes de la prctica religiosa, cmo puede establecerse
una distincin entre cultura y formacin social? Ahora se entiende por qu to-

dos los intentos culturalistas al respecto se han realizado siempre a costa de u

vaciamiento escandaloso de la nocin de sociedad (grupo organizado de individuos), que termina siendo aplicable tambin al mundo subhumano de las
hormigas y de las abejas.
Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes ms especficamente a cada uno de los contextos tericos que han albergado al concepto de cultura, como la tendencia de los culturalistas a reificar sus modelos de comportamiento, convirtindolos en verdaderos principios de las prcticas culturales, o
el permanente juego estructuralista con la ambigedad de los trminos modelo, norma y regla , 57 para sealar otra gran carencia de la antropologa cultural en cualquiera de sus tendencias: la no consideracin de los efectos de la
desigualdad social y por lo tanto de la estructura de clases sobre el conjunto de la cultura.
56 Ibid.
57 Cj. Pierre Bourdieu, Le sens pratique , Les ditions de Minuit, Pars, 1980, p. 6
3 y ss.


Es cierto que algunos psiclogos sociales como Erich Fromm y H. Hyman propusieron alguna vez el concepto de personalidad de clase en el marco de una
teora de la estratificacin social , 58 pero los antroplogos no marxistas desconocen, por lo general, esta problemtica y tienden a presentar el territorio de la c
ultura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase.
Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antroplogos estn acostumbrados a tratar slo con sociedades poco diferenciadas, caracterizadas por una escasa divisin social del trabajo. Pero de todos modos se trata de una carencia que puede afectar gravemente la comprensin de la dinmica
cultural, sobre todo cuando se intenta transportar la investigacin antropolgica de la cultura al mbito de las sociedades modernas. En este ltimo caso no se
puede eludir el problema del papel que desempea la cultura en las relaciones de
dominacin y de explotacin.
58 E. Fromm, Le caractre social, en A. Lvy, Psychologie sociale. Textes fondamentaux
anglais et
amricains (estudio nm. 3); ver tambin all mismo, H. Hyman, Les systmes de valeurs des
diffrentes classes (estudio nm. 29).

La cultura en la
tradicin marxista
Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura
La tradicin marxista no ha desarrollado en forma explcita y sistemtica una teora propia de la cultura ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodolgicos para su anlisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concepto de cultura es ajeno al marxismo. De hecho, el inters por incorporar este
concepto al paradigma materialista histrico es muy reciente , 59 y ha dado lugqr
a contribuciones que, aun siendo muy importantes, estn lejos de haber alcanzado el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etnoantropolgico sobre la cultura.
Sin embargo, los clsicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los problemas de la civilizacin y de la cultura, entendidas en el sentido del iluminismo
europeo del siglo xvm, y algunos de ellos, como Lenin y Gramsci, nos legaron un
buen lote de reflexiones especficas que, pese a su carcter ocasional y fragmentario, no han cesado de alimentar la reflexin contempornea sobre la cultura.
De modo general, la tradicin marxista tiende a homologar la cultura a la
ideologa, terminando por alojarla dentro de la tpica infraestructura-superes59 Los althusseanos comenzaron a ocuparse de este concepto slo a partir de 1968 (R
oger Establet) y las contribuciones de Gramsci al respecto fueron ignoradas por las cor
rientes marxistas
tradicionales durante mucho tiempo. En Mxico, el marxismo ha inspirado tambin cont
ribuciones dignas de mencin, como las del arquelogo Luis E Bate, Cultura, clases y cue
stin nacional , Juan Pablos Editor, Mxico, 1984; y las dejse Luis Najenson, Cultura nacional
y cultura subalterna, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, Mxico, 1979.


tructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradicin, de instancia ideolgico-cultural. Adems, el tratamiento de este problema aparece subordinado
siempre a preocupaciones estratgicas o pedaggicas de ndole poltica. Esto
significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el anlisis de las producciones culturales slo o principalmente en funcin de su contribucin a la dinmica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva polticamente valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que
media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropolgico en
esta materia.

Comprensin leninista de la cultura

La teora leninista de la cultura es indisociable de su contexto histrico y exige
ser interpretada a la luz de ios acontecimientos que precedieron, acompaaron y
sucedieron a la Revolucin de Octubre.
A escala de la formacin social rusa, Lenin describe la cultura como una totalidad compleja que se presenta bajo la forma de una cultura nacional . 60 Dentro
de esta totalidad cabe distinguir una cultura dominante que se identifica con la
cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio organizador de todo el conjunto; culturas dominadas, como la del campesinado tradicional en los diferentes marcos regionales, y los elementos de cultura democrtica y socialista, cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas
(el proletariado). En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura democrtica y socialist, pues en cada nacin hay
masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideologa democrtica y socialista. Pero cada nacin posee asimismo
una cultura burguesa (por aadidura, en la mayora de los casos centurionista y
clerical) no simplemente en forma de elementos sino como cultura dominante . 61
En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideologa; se plantea la determinacin de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales
de existencia); y se introduce la relacin dominacin/subordinacin como
60 Citado por Jean-Michel Palmier, Lnine, Vart et la rvolution, Payot, Pars, 1975,
p. 240. Sobre
la teora leninista de la cultura en su conjunto, vase el excelente estudio de Anto
nio Snchez
Garca, Cultura y revolucin. Un ensayo sobre Lenin , Serie Popular, Editorial Era,
Mxico, 1976.
61 Notas crticas sobre el problema nacional, Lenin, La literatura y el arte , Edito
rial Progreso,
Mosc, 1976, p. 80.


efecto de la lucha de clases tambin en la esfera de la cultura. Adems, la distincin entre elementos y cultura dominante parece sugerir que la contradictoria pluralidad cultural que se observa en cada nacin se halla reducida a sistema por la dominacin de la cultura burguesa.
Desde el punto de vista poltico, Lenin reconoce una virtualidad alternativa y
progresista slo a los elementos de cultura democrtica y socialista (tesis de la
centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por defi
nicin, de carcter intemacionalista y se contraponen al nacionalismo burgus,
es decir, a la idea de una cultura nacional que no puede ser ms que la cultu-

ra de los terratenientes, del clero y de la burguesa . 62 De aqu la guerra sin cuar

tel declarada por Lenin contra el nacionalismo cultural: Nuestra consigna es la
cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial . 63
Sin embargo, Lenin se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su tesis del protagonismo cultural obrero en el curso de un clebre debate sobre la
cuestin cultural suscitado en el seno del Partido Bolchevique en la poca de la revolucin. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que pr
opugnaban la creacin ex ovo de una cultura proletaria radicalmente nueva y diferente de la cultura burguesa, Lenin concibe la mutacin cultural como un proceso
dialctico de continuidad y ruptura: La cultura proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invencin de los que se llaman especialistas en cultura proletaria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lgi
del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la
sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrtica . 64
Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. sta contiene elementos universalizables y progresistas el arte, la ciencia y el d
esarrollo tecnolgico que deben distinguirse cuidadosamente de su modo de
empleo capitalista y burgus. Por eso hace falta recoger toda la cultura legada
por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda l
ciencia, la tcnica, todos los conocimientos, el arte [...] 65
Pero, segn Lenin, la cultura proletaria, en estado germinal dentro de cada cultura nacional, no se opone solamente a la cultura burguesa sino tambin a la
cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicional
de cultura, ligadas al regionalismo y a la madrecita aldea, son residuos del pa62 Ibid.
63 Ibid., p. 79.
64 Tareas de las juventudes comunistas, Lenin, op. cit., p. 117.
65 xitos y dificultades del poder sovitico, op. cit., p. 119.


sado feudal y deben considerarse retrgradas y retardatarias. Comparada con la
situacin del campesinado tradicional, la condicin del obrero urbano ms explotado y miserable es culturalmente superior. Por eso la migracin campesina a
las ciudades constituye, en el fondo, un fenmeno progresista: Arranca a la poblacin de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la inclu

ye en el remolino de la vida social contempornea. Aumenta el ndice de alfabetizacin de la poblacin, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y
necesidades culturales. [...]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del ca
mpesino, liberndolo del sinnmero de trabas de dependencias patriarcales, personales y estamentales que tan vigorosas son en la aldea . 66
Esta posicin hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el contexto de una larga polmica leninista contra el populismo, que haba echado hondas races entre los intelectuales rusos desde fines del siglo xix. Los populistas
crean que el socialismo deba construirse a partir de la comunidad campesina,
evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastacin provocada por el capitalismo en Rusia, el campesinado deba considerarse como el nico elemento sano de la nacin, y el trabajo agrcola comunal como la nica fuente de regeneracin. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de
contexto polmico.
Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenin
a la problemtica de la lucha de clases y de la revolucin en Rusia. En la fase prerrevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia poltica, que desem
pea entonces el papel principal. Pero en la fase posrevolucionaria, la revolucin
cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principal. En nuestro pas
la revolucin poltica y social precedi a la revolucin cultural, a esa revolucin
ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta
revolucin cultural para llegar a convertimos en un pas socialista, porque presenta increbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural
(pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es ne
cesario un cierto desarrollo de los medios materiales de produccin, se precisa
cierta base material ). 67 En resumen: la concepcin leninista de la cultura contra
sta con el positivismo y el relativismo cultural de los antroplogos, en la medida
que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto poltico y
social. Dentro de una formacin social, las diferentes configuraciones culturales
66 Lenin, El desarrollo del capitalismo en Rusia, en Obras completas , Editorial C
artago, Buenos
Aires, 1971, t. III, pp. 589-590.
67 Sobre la cooperacin, op. cit., pp. 784-785.


no son equiparables entre s ni tienen el mismo valor. Por lo tanto, hay que discriminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoracin no sern los del
elitismo cultural que identifica la cultura legtima con la cultura dominantesino otros muy diferentes y ms prximos a la objetividad cientfica.
Para Lenin, una cultura es superior a otra en la medida en que permite una
mayor liberacin de la servidumbre de la naturaleza (de donde la alta estima de
la tecnologa) y favorezca ms el acceso a una socialidad de calidad superior que
debe implicar en todos los casos la liquidacin de la explotacin del hombre por
el hombre (cultura democrtica y socialista).
Cultura y hegemona en Gramsci
Tambin en Gramsci la cultura se homologa a la ideologa, entendida en su acepcin ms extensiva, como concepcin del mundo. La cultura no sera ms que
una visin del mundo interiorizada colectivamente como religin o fe, es decir, como norma prctica o premisa terica implcita de toda actividad social.
La cultura as entendida posee una eficacia integradora y unificante: La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos
en estratos numerosos, en contacto ms o menos expresivo, que se comprenden en
diversos grados, etctera . 68
Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta
va la cultura determina la identidad colectiva de los actores histrico -sociales:
De ello se deduce la importancia que tiene el momento cultural incluso en la
actividad prctica (colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el
hombre colectivo. Esto supone el logro de una unidad cultural-social, por la cual
una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, $e
sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn concepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante, por va
emocional, o permanentemente), cuya base intelectual est tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasin . 69

Adems, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologas organizan a las
masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posicin, luchan, etctera . 70
68 Obras de Antonio Gramsci , vol. 3, Juan Pablos Editor, Mxico, 1975, p. 34.
70 Ibid p. 58.
Gramsci aborda los problemas de la ideologa y de la cultura en funcin de
una preocupacin estratgica y poltica motivada en gran parte por la derrota histrica del proletariado europeo en los aos veinte. De aqu la estrecha vinculacin de su concepto de cultura con el de hegemona, que representa grosso modo
una modalidad de poder capacidad de educacin y de direccin basada en
el consenso cultural. Desde este punto de vista, la cultura, al igual que la ide
ologa, se convierte en instrumento privilegiado de la hegemona por medio de la
cual una clase social logra el reconocimiento de su concepcin del mundo y, en
consecuencia, de su supremaca por parte de las dems clases sociales.
Esta modalidad hegemnica del poder, ausente en los esquemas leninistas, sera una caracterstica particular de los procesos polticos europeo-occidentales,
por oposicin a la sociedad rusa de 1917 y, por extensin, del Oriente. En
Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occ
idente, entre Estado y sociedad civil exista una justa relacin y bajo el temblor
del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. 71 (Ntese
que para Gramsci la sociedad civil, contrapuesta a la sociedad poltica, se identifica con la esfera ideolgico-cultural.)
El concepto de hegemona le permite a Gramsci modificar en un aspecto importante el papel atribuido por Lenin a la cultura en el proceso revolucionario.
efecto, para Lenin, la revolucin cultural slo poda tener vigencia en la fase posrrevolucionaria, despus de la conquista del Estado, entendido como aparato burocrtico-militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempea un papel
de primersimo orden ya desde el principio, desde la fase prerrevolucionaria, como medio de conquista de la sociedad civil aun antes de la conquista de la sociedad poltica. Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de conquistar el poder de gobierno (y sta es una de las condiciones principales para la
misma conquista del poder); despus, cuando se ejercita el poder y tambin cuando lo tiene fuertemente aferrado en el puo, se torna dominante, pero debe continuar siendo dirigente. 72
La posicin de clase subalterna y/o dominante determina, segn Gramsci, una
gradacin de niveles jerarquizados en el mbito de la cultura, que van desde las
formas ms elaboradas, sistemticas y polticamente organizadas, como las filosofas hegemnicas y, en menor grado, la religin, a las menos elaboradas y re71 Obras de Antonio Gramsci , op. cit . , vol. 1, pp. 95-96.

72 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere , Giulio Einaudi Editore, 1975, vol. II
I, pp. 2010-2011.
(Hay traduccin al espaol.)

finadas, como el sentido comn y el folklore, que corresponden grosso modo a lo
que suele denominarse cultura popular. Pero, en realidad, no se trata slo de
estratificacin sino de una confrontacin entre las concepciones oficiales y las
de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estra
tos llamados populares.
Para Gramsci la concepcin del mundo y de la vida propia de estos estratos es
en gran medida implcita, lo mismo que su oposicin a la cultura oficial (por
lo general tambin implcita, mecnica, objetiva ). 73
La posicin de Gramsci frente a esta complejidad contradictoria de los hechos
culturales es tambin abiertamente valorativa y polticamente selectiva, como
la de Lenin. Slo varan sus criterios de valoracin, en ltima instancia los de la
hegemona: capacidad dirigente, fuerza crtica y aceptabilidad universal . 74 En vir
tud de estos criterios, Gramsci no vacila en descalificar el particularismo estr
echo, el carcter heterclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional:
El sentido comn es, por tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mundo. Adems, el sentido comn [...] , cae en los errores ms groseros; en gran medida se halla an en la fase de la astronoma tolemaica, no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etctera, es decir, que afirma como objetiva cierta
subjetividad anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una
concepcin subjetiva del mundo y qu puede querer significar . 75
Pero, a diferencia de Lenin, Gramsci matiza significativamente su posicin, en
principio negativa, frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas ele
mentos o aspectos progresistas capaces de servir como punto de partida para una
pedagoga a la vez poltica y cultural que encamine a los estratos populares hacia
una forma superior de cultura y de concepcin del mundo . 76 El proyecto de
Gramsci no prev la mera conservacin de las subculturas folklricas sino su
transformacin cualitativa (reforma intelectual y moral) en una gran cultura nacional-popular de contenido crtico-sistemtico que llegue a adquirir la solidez
de las creencias populares , 77 porque las masas, en cuanto tales, slo pueden vivir la filosofa como una fe . 78
73 Obras de Antonio Gramsci, op. cit ., vol. 4, p. 239.
74 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109.
75 Ibid., pp. 63-64.

76 Ibid., p. 17.
77 Ibid., p. 58.
78 Ibid., p. 25.
Esta nueva cultura slo puede resultar de la fusin orgnica entre intelectuales
y pueblo a la luz de la filosofa de la praxis. En efecto, la filosofa de la praxis
tiende a mantener a los simples en su filosofa primitiva del sentido comn, sino,
al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Se afirma la
exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la activid
cientfica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas sino para construir un
bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no
slo para pocos grupos intelectuales . 79
La valoracin de lo nacional-popular como
na en el mbito de la cultura constituye
cepciones de Gramsci y las de Lenin. ste
sin intemacionalista de la cultura sobre

expresin necesaria de la hegemootro motivo de diferencia entre las conpropiciaba, como queda dicho, una vila base del cosmopolitismo proletario.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional-popular propiciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura
plebeya. La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su escuela) es una degradacin poltico-comercial de la literatura nacional-popular,
cuyos modelos son precisamente los trgicos griegos y Shakespeare . 80
Merece especial atencin la relacin establecida por Gramsci entre sociedad y
cultura. Esta ltima se halla inserta, por cierto, en un determinado bloque histrico que tiene por armazn la tpica estructura-superestructura. Pero el bloque histrico no supone una relacin mecnica y causal entre ambos niveles sino una relacin orgnica que los convierte casi en aspectos meramente analticos
de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse slo didasclicamente, esto es, por razones simplemente pedaggicas y metodolgicas. En efecto, en
un determinado bloque histrico las fuerzas materiales son el contenido y las
ideologas la forma, pero esta distincin es puramente didasclica, puesto que
las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin la forma, y las
ideologas seran caprichos individuales sin la fuerza material . 81
En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tpica marxsta, como cuando dice que la ideologa es una concepcin del mundo que se
manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en
todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva . 82 En este texto la

79 Ibid p. 19.
80 Obras de Antonio Gramsci, vol. 4, op. cit., p. 89.
81 Op. cit., vol. 3, p. 58.

82 Ibid., p. 16.

ideologa y, por ende, la cultura, que se define en los mismos trminos, se presenta como coextensiva a la sociedad y como dimensin necesaria de todas las
prcticas sociales, sean stas infraestructurales o superestructurales. Pero esta
ubicuidad o transversalidad de la cultura, que recuerda de algn modo la
concepcin total de los antroplogos, no va en detrimento de su especificidad como visin del mundo, esto es, como hecho simblico o como fenmeno de significacin.
Quizs pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideologa
y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados
que, en cuanto tales, constituyen una dimensin analtica de lo social que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prcticas sociales.
Consideraciones crticas
La asimilacin de la cultura a la ideologa slo fue posible desde el momento en
que esta ltima comenz a adquirir un sentido extensivo (y no particular y peyorativo) que le permitiera abarcar prcticamente todo el campo del simbolismo
y de la significacin. Esta concepcin extensiva, contrapuesta a la concepcin
inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La
ideologa alemana de Marx, cobr vigencia en la tradicin marxista principalmente a partir de Gramsci y de Althusser . 83 Por eso los marxistas ortodoxos que
siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideologa prefieren definir la
cultura en trminos muy semejantes a los de la tradicin antropolgica, aunque
con el aditamento de una referencia explcita al trabajo para marcar, probablemente, su especificidad materialista: Cultura es la manera en que los hombres
viven y trabajan ... 84
De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideologa, al parecer
propia del marxismo occidental, representa una contribucin de primer orden
para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterizacin de la
cultura. En efecto, al igual que la ideologa, la cultura se define aqu por referen
cia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social.
La cultura ya no se presenta como el conjunto de todas las cosas, menos la naturale83 Ver ai respecto, Eunice R. Durham, loe. cit., p. 78 y ss.
84 Ver, entre otros, Wolfgang Fritz Haug, Standpunkt und Perspective Materialisti
sche Kulturtheorie, en Wolfgang Fritz Haug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie un
d Alltagskultur ,
Argument-Verlag, Berln, 1980, p. 6 y ss.

za, sino en todo caso como una dimensin precisa de todas las cosas, incluida
la sociedad: la dimensin simblica o de significacin. Y bajo este aspecto, existe un progreso indudable frente a la indiferenciacin conceptual que caracterizaba, como hemos visto, a la comprensin antropolgica de la cultura.
Constituye tambin una contribucin sustancial la referencia explcita a las
amarras sociales de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual
distribucin del poder que determinan, segn los marxistas, la configuracin
contradictoria y conflictiva de los fenmenos culturales en las diversas formaciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el ide
alismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra
visualizar el terreno de la cultura, ya no como una superficie llana y nivelada
como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspectiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo
estratgico de esa batalla.
Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la prdida del
carcter ubicuo y total de la cultura, como lo haba dejado establecido la tradicin antropolgica. Porque resulta que el marxismo tiende a localizar los hechos culturales dentro de una topologa social precisa: la superestructura.
La responsabilidad de esta tendencia topolgica debe imputarse entonces a
la tpica infraestructura-superestructura, convertida en una especie de evidencia
dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metfora arquitectnica ha desempeado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filosofas idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un obstculo epistemolgico para la comprensin de la relacin entre sociedad y
sentido, entre produccin material y semiosis, entre economa y cultura.
Sobre todo en sus versiones ms mecanicistas, la metfora en cuestin presupone la oposicin dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema
topolgico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerarquizados. El nivel privilegiado sera el de la produccin material la infraestructura , mientras que los niveles de la superestructura seran secundarios,
derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la su
perestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o co
mo si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreaadidos a lo real.
Ahora bien, lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconectados de la prctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secunda-


ria y derivada, es precisamente lo cultural visto e instituido por el capitalism
dice con razn Jean- Paul Willaime . 85
Dentro de la tradicin marxista, slo Gramsci parece haberse percatado con
suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la clebre metfora. De ah
sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad orgnica de su bloque histrico. Estos esfuerzos, sin embargo, quedaron truncos y
no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual.
85 Jean-Paul Willaime, Topposition des infrastructures et des superstructures: u
ne critique, en
Cahiers Intemationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.

Jf . de
la cultura
La cultura como proceso simblico
A la luz de la revisin crtica realizada se impone la necesidad de una relaboracin terica que permita superar las limitaciones ms patentes del discurso antropolgico y marxista sobre la cultura, sin perder por el camino sus contribuciones ms fecundas.
El problema fundamental que nos preocupa puede formularse de este modo:
es posible conferir un referente ms homogneo y especfico al concepto de cultura, sin abandonar la concepcin total que la haca coextensiva a la sociedad?
Se puede sostener al mismo tiempo que la cultura es coextensiva a la sociedad, pe
ro distinta de ella?
La tesis central que va a servirnos como punto de partida puede formularse
as: es posible identificar un campo especfico y relativamente homogneo asignable a la cultura, si definimos a sta por referencia a los procesos simblicos de
la sociedad. Es lo que llamaremos, con Clifford Geertz y John B. Thompson , 86 l
concepcin simblica o semitica de la cultura. La cultura tendra que concebirse entonces, al menos en primera instancia, como el conjunto de hechos
simblicos presentes en una sociedad. O, ms precisamente, como la organizacin social del sentido, como pautas de significados histricamente transmitidos

y encarnados en formas simblicas, en virtud de las cuales los individuos se co86 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas , Editorial Gedisa, Barcelon
a, 1992; John B.
Thompson, Ideologa y cultura moderna , Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilc
o, Mxico (1990). 1998.


munican entre s y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. 87 Y si
quisiramos subrayar la referencia etimolgica a su analogante principal, la agricultura , habra que decir que la cultura es la accin y el efecto de cultivar simblicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana, 88 hacindola
fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan y confieren
sentido a la totalidad de las prcticas sociales.
Pero qu es lo simblico?
En el sentido extensivo con que aqu lo asumimos, siguiendo a Geertz, lo simblico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, tambin llamadas formas simblicas, y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relacin. En efecto, todo
puede servir como soporte simblico de significados culturales: no slo la cadena fnica o la escritura sino tambin los modos de comportamiento, prcticas sociales, usos y costumbres, vestido, alimentacin, vivienda, objetos y artefactos,
organizacin del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etctera.
En consecuencia, lo simblico recubre el vasto conjunto de los procesos sociales de significacin y comunicacin. Este conjunto puede desglosarse, a su vez,
en tres grandes problemticas:
1) La problemtica de los cdigos sociales, que pueden entenderse ya sea como sistemas articulatorios de smbolos en diferentes niveles, ya sea como reglas
que determinan las posibles articulaciones o combinaciones entre los mismos en
el contexto apropiado. 89
87 Quin no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura com
o una telaraa de significados?: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto e
n telaraas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbr
e y que el
anlisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en bus
ca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones ( op . cit, p. 20).
88 Es necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreductible div
ersidad frecuentemente se ignora: una naturaleza intema a la especie humana, de la cual nos val
emos y sobre la

cual operamos en la procreacin, y una naturaleza externa, de la cual nos valemos

y sobre la cual
operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar sgnico (lenguaje-conciencia
) se ejercita no
slo sobre ambas especies de naturaleza (...) sino tambin sobre toda forma de prctic
a social y
sobre s mismo. Alberto M. Cirese, Segnicit, fablitci, procreazione. Apunt etnoantropo
logici, Centro Informazione Stampa Universitaria (cisu), Roma, 1984, p. 64.
89 El presupuesto es que no puede existir produccin de sentido ni comunicacin sin
cdigos socialmente compartidos. La nocin de cdigo implica, por un lado, la de convencin o ac
social y, por otro, la de un sistema regido por reglas de interaccin comunicativa
(Umberto Eco).

2) La problemtica de la produccin del sentido y; por tanto, de ideas,
sentaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a
presentaciones ya cristalizadas en forma de preconstruidos culturales o
tal simblico), como en el presente (para abarcar tambin los procesos
actualizacin, de invencin o de innovacin de valores simblicos).

reprelas rede capide

3) La problemtica de la interpretacin o del reconocimiento, que permite

comprender la cultura tambin como gramtica de reconocimiento o de interconocimiento social. 90 Si adoptamos este punto de vista, la cultura podra ser
Wendy Leeds-Hurwitz lo define como repertorio de signos, incluidas las reglas de
su organizacin y de su uso, y lo clasifica en tres grandes tipos: cdigos lgicos, estticos y soci
ales. Desde
esta perspectiva, la cultura puede definirse como repertorio de cdigos presentes en
un determinado grupo o sociedad. ( Semiotics and Communications Lawrence Erlbaum Associa
tes, Hove y
Londres, 1993, pp. 51-73.)
Puede encontrarse una discusin amplia e inteligente sobre la problemtica de los cdi
gos, en
Umberto Eco, Semitica e filosofa del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1984
, p. 255 y ss.
Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post-estruct
uralistas: Hablar
de cdigos significa considerar la cultura como hecha de interaccin regulada; y el
arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepcin como fenmenos de interaccin colectiva re
por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creacin absolutamen
te libre, pro-

ducto y objeto de intuiciones msticas, lugar de lo inefable, pura emanacin de ener

ga creadora o teatro de una representacin dionisaca regida por fuerzas que la preceden y so
bre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por ley
es intertextuales, en
los que todo lo ya dicho opera como posible regla (p. 300).
Finalmente, segn Romn Jakobson, resulta imposible la comunicacin sin un mnimo de lo
que los tericos de la informacin [...], llaman posibilidades preconcebidas y repres
prefabricadas , es decir, sin un mnimo de cdigos. C/. Ensayos de lingstica general, Se
ix Barral,
Barcelona, 1981, p. 20.
90 Esta triple problemtica se infiere de la definicin del signo, como la propuesta
por Peirce, por
ejemplo: Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se re
fiere a algo en
algn aspecto o carcter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa pers
ona un signo
equivalente, o, tal vez, un signo ms desarrollado. Este signo creado es lo que yo
llamo el interpretante del primer signo. El signo est en lugar de algo, su objeto. Est en lugar
de ese objeto,
no en todos los aspectos, sino slo con referencia a una suerte de idea, que a vec
es he llamado
fundamento del representamen. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semitica. E
diciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 22.
Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de produccin de signos) habr por
lo menos
tres momentos importantes: un cdigo, la produccin de significados con base en dich
o cdigo,
y un intrprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, rep
roducindolo en forma de un signo equivalente (interpretante).
definida como el interjuego de las interpretaciones consolidadas o innovadoras
presentes en una determinada sociedad.
Esta triple problemtica de la significacin-comunicacin se convierte tambin, por definicin, en la triple problemtica de la cultura.
Respecto de lo simblico as definido cabe formular algunas observaciones
La primera se refiere a que no se le puede tratar como un ingrediente o como
mera parte integrante de la vida social sino como una dimensin constitutiva de
todas las prcticas sociales, de toda la vida social. En efecto, ninguna forma de
vida o de organizacin social podra concebirse sin esta dimensin simblica, sin la

Segn Peirce, la divisin tricotmica fundamental de los signos es la que los clasific
a en iconos,
ndices y smbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en
virtud de
alguna propiedad que lo haga de algn modo similar a dicho objeto (v. gr., una pin
tura); un ndice es un signo que tiene una relacin real con su objeto (v. gr., los sntomas de
una enfermedad); y los smbolos son signos puramente convencionales. Cf. op. cit, pp. 30-31,
Segn Umberto Eco, la definicin de signo elaborada por Peirce es ms extensiva que la
Saussure, porque no establece como condicin necesaria que el signo sea emitido in
tencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden con
siderarse tambin como signos los indicios (v. gr. , los sntomas meteorolgicos) y los comportamie
ntos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intrprete eventual pueda infe
rir algo. Por
lo dems, admitir los sntomas como procesos semiticos no significa desconvencionaliza
r la semitica para interpretarla como una teora del lenguaje de Dios o del ser. Solamente
quiere decir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un cdigo) inclu
so en la manera en que intentamos descifrar los fenmenos naturales como si fueran signos que c
algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenmenos y los ha instituci
onalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican
algo. Esta
perspectiva de Peirce permite resolver en trminos semiticos incluso la teora del si
perceptivo de los fenmenos naturales [...] Umberto Eco, La estructura ausente , Ed
itorial Lumen,
Barcelona, 1978a, pp. 30-31.
Se infiere de todo esto que slo el destinatario humano es la garanta metodolgica (y
no emprica) de la existencia de la significacin o, lo que es lo mismo, de la existencia
de una funcin
semitica establecida por un cdigo. Umberto Eco, Tratado de semitica general. Editori
al Nueva magen/Lumen, Mxico, 1978b, pp. 46-47.
La teora lvistraussiana del smbolo y su utilizacin en antropologa se encuentra en la
ya citada Introduccin a la obra de Marcel Mauss. Vase una exposicin y una crtica de esta te
ora, en Vincent Descombes, Tequivoque du symbolique, en Confrontation , Cahiers 3,
primavera de 1980, pp. 77-95.
Pero la obra clsica sobre el smbolo en perspectiva lingstica y antropolgica es la de
Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, Pars, 1962.


semiosis social El antroplogo francs Marc Aug ha formulado muy claramente
este problema: Se trata [...], de repensar las consecuencias de una verdad eviden
te, demasiado evidente quiz como para que nos percatramos claramente de ella.
Las grandes lneas de la organizacin econmica, social o poltica son objeto de
representaciones a igual ttulo que la organizacin religiosa; o ms exactamente, la
organizacin no existe antes de ser representada; tampoco hay razn para pensar
que una organizacin represente a otra, y que la verdad de un nivel, segn el
lenguaje de las metforas verticales, se halle situada en otro nivel . 91
Las consecuencias de esta manera de plantear las cosas son claras, sobre todo
respecto de ciertas versiones mecanicistas del marxismo: caen los compartimentos estancos y explotan los casilleros. Lo simblico cultural no constituye estric
tamente hablando una superestructura, porque sin produccin social de sentido no habra ni mercanca ni capital ni plusvala . 92
Por consiguiente, podemos seguir sosteniendo el carcter ubicuo y totalizador
de la cultura: sta se encuentra en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva, como deca Gramsci. En efecto, la dimensin simblica est en
todas partes: verbalizada en el discurso; cristalizada en el mito, en el rito y e
n el
dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal [...] 9
La segunda observacin se refiere a lo siguiente: la realidad del smbolo no se
agota en su funcin de signo sino que abarca tambin los diferentes empleos que,
por mediacin de la significacin, hacen de l los usuarios para actuar sobre el
mundo y transformarlo en funcin de sus intereses. Dicho de otro modo: el smbolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para
descifrado como un texto sino tambin un instrumento de intervencin sobre
el mundo y un dispositivo de poder.
Esta observacin pretende relativizar la posicin de quienes, fascinados por
el modelo lingstico, conciben la cultura slo como un lenguaje. Porque habra que decir tambin, prolongando la lgica de la metfora, que la cultura es
como el trabajo. En efecto, as como los bienes materiales que resultan del trabajo social encierran un trabajo muerto que slo puede ser reincorporado a la actividad productiva a travs de un trabajo vivo, as tambin los sistemas simblicos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados

91 Marc Aug, Thorie des pouvoirs et idologie , Hermn, Pars, 1975, p. XIX.
92 Elseo Vern, Semiosis de lidologique et du pouvoir, en Communications, nm. 28, 1978,
p. 17.

93 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 73.

como instrumento de ordenamiento de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que son absorbidos y recreados por las prcticas sociales. 94 En conclusin, los sistemas simblicos son al mismo tiempo representaciones (modelos
de) y orientaciones para la accin (modelos para), segn la expresin de
Clifford Geertz. 95
La tercera observacin se refiere a que, a pesar de constituir slo una dimensin analtica de las prcticas sociales (y, por lo tantos del sistema social), la cul
tura entendida como repertorio de hechos simblicos manifiesta una relativa autonoma y tambin una relativa coherencia. 96
Lo primero, por dos razones: 1) porque responde, por definicin, a la lgica
de una estructura simblica, entendida saussurianamnte como sistema de oposiciones y diferencias, muy distinta de los principios estructurantes de carcter
econmico, poltico, geogrfico, etctera, que tambin determinan las prcticas; 97
2) porque el significado de un smbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece, y remite a otros contextos. 98
Lo segundo deriva de algn modo de lo anterior, porque si la cultura se rige
por una lgica semitica propia, entonces forzosamente tiene que estar dotada de
cierta coherencia, por lo menos en sentido saussuriano, es decir, en cuanto sistema de oposiciones y diferencias. Pero hay otro argumento adicional: las prcticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos institucionales
poderosos, como el Estado, las iglesias, las corporacines y los mass media , acto
res culturales tambin dedicados a administrar y organizar sentidos. Hay que advertir que estas grandes instituciones (o aparatos), generalmente centralizadas
94 IM, pp. 74-75.
95 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op . cit., p. 91.
96 Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, Th
e Concept(s)
of Culture, en op . cit., p. 48 y ss., y responden a la crtica de cierto nmero de a
utores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse ms bien cmo prcticas simblicas d
ispersas y descentradas, y no como estructuras dotadas de coherencia, afirman que los mu
ndos culturales concretos estn plagados de contradicciones, dbilmente integrados, muchas ve
ces son
cuestionados, estn sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente

Vase, por ejemplo, la teora de la cultura como caja de herramientas, en Ann Swidler,
Culture in Action: Symbols and Strategies, American Sociological Revieiw, nm. 51, 1984,
pp. 273-286.
97 De donde se sigue que las redes de relaciones simblicas no s&lt;j)n isomorfas
con las redes de relaciones econmicas, polticas, demogrficas, etctera.
98 Por ejemplo, el smbolo de la maternidad, que significa proteccin, cuidado y amp
aro, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.

econmicamente poderosas, no buscan la uniformidad cultural sino slo la administracin y organizacin de las diferencias, mediante operaciones como la hegemonizacin, la jerarquizacin, la marginalizacin y la exclusin de determinadas manifestaciones culturales. De este modo, introducen cierto orden y, por
consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que caracteriza
las sociedades modernas. De aqu resulta una especie de mapa cultural, donde
impositivamente se asigna un lugar a todos y cada uno de los actores sociales. L
culturas etiquetadas, por ejemplo, como minoritarias, tnicas o marginales
pueden criticar la imposicin de dicho mapa cultural e incluso resistirse a aceptarlo, pero el solo hecho de hacerlo implica reconocerlo y tambin reconocer la
centralidad de la cultura dominante que lo disea.
Las observaciones precedentes recogen, en su conjunto, la antigua conviccin
antropolgica de que la naturaleza humana, contrariamente a la animal, carece de orientaciones intrnsecas genticamente programadas para modelar el
comportamiento. En el hombre, esa funcin orientadora, de la que depende incluso la sobrevivencia de la especie, se confa a sistemas de smbolos socialmente construidos."
Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios?
El enfoque simblico de la cultura ha suscitado un notable consenso entre autores procedentes de disciplinas y horizontes tericos muy diversos. Toda la variedad de las demarcaciones existentes entre la cultura y la no cultura dice, por
ejemplo, Lotman se reduce en esencia a esto: sobre el fondo de la no cultura,
la cultura interviene como un sistema de signos. En concreto, cada vez que hablemos de los rasgos distintivos de la cultura como artificial (en oposicin a
innato), convencional (en oposicin a natural o absoluto), capacidad de
condensar la experiencia humana (en oposicin a estado originario de la naturaleza), nos enfrentaremos con diferentes aspectos de la esencia sgnica de la
cultura. Por eso es indicativo cmo el sucederse de las culturas (especialmente
en pocas de cambios sociales) va acompaado de una decidida elevacin de la semioticidad del comportamiento [...] 10 Umberto Eco, por su parte, afirma que
la semiosis es el resultado de la humanizacin del mundo por parte de la cultura. Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en un fenmeno semi-

99 Eunice R. Durham, loe. cit ., p. 72.

100 J.M. Lotman, Semitica de la cultura , Editorial Ctedra, Madrid, 1979, p. 68.
tico y las leyes de la comunicacin son las leyes de la ciiiltura. As, la cultura p
uede estudiarse por completo desde un ngulo semiticci y a la vez la semitica es
una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social . 101
Por otra parte, la concepcin propuesta parece rejsponder cabalmente a la
preocupacin de fondo que condujo, en la tradicin antropolgica, a la adopcin
y elaboracin del concepto de cultura. Eunice R. Durhm ha formulado esa preocupacin de fondo en los siguientes trminos: cul e$ el significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes a la nuestra ? 102
Pero al definir la cultura en los trminos sealados; no se ha determinado el
objeto de una disciplina que imponga un solo mtodo p un modelo unificado de
investigacin (como ha sido la pretensin inicial de la antropologa cultural norteamericana), sino se ha circunscrito apenas un vasto campo de fenmenos relativamente homogeneizado por el coeficiente simblico abierto a diferentes
disciplinas y a diferentes modos de aprehensin . 103
De hecho, la cultura ha sido abordada como cdigo o sistema de reglas por
la antropologa estructural; como ideologa y concepcin del mundo por la tradicin marxista; como sistema cognitivo y evala ti vo por algunos exponentes
,de la demologa italiana de inspiracin gramsciana; como modelo o pauta de
comportamiento por los culturalistas; como esquerras interiorizados de percepcin, de valoracin y de accin por la sociologa &lt;jle Bourdieu; y, en fin, como sistema modelante secundario, susceptible de tipologizacin, por la semitica sovitica de la cultura.
Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques ; tienen en comn el reconocimiento de la naturaleza semitica de la cultura, y por eso no son excluyentes sino complementarios entre s.
101 Umberto Eco, Social Life as a Sign System, en D. Robey (ed.), Structuralism: A
n Introduction,
Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definicin semitica de la cultura, vase ta
Umberto Eco, Tratado de semitica general, op. cit., pp. 57-66.
102 Eunice R. Durhamn, loe. cit., p. 71 y ss.
103 Todava en los aos setenta, momento de gloria de Clifford Geertz, el estudio de
la cultura
pareca ser un monopolio de la antropologa. Pero en los ochenta! y noventa el inters
por la cultura se manifest en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias polticas,
historia, sociologa, estudios literarios, etctera), hasta el punto de que se lleg 4 hablar del giro
cultural (Cul-

tural Turn) en las ciencias sociales. La razn estriba en que la cultura, como tam
bin la
comunicacin, de la que es indisociable, se halla situada en la ericrucijada de to
das las disciplinas que se ocupan de la sociedad.

Nosotros preferimos abordar la cultura, con Eunice Durham , 104 desde una
perspectiva dinmica, como un proceso que interrelaciona los diferentes aspectos arriba sealados, que en realidad corresponden a diferentes momentos analticamente separables de un mismo proceso de significacin. La cultura podra definirse, entonces, como el proceso de continua produccin, actualizacin y
transformacin de modelos simblicos (en su doble acepcin de representacin
y de orientacin para la accin) a travs de la prctica individual y colectiva, en
contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. De este modo hemos hecho aterrizar nuestra definicin abstracta y categorial de la cultura (como repertorio de hechos simblicos contrapuesto a la naturaleza y a la
u no cultura), al nivel de lo que William Sewell denomina mundos concretos
y bien delimitados de saberes, valores, creencias y prcticas, por los que una
cultura particular (musulmana, afroamericana, cultura de la clase media urbana, etctera) se contrapone a otras.
Tansversalidad de la cultura
Pero aqu surge una temible dificultad. As entendida, la cultura exhibe como primera propiedad la transversalidad, es decir, se nos presenta como ubicua, como
una sustancia inasible, resistente a ser confinada en un sector delimitado de la
vida social. Como dice Michel Bassand, ella penetra todos los aspectos de la sociedad, de la economa a la poltica, de la alimentacin a la sexualidad, de las
artes a la tecnologa, de la salud a la religin . 105 La cultura est presente en el
mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cspide y en la
base de la jerarqua social, y en las innumerables relaciones interpersonales que
constituyen el terreno propio de toda colectividad.
Ahora bien, cmo se puede afrontar, desde el punto de vista
cia y de la investigacin cientfica, una realidad tan vasta
coextensiva a la sociedad global? Cmo se puede asir lo que
que una dimensin analtica de todas las prcticas sociales
modo, cmo podemos pensar la cultura en su conjunto?

de la experieny ocenica que parece

no parece ser ms
? 106 O dicho de otro

104 Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos

que a su proceso de continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva. Eunic
e R.
Durham, loe. cit., p. 75.

105 Michel Bassand, Udentit rgionale , ditions Georgi, Saint Saphorin, Suiza, 1981,
p. 9.
106 Robert Wuthnow, Meaning and Moral Order , University of California Press, Be
rkeley, 1987.
Si comenzamos por la experiencia cultural, existe ua tesis segn la cual nunca podemos experimentar simultnea o sucesivamente la totalidad de los artefactos simblicos que constituyen la cultura de nuestros diferentes grupos de pertenencia o de referencia, sino slo fragmentos limitados del mismo, llamados
textos culturales por Brummet . 107 Un texto cultural sera un conjunto limitado de signos o smbolos relacionados entre s en virtud de que todos sus significados contribuyen a producir los mismos efectos o tienden a desempear las mismas funciones. Un libro constituye, por supuesto, un texto. Pero tambin un
partido de ftbol, ya que todos los signos que observamos en l contribuyen a
producir ciertos efectos como el relajamiento, el entusiasmo, la exaltacin, la
identificacin pasional con uno de los equipos, etctera. Esta manera de enfocar
las cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retrico, ciertos aspecto
fragmentarios de la cultura popular en el sentido mass-meditico, pero no
marxista del trmino como el deporte televisado, la frecuentacin de los grandes centros comerciales y ciertas pelculas que tematizan conflictos raciales en l
Estados Unidos, metonimizndolos por referencia a ciertos acontecimientos puntuales generalmente trgicos o dramticos . 108 En efecto, la metonimia 109 es una
figura retrica que desborda el campo literario y se verifica tambin en los textos culturales. Respecto de stos, su funcin principal sera la condensacin de
una problemtica compleja y abstracta en ciertos hechos concretos e impactantes, permitiendo, en consecuencia, la participacin y el involucramiento de la
gente en dicha problemtica. Un ejemplo reciente de metonimizacin en Mxico
sera la masacre de Chenalh , 110 presentada en los medios como condensacin y
concrecin ejemplar de todo el conflicto chiapaneco. La presentacin vivida de
dicha tragedia en los medios televisivos permiti una movilizacin general en el
pas y en el extranjero que no hubiera logrado la difusin del mejor anlisis sociolgico o antropolgico sobre la compleja problemtica chiapaneca.
107 Barry Brummett, Rhetoric in Popular Culture , St. Martiris Pres, Nueva York,
108 IbicL , pp. 157-178.
109 La metonimia, que representa una especie de economa del lenguaje, es una figu
ra retrica
por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la Categora gen
eral. As, por ejemplo, la lrica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola menc
in de sus
ojos: Ojos bellos y serenos/si de un dulce mirar sois alabados...
110 Se trata del asesinato masivo de cuarenta y seis indgenas chiapanecos, la may
ora de ellos
mujeres y nios, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades lo

cales, el 22
de diciembre de 1997.

Otra manera de acercarse a la cultura sera abordarla sectorialmente. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciacin creciente, en ra
zn de la divisin tcnica y social del trabajo. La consecuencia inmediatamente
observable de este proceso ha sido la delimitacin de la realidad social en sectores que tienden a autonomizarse. Como era de esperarse, la cultura ha seguido el
mismo camino. As, a las disciplinas tradicionales como la pintura, escultura, arquitectura, teatro, danza, literatura, religin, msica y cine, se han aadido nuevos sectores como el del patrimonio, el deporte, la fotografa, los media , los en
tretenimientos y la ciencia, entre otros.
En resumen: la sectorizacin de la cultura ha sido inmensa. Cada uno de los
sectores tiende a convertirse en un universo autnomo, controlado por especialistas y dedicado a la produccin de un sistema de bienes culturales. Al interior
de cada sector se opera, a su vez, una intensa divisin del trabajo. Una de las ex
plicaciones de esta diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productividad que caracteriza a las sociedades contemporneas.
Cada poca y cada sociedad jerarquiza estos sectores. As, por ejemplo, no cabe la menor duda de que en los aos ochenta y noventa, la ciencia, los media y
los entretenimientos dominaban la escena cultural en los pases industrializados.
Las investigaciones que han abordado la cultura bajo el ngulo sectorial son
innumerables e inabarcables. Y tampoco han faltado encuestas que evalen simultneamente la diferenciacin y la jerarquizacin de los sectores culturales en
los diferentes pases europeos. 111
Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado enfoque dinmico. En efecto, todos y cada uno de los sectores culturales pueden dividirse, a
su vez, en cinco procesos que frecuentemente se articulan entre s de manera
muy estrecha: 1) la creacin de obras culturales (artesanales, artsticas, cientficas, literarias, etctera); 2) la crtica, que desempea, de hecho, un papel de legitimacin; 3) la conservacin de las obras bajo mltiples formas (bibliotecas, archivos, museos, etctera; 4) la educacin, la difusin de las obras culturales y las
prcticas de animacin; 5) el consumo sociocultural o los modos de vida.
Ocurre frecuentemente que algunos de estos procesos tambin se autonomicen. As, por ejemplo, la educacin se ha autonomizado a tal grado que se ha perdido de vista su vinculacin con la transmisin de la cultura. Los museos son
otro ejemplo de un proceso cultural que tiende a autonomizarse.

111 Michel Bassand, Culture et rgions dEurope, Presses Polytechniques et Universit

aires Romandes, Lausana, 1990, p. 129 y ss.


La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y
conflictos entre los actores de los diversos sectores. Lo mismo cabe afirmar de
actores que se definen en funcin de los procesos arriba mencionados. El ejemplo clsico es el conflicto entre el escultor que pretende erigir un monumento
municipal de estilo vanguardista o posmoderno, y el gran pblico que lo rechaza tildndolo de extravagante y feo.
Por ltimo, se puede abordar el universo de la cultura estratificndolo segn
la estructura de clases, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera un
desigual distribucin del poder que, a su vez, condiciona diferentes configuraciones o desniveles ideolgico-culturales. Se trata de un enfoque tradicional
dentro de las diferentes corrientes neomarxistas que contraponen, grosso modo,
las culturas dominantes, legtimas o hegemnicas a las culturas populares o
subalternas. Muchos autores sitan entre ambos niveles una cultura intermedia
o clasemediera que sera, por definicin, una cultura pretenciosa. Los trabajos
de Bourdieu en Francia , 112 de Murdock y Golding en Inglaterra , 113 y los de l
a demologa italiana 114 ilustran muy bien la pertinencia y fecundidad de este modelo de anlisis.
Sin embargo, este enfoque, heredado del siglo xix, ha sido violentamente cuestionado en nuestros das por los tericos de la posmodernidad y los de la cultura popular, entendida en sentido americano, es decir, en trminos de cultura de
masas . 115 Estos autores alegan que las sociedades modernas o posmodernas tienden a la universalizacin de la middleclass y a la abolicin de las diferencias cualitativas en una cultura tendencialmente homogeneizada por los mass-media. En
otras palabras, estaramos presenciando la muerte de ls culturas tnicas y campesinas tradicionales, as como tambin de la cultura obrera.
Basta con enunciar estas tesis la reduccin de las desigualdades y homologacin de la cultura hacia un nivel medio en un contexto como el de Mxico
o de Amrica Latina neoliberal, para percatarse de su carcter especulativo y de
su escandalosa inadecuacin.
112 Pierre Bourdieu, La distincin , op. cit.; dem, Les regles de Vart , ^ditions d
u Seuil, Pars, 1992.
113 G. Murdock y P Golding, Capitalism, Communication and Class Relations, en J. C
urran, M.
Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Communication and Society, tdward Amoid,
Londres, 1977.
114 Albeno M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit.

115 Dominic Strinati, Popular Culture , Routledge, Nueva York, j 1996, pp. 130-1
75; Chandra
Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, Univdrsity of California
Press, California, 1991.

Pese a todo este criticismo, autores que s se apoyan en referentes empricos,
como Olivier Donnat, 116 reconocen que la sociologa de la cultura sigue estando
muy marcada por las nociones de cultura cultivada, cultura media y cultura
popular. Este autor ha podido comprobar que las sucesivas encuestas escalonadas en el tiempo demuestran una tras otra, y de manera siempre consistente, que
los comportamientos culturales siguen correlacionndose muy fuertemente con
las posiciones y las trayectorias sociales, y, de modo particular, con el capita
l cultural. 117 Por lo que toca especficamente a Mxico, la primera encuesta nacional
sobre las ofertas culturales y su pblico, recientemente realizada por la Universi
dad de Colima, 118 permite comprobar exactamente lo mismo.
Por lo dems, el enfoque neomarxista en el estudio de las culturas, lejos de
agotarse, ha cobrado nuevos bros particularmente en Inglaterra, donde a partir
de los aos setenta existe una escuela de estudios culturales de inspiracin
gramsciana desarrollada en tomo a la Universidad de Birminghan.
Llama la atencin la actualidad de Gramsci en el mbito anglosajn. Incluso
en nuestros das hay autores que preconizan un retorno a Gramsci para remediar lo que consideran crisis de paradigma en los estudios culturales contemporneos. Tal es la posicin, entre otros, de Me Robbie. 119 Y un autor ms reciente, J Storey, 120 afirma que tal es tambin, ms o menos, su posicin: Todava
quiero creer dice que la teora de la hegemona es adecuada para la mayor
parte de las tareas que se proponen los estudios culturales y el estudio de la c
ultura popular. 121
La razn de esta persistente fascinacin por Gramsci radica, a nuestro modo
de ver, en tres aspectos:
1) Gramsci proporciona una versin no determinista ni economicista del marxismo, sin dejar de subrayar la influencia ejercida por la produccin material
de las formas simblicas (v. gr., de los mass-media ) y por las relaciones econmicas dentro de las que dicha produccin tiene lugar; 2) Gramsci ofrece una teo116 Olivier Donnat, Les franjis face la culture, La Dcouverte, Pars, 1994.
117 Ibid.,p. 9.
118 Jorge Gonzlez y Ma. Guadalupe Chvez, La cultura en Mxico, Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes (Conaculta)/Universidad de Colima, Mxico, 1996.

119 A. Me Robbie, New Times in Cultural Studies, en New Formation, Spring lssue, 1
120 J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Har
vester Wheatsheaf,
Nueva York y Londres, 1993, pp. 199-200.
12 1 Ibid., pp. 199-200.


ra de la hegemona que permite pensar la relacin entre poder, conflicto y cultura, esto es, entre la desigual distribucin del poder y los desniveles en el pla
de la ideologa, de la cultura y de la conciencia; 3) Gramsci presenta una teora de
las superestructuras que reconoce la autonoma y la importancia de la cultura
en las luchas sociales, pero sin exagerar dicha autonoma e importancia a la manera culturalista.
Por supuesto, para los neomarxistas anglosajones y europeos la divisin de
clases no es la nica forma de divisin social. En las sociedades modernas fuertemente urbanizadas se le sobreimprimen, por ejemplo, la diferenciacin entre
generaciones y la divisin de gnero, como lo demuestra^, por un lado, la emergencia de una cultura juvenil transclasista centrada en la msica, la valorizacin del
cuerpo y la fascinacin por la imagen y la emocin visual; 122 y, por otro, la aparicin de una crtica feminista de la cultura que denuncia la aniquilacin simblica de la mujer no slo en la cultura de masas dominada por el patriarcalismo
sino tambin en los mismos estudios culturales. 123
La interiorizacin de la cultura
Este es el momento de introducir una distincin estratgica que muchos debates
sobre la cultura pasan inexplicablemente por alto. Se trata de la distincin entre
formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras de Bour
dieu, 124 entre formas simblicas y estructuras mentales interiorizadas, por un
lado, y smbolos objetivados bajo forma de prcticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artsticos, etctera, por otro. En efecto, la concepcin semitica
de la cultura nos obliga a vincular los modelos simblicos a los actores que los
incorporan subjetivamente (modelos de) y los expresan en sus prcticas (modelos para), bajo el supuesto de que no existe cultura sin actores ni actores sin
cultura. Ms an, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la
perspectiva de los sujetos y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas y n
bajo sus formas objetivadas. O dicho de otro modo: la cultura es, antes que na122 Donnat, Les f raneis face la culture , op. dt., pp. 359-362.
123 G. Tuchman, The Simbolic Annihilation of Women by Mass Media, en S. Cohn y J. Y
(eds.), The Manufacture of News, Constable, Londres, 1981; Coln MacCabe (ed.), Hi

gh Theory/Low
Culture, Manchester University Press, Manchester, 1986.
124 Pierre Bourdieu, Dialogue propos de Thistoire culturelle, en Actes de la Reche
rche en Sciences Sociales , nm. 59, 1985, p. 91.

da, habitus 125 y
de el
punto de vista de
mente existente y
los mundos de la

cultura-identidad , 126 es decir, cultura actuada y vivida des

los actores y de sus prcticas. En conclusin: la cultura realoperante es la cultura que pasa por las experiencias sociales
vida de los actores en interaccin . 127

Basta un ejemplo para aclarar la distincin arriba sealada. Cuando hablamos

de los diferentes elementos de una indumentaria tnica o regional (v. gr., el hupil, el rebozo, el sarape, el traje de china poblana), de monumentos notables (l
Diana Cazadora en Ciudad de Mxico, la cabeza de Morelos en la isla de Janitzio,
o el monumento al indgena en Campeche), de personalidades mticas ( Cantan ~
fias , Frida Kahlo, El Santo), de bebidas y otros elementos gastronmicos (el tequ
ila Sauza, el mezcal, el mole poblano, el chile, el frijol, el chocolate, los cho
zamoranos), de objetos festivos o costumbristas (el crneo de azcar, el papel
picado, la piata, el zempazchitl), de smbolos religiosos (el Cristo barroco recostado o sentado, la virgen de Guadalupe, el Cristo de Chalma) y de danzas
tnicas o regionales (el huapango, las danzas de la Conquista, La zandunga ), nos
estamos refiriendo a formas objetivadas de la cultura popular en Mxico. Pero
las representaciones socialmente compartidas, las ideologas, las mentalidades, la
actitudes, las creencias y el stock de conocimientos propios de un grupo determinado, constituyen formas internalizadas de la cultura, resultantes de la interiorizacin selectiva y jerarquizada de pautas de significados por parte de los ac
tores sociales.
La cultura objetivada suele ser, de lejos, la ms estudiada, por ser fcilmente
accesible a la documentacin y a la observacin etnogrficas. En cambio, el estudio de la cultura interiorizada suele ser menos frecuentado, sobre todo en Mxico, por las dificultades tericas y metodolgicas que indudablemente entraa.
125 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit, p. 87.
126 Gioia Di Cristoforo Longo, Identit e cultura , Edizioni Studium, Roma, 1993,
pp. 5-37.
127 Entre habitus e instituciones, entre sentido prctico y sentido objetivado se esta
blece, segn Bourdieu, una relacin dialctica. Por un lado, el sentido objetivado en las insti

producto de la historia colectiva, produce su efecto de habitus en los individuos
sometidos a su
influencia mediante procesos sociales de inculcacin y de apropiacin cultural; y po
r otro lado
el habitus opera la reactivacin del sentido objetivado en las instituciones: el h
abitus es aquello
que permite habitar las instituciones, apropirselas prcticamente y, por eso mismo,
mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancndolas incesantemente del estado de le
tra muerta y
de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella p
ero imponindoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condicin
de la reactivacin. (Le sens pratique, op. cit, p. 96.)
En lo que sigue nos ocuparemos slo de las formas simblicas interiorizadas,
para cuyo estudio disponemos de dos paradigmas principales: el paradigma del
habitas de Bourdieu , 128 y el de las representaciones sociales elaborado por la e
scuela europea de psicologa social liderado por Serge Moscovici , 129 que ha llega
do a alcanzar un alto grado de desarrollo terico y metodolgico en nuestros das.
Por falta de espacio, y debido a que los propios cultores del ltimo paradigma
consideran que la teora del habitus es en buena parte homologable a la de las representaciones sociales , 130 nos limitaremos a presentar un breve esbozo de est
ltima teora.
El concepto de representaciones sociales, por largo tiempo olvidado, procede
de la sociologa de Durkheim y ha sido recuperado por Serge Moscovici 131 y sus
seguidores. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento
ingenuo o del sentido comn que pueden definirse como conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propsito de un objeto determinado . 132 Constituyen, segn Jodelet, una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, que tiene una intencionalidad prctica y contribuye a la
construccin de una realidad comn a un conjunto social . 133
El presupuesto subyacente a este concepto puede formularse as: No existe
realidad objetiva a prior!; toda realidad es representada, es decir, apropiada p
el grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada en su sistema de valores, dependiendo de su historia y del contexto ideolgico que lo envuelve. Y esta realidad apropiada y estructurada constituye para el individuo y el grupo la
realidad misma . 134
Conviene advertir que, as entendidas, las representaciones sociales no son un
simple reflejo de la realidad sino una organizacin significante de la misma que
depende, a la vez, de circunstancias contingentes y de factores ms generales co-

mo el contexto social e ideolgico, el lugar de los actores sociales en la socieda

la historia del individuo o del grupo y, en fin, los intereses enjuego. En resum
128 Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique , op. di., pp. 174-227; de
m, Le sens pratique , op. cit., p. 87 y ss.
129 Denise Jodelet (ed.), Les reprsentaiions sociales , puf, Pars, 1989.
130 W Doise y A. Palmonari, Ltude des reprsentations s ocales, Delachaux et Niestl,
Pars, 1986,
pp. 85-88.
131 Serge Moscovici, L a psychanalyse, son image, son publc, puf, Pars, 1961.
132 Jean-Claude Abric (ed.), Pratiques sociales et reprsentations , puf, Pars, 199
4, p. 19.
133 Denise Jodelet, Les reprsentations sociales, op. cit., p. 36.
134 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales..., op. cit., pp. 12-13.

las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados que responden a una doble lgica: la cognitiva y la social.
Serge Moscovici ha identificado algunos de los mecanismos centrales de las representaciones sociales, como la objetivacin (esto es, la tendencia a presentar d
modo figurativo y concreto lo abstracto) y el anclaje (la tendencia a incorporar
nuevo dentro de esquemas previamente conocidos)- La difusin de las nuevas
teoras cientficas, como el psicoanlisis, por ejemplo, ponen de manifiesto muy
claramente ambos mecanismos . 135
Sin embargo, la tesis ms interesante sostenida hoy por la mayor parte de los
autores pertenecientes a esta corriente, es la afirmacin del carcter estructurado
de las representaciones sociales. stas se componen siempre de un ncleo central relativamente consistente, y de una periferia ms elstica y movediza que
constituye la parte ms accesible, vivida y concreta de la representacin . 136 Los
elementos perifricos estn constituidos por estereotipos, creencias e informaciones cuya funcin principal parece ser la de proteger al ncleo acogiendo, acomodando y absorbiendo en primera instancia las novedades incmodas.
Segn los tericos de la corriente que estamos presentando, el sistema central
de las representaciones sociales est ligado a condiciones histricas, sociales e
ideolgicas ms profundas y define los valores ms fundamentales del grupo.
Adems, se caracteriza por la estabilidad y la coherencia, y es relativamente independiente del contexto inmediato . 137 El sistema perifrico, en cambio, depende
ms de contextos inmediatos y especficos, permite adaptarse a las experien-

135 Los estudios de Moscovici revelan cmo la recepcin del psicoanlisis en los crculo
s catlicos implic, por una parte, la simplificacin figurativa de la famosa tpica freudiana
, con la elisin muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y, por otra
, su vinculacir
a la confesin (como acto teraputico basado en la palabra) y tambin a la relacin sexu
al (debido al halo ertico que parece surgir entre el analista y su cliente). Adems, social
mente la prctica del psicoanlisis se asocia con ciertas categoras sociales ya conocidas, como
los ricos, los artistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psquica dbil (va
se, Augusto
Palmonari y W Doise, Caractristiques des reprsentations sociales, en W Doise y A. Pa
lmonari, lltude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986, pp. 20-23
136 Los psiclogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjun
to de rasgos
psicolgicos que atribuimos a una persona hay siempre uno que condensa y da sentid
o a todos
los dems, hasta el punto de que, an permaneciendo los mismos rasgos, el simple cam
bio de
nfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona.
137 Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des reprsentations sociales
, Delachaux et Niestl, Pars, 1994.


cias cotidianas modulando en forma personalizada los temas del ncleo comn,
manifiesta un contenido ms heterogneo, y funciona como una especie de parachoques que protege al ncleo central permitiendo integrar informaciones nuevas y a veces contradictorias . 138
En conclusin: las representaciones sociales son a la vez estables y mviles, rgidas y elsticas. No responden a una filosofa del condenso y permiten explicar
la multiplicidad de tomas de posicin individuales a prtir de principios organizadores comunes.
Los seguidores de esta corriente han desarrollado con indudable creatividad
una gran variedad de procedimientos metodolgicos para analizar las representaciones sociales desde el punto de vista de su contenido y de su estructura. Es
tos procedimientos van del anlisis de similaridad fndado en la teora de los
grafos a la aplicacin del anlisis factorial y del anlisis de correspondencias a
datos culturales obtenidos no slo mediante entrevista^ y encuestas por cuestionarios sino tambin mediante cuestionarios evocativos que permiten aproximarse a las representaciones sociales previas a su expresin como discurso . 139 De e

sta manera, se ha ido acumulando una gran cantidad: de investigaciones sobre

representaciones colectivas de los ms diversos objetos, entre otros, la vida rural y la vida urbana, la infancia, el cuerpo humano, el Sida, la salud y la enfe
rmedad, la vida profesional, las nuevas tecnologas, el psicoanlisis, los movimientos de protesta, los grupos de pertenencia, los gneros, las causas de la
delincuencia, la vida familiar, el progresismo y el conservadurismo en la univer
sidad, la identidad individual y grupal, el fracaso escolar y los estereotipos n
acionales y raciales.
La conclusin a la que queremos llegar es que el paradigma de las representaciones sociales homologable, como queda dicho, a la teora del habitus de
Bourdieu es una de las vas fructferas y metodolgicamente rentables para
el anlisis de las formas interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar
esquemas subjetivos de percepcin, valoracin y accin que son la definicin
misma del habitus bourdieusiano y de lo que nosotros hemos llamado cultura interiorizada. Lo que demuestra, de rebote, la necesidad de que el analista de la cultura trabaje en las fronteras de las diferentes disciplinas sociales
, ya
138 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, op. cit., pp. 19-30.
139 W Doise, WA. Clemence y F. Lorenzi-Cioldi, Reprsentations sociales et analyse
s de donnes,
Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992; Jean-Blaise! Grize et alii ,
Salaries face aax
nouvelles technologies , ditions du Centre National de la Rechercbe Scientifique,
Pars, 1987.

que los estudios culturales son y slo pueden ser, por definicin, multidisciplinarios. 140
Con lo dicho hasta aqu podemos afinar nuestra definicin de la cultura reformulando libremente las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson:
la cultura es la organizacin social del sentido, interiorizado por los sujetos
(individuales o colectivos) y objetivado en formas simblicas, todo ello en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. As definida, la
cultura puede ser abordada, ya sea como proceso (punto de vista diacrnico), ya
sea como configuracin presente en un momento determinado (punto de vista
Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura
Sealaremos, a continuacin, Jas funciones principales de las representaciones
sociales, o, lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interiori
zada por los sujetos. Estas funciones nos permitirn precisar, de rebote, dnde ra-

dican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura.

Segn los tericos de la corriente mencionada, las representaciones sociales
tienen por lo menos cuatro funciones nucleares:
1) Funcin cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percepcin a travs del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden
y explican la realidad. Se sitan en esta perspectiva ciertos mtodos que se proponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera sino desde la
perspectiva y las categoras de percepcin del mismo grupo en cuestin. Es lo
que algunos autores americanos llaman crtica centrada en la cultura misma
(culture-centered criticism ) utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar
desde dentro la cultura afroamericana. 141
2) Funcin identificadora, ya que las representaciones sociales definen en ltima instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de l
grupos. Como diremos ms adelante, la identidad resulta precisamente de la interiorizacin selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significa
por parte de individuos y grupos.
140 Gilberto Gimnez, La identidad plural de la sociologa, en Estudios Sociolgicos, vo
l. XIII,
nm. 38, mayo-agosto de 1995, pp. 409-419.
141 M.K. Asante, The Afrocentric Idea , Temple University, Filadelfia, 1987; H.L
. Gates, Figures n
Black: Words , Signs and the Racial Self\ Oxford University Press, Nueva York, 19
3) Funcin de orientacin, en cuanto que constituyen guas potenciales de los
comportamientos y de las prcticas. Y esto de tres maneras:
interviniendo directamente en la definicin de la finalidad de la situacin
(as, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representacin de una tarea
determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo,
as como la manera en que sta se estructura y se comunica);
generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la seleccin y filtracin de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre
la realidad para acomodarla a la representacin a prio de la misma;
prescribiendo, en cuanto expresin de las reglas y de las normas sociales, los
comportamientos y las prcticas obligadas.
En otras palabras: las representaciones sociales definen lo que es lcito, tolerable o inaceptable en un contexto social determinado.
4) Funcin justificadora, en cuanto permite explicar, justificar o legitimar a

posteriori las tomas de posicin y los comportamientosL

En resumen: la cultura interiorizada en forma de [representaciones sociales
es a la vez esquema de percepcin de la realidad, atmcfsfera de la comunicacin
intersubjetiva, cantera de la identidad social, gua orientadora de la accin y
fuente de legitimacin de la misma. En esto radican su eficacia propia y su importancia estratgica.
Lo dicho hasta aqu demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz slo en cuanto incorporada por los individuos y ios grumos, y en cuanto invertida
en el flujo vivo de la accin social. 142 Tambin se infiere de lo dicho que la iden
tidad, concebida como la dimensin subjetiva de los actores sociales, constituye
la mediacin obligada de la dinmica cultural, ya que todo actor individual o
colectivo se comporta necesariamente en funcin de una cultura ms o menos
original. Y la ausencia de una cultura especfica, es decir, de una identidad, pro
voca la alienacin y la anomia, y conduce finalmente a! la desaparicin del actor.
Concluyamos, con Michel Bassand, 143 que la cultur no slo est socialmente
condicionada sino que constituye tambin un factor Condicionante que influye
profundamente sobre las dimensiones econmica, poltica y demogrfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religin sobre la economa en su obra La tica protestante y el espritu del
capitalismo. Y despus de l numerosos investigadores han demostrado que la
142 Margare! S. Archer, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridg
e, 1988.
143 Michel Bassand, Lidentit rgionale, op. cit., p, 9.

cultura define las finalidades, normas y valores que orientan la organizacin de
la produccin y del consumo. Hoy en da conocemos tambin el papel fundamental que ha desempeado la ciencia en el crecimiento econmico contemporneo. En cuanto al mbito poltico, sabemos que la base del poder no es slo
la fuerza, sino tambin la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las
grandes familias polticas invocan siempre fundamentos ideolgicos, filosficos y
hasta religiosos.
Por todo ello, la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinmica
social. Deca Talcott Parsons que la energa y los recursos materiales condicionan
la accin, pero la cultura la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pie
za esencial para la comprensin de los determinantes de los comportamientos y
prcticas sociales. Por sus fundones de elaboracin de un sentido comn, de
construccin de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que ge
nera, la cultura est en la misma raz de las prcticas sociales. La cultura especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facul
tad de adaptacin y su voluntad de intervenir sobre s misma y sobre su entorno.
Hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la co-

hesin de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones.

Identidad y memoria
Identidad social
Como hemos sealado, una de las funciones de las representaciones sociales se
relaciona con la identidad. En efecto, las representaciones sociales tambin implican la representacin de s mismo y de los grupos de pertenencia que definen
la dimensin social de la identidad. Por lo dems, los procesos simblicos comportan, como hemos visto, una lgica de distinciones, oposiciones y diferencias,
uno de cuyos mayores efectos es precisamente la constitucin de identidades y
alteridades (u otredades) sociales. Se trata de una consecuencia natural de la d
efinicin de la cultura como hecho de significacin o de sentido que se basa siempre, como sabemos desde Saussure, en el valor diferencial de los signos. Por eso
la cultura es tambin la diferencia, y una de sus funciones bsicas es la de clasificar, catalogar, categorizar, denominar, nombrar, distribuir y ordenar la rea
lidad desde el punto de vista de un nosotros relativamente homogneo que se
contrapone a los otros.
En efecto, la identidad social se define y se afirma en la diferencia . 144 Entre identidad y altendad existe una relacin de presuposicin recproca. Ego
slo es definible por oposicin a alter, y las fronteras de un nosotros se deli144 Cj. Pierre Bourdieu, La distincin , op. cit., p. 170. En general, el problema
de la identidad slo surge all donde aparece la diferencia. Nadie tiene necesidad de afirmarse a s m
ismo frente al
otro, y esta afirmacin de la identidad es, antes que nada, una autodefensa, porqu
e la diferencia
aparece siempre, y en primera instancia, como una amenaza. Selim Abou, Lidentit cu
lturee ,
ditions Anthropos, Pars, 1981, p. 31.
mitn siempre por referencia a ellos, a los dems, a los extraos, a los
extranjeros . 145
Pero, qu es la identidad? Si dejamos de lado el plano individual y nos situamos de entrada en el plano de los grupos y las colectividades, podemos definirla provisoriamente como la (auto y hetero) percepcin colectiva de un nosotros
relativamente homogneo y estabilizado en el tiempo ( in-group ), por oposicin a

los otros ( out-group ), en funcin del (auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan tambin como signos o emblemas), as como de una memoria colectiva comn. Dichos caracteres, marcas y
rasgos derivan, por lo general, de la interiorizacin selectiva y distintiva de de
terminados repertorios culturales por parte de ios actores sociales. Por lo que
puede decirse que la identidad es uno de los parmetros obligados de los actores
sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura.
La identidad, as entendida, constituye un hecho enteramente simblico construido, segn Fossaert , 146 en y por el discurso social comn, porque slo puede
ser efecto de representaciones y creencias (social e histricamente condicionadas), y supone un percibirse y un ser percibido que existen fundamentalmente en virtud del reconocimiento de los otros, de una mirada exterior. Poseer una
determinada identidad implica conocerse y reconocerse como un tal, y simultneamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal (por ejemplo, mediante estrategias de manifestacin). Por eso, la identidad no es solamente efecto sino tambin objeto de representaciones. Y en cunto tal requiere, por una
parte, de nominaciones (toponimias, patronimias, onomstica) y, por otra, de
smbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simblica . 147
145 Cj. A.J. Greimas, J. Courts, Smiotique, Hachette Universit, Pars 1979, p. 178. (
Hay traduccin al espaol.) Segn Max Weber, la homogeneizacin interior ocurre con la diferenci
acin respecto del exterior. Economa y sociedad , Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 194
p. 317. Vase tambin al respecto: Claude Lvi-Strauss, Uidentit i Grasset, Pars, 1977,
particularmente pp. 9-23, 287-303, 317-332. Finalmente, Jrgn Habermas, Teora de la
accin comunicativa, vol. II, Editorial Taurus, Madrid (1979) 1987, pp. 139-154.
146 R. Fossaert, Les structures idologiques , op. cit ., p. 293 y ss.
147 Sobre el nombre propio como operador de destotalizacin y $obre el sistema de co
rrespondencia entre toponimia y onomstica, vase, Frangoise Zonabeid, Pourquoi nommer?, en
Seminario dirigido por Claude Lvi-Strauss, Eidentit, op. cit., pp. 257-286.
En el caso lmite, todo puede convertirse en smbolo o emblema de una identidad. Segn
encuesta realizada por la revista femenina M arie Claire (nm. 366^ febrero de 198
3), los franceses evocan su identidad nacional a travs de los siguientes smbolos o emblemas: el
gallo gals

Toda identidad pretende apoyarse
distintivos que permiten afirmar
decisivos, sobre todo tratndose
se vinculan de algn modo con la

en una serie de criterios, marcas o rasgos

la diferencia y acentuar los contrastes. Los ms
de identidades ya instituidas, son aquellos que
problemtica de los orgenes (mito fundador,

lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, madre patria, suelo

natal, tradicin o pasado comn, etctera). Pero al lado de stos, pueden desempear tambin un papel importante otros rasgos distintivos estables como el
lenguaje, el sociolecto, la religin, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la divisin de trabajo entre los sexos, una lucha o reivindicacin comn,
entre otros, sin excluir rasgos aparentemente ms superficiales, como los sealados por Max Weber a propsito de los grupos tnicos: el vestido, el modo de
alimentarse y hasta el arreglo de la barba y del peinado . 148
Respecto de este conjunto de criterios distintivos, no tiene sentido la querella acerca de si deben preferirse criterios objetivos o criterios subjetivos
(como el sentimiento de pertenencia, por ejemplo) para definir una identidad
social. Esta querella, que divide a los cientficos sociales en objetivistas y sub
jetivistas (o idealistas), supone una concepcin ingenua de la dicotoma entre representacin y realidad.
En primer lugar, los criterios aparentemente ms objetivos detectados por
los etnlogos o los socilogos como el espacio fsico o ecolgico siempre son
criterios ya representados que funcionan como signos, emblemas o estigmas
desde el momento en que son percibidos y apreciados como lo son en la prctica,
en el mbito del discurso social comn.
En segundo lugar, la realidad de una identidad es, en gran medida, la realidad de su representacin y de su reconocimiento. En otras palabras: la represente coq gaulois), el metro de Pars, Edith Piaf, Brigitte Bardot, el cricket (encen
dedor francs no recargable), los techos de pizarra de Pars, el camembert, la catedral de Chames, la
2 CV, la cofia
bretona, el bistec con papas fritas, la gua M ichelin, la pequea terraza de caf, la
moda elegante
de Saint Laurent, la champaa, el campanario de las aldeas, la Marsellesa , la peq
uea plaza de
las aldeas meridionales, el birrete marinero, la torre Eiffel, los castillos del
Loira, los paisajes nativos (cest la douce France ), el caballo perchern, la petanca, los cuernitos" (cro
issants), el Bar
Lipp (Brasserie Lip) en Saint Germn des Prs, Saint Tropez, los Campos Elseos, Mansa
rt (o la
arquitectura francesa en su apogeo), el perfume Chanel nmero 5, la editorial Gall
imard, los cigarrillos Gauloises Bleues, la ruta departamental, el armario normando, la pintu
ra impresionista, el Mont Saint Michel, el Seguro Social (el ms generoso del mundo), la vinagreta
, el kir, el
agua mineral Perrier, el cocodrilo Lacoste, la panadera del barrio, etctera.
148 Max Weber, op . cit., p. 321.

tacin tiene aqu una virtud performativa que tiende a conferir realidad y efectividad a lo representado, siempre que se cumplan las condiciones de xito para este efecto performativo (v. gr., condiciones de legitimidad y de autoridad r
econocida para distribuir identidades: regere fines ), 149 y as lo permitan el
estado de la correlacin simblica de fuerzas junto con las condiciones materiales que la sustentan. La lgica especfica del mundo social explica Bourdieu es la de una realidad 7 que es el lugar de una lucha permanente por definir la realidad . 150
Segn Bourdieu se puede comprender mejor la realidad de las identidades
sociales si se sustituye la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo p
la distincin entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como
estructuras ya cristalizadas (aunque sin olvidar que son la resultante de representaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las luchas simblicas por la identidad), y la relacin prctica a estas estructuras en el
presente, incluyendo la pretensin de modificarlas, de explotarlas en beneficio
propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad.
Esta ltima consideracin nos lleva de la mano a l formulacin de una nueva tesis: las identidades sociales slo cobran sentido dentro de un contexto de
luchas pasadas o presentes: se trata, siempre segn Bourdieu, de un caso especial de la lucha simblica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vid
cotidiana en el discurso social comn , o en el nivel colectivo y en forma
organizada, como ocurre en los movimientos de reivindicacin regional, tnica,
de clase o de grupo.
Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en
forma de correlaciones de fuerzas simblicas, en las que existen posiciones dominantes y dominadas. Los agentes sociales que ocupan las posiciones dominantes pugnan por imponer una definicin dominante de la identidad social, que se
presenta como la nica identidad legtima o, mejor, como la forma legtima de
clasificacin social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas,
149 Pierre Bourdieu, Tidentit et la reprsentation, en Actes de la Recherche en Scie
nces Sociales ,
nm. 35, noviembre de 1980, p. 66.
150 Ibid. t p. 67. La teora de los performativos o lenguaje-acciiji ha sido elaborad
a por Austin,
en su How to Do Things with Words , Oxford University Press, 1962. (Hay traduccin
al espaol.)
Vase una crtica de esta teora, desde la perspectiva de la sociologa de Bourdieu, en
Michel de
Fornel, Legitimit et actes de langage, en Actes de la Recherche en Sciences Sociale
s , nm. 46,
marzo de 1983, pp. 31-38.


se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptacin de la definicin dominante de su

identidad, frecuentemente unida a la bsqueda afanosa de la asimilacin a la identidad legtima; o la subversin de la relacin de fuerzas simblica, no tanto para negar ios rasgos estigmatizados o descalificados sino para invertir la escala
valores: black is beautiful, como dicen los negros americanos.
En este ltimo caso, el objetivo de la lucha no es tanto reconquistar una identidad negada o sofocada sino reapropiarse del poder de construir y evaluar autnomamente la propia identidad. La de los pueblos indgenas en Mxico y en
Amrica Latina por lograr el reconocimiento de su personalidad cultural y los derechos y beneficios ligados a ese reconocimiento en el plano poltico y social,
constituye una buena ilustracin de esta forma de lucha.
Un aspecto importante de la lucha simblica en torno a las identidades sociales es el de la calificacin vaiorativa de los rasgos que presuntamente las define
Las identidades siempre son objeto de valoracin positiva o negativa (estigmas),
segn el estado de la correlacin de fuerzas simblica. En principio, y desde el
punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, honor y dignidad . 151 Esto puede expl
icarse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha
por la identidad sus intereses ms vitales, como la percepcin (ideolgica) del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de s mismo. No olvidemos que el
valor de la persona se reduce a su identidad social. Llama la atencin dice
Edgar Morin el hecho de que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans-indivxdual, la de la especie y el linaje. El ind
ividuo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, interiormente, por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su
nombre de pila, que no es exclusivo de l, puesto que puede o debe haber sido
llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila . 152
Pero en el contexto de las luchas simblicas por la clasificacin legtima del
mundo social, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus
propias cualidades y costumbres y a denigrar las ajenas. Detrs de toda oposicin tnica dice Max Weber se encuentra de algn modo la idea de pueblo
elegido . 153 Incluso existe la tendencia a estigmatizar sistemticamente las iden-

131 Max Weber, op. rit., p. 317.

152 Edgar Morin, La mthode. 2. La vie de la ve, ditions du Seuil, Pars 1980, pp. 269
-270. Estas
consideraciones explican en parte la enorme fuerza movilizadora de todo lo tocan
te a la identidad.
153 Max Weber, op. cit., p. 321.


tidades dominadas, bajo la cobertura de ideologas discriminatorias como las del

racismo, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superiori
dad imperial. En la vida prctica, esta valoracin negativa se transmuta frecuentemente,
como ya lo advirtiera Max Weber, en sentimientos de repulsin y de odio alimentados por estereotipos denigrantes (los indgenas son sucios y perezosos, los negr
huelen mal, los judos son avaros, los latinos son desorganizados e ineficientes).
Se sabe desde antiguo que los dominados pueden llegar a interiorizar la estigmatizacin de que son objeto, reconocindose como efectivamente inferiores, inhbiles o ignorantes. Pero hay ms: como a la larga rsulta imposible una autopercepcin totalmente negativa, la conciencia de la propia inferioridad puede
convertirse en valor, conforme al conocido mecanismo sealado por Hegel en
Dialctica del amo y del esclavo. Por esta va suelen emerger los valores de la sumi
sin, como la resignacin, la aceptacin gozosa del sufrimiento, la obediencia,
la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etctera . 154
Pasemos a otro punto: la identidad social necesita ser aprendida y reaprendida permanentemente. Adems, necesita darse a conocer y hacerse visible pblicamente para mostrar la realidad de su existencia frente a los que se niegan a
verla o a reconocerla. Ambas necesidades explican por qu la identidad social
aparece siempre ligada a estrategias de celebracin y de manifestacin.
Como ya lo sealara Durkheim, toda celebracin constituye un momento de
condensacin y de autopercepcin efervescente de la comunidad, y representa
simblicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utpicamente hacia el futuro, se convierten en destino. De aqu la importancia pedaggica
de los ritos de conmemoracin, tan importantes, por ejemplo, para la conformacin de la identidad tnica y nacional.
Por lo que toca a la manifestacin, tan frecuente en los movimientos de reivindicacin tnica, regionalista, nacionalista o popular, representa un momento
privilegiado en la lucha por hacerse reconocer (hemos dicho que la identidad
existe fundamentalmente por el reconocimiento), y constituye, segn Bourdieu,
un acto tpicamente mgico (que no quiere decir desprovisto de eficacia), por el
que un grupo prctico, virtual, ignorado o negado s hace visible y manifiesto
ante los dems grupos y ante s mismo, para de est modo dar testimonio de
su existencia en tanto que grupo conocido y reconocido que aspira a la institucionalizacin . 155 Porque el mundo social concluye este mismo autor es
154 Amalia Signorelli, Cultura popolare e modernizzazione, loe . ci., p. 75.
155 Bourdieu, Lidentit et la reprsentation, loe. cit., p. 67.

tambin voluntad y representacin, y existir socialmente es ser percibido como

distinto . 156 De lo dicho hasta aqu se infiere que la identidad social es de natu
raleza esencialmente histrica y debe concebirse como producto del tiempo y de
la historia. Lo que implica que debe situarse siempre en un determinado contexto espacio-temporal.
Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes
de sociabilidad (Fossaert) histricamente determinadas por los diferentes modos de produccin o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructura que han configurado a la sociedad en el curso de su desarrollo multisecular.
Debe ser posible, entonces, construir una tipologa histrica de las identidades macrosociales, y es ste precisamente el proyecto de Robert Fossaert cuando
aborda este problema en el volumen VI de su monumental obra . 157
Pero antes conviene hacer, con el propio Fossaert, una distincin capital entre
identidades englobantes, destinadas a subsumir las diferencias bajo formas ms
comprehensivas de unidad, e identidades diferenciales, que se constituyen en el
interior de las primeras y mantienen relaciones real o virtualmente conflictivas
con ellas y entre s. El discurso comn nos pertenece a todos, constituye nuestro Volksgeist , nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no produce
entre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de manifiesto todo el juego de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros , y
denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad e
nglobante [...]. La identidad comn dice algo acerca de la colectividad, ms o menos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso comn.
Las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organizacin subterrnea de
las clases-estatuto en el interior de dicha colectividad . 158
La serie histrica: comunidad primitiva/tribu/etnia/provincia o regin/nacin, constituyen modalidades de identidad englobante. En cambio, la serie:
rangos/castas/estamentos/clases sociales, en el sentido industrial, son modalida
des de identidad diferencial histricamente conectadas con las primeras. Asi,
las clases en sentido moderno se hallan histricamente ligadas al surgimiento
del Estado-Nacin.
Desde este punto de vista, una etnia, por ejemplo, se definira como una forma de identidad englobante situada entre la fase de tribalizacin y de provinciana ibid.
157 R. Fossaert, Les structures idologiques , op. dt., p. 294 y ss.
n R. Fossaert, op. dt., p. 294.
lizacin en el proceso histrico del desarrollo social. Se tratara, por lo tanto, de
una forma de identidad ligada a modalidades precapitalistas de desarrollo. Lo
que no obsta para que perdure ms all de su propia fase histrica, subsumida
bajo formas ms modernas de identidad (la nacin) en calidad de minora tni-

ca, por ejemplo.

Fossaert trata de establecer correlaciones histricas entre las diferentes formas
de identidad social (englobante y diferencial), y las diferentes configuraciones
las redes de sociabilidad condicionadas por el grado e desarrollo social en una
fase determinada de la historia. He aqu la tipologa de las formas de sociabilidad
propuesta por Fossaert:
1 . Dispersin inicial de aldeas.
2. Localismos regionales.
3. Racimo de regiones (unificadas por centros administrativos regionales y
por una capital en proceso de consolidacin).
4. Entramado simple: interconexin acentuada entre regiones y localidades
por el comercio, las vas de comunicacin, la centralizacin urbana y la aparicin de los primeros media como el telgrafo y la radio.
5. Doble entramado: reduplicacin de la interconexin general de la poblacin por la plena expansin de los media moderaos, como la televisin y la
electrnica, en general, ms la urbanizacin generalizada.
Segn Fossaert, una fuerte personalidad o identidad provinciana, por ejemplo, slo es posible dentro de un marco de formas de sociabilidad como las que
corresponden a un racimo de regiones poco centralizadas y dbilmente interconectadas desde el punto de vista comercial, administrativo y poltico. Tal suele s
el caso dentro de formaciones econmicas dominadas por los modos de produccin artesanal, servil, latifundista (las haciendas) o colonial-mercantil, a los q
suelen corresponder, a su vez, tipos de Estado como el tributario, el medieval,
aristocrtico y la repblica burguesa del primer liberalismo. La fisonoma provinciana de Mxico en vsperas de la Revolucin podra ilustrar esta forma de
identidad englobante que suele ser propicia para el surgimiento de movimientos
y caudillos regionales.
La memoria colectiva
Las identidades colectivas remiten frecuentemente, como acabamos de ver, a una
problemtica de las races o de los orgenes asociada invariablemente a la idea
de una tradicin o de una memoria. Rencontrar la propia identidad dice R96

gine Robn es en primer trmino reencontrar un cuerpo, un pasado, una historia, una geografa, tiempos, lugares y tambin nombres propios . 159
La memoria puede definirse brevemente como la ideacin del pasado, en contraposicin a la conciencia ideacin del presente y a la imaginacin prospectiva o utpica ideacin del futuro, del porvenir . 160

El trmino ideacin es una categora sociolgica introducida por Durkheim , 161 y pretende subrayar el papel activo de la memoria en el sentido de qu
no se limita a registrar, a rememorar o a reproducir mecnicamente el pasado,
sino que realiza un verdadero trabajo sobre el pasado, un trabajo de seleccin, de
reconstruccin y, a veces, de transfiguracin o de idealizacin (cualquier tiempo pasado fue mejor).
La memoria no es slo representacin sino tambin construccin; no es slo memoria constituida sino tambin memoria constituyente . 162 Puede darse
incluso el caso de una memoria fantasmtica que invente totalmente el pasado
en funcin de las necesidades de una identificacin presente. Ya Max Weber haba sealado que en el caso de una comunidad tnica, los antepasados pueden
ser totalmente inventados o ficticios . 163 Por eso la consanguinidad imaginaria
quizs sea la mejor referencia para definir la identidad tnica . 164
Se ha observado frecuentemente que la seleccin o reconstruccin del pasado
se realiza siempre en funcin del presente, es decir, en funcin de los intereses
materiales y simblicos del presente. No existe ningn recuerdo absolutamente
objetivo. Slo recordamos lo que para nosotros tiene o tuvo importancia y sig^
nificacin. Dicho de otro modo: no se puede recordar ni narrar una accin o una
159 Rgine Robn, Le cheval blanc de Lnine , ditions Complexe, ColL, Dialectiques, Pars
, 1979, p. 104.
160 Cf. Henil Desroche, Sociologie de V esperance, Calmann-Lvy, Pars, 1973, p. 211
161 El concepto de ideacin colectiva, que se encuentra en estado latente en la obra
de Durkheim, ha sido explicitado por ste en su Sociologie et philosophie, puf, Pars, 1953
, p. 45. Henri
Desroche desarrolla el contenido de este concepto en su libro arriba citado, pp.
162 Henri Desroche, op. cit. y p. 211.
163 Max Weber, op. cit., p. 319.
164 El grupo tnico es aquel que a partir de las semejanzas ms variadas entre sus mi
embros cree
en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto de los dems grup
os en virtud de la representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la
gramtica de
la familia porque el cemento que une al grupo est constituido por la conviccin de
un origen
comn. (Dimitri DAndrea, Le ragioni delletnicit tra globalizzazione e declino della po
en Furio Cerutti y Dimitri DAndrea, Identit e conjlitti, Franco Angel, Miln, 2000, p
. 85.)


escena del pasado sino desde una determinada perspectiva o punto de vista impuestos por la situacin presente.
Se puede dar un paso ms y aadir que el pasado no se reconstruye slo en funcin de las necesidades del presente sino tambin en funcin de la ideacin del
porvenir, conforme al conocido estereotipo ideolgico que concibe el pasado como germen y garanta de un futuro o de un destino. En el caso limite dice Henri Desroche memoria colectiva, conciencia colectiva e imaginacin colectiva
culminan y se fusionan entre s, constituyendo entre los tres una sobre-sociedad
ideal, germen de una nueva identidad y de una nueva alteridad colectivas 1 . 165
De lo dicho acerca del papel activo de la memoria se desprende ya una conclusin metodolgica importante. Cuando se plantea l problema de la objetividad en este terreno, deben distinguirse dos planos: el grado de objetividad que
se puede atribuir a la simple descripcin de los heclos, escenas o acciones del
pasado, y el grado de objetividad que permite el ngulo de visin o la perspectiva escogida para la recordacin del pasado. i
La memoria puede ser individual o colectiva segn que sus portadores o soportes subjetivos sean el individuo o una colectividad social.
La memoria individual estudiada entre otros por Bergson 166 se halla ligada de ordinario, sobre todo en los estratos populares o de la gente comn, a la
evocacin de la vida cotidiana en trminos impersonales (en aquellos tiempos se
haca esto o aquello, ocurri esto o aquello), en el marco de una percepcin
aparentemente cclica, y no lineal o cronolgica de la temporalidad . 167
La memoria biogrfica es un caso particular de memoria individual y se caracteriza por la ilusin retrospectiva de una intervencin personal, deliberada y
consciente como actor, protagonista o incluso hrpe sobre el curso de los
acontecimientos. Esta ilusin se manifiesta en la personalizacin y el carcter
fuertemente elocutivo del discurso recordatorio (en| aquellos tiempos yo haca
esto o aquello, con la finalidad de), y se desarrolla frecuentemente dentro de un

165 Henri Desroche, op. cit., pp. 225-226.

166 H. Bergson, Matire et mmoire , puf, Pars, 1896.
167 Vase, Daniel Bertaux e Isabelle Bertaux-Wiame, Autobioglaphische Erinnerungen
und kollektives Gedchtnis, en la obra colectiva Lebenserfahrung und kollektives Gedchtnis
. Die Praxis
der Oral History , editada por Lutz Niethammer, Syndicat, Francfort del Meno, 1980
, p. 113
y ss. (Se trata de una importante ponencia presentada por los autores en el colo
quio Memoria
Colectiva de los Trabajadores, realizado en Le Creusot, Loire, Francia, en octubr
e de 1977. No
ha sido posible localizar el original francs del documento.)

esquema lineal o cronolgico de la temporalidad. Un ejemplo paradigmtico de este tipo de memoria suelen ser las memorias escritas de los polticos clebres.
Segn Halbwachs, la memoria colectiva es la que tiene por soporte un grupo
circunscrito en el espacio y en el tiempo . 168 Halbwachs pensaba ciertamente en
el grupo en cuanto grupo, concebido a la manera durkheimiana como una colectividad relativamente autnoma familia, iglesia, asociaciones, ciudad dotada
de una conciencia colectiva exterior y trascendente a los individuos en virtud de
la fusin de las conciencias individuales. Por eso este autor distingue tantas cla
ses de memorias colectivas, como cuantos grupos sociales puedan discernirse
en una determinada sociedad.
Adems, la memoria colectiva es, para Halbwachs, una memoria vivida por
el grupo en la continuidad y en la semejanza a s mismo, lo que le permite contraponerla a la memoria histrica, que sera la memoria abstracta de los historiadores que periodizan el pasado, lo insertan en una cronologa y destacan las
diferencias. En efecto, propiamente hablando no existe una memoria universal. No se puede reunir en un cuadro nico la totalidad de los acontecimientos pasados sin disociarlos de la memoria de los grupos que los conservaban
en sus recuerdos, sin cortar las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de
los medios sociales donde se produjeron, reteniendo slo su esquema cronolgico y espacial . 169
Ante la imposibilidad de aceptar la idea durkheimiana de una conciencia colectiva que sera exterior y trascendente a los individuos (porque sera una conciencia hipostasiada), la concepcin del grupo que nos presenta Halbwachs debe ser ligeramente retocada. Justamente por hallarse circunscrito en el espacio y
en el tiempo, el grupo que sirve de soporte a la memoria colectiva debe considerarse bajo el aspecto de las relaciones sociales de base que lo constituyen, i
ncesantemente actualizadas por las redes de comunicacin que interconectan a
sus miembros y hacen posible dichas relaciones. No es el grupo en tanto que
grupo lo que explica la memoria colectiva dice Roger Bastide hablando ms
exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la memoria colectiva, definida ya no como conciencia colectiva sino como sistema de
interrelaciones de memorias individuales . 170
168 Maurice Halbwachs, La mmoire collective, puf, Pars, 1968, p. 75.
169 ibid.
170 Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du brcolage, en LAnne Sociologique
, 1970, p. 94.
Y. Lequin y J. Mtral ilustran admirablemente esta misma concepcin cuando
concluyen de esta manera, a raz de una investigacin realizada por ellos mismos
sobre la memoria colectiva de los obreros metalrgicos de Givors, Francia:

Se ve cmo va entretejindose, ms all de los hombres, una malla de memorias parciales y especializadas que se completan cruzndose, intersectndose y tambin jerarquizndose. Esto revela y es algo que no poda verse al comienzo de la investigacin una forma desconocida de sociabilidad a travs del funcionamiento mismo del
recuerdo silencioso y resucitado. Sin duda es por referencia a esta dinmica, ms qu
por referencia a una frecuencia cualquiera de temas lo que no es despreciable, c
omo se ha visto, pero corresponde a otro tipo de investigacin y corre mayor riesgo
ser parasitado desde el exterior que puede hablarse de una memoria colectiva. Ca
da memoria individual participa en su nivel propio de un memoria de grupo que por
supuesto carece de existencia propia, porque vive a travs del conjunto de todas l
memorias a la vez nicas y solidarias. 171
En pocas palabras, u la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo,
pero bajo la condicin de aadir que es una memoria articulada entre los miembros del grupo . 172 En trminos de Fossaert diramos que la memoria colectiva es
aquella que se constituye en y por el discurso social comn, en el seno de redes
sobre todo primarias, pero tambin secundarias, de sociabilidad, que dan origen
a la proliferacin de grupos o de colectividades concretas fuertemente autoidentificadas y conscientes de su relativa estabilidad a travs del tiempo. Tanto el d
iscurso de la identidad como el de los orgenes registrado en la memoria colectiva son modalidades del discurso social comn, cuyas races fincan en las
redes de sociabilidad.
Lequin y Mtral distinguen otra forma de memoria al lado de las precedentes:
la memoria comn . 173 Se trata de una memoria que tambin evoca hechos comnmente conocidos o experiencias comunes de luchas, por ejemplo, pero funciona fuera de todo marco grupal y se obtiene por adicin o entrecruzamiento de
memorias individuales ligadas a la cotidianidad. u En realidad, no se relata nun
171 Y. Lequin, J. Mtral, la recherche (Tune mmoire collective: les metallurgistes r
etraits de
Givors, en Annales-conomies. Societs , Civilisations , num. 1, enero-febrero de 198
0, p. 160.
172 Roger Bastide, Les religions africaines du Brsil , puf, Pars, 1960, p. 342. (H
ay traduccin
al espaol.)
173 Lequin y Mtral, loe . rit., p. 162.

el pasado como algo que no se hubiera compartido dicen los autores arriba citados . Al relatar el pasado, uno se hace cargo verdaderamente de los dems, de

lo que uno cree ser la memoria de los dems, en un solo y mismo discurso, en
una sola y misma historia de vida imaginaria, sin embargo, autntica . 174 La memoria comn constituye, por lo tanto, una especie de prolongacin de la memoria individual y se encuentra ms cerca de sta que de la colectiva.
Entre memoria individual y memoria colectiva existe una relacin que por
cierto ha sido exagerada por Halbwachs. Para este autor, toda memoria individual se apoya siempre en la memoria colectiva y slo constituye un eco o un reflejo de sta o, tal vez, un punto de vista personal sobre ella.
Cuando uno recuerda algo, lo hace siempre en tanto que miembro de un grupo; por
lo tanto, la ilusin de recuerdos que nos perteneceran en exclusiva se debe slo al
efecto de encabalgamiento de varias series de pensamientos colectivos (como no p
odemos atribuir dichos recuerdos a cada una de ellas, nos figuramos que son indep
endientes, que son nuestros ). 175
Esta concepcin corresponde a la dicotoma durkheimiana entre el hombre individual (corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre individual por la coaccin social. Sin embargo, hay aqu una intuicin justa que podra reformularse de esta manera: existe una memoria individual irreductible a la
memoria colectiva; pero aqulla se recorta siempre sobre el fondo de una cultura
colectiva de naturaleza mtica o ideolgica, uno de cuyos componentes es precisamente la memoria colectiva. O expresado en trminos ms generales: todo individuo percibe, piensa y se expresa en los trminos que le proporciona su cultura;
toda experiencia individual, por ms desviante que parezca, est modelada por la
sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad. Tenemos que comprender que un recuerdo personal tiene que ser interpretado a veces sobre el fondo d
una tradicin oral colectiva, y complementada por dichos y leyendas en los que el
hablante cree, as como por smbolos que son importantes para l . 176 De todos
modos, la memoria colectiva, si es que existe en el sentido arriba indicado, tie
que funcionar de una manera completamente distinta de la individual.
174 Ibid., p. 167.
175 Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, art. cit. , p. 82.
176 Terence Ranger, Persnliche Erinnerung und Volkserfahrung in Ost-Afrika, en Lebe
nserfahrung und kollektives Gedchtnis , op. dt., p. 104.
Ciertamente comparte con esta ltima su carcter selectivo, constructivo y, a
veces, fantasmal. La memoria colectiva es esencialmente una reconstruccin del
pasado dice Halbwachs ; ella adapta la imagen de los hechos antiguos a las
creencias y a las necesidades espirituales del presente 177 [...]. Por otra part
e, la
memoria de los grupos slo retiene aquellos acontecimientos que tambin tienen

un carcter ejemplar, un valor de enseanza . 178

El presente no crea, por cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en
el tesoro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclusa o de f
que slo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas que puedan adaptarse
las nuevas circunstancias. 179
Pero qu es lo que en la memoria colectiva desempea el papel del cerebro y de
sus centros mnemnicos en la memoria individual?
La memoria colectiva se objetiva o, si se prefiere, tiene su lugar de anclaje en
las redes de sociabilidad y en las instituciones.
Ante todo, en las redes de sociabilidad, en la medida en que se trata de la memoria de un grupo circunscrito en el tiempo y en el espacio. Pero cmo?
Segn Robert Fossaert, las redes de sociabilidad dan origen, como se ha visto,
a una multiplicidad de grupos que no pueden disociarse de una espacialidad y
temporalidad determinadas. Todo grupo es siempre y simultneamente un grupo territorializado e inmerso en una temporalidad propia. Ahora bien, la topografa o el cuerpo espacial de un grupo humano est lejos de ser una superficie
virgen o una tabula rasa en la que no hubiere nada escrito. Por el contrario, se
trata de una superficie marcada y literalmente tatuada* por una infinidad de huellas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos centros mnemnicos o
puntos de referencia para el recuerdo colectivo. Aqu tienen su lugar las variaciones de Halbwachs sobre el tema de la ciudad y ss piedras, figurando cada
una de stas como una especie de clula nerviosa que ofrece a las conciencias
individuales un marco suficientemente amplio paria que puedan organizar y
reencontrar sus recuerdos ; 180 o sobre el tema de la inmovilidad de las cosas
177 M. Halbwachs, La topographie lgendaire des vangilcs en Ierre Sainte. tude de mmo
ire collective, puf, Pars, 1941, p. 9.
178 Ibid., p. 190.
179 Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, art. cit. , p. 79.
180 M. Halbwachs, La topographie..., op. cit., p. 129.
materiales que nos rodean, como los muebles, la recmara, el barrio de la dudad, las montaas y el paisaje rural, que pueden convertirse en conservatorios
de recuerdos en medio de las cosas que cambian.
Es tan imperiosa esta necesidad de organizacin espacial de la memoria colectiva, que en situaciones de desarraigo, exilio o prdida de la propia territori
alidad, los grupos humanos inventan un espacio imaginario totalmente simbli-

co para anclar all sus recuerdos, como ha ocurrido en el caso de los Cruzados
y su Tierra Santa, o en el de los judos y su Tierra de Sin.
Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra de exilio la pa
abandonada, ya sea bautizando los accidentes geogrficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en el pequeo espacio de una casa, que entonces
se convierte en el nuevo centro mnemnico que reemplaza al que ha sido afectado po
el traumatismo del viaje [...]. La memoria colectiva no puede existir mas que re
creando materialmente centros de continuidad y conservacin social. 181
Pero la temporalidad del grupo se encuentra tambin marcada por ritmos y modulaciones especficas, como los calendarios y los ciclos festivos, que tienen un
sentido esencialmente conmemorativo. Cabe mencionar aqu las fiestas nacionales, la celebracin de aniversarios, la conmemoracin de fechas histricas, las
inauguraciones oficiales de monumentos y placas recordatorias; y en las sociedades tradicionales, las grandes celebraciones rituales que recubren mticamente todo el ciclo del hombre y del ao.
La alusin al rito y a la fiesta nos permite sealar otro modo de objetivacin
de la memoria colectiva: su incorporacin inconsciente, en forma de hexis
(un componente del habitus , segn Bourdieu) en los gestos corporales organizados y prescritos por el rito, como ocurre en las ceremonias sagradas, en las coreografas y en las danzas. Se trata entonces de una memoria motriz (Bergson)
prendida en los msculos de los adeptos al culto.
Roger Bastide explica de este modo la conservacin de muchos mitos africanos entre los negros de Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el pl
ano de la memoria conceptual (memoria-recuerdo), pero sobreviven, empobrecidos y esquematizados, en los ritos (memoria-habitus). Porque el mito slo
subsiste por su vinculacin con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de
generacin en generacin, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los deta181 Bastide, Mmoire collective \ art. cit., pp. 86-87.
lies, para quedar reducido a la sola explicacin de gestos precisos . 182 Segn Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito.
Las historias de ios dioses han podido subsistir, aunque debilitndose hay que rec
onocerlo y perdiendo su esplendor lrico y su riqueza, slo en la medida en que los r
ecuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices, ms slidos y
ms difcilmente olvidables estos ltimos por hallarse montados en el organismo vivo.

Las instituciones, clasificabas tambin como aparatos (si entendemos por tales
la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de objetivacin o de anclaje de la memoria colectiva.
Para comprender esto hay que tener presente que las instituciones no son cosas ni artefactos inertes sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y
relativamente especializadas en cuanto a su funcin, que se constituyen como tales en virtud de una dimensin simblica que las define en lo esencial . 184 Esto
significa que toda institucin puede ser concebida tambin como materializacin
de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes,
una tradicin o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por
el principio de la divisin de poderes, por ejemplo, no slo encarnan una ideologa antiabsolutista del pasado sino tambin toda una historia de luchas entre
intereses y poderes en estado de sedimentacin.
Dnde se encuentran las diferentes memorias colectivas de la burguesa? se pregunta Daniel Bertaux y responde: Seguramente en la historia de los historiadores [.
pero tambin en las instituciones: en el derecho, en el aparato de estado (finanza
s, polica, etctera), en la misma organizacin capitalista del trabajo que opera siempre e
el sentido de una disolucin del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar
de taller). Acaso no es concebible que la organizacin del trabajo en una fbrica sea el r
esultado de una experiencia acumulada en el curso de las luchas entre empresarios
trabajadores (huelgas, etctera)? Y acaso esa experiencia acumulada no representa e
testimonio de un recuerdo especfico, de una memoria colectiva? 185
182 Bastide, Les rligions ajricaines du Brsil , op. cit., p. 335.
183 Ibid., p. 336.
184 Cf. Ren Lourau, Lanalyse institutionnelle , Les ditions de Minuit, Pars, 1970,
p. 128 y ss.
185 D. Bertaux y Bertaux Wiame, Autobiographische Erinnerungen?, art. cit., pp. 1

Y dnde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores?
No slo en los textos responde el mismo autor sino tambin en las formas de organizacin (informales, asociativas, sindicales y polticas) en las que ha ido toman
cuerpo. Las formas de organizacin social que han surgido a partir de una praxis p

recedente son memorias 1 del trabajador colectivo. 186

En conclusin: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciones sociales, en el espacio-tiempo de la comunidad y, en estrecha relacin con ste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos
gestos de la memoria.
Ahora estamos en condiciones de explicar el olvido colectivo y tambin las
lagunas de la memoria. Por qu puede olvidarse colectivamente todo un pasado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los centros mnemnicos institucionales, espaciales y temporales de origen por emigracin o por exilio; porque stos fueron totalmente borrados o destruidos por
va de represin violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la memoria; o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transformacin social, la estructura originaria del grupo que permita esa concertacin
o dilogo plural de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la memoria colectiva.
Precisamente la alteracin de la trama originaria de las formas de sociabilidad
explica, segn Roger Bastide, las lagunas y los huecos en la memoria colectiva de los negros de origen africano en Brasil. En efecto,
los recuerdos africanos slo se conservan all donde, a pesar de la esclavitud (y, p
or ende, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres), el grupo africano ha podi
reconstituirse en tanto que etnia africana. Los recuerdos se hallan de tal modo
atrapados en la trama de la aldea africana y de los agrupamientos humanos, que slo resu
citan all donde esa aldea o el agrupamiento humano correspondiente pueden ser resta
blecidos sobre sus bases antiguas. 187
186 Ibid., p. 116.
187 Bastide, M moire collective.., art. cit., p. 85.
Por consiguiente,
la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero es la memoria de
escenario es decir, de relaciones entre roles , o tambin la memoria de una organizacin, de una articulacin, de un sistema de relaciones entre individuos. Pues bi
son precisamente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruid
as por
la esclavitud. 188
Segn Roger Bastide, los afrobrasileos siempre van a tratar de rellenar con elemen-

tos culturales del pas receptor las lagunas de su memoria, mediante una operacin
de bricolage lvi-straussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo
que viene a ilustrar una vez ms el poder constructivo de la memoria.
Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la meritoria colectiva va a funcionar de manera diferente en cuanto a sus modos de archivadora, de transmisin
y de reactivacin, segn se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tradicin oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en
la escritura y el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o puramente oral, habr que distinguir todava situaciones intermedias o mixtas, tanto
en sentido transicional (v. gr., la situacin cultural en la fase de transicin de u
sociedad tradicional a una moderna), como de interrelacin y concomitancia
(v. gr., la cultura simultneamente oral y escrita de la clase obrera en la socied
industrial moderna).
Entendemos aqu por tradicin oral la que es propia de sociedades tradicionales
o estatutarias , 189 en donde la respectiva visin del mundo se halla dominada por
mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulacin, depsito y transmisin se confan, por lo general, a una capa social calificada (sacerdote
ancianos, trovadores, especialistas del rito).
188 Ibid., pp. 92-93. En el caso de las religiones afrobrasileas, el olvido se ha
debido menos al
cambio del entorno social, a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas cond
iciones de vida o a la accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de reenco
ntrar en el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, stos va
n a tratar de
reconstituir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y como todo actor tiene
de conocer tambin los parlamentos de sus compaeros para decir su monlogo en el mome
nto requerido, estos esclavos negros han llegado a reencontrar en cierta medida y
por esta misma
va, trozos completos, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo", p. 9
189 Ronald J. Grele, Methodologische und Theoretische Probleme der Oral History, e
n Lebenserfahrung und kollektives Gedchtnis ..., op. cit., p. 153.

La tradicin oral implica el predominio de la objetivacin espacial, iconogrfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivacin permanente por medio de
portadores de memoria socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, testigos calificados); y su transmisin por comunicacin de boca en boca y de gene-

racin en generacin. El archivo de esta memoria est constituido por un conjunto de relatos orales, proverbios, mximas, poemas y cantos memorizados por
los portadores de memoria socialmente reconocidos. De aqu la enorme importancia de los dispositivos mnemo tcnicos en esta forma de cultura, como los gestos rtmicamente balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los
grupos rtmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octoslabo como mtrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con
el ritmo de la respiracin), a lo que pueden aadirse los estribillos o ritornelos , e
cante y descante, y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos populares. Antes que una funcin esttica, todos estos elementos desempean una
funcin esencialmente mnemotcnica, destinada a facilitar la memorizacin colectiva . 190 No vale la pena insistir sobre la tradicin escrita, por ser la mejo
r conocida. Slo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visin del
mundo suele ser de carcter preponderantemente ideolgico, y cuya cultura
se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, fijacin y tran
smisin. Aqu predominan fundamentalmente las formas institucionales, monumentales, audiovisuales, archivsticas y literarias de objetivacin de la memoria, t
odo ello dentro de un espacio generalmente urbano. La archivacin rene,
sistematiza y concentra documentos principalmente escritos, relaborados por
ciertos especialistas en forma de historia. La transmisin se basa en la escolarizacin generalizada, sin excluir otros modos ms informales y difusos de comunicacin y aprendizaje.
Histricamente pueden sealarse situaciones intermedias de transicin, en
donde el impreso, por ejemplo, se subordina a la oralidad fijando por escrito su
extensos textos (reflejos de largas veladas en una temporalidad distinta a la
nuestra), para volverlos a lanzar a la circulacin oral. En estos casos, el impres
suele reflejar las huellas de la situacin de comunicacin oral cara a cara (como
el permiso para cantar, el pedido de atencin a la concurrencia, el saludo de
entrada y la despedida final en los corridos clsicos). En Mxico, ste fue el ca190 Sobre la mnemotcnica y la preocupacin pedaggica como principios de composicin de
texto oral, vase el libro clsico de Marcel Jousse, Lanthropologie du geste, Gallim
ard, Pars, 1974,
particularmente pp. 203-285, y 337 y ss.
so, all por la poca de fin de siglo (xix), cuando aparecieron las primeras imprentas populares que inundaron de hojas volantes los mercados y las ferias tradicionales del pas . 191
Como en la actualidad ya no existen sociedades tradicionales aisladas, en virtud de la multiplicacin de los medios de comunicacin, de la escolarizacin masiva y de la consiguiente copresencia de todas las culturas, tampoco puede exis-

tir una tradicin oral pura no contaminada por el impreso o la escritura. Por
eso algunos investigadores prefieren hablar de esfera de oralidad cuando se refieren a los grupos tradicionales actualmente existentes. Si bien es cierto que e
frica ningn informante vive en un mundo de tradicin oral hermticamente
cerrado dice Terence Ranger , sin embargo muchos viven todava en un medio ambiente llamado por Elizabeth Tonkin esfera de la oralidad en contraposicin a la esfera de la escritura . 192
La ltima tesis relativa al tema que nos ocupa puede formularse de esta manera:
del mismo modo que la identidad social, la memoria colectiva es objeto y motivo
de una enconada lucha de ciases en el plano simblico. Se trata de un aspecto particular de la lucha ideolgica: aqul que se refiere a la apropiacin del pasado.
Desde este punto de vista emerge una contraposicin entre memoria oficial y
memoria popular.
La memoria oficial es la memoria de la clase dominante que se organiza bajo
la cobertura y gestin del Estado. En efecto, a partir de las revoluciones burguesas, el Estado ha asumido la formidable tarea de organizar y controlar el conjun
to de la memoria social, definiendo selectivamente lo que merece recordarse y lo
que debe pensarse acerca del pasado. A este fin se ha encaminado una serie de in
tervenciones escalonadas a lo largo de la historia, como la unificacin de la leng
nacional (todos deben escuchar el mismo discurso), la imposicin de un calendario oficial de fiestas cvicas, el monopolio de la investigacin histrica, la seleccin
de las figuras ilustres y de los hroes del panten nacional, la distribucin de monumentos y estatuas conmemorativas en el espacio urbano y, en fin, el control de
los manuales escolares de historia.
191 Vase, Catherine Hau, El corrido y las luchas sociales en Mxico, en Comunicacin y C
ultura, nm. 12, 1984, pp. 69-70. (Este trabajo ha sido retomado y ampliamente desar
rollado posteriormente en su libro As cantaban la Revolucin, Editorial Grijalbo, Mxico, 1991.)
192 Terence Ranger, loe. cit., p. 96. Vase tambin, Paul Zumthor, Introduction a la
poesie rale , ditions du Seuil, Pars, 1983, pp. 36-38.

Esta gigantesca empresa de organizacin y control ha implicado tambin la
represin de los contenidos no asimilables ni recuperables de la memoria popu-

lar, mediante procedimientos como la imposicin del silencio y del olvido, la

cancelacin de fechas recordatorias de levantamientos populares, o la destruccin pura y simple o al menos la desfiguracin deliberada de los centros
mnemnicos del pueblo. La historia de la destruccin, sustitucin y posterior
folklorizacin de los centros ceremoniales indgenas constituye un ejemplo paradigmtico de esta forma de represin. Pero hay otros muchos, como ste, particularmente significativo: en 1871 la burguesa parisiense manda edificar en
Montmartre, esto es, sobre la colina ms elevada de Pars, una gran baslica rococ el Sacr Coeur en expiacin por los crmenes de la comuna.
Frente a este formidable intento de anexin del pasado, las clases populares
intentan mantener o liberar su memoria de mil maneras, oponiendo otros relatos, otra pica, otros cantos, otros espacios, otras fiestas, otras efemrides y otr
nombres a los impuestos por las clases dominantes o por el poder estatal. En esta lucha desigual, las clases populares no siempre llevan la mejor parte. 193
193 Refirindose al ocultamiento o subestimacin de las luchas milicianas de la resi
stencia francesa por parte de cierto tipo de pelculas histricas (cine retro ) que se proponan r
evisar la historia de la invasin alemana en Francia, escriba Michel Foucault en 1974: [...], hay
aqu un verdadero combate. Y qu es lo que se halla en juego? Es lo que grosso modo podra llama
memoria popular. Es absolutamente cierto que la gente -quiero decir aquellos que
no tienen derecho a la escritura, a hacer sus propios libros, a redactar su propia historia, esta gente tiene de
todos modos una manera de registrar la historia, de recordarla y de utilizarla.
Hasta cierto punto
esta historia popular era ms viva y estaba ms claramente formulada todava en el sig
lo xix,
cuando exista, por ejemplo, toda una tradicin de luchas que se traducan, ya sea ora
lmente, ya
sea por medio de textos, de canciones, etctera. Pero ahora se ha montado toda una
serie de aparatos (la literatura popular barata, pero tambin la enseanza escolar) para bloquear
este movimiento de la memoria popular, y puede decirse que el xito de esta empresa ha sido
relativamente grande. El saber histrico que la clase obrera tena de s misma no deja de achicar
se. Cuando
se piensa, por ejemplo, en lo que saban de su propia historia los obreros de fine
s del siglo xix,
respecto de la tradicin sindical, en el sentido fuerte del trmino tradicin, se desc
ubre que era
formidable. Esa memoria no ha dejado de disminuir. Ciertamente disminuye pero no
se ha perdido del todo. Ahora ya no basta la literatura barata. Hay otros medios ms eficac
es como la televisin y el cine. Y yo creo que con estos medios se trata de recodificar la memo
ria popular que
existe, pero que no tiene ningn medio a travs del cual formularse. Entonces se mue
stra a la
gente no lo que realmente fueron sino lo que es necesario que piensen que fueron
. Y como de
todos modos la memoria es un gran factor de lucha (en efecto, las luchas se desa

rrollan siempre
en una especie de dinmica consciente de la historia), si se domina la memoria de
la gente, se
Pero qu es la memoria popular? Y se la puede liberar devolviendo simplemente la palabra a los de abajo, como ha intentado hacerlo la historia oral
britnica , 194 el cine progresista latinoamericano con Rotha, Miguel Littin y San
jinez ? 195 Eso sera ignorar los complejos mecanismos de la hegemona, que implica interpenetracin cultural, compromisos y prstamos recprocos. La memoria popular no se yergue frente a la oficial como un bloque frente a otro bloque
al margen de esa compleja circulacin de memorias que implica la bsqueda
de la hegemona . 196
Cuando se habla de recuperar la memoria, hay que saber lo que se pretende decir
ello. Por un lado, la memoria de la lucha se pierde o se gana en el mismo tiempo
de la
lucha y es una cuestin de poltica presente. Pero cuando la cultura de los de abajo
sido objeto, no de simple ocultamiento, sino de un doble proceso de destruccin y
reinscripcin, entonces se pretende en vano recuperar la memoria popular. Se corre
riesgo de no hacer otra cosa sino ilustrar la ltima reinscripcin. Slo se puede disp
oner de jirones de la historia de los de abajo y de sus leyendas, con los que hab
ra que
expresar algo nuevo. El problema no es de restitucin sino de produccin [...] 197
Por otra parte, no siempre resulta claro qu es lo que debe considerarse como
memoria genuinamente popular. En el caso de la memoria obrera, por ejemplo,
pueden distinguirse mltiples memorias: la memoria oficial del movimiento
obrero y de sus sindicatos (que segn Jacques Rancire es frecuentemente hagiogrfica y legendaria); la memoria de los militantes (muchas veces contaminada
por los vicios propios de la autobiografa); la memoria de la base obrera, ms ligada a la vida cotidiana que a las luchas sindicales. Tambin se puede hablar de
una memoria popular reconstruida en y por las luchas presentes (etnologa autctona en el cine progresista latinoamericano); de una memoria salvaje de todomina su dinamismo. Y se domina tambin su experiencia y su ^aber acerca de las l
uchas del
pasado. Es necesario no saber ms lo que fue la resistencia. (Entrevista en Les Cah
iers du Cinema, nms. 251-252, 1974, p. 7.)
194 Vase, entre otros, Paul Thompson, The Voice oj the Vast, Oxford University Pr
ess, Oxford, 1978.
195 Segn Rgine Robin, estos cineastas latinoamericanos fueron quienes ms avanzaron e
n la

idea de devolver la palabra al pueblo a travs del cine, oponiendo al cine de Hollyw
ood un cine de memoria popular convertido en arma ideolgica, pero sin detrimento de la estti
196 Rgine Robin, Le cheval hlanc de Lnine , op. cit., pp. 127-128.
197 Citado por Rgine Robin, op. cit., p. 128.

dos los marginalismos, que recoge el pasado de rebeliones ciegas, espontneas y
sin proyecto poltico (Glucksmann); de una memoria popular taxonmica o etnolgica (museos de tradiciones populares, reconstruccin del pasado por etnlogos y antroplogos); y, en fin, de una memoria tnica, campesino/pueblerina,
romntico/pasesta, etctera. Todo lo cual revela tanto la importancia como la dificultad que presenta el anlisis de ese fenmeno estratificado, contradictorio y
complejo que llamamos memoria popular
Del conjunto de nuestra exposicin se desprende una especie de esquema analtico que distingue tres grandes modalidades de la memoria colectiva: la memoria oficial, la memoria histrica (dependiente de la historia como disciplina cien
tfica), y la memoria popular, que debe interpretarse como concepto colectivo
que encierra una enorme variedad de manifestaciones, como acabamos de ver
Estas tres modalidades de memoria pueden superponerse, interpenetrarse o
intersectarse en mayor o menor grado, rematando en una configuracin cultural
extremadamente conflictiva y tensional.
La dinmica cultural

ha problemtica del cambio cultural

Aunque para las ciencias sociales todas las configuraciones culturales estn sujetas al cambio a la corta o a la larga, se puede comprobar, sin embargo, que no t
ienen igual grado de fluidez en todas sus partes y que puede distinguirse en ellas
zonas de estabilidad dotadas de mayor solidez y consistencia, y zonas de movilidad caracterizadas por la mayor celeridad y frecuencia del cambio. Por eso la
cultura puede ser vista, por un lado, como herencia, tradicin y persistencia
(prisin de larga duracin, deca Braudel), y, por otro, como desviacin, innovacin y metamorfosis permanente . 198
En lo que sigue nos proponemos abordar muy esquemticamente esta ltima
dimensin, planteando las siguientes preguntas: cmo y por qu cambia la cul-

tura?; y ms precisamente: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de

198 Michel de Certeau se ha referido a esta oscilacin permanente de la cultura ent
re dos formas,
cada una de las cuales hace olvidar a la otra: por un lado [la cultura] es aquel
lo que permanece; por el otro, es aquello que se inventa. Existen, por una parte, las lentitude
s, las latencias, los
retardos que se apilan en el espesor de las mentalidades, de las evidencias y de
las ritualizaciones sociales; vida opaca y testaruda enterrada en los gestos cotidianos ms actual
es y, a la vez,
milenarios. Y existen, por otra, las irrupciones, las desviaciones, todos esos mr
genes de una inventividad de la que las generaciones futuras extraern sucesivamente su cultura cu
ltivada. La
cultura es una noche incierta en la que duermen las revoluciones de ayer, invisi
bles, replegadas
en las prcticas; pero algunas lucirnagas y, a veces, grandes aves nocturnas, la at
raviesan como
surgimientos y promesas de un nuevo da. (M. de Certeau, La culture au pluriel , Ch
ristian Bourgois, Pars, 1980, pp. 238-239.)
la cultura definidas como representaciones sociales (Moscovici) o tambin como habitus (Bourdieu)? Y de un modo ms general, cmo puede describirse y
explicarse la dinmica cultural?
Antes de arriesgar una respuesta a estas preguntas, conviene abordar una cuestin previa: cmo se define el cambio? Apoyndonos en la lgica praxeolgica , 199 diremos que el cambio implica la transformacin de un estado de cosas, es
decir, el trnsito de una estado de cosas inicial (S x ) a otro sucesivo (S 2 ), e
n un periodo de tiempo determinado (T) y mediante la accin de un agente (A). Lo que
podra expresarse en la siguiente frmula: (A-*~S X T S 2 ).
En la descripcin de un proceso de cambio resulta particularmente importante precisar la representatividad y la amplitud del estado de cosas inicial, por un
lado, y la longitud del tiempo, por otro. Tratndose del cambio de las configuraciones culturales, por ejemplo, habra que precisar qu es lo que cambia: la totalidad de la configuracin cultural propia de un grupo o slo algunos de sus elementos?; el ncleo duro de la cultura o slo algunos elementos perifricos poco
representativos? Adems, habra que precisar si el cambio se ha operado, en el
corto plazo (una dcada?), en el mediano plazo o en el largo plazo secular.
Cuando se analiza un proceso de cambio en el plano sociocultural hay que tomar en cuenta otras variables fundamentales como la escala de observacin (micro o macro?), la profundidad o envergadura del cambio (transformacin evolutiva o mutacin sistmica?), su ritmo (fenmenos de: aceleracin, por ejemplo) y
su direccin (hacia la disolucin o la reintegracin regeneradora?)

Si concebimos la cultura en trminos

bio cultural tendr que manifestarse
plazamientos de significados y de la
cluso podramos prever a priori , en

simblicos o representacionales, -el camobviamente en forma de movimientos o desconstelacin simblica que los sustenta. Inun plano muy abstracto, las posibilidades del

cambio si tomamos como referencia la figura del signo como asociacin de un significante con un significado. En efecto, si postulamos como punto de partida terico un determinado repertorio de signos (que en este caso simboliza el repertorio cultural de un grupo o de una sociedad), podemos concebir a priori las
siguientes posibilidades: que uno o varios de ellos simplemente desaparezcan
con el tiempo (cambio por cesacin); que los signos desaparecidos vuelvan a ser
activados despus de un lapso de tiempo ms o menos considerable (cambio por
reavivamiento o reviva !); 200 que se generen nuevos signos que vengan a enrique
199 Los conceptos praxeolgicos son los que se refieren al hombre como agente.
200 Este tipo de cambio puede observarse sobre todo en el campo religioso.

cer el repertorio inicial (cambio por innovacin ); 201 que se atribuya nuevos sig
nificados a los antiguos significantes (cambio por reinterpretacin o resemantizacin ) 202 o, al revs, que se alteren los significantes sin variar los significados
(cambio por transformacin o sustitucin de la materialidad significante ); 203 que
se superponga una pluralidad de nuevos significados al significado de base que s
mantiene (cambio por adicin de connotaciones o estratificacin de significados ); 204 que se recombine signos procedentes de diferentes repertorios (es dec
de otras culturas) para conferirles nuevos significados globales (cambio por hibridacin o sincretismo ); 205 que se incorpore al propio repertorio un signo
201 Este tipo de cambio es particularmente importante en el campo del arte, como
lo comprueba el fenmeno de las vanguardias.
202 Por ejemplo, la industria turstica suele reinterpretar las artesanas indgenas,
que originalmente significan por metonimia la identidad del grupo tnico que las produce, como
naif de los pueblos iletrados que se ofrece para propsitos decorativos. Fuera de
Panam, en
Nueva York, Pars o Tokio, por ejemplo, la mola (blusa bordada) ya no simboliza a
los indios
cuna per se, sino ms bien significa artesana primitiva, esto es, la idea considerada
como per-

manentemente novedosa en el mundo civilizado, de que los pueblos tecnolgicamente pr

imitivos e iletrados tambin tienen arte, un arte que puede ser pintoresco, complic
ado y generalmente atractivo, citado por Wendy Leeds-Hurwitz, Semiotics and Communication
s op. c. t
p. 164). Un ejemplo mexicano: los huipiles para boda de Oaxaca o Chiapas, bordad
os con dibujos rituales y simblicos, se convierten en simples trajes folklricos que se venden
en tiendas para turistas.
203 Wendy Leeds-Hurwitz ofrece una buena ilustracin de esta ltima posibilidad: la
canasta laosiana, tejida con el verde bamb de las selvas de Laos, constituye un smbolo import
ante dentro
de la cultura tradicional laosiana. Pero al no existir el material originario en
los Estados Unidos,
las comunidades laosianas emigradas a este pas sustituyen el bamb por tiras de plst
ico, conservando el diseo original de la canasta que, adems, sigue desempeando las mismas f
unciones utilitarias y simblicas dentro de dichas comunidades (op. cit , p. 165). Algo
semejante ocurre en Mxico con los ayates indgenas que, ante la desaparicin de las fibras de magu
ey que
constituan su material originario, se tejen hoy con hilos de plstico, aunque sigan
desempeando las mismas funciones tradicionales.
204 Este tipo de cambio deriva de la polisemia del signo y de su extendido uso p
or parte de receptores que con el tiempo le van adicionando nuevos significados estratificados
. As, por ejemplo, segn Vctor Turner, el rbol de la leche , smbolo central de los ndembu de Zambia
(la antigua Rodesia), ha ido adquiriendo con el tiempo un cmulo de significados que van d
e un polo
sensorial a un polo ideolgico: lactancia entre la madre y el hijo, la matrilineal
idad, la costumbre tribal en su conjunto, la unidad de las mujeres ndembu, la unidad y continui
dad de la sociedad ndembu. (La selva de los smbolos , Siglo XXI Editores, Espaa, 1980, p. 23 y
205 Este es el tema de las culturas hbridas de Nstor Garca Canclini (Culturas hbridas,
procedente de otro repertorio, conservando su significado original (cambio por
asimilacin); 206 y, en fin, que se incorpore al propio repertorio un signo procedente de otro repertorio, pero cambiando sustancialmente su significado (cambio por apropiacin). 207

De hecho, se ha podido inventariar algunos tipos bsicos de desplazamiento

de significados en el campo de la cultura, todos ellos reducibles a una o varias
las posibilidades sealadas: innovacin o invencin, tcticas o estrategias de extraversin cultural, transferencia de significados, fabricacin de autenticidades,
produccin de identidades primordiales 208 y, en fin, la modernizacin cultural.
1) La innovacin o invencin no presenta problemas. Se inventan constantemente nuevas filosofas, religiones, teoras cientficas, movimientos literarios y artsticos, modas, gneros musicales, estilos arquitectnicos, bailes, diseos de automviles, formas de entretenimiento, productos de consumo suntuario y nuevas
recetas de cocina. A este respecto, la nica precaucin del analista ser cerciorarse de si lo que se presenta bajo el ropaje de la novedad y originalidad no const
ituye, en realidad, sino la dramatizacin retrica de viejas realidades a las que se
aplica tramposamente el rtulo de moderno o posmoderno. As, no ha faltado quien presentara como filosofa original y posmoderna el pensamiento de
los presocrticos; o la difusin de la cultura fuera de su lugar de origen (se baila tango en Pars, la salsa cubana en Los ngeles, etctera) como una novedad
cultural introducida por la globalizacin, ignorando que toda una corriente antropolgica, llamada precisamente difusionismo, ya se haba ocupado de este
fenmeno desde los aos veinte.
Grijalbo, Mxico, 1989); y de la criollizacin o mestizaje de Serge Gruzinski (La pense
isse, Fayard, Pars, 1999) y Michel Wieviorka (La diffrence , ditions Balland, Pars, 2
206 Caben aqu todos los casos de imitacin o copia de las buenas ideas de una cultura
extranjera. Un caso clsico es la asimilacin de la pizza napolitana por la cultura ga
207 A esta figura se refiere la teora de la circulacin cultural de Cirese, por la cu
al formas
simblicas propias de la cultura elitista, por ejemplo, son aprpiadas por los grupo
s subalternos acomodndolas a sus propios cdigos, y viceversa. Se trata de una idea original
de Gramsci en sus Observaciones sobre el folklore ( Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vo
l. 4, p. 245).
Tal es el caso, en materia de msica popular mexicana, de l^s dcimas jarochas, huas
tecas y
arribeas; y tambin el de los carnavales populares o pueblerinos que, como sabemos, t
ienen un origen elitista.
208 Para caracterizar algunos de estos tipos, nos apoyaremos en un trabajo de Je
an-Frangois Bayart: Uillusion identitaire , Fayard, Pars, 1996, pp. 69-125.

2) La extraversin cultural consiste en apropiarse de elementos culturales ajenos para someterlos a objetivos o intereses propios. 209 Puede presentarse como
operacin tctica, y entonces es como construir frases propias con una sintaxis
y un vocabulario ajenos con propsitos tcticos deca Michel de Certeau ; o
como operacin estratgica, de esta manera se inscribe en un proyecto global
frente a un adversario claramente identificado. 210
Se puede ilustrar el primer caso con la tctica de la evangelizacin por inculturacin de los misioneros cristianos en pases colonizados, por la que se emplea el vocabulario y las categoras nativas como simple tctica de penetracin, y
no como reconocimiento de la identidad y de los derechos culturales de los grupos dominados. 211 Por lo que toca al segundo caso, Bayart lo ilustra con la uti
lizacin sincrtica de la religin hinduista por los polticos nacionalistas hindes
para oponerse a los musulmanes. En Mxico podra citarse el caso de la importacin de la monarqua catlica de los Habsburgo (el emperador Maximiliano) en
el siglo xix por los conservadores, para utilizarla polticamente como smbolo de
la identidad religiosa de la nacin frente a los liberales.
Segn el mismo autor, las situaciones de dominacin colonial son particularmente propicias para las tcticas de extraversin cultural. As,
la adhesin al cristianismo de los indgenas de Amrica Central ilustra bien esta expe
riencia. Confrontados a los franciscanos que desarrollaban una evangelizacin de f
actura culturalista y se empeaban en legitimar la civilizacin autctona hasta el punto
de velar porque se respetara la jerarqua establecida, los indgenas sedentarios de
Nueva Espaa optaron por inclinarse y aceptaron la religin de los europeos. Sin embargo, se convirtieron para seguir siendo indgenas 1 . El indigenismo de las rdenes
mendicantes les permita eludir la hispanzacin deseada por los conquistadores y les
proporcionaba en cierto modo un abrigo para practicar su antigua religin bajo la
cobertura del culto a los santos. 212
3) La transferencia de significados consiste en traspasar el sentido de una prcti
ca, de
un lugar, de un smbolo o de un texto, a otras prcticas, lugares, smbolos y textos.
209 Bayart, op. cit . , p. 80.
210 Uinvention du quotidien , op. c., pp. 12 y 20-21.
211 En la prctica misma de la dominacin, el lenguaje del amo se torna hbrido, dice Ho
Bahbha ( The bocation oj Culture, Routledge, Londres, 1994, p. 33).
212 Bayart, op. cit., p. 80.


En la historia de Mxico, el ejemplo clsico es la transferencia de sacralidad
de un santuario prehispnico en el cerro del Tepeyac, donde se veneraba a Tonanzn, madre de los dioses, a una ermita construida por los misioneros espaoles sobre la misma colina a mediados del siglo xvi, donde exponan a la veneracin de los indgenas una imagen pintada de la virgen de Guadalupe. Como los
indgenas continuaban peregrinando al mismo lugar, superponan los nombres
de Tonanzn y de la virgen de Guadalupe y acabaron por fundir los cultos de
las dos madres en uno solo.
Otro ejemplo histrico es la transferencia del imaginario propio de la religiosidad catlica a los cultos republicanos de la Revolucin francesa. Tambin existi el fenmeno inverso: v. g., la transferencia del ritual del adventus imperial, q
solemnizaba la entrada de los emperadores a la ciudad de Roma, a la entrada
igualmente solemne de los obispos medievales a su ciudad.
La operacin de transferencia de sentido parece inherente a los cambios polticos, concluye Bayart. Y a continuacin presenta varios ejemplos sobre deslizamientos simblicos y cognitivos de la esfera religiosa a ia esfera poltica, y vicev
ersa. 213 Ya Durkheim haba sealado el halo religioso de las ceremonias polticas,
como cuando los ciudadanos se renen para conmemorar la institucin de una
nueva constitucin moral o algn gran acontecimiento de la vida nacional. 214 Y
probablemente de aqu deriva la teora de la religin civil de R.N. Bellah. 215
4) La fabricacin de autenticidad es un fenmeno conocido en el campo de
la cultura. Consiste en la pretensin de preservar la pureza original de la identi
dad del propio grupo de pertenencia frente a supuestas amenazas del exterior,
mediante la restauracin autoritaria de su cultura (supuestamente originaria
pero en realidad fabricada), a travs de procedimientos regresivos. As,
los evangelizadores se esfuerzan por proteger la amable inocencia indgena amenaza
por conquistadores, criollos, colonos y otros factores de urbanizacin; los nacion
de Europa central y oriental engen la cultura popular en relicario de la identid
ad nacional; los partidarios del hinduismo militante se refieren a una supuesta edad de
oro vdica; la repblica islmica de Irn declara la guerra a la corrupcin occidental. 216
213 Op. rit., p. 83.
214 E. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa , Editorial Schapiro, B
uenos Aires, 1968,
p. 438.
215 R.N. Bellah y Ph. E. Hammond, Varieties of Civil Religin, Harper and Row, Nue
va York, 1980.
216 Bayart, op. rit., p. 85.

Aqu se inscriben fenmenos tan variados como la moda retro , el neorruralismo ecolgico que predica el retorno al campo, la popularidad de los bistrots parisinos y de los pubs londinenses neotradicionales, la boga de los productos genuinamente autctonos y de las tiendas de antigedades, el afn por restaurar las
obras de arte del pasado conforme a su estado prstino y, en fin, la pasin mundial por los tapices autnticos de Turkmenistn.
ste es tambin el lugar donde debe situarse el fenmeno de la invencin de
la tradicin, tpico famoso en historia a raz de la obra de Erick Hobsbawm intitulada precisamente as: The Invention oj Tradicin. Son ejemplos egregios de esta operacin cultural la invencin de la country music en los Estados Unidos, por
va meditica, y la del charro cantor en las comedias rancheras del cine clsico
mexicano. Dgase lo mismo de los movimientos mexicaneros que asumen ciertos elementos culturales nhuatl como rasgos genuinos de la raza mexicana originaria, haciendo caso omiso de la diversidad tnica y lingstica de Mxico.
De modo general, la bsqueda de autenticidad a travs del retorno a un pasado fantasmal e ilusorio podra interpretarse como una crtica implcita a la modernidad urbana, frente a la cual se experimenta un profundo malestar.
5) Tiene estrecho parentesco con la operacin anterior lo que podramos llamar produccin de identidades primordiales, por la que se reivindica la supuesta unidad originaria, la autenticidad y la antigedad de ciertas identidades
tnicas o religiosas de las que se nutren muchos nacionalismos tnicos e incluso estatales.
Esta pretensin de pureza primordial tiende a generar polticas de limpieza
tnica que provocan inevitablemente tensiones y a veces conflictos sangrientos,
como las que se dan, por ejemplo, en la India entre musulmanes y nacionalistas
hindes, o en los Balcanes entre serbios ortodoxos de origen eslavo, y bosnios musulmanes de origen turco. La extrema violencia de estos conflictos pone de manifiesto la enorme eficacia de las identidades que se perciben como primordiales,
por ms que las ciencias sociales hayan argumentado firmemente el origen artificial de la creencia en una pertenencia tnica comn. En cierto modo seala Bayart las identidades primordiales existen, pero como hechos de conciencia y como regmenes de subjetividad, no como estructura. En lugar de ser factores
explicativos, ellas deben ser explicadas... 217
6) No podemos omitir una figura de cambio recurrente en la literatura sociolgica y antropolgica: la modernizacin cultural. Slo que a diferencia de las
217 Bayart, op. cit., p. 101.
anteriores, esta figura exige cambiar radicalmente la escala y la longitud tem-

poral del cambio.

Los clsicos de la sociologa concibieron la modernizacin como un amplio
proceso de cambio social perceptible en el largo plazo multisecular y a escala d
la sociedad global. La describieron como el trnsito de lo simple a lo complejo,
de la comunidad tradicional a la comunidad contractual (Tnnies), del mito a la
ciencia (Comte), de la solidaridad por semejanza a la solidaridad por interdepen
dencia (Durkheim), de la sociedad tradicional a la sociedad racional burocratiza
da (Max Weber), de las sociedades precapitalistas a la sociedad capitalista burguesa (Marx), de la costumbre a la ley, etctera.
Debe distinguirse cuidadosamente la modernizacin, as entendida y descrita,
de su reinterpretacin funcionalista y neoevolucionista. Esta reinterpretacin
se debe principalmente a Talcott Parsons, y fue introducida en la posguerra. El
modelo parsoniano concibe la modernizacin como uri proceso inmanente al sistema social, por el cual ste pasa de una fase tradicional caracterizada por el
particularismo, la adscripcin y el globalismo funcional (difuseness), a una fase
moderna caracterizada por el universalismo, la bsqueda de la eficacia y del logro en la accin, y la especificidad funcional . 218 Este proceso es concebido com
una especie de maduracin obligada que deben alcanzar, tarde o temprano, todas las sociedades, so pena de poner en peligro su sobrevivencia por falta de
adaptacin a los requerimientos de su entorno. Su motor principal sera la diferenciacin estructural.
Si bien esta idea de la modernizacin ha sido objeto de una cerrada crtica desde los aos sesenta, sigue pesando subrepticiamente en la concepcin corriente de
la modernizacin cultural como trnsito de la cultur tradicional a la cultura
moderna. As, existe una tesis generalizada segn la cual el efecto de la modernizacin sobre la cultura es doble: por una parte desintegra o disuelve las culturas tradicionales y las identidades en ella fundadas y, por otra, produce nuevas
formas de cultura/identidad.
La cultura tradicional tendra ciertos caracteres recurrentes, como su particularismo y su vinculacin con una comunidad local, su naturaleza consensual y comunitaria, su fuerte coeficiente religioso y su invariable referencia a una trad
o memoria colectiva. La cultura moderna, en cambio, tendra por primera caracterstica la deslocalizacin, es decir, la desvinculacin de todo espacio particular en virtud de la movilidad geogrfica y de la abstraccin creciente de las rela218 Son los famosos pattern variables de Parsons.

dones sociales. Las otras caractersticas seran; su orientacin profundamente individualista y ya no comunitaria, su fragmentacin y pluralizacin (tesis de la pluralizacin de los mundos de la vida) y, finalmente, su carcter laico y secular . 219

El gran problema de esta manera de ver las cosas es el uso excesivamente contrastante, dicotmico y excluyente de la dupla tradicin/modemidad. Lo que en
Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tiende a
convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de este enfoque es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpenetracin y entrelazamiento entre ambos polos, cada vez ms documentados por la
investigacin emprica antropolgica y sociolgica incluso en las sociedades de
high modernity.
Todo parece indicar, si tomamos en cuenta las investigaciones empricas ms
recientes, que es posible asumir la modernidad y los valores universales que le
son inherentes desde la lgica de una cultura particular tradicional, y no contra
ella o a pesar de ella. En otras palabras: tradicin y modernizacin slo se oponen como tipos ideales polares. Pero histricamente no son del todo incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo a menudo se mezcla con lo antiguo, y la
tradicin puede incorporar y aun estimular la modernizacin. Como dice Georges Balandier, toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian
entre s rasgos modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica sino dialctica . 220
Estos y otros argumentos condujeron a una nueva revisin del paradigma de
la modernizacin, sobre todo en lo concerniente a la dicotoma tradicin/modernidad. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea abiertamente la posibilidad de reconciliar ambos polos. En contraste con la visin unilineal y evolucionista del pa
radigma dominante, su enfoque reconoce la dinmica, la multidireccionalidad y
la incertidumbre de la transformacin sociocultural . 221 Tambin Victor Tumer
219 Algunos autores, principalmente filsofos, ensayistas y tericos del arte, habla
n tambin de
una "cultura posmoderna que se caracterizara, entre otras cosas, por su extrema fr
y evanescencia, uno de cuyos efectos sera la dispersin del sujeto persona o grupo e
n mltiples fragmentos de identidad traslapados. Si la aceptamos literalmente, esta c
oncepcin nos
conducira a admitir el absurdo de un mundo cultural caleidoscpico habitado por ind
esquizofrnicos o paranoicos.
220 Georges Balandier, Antropo-logiques, puf, Pars, 1974, p. 20.
221 La interpretacin de las culturas, op. cit., p. 203 y ss.
comparte con Geertz una concepcin abierta y no determinista del cambio. Este
autor plantea que el cambio sociocultural slo puede ser conceptualizado por referencia a un determinado lmite o situacin liminal entre el estado de cosas inicial y el estado de cosas subsiguiente (es decir, entre S x y S 2 , segn nuestro

quema formal). Pues bien, dependiendo del grado de solidez cultural de un

grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pueden variar entre
el abandono de la tradicin preliminar o su renovacin regenerativa, entre reagregacin y desmembramiento . 222 En otros trminos, el cambio hacia la modernizacin, o bien puede apoyarse en la reactivacin de la identidad colectiva
anclada en paradigmas tradicionales bsicos ( root paradigms refuncionalizados
mediante procesos de reagregacin); o bien puede comportar la disolucin de
esa misma identidad por adopcin de paradigmas culturales ajenos o por choque
violento con ellos (procesos de disolucin o desmembramiento ). 223 A esto nos
referamos ms arriba al hablar de la direccin del cambio.
Hasta ahora nos hemos limitado a describir algunos tipos de produccin y
desplazamiento de significados, que son otras tantas formas de manifestacin del
cambio cultural. Pero otra cosa muy diferente es explicarlos. Y como el sistema
cultural es indisociable del sistema social, ya que se distingue slo analticamente de este ltimo, esa explicacin habr que buscarla eh la dinmica de la sociedad considerada en su conjunto. El dinamismo de los componentes semiticos
de la cultura se enlaza, evidentemente, con el dinamismo de la vida de relacin de
la sociedad humana, afirman Lotman y Uspensky . 224
Pero cul sera, en ltima instancia, el factor explicativo de la dinmica sociocultural? Entre las diferentes propuestas presentadas en las ciencias sociales a
este respecto, preferimos la teora marxiana que confiere ese papel a la contradiccin y el conflicto . 225
222 Victor Turner, Process, System and Symbol: A New Anthropological Synthesis, en
vol. 1, 1977.
223 Vase una interesante relaboracin de estas ideas de V Turner, en D. Shinar, J.
Olsthoorn y C.
Salden, Dis-membering and Re-membering: An mproved Conceptual Framework for the A
nalysis of
Communication and Social Change , Concordia University, Montreal, 1990.
224 J.M. Lotman y B.A. Uspensky, Sobre el mecanismo semitico de la cultura, en J.M.
Semitica de la cultura , op. di., p. 85.
225 Entre las otras propuestas, cabe mencionar el evolucionismo, e| funcionalism
o y el individualismo metodolgico, que explica el cambio sociocultural por los efectos imprevisto
s resultantes
de la agregacin de acciones individuales.

En el supuesto de que la cultura debe ser considerada primordialmente desde
el punto de vista de los sujetos, formulemos una vez ms nuestra pregunta inicial: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de la cultura, como las
representaciones sociales (Moscovici) o los habitus (Bourdieu)? O, en trminos de

Anthony Giddens, cmo se transforma la intimidad ? 226

Los psiclogos sociales nos dicen que las representaciones sociales cambian
cuando se modifican las circunstancias exteriores dentro de las cuales operan, e
decir, cuando se vuelven disfuncionales respecto de las nuevas circunstancias. L
que equivale a decir que cambian cuando entran en conflicto con un nuevo entorno. Claude Flament 227 propone el siguiente esquema pedaggico para ilustrar
esta modalidad de cambio:
Modificacin de las circunstancias externas
Modificaciones de las prcticas sociales
Modificaciones de las prescripciones condicionales
(componentes de la representacin social)

Modificaciones de las prescripciones absolutas

Un ejemplo relativo a los cambios de mentalidad de las mujeres tradicionales
campesinas a raz de la migracin de sus maridos, ayudar a comprender el esquema. Segn una investigacin reciente, en el valle de Atlixco, Puebla, se produce desde hace dos decenios una importante modificacin de las circunstancias
externas en las que viven las familias campesinas tradicionales: sobreviene una
aguda crisis agrcola que provoca, lgicamente, la migracin de una buena parte
de los miembros masculinos de las familias. En consecuencia, las mujeres se ven
forzadas a adaptar sus prcticas a la nueva situacin asumiendo, por ejemplo, roles masculinos, como salir a trabajar fuera de sus casas por un salario. En una
fa226 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy , Stanford University Press,
227 Claude Flament, Structure, dynamique et transformation des reprsentations soci
ales, en
Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, puf, Pars, 1994, pp. 37-5
7. (Hay una traduccin al espaol un tanto desaliada de esta obra: Prcticas sociales y representacion
es, IFAL/Ediciones Coyoacn, 2001.)


se posterior tienen que racionalizar sus nuevas prcticas, consideradas desviantes dentro de su cultura, convirtiendo en prescripcin condicional un principio
que anteriormente tena un sentido absoluto: las mujeres honestas no deben trabajar fuera de sus casas como jornaleras [...], salvo en caso de necesidad y pro
visoriamente, en ausencia de sus maridos. Por ltimo, debido a la prolongacin
y casi irreversibilidad de esta ausencia, la prescripcin condicional tender a ser
sustituida por una nueva prescripcin absoluta que se integrar al ncleo de la
representacin: es normal que las mujeres campesinas salgan a trabajar tambin
como jornaleras fuera de sus casas.
Bourdieu explica de un modo similar la modificacin del habitus que, como
dijimos, se puede homologar aproximadamente a las representaciones sociales
cuando se le define como sistema subjetivo, pero no individual, de estructuras
interiorizadas que son esquemas de percepcin, de concepcin y de accin . 228
En efecto, para Bourdieu los sistemas de disposiciones, que l llama habitus ,
cambian y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y diferentes de las que le dieron origen. Porque, segn nuestro autor, la prctica es
producto no slo del habitus sino de la relacin dialctica entre una situacin y
un habitus , cuya conjuncin constituye la coyuntura . 229 Los ajustes impuestos
incesantemente por las necesidades de adaptacin a situaciones nuevas e imprevistas, pueden determinar transformaciones duraderas del habitus (...], el habit
es tambin adaptacin y se ajusta permanentemente al mundo [...], aunque slo
excepcionalmente asuma la forma de una conversin radical . 230
Esta concepcin supone que la historia, esto es, la modificacin de las estructuras objetivas, no slo es posible sino concebible, ya que las disposiciones y la
situacin que se conjugan en la sincrona para constituir una coyuntura determinada [...], son engendradas [...], en ltimo anlisis por las bases econmicas de
la formacin social considerada . 231
Bourdieu ha ilustrado esta dinmica del habitus documentando, por ejemplo,
la reorganizacin del sistema de referencias simblicas y el progresivo cambio de
actitudes profundas ante la vida y el trabajo entre los campesinos tradicionales
de Argelia que emigraron a Francia para convertirse en trabajadores urbanos . 23
228 P Bourdieu, Le sens pratique , Les ditions de Minuit, Pars, p. 101.
229 Bourdieu, Esquisse... t op. cit., pp. 178-179, 185-186.
230 Bourdieu, Questions de sociologie , op. cit., pp. 135-136.
231 Esquisse ..., op. cit ., p. 185.
232 Bourdieu, Algrie 60, Les ditions de Minuit, Pars, 1977.

Sin embargo, para Bourdieu, en las sociedades modernas caracterizadas por

un alto grado de diferenciacin y de complejidad, las estructuras objetivas de
una formacin social se presentan como un conjunto de campos relativamente
autnomos, aunque articulados entre s: campo econmico, poltico, religioso,
cultural, etctera. Por lo tanto, los cambios en la situacin que generan las modificaciones del habitus se producen, en primera instancia, a nivel de campos, y
antes que nada, a nivel del campo cultural (desglosado en las obras de Bourdieu
en subcampos, como el religioso, el intelectual, el literario, el de los bienes
simblicos y el universitario, entre otros). Y es la conflictualidad inherente a los
campos en general, y al campo cultural en particular, lo que dinamiza no slo las for
mas interiorizadas de la cultura sino tambin sus formas institucionales y
objetivadas . 233 Los anlisis del campo religioso , 234 del universitario 235 y d
e las
configuraciones sucesivas del campo literario francs 236 desarrollados por Bourdieu, constituyen una brillante ilustracin de esta teora.
A esta dinmica interna del campo cultural, donde se sitan los factores internos del cambio, se sobreaade la compleja conflictualidad proveniente de
otros campos, como el econmico, el poltico y el cientfico, donde se sitan los
factores externos del cambio cultural, como son, entre otros, el desarrollo de
las fuerzas productivas, las innovaciones tecnolgicas, las intervenciones del poder poltico (a travs de polticas culturales, por ejemplo) y las revoluciones cientficas. En efecto, tanto Bourdieu como Robert Fossaert (quien habla tambin de
campos ideolgicos polarizados por sus respectivos aparatos ), 237 postulan la
existencia de una competencia de una interdependencia conflictual entre los
diferentes campos. La problemtica sobre ciencia/religin, alimentada por una
lucha varias veces secular, o la querella entre ciencias y humanidades, entre cul
tura cientfica y cultura humanstica, constituyen una buena ilustracin de es233 En efecto, segn Bourdieu, todo campo (que se desdobla en campo de produccin y
en campo de consumo o mercado cultural, homlogos entre s en virtud del habitus) se define
una estructura disimtrica y conflictiva que se manifiesta en la sincrona como un e
spacio estructurado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones
de su ubicacin en ese espacio y no de los atributos personales de sus ocupantes.
234 P Bourdieu, Gense et structure du champ religieux, en Revue Fran&lt;;aise de So
ciologie, XII,
1971, pp. 295-334.
235 P. Bourdieu, Homo academicus , Les ditions de Minuit, Pars, 1984.
236 P Bourdieu, Les regles de Par, ditions du Seuil, Pars, 1992.
237 En principio, cada aparato ideolgico tiende a crear y a mantener su propio cam
po cultural
(...]. Robert Fossaert, Les structures idologiques , op. ciL, p. 132. Vase tambin, p
. 342 y ss.

te nuevo aspecto de la dinmica cultural . 238 Los socilogos y los antroplogos

han documentado en repetidas ocasiones el impacto de las innovaciones tecnolgicas, derivadas de la ciencia aplicada, sobre las configuraciones culturales,
hasta el punto de que un autor como Parsons considera la tecnologa como uno
de los universales evolutivos . 239 Serge Moscovici, por su parte, ha ilustrado ma
gistralmente en una de sus primeras obras los impresionantes efectos de una revolucin cientfica como la del psicoanlisis en todos los mbitos de la cultura . 240
El propio Fossaert ha sealado otra dimensin poco estudiada de la dinmica cultural: las relaciones conflictivas entre el conjunto de lo que l llama campos ideolgicos especializados, apoyados por sus respectivos aparatos (instituciones escolares, instituciones estatales de poltica cultural, etctera) y la cultu
comn no especializada que tiene por soporte inmediato, no las instituciones sino las redes de sociabilidad 241 (que por definicin atraviesan todos los campos
porque estn ligadas a la vida cotidiana ). 242 La cultura comn sera el acervo de
habilidades y saberes indiferenciados o preespecializados, generados por lenta
sedimentacin histrica dentro de una determinada red de convivencia social, y
comnmente compartidos por todos los individuos conectados a dicha red.
Abarca, por lo tanto, el vasto conjunto de las prcticas banales y de las representaciones usuales que dan contenido a la cotidianidad y puede homologarse
al sentido comn de Gramsci . 243
Ahora bien, por un lado, los aparatos especializados inciden permanentemente sobre las redes de sociabilidad para desposeer a los grupos inscritos en
238 Fossaert, Les s ruciares idologiques, op . cit., pp. 343-344.
239 Se puede tomar como una especie de parbola paradigmtica al respecto, el caso r
eferido por
Lauriston Sharp, en el que la simple sustitucin del hacha de madera por el hacha
de acero produjo una profunda perturbacin de toda la configuracin cultural de una tribu indgena
en Australia. Ver Technoiogical Innovation and Culture Change: An Australian Case, en Pe
ter B. Hammond, Cultural and Social Anthropology, MacMillan, Nueva York, 1964, pp. 84-94.
240 Serge Moscovici, La psychanalyse. Son image et son public , puf, Pars, 1976.
241 Ibid., cap. 3, p. 83 y ss., y 121-126.
242 Segn Fossaert estas redes son las diversas configuraciones de la convivencia
social interconectadas entre s, por ejemplo, los grupos elementales constituidos por la familia, e
l vecindario, la escuela, el taller, la oficina. El concepto supone que la comunicacin y las interac
ciones sociales a nivel de base no se dan entre individuos aislados y dispersos sino entre individuo
s ya inscritos en
redes de convivencia condicionadas por una determinada forma de organizacin socia
l. Las redes
as definidas son a la vez generadoras y conductoras de representaciones sociales.

243 Ibid., pp. 110, 287-288, 321, 508.


ellas de su actividad ideolgica y cultural propia, para modificar sus habitus y
convertirlos en su propio pblico mediante una permanente accin aculturadora; por otro, la cultura comn enmarcada por las redes de sociabilidad
opone a esta accin aculturadora la tenaz resistencia de su inercia histrica
y de su propio sistema de habitus. Por lo tanto, el mundo cultural existente
(Gramsci) es un mundo permanentemente sometido a una doble presin contradictoria: la de los campos ideolgicos especializados y la ejercida por la resistencia de las representaciones populares conservadas en la red de los grupos
sociales concretos . 244
Llegamos ahora a la raz ltima que condiciona y explica la conflictualidad de
todos ios campos y que por eso mismo suele llamarse el campo de los campos:
la estructura de clases.
En esta nueva escala de anlisis que desborda el plano de las relaciones primarias y supone un mayor grado de abstraccin la hiptesis fundamental puede
formularse del siguiente modo: existe una relacin significativa entre posiciones
la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuracin de s
ignificados sociales diversamente interiorizados y objetivados . 245
Esta hiptesis es la que da origen a la contraposicin gramsciana entre cultura hegemnica y culturas subalternas, posteriormente reformulada por Alberto
M. Cirese en trminos de desniveles culturales internos . 246
La misma hiptesis permite a Bourdieu concebir la cultura como la distincin simblicamente manifestada y clasistamente connotada; como una constelacin jerarquizada y compleja de ethos de clase que se manifiesta en forma de
comportamientos, consumos, gustos, estilos de vida y smbolos de status diferenciados y diferenciantes, pero tambin en forma de productos y artefactos diver*4 Ibid., pp. 122, 124-125, 505.
245 E Clemente, Dislivelli di cultura e studi demologici italiani, en Problemi del
Socialismo , nm.
15, 1979, particularmente p. 145.
246 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne , op. cit., p. 10
y ss. En su nivel propio, las culturas subalternas se definen, segn Cirese, por su carcter popularmente
connotado, es decir, por su vinculacin de hecho con las clases subalternas, cuyo conjunto
es lo que
Gramsci denomina pueblo. Las culturas populares se definen, entonces, por su pos
icin de solidaridad o por su nexo con las clases subalternas, y no por su contenido (fosili
zado o progresista), por sus cualidades estticas o por su grado de coherencia.

El concepto de circulacin cultural en doble sentido entre los desniveles sealados

garantiza un
espacio terico para el hibridismo, la interpenetracin y las situaciones intermedia
s dentro del
campo que nos ocupa.


smente valorizados . 247 Dentro de este esquema, la cultura de las clases dominantes se impone como la cultura legtima, hacinc.ose reconocer como punto
de referencia obligado y como unidad de medida no medida de todas las formas subalternas de cultura.
La desigualdad de clases implica, como sabemos, la desigual distribucin del
poder, lo que da origen a la relacin dominantes/dominados en una determinada sociedad. O dicho de otro modo: el poder tiene por base y fundamento la estructura objetiva de la desigualdad social . 248 Esta observacin nos da pie para
abordar brevemente las relaciones entre cultura y poder.
Pues bien, si se considera el poder en su doble modalidad de dominacin y
de direccin polticas, la cultura se convierte en el gran objetivo de las luchas
polticas (en todos los niveles) y en objeto de codicia) por parte del Estado. Aqu
encuentran su lugar la lucha secular del Estado por lograr el control del conjun
to de los aparatos culturales con sus correspondientes campos; su esfuerzo por
administrar y organizar coactivamente las diferencia* culturales desde una posicin hegemnica; y, en fin, su negro historial de represin sobre las culturas tnicas subalternas.
Si, en cambio, se considera el poder bajo su modalidad de hegemona, la cultura ya no se presenta como algo exterior al poder sino como una forma de ste,
definido por su capacidad de imponer significados, valores y modos de comportamiento legtimos por va pedaggica o de violencia simblica. El mecanismo
de esta imposicin es el mismo que sealara Marx en La ideologa alemana para
explicar el funcionamiento de la ideologa dominan :e: la cultura dominante se
presenta a s misma bajo la forma de la universalidad, transmutando lo histrico
en natural, lo contingente en eterno, el inters concreto en valor abstracto, la
experiencia histrica en verdad metafsica y, en fin, le particular en universal. De
este modo logra imponerse como punto de referencia exclusivo en funcin del
cual tienen que redefinirse y revaluarse todas las formas perifricas o subalterna
de la cultura. Una cultura hegemnica, por lo tanto, ss aquella que reorganiza la
totalidad de las relaciones de sentido, en una de terr ainada formacin social, no
tanto imponiendo a todos sus propios modelos o par metros sino logrando su reconocimiento universal como ios nicos vlidos y legtimos.
Frente a la hegemona, las culturas subalternas resisten activa o mecnicamente segn los casos; se ajustan, asumen una funcin nueva o simplemente se di247 Bourdieu, La distincin , op. cit . , passim.

248 Gilberto Gimnez, Poder, Estado y discurso , unam, Mxico, lp83, p. 23.

suelven. Pero frecuentemente terminan convirtindose en culturas vergonzantes
que se perciben a s mismas bajo formas negativas de inadecuacin, de insuficiencia, de incapacidad y de exclusin.
En Amrica Latina las altas culturas indgenas y las culturas campesinas tradicionales han sido las grandes vctimas de la hegemona cultural en el sentido indicado.
En conclusin: la hegemona constituye el modo especficamente cultural de
confrontacin entre clases sociales . 249
Cultura de masas/culturas particulares
La mercantilizacin de la cultura, a la que nos referimos inicialmente, nos introduce a la consideracin de una nueva forma de cultura que viene a complicar an
ms el ya complejo cuadro de la dinmica cultural: la cultura de masas.
sta se contrapone a todas las formas diferenciadas y diferenciantes de la cultura sean stas subalternas o dominantes en los niveles local, regional o nacional por su lgica homogeneizante que tiende a cancelar o absorber bajo un cdigo unitario ms amplio todas las diferencias . 250 Bajo este punto de vista, la
cultura de masas constituye un esbozo de cultura planetaria llamada a superar
las culturas firmemente arraigadas, las religiones slidamente atrincheradas y las
identidades nacionales demasiado diferentes, segn la expresin de deseos del
antiguo consejero del presidente Crter y fundador de la Comisin Trilateral,
Zbigniew Brzezinski . 251
La cultura de masas tiene por base estructural la globalizacin de la economa capitalista, hecha posible por las nuevas tecnologas de informacin/comunicacin basadas en la microelectrnica y la ingeniera. Este proceso determina
249 Fossaert, Les structures idologiques , op. cit., p. 327 y ss.
250 La cultura de masas est guiada por lo que yo llamo ley meditica, que es la ley de
l racionalismo, de la desmemorizacin y de la prdida de la historia. En este sentido, incl
uso habra
que interrogar la impostura que significa hablar de cultura de masas, porque la cu
ltura significa acumulacin de experiencias, herencia, continuidad; y lo que se denomina cultu
ra de masas es un proceso totalmente inverso a este proceso de recuperacin de la memoria. A

Mattelart, entrevistado por Gabriel Niezen Matos, en Dilogo Social, ao XV, nm. 141,
de 1982, p. 46 y ss. Vase tambin el anlisis que hace Umberto Eco de las hiptesis pes
imistas y optimistas acerca de la cultura de masas, en Apocalpticos e integrados ante
la cultura de masas , Editorial Lumen, Barcelona, 1973, pp. 39-78.
251 Citado por Armand Mattelart en La culture contre la dmocratie ?, ditions La Dco
u verte,
Pars, 1983, p. 55.
el nuevo orden mundial de dominacin econmica y sociopoltica: generalizacin del valor de cambio, papel dominante del capital financiero internacional,
internacionalizacin del mercado de trabajo y de las inversiones, produccin
de la energa nuclear, la electrnica, la informtica y la industria de comunicacin de masas . 252
El modo de produccin de la cultura de masas es industrial, lo que da por
resultado, segn las observaciones siempre actuales dt Adorno y Horkheimer , 253
la produccin de una cultura sealizada, estandarizada y marcada por la divisin tcnica del trabajo. Adems, la transformacin del acto cultural en valor econmico cancela, segn estos mismos autores, su poder crtico, y disuelve todo
rasgo de una experiencia autntica.
Su contenido se presenta a primera vista como un mosaico (Abraham Moles),
aunque puede decirse que en lo esencial reproduce el paradigma urbano, ya sea
a nivel de vida cotidiana, ya sea a nivel de toda una mitologa de astros, hroes y
superhroes. Segn J. Martn Barbero, este contenido no resulta slo de la vulgarizacin y abaratamiento de la cultura cultivada sino tambin de la incorporacin de muchos cdigos populares, como el del melodrama, por ejemplo, aunque
desactivados y desmovilizados polticamente . 254
Su destinatario privilegiado son las capas medias u :banas, cuyo prototipo es el
americano medio en cuanto producto de una sociedad cosmopolita que resume en s misma todas las razas y hasta cierto punto, mundo entero (por eso se
habla de masa y no de clase). Edgar Morin define desde este punto de vista a
la cultura de masas como la cultura del individuo privado en la sociedad burguesa tecno-industrial moderna . 255
252 Ver, Amalia Signorelli, Cultura popolare e cultura di massa
sentada en el encuentro Sociedad y culturas populares, realiz^
i | ote per un dibatito, ponencia preido en la Universidad Autnoma
1982 (mimeo). Vase tambin
R icerca Folklrica, nm. 1 , abril

Metropolitana-Xochimilco, Mxico, entre el 5 y el 9 de julio &lt;

de la misma autora, Cultura popolare e modemizzazione, en 1
de 1980, p. 73.
253 Vase al respecto, Theodor W Adorno y Edgar Morin, La industria cultural , Edi
torial Galerna,
Buenos Aires, 1967.
254 Cf. Jess Martn Barbero, Memoria narrativa e industria culi
ra, nm. 10, agosto de 1983, pp. 59-73. (Este trabajo fue posi
mente desarrollado en su libro De los medios a las mediaciones ,
de Bogot, 1998.)
255 Edgar Morin, De la culturanalyse la politique culturelle,
p. 23. Vase tambin, La industria cultural , op. cit , p. 53 y ss.

Itural", en Comunicacin y Cultu4teriormente retomado y amplianvenio Andrs Bello, Santa Fe

:n Comunications , nm. 14, 1969,

Los vectores de esta forma de cultura no se limitan a los mass-mcdia de los comuniclogos sino comprenden tambin la escolarizacin masiva, los canales masivos de participacin poltica, las organizaciones masivas de la prctica religiosa y los modos masivos de modelacin y uso del espacio fsico y territorial.
El resultado global de la aculturacin de masa es la tendencia a la progresiva integracin en un nico sistema de todas las realidades socioculturales existentes, sean stas de carcter macro o micro . 256 Sin embargo, el efecto homologante que parece seguirse de este proceso de integracin no es unvoco y requiere
ser matizado. No cabe duda de que la tendencia inherente a la globalizacin es
la estandarizacin de la cultura, debido a que puede entenderse tambin como
una forma de desarrollo planetario que niega la importancia de las culturas particulares, por la sencilla razn de que considera todo particularismo como un
obstculo para las transacciones econmicas internacionales. Pero esa tendencia
est lejos de consumarse. Tratndose precisamente de productos culturales globalizados (telenovelas, espectculos, programas musicales, entretenimientos, informacin), la instancia de la recepcin es determinante y genera una gran diversidad de actitudes, interpretaciones y modos de empleo que escapan al control
del polo productor, como son las organizaciones multinacionales. La globalizacin de las comunicaciones no ha eliminado el carcter localizado de la apropiacin afirma John B. Thompson ms bien ha generado un nuevo eje simblico en el mundo moderno, que describir como el eje de la difusin
globalizada y de la apropiacin localizada . 257 En algunos casos las industrias
culturales incluso asumen y estimulan abiertamente las diferencias culturales

(como ocurre en el caso del llamado turismo cultural), pero subsumindolas bajo un cdigo ms universal: el cdigo econmico. Es lo que algunos denominan
subversin de los cdigos culturales tradicionales por el capitalismo. En efecto, el cdigo econmico del valor de cambio tiene una particularidad que lo distingue de todos los precedentes:
tiene la capacidad de subvertir a todos los dems cdigos en la
va a rango de sistema la indiferencia a ios contenidos de todos
posibles, en la medida en que el cdigo de lo econmico slo se
y pone entre parntesis el valor de uso, la particularidad o el

medida en que ekjlos sistemas cul

interesa en la forma
contenido de cada

256 Amalia Signorelli, loe . cit.

257 John B. Thompson, The Media and Modernity , Standford University Press, Stan
dford, 1995,
p. 174.


En virtud de este hecho, este cdigo es el ms universali^able y tambin el ms totalitario porque nada, por definicin, puede escaprsele. El| cdigo de lo econmico genera, por ejemplo, una lgica organizativa de alcance unjiversal y totalitario que
invade todos los sectores de la sociedad. 258
Amalia Signorelli ha sealado una consecuencia importante de esta situacin; el
fin del aislamiento, la desaparicin de los grupos humanos aislados y la copresencia de todas las culturas . 259
Si, para terminar, introducimos la cultura de masas en el complejo cuadro de la
dinmica cultural, sta se presenta como una lgica de homologacin/integracin
de alcance global que se contrapone a la lgica de las culturas particulares, con
cuales entra inevitablemente en conflicto. En efecto, a la presin homologante de
las industrias culturales, las culturas particulares oponen frecuentemente una r
esistencia por lo menos mecnica, sin excluir estrategias de ajuste, la refuncionaliza
cin adaptativa de sus propios elementos y aun la adopcin de elementos provenientes de la cultura de masas, pero reconvertidos y traficados segn su propio
sistema de cdigos. En conclusin, el debate actual sobre la relacin entre globalizacin y cultura se resuelve, en ltima instancia, en la confrontacin entre las industrias culturales que generan la llamada cultura de masas, de carcter esencialmente supraterritorial, y las culturas particulares entendidas como sustratos de l
vida e identidad de los grupos humanos geogrficamente localizados . 260
Escolio I: cultura y sociedad
De lo dicho hasta aqu se puede concluir que la cultura, considerada como he-

cho simblico, se define como una configuracin especfica de reglas, normas y

significados sociales constitutivos de identidades y alteridades, objetivados en
forma de instituciones o de artefactos, incorporados en forma de representaciones sociales o de habitus , conservados y reconstruidos a travs del tiempo en for
ma de memoria colectiva, dinamizados por la estructura de clases y las relacione
de poder, y actualizados en forma de prcticas simbclicas puntuales.
258 Jean Paul Willaume, Topposition des infraestructures et des superestructures
: une critique,
art. cit., p. 327.
259 Amalia Signorelli, loe. cit.
260 y er a i respecto, Gilberto Gimnez, Globalizacin y cultura, en Estudios Sociolgic
os , vol. XX,
nm. 58, enero-abril, 2002, pp. 23-46.

Pero ia cultura as entendida, cmo se relaciona con la sociedad? Constituye
acaso un sector, un subsistema, un recubrimiento ornamental o un suplemento
de alma de la sociedad?

La respuesta puede inferirse de esta definicin de Greimas que concentra en

su brevedad todos los elementos hasta aqu desglosados por nosotros: la cultura
no es ms que la sociedad misma considerada como significacin . 261 Lo que puede parafrasearse de este modo: la cultura es la sociedad considerada como estruc
tura de sentido, como signicidad o semiosis, como representacin, smbolo, teatralizacin, metfora o glosa de s misma. Es aquella dimensin de la sociedad
por la que sta se expresa o se muestra a s misma en forma de rasgos distintivos, de sistema de diferencias o de singularidades formales.
Esto quiere decir que la cultura constituye un aspecto analtico (slo distinguible con fines de anlisis) de la sociedad, indisociable de cualquiera de sus elementos, niveles o instancias, y no una parte, un sector o una superestructura
de la misma. Concepcin del mundo generalmente implcita en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva, deca Gramsci. Se trata, por lo tanto, de un punto de vista totalizante sobre la sociedad, aunque tambin inadecuado y no exhaustivo, porque si bien es cierto que no hay nada en la sociedad que
pueda considerarse como insignificante, como desprovisto de significado, tambin es cierto que la sociedad no se agota en la significacin. La sociedad es siempre cultura bajo cierto aspecto, pero la cultura no es toda la sociedad. Por con
siguiente, entre sociedad y cultura rige una distincin que los antiguos escolsticos
llamaban inadecuada o aspectual.
Pero puede existir en la sociedad algo ms que no sea signo o sentido? Esta
cuestin puede parecer impertinente y ociosa, pero la planteamos para salir al paso de ciertas corrientes pansemiticas (Castoriadis, Baudrillard, Laciau) que
tienden a pasar subrepticiamente de la afirmacin: en la sociedad todo es discurso (esto es, significacin o smbolo), a la de que en la sociedad slo hay
discurso. Se trata de una postura neoidealista que pretende reducir la sociedad
slo a una problemtica de cdigos.
Por supuesto, la sociedad no se reduce a un sistema de signos. La sociedad
tambin se halla constituida por elementos que pertenecen a su base demogrfica como la procreacin de nuevos seres para asegurar su reproduccin biolgica o a su estructura econmica, poltica e institucional, como la fabrilidad o
actividad productiva, que modifica materialmente la naturaleza para convertirla
261 Sociosmiotique, en A. J. Greimas y J. Courts, Smiotique, op. cit., p. 356.
en producto; la coaccin fsica del poder; la resistencia de lo prctico-inerte, de
lo w ya dado; la constriccin annima y difusa de los aparatos, de las organizaciones, de las redes de sociabilidad. Todos estos elementos pueden ser objeto de
diversas interpretaciones y dotadas de mltiples sentidos, pero no constituyen en
s mismos ni mensajes ni discursos ni sentidos.
Cirese nos invita a releer bajo esta ptica los clebres textos de Marx-Engels en
La ideologa alemana , donde se establece una relacin entre produccin, pro-

creacin y conciencia/lenguaje. Segn la interpretacin de Cirese, en estos textos la conciencia y el lenguaje (es decir, el proceso de la significacin) surgen
la necesidad de establecer relaciones interhumanas en los procesos de produccin
y de procreacin, y por eso se les atribuye cierta posterioridad respecto de la fa
brilidad y la procreacin, que constituyen los momentos fundacionales de la historia humana. Pero no se trata de una posterioridad cronolgica sino lgica, afirma Cirese. Lo que equivale a decir que la conciencia y el lenguaje se consideran
como componentes analticos indisociables de la fabrilidad y la socialidad . 262
Con base en nuestro razonamiento, se comprende fcilmente que un mismo hecho social pueda ser considerado bajo un aspecto como hecho cultural y, bajo otr
como hecho econmico, poltico o de cualquier otra especie. El consumo ostentatorio, por ejemplo, puede ser analizado como un hecho enteramente econmico, a
la luz de una teora de la circulacin y del mercado de ciertos bienes de consumo
restringido y elitista. Pero puede analizarse tambin como un hecho enteramente
cultural, en la medida en que tambin significa una distincin de estatus social y,
por lo tanto, pertenece al orden simblico . 263 Ambos aspectos son, por supuesto,
indisociables, y slo pueden distinguirse por razones de anlisis o de mtodo.
En resumen: el orden de la cultura ni se identifica totalmente con lo social ni
se distingue radicalmente del mismo. Constituye un aspecto analtico de lo social
y, por lo mismo, entre cultura y sociedad slo puede postularse una distincin
inadecuada o aspectual.
Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura
Cuando se habla de cultura resulta difcil evitar cierta connotacin tica o axiolgica que parece vinculada a la historia misma de este concepto. Por otra parte,
262 Alberto M. Cirese, Segnicit, Jabrilit, procreazione , op. cit., pp. 20-38.
263 Vase, Pierre Bourdieu, Condicin de clase y posicin de clase, en autores varios, E
structuralismoy sociologa , Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1969, pp. 88-93, 97-98.

hemos visto cmo en la tradicin marxista la cultura adquiere una dimensin polticamente valorativa.
Sin embargo, la antropologa cultural anglosajona nos ha acostumbrado a la
idea de la relatividad de las culturas y al tratamiento no evaluativo de las mis
Esta postura permiti romper con el etnocentrismo europeizante que hasta entonces haba viciado la mayor pane de las reflexiones sobre esta materia.
Pero de la idea de la relatividad de las culturas, vlida como precaucin metodolgica, suele pasarse con mucha facilidad a una filosofa del relativismo cultu-

ral, que constituye una ideologa tan nefasta como la del etnocentrismo cultural,
y cuya consecuencia poltica ms obvia podra ser la apologa del subdesarroilo.
Conviene recordar, adems, que el tratamiento no evaluativo de los hechos
sociales, elevado al rango de norma epistemolgica absoluta, constituye una actitud positivista que debe ser cuestionada a la luz de una epistemologa constructivista que no disocia el inters de la ciencia ni los juicios de valor de los
juicios de hecho. En las ciencias sociales, cualquier anlisis es, por lo menos,
implcitamente evaluativo. Y la filosofa analtica ms reciente ha demostrado que
la distincin entre lenguaje descriptivo y lenguaje normativo slo afecta a la superficie, pero no a la estructura profunda del discurso . 264
Nada impide, por lo tanto, adoptar un punto de vista abiertamente evaluativo
en el anlisis de la cultura, adscribiendo la ciencia que se ocupa de ella al camp
de las ciencias que responden, segn Habermas, a un inters emancipatorio . 265
No se puede llamar cultura indiscriminadamente y en el mismo sentido a todo lo histricamente producido por el hombre, hasta el punto de decir que el canibalismo, la tortura y el racismo son hechos tan culturales como el pacifismo,
la solidaridad humana y la msica de Beethoven.
264 Cf. Michael J. Shapiro, Language and Politcal Understanding , Yale University
, New Haven y
Londres, 1981, pp. 65-94, especialmente p. 68.
265 Alusin a la clasificacin de las ciencias por Habermas, en funcin de los diferen
tes tipos de
intereses que las orientan y movilizan: el inters tcnico-instrumental (ciencias em
prico-formales); el inters comunicativo (ciencias histrico-hennenuticas) y el inters emancipato
rio (ciencias crticas, como la sociologa crtica, el psicoanlisis y la crtica de las ideologas).
Segn Habermas, las ciencias crticas apuntan a la voluntad de emancipacin respecto de las di
modalidades de dominacin mediante la "autorreflexin. En la autorreflexin, el conocim
coincide con el inters, y ambos tienden a liberar al sujeto de las relaciones de
dominacin que
lo alienan, promoviendo su autonoma y sus responsabilidades. Cf. Jirgen Habermas,
Conocimiento e inters, Editorial Taurus, Madrid, 1982, p. 193 y ss.
Todo el problema radica en la seleccin y explicitacin de los criterios evaluativos, que nunca podrn ser absolutos, por supuesto, sino relativos a un determinado estadio del desarrollo de la conciencia tica y social de la humanidad. Pero es
condicionamiento histrico no impide que dichos criterios puedan ser suficientemente objetivos, razonables y hasta tericamente fundados, de modo que se excluyan las evaluaciones ideolgicas y meramente subjetivas, como las que se fundan
en el elitismo y el etnocentrismo cultural, o las que se subordinan servilmente

a los
intereses coyunturales de un partido, de una clase o de un grupo de poder.
Y es aqu donde las contribuciones respectivas de Lenin y de Gramsci pueden
ofrecernos todava muchos elementos de reflexin.
Situndose en la perspectiva de su funcin prctico-social, Lenin evala las
culturas por referencia a dos criterios fundamentales: la liberacin de la servidumbre de la naturaleza y la posibilidad de acceso a una socialidad de calidad
superior (como sera, por ejemplo, una sociedad en la que se hubiere cancelado
la explotacin del hombre por el hombre). Situndose en la perspectiva de la lucha
de clases en el terreno de la cultura, Gramsci introduce un criterio ms: la capacidad de hegemona, que se basa en la naturaleza crtico-sistemtica de una cultura y en su posibilidad de universalizacin. Por eso carecen de futuro, segn
Gramsci, las culturas excesivamente localistas ligadas, por ejemplo, a un dialec
to regional que nunca lograr imponerse como lengua nacional.
Hoy da aadiramos nuevos criterios que han madurado en la conciencia contempornea, como el respeto a los derechos humanos y la salvaguarda del entorno
ecolgico, y evaluaramos negativamente a las culturas depredadoras de la naturaleza o violatorias de los derechos y de la dignidad de las mujeres, por ejemplo.
Sin embargo, nunca se podr condenar totalmente y como en bloque a una
cultura particular, ya que, debido a su complejidad, contiene frecuentemente un
ncleo valioso o elementos positivos que no son o no pueden ser cancelados por
sus rasgos negativos. As, por ejemplo, los daos ecolgicos causados por el asentamiento irregular de ciertos grupos indgenas o el maltrato sistemtico a las mujeres incluido en sus usos y costumbres no nos dan derecho para condenar en
bloque su cultura, sino slo para demandar las debidas rectificaciones. En ltima instancia, ninguna cultura incluida, por supuesto, la llamada cultura moderna puede ser totalmente ejemplar o inmune a la crtica bajo cualquiera de
los criterios sealados.
Queremos cerrar esta seccin con el siguiente texto de Umberto Cerroni, que
resume de algn modo las consecuencias pedaggicas y polticas de una concepcin deliberadamente evaluativa de la cultura:

La as llamada cultura popular y la misma cultura obrera pertenecen a la cultura f
olklrica que Gramsci ha analizado magistralmente, legndonos una indicacin esencial
que puede resumirse de este modo: esta cultura debe ser estudiada atentamente pa
comprender cul es su origen y cmo puede ser superada en el contexto de un conocimiento crtico-sistemtico. La competencia entre las clases es tambin, por cierto,
una competencia cultural, pero lo es en el sentido propio de la cultura, esto es
, se trata de una competencia entre sujetos polticos capaces de expresar formas de direcc
y de gestin universal de la vida. Pero esta competencia no es algo diverso de la

dialctica cultural misma: capacidad de conocer el mundo y de transformarlo de mundo

dividido entre dominantes y dominados, en mundo de hombres que se autodirigen;
de mundo dividido en intelectuales y simples, en un mundo en que todos se convie
rtan en intelectuales porque dejan de ser simples (y no a la inversa!) 266
266 Umberto Cerroni, Per una teora critica della cultura", en La Ricerca Folklrica
, nm. 1, abril
de 1980, p. 29.
Problemas metodolgicos
Cultura y hermenutica 267
Si la cultura se reduce, en lo esencial, a procesos y estructuras de significado
socialmente establecidos, todo anlisis cultural tendr que ser, en primera instancia, un anlisis interpretativo que tenga por tarea descifrar cdigos, reconstruir
significados, leer los diferentes textos de autoexpresin social y reconocer
los smbolos sociales vigentes. Se trata de una consecuencia obligada de la definicin simblica de la cultura que desemboca lgicamente en la problemtica de
una hermenutica cultural.
Hacer etnografa dice Clifford Geertz es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de inc
oherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos, y adems escrito,
no en las grafas convencionales de representacin sonora sino en ejemplos voltiles d
conducta modelada.
Esto es verdad en todos los niveles del trabajo de campo ms rutinario: Entrevistar informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites
267 Por razones de espacio y para no convertir esta ya larga introduccin en un tr
atado, en lo que
sigue slo nos referiremos a la metodologa para el anlisis de las formas objetivadas
de la cultura.
Para el anlisis de las formas interiorizadas remitimos a los psiclogos sociales, p
articularmente a
Jean-Claude Abric, Prcticas sociales y representaciones sociales, op. cii\ y sobr
e todo a la obra de W

Doise, A. Clemence y E Lorenzi-Cioldi, Reprsentations sociales et analyses de don

nes, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992.
propiedad, hacer censo de casas [...], escribir su diario. 268 Por lo dems, hemos
visto que la problemtica de la cultura surge en antropologa de una preocupacin
esencialmente interpretativa, esto es, de una necesidad de comprensin: cul es el
significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes de la nuestra? 269 Pero como los textos de autoexpresin cultural no hablan por s mismos, necesitan ser interpretados y comprendidos.
Ahora bien, qu significan interpretar y comprender? Para responder a esta cuestin necesitamos recurrir a la tradicin de la filosofa hermenutica (Gadamer, Ricoeur, Habermas, Bajtn), 270 cuyas tesis centrales pueden ayudarnos a
entender qu es lo que realmente hacemos cuando decimos que estamos analizando un fenmeno o un hecho cultural.
1) Toda interpretacin (que aqu debe entenderse no como algo diferente de
la comprensin sino como la forma explcita de sta) 271 implica interpretar lo ya
interpretado en otros niveles o instancias. As, por ejemplo, la interpretacin antropolgica o sociolgica de la cultura versa sobre materiales simblicos tales como artefactos, modos de comportamiento, acciones y modos de autoexpresin
social que son comprendidos e interpretados constante y rutinariamente por los
actores individuales y sociales en el curso de sus interacciones cotidianas. La
hermenutica de la cultura slo podr ser, entonces, interpretacin de una interpretacin, y su tarea esencial ser traducir la autointerpretacin espontnea de una
cultura en el lenguaje de la hetero interpretacin. 272 Bajo este aspecto, los text
antropolgicos que se presentan como anlisis de una situacin o de un hecho
cultural son, en realidad, interpretaciones de segundo o de tercer grado. Y no p
o268 Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op. cit p. 24.
269 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 72.
270 Vase, entre otros, Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo , Editorial Sgueme, Salam
1977; Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations , ditions du Seuil, Pars, 1969; Jr
gen Habermas,
Zur Logih der Sozialwissenschaften , Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1970 (
hemos consultado la traduccin al italiano de esta obra: Lgica delle scienze sociali , Societ Ed
itrice II Mulino,
Bolonia, 1970); John B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought
of Paul Ricoeur
and Jrgen Habermas , Cambridge University Press, 1981; Ricardo Montoro Romero, Hac
ia la
construccin de una teora de la interpretacin: en torno al debate Habermas-Gadamer, e

Res, nm. 14, 1981, pp. 47-68.

271 "La interpretacin -segn Gadamer- no es un acto complementario y posterior al d
e la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar y, en consecuencia, la interp
retacin es la
forma explcita de la comprensin. Verdad y mtodo , op. cit., p. 331 y ss.
272 Henri Desroche, Sociologies relig^euses, puf, Pars, 1968, p. 19.

demos olvidar que lo que se ofrece a nuestra interpretacin no es el discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente
o muy especialmente), no tenemos acceso directo sino slo a la pequea parte
que nuestros informantes nos refieren. 273
2) Toda interpretacin es una operacin constructiva del intrprete que selecciona, reconstruye e imputa sentidos, proyectando creativamente un sentido posible entre otros muchos. Esta tesis tiene por fundamento la ambigedad, la relativa indeterminacin y el carcter abierto y no totalmente transparente del
orden simblico y, por lo tanto, del universo de la cultura. De aqu el riesgo inherente a toda operacin interpretativa, que implica siempre cierto margen de
incertidumbre, aunque no ai grado extremo de la adivinacin o de la mera conjetura. Una interpretacin es siempre relativamente aleatoria y se halla expuesta
a la discusin o al cuestionamiento. Si quisiramos utilizar la famosa expresin
de WG. Gallie, diramos que toda interpretacin es esencialmente discutible. 274
En el anlisis antropolgico o sociolgico, la mera descripcin de los hechos
culturales ya implica una interpretacin y tiene, por consiguiente, un carcter cons
tructivo. Se trata entonces, en expresin de Clifford Geertz, de una descripcin densa que se contrapone a las descripciones superficiales como suelen
ser, por ejemplo, las de los conductistas cuando se reducen al registro meramente fenomnico de los hechos.
3) No debe confundirse comprensin con empatia, es decir, con el afn de lograr una especie de fusin o de coincidencia plena con el punto de vista ajeno.
Comprender una cultura no consiste slo en ver las cosas desde el punto de
vista de los actores de esa cultura, como parecen suponer Clifford Geertz y los
antroplogos partidarios del abordaje verstehen 1 o del anlisis mico en el
campo de la cultura. Comprender una cultura es tambin, y sobre todo, mirarla desde una posicin excntrica o, mejor, desde una cultura diferente. La alteridad y la exotopa (esto es, el hecho de hallarse situado afuera), son resortes
fundamentales de toda interpretacin.
Nadie mejor que M. Bajtn para expresar esta situacin paradjica de la comprensin:
Existe una imagen muy vivida, pero parcial y, por consiguiente, falsa, segn la cu
al para comprender mejor una cultura extranjera habra que habitarla de algn modo y ha-

273 Clifford Geertz, op. d., p. 32.

274 lbid. y p. 39.


bra que mirar el mundo a travs de esta cultura, olvidando la propia. Como acabo de
decir, semejante imagen es parcial Es verdad: penetrar en cierta medida una cult
extranjera y mirar el mundo a travs de sus ojos constituyen un momento necesario
en el proceso de su comprensin; pero si sta se agotara en este nico momento, se reducira a una simple duplicacin que no aportara nada nuevo ni enriquecedor. La
comprensin creadora no renuncia a s misma, a su lugar en el tiempo ni a su cultura
Tampoco olvida nada. El gran negocio de la comprensin es la exotopa del que comprende en el tiempo, en el espacio, en la cultura respecto de aquello que quiere
comprender creativamente. Aun tratndose de su propia apariencia externa, el hombre no puede verla realmente, ni puede interpretarla como un todo; los espejos y
fotografas no lo van a ayudar. Su verdadera apariencia externa slo puede ser vista
comprendida por otras personas, en virtud de la exotopa espacial y gracias al hec
de ser otras personas.
En el mbito de la cultura, la exotopa es la palanca ms poderosa de la comprensin. Una cultura extranjera se revela de manera ms completa y ms profunda (aunque nunca de manera exhaustiva, porque vendrn otras culturas que vern y comprendern todava ms) slo a los ojos de otra cultura. 275
De acuerdo con ste y otros textos de Bajtn, la interpretacin de una cultura resulta siempre de un dilogo entre dos culturas, la cultura observada y la cultura
observante, sea o no consciente de ello el intrprete observador.
De esta manera de concebir la comprensin cultural resulta una consecuencia
metodolgica importante: el analista tendr que combinar dialcticamente dos
actitudes aparentemente contradictorias frente a su objeto de anlisis: por un lado, la participacin distanciada, que hace hincapi en el momento de la empatia
o de la fusin, y, por otro, el distanciamiento participante, que subraya el momento de la exotopa y que para Bajtn constituye el momento decisivo y central.
He aqu cmo H. Desroche aplica este principio al anlisis de una franja importante de la cultura, como es la religin:
El sector de las religiones muertas ofrece al investigador la distancia, pero no
le permite la participacin, a no ser que est dispuesto a atravesar los desiertos de la eru
y las pistas de una comprensin mnima, eventualmente comparativa. El sector de una
religin viva le ofrece al investigador la oportunidad de una participacin ptima, en

275 Citado por Tzvetan Todorov, Mikhail Bakhtine: Le principe dialogique , dition
s du Seuil, Pars,
1981, pp. 168-169.

el caso de que sea un adepto; y si es un outsider, la seguridad de un distanciam
Pero, si es adepto, tendr que poner particular empeo en la metodologa de sus distanciamientos; y si es outsider en la metodologa de su participacin. 276
4) El nfasis en la exotopa o distanciamiento como condicin esencial de la
comprensin cultural, permite, por un lado, introducir un momento crtico en
la hermenutica de la cultura (toda crtica supone una toma de distancia respecto de lo criticado) y, por otro, dejar un espacio a la explicacin (que supone la
objetivacin y, por lo tanto, el alejamiento metdico del fenmeno explicado).
Nos proponemos desarrollar ms detenidamente este ltimo punto en el pargrafo siguiente.
Interpretacin y explicacin: el concepto de hermenutica profunda
Ha llegado el momento de dar un paso ms, proponiendo una nueva tesis metodolgica que matiza y complementa considerablemente lo dicho ms arriba: la
interpretacin de la cultura no debe entenderse como una operacin arbitraria o
meramente intuitiva, apoyada quizs en el ingenio o en el sentido comn del intrprete sino que requiere la mediacin de mtodos analticos objetivantes.
En efecto, tratndose del universo simblico existen mtodos de descripcin
y de anlisis de los hechos de sentido que, si bien no permiten por s solos reconstruir o proyectar sentidos en forma sinttica y global (tarea que corresponde
a la interpretacin propiamente dicha), por lo menos fundamentan y preparan
metodolgicamente la fase interpretativa final hacindola aceptable y defendible.
Tal es el caso de la semitica, que en sus diferentes versiones se ha convertido
en instrumento auxiliar indispensable del anlisis cultural. 277
La semitica se presenta como la prolongacin de la semiologa proyectada por
E de Saussure, y al igual que sta, se asigna como objeto el estudio de la vida de
los signos en el seno de la vida social. Pero, a diferencia de la semiologa de ins
piracin saussuriana (Barthes, Benveniste), la semitica se niega a privilegiar el
lenguaje como modelo y punto de referencia central y prefiere presentarse como
una teora general de los diferentes modos de significar (Peirce, Lotman). De es276 Desroche, Sociologies religieuses , op. cit., p. 18.
277 Juliet Flower Mccannell, The Semiotics of Modern Culture, en Semitica , 35-3/4,
pp. 287-301; Greimas y Courts, Smiotique , op. cit ., p. 57, art. Culture; art. Socio
pp. 355-358; J.M. Lotman, Semitica de la cultura , op . cit.



te modo, la semitica se convierte en instrumento apto para analizar tambin los
sistemas simblicos no verbales (rituales, fiestas, flujos de comportamientos significativos) que por definicin constituyen el universo de la cultura.
Ante la imposibilidad de resear aqu, siquiera someramente, las diferentes
tradiciones semiticas actualmente vigentes, nos limitaremos a sealar que el
analista de la cultura tiene a su disposicin una amplia variedad de modelos de anlisis desde la semitica de la comunicacin greimasiana hasta la semitica de la
significacin a la manera de Lotman o de Umberto Eco , entre los cuales podr
escoger segn las exigencias peculiares de su objeto de estudio . 278
Pero aqu no termina todo. No basta el anlisis semitico o cualquier otra
tcnica de exploracin del sentido para interpretar un hecho cultural. Se requiere tambin, en ltima instancia, el anlisis de las condiciones histrico-sociales que le sirven de contexto. No olvidemos que la cultura es slo una dimensin analtica de la sociedad, y que si bien consiste en procesos y estructuras
de significado socialmente establecidos, ello ocurre siempre dentro de contextos histricamente especficos y socialmente estructurados que comportan, por
definicin, un determinado sistema de distribucin del poder. La cultura no es
slo un conjunto de cdigos y textos sociales susceptibles de ser descifrados
y ledos sino tambin factor de poder e instrumento de intervencin sobre la
realidad que requieren ser explicados. En otras palabras: la cultura se da siempre dentro de un marco de coercin y de conflicto, dentro del cual la estructura simblica funciona frecuentemente como mscara de la represin y del control social.
Es ste el correctivo sustancial que debe hacerse a la tradicin de la filosofa
hermenutica, que ha puesto el nfasis en la dimensin simblica del mundo histrico-social, pero ha olvidado que esta dimensin opera dentro de un campo de
fuerzas el contexto fuera del cual no puede ser interpretada ni comprendida cabalmente.
Por lo tanto, no se puede oponer la comprensin a la explicacin, como lo hace la tradicin hermenutica al introducir la ya famosa distincin entre ciencias
del espritu (o ciencias humanas), que comprenden e interpretan, y ciencias naturales que explican. Esta distincin ha sido reiterada frecuentemente desde
Dilthey hasta nuestros das, pasando por Rickert y Max Weber . 279 Pero no hay ra278 Greimas y Courts, op . dt., art. Smiouque, pp. 339-346; y Umberto Eco, Tratado d
e semitica general, op. cit., pp. 34-36, 86-95.
279 Cf. Habermas, Lgica delle scienze sociali , op. cit., pp. 3-66.

zn alguna para reservar la exclusividad terico-explicativa nicamente a l*s
"ciencias naturales; ni para reservar la interpretacin nicamente a las ciencias humanas. Interpretacin y explicacin no son necesariamente polos excluyentes sino que deben considerarse momentos complementarios de una teora
ms comprehensiva de la interpretacin. Se trata, dice Ricoeur, de momentos
que se apoyan reciprocamente a lo largo de un nico arco hermenu tico . 280
Por lo menos en lo que respecta al anlisis de la cultura, toda interpretacin es
tambin explicativa y toda explicacin es interpretativa. Incluso la ms elemental correlacin estadstica entre variables requiere ser interpretada.
El marco metodolgico de la hermenutica profunda , segn John B. Thompson
En un trabajo de gran relevancia para la teora y el anlisis de los fenmenos
ideolgicos y culturales, tambin John B. Thompson 281 nos invita a revisar la tradicin hermenutica representada por filsofos como Dilthey, Heideigger, Gadamer y Ricoeur.
El paradigma metodolgico presentado por este autor se inspira puntualmente en la idea de hermenutica profunda de Ricoeur, segn la cual, como se ha
dicho, todo proceso de interpretacin cientfica de los fenmenos sociales y culturales tiene que estar mediado por mtodos explicativos objetivantes.
El esquema de anlisis propiamente dicho comprende una fase preliminar donde se procura reconstruir, por va etnogrfica (mediante entrevistas, observacin
participante, etctera), la interpretacin cotidiana de las formas simblicas en la
vida social. Es lo que Thompson denomina hermenutica de la vida cotidiana, o
tambin interpretacin de la doxa . Esta fase preliminar responde a las caractersticas del campo de estudio, que constituye un mbito preinterpretado por los acto r
res sociales previamente a cualquier procedimiento de observacin cientfica.
A continuacin, el esquema introduce tres fases analticas que corresponden a
la hermenutica profunda propiamente dicha. Estas fases no deben considerarse en forma secuencial sino como dimensiones analticamente distintas de un
mismo aunque complejo procedimiento interpretativo.
La primera fase es la del anlisis histrico-social, cuya finalidad es la reconstruccin de las condiciones de produccin, circulacin y recepcin de las formas
28 0 p au i Ricoeur, Le conjlit des interprtations , op. cit. y particularmente p
. 58 y ss.
281 John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. ciL , P 403 y ss.


simblicas. Estas condiciones contextales estn constituidas por los siguientes
elementos que representan otros tantos niveles de anlisis: el escenario espaciotemporal, el campo de interaccin, las instituciones sociales, la estructura socia

y los medios tcnicos de transmisin o difusin. Esta fase subraya la importancia

decisiva del contexto social cualquiera sea su escala o amplitud para todo
anlisis social y, sobre todo, para el anlisis hermenutico de la cultura, ya que
funciona como operador de sentido. En efecto, en el mbito de la cultura nada
tiene sentido fuera de su contexto de produccin y recepcin.
La segunda fase es la del anlisis formal que estudia la estructura interna de
las formas simblicas en virtud de la cual stas son capaces de representar y simbolizar. Este momento analtico se funda en el supuesto de que las prcticas culturales no son solamente prcticas histrica y socialmente situadas sino tambin
construcciones simblicas especficas que manifiestan una estructura articulada,
la cual puede ser analizada con la ayuda de tcnicas tambin especficas, como
las del anlisis semitico, por ejemplo. Aqu pueden convocarse diferentes tcnicas inspiradas en la lingstica, desde la semitica hasta el anlisis narrativo y argumentativo, pasando por el anlisis sintctico y el conversacional. La aplicacin
pertinente de algunas de estas tcnicas depender de la naturaleza especfica del
objeto cultural que se pretenda analizar.
La tercera fase comprende la interpretacin y reinterpretacin que, si bien requiere del apoyo de las dos fases precedentes, constituye una operacin diferente. En efecto, el procedimiento anterior era analtico (desconstruccin, disociacin de elementos de un todo), lo mismo que la fase del anlisis histrico-social.
La interpretacin, en cambio, procede por sntesis, construyendo creativamente
un sentido global que imputa a los comportamientos o acontecimientos observados. La interpretacin se propone fundamentalmente reconstruir la dimensin
referencial de las formas simblicas (qu es lo que se representa y lo que se dice
acerca de lo representado), apoyndose en los resultados de los dos momentos
analticos precedentes.
Este proceso de interpretacin, mediado por mtodos objetivantes, es tambin
un proceso de reinterpretacin, en la medida en que las formas simblicas forman parte, como ya se ha dicho, de un mbito preinterpretado. Se trata, por consiguiente, de reinterpretar lo ya interpretado en la vida cotidiana, de proyecta
creativamente un sentido que puede diferir del que se construye rutinariamente
en las interacciones cotidianas. Esta divergencia slo se podr apreciar por contraste con los resultados de la interpretacin de la doxa que, como hemos visto,
slo constituye una operacin preliminar.

Hermenutica de
la vida cotidiana
interpretacin de la doxa

Anlisis sociohistrico
(el contexto)
Anlisis formal

o discursivo
Interpretacin y

Escenario espacio-temporal
Campos de interaccin
Instituciones sociales
Estructura social
Medios tcnicos de transmisin


Por lo dems, la posibilidad de un conflicto de interpretaciones es inherente a to

da interpretacin. En efecto, toda interpretacin es en principio cuestionable,
porque constituye una operacin riesgosa, conflictiva y abierta a la disputa. En
caso de conflicto de interpretaciones, la nica manera de resolverlo es la discusin racional en un espacio de comunicacin libre de presiones (Habermas),
donde la nica fuerza reconocida y admitida sea la del mejor argumento.
El propio Thompson ha adaptado esta metodologa al anlisis de las ideologas
(donde el foco de inters es detectar cmo el discurso moviliza el sentido al servicio de las relaciones asimtricas d dominacin), y al anlisis de los medios masivos de comunicacin (donde se introduce un enfoque tripartito que distingue
el momento de la produccin/transmisin, el momento de la construccin de
mensajes, y el momento de la recepcin/apropiacin).
La propuesta metodolgica de Thompson es, quiz, la ms completa y ambiciosa entre todas las que han sido presentadas en el mbito de la concepcin simblica (o semitica) de la cultura.
Esta propuesta permite integrar, por una parte, diferentes tcnicas de anlisis
de manera sistemtica y coherente, explotando todas sus virtualidades pero a la
vez reconociendo sus limitaciones particulares, por otra, permite eludir simultneamente la falacia del reduccionismo (que pretende explicar exhaustivamente
las formas simblicas slo en funcin de sus condiciones histrico-sociales de
produccin) y la falacia del inmanentismo (que reduce toda explicacin cultural
al anlisis formal y meramente interno de las formas simblicas).
Pero, sobre todo, se trata de una propuesta que no slo da su debido lugar a
la dimensin subjetiva y hermenutica de la cultura, sino que ha sido construida enteramente en funcin de la misma. Y esto sin menoscabo de la atencin debida a los aspectos menos semiticos de la cultura, como son su contexto his-

trico-social y las relaciones de fuerza que la enmarcan.

Por ltimo, si bien el paradigma de Thompson privilegia la dimensin hermenutica de la cultura, no se presenta como una posicin metodolgica excluyente ni siquiera respecto del positivismo que critica. A este propsito, nada ms
equilibrado y sensato que esta autoevaluacin del propio Thompson que nos permitimos citar in extenso a modo de conclusin:
Existe una tentacin constante de tratar los fenmenos sociales en general, y las fo
simblicas en particular, como si fuesen objetos naturales, sujetos a diversos tip
os de
anlisis formales, estadsticos y objetivos. Mi argumento aqu no es que esta tentacin
sea totalmente errnea, que deba ser resistida a toda costa y que el legado del po
sitivismo deba ser erradicado de una vez por todas: lo anterior puede ser el punto de v
ista de
algunos partidarios radicales de lo que a veces se llama el enfoque interpretativ
o en el
anlisis social, pero yo no lo comparto. Ms bien, el argumento que elaborar a continuacin es que aun cuando diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivo
son perfectamente apropiados y de hecho vitales en el anlisis social en general y
en el
anlisis de las formas simblicas en particular, constituyen a lo sumo un enfoque pa
rcial en torno al estudio de los fenmenos sociales y las formas simblicas. Son parc
iales porque, como nos recuerda la tradicin hermenutica, muchos fenmenos sociales
son formas simblicas y todas las formas simblicas son constructos significativos q
por ms a conciencia que se analicen por mtodos formales y objetivos, inevitablemen
te suscitan claros problemas de comprensin e interpretacin. Por tanto, los proceso
de comprensin e interpretacin deberan considerarse, no como una dimensin metodolgica que excluya de manera radical los anlisis formales y objetivos, sino ms bie
como una dimensin que les es complementaria e indispensable. 282
Las grandes categoras de la cultura
La explicacin e interpretacin de una cultura constituyen, en realidad, la fase
terminal de un largo proceso metodolgico que comienza con la recoleccin de
282 John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. dt., pp. 398-399.

datos y termina con su tratamiento o anlisis. El tratamiento de los datos, a su
vez, comprende dos momentos: el de la documentacin y el del anlisis explicativo-interpretativo ai que nos hemos referido en el pargrafo precedente . 283 Qui

siramos detenernos en el momento de la documentacin, que segn Cirese consiste en registrar la presencia de ciertos hechos o fenmenos en ciertas zonas, en
cierta poca, en ciertos estratos sociales, y en ordenarlos segn criterios de agrupamiento por categoras, localizacin geogrfica, repertorializacin, exposicin
grfica en forma de tablas, etctera.
Se han presentado las ms diversas propuestas para categorizar y ordenar los
hechos o fenmenos culturales, en correspondencia implcita o explcita con la
teora que se sustenta acerca de la configuracin del mbito cultural en determinados sectores o estratos sociales.
Diego Carpitella, por ejemplo, propone las siguientes categoras para el anlisis diferencial de la franja folklrica de la cultura:
1) Caracteres geo-antrpicos: terreno, asentamiento, casa, alimentacin, tcnicas y ti
pos de trabajo, economa; modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de tra
bajo, medios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa.
2) Ritualidad, ceremonialidad y medicina: comportamientos rituales mgico-religios
(fiestas, ritos, ceremonias, creencias), y todas las prcticas medicinales, sean st
as de
tipo somtico (herbolaria, remedios para animales, terapias qumico- farmacuticas) o
psicosomtico (psicoterapia mgica, por ejemplo).
3) Expresividad: lengua, dialecto, expresin verbal, arte, msica, cintica, gestualid
dramtica, prosmica, trajes tpicos.
4) Sociabilidad: poltica, familismo (espritu de clan familiar), derecho, ertica, re
laciones de produccin, control social. 284
Nosotros proponemos una organizacin categorial un tanto diferente para el anlisis de las culturas indgenas y de las culturas campesinas tradicionales en pases
como Mxico, partiendo del supuesto de que stas pueden describirse como configuraciones simblicas complejas organizadas en tomo a un ncleo central constituido por la lengua y la religin, que funcionan como clave y principio ordenador de todo el sistema.
283 Vase, Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne , op. cit .,
pp. 227-310.
284 Diego Carpitella, Folklore e analisi differenziale di cultura , Bulzoni Edit
ore, Roma, 1976,
pp. VI-V1II.

Podramos desglosar, entonces, una configuracin cultural determinada correspondiente, por ejemplo, a una etnia o a una comunidad pueblerina tradicio-

nal , en dos grandes categoras: la cultura de la vida cotidiana y la cultura festiva o ceremonial Estas macrocategoras tenderan a organizarse centrpetamente
en torno a otras dos categoras fundamentales que, articuladas entre s, constituiran el ncleo o el principio nutriente de toda la simblica cultural: lengua y
religin. La semitica sovitica de la cultura las define como sistemas modelizantes primarios y secundarios, respectivamente, en el sentido de que proponen modelos del mundo y programan los comportamientos humanos en funcin de stos . 285
La configuracin resultante de la articulacin de estas cuatro macrocategoras
estara sustentada por las instituciones locales (parroquia, municipio, sistema de
cargos) y por las redes de sociabilidad (familias, compadrazgo, mercados, vecindarios, barrios, vida de plaza) que constituiran, conjuntamente, la base y el pri
ncipio de estructuracin de todo el sistema.
El paradigma as obtenido podra graficarse del siguiente modo:

En esta grfica el papel nucleante y modelizador de la lengua y de la religin en

las culturas populares tradicionales queda simbolizado por la figura de un ncleo
constituido por dos crculos concntricos. Los sectores correspondientes a la vida cotidiana y a la cultura festiva vienen representados por dos semicrculos
abiertos sobre el ncleo central, para simbolizar que una buena parte de las re285 j.M. Lotman, Semitica de la cultura, op . dt., p. 42 y ss.

presentaciones, valores, reglas y normas de comportamiento all vigentes provienen de la religin y del discurso social comn.
La institucionalidad y las redes de sociabilidad que subyacen a esta configuracin estn representadas por un eje.
Cada una de estas macrocategoras pueden desglosarse en subcategorias que
reasumen la mayor parte de los tpicos contenidos en los paradigmas y cuestionarios que suelen emplearse en el estudio de las culturas populares tradicionale
pero de modo tal que se les pueda asignar un lugar de anclaje natural dentro de
la configuracin cultural correspondiente. As, por ejemplo, el mbito de la cultura festiva o ceremonial comprende todo el ciclo de las fiestas, como son las cel
ebraciones del ciclo del hombre (de la cuna a la muerte) y las del ciclo del ao. L
fiesta, a su vez, es el lugar natural del rito, del canto, de la msica y de la da
La cultura de la vida cotidiana, por su parte, posee una topografa peculiar la
familia y la casa, el vecindario y la plaza, el mercado, la iglesia y los lugare
s de trabajo que permite desglosar y reubicar orgnicamente una serie de subcategoras

enumeradas por Diego Carpitella, bajo las rbricas de caracteres geo-antrpicos

y de sociabilidad, mientras que las agrupadas bajo las rbricas restantes se redistribuiran entre la cultura festiva y la vida cotidiana. Incluso podra ocurrir que
algunas de ellas pertenecieran a ambos sectores a la vez.
Una configuracin cultural modelada de ste o de cualquier otro modo, puede estudiarse desde los ms diversos ngulos: se puede describir etnogrficamente, rastrear su gnesis, precisar sociolgica o antropolgicamente sus condiciones
histrico-sociales de produccin, lo mismo su funcin o eficacia social; se puede describir semiticamente su contenido o estructura de sentido, en fin, se
puede estudiar su conflictividad interna y externa, sealando sus mecanismos
de resistencia, de transaccin o de ajuste frente al poder, y a los factores exter
nos que la penetran e hibridizan.
Respecto de este ltimo punto, las culturas populares tradicionales tendrn
que ser analizadas de ahora en adelante bajo la hiptesis de que la sociedad contempornea se caracteriza por la tendencia a la homogeneizacin cultural, determinada fundamentalmente por la escolarizacin masiva y por los medios electrnicos de comunicacin social que, como queda dicho, tienden a disolver las
originalidades y a reducir las diferencias. De aqu la necesidad de prestar cada v
mayor atencin a los efectos del poder y, particularmente, de la cultura de masas
sobre las culturas populares tradicionales.
Slo nos resta recapitular ahora taxonmicamente las grandes categoras de las
culturas populares tradicionales en el siguiente cuadro:


1) Lengua:
dialectos, sociolectos y modos estereotipados de interaccin verbal.
2) Religin y magia:
prcticas rituales de carcter religioso o mgico (ceremonias, oraciones,
mandas, magia, brujera, adivinacin).
prcticas medicinales ligadas a la magia o a la religin.
el personal mgico-religioso (chamanes, brujos, curanderos, sacerdotes).
3) Vida cotidiana :
casa, vida familiar, compadrazgo y cultura infantil (juegos, pasatiempos,
canciones infantiles, cuentos y adivinanzas).
trabajo: modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de trabajo, medios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa, etctera.

vecindario y vida de plaza: formas de solidaridad e interrelacin, el pueblo

y el cementerio, la cantina y la sociabilidad masculina, el tianguis, la iglesia
y la vida religiosa cotidiana.
autoridades locales, socialidad poltica y derecho consuetudinario a nivel de
vida cotidiana.
el patrimonio expresivo local: narrativa, pica y lrica popular, artesanas,
dramtica y prosmica, trajes tpicos locales o regionales.
4) Cultura festiva o ceremonial :
el ciclo del hombre: nacimiento, ritos de pasaje, noviazgo y matrimonio,
muerte y sepultura.
el ciclo del ao: fiesta patronal, festividades anuales recurrentes, fiestaperegrinacin.
ferias, msica y danza; trova y canto popular.
3) Instituciones locales y redes de sociabilidad:
iglesias y oratorios locales, sistema de cargos (mayordomas, cofradas,
grupos de danzas, autoridades polticas), santuarios regionales, organizacin
comunal, compadrazgo, sistemas de parentesco, escuela, etctera.
patrones de sociabilidad en el plano local y regional (usos y costumbres),
patrones de comunicacin oral en diferentes situaciones, caminos y rutas,
red de transportes, telgrafo, radio y televisin.
6) Condiciones histco-sociales:
proceso de evolucin histrica y memoria colectiva; el discurso de los orgenes.
estructura econmica: modos de produccin, relaciones sociales de produccin
y articulacin con el modo de produccin dominante a nivel nacional.
I I llf I*

sistema de distribucin del poder: articulacin conflictiva entre poder local
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La cultura en la tradicin
Para una historia del trmino y de la nocin de cultura
P ese a los esfuerzos por construir cientficamente la nocin de cultura como

concepto en funcin de una teora antropolgica o sociolgica, sta no ha

podido ser despojada del todo de sus connotaciones etimolgicas y de las
huellas depositadas en ella en su largo proceso histrico de formacin. De ah
que no baste tener a la vista un catlogo de sus innumerables acepciones para
comprenderla y dominarla plenamente.
Se requiere tambin una reconstruccin de su trayectoria histrica. Y es precisamente una sinopsis de esta trayectoria la que nos presenta a grandes trazos Ha
Peter Thurn, abarcando el periodo correspondiente al ascenso de la burguesa en
la edad moderna.
Hugues de Varine, por su parte, prolonga la descripcin de este mismo itinerario en los dos ltimos siglos, hasta su plena culminacin en una visin etnocntrica y elitista de la cultura, centrada en la nocin corriente de cultura-patrimo
en la tradicin filosfico-literaria.
El surgimiento de la cultura burguesa; la civilizacin*
Si la idea y el concepto de cultura se haban desarrollado en el curso de una larga tradicin a travs de numerosos estadios intermedios desde la considera*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologe der Kultur, Verlarg W Kohlhammer, Stuttga
rt, Berln,
Colonia, Maguncia, 1976, pp. 31-41. Traduccin de Armando Surez.


cin de una particular formacin de la personalidad hasta la formulacin de un
ideal colectivo orientado a una praxis cultural multilateral , la realidad conco
mitante no siempre fue el parmetro equivalente de ese despliegue terico. Ciertamente no faltaron, sobre todo en la ilustracin del siglo xvm, escritos polmicos
de la burguesa ascendente que subrayaron la necesidad de una emancipacin cultural respecto de los ideales feudales. Pero, a pesar de su ampliacin cuantitativ
y de la elevacin cualitativa de su nivel, la cultura, en su transitar de la antige
dad sudeuropea a la Ilustracin en Europa central, no haba logrado desprenderse de su status propio de minoras y convertirse en preocupacin de las mayoras
sociales. El incremento cultural documentado por la ciencia, el arte, la msica y
la literatura, tanto desde el punto de vista de la produccin como de la recepcin,
segua siendo un privilegio de las minoras que podan recurrir en medida suficiente, sobre todo a reservas econmicas para invertirlas en el cultivo del espritu y en la conduccin personal de la vida.
Este carcter segmentario desde el punto de vista social era inmanente a la
cultura desde la antigedad. Griegos y romanos la consideraron y manipularon
como cosa de la lite. Al buscar la cultura, en primer lugar para el perfeccionamiento individual, para ellos, insertos como estaban en su sociedad de carencia, resultaba absolutamente obvio el vnculo que una tal privilegio de la
educacin con la jerarqua social existente. El acceso a los bienes e ideales cul-

turales dependa decisivamente del status social y econmico personal de quienes aspiraban a ellos. El cumplimiento de los requisitos econmicos y jurdicos
necesarios para la adquisicin de la membresa plena de ciudadano libre en la
polis o en la civitas , era tambin la puerta que abra el camino a la participacin
individual en la cultura. La condicin para el cultivo de las artes y las ciencias
era, para el romano, el ocio, especialmente la liberacin de toda actividad productiva corporal. Pero esto slo le estaba permitido al ciudadano libre y sigui
estndole reservado, a menos que, como poseedor de esclavos, hiciese alguna
concesin a uno de sus dependientes, como por ejemplo cuando confiaba la
educacin de su descendencia a un esclavo griego. Pero aun cuando el no libre
fuera promovido as a la condicin de productor dependiente y transmisor de
cultura, sigui desprovisto del derecho a obtener por ese camino su libertad individual y a convertirse en un miembro de pleno derecho en la sociedad. Slo
comprando su libertad o liberado por su amo poda allanrsele ese camino. En
el mundo romano se volvi costumbre que el no libre proporcionara al libre
aquel potencial cultural, por medio del cual este ltimo justamente crea poder
elevarse sobre el primero.
La cultura as troquelada por las condiciones de vida de la antigua sociedad
de carencia y especialmente por el poder, jerrquicamente regulado, de disponer de los bienes y fuerza de trabajo necesarios para asegurar el estndar de vida de la minora dominante, no estuvo libre de las antinomias nacidas de tales
relaciones sociales. De entrada, su produccin y disfrute recaan en campos sociales diferentes, en virtud de la distribucin desigual del status econmicamente determinado, campos que, sin embargo, son y permanecen interdependientes.
En la rgida sociedad de clases, por lo regular los productores y los consumidores de los bienes culturales no pertenecen al mismo estrato.
Durante largas pocas los productores de cultura, poetas, msicos y artistas
plsticos, permanecieron ligados a los poderosos, dispensadores y poseedores
de amplios recursos econmicos y polticos, en una relacin de dependencia
personal ambivalente. Lo que estas lites reclamaban como su cultura y utilizaban como propaganda de su espritu de casta les era proporcionado a bajo precio, y a domicilio, por los miembros de estratos mucho menos favorecidos. A lo
largo de prolongadas fases de la historia europea, la cultura de los estratos su
periores no descans en sus propias obras creadoras sino slo en sus posibilidades econmicas de mantener proveedores culturales en sus cortes y
disponer de ellos como del resto de la servidumbre. De ah que los grupos
culturalmente productivos no fueran idnticos a las lites de poder econmico, seculares y religiosas. A menudo vivan y trabajaban en condiciones indignas mantenidas deliberadamente por los privilegiados para perpetuar las
relaciones de dependencia ms ventajosas para ellos.
Aqu y all, del lado de los productores como de los consumidores culturales,
las mujeres permanecen prcticamente excluidas durante siglos. Haciendo abstraccin de excepciones aisladas, la cultura europea creci como una tradicin
mayoritariamente dominada por los varones. Slo cuando, al menos transitoriamente, lograron las mujeres liberarse de la tutela y del poder domstico de los
hombres, fueron capaces de tomar la iniciativa en asuntos culturales. Pero por l
regular tales actividades femeninas hallaron tolerancia slo all donde sus actores

pertenecan por nacimiento a los estratos superiores y, por lo dems, su radio de

accin se limitaba tambin a estos estratos.
Los impulsos culturales de procedencia femenina, que amenazaban con saltar las fronteras o incluso con hacer estallar las estructuras, despertaron en e
mundo masculino una resistencia que, desde Safo hasta Madame de Stal, supo
poner un dique a su irradiacin. Las oportunidades de educacin, artificialmente reducidas al mnimum de la poblacin femenina de todas las clases, aportaron


tambin lo suyo para inhibir todo florecimiento del potencial culturalmente
creativo de las mujeres.
El desarrollo cultural de Europa durante mil 500 aos, entre Terencio y Torcuato Tasso, permaneci preso de esta red de limitaciones, en parte ineludibles,
en parte artificiales, de la sociedad de carencia. Cierto que el poeta italiano
Renacimiento no lleva ya, como su colega romano, el nombre del seor a quien
deba la liberacin de su condicin de esclavo; pero tambin aqul se vio forzado a vivir de la gracia de su protector, a cuya clase no perteneca. El favor al
que debi Terencio su liberacin estaba amenazado siempre por el desfavor en que
poda trocarse, y que condujo a Torcuato Tasso al manicomio de Ferrara. Con
todo, el margen de juego y decisin dentro del cual poda trazar su propio camino el creador cultural, se haba ampliado en la medida en que, de ahora en
adelante y a diferencia del mundo antiguo, existan, frente a la esfera feudal y s
sistema de capricho personal, posibilidades alternativas de ubicar socialmente
su trabajo y su radio de accin. Junto a la corte del prncipe surgi en medida
creciente la ciudad, como germen no slo de un bienestar econmico
progresivo, sino tambin de una nueva vida cultural. Ciertamente, con el mero
trnsito a la vida social urbana no se vio el creador cultural liberado de todas l
cadenas restrictivas. Pronto entr l tambin, como todos los dems habitantes
de la ciudad, en nuevas dependencias que le hicieron demasiado consciente de
la reducida medida en la que poda hacerse socialmente realidad el proverbio medieval segn el cual el aire de la ciudad libera. Sin embargo, esta misma liberacin
asociada con la transferencia a la ciudad, esclarece la bsqueda y aspiracin de artistas e intelectuales: la liberacin de la tirana de la corvc cultural a la que se
hallaban sujetos en las cortes de la nobleza, repletas de intrigas y orgullo de ca
A pesar de todos sus imponderables, la ciudad medieval, desde el norte de Italia hasta Flandes, se convierte as en el lugar de nacimiento de aquel espritu y
aquella autocomprensin creadora que desde entonces dirige el progreso de la
cultura en Europa. 1 Aunque tampoco aqu se est libre de modo relevante de una
apariencia feudal ni de la influencia de las estructuras de poder entretejidas p
la propia nobleza urbana, la cultura citadina en trance de afianzamiento en Eu-

ropa central descansa predominantemente en las iniciativas y prestaciones creativas de una burguesa ascendente, que desarrolla sus propias concepciones,
1 C/. las consideraciones de Max Weber a este propsito, 1972, p. 727 y ss. Para l
a historia social y econmica de la ciudad en la Alemania medieval, cf. tambin R. Engelsing, 197
3, p. 138
y ss.
formas de vida y normas de conducta. El Renacimiento y el humanismo, sobre
todo all donde se fundieron el uno con el otro, llevaron a las culturas urbanas a
su primer florecimiento moderno, que creci ideolgicamente en contradiccin
especialmente con la cultura clerical esclerosada en la escolstica . 2
Los pilares de la nueva concepcin de la cultura fueron la acentuacin del valor propio de cada uno de los hombres singulares, as como la nueva orientacin
acerca del sentido de la vida humana, an ms significativa ahora como problemtica del rgimen de vida intramundano. Con ello se introdujo, junto a la liberacin al menos parcial de la supremaca de los ideales feudales, el proceso
decisivo para el futuro de la secularizacin de la cultura occidental mediante el
abandono sucesivo de las representaciones reguladoras de tipo religioso-trascendental. Mientras la vida cultural urbana presionaba en direccin a una amplia
autodeterminacin, y los prncipes de las ciudades encontraban los financieros
necesarios para marcar las distancias de status convenientes frente a la aristoc
racia rural, se cre el terreno frtil para aspiraciones emancipadoras de toda ndole. Esta evolucin no hubiera sido ciertamente posible sin el mecenazgo de la
aristocracia mercantil urbana de los nuevos ricos; pero vista a largo plazo, la
tendencia burguesa triunf en la competencia en torno a la tutela cultural, sobre la
restauracin del pensamiento aristocrtico de casta y su pretensin hegemnica,
que amenazaban con petrificar la vida urbana en una rigidez social obsoleta. La
afluencia permanente de nuevos ciudadanos a las ciudades trajo consigo el problema de mayores conflictos entre agrupaciones mutuamente hostiles, pero tambin la ventaja de una presin constante hacia la autorreforma interior. Mientras
agonizaba la cultura rural caballeresca de la Edad Media, y el centralismo poltico moderno no encontraba an su principio organizador (que habra de llevarle
despus, tanto al absolutismo como a la necesidad de superarlo), se plantearon
las directrices para el futuro proceso de desarrollo de la cultura en las ciudad
Correlativamente se hizo el descubrimiento ms importante para la elevacin cualitativa y la difusin cuantitativa del patrn cultural, en una ciudad, Maguncia,
donde Johannes Gutenberg perfeccion a mediados del siglo xv la tcnica de la
imprenta . 3
Con ella se ofreci a los literatos de cuo urbano, deseosos de independencia
personal, la oportunidad, tcnicamente brindada, de fundar su existencia econ2 Cf. A. von Martin, 1974, particularmente p. 138 y ss.
3 Respecto de las consecuencias sociales y econmicas de este descubrimiento, cj.

R. Engelsing,
1973, p. 55 y ss.


mica en la multiplicidad, hasta entonces insospechada, de lectores deseosos de
formacin y vidos de lectura. Se estableci en forma nueva una esfera cultural
dentro de una zona de mercado que el literato haba conquistado por s mismo,
con la ayuda de una empresa especfica de produccin cultural: la industria impresora de libros. De ah en adelante no slo se pens en la cultura como algo
aislado, sino que se la produjo separadamente. Tanto sus productos como sus
productores materiales e intelectuales cayeron bajo el yugo de nuevas dependencias: fueron subyugados por las leyes del mercado.
Pero con ello se haba plantado la semilla de la cultura burguesa de la lectura,
y la despersonalizacin de las relaciones entre productores y consumidores de
cultura empez a difundirse rpidamente. Las reglas de la produccin en serie
antes conocida y practicada en pequea escala se convirtieron en principios selectivos de la produccin y difusin de los bienes culturales. El camino que va de
la edicin de libros a mano por los monjes de la Edad Media, a la de los impresores comerciantes secularizados, ilumina la tendencia subyacente a toda esta
evolucin hacia una cultura profana, que no ceda ni ante la autocomprensin religiosa de la Iglesia. La expansin de la imprenta, justo en la poca de la Reforma, es una temprana ilustracin del estrecho vnculo en el que pueden llegar a
implicarse en la historia de la cultura las innovaciones tcnicas, econmicas e
ideolgicas, en un campo de relaciones sociales en plena maduracin.
La desacralizacin de la vida, acelerada por la Reforma, se apoder tambin de
aquellas esferas que se convertiran en las ms intensas fuerzas impulsoras de la
burguesa en su lucha por determinar su propio lugar en la sociedad: la educacin, la ciencia y el arte. Mientras tanto, la prensa impresora entr inicialmente
no tanto al servicio de la produccin literaria y de los valores ideales que sta tr
ataba de transmitir, como al servicio de un modo de vida burgus y profano. La
multiplicidad de escritos doctrinales y tratados edificantes, concebidos en la t
radicin del humanismo a la que ellos mismos ayudaron a difundir trat de
producir su efecto, no tanto sobre las esferas idealmente elevadas, como sobre l
vulgaridad del estilo de vida cotidiano, tan necesitado de mejoras. La prensa, q
institucionaliza definitivamente la divisin del trabajo cultural, simboliz as desde su triunfo la ambivalencia a la que el desarrollo cultural estara expuesto en
adelante. En efecto, hasta hoy en da se moviliza slo en nfima medida por las
bellas letras, mientras que, por el contrario, es la produccin literariamente menos ambiciosa, pero no por eso menos significativa e importante, aquella que la
pone en movimiento la mayor parte de las veces. El burgus interesado en el mejoramiento de sus condiciones de vida, al que despus de todo se debe la indus170


I IMf* I*

tria de la imprenta, confronta tambin la produccin cultural, tanto en su aspecto ideal como en el material, con su aspiracin a la utilidad y su propio sentido
de la eficacia. El principio de la racionalizacin, convertido en hilo conductor d
su pensamiento y accin, pronto se revela como el parmetro para medir sus necesidades culturales, con base en el cual, segn la evaluacin consiguiente, las satisface o reprime en favor de otras actividades ms prometedoras. De este modo,
el ideal burgus de la produccin penetra tambin el mbito de la cultura. En
mayor medida puesto que antes siempre confluyeron en forma latente tales
tendencias, la economa cultural de la burguesa, empeada en la conquista de
su reconocimiento social, se escindir de ahora en adelante en una esfera, promovida al primer rango, de valor utilitario civilizador, por un lado, y por otro
en una especie de enclave considerado ms bien secundario, de la alta cultura en
sentido esttico. Junto al proceso cultural, manifiestado en objetos como obras li

terarias, pinturas, estatuas, etctera, entra en escena, de ahora en adelante, el

proceso de civilizacin, el ms anhelado por la burguesa citadina, documentado por
el cambio de estilo en el vestido, en las tcnicas de comportamiento, en el modo
de hablar y en las formas de las relaciones sociales . 4
Si la concepcin de la cultura de los antiguos se alimentaba de la conviccin
de que para la formacin de costumbres correctas era necesario en primer lugar el cultivo subjetivo del espritu y del alma, ahora se abri paso a la idea de
que tambin era posible domar los impulsos naturales y, por consiguiente, refinar el estilo del comportamiento individual y social, aun careciendo de una educacin esttica en sentido estricto. En el horizonte de esta concepcin se produjo
una serie de escritos que, en su difusin rpidamente creciente, sirvieron para satisfacer las necesidades sociopedaggicas de los estratos que se sentan insuficientemente dotados de prestigio por nacimiento. Aquellos grupos que en virtud del
moderno crecimiento econmico haban sido capaces de escalar posiciones gracias a sus servicios intelectuales y poltico-financieros, que por nacimiento nunca hubieran alcanzado, solicitaban ser instruidos sobre las costumbres de sus
interlocutores y socios comerciales superiores por nacimiento, costumbres, por
cierto, con las que su educacin no los haba familiarizado. Sntoma lingstico
de este giro socioestructural, en el curso del cual se ampla notablemente el campo de iniciativa de los burgueses poseedores, al fin, de una autoconciencia cole
ctiva, es el surgimiento del concepto civilitas , convertido desde el humanismo e
consigna de toda mente ilustrada. A travs de la sucesin histrica de las lenguas
4 Cf. a este propsito la amplia y detallada exposicin de Norbert Elias, 1969.


cultas en Europa y dentro de sus respectivas reas de influencia, la palabra transita del latn al francs, pasando por el italiano, y es el francs el que eleva el co
ncepto civilit hasta convertirlo en consigna de sus estratos superiores en su afn
autode terminante de ennoblecimiento.
El espacio social donde tiene lugar este despliegue de la genuina civilizacin
moderna en tanto disciplina interior y exterior cada vez ms amplia, autoimpuesta por los miembros de determinados estratos es, hasta entrado el siglo
xix, el mbito de las minoras, si se compara con la cifra total de la poblacin.
Las capas de la aristocracia y la burguesa, ahora en fase de fusin, representan
el potencial social dentro del cual se reclutan, a partir del Medievo tardo, las
fuerzas de vanguardia en este doble proceso de civilizacin y de produccin
cultural. Dentro de este proceso, las castas nobles y las ciudades se encontraron inicialmente ms o menos en un plano de igualdad y de equilibrio, pero
conforme avanzaba el proceso de acumulacin de conocimientos cientficos y
artsticos, la balanza se fue inclinando inequvocamente en favor de esa burguesa que, desplazando a la nobleza de nacimiento, apel cada vez ms impla-

cablemente a su laboriosidad e inteligencia calculadora como fundamentos

legitimadores del ejercicio del poder, y ocup por este camino posiciones centrales de decisin econmica y poltica en nmero creciente. El campesinado,
el proletariado y la poblacin rural en su totalidad, que durante siglos haba
constituido la mayora de los miembros de la sociedad, pero tambin la nobleza, que supo por un tiempo apropiarse de las conquistas inspiradas por la burguesa, por ms que desconfiara siempre de las fuerzas que le disputaban sus
privilegios, todos ellos quedaron finalmente como testigos pasivos del avance
de la civilizacin burguesa, que slo excepcionalmente se preocupaba por
ocultar sus pretensiones hegemnicas.
Pero la Ilustracin del siglo xviii, al menos en Francia, condujo la hostilidad
latente entre la casta feudal y la burguesa, a pesar de su compenetracin recproca, hacia una confrontacin revolucionaria. El motor ideolgico y prctico
de esta subversin, cuyo mpetu no pudo resistir la multiplicidad de pequeos
estados alemanes, fue una asociacin de intelectuales procedentes de la baja nobleza y de la burguesa de nuevos ricos que, tras la bandera de un celo civilizador entendido literalmente como aburguesamiento, se esforz por el triunfo
poltico final de sus concepciones. Es cierto que tambin floreci la cultura
esttica como consecuencia de la ampliacin cuantitativa y cualitativa de los niveles de vida y que, por ejemplo, la novela inglesa, francesa y alemana alcanzaron cimas brillantes, que proporcionaron a sus autores un reconocimiento


incluso ms all de los crculos literarios. No obstante, los hombres de la Ilustracin, poltica y socialmente influyentes, autnticos precursores de la revolucin, extrajeron su energa espiritual, ms que de este terreno, de la cultura
racional de la ciencia orientada desde siempre a la aplicacin prctica. De ah que
la civilizacin, entendida a partir de esta tradicin como transposicin de los valores utilitarios en la vida econmica y social apareciera, en medida muy superior al rango de la cultura artstica con ella asociada, como la madre de la
ilustracin prctica, de la revolucin y de la burguesa que, a raz de esa revolucin, pas a ocupar los puestos de mando del Estado, la sociedad y la economa.
A los pensadores franceses de la Ilustracin les pareci llegado el tiempo de
hacer el balance sinptico de las ramas de la ciencia y de los resultados de la in
vestigacin desplegada. Pero la Enciclopedia , editada desde 1779 por Diderot y
DAlembert, en cierto modo como la suma cientfica del sicle philosophique, no
contiene una entrada lxica ni para culture ni para el concepto, ya usual en el ha
bla, de civilisation. Por lo dems la Enciclopedia registra, como indicio de la ci
vilizacin triunfante, la peculiaridad del comportamiento burgus bajo la rbrica
de civilit, muy cercana a la politesse . 5 Se llama civilit a ese comportamiento s
ocialmente obligatorio por el que el hombre ilustrado se afana por obtener la est
imacin de sus conciudadanos. Ambos conceptos siguen bajo el rgimen de las
formas de vida social jerrquicamente reglamentadas: la politesse designa el estilo de comportamiento corts de la nobleza, que se considera sustentada por una

sustancia de valor inalienable, propia de quien ha nacido dentro de la casta ari

stocrtica; en cambio civilit , que acenta ms la exterioridad, es propia de la masa de los ciudadanos o burgueses. Si la primera pareca, por lo menos a los ojos
de la nobleza, imposible de ser aprendida en el fondo, los pensadores ilustrados
siempre convencidos de la influencia eficaz de la pedagoga, pensaron en cambio
que la civilit , de carcter predominantemente habitual, podra ser accesible a
cualquiera capaz de asimilarla y de proyectarse interior y exteriormente en ella
con suficiente energa. Los hombres de la Ilustracin no hacan ningn secreto
de su conviccin de que la historia de la sociedad haba probado ya el carcter
perimido de la politesse , que haba degenerado en afectacin, y con la que ya slo la nobleza se adulaba a s misma; y de que, por lo mismo, debera preferirse la
civilit como el nico comportamiento social adecuado al espritu del tiempo.
Con todo, no dejaron de ser conscientes de que para la formacin y difusin satisfactoria del anhelado equilibrio, especfico de la civilizacin, entre el vnculo
5 Cf. Encyclopdic . . . , 1779, vol. 8, pp. 199-200.


social y la realizacin del Yo en la mayora de los miembros de la sociedad, era
necesaria una larga fase de aprendizaje.
Por lo pronto, la praxis de la civilizacin, que trataba de afirmarse como la
cultura de la clase burguesa, permaneci muy atrs del ideal tericamente anhelado, segn el cual, en definitiva, todo ser humano debera participar de las
nuevas conquistas. La civilizacin se convirti ms bien en el patrn de medida con el que la clase burguesa evaluaba el nivel de desarrollo, tanto de los de
ms estratos que vivan dentro de las mismas fronteras, como de los pueblos
extranjeros situados fuera de ellas. La costumbre, ya incipiente entre los romanos, de asociar indirectamente a la autoestima, expresada en la atribucin de la
civilitas al propio modo de vida, la valoracin de los pueblos y culturas brbaras como rezagados en un nivel cultural inferior, es una costumbre que perdura hasta la Ilustracin e incluso ms all. La discusin que se abre en el siglo xvm
a raz de los coloridos relatos de viaje, sobre el valor propio de los modelos cul
turales producidos por los salvajes extraeuropeos, no penetr lo suficiente en
la nueva clase dirigente del aparato de Estado como para frenar el imperialismo
civilizador que ya alboreaba en ella. Al contrario: las campaas de Napolen, en
cuyas proclamas se mencionaba una supuesta utilidad para la civilizacin , 6 manifestaron sin confusin posible el espritu con el que el Estado burgus, tras la
consolidacin de las condiciones logradas, pensaba imponer su poltica colonial
en el naciente siglo xix. El celo misionero civilizador, que sustituy al delirio
religioso de las Cruzadas de otros tiempos, surgi para ensear a los pueblos no civilizados a temer las costumbres europeas.
De esa forma, la praxis civilizadora de los estados europeos degener paulatinamente en una in-cultura, concentrada en la declaracin de obligatoriedad de
las mximas burguesas aun para los no burgueses de ste y del otro lado de las

fronteras entre los diferentes pases. Civilizacin y cultura fueron aspiradas por
el torbellino de un nacionalismo burgus y neofeudal, que slo saba combatir
con la violencia los modos de vida no burgueses de los no civilizados del interi
o del exterior. Como los patrones de las colonias negaban cualquier calificativo
de cultura al estilo de vida de los pueblos extranjeros con bajo nivel de civili
zacin, e inferan de aqu, de conformidad con la peor tradicin europea, el derecho a la represin y a la reeducacin segn el espritu de Occidente, del mismo
modo los patrones de las fbricas, que haban logrado una potencia industrial de
nuevo tipo, conceptuaban a la clase trabajadora de su propio pas, tomando en
6 Las pruebas relativas se encuentran en el estudio de H. Schell, 1959, pp. 29-3


consideracin su modo de vida inevitablemente no burgus, como no civilizada,
segn ellos, carente de cultura y, por lo tanto, dignos de ser explotados con todo
derecho. El conflicto entre cultura y civilizacin, ya criticado por Immanuel Kant
cinco aos antes de la Revolucin Francesa, que no haba podido alcanzar todava una sntesis moral bajo la forma de una autoconfiguracin prctica en una sociedad globalmente empeada en la realizacin de la justicia, mantuvo tambin
su trgica validez a lo largo de todo el siglo xix, en cuanto, como Kant lo haba
previsto, los estados rgidamente empeados en la restauracin utilizaban sus
fuerzas constructivas ms al servicio de sus presuntuosas y violentas miras de
expansin, que de la preocupacin por llevar adelante las reformas iniciadas para realizar una constitucin estatal moral y libertaria. 7
Diderot, Dnis y Jean DAlembert, Encyclopdie ou dictionnaire raisonn des Sciences ,
des arts et des mtiers par une socit des gens de lettres. Lausana y Berna, 1779.
Elias, Norbert, ber den Prozess der Zivilisation, Soziogenetische und psychogenet
ische Untersuchungen , vol. , segunda edicn aumentada y con introduccin,
Berna y Munich, 1969.
Engelsing, Rolf, Sozial und Wirtschaftsgeschichte Deutschland , Gotinga, 1973.
Kant, Immanuel, Was ist Aufklarung? Aujstze zur Geschichte und Philosophie ,
prlogo y edicin de Jrgen Zehbe, segunda edicin corregida y aumentada,
Gotinga, 1975.
Martin, Alfred von, Soziologie der Renaissance, tercera edicin, Munich, 1974.
Schell, Hannelore, Kultur und Zivilisation: Anfang einer sprachvergleichenden
Studie in Comparative Studies in Key-Words oj Culture , Pilot Studies, vol. II,
Coloquio Lingstico, Bonn, 1959.
Weber, Max, Wirtschajt und Gesellschajt, Grundriss der verstehende Soziologie,
quinta edicin revisada a cargo de Johannes Winckelmann, Tubinga, 1972.

7 Immanuel Kant, Idee zur einer allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht

, primera edicin
1782, citada aqu segn la edicin de 1975, sptima proposicin, p. 49.


La economa de la cultura*
La preponderancia de la economa y la decadencia del proceso cultural son fenmenos sumamente recientes. No tenan ni la misma amplitud ni la misma intensidad hace quince aos. Es por ello imposible entregarse a un anlisis de la
situacin actual y con mayor razn, a su crtica o a la elaboracin de sistemas
nuevos, sin estudiar brevemente, a travs de la historia, la evolucin del concepto de cultura en esta Europa que le dio nacimiento, y las consecuencias de esta
evolucin tanto en esa zona del planeta como en el resto del mundo.
Breve historia del concepto
Hasta mediados del siglo xviii la cultura como concepto no existe, ya que cada
quien, en el lugar que ocupa en la sociedad, vive y piensa de manera cultural si
decirlo y sin hacer teoras sobre ello. La creacin es asunto de todos, en funcin de
los problemas que se plantean y de los medios intelectuales y materiales disponi
bles. La difusin de los conocimientos se efecta de manera ampliamente espontnea. Se trata de una especie de prehistoria de la cultura, objeto de la codicia
de los
etnlogos que tratan desesperadamente, an despus de dos siglos ms tarde, de
reunir los testimonios objetivos y de comprender el significado real de esa preh
istoria, a pesar de todas las deformaciones presentes desde entonces, tanto en los
fenmenos mismos como en las estructuras mentales de quienes los estudian.
A partir de mediados del siglo xviii y hasta los inicios del xx, podemos observar una fase de codificacin. El concepto de cultura nace, a nivel de la lite intelectual, sin que el proceso de creacin cultural est aparentemente influido por
l. Simultneamente, la economa hace su aparicin, aunque de hecho contina
subordinada a la cultura real. La lucha de clases marca el inicio de una toma de
conciencia de la opresin de la mayora por una minora, en los dominios material, social y cultural, mientras se generaliza la colonizacin e instaura otro ti
de opresin, an no formulado. Sin embargo, obreros y campesinos mantienen
una cierta autonoma cultural, lo mismo que los pueblos dominados, en razn de
su inferioridad tecnolgica y de la necesidad de luchar por preservar su identidad. Al trmino de este periodo se puede decir que la cultura ya existe realmente en su acepcin actual, pero an no se ha impuesto de modo generalizado.
* Hugues de Varine. Tomado de La Culture des Autres , ditions du Seuil, Pars, 1976
, pp. 33-36,
82-88 y 119-122. Traduccin de Arturo Gmez Lamadrid.



Constituye en gran medida un ejercicio especulativo para una lite, a la vez que
se ampla la brecha precisamente entre esta lite y los otros.
De la generalizacin de la enseanza obligatoria a la independencia de los pueblos colonizados, es decir, grosso modo , entre 1900 y 1970, aparece una tercera
fase caracterizada por la institucionalizacin de la cultura. En la mayora de ios
pases se crean ministerios especializados, sin hablar de aquellos consagrados a
la informacin, a la juventud, a los deportes y al medio ambiente. Se multiplican
los puestos de agregados culturales en el extranjero, as como los institutos culturales (British Council, Alliance Frangaise, usis, Goethe Institut). Se fundan
casas de la cultura, centros culturales y hogares sociales en las ciudades grandes
pequeas; nacen y se multiplican a un ritmo enloquecedor museos y bibliotecas
pblicas (un nuevo museo cada 3.3 das en Estados Unidos hacia 1965). El Estado se hace cargo de productores de cine, artistas, radio y televisin, o por lo
menos los subsidia. En los Pases Bajos, en 1969, los artistas se manifiestan, ocu
pan los museos para protestar contra las desigualdades de los subsidios gubernamentales y pedir, de hecho, el equivalente a un salario. En 1972 la exposicin de
arte contemporneo en el Grand Palais de Pars suscita protestas contradictorias
contra el principio mismo de la iniciativa del Estado y contra la seleccin arbitr
aria de artistas y obras. En Nueva York los negros y las mujeres piden una representacin proporcional en las manifestaciones del Whitney Museum of American
Art. Miles de asociaciones sin fines lucrativos reagrupan a profesionales, miembros del pblico, consumidores e incluso instituciones.
En fin, una red extraordinariamente compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingsticas o raciales, nace
como por milagro, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y despus, ms
generosamente, de las Naciones Unidas. En lo esencial, a nivel local, nacional,
regional e internacional, el sistema de institucionalizacin de la cultura termina d
instalarse hacia 1960, como una telaraa que se extiende por todo el planeta en
cada pas y en cada comunidad humana, rigiendo, autoritariamente o no, todo
acto cultural; encuadrando la conservacin del pasado, la creacin del presente
y su difusin. Este sistema adopt, sin modificarlo y las ms de las veces sin hacerlo evolucionar, el cdigo heredado del siglo xix. Y como Europa y su extensin americana haban creado a la vez el cdigo y el sistema, stos fueron
impuestos sucesivamente a todas las colonias, territorios satlites, zonas de influencia y estados independientes pero vecinos y dominados, lo mismo que las

ideologas y doctrinas polticas (democracia parlamentaria, capitalismo, socialismo). Le Corbusier construyendo Chandigarh y Louis Kahn la nueva Dacca, son


los smbolos de la expansin cultural occidental: Pigneau de Bhaine y Faidherbe no estn lejos.
Desde 1960 aproximadamente, si bien los pases de rgimen e ideologa socialista se instalan en la institucionalizacin que tratan de preservar por todos los
medios, los otros pases, ricos o pobres, capitalistas o vctimas del capitalismo,
comienzan a subordinar la cultura a la economa, al crecimiento y al lucro, al con
vertirse en las prioridades que sitan por encima de todo. De este modo, la cultura se convierte a la vez en un sector de la economa (produccin, conservacin,
difusin), factor del crecimiento (educacin, propaganda cultural) y oportunidad
de lucro (especulacin). Este resultado final era previsible: en efecto, una cultu
viva, libre y en continua creacin, como fue el caso hasta finales del siglo xix,
puede ser autorizada al considerarse subversiva por diversas razones: es irreduc
tible a las leyes de la oferta, la demanda y la ganancia; tolera o alienta la au
tonoma del individuo y del grupo; rechazados moldes y las normas; evoluciona
segn sus propias reglas.
Por otro lado, los cdigos elaborados en el transcurso del siglo xix no pueden
cuestionarse sin que implique un peligro para la nueva sociedad: las computadoras, por perfeccionadas que sean, no pueden procesar sino aquello que recibieron en su memoria. Ahora bien, la verdadera cultura no es rgida sino uctuante,
y sus parmetros son demasiado numerosos para el ms perfeccionado de los cerebros electrnicos. En fin, la explotacin del dominio cultural con fines econmicos slo es posible si un slido corset institucional envuelve todo el conjunto,
a fin de no correr el riesgo de movimientos incontrolados y asegurar mrgenes de
beneficio estables y garantizados.
La nocin de patrimonio
La concentracin del poder cultural en pocas manos y su casi confusin con los poderes econmico y poltico, el cese casi absoluto de toda creacin espontnea y su
remplazo por una ciega sumisin a los modelos tcnicos o cibernticos, en fin, la
profesionalizacin, sacralizacin y explotacin del productor de cultura provocan
la aparicin, relativamente nueva en lo concerniente al conjunto de la poblacin,
del concepto de patrimonio cultural. Este ltimo es, sin duda, uno de los grandes
descubrimientos de las sociedades post-industriales. El presente tecnificado es
demasiado inhumano, el individuo est demasiado enajenado y la sociedad demasiado bloqueada, por lo que resulta necesario y hasta vital mirar hacia el pasado y

Iji ! lf&gt; 1

reposar en la conciencia tranquila de la posesin y del goce de un conjunto de bie
nes que no hemos contribuido a crear, pero que nos ennoblecen y nos devuelven
nuestra dignidad de hombres. En cuanto a los bienes culturales producidos actual
mente por aquellos de nosotros a quienes la sociedad ha decidido mantener en la
funcin de creadores, sern automticamente integrados al patrimonio en virtud de
una asimilacin formal en la cual los modelos del pasado servirn de arquetipos.
El patrimonio puede ser privado, nacional o internacional. Hemos visto, cuando estudiamos el mercado del arte, cmo la propiedad privada de los bienes culturales en un tiempo de preponderancia de la economa y dentro de sistemas
sociales fundados en el dinero y el crecimiento, contribua a transformar estos
bienes en instrumentos de especulacin y en signos monetarios, ocasionando
una circulacin a menudo ilcita y, en todo caso, perjudicial para el conocimiento cientfico y las relaciones internacionales. Otros factores requieren ser intro
ducidos tambin en nuestro inventario: el prestigio social asociado a la posesin de
la obra de arte y adquirido mediante la frecuentacin de artistas y galeras; la necesidad, inculcada por la escuela y el medio social o profesional y sostenida po
la prensa y la radio, de estar al corriente de la produccin literaria, teatral, c
inematogrfica y musical; la emulacin en el dominio de las ideas, la posesin de lo
que se conoce como cultura general; todo esto justifica y explica la tendencia
al consumo de bienes culturales por parte de los miembros de esta fraccin de
las sociedades modernas que detenta a la vez el poder econmico y la decisin
poltica. Se trata, si uno retoma los trminos del anlisis econmico, de un verdadero mercado intelectual que suscita el patrimonio y se nutre de l.
Frente a los abusos de esa apropiacin, los estados han tenido que reaccionar
mediante la expansin del concepto de patrimonio nacional. Esta nocin, en
otros tiempos limitada a los bienes del Estado y a los monumentos mayores, objeto de un procedimiento de clasificacin o de inventario, engloba ahora la totalidad de los bienes culturales producidos en el pasado y a los que se producen,
incluso si an no se conocen o no se consideran como portadores de un valor
excepcional: por miedo a equivocarse, se incluye todo dentro del patrimonio
nacional. Ante la inmensidad de los problemas que se plantean ipso jacto a las
administraciones nacionales, tanto como a los organismos privados o mixtos
encargados de este patrimonio; ante el crecimiento de los riesgos, producto de
un consumo intenso de cultura la erosin turstica, por ejemplo ; ante la internacionalizacin provocada por la circulacin de personas y bienes nuevamente el turismo , en fin, luego de veinte aos de esfuerzos de las organizaciones
internacionales, apareci la nocin de patrimonio cultural de la humanidad.


sta encontr su expresin jurdica en una recomendacin y convencin
adoptadas por la UNESCO en 1972 sobre la proteccin de este patrimonio, y su
aplicacin prctica en la creacin de un Fondo Internacional de monumentos y
en diversas campaas internacionales como las de Avou-Simbel, Borobudur, Venecia, etctera. Como a esta nocin de patrimonio cultural las naciones despilfarradoras y contaminantes agregaron desde 1972 la de patrimonio natural de
la humanidad, nos encontramos frente a un cuadro pavoroso: la humanidad,
que confi al aparato tecnolgico la mayora de los problemas relacionados en
el pasado con las iniciativas culturales, se encuentra por vez primera frente a
una masa considerable de bienes, mobiliarios e inmobiliarios, a menudo antiguos y, por tanto, alterados o frgiles, que es necesario inventariar, conservar,
restaurar y valorar, ya que ah se encuentra toda la cultura humana. La nueva
produccin de tales bienes realizada por artistas, escritores, etctera, no hace
sino acrecentar esta masa sin posibilidades de sobrevivir excepto sustrada al
uso del hombre y esterilizada antes de ser devuelta a su contemplacin.
El mecenazgo estatal o privado, real o burgus, ejercido bsicamente en tiempos antiguos para promover la creacin cultural, principalmente en la franja ms
elevada y erudita de la misma, debe consagrar ahora lo esencial de sus fuerzas,
no solamente las financieras, sino tambin las de su entusiasmo e inteligencia
(con riesgo de agotar unas y otras), slo a la preservacin o, en el mejor de los
casos, a eso que se llama valorizacin, es decir, la presentacin, la ostentacin en
sentido etimolgico. En el pasado, por ejemplo, el mecenazgo era necesario para la redaccin y la produccin de una obra de teatro. Si sta haba sido juzgada
digna de xito por el pblico, si su valor cultural haba sido consagrado de inmediato, entonces el financiamiento de sus representaciones posteriores no plantea
ba problemas. Ahora, todos los teatros, o casi todos, deben su sobrevivencia a l
subsidios permanentes de gobiernos o fundaciones. De la misma manera, la creacin arquitectnica en el campo, en los burgos y en las pequeas ciudades fue
siempre espontnea: arquitecturas sin arquitectos, se dice, aunque se olvida precisar que el diploma de arquitecto garantizado por el gobierno es de creacin reciente. Ahora esa poca ha sido superada, y el gobierno francs, despus de haber
dictado miles de reglamentos tan complejos que se afirma ya no se podr construir nunca nada si no se hicieren las indispensables erogaciones al respecto, h
decidido financiar la asistencia arquitectnica gratuita: acaso los campesinos o
los citadinos propietarios de residencias secundarias regresaron a su infancia,
volvieron primitivos y, por ende, es necesario proporcionarles un tutor gratuito
Y si la respuesta es afirmativa, por qu?


Un caso particularmente interesante, ya que alcanza los lmites del absurdo, es
el de ios Estados Unidos. Como en muchas otras cosas, este pas de todas las van-

guardias y todos los excesos, el ms rico y avanzado tcnicamente, constituye a la

vez un caso de excepcin y probablemente un modelo de lo que ocurrir en los
otros pases del mundo industrializado. Durante los primeros 150 aos de su existencia como nacin independiente, correspondientes a la fase de la revolucin industrial y de la rpida industrializacin, los Estados Unidos han rehusado reconocer
el valor cultural de las etnias y grupos, esencialmente indios y negros, que haba
conservado una cierta creatividad. Al mismo tiempo, las migraciones europeas por
taban consigo su propio patrimonio, pero singularmente degenerado, ya que muy
a menudo, exceptuando los casos de guerra, la emigracin nace de la incapacidad
de aportar soluciones culturales a los propios problemas en un medio ambiente
propio. Desde que este pas entr en la fase post-industrial ha sacralizado simultneamente la herencia primitiva de negros e indios, y ha emprendido la tarea de a
cumular a toda costa un patrimonio complejo y halgeno, acogiendo en su seno
objetos, smbolos, literaturas, msicas, religiones incluso, provenientes de todo el
mundo exterior. En lugar de ser, como ellos mismos se jactan, un crisol, un melt
pot cultural, los Estados Unidos son ahora un lugar de acumulacin estril de bienes arrancados al resto de la humanidad, mientras que en este pas, ms que en
ningn otro lado, la tcnica ha tomado el relevo de la cultura en la vida del hombre. Y el mantenimiento mismo de este patrimonio plantea problemas cada vez ms
inextricables: dficits rcord del Metropolitan Opera de Nueva York o del Art Institute de Chicago, comercializacin abusiva del sector artstico, difcil existencia d
las universidades, degradacin fsica y mental de las ltimas poblaciones indias, decadencia de las culturas negra y chicana del sur, necesidad para el Estado feder
al y
los estados de consagrar sumas crecientes a la cultura, al mismo tiempo que pier
den recursos fiscales considerables en exencin de impuestos al sector privado, y
tantos otros hechos presentes todos los das en la prensa, en las reuniones de alt
funcionarios, en boletines profesionales y en conversaciones. El extraordinario
proyecto de las fiestas del bicentenario en 1976, comparable nicamente, mutatis mutandis , con las ceremonias en honor de la monarqua persa en Tehern y Perspolis
en 1972, marca los lmites de lo absurdo: todo mundo en Estados Unidos, desde
1971, a condicin de tener un tomo de responsabilidad, busca ideas, propone planes, rene documentos, hace contactos en el pas y fuera de l, con el ingenuo propsito de mostrar, entre otras cosas, que los Estados Unidos tienen una cultura
propia, que han asimilado oportunamente las culturas de otros pueblos y que son
una especie de espejo cultural del mundo. Este narcisismo es conmovedor en un


sentido y tambin consternante: un pueblo como ste, el ms grande entre los grandes, tiene necesidad de convencer al resto del mundo de su propio valor? No ser que se volvi tan esclavo de la ciencia, de la tcnica y de la materia, que ya no
puede encontrar ms que ficcin cultural y patrimonio muerto o robado?

Acumulacin y consumo
Voy a intentar resumir aqu las dos series de consideraciones que preceden sobre
el poder y el haber culturales:
1. La concentracin de poderes, entre otros el poder cultural, en un nmero limitado
de manos, provoca la prdida de la iniciativa cultural de parte de la mayora de la
poblacin, su remplazo por la innovacin tecnolgica en manos de especialistas annimos e irresponsables, y la profesionalizacin de los creadores, limitados en nmero
ligados estrechamente al poder.
2. La creacin de la cultura es sustituida por una acumulacin de patrimonio que supone la aparicin de nuevas tareas de realizacin de inventarios, proteccin y valorizacin.
3. Por diversas razones, entre otras por los imperativos de la proteccin, el patr
es reivindicado por el poder a nivel nacional e incluso internacional. Hay enton
ces una
colectivizacin de la propiedad y de la decisin en materia de cultura.
4. El papel de ios creadores no es ya, de ahora en adelante, proveer respuestas
a problemas o cuestiones de importancia para el hombre y la sociedad, sino el de acre
centar el patrimonio.
Por todas estas razones, la iniciativa cultural tiende a ser suplantada, en las
sociedades post-industriales, por el consumo cultural. Se trata, en efecto, de con
sumo cuando se habla del derecho a la cultura promulgado por la UNESCO
como uno de los derechos de la persona. Los esfuerzos por recuperar la iniciativa cultural se consideran subversivos mayo de 1968 y la Primavera de Praga en Europa oriental; 1971-1973 en Chile, la experiencia de Paulo Freire en el
noreste de Brasil en 1963, y tantos otros casos o propios de situaciones de
subdesarrollo: son entonces considerados por los poderosos con una evidente
conmiseracin, como si no pudieran, en ningn caso, aplicarse a sociedades tan
evolucionadas como las nuestras (revolucin cultural en China, experiencia de
autogestin en Yugoslavia, campaa de alfabetizacin en Cuba en la dcada
de los sesenta).
. nf* m


En los pases ricos y tcnicamente avanzados, el consumo cultural ha conquistado definitivamente, al parecer, derecho de ciudadana. Los tres poderes, poltico,

econmico y cultural, han conjuntado sus fuerzas para imponerlo. El primero coloc a su servicio todo el sistema educativo, desde la escuela maternal hasta la
universidad y la formacin permanente: se trata de crear desde la infancia y de
reforzar posteriormente una necesidad cultural segn normas estrictamente controladas por la poltica. El poder econmico, como hemos visto, asegura la perfecta armona entre comercio y cultura, con el fin de integrar adecuadamente el
ciclo de consumo del patrimonio en las estructuras de la oferta y la demanda,
propias del conjunto de la vida econmica moderna, para hacer que la cultura
contribuya, en segundo grado, al crecimiento y al lucro. En fin, el poder cultur
asegura una promocin constante de la pareja produccin-difusin, principalmente a travs de un financiamiento de origen fiscal o parafiscal (exencin de impuestos), y mediante la organizacin de la descentralizacin.
Es necesario admitir que despus de algunos balbuceos y tropiezos iniciales,
todo esto se encuentra ya perfectamente organizado, tanto en la URSS como en los
Estados Unidos y Japn, en Suecia, Suiza o Espaa. El sistema est instalado.
Los tres crculos de la cultura
Gracias al cdigo y al sistema de referencias, es posible dividir los fenmenos de
apariencia cultural en tres categoras que yo llamara crculos, ya que los considero concntricos; la casta de los ricos y de los poderosos se encuentra en el cen
tro del conjunto controlndolo todo y recibiendo sus frutos.
1. En el crculo interior, la alta cultura, como la alta costura, es algo propio de
gente con los medios para ello. Es un producto de lujo que conforma el prestigio
un pas. Segn la opinin general, sus patrias predilectas son Europa (occidental y
central), Amrica del Norte, Israel, Japn y las grandes metrpolis de Amrica Latina
y China (antigua). Esta alta cultura se compone casi exclusivamente de la produc
artstica, literaria, musical, audiovisual y de los modos de vida ligados a las cl
ases dominantes de estos pases o de estas ciudades (gobernantes, aristocracia, alta burg
uesa, universitarios). A este crculo se aplica el cdigo en su totalidad y la educacin
llamada burguesa est a su servicio, as como la mayor parte de las instituciones. D
urante mi servicio militar en 1960, en el centro de instruccin de Montlhry, cerca d
Pars, haba un subteniente instructor que enseaba a los reclutas, el 50 por ciento



campesinos bretones, a besar la mano de las damas, especificando que esto era un
de los rasgos esenciales de la cultura francesa.
2. Los elementos culturales tolerados pertenecen originalmente a las culturas po
pulares, primitivas, marginales o a fenmenos anormales (arte en bruto). Desde el mome
nto en que un nmero suficiente de jueces del gusto los han examinado, estudiado y
relacionado con el sistema de referencias, estos elementos separados de su conte
xto de
origen son absorbidos, transpuestos, y finalmente desaparecen pura y llanamente
en la
alta cultura. Doy como ejemplos el jazz, las artes prehistricas, los modos de vid
a polinesios (mediante el Club Mditerrane y las playas de la Costa Azul), la vestiment
a y
las actitudes de indios y vaqueros de las planicies americanas, y las pinturas b
Estas ltimas son un ejemplo curioso: procedentes de una habilidad creativa milena
ria an no aplicada a la pintura, fueron suscitadas por un pintor belga instalado
en Baii en ios aos 1920 debido al amor por una bailarina local. Descubiertas por la crt
occidental e inmediatamente reivindicadas como una rama extica del arte naif inte
rnacional, se volvieron objetos de museo, de coleccin y, actualmente, de comercio
aeropuerto. El movimiento creador ha sido exterminado en menos de cincuenta aos
mediante la integracin a la cultura de los ricos de Occidente. A veces, los eleme
culturales extranjeros estn solamente asociados a la cultura dominante, reteniend
o al
mismo tiempo una parte de su identidad, como sucede con algunos aspectos de las
religiones y de las msticas orientales o del arte negro.
En 1964, durante una visita oficial a Brasil, el presidente de Senegal, Lopold Sdar Senghor pronunci frente a los estudiantes de la universidad de Baha, un
discurso en el que estableci un paralelo entre negritud y latinidad. Era conmovedor escuchar hasta qu punto este hombre, desgarrado entre dos culturas y entre dos mundos, pero que haba escogido definitivamente los cdigos y sistemas
de referencia europeos, pretendiendo a la vez seguir siendo africano, intentaba
con cierta desesperanza demostrar la igualdad y la necesaria coexistencia de ambas civilizaciones; por esta razn no poda hacer otra cosa ms que entregar su
cultura de origen, con los pies y los puos atados, a otra, la conquistadora. Seng
hor, juez del gusto, poeta francs seleccionado por la casta dominante de Europa, formado por ella y poseedor de todos sus secretos, no poda hacer otra cosa
sino aportar su contribucin para la integracin de esta negritud, transformada
ya por los prismas de los blancos, a una latinidad mtica. He aqu otro de esos
mitos cuyo poder y ambicin universalista ya hemos documentado ms arriba.
Escuch el discurso de Baha en Dakar, despus de un viaje a frica, que fue mi
primer contacto con este continente. Consciente ms de las diferencias que de las



semejanzas, me maravillaba el hecho de que se pudiera celebrar de este modo en
i Amrica, continente del etnocidio, la alianza de una civilizacin europea con una
africana. Lo comprend mejor ms tarde, cuando pude comprobar todas las consecuencias de las alquimias coloniales. En efecto, no olvidemos que en 1969, en
el festival panafricano de Argel, la teora de la negritud de Senghor fue criticad
i por los propios africanos, que la consideraban una consecuencia de la enajenacin colonial. Desgraciadamente, los contestatarios de Argel eran ms jvenes,
i pero estaban igualmente enajenados, esta vez por el neocolonialismo. Los mejores de ellos haban egresado de las mismas universidades y escuelas frecuentadas
por sus mayores, y si bien ahora extraan conclusiones diferentes, continuaban
expresndolas segn los cdigos y los sistemas de referencia europeos.
3. Alrededor del ncleo cultural protegido y sacralizado por la casta elegida, se
encuentra el crculo de la intolerancia. ste reagrupa indiscriminadamente todos ios h
echos, costumbres y productos cercanos o lejanos excluidos de la alta cultura por
j incompatibles con el sistema de referencias: barbarie, mal gusto, o simple y s
encillamente ausencia de calificacin cultural. Todo ello es objeto de rechazo, en primer

lul gar por parte de los ministerios, de los responsables locales y de las lites de
del cdigo y del buen gusto. Los jueces ms lcidos y los espritus ms abiertos hablan
incluso de cultura popular, y algunos pases le erigen museos muy rpidamente disimulados bajo palabras griegas y sabias como etnologa, tecnologa, o incluso desfigu
i rados por vocablos extraos como los de folklore o exotismo.
Al franquear sin complejos los lmites de los tres crculos concntricos y establecer una especie de puente entre ellos, se encuentra una categora bastarda que yo
llamara anticultural, fruto a la vez de los desvarios de la gente de gusto, de lo
s excesos de la comercializacin cultural y de la enajenacin de la gran masa de la poblacin. Incluira aqu de manera desordenada las obras de arte falsificadas, el arte
de aeropuerto, los plagios de toda clase, la industria pornogrfica, la prensa de
escndalos, las campaas publicitarias y, en fin, palabra suprema y de creacin reciente: el kitsch. Estos productos degenerados emanan de una confusin entre
gneros, estilos, culturas y pocas. Se utiliza una parte de las referencias a la al
ta cultura, particularmente en lo tocante a las obras falsificadas y los plagios
, y
mediante la utilizacin de obras maestras con fines publicitarios (y despus de
haberse bronceado, visite un museo en Espaa, pgina publicitaria de la Oficina Nacional de Turismo espaol, Pars Match, nmero 1281, 24 de noviembre de
1973). Se explotan hasta el extremo los motivos populares, pero despojndolos


de su significado y combinndolos de manera ilgica, como ocurre con el arte de
aeropuerto y el kitsch. Se utilizan los media culturales para despertar los inst
naturales, adornando al mismo tiempo el contenido de su produccin con disfraces intelectuales, como ocurre en la pornografa. Resulta revelador leer los
anuncios en las contraportadas de las novelas americanas o britnicas erticas o
simplemente sexuales: casi no hay alusin al objeto real de la obra, sino cebos
psicolgicos, literarios, y comparaciones lisonjeras con autores consagrados. Lo
ms extrao, pero tambin lo ms revelador, es el hecho de que un buen nmero
de elementos de esta categora de producciones anticulturales termina por ser recuperado por los jueces del gusto, principalmente el kitsch , una parte de la po
rnografa y prcticamente todo el arte publicitario. Existe aqu una especie de
contraesnobismo, deseo de chocar, o simplemente un hasto del conformismo cultural que arrastra a excesos en sentido inverso como compensacin.

La tradicin antropolgica

L a concepcin antropolgica de la cultura, inaugurada por Tylor, representa

la primera ruptura con la nocin etnocntrica, exclusivista y elitista de la
misma, que ha llegado a generalizarse en el nivel del discurso social comn
desde el siglo pasado, particularmente bajo la frmula de patrimonio cultural.
M.C. Bartholy y J.P Despin ofrecen una sntesis pedaggica de los presupuestos fundamentales de esta revolucin antropolgica, que en cierto modo constituyen los prolegmenos para toda ciencia de la cultura.
Pietro Rossi, por su parte, resea a continuacin el largo proceso de formacin del concepto en la tradicin antropolgica anglosajona que podramos llamar clsica.
Ms cerca de nosotros, y ya en los noventa, Carla Pasquinelli revisa a la luz de
la crtica posmoderna ese mismo proceso, pero abarca tambin su prolongacin
ms reciente en la llamada antropologa interpretativa, que desde los aos setenta introdujo una nueva concepcin de la cultura: la llamada concepcin simblica o semitica.
Esta autora destaca claramente la crisis en que ha desembocado la antropologa
cultural y el concepto de cultura a raz de la crtica posmoderna, en el momento
mismo en que dicho concepto se libera de su disciplina-madre y transmigra hacia
las dems ciencias sociales convirtindose en un concepto transdisciplinario.
Aunque procede de una tradicin diferente que tuvo pocos contactos con la
antropologa cultural americana, como la escuela francesa de sociologa (Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, entre otros), Lvi-Strauss converge en principio,
aunque desde otra perspectiva, con la concepcin semitica de la cultura al reducir tambin los procesos culturales a los procesos simblicos, siguiendo el


modelo de la lingistica estructural (Saussure). De este modo, se convierte en
el fundador de la llamada antropologa estructural.
Para concluir este captulo, y como transicin a la seccin siguiente, se transcribe un importante texto de la sociloga brasilea Eunice R. Durham, quien trata de contrastar y, a la vez, homologar el concepto antropolgico de cultura con
el concepto marxista de ideologa.
Prolegmenos para toda ciencia de la cultura*
Durante mucho tiempo el trmino cultura se ha empleado para designar la erudicin, los buenos modales o las producciones intelectuales de una lite: Atenas
en tiempos de Pericles, Roma bajo el reinado del emperador Augusto, las ciudades italianas independientes en las postrimeras del medievo, Londres en tiempos de Isabel I, Pars en las tres ltimas centurias, son ejemplos de esos grupos
restringidos, culturalmente autnomos. Con frecuencia se habla de ellos y de sus
culturas como si representasen a grupos y culturas vastos y extensos. Esta extra
a asimilacin es un paralogismo del tipo pars pro loto . l Resulta sorprendente,
por ejemplo, que lo que suele llamarse historia de la literatura francesa se ref
en realidad a la historia de la actividad literaria parisina . 2 Ahora bien, resul

obvio decir que una ciencia de la cultura no puede limitarse al estudio del comportamiento y de las ideas de unos cuantos hombres.
La antropologa cultural no naci verdaderamente sino a partir de una ruptura epistemolgica fundamental que permiti a los hombres de ciencia reconocer
como culturales fenmenos que por su trivialidad y cotidianidad eran considerados hasta entonces como insignificantes y naturales. El modo de comer de un
campesino francs del siglo xvm documenta la originalidad de la cultura francesa
tanto como, o quizs ms, que la obra de Descartes. En una primera aproximacin, la cultura es, por consiguiente, el conjunto de comportamientos y represen*Marie-Claude Bartholy y J.P. Despin, tomado de La culture: anthropologie, ethno
logie, sociologie ,
Collection Critique, d. Magnard, Pars, 1976, pp. 8-10, 12-13, 15-20, 21, 25-27 y 3
0. Traduccin de Gilberto Gimnez.
1 Un paralogismo es un falso razonamiento que, en este caso, consiste en tomar u
na parte por el
2 E. Sapir, Anthropologie , Points, pp. 13-14.
taciones adquiridos por el hombre en tanto ser social. Forman parte de la cultura el uso del tenedor, la moda en la vestimenta, la religin, etctera. Se requirieron siglos para formular una definicin como sta, por sumaria que parezca,
contra cierto nmero de prejuicios todava vigentes entre los profanos y, desafortunadamente, tambin entre algunos especialistas.
Ms all del consenso alcanzado entre los tericos de la cultura acerca de una
definicin mnima, subsisten grandes divergencias en cuanto a su concepcin de
la sociedad.
L Universalidad de la cultura
Existe un punto en el que todos los antroplogos concuerdan: la universalidad de
la cultura (cada pueblo, sin excepcin, posee una cultura; el hombre no puede vivir fuera de la sociedad). No obstante, esta idea tropieza con muchos prejuicios
El primero de estos prejuicios es la creencia en la existencia de una naturaleza
humana, de una esencia del hombre independiente del contexto social. No se puede negar que el hombre posea facultades naturales (innatas) que permiten definir

como un ser pensante (homo sapiens ), hablante (homo loquax ), o como fabricante
de implementos tiles (homojaber). Pero a diferencia del animal, cuyos comportamientos se hallan inscritos en su totalidad en el programa gentico, y por tanto son hereditarios, el hombre no desarrolla sus aptitudes naturales sino dentro
de una forma de organizacin social determinada. La prueba nos la proporciona
L. Malson, quien con base en 52 estudios clnicos 3 de nios o de adolescentes
que vivieron toda o parte de su vida sin contacto con sus congneres, demuestra que el comportamiento del hombre no depende de la herencia especfica 4 del
mismo modo en que depende en el caso del animar. 5 De esta suerte, un gato domstico, abandonado en medio de la naturaleza, recuperar por instinto el conjunto de comportamientos de la especie (caza, reproduccin, etctera), mientras
que, privado desde sus primeros aos de su entorno cultural, el ser humano se3 Es decir, estudios de caso.
4 O sea, la herencia de la especie.
5 Los nios salvajes , mito y realidad, p. 8.


r incapaz de alimentarse si no es favorecido por circunstancias excepcionales,
y permanecer definitivamente por debajo de la animalidad si la sociedad no
lo recupera a tiempo.
Otro prejuicio consiste en relegar de la cultura a los llamados pueblos primitivos porque, supuestamente, estaran ms cerca de la naturaleza que nosotros.
En realidad todos los pueblos, sin excepcin, poseen una cultura, es decir, un
complejo sistema de reglas, de creencias, de tcnicas, etctera, incluso cuando
en ocasiones la pobreza y la desnudez de algunos de ellos puedan dar la impresin de una vida puramente animal. Al final de Tristes tropiques , Lvi-Strauss
contrapone los ricos bororo y los barrocos mbaya a los miserables nambikwara.
Estos ltimos, acerca de los cuales cualquier observador superficial dira que viven como bestias, no dejan, por ese hecho, de tener tcnicas de jardinera, un
hbitat y adornos que, no obstante lo rudimentario, los sitan de entrada en el
terreno de la cultura.
Otra manera aparentemente ms caritativa, pero igualmente anticientfica, de negar la cultura de los pueblos primitivos, consiste en considerarlos como sobrevi
vientes de una infancia de la humanidad. Ya no son bestias, pero todava no son
hombres. Este prejuicio, calificado por Lvi-Strauss como ilusin arcaica, 6 engendra a su vez otro prejuicio: el falso evolucionismo, 7 que cree poder encontrar, diseminados en el espacio, los diferentes estadios culturales sucedidos en

tiempo, cuya desembocadura sera nuestra cultura. Es as como el turista se complace en identificar, por ejemplo, la Edad de Piedra en Australia, la Edad Media
en Turqua, y as por el estilo.
Como ningn otro, Montaigne fue vctima de esta ilusin al atribuir a los indgenas de Amrica la ignorancia y la inocencia de los nios y al augurarles una
evolucin comparable con la nuestra. Podra creerse que esta profeca se cum6 Structures lmentaires de la prente , p. 98.
7 Race et histoire , p. 23.
i f* i

pli. Tngase en cuenta, sin embargo, que el leadership 8 americano no es el de
los indios!
Lvi-Strauss combate esta ilusin: el nio no est conformado todava por la
cultura, aun cuando mantenga su aptitud para adquirir todos los comportamientos posibles. Tampoco ha seleccionado todava, de entre la infinidad de sonidos capaz de pronunciar como lo har ms tarde bajo el efecto de la
costumbre y la imitacin , el sistema de sonidos y regias gramaticales que constituirn su lenguaje. Por el contrario, en el indgena todos los comportamientos
obedecen a la regla social. Todos los pueblos son adultos. Por esta razn no se
puede asimilar las culturas a los diferentes estadios de un mismo proceso evolutivo. La teora de la evolucin biolgica nos permite afirmar que el homo sapiens
desciende del homo erectus , 9 pero de un hacha no nace fsicamente otra hacha, a
la manera de un animal. Decir [...], que un hacha ha evolucionado a partir de
otra hacha constituye, por lo tanto, una frmula metafrica y aproximativa, pero
desprovista del rigor cientfico que se confiere a la misma expresin cuando se
aplica a los fenmenos biolgicos . 10
Todos estos prejuicios que nos llevan a desconocer la existencia de una cultura
pueblos muy diferentes de nosotros, pueden reducirse a uno solo: el etnocentrismo , 11 que nos hace mirar a cualquier sociedad a travs de la nuestra, tomada
como referencia universal. Negamos a los dems el derecho a ser diferentes juzgando sus costumbres de acuerdo con criterios propios de nuestra civilizacin y
confinando a la barbarie, fuera de la misma humanidad, a aqullos cuyas costumbres estn alejadas de las nuestras y destruiran nuestro orden social si acaso se n
ocurriera integrarlas en este ltimo. La antropofagia o la costumbre de de senterr
a los muertos suscitan nuestra repulsin, pero, aparte de que algunas de nuestras
instituciones podran parecer igualmente brbaras a pueblos extraos, dichas cos-

tumbres son, como todas las dems, ritos, es decir, reglas sociales y, por tanto,
constituyen parte integrante de la cultura de los pueblos en donde aparecen.
8 Es decir, la dominacin, el imperialismo.
9 Esto es, el hombre capaz de mantenerse naturalmente de pie.
10 Race et histoire , p. 25.
11 De ethnos: pueblo.


La observacin nos ensea que los usos aparentemente ms brbaros o repugnantes tienen su razn de ser por la funcin que desempean en la sociedad.
Nuestra propia sociedad satisface, en general, las mismas necesidades sin que el
procedimiento utilizado sea siempre ms honorable. Resulta ms moral neutralizar al enemigo pblico mediante la tortura, la muerte o la prisin, que mediante el consumo ritual y simblico de su cuerpo? El brujo o el jefe tribal que
muestra a todos, valindose de la exhumacin de los cadveres, el destino que espera a quienes han hecho escarnio de su autoridad, son acaso muy diferentes
de los patrones que, basndose, como ellos, en una legalidad dudosa, obligan a
evacuar una fbrica ocupada algunas veces bajo el ojo de las cmaras valindose de los crs , 12 de una milicia privada o de una jaura?
A los ojos del cientfico todas las culturas son equivalentes; en principio, le es
prohibido todo juicio de valor sobre la barbarie de una costumbre. Y cuando el
antroplogo recaba datos en su trabajo de campo o cuando procede a sintetizarlos en su gabinete de trabajo, debe dejar de pensar que su propia cultura es la
expresin de la razn universal si quiere descubrir la naturaleza y el fundamento
de usos que no son los suyos. Sin embargo, esta precaucin metodolgica, sin la
cual ninguna ciencia de la cultura sera posible, no podra convertirse en ningn
caso en una actitud filosfica. El cientfico puede estudiar con mirada fra el uso
del garrote o de la guillotina, aunque tambin puede denunciar en otra instancia
toda la indignacin provocada por dichas prcticas.
Adems, el reconocimiento de la igualdad de las culturas puede discutirse desde un punto de vista propiamente cientfico. Por ejemplo, este reconocimiento
conduce a algunos etnlogos a afirmar que todos los rasgos culturales son indispensables para el buen funcionamiento de la sociedad (incluso el crimen, segn
Durkheim, o la exhumacin de los muertos, segn Malinowski). Aqu se produce un deslizamiento molesto: decir que ambos fenmenos tienen una funcin en
una sociedad determinada resulta admisible desde el punto de vista cientfico,
pero afirmar que garantizan su mejor funcionamiento posible resulta escandaloso. Eso equivale, un poco fcil e hipcritamente, a abandonar en su miseria o en

12 Cuerpo policiaco antimotines comparable a nuestros granaderos (N. del T.)


su confusin a pueblos tal vez con derecho a una vida mejor. El principio de
igualdad de las culturas, precaucin metodolgica indispensable, no debe convertirse en apoyo auxiliar del subdesarrollo.
IL Especificidad del hecho cultural
Para poder constituirse como ciencia de la cultura, la antropologa debe, como
cualquier ciencia, construir su objeto por abstraccin. Lo real, el dato bruto y l
concreto son caticos e ininteligibles y no pueden constituirse inmediatamente en
objetos de ciencia. Las diferentes ciencias de la naturaleza pudieron constituir
practicando un corte en los fenmenos. Un animal, por ejemplo, obedece al mismo tiempo a leyes fsicas, qumicas, biolgicas y ecolgicas. La biologa procede a
una abstraccin cuando estudia solamente los fenmenos caractersticos de los sistemas vivientes: es decir, considera por separado lo no separable en la realidad
Igualmente, los comportamientos humanos pueden ser estudiados desde diferentes ngulos: biolgico, psicolgico o cultural, es decir, social. Estos aspectos estn
indisolublemente ligados entre s. Por eso la oposicin naturaleza-cultura, admitida por todos los antroplogos , 13 se basa no en una distincin real sino metodolgica; esta distincin permite aislar, en un comportamiento humano, lo perteneciente
a la cultura y delimitar el objeto de la antropologa: lo adquirido por el hombre
tanto vive en sociedad. As, por ejemplo, el hecho de comer corresponde a la naturaleza (todos los hombres comen), pero la manera de hacerlo depende de la
cultura (que no es la misma en todas partes ). 14
Por tanto, toda prctica humana comporta siempre un aspecto cultural impuesto 15 al individuo por la sociedad. Esto resulta obvio, por ejemplo, en lo refer
ente al
lenguaje, a los ritos, a las tcnicas o a la moda, pero tambin resulta cierto respe
cto de las funciones biolgicas cuya realizacin supone un aprendizaje (si todos los
hombres digieren de acuerdo con el mismo proceso biolgico, no todos tienen la
13 Con excepcin de un grupo de trabajo formado recientemente en torno al socilogo
E. Morin, que rene a especialistas de diversas disciplinas, quienes trabajan segn mtodos
y principios cientficos bastante diferentes, si no es que opuestos. Este grupo ha publica
do complejos y
arduos trabajos en un voluminoso libro titulado limit de lhomme (ver bibliografa).
14 Ver Lo universal y la regla, en Claude Lvi-Strauss, Les sructures lmentaires de la
prente ,
pp. 9-10.

15 La manera como la sociedad impone sus reglas puede dar al individuo la ilusin
de su completa libertad.


misma manera de comer o de beber). A estas ltimas, M. Mauss da el nombre de
tcnicas del cuerpo, entendiendo por tales las maneras cmo los hombres saben
utilizar su cuerpo, sociedad por sociedad, y de manera tradicional . 16 Se trata
de tcnicas porque implican una transmisin por va de la tradicin. Por lo dems, eso es
lo que justifica distinguir al hombre del animal, cuyos comportamientos estn regi
dos en su totalidad por el instinto y son transmitidos hereditariamente. Entre l
muy numerosos ejemplos mencionaremos tres funciones a primera vista exclusivamente biolgicas: la respiracin, el sueo y la reproduccin. No existen maneras de
dormir, de comer y descansar ms naturales que otras: todas ellas son culturales.
III . Inteligibilidad de la cultura
No basta reconocer y aislar los rasgos culturales. Queda por verificar si en cad
a sociedad constituyen un sistema lgico de elementos necesarios: si la sociedad no
fuera ms que un agregado de costumbres escogidas al azar, no habra lugar para
la antropologa en el reino de las ciencias: a lo sumo podra existir una etnografa
puramente emprica 17 que se resumira en un vago catlogo sin orden ni razn.
Ahora bien, nuestro primer sentimiento es que ios comportamientos humanos son
gratuitos; podran ser diferentes de lo que son y al adoptarlos los hombres han ob
edecido a la fantasa y al capricho.
Pese a sus incoherencias aparentes, toda cultura constituye un sistema: el mismo
Montaigne se ve obligado a aceptar esto y a postular que la organizacin de las di
versas instituciones, costumbres y creencias constitutivas de la cultura, result
a de
un ordenamiento en donde el individuo no participa. Los hombres se organizan sin
saberlo ellos mismos.
16 Sociologie et anthropologie, p. 365.
17 Es decir, una etnografa que se contenta con la enumeracin de los datos de la ex

. iif+ 1

Montaigne se redujo a constatar la existencia de una organizacin social exterior
individuo; Montesquieu, por su parte, indaga los principios de dicha organizacin.
Slo hacia fines del siglo xviii se empieza a entrever que el reino de lo social
tiene sus propias leyes, como los dems reinos de la naturaleza. Al declarar que
las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas,
Montesquieu daba por sentado que esta excelente definicin de la ley natural se
aplicaba tanto a las realidades sociales como a las dems, y su Espritu de las leye
trata precisamente de mostrar cmo las instituciones jurdicas estn fundadas en
la naturaleza de los hombres y de su medio ambiente. Es Emilio Durkheim
quien saluda de este modo la contribucin que aporta Montesquieu a la constitucin de la ciencia social. En efecto, cuando ste publica en 1848 el Espritu de
las leyes, considera que la fsica ha reducido a unas cuantas leyes sencillas el a
parente caos de los fenmenos. Nuestro autor intenta hacer lo mismo en sociologa, al partir de la hiptesis segn la cual la variedad de las culturas puede
reducirse a unos cuantos principios elementales.
Pero rechaza la idea de que las leyes se originen nicamente en la naturaleza
humana entendida como esencia del hombre. Montaigne, Pascal y el mismo Descartes haban buscado en vano leyes naturales y se haban resignado a considerar la diversidad de las culturas como un efecto del capricho y de la fantasa.
Otros, los tericos del derecho natural, 18 crean haber descubierto dichas leyes:
segn ellos, la coherencia de las sociedades era el efecto de un pacto, de un contrato mediante el cual los hombres renunciaban al estado de naturaleza para someterse a las leyes sociales. Contra unos y otros, Montesquieu sostiene que una
explicacin de las sociedades a partir de las propiedades comunes a todos los
hombres resultara tan vana como una astronoma que quisiera comprender el
movimiento de los planetas sin tener en cuenta su posicin en el sistema solar y
las diversas fuerzas que actan sobre ellos. Por lo tanto, hay que concebir al hom
bre como un ser sometido a determinismos anlogos a los de la fsica (clima, leyes, religin, costumbres, maneras), que constituyen la naturaleza de las cosas.
De este modo, Montesquieu postula la trascendencia 19 de las leyes sociales: stas

18 Hobbes, Locke y Grotius, entre otros (siglo xvn).

19 Es decir, las leyes sociales, exteriores al individuo y coercitivas, aparecen
como ubicadas por

encima de l.


existen antes del hombre individual e independientemente de l. Esta hiptesis
de un orden prexistente al establecimiento de cualquier sociedad ofrece slo una
analoga superficial con la teora de la Providencia , 20 ya que funda la ciencia en
lugar de disfrazarla: los caminos de Dios son impenetrables, mientras que la razn permite descubrir sus principios.
En consecuencia, el socilogo tendr por tarea verificar la conformidad de las
leyes positivas (las leyes particulares de cada Estado), con la naturaleza de la
s cosas y la coherencia interna del sistema que ellas constituyen necesariamente.
De esta suerte, los hechos sociales presentan entre s una lgica a la que los indiv
iduos se pliegan sin conocerla. Durkheim, quien en esto es heredero de la fisiolo
social de C.H. de Saint-Simon , 21 nos muestra con toda claridad que la sociedad
algo totalmente diferente a la suma de individuos que la componen. La antropologa necesariamente distinta de la psicologa, que estudia los comportamientos individuales tiene como objeto un conjunto de hechos caracterizados por su
trascendencia en relacin con los individuos. En efecto, stos obedecen sin tener
(siempre) conciencia de ello, a un sistema lgico de reglas y de normas exteriores, con un carcter coercitivo, y sobre el cual, salvo excepcin, no pueden intervenir. Se notar que esta definicin del hecho social implica una visin
conservadora y fatalista de la sociedad.
Sin embargo, el determinismo social, cuyo reconocimiento es una condicin necesaria para la existencia de la sociologa, no excluye la libertad. Los autores r
evisados anteriormente han puesto el nfasis, con razn, en el aspecto de que los
20 Teora segn la cual el orden social y los acontecimientos histricos, cuyo sentido
oculto al hombre, seran el efecto de la voluntad divina.
21 Saint-Simon (1760-1825), a quien no debe confundirse con el memorialista del
mismo nombre, fue el primero en considerar a la sociedad como un organismo viviente. Ver,
pp. 71-72.


hombres obedecen a reglas que ellos no han hecho. Se trata de un descubrimiento capital, pero contentarnos slo con esto implicara ignorar que las sociedades
evolucionan. El examen de los hechos, por lo menos respecto de nuestras sociedades, desmiente esta conclusin. Debe admitirse, por lo tanto, cierta capacidad
de control de los hombres sobre su destino. Este papel activo de los hombres en
la historia, que Montaigne, Montesquieu, Durkheim y Mauss desconocieron debido a su conservadurismo poltico, fue puesto en evidencia por Marx. ste considera que los diferentes estadios del desarrollo de las fuerzas productivas (la
capacidad humana, material y tcnica para producir bienes e intercambiarlos),
son las causas determinantes de la evolucin de las formas sociales. As, por
ejemplo, la produccin industrial pudo desarrollarse en el siglo xix slo despus
de haber quebrado las ltimas instituciones feudales, particularmente al sustituir
la corporacin por el rgimen salarial. Esta idea supone otras dos: 1) el progreso
de la civilizacin: contrariamente a lo que suele atribuirse a Marx, el modo de
produccin capitalista no constituye en s mismo un mal, sino ms bien un progreso en relacin con el modo de produccin feudal; 2) la accin de los hombres
sobre la sociedad no es la de los individuos insertos en relaciones determinadas
sino la de los grupos; adems, no es necesariamente consciente.
Lvy-Strauss, C., Les structures lmentaires de la prente , Mouton, Pars, 1964.
, Race et histoire , Mdiations, Pars, 1968.
Malinowsky, B., Une thorie scientifique de la culture , Points, Pars, 1970.
Malson, L., Les enfants sauvages, mythe et realit , 10/18, Libros de Bolsillo, Pa
Mauss, M., Sociologe et anthropologie , puf, Pars, 1968.
Morin, Edgar, et alii , Lunit de Vhomme , ditions du Seuil, Pars, 1974.
Sapir, E., Anthropologie, Points, Pars, 1971.


El concepto de cultura en la tradicin antropolgica*
El trmino cultura tiene una larga historia que se remonta a la latinidad clsica, abarca las distintas lenguas romances y se ampla desde mediados del siglo

xvui ai rea lingstica germana. Tambin el concepto de cultura, expresado con

la palabra correspondiente o bien en trminos equivalentes, tiene una historia
que constituye un aspecto significativo, nada secundario, del desarrollo intelec
tual europeo. Desde el ideal griego de paideia hasta la cultura animi ciceroniana, desde la humanitas del siglo xv hasta la reconsideracin, en los siglos xvil y
xvm, del trmino cultura (de Bacon a Pufendorf, de Leibniz a Kant) con el
propsito de designar el proceso de formacin de la personalidad humana y su
capacidad de progreso, el desarrollo de este concepto ofrece una perspectiva importante para la comprensin de los ideales de vida de varias pocas de la historia europea, de la transformacin de dichos ideales de un periodo a otro y,
sobre todo, de sus parmetros sociolgicos. El concepto cientfico de cultura, es
decir, el concepto elaborado por la ciencia antropolgica con la intencin de reconocer el valor de las formas de organizacin social y de las costumbres de todos los pueblos, incluso de aqullos tradicionalmente denominados primitivos,
tiene, en cambio, una historia mucho ms breve, de slo un siglo de antigedad:
historia coincidente en gran medida con la de la antropologa, la cual se apoy
en el concepto de cultura para definir su propio objeto especfico y reivindicar s
propia autonoma.
No es casual que la primera formulacin del concepto cientfico de cultura se
remonte al periodo en el cual la antropologa se constituye sobre la base del inters hacia los pueblos primitivos, tratando de organizar conceptualmente el amplsimo material etnogrfico acumulado en el transcurso de los siglos y a cuya
recopilacin haban dado nuevo impulso los estudios alemanes e ingleses de la
primera mitad del siglo xix. Ms an, incluso es posible como sucede raramente establecer la fecha de nacimiento de tal concepto: 1871, ao de publicacin
de Primitive Culture de Edward Burnett Tylor. El decenio precedente haba sido
rico en eventos decisivos para conformar el surgimiento de la antropologa a partir de la etnologa. En 1859 haba aparecido El origen de las especies ; pero aun an
tes de que la teora darwiniana ejerciera una influencia directa sobre las ciencia
sociales, autores de distintas corrientes, pero predominantemente de formacin
*Pietro Rossi. Tomado de II concetto di cultura. Ijondamenti teorici della scien
za antropolgica, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1970, pp. VI-XXV. Traduccin de Gilberto Gimnez.
histrico-jurdica, hablan llegado por diferentes caminos al descubrimiento de
las estructuras caractersticas de la sociedad antigua o primitiva a travs del estudio de las formas del derecho. En 1861 J.J. Bachofen formulaba en Das Mutterrecht la hiptesis de un matriarcado originario del cual se habra derivado
posteriormente la organizacin patriarcal; en el mismo ao HJ. Sumner Maine
iniciaba en su primera obra, Ancient Law , el anlisis de las instituciones primit
ivas; en 1864 N.D. Fustel de Coulanges afrontaba en La Cit Antique el estudio
del derecho grecorromano en sus relaciones con la organizacin familiar antigua; al ao siguiente J.E McLennan publicaba Primitive Marriage ; tambin en

1865 apareca Researches into the Early History o/Mankind and the Development of
Civilization del mismo Tylor. Y esta serie estaba destinada a prolongarse en los
aos setenta con la publicacin, adems de Pmitive Culture , de las mayores
obras de L.H. Morgan, de Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1870), a la fundamental Ancient Society (1877); y en los aos ochenta con
la de varias obras de Sumner Maine y del primer tomo de J.G. Frazer, Totemism
Mientras tanto, Herbert Spencer iniciaba en 1876 la publicacin destinada a
concluirse veinte aos despus de Principies of Sociology , en la cual se propona
delinear, en una perspectiva evolucionista, el desarrollo de las relaciones domst
icas y de los distintos tipos de institucin: las instituciones ceremoniales, poltic
eclesisticas, profesionales e incluso industriales. De este modo, se planteaban l
premisas metodolgicas y se elaboraban los esquemas principales de interpretacin
sobre los cuales se fundara la nueva ciencia antropolgica.
Tylor tiene en comn con la mayor parte de estos autores la adopcin de un punto de vista histrico-evolutivo que lo conduce a localizar en la organizacin social
primitiva la fase originaria del desarrollo de la humanidad, fase presentada con
caracteres uniformes o anlogos entre todos los pueblos. Este enfoque, ya presente e
Researches , hace resaltar en Primitive Culture el reconocimiento de la existenc
ia de
una cultura primitiva en s homognea y estructuralmente distinta a la de los pueblos civilizados: todos los pueblos han recorrido esta fase de desarrollo histric
ocultural, y mientras algunos, precisamente los pueblos civilizados, la han super
otros han permanecido en ella. Al formular tal esquema, Tylor recurre explcitamen
te a la concepcin iluminista del proceso histrico como paso desde un estado salvaje originario a la barbarie y, por ende, de la barbarie a la civilizacin: el es
salvaje es la condicin primitiva de existencia de todos los pueblos, a partir de
la cual
se inici el desarrollo de la humanidad. Pero, mientras para la cultura iluminista
estado salvaje se configuraba como un estado fundamentalmente asocial, como la


condicin lmite de existencia del individuo aislado, Tylor le atribuye a ese estado una forma peculiar de organizacin, que es la organizacin de la sociedad primitiva puesta de manifiesto por las grandes obras antropolgicas del decenio
precedente a la publicacin de Primitive Culture.
Pero hay ms: mientras que el iluminismo reservaba slo a los pueblos civilizados la capacidad de produccin cultural, Tylor reconoce que existe una cultu-

ra primitiva, as como existe una cultura avanzada en el mbito del desarrollo

civil. Es verdad que todas sus manifestaciones se sitan en una dimensin extrahistrica o prehistrica y, por tanto, se sustraen a un anlisis propiamente histrico, pero eso no quiere decir que no sea posible hacerlas objeto de investigacin
cientfica. Y en efecto, el esfuerzo metodolgico de Tylor se orienta sobre todo a
elaborar los procedimientos mediante los cuales se puede llegar a determinar las
caractersticas de la cultura primitiva: por una parte, el estudio comparativo de
las costumbres de los pueblos an en estado salvaje, como las tribus indgenas
africanas, americanas y australianas, por otra, las supervivencias de una fase c
ultural anterior que se pueden detectar en las costumbres de pueblos civilizados.
Si la condicin actual de algunos pueblos extraeuropeos refleja la misma fase de
desarrollo cultural por la que han pasado los pueblos europeos hace algunos milenios, la observacin de los primeros y la reconstruccin del pasado de los segundos permiten, si se llevan a cabo conjuntamente, delimitar la fisonoma de tal
estadio evolutivo y remontarse al horizonte mtico y a la concepcin animista del
hombre primitivo.
El supuesto al que Tylor recurre es, claramente, el de la uniformidad del proceso de desarrollo cultural de todos los pueblos, incluso en la diversidad de
tiempos que cada pueblo emplea en recorrer las fases sucesivas de tal desarrollo: de aqu deriva la posibilidad de establecer una relacin de correspondencia
entre los distintos momentos evolutivos de pueblos diferentes y, en particular,
entre las condiciones actuales de los pueblos que todava permanecen en el estadio
primitivo, y un periodo ya remoto del desarrollo de los pueblos civilizados. Se
trata, en otros trminos, del supuesto de una evolucin unilineal retomado por
Morgan y por Spencer, y contra el cual se dirigir la crtica de la antropologa
postpositivista. Eso ha hecho posible la extensin del arco histrico del desarrollo cultural, y el reconocimiento ajeno, como se ha visto, a la concepcin iluminista de la historia de la existencia de una cultura primitiva. El desarrollo
cultural ya no coincide con el progreso de las ciencias y las artes, con el desa
rrollo intelectual y esttico de los pueblos civilizados: antes de llegar a este e
stadio, la humanidad se ha procurado una organizacin social primitiva, ha

personificado los fenmenos en entidades mticas, ha concebido el universo como la morada de espritus invisibles y, sin embargo, activos. Pero tal extensin
del arco histrico del desarrollo cultural va acompaada por, y en cierto modo
encuentra su base, en una transformacin del mbito objetivo de la cultura. Justamente para que el concepto de cultura pudiera aplicarse tambin a la fase primitiva de la evolucin humana, era necesario que su mbito se ampliara para
abarcar, junto al saber cientfico, las creencias religiosas, las manifestaciones
artstico-literarias, el derecho y la moral, as como tambin las costumbres y, en general, todos los modos de comportamiento adquiridos en virtud de pertenecer
a una sociedad determinada. A este requisito responde precisamente la definicin
tyloriana de cultura.

Ni la concepcin iluminista de la historia ni el evolucionismo le ofrecan a Tylor los instrumentos conceptuales para efectuar el paso del significado parcial al
significado total del concepto de cultura que tal definicin implica. Sin embargo, este paso se estaba realizando en el mbito cultural alemn hacia la mitad del
siglo, y haba encontrado su manifestacin ms significativa en el enfoque y, adems, en el ttulo mismo de una gran obra historiogrfica: Die Kultur der Renaissan ce n lidien de Jacob Burckhardt, publicada en 1860.
En el cuadro trazado por Burckhardt, la cultura del Renacimiento se presentaba como una totalidad que abarcaba tanto la creacin de una nueva estructura
estatal entendida como obra de arte, como los ideales educativos, los estudios
humansticos, el descubrimiento de la naturaleza y del hombre, y tambin las formas de vida social y los ideales tico-religiosos: en suma, como el conjunto orgnico de todas las manifestaciones de vida de la poca. No existen pruebas de que
Tylor conociera el libro de Burckhardt, sin embargo, estaba familiarizado con la
produccin etnolgica alemana y en particular con la obra de Gustav Klemm, autor de Allgemeine Rultur-Geschichte der Menschheit (1843) y luego de Allgemeine
Kulturwissenschaft (1854). La obra de Klemm se situaba en una veta que se remontaba a Herder, Alimentada por la concepcin organicista-romntica del
Volksgeist , y no carente de injertos racistas, dara mucha importancia al reconoc
imiento de la individualidad del patrimonio cultural de cada pueblo, un filn que
desemboca en la morfologa histrica de Spengler. Ahora bien, Tylor pudo haber
extrado precisamente de ah la indicacin de un concepto de cultura ms amplio, capaz de abarcar tambin los modos de vestir y de adornarse, las formas de
proveerse de alimentos y medios de transporte, los objetos de culto, esto es, ta
nto las costumbres como los artefactos, fuera del concepto tradicional. De este modo, remitindose a Klemm, Tylor haca por primera vez una formulacin


explcita del significado total del concepto de cultura y, al mismo tiempo, lo
asuma como concepto clave para la interpretacin del proceso histrico de la
La definicin tyloriana ha constituido, por ms de medio siglo, el punto de
referencia de toda formulacin ulterior del concepto cientfico de cultura, as como de los intentos de elaborar una teora de la cultura realizados por los antroplogos anglosajones. Mientras que en los aos que precedieron y sucedieron
inmediatamente a la Primera Guerra Mundial el pensamiento alemn se ocupaba, imitando a Alfred Weber, de contraponer la actividad creadora de la Kultur
al carcter puramente mecnico de la Zivilisation tcnico-cientfica de acuerdo con un esquema afinado en la anttesis entre comunidad y sociedad
enunciada en 1887 por Ferdinand Tnnies , la nueva ciencia antropolgica se
desarrollaba en el mbito ingls, sobre todo en los Estados Unidos, encontrando su propia base en el concepto de cultura. De la definicin tyloriana retomaba, en primer lugar, su significado total, o sea, la consideracin de la cultura
como un conjunto incluyente de todas las manifestaciones del hombre en cuanto miembro de un grupo social, tanto sus modos de comportamiento como los
productos de su actividad.

Las definiciones que se pueden encontrar desde los escritos de Franz Boas o
de Clark Wissler, Robert Lowie o Alfred L. Kroeber, hasta el ensayo de Bronislaw Malinowski publicado en 1931 en la Encyclopaedia of the Social Sciences , ti
enen todas un predominante carcter descriptivo, igual la de Tylor; dichas
definiciones tratan de enumerar los diversos contenidos que constituyen el
mbito objetivo de la cultura. Pero de esta manera surgen con mayor precisin
los distintos componentes de la cultura: por una parte los hbitos sociales, el
conjunto de reacciones y actividades que caracterizan el comportamiento de los
individuos integrantes de una cierta comunidad; por otra, los productos de esta actividad, como lo expresa Boas, el conjunto de las costumbres y el conjunto de los artefactos, es decir, la cultura material segn la distincin de
Malinowski. Y otro elemento, todava no claramente diferenciado de las costumbres, aparece sobre el teln de fondo en estas definiciones: el sistema de valores, esto es, el conjunto de creencias y reglas de comportamiento de las que
participan los miembros del grupo social.
Pero la recurrencia a Tylor se manifiesta tambin en la explcita afirmacin del
carcter adquirido de la cultura. Sobre todo Boas y la escuela boasiana insisten
en la diferencia entre herencia biolgica y herencia social, y en la imposibilidad
de reducir la segunda a la primera: la cultura no se transmite mediante los me202

carlismos reproductivos de la especie humana sino se adquiere mediante el proceso de aprendizaje. Por eso la cultura es algo especficamente humano y ajeno
a cualquier otra especie: si bien es cierto que entre muchos animales se puede
encontrar alguna forma de organizacin social y; por tanto, algo similar a los
hbitos sociales, la cultura sigue siendo propiedad exclusiva del hombre. Entre el patrimonio biolgico (y psicolgico) y el patrimonio cultural existe, s, una
relacin de condicionamiento, pero no de reductibilidad. Boas rechaza toda posible explicacin determinista de la cultura precisamente porque la considera
irreductible a condiciones extraculturales.
La cultura no est determinada por el ambiente geogrfico, tanto as, que formas de cultura diferentes pueden surgir en ambientes similares, y formas de cultura anlogas se presentan en los ambientes ms diversos; la cultura no est
determinada por las caractersticas biolgicas de los pueblos, puesto que entre diferencias raciales y culturales no existe correspondencia alguna; en fin, la cul
tura ni siquiera est determinada econmicamente, puesto que la misma estructura
econmica depende, a su vez, de condiciones culturales. Lowie insiste ms claramente en la autonoma de la explicacin sobre los fenmenos culturales: los
determinantes de la cultura pueden ser internos o externos, es decir, residen en
el curso precedente de una cultura dada o en sus relaciones con otras culturas,
pero de cualquier modo revisten un carcter cultural. Las condiciones biolgicas
o geogrficas son precisamente condiciones, pero no determinantes de los procesos de las culturas.
Por otra parte, justamente porque la cultura es adquirida y no transmitida bio-

lgicamente, no puede ser explicada en trminos psicolgicos: la psicologa no

debe olvidarse que Lowie escribe en 1917 prescinde del estudio de lo que en
el hombre es adquirido, y trata solamente de las caractersticas individuales, no
de las sociales. Sin embargo, es Kroeber, quien en el mismo ao trata de elaborar
una teora de la cultura capaz de justificar de manera radical su irreductibilidad
a las condiciones extraculturales. En el ensayo The Superorganic se remite a la
distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, evolucin orgnica y evolucin
superorgnica, localizando en esta ltima la sede propia de la cultura.
En consecuencia, la cultura no slo no puede ser reconducida a una base biolgica o psicolgica, sino que no puede ni siquiera ser rencauzada a la dimensin
social: la caracterstica peculiar del hombre no es la vida en sociedad, sino la c
ultura transmitida por medio del lenguaje. Sucesivamente, en las dos ediciones de
Anthropology publicadas a distancia de un cuarto de siglo (la primera en 1923 y
la segunda en 1948), Kroeber proceder a delinear una concepcin de la realidad


como emergencia de niveles de organizacin de complejidad creciente, de los
cuales la cultura es el ms elevado que se haya producido hasta ahora. El surgimiento de la cultura presupone, pues, la evolucin orgnica, el individuo, la organizacin social, pero en su esencia la cultura no es slo superorgnica sino
incluso superindividual y en cierto modo supersocial
Tambin Malinowski identifica la cultura con la herencia social: cultura es lo
que se transmite socialmente, es decir, lo que es objeto de adquisicin. Sin embargo, las conclusiones que desprende de esta equivalencia se ubican en gran medida en las antpodas de la exasperada reivindicacin de la autonoma de la
ciencia antropolgica, propia de la escuela boasiana. En primer lugar, entre cultura y sociedad hay una perfecta correspondencia: la organizacin social entra en
la cultura, de la misma manera en que sta constituye el patrimonio del grupo.
Bajo el manto de la tradicin britnica de una antropologa social antes que
cultural, Malinowski considera a las instituciones como las unidades elementales
formadoras de la cultura. Pero, sobre todo, tiende a reconducir la cultura hacia
una base biolgica y, al mismo tiempo, subraya su nexo con el ambiente natural.
Toda institucin se relaciona con alguna necesidad fundamental, propia de la
constitucin biopsicolgica del hombre, y representa un intento de respuesta a ella:
de la diversidad de las respuestas culturales a las mismas necesidades primarias
surgen nuevas necesidades que pueden ser llamadas imperativos derivados.
En su conjunto, pues, la cultura es un esfuerzo por satisfacer las necesidades
inherentes a la naturaleza humana y constituye un ambiente secundario creado
por el hombre para extender su poder de accin y el control sobre el ambiente
natural. Con base en este enfoque, Malinowski llegar a elaborar en los aos
1939-1942 una teora cientfica de la cultura fundada en la clasificacin sistemtica de las necesidades primarias y de las respuestas directas a stas, as como de
las necesidades derivadas (instrumentales e integrativas) y de las respuestas a

estas ltimas.
Sin embargo, Boas y la escuela boasiana descuidan e incluso rechazan el punto de vista histrico-evolutivo adoptado por Tylor. La polmica en lo concerniente al supuesto de una evolucin unilineal constituye un motivo recurrente en
la antropologa de los primeros decenios de este siglo; y si su blanco es sobre to
do Morgan (objeto de crticas explcitas por parte de Kroeber y posteriormente
de Lowie), sin embargo involucra tambin la interpretacin tyloriana de la cultura primitiva. En particular, lo que se niega es la posibilidad de englobar todas
culturas en un esquema umversalmente vlido de desarrollo cultural y de determinar las fases de modo idntico para cada cultura. Heredero de la exigencia de

un anlisis individualizante reclamada por el historicismo alemn de fin de siglo,
Boas afirma la necesidad de estudiar las culturas en su particular contexto histrico, evitando paralelismos ficticios y carentes de fundamento: si a la antropol
oga le es dado enunciar generalizaciones, en todo caso de alcance bastante
limitado, sta debe llegar a las mismas a travs del estudio de cada una de las
culturas y de su sucesiva comparacin. Esto no significa, por supuesto, que la cul
tura carezca de un desarrollo propio en el curso de la historia, pero ste no puede ser encerrado en una frmula aplicable a los procesos individuales de todas
las culturas. Y si entre culturas distintas se pueden encontrar analogas, stas no

deben imputarse ya a la identidad de un hipottico proceso evolutivo sino ms

bien a sus posibles contactos. De ah la importancia atribuida por Boas a la difusin, as como a la consideracin de la transmisin cultural como determinante
externo de la cultura, por parte de Lowie. Ciertamente ni Boas ni Lowie son
difusionistas en el sentido, por ejemplo, de Clark Wissler o de WH.R. Rivers,
y mucho menos de Fritz Graebner, pero el reconocimiento del fenmeno les
ofrece una base emprica de explicacin sobre las analogas entre culturas diversas y les permite poner, a la par de la transformacin interna de una cultura, la
mutacin inducida desde el exterior.
No es menos profundo el alejamiento del enfoque evolucionista en la obra de
Malinowski. El mismo problema, determinar una lnea de desarrollo de la cultura le parece, en efecto, sin sentido, en cuanto que toda cultura constituye un
sistema cerrado, un conjunto de elementos ligados entre s por relaciones funcionales. Por eso cada institucin debe estudiarse en su funcin especfica, es
decir, en su correspondencia con ciertas necesidades primarias o derivadas, y en
sus relaciones funcionales con otras instituciones. Desde este punto de vista, e
concepto de sobrevivencia, del que Tylor se haba valido como instrumento metodolgico para reconstruir los momentos anteriores del proceso de la cultura,
resulta inaceptable: en efecto, ese concepto presupone que un elemento cultural
puede conservarse aun despus de haber perdido su funcin, mientras que en
realidad cualquier elemento debe estar de algn modo integrado en el sistema de
la cultura, sin lo cual estara destinado a desaparecer a corto plazo.
Aun en su profunda divergencia y bajo ciertos aspectos irreconciliable el
enfoque de la escuela boasiana y el de Malinowski coinciden en reconocer la pluralidad de las culturas y, por lo tanto, su irreductibilidad a un esquema unitar
de desarrollo. Para Boas toda cultura debe ser indagada y descrita segn los rasgos caractersticos que constituyen su individualidad; para Malinowski las culturas son sistemas funcionales a los cuales hay que estudiar en su estructuracin


interna. Desde este punto de vista se puede medir el avance de la ciencia antropolgica respecto de Tylor en los primeros decenios de ese siglo. Tylor hablaba
siempre de cultura en singular: a sus ojos la cultura primitiva se presentaba con
caracteres uniformes en todos los pueblos y no era susceptible de variaciones.
A cincuenta aos de distancia, el concepto de cultura se ha transformado definitivamente en un concepto colectivo que designa una pluralidad de culturas
distintas y al mismo tiempo independientes (aun cuando no carentes, al menos
para la escuela boasiana, de posibles relaciones). Cada cultura, en su singulari
dad, se convirti en objeto de investigacin antropolgica, o tambin la relacin
entre una cultura y otra; lo que existe, de hecho, son las culturas en su indivi
dualidad empricamente observable. De ahora en adelante, cualquier teora de la

cultura ya no podr prescindir de la consideracin sobre la herencia social diversificada, cuyos portadores son los grupos y de la cual deriva la existencia d
culturas recprocamente diferentes.
A partir de los aos treinta, el anlisis del concepto de cultura se convierte en
uno de ios temas centrales de discusin de las ciencias antropolgicas en los Estados Unidos. Si bien hasta el decenio precedente la contribucin de Boas y de la
escuela boasiana todava se presentaba aislada si se quiere encontrar otros intentos de definicin es necesario buscarlos en obras sociolgicas, por ejemplo, en
la Introduction to the Sciences of Sociology de Robert E. Park y Ernest W Burges
(1921), o bien en los escritos menores del mismo Park , despus de 1930 la
formulacin del concepto de cultura se convierte en un lugar de encuentro y, a
veces, tambin de desencuentro entre las principales tendencias de la antropologa americana.
Despus de 1930 no slo se multiplican los ensayos dedicados de modo especfico al concepto de cultura sino que a ste se le asigna un lugar central en todo
manual de antropologa. La publicacin en 1934 de Patterns of Culture de Ruth
Benedict, alumna de Boas que se remita explcitamente a Dilthey (y de manera
menos declarada a Spengler), contribuye a su popularizacin. El esfuerzo metodolgico de la escuela boasiana confluye con el de estudiosos de distinta procedencia, originando un debate que se prolongar, si bien con sucesivos
relanzamientos, por casi veinte aos. Sin embargo, este debate se limita al mbito americano: en efecto, en Gran Bretaa la tradicin de la antropologa social
atribuye al concepto de cultura una importancia menos prominente (si se prescinde de Malinowski) y la discusin antropolgica encuentra su centro de referencia ms bien en la teora funcionalista y en la polmica concerniente al

La escuela boasiana se haba reafirmado sobre todo en Columbia y en California. Boas haba iniciado su enseanza en Columbia en 1899, y la continu hasta
1936, mientras que Kroeber lo haca en Berkeley en los primeros aos del siglo,
y Lowie lo sigui all en 1917. Yale, en cambio, haba permanecido ajena a la influencia de la escuela boasiana. Sin embargo, surgi precisamente del ambiente
de Yale una contribucin relevante a la formulacin del concepto de cultura. William Graham Sumner, autor de Folkways (1906), y primer terico del moderno
relativismo cultural, haba enseado en Yale hasta su muerte en 1910. Su obra
fue continuada por Albert Keller, quien en 1927-28 public sobre la base de
los materiales dejados por Sumner una obra sistemtica en cuatro tomos con
el ttulo The Science of Society. En Yale se haba formado, bajo la gua de Keller,
George Peter Murdock, el futuro autor de Social Structure (1949), quien en un en
sayo de 1932 trataba de reducir el concepto de cultura a la nocin sumneriana
de folkways . Murdock acoge las tesis fundamentales elaboradas por la escuela
boasiana, sobre todo por Kroeber, acerca del concepto de cultura: su irreductibi
lidad a cualquier explicacin de tipo biolgico o psicolgico, su carcter superorgnico y al mismo tiempo supraindividual. Ms an, l asume el concepto as
definido como concepto clave no slo de la antropologa sino incluso de la sociologa, afirmando la identidad sustancial de ambas disciplinas.

Si el comportamiento cultural es determinado socialmente, antes que biolgicamente, si la naturaleza humana no establece de modo unvoco las respuestas del
hombre a sus propias necesidades, si la cultura no est constituida por hbitos individuales sino por hbitos de grupo, entonces es necesario definir, en primer
lugar, la estructura y el proceso de formacin de estos ltimos. Sirve para este pro
psito precisamente la nocin d e folkways, con la que Sumner haba definido los
modos de comportamiento mediante los cuales los miembros de un grupo social
satisfacen determinadas necesidades que, en virtud de su sancin por parte del
grupo, tienden a volverse imperativos transformndose as en mores.
Sobre esta base, Keller haba identificado el aspecto fundamental de la cultura en su funcin adaptativa, considerando el desarrollo cultural como un proceso de adaptacin de los distintos grupos a los requerimientos de la naturaleza
humana, tal como se configuran en relacin con un ambiente especfico. La matriz de este enfoque era evidentemente darwiniana: tambin el hombre, al igual
que las otras especies animales, debe adaptarse al ambiente natural, y entre las
diversas respuestas a las que este proceso da lugar se produce una seleccin que
conduce, en cada cultura, a aceptar ciertos modos de comportamiento y a rechazar otros.

El recurso a la teora darwiniana se converta, por lo tanto, en la premisa del

relativismo cultural. Si las respuestas sobre cuya base se construyen los folkwa
no son soluciones unvocamente determinadas de un problema determinado sino
constituyen el resultado de la seleccin entre posibilidades alternativas de reacc
y, por lo tanto, varan de un grupo a otro, y ms an, en el curso mismo del desarrollo de un grupo, la adaptacin se presenta como un proceso sociocultural susceptible de una multiplicidad de resultados diferentes. De este modo, la herenci
sumneriana entraba en relacin con la afirmacin del carcter superorgnico y
superindividual de la cultura, contribuyendo a mostrar las implicaciones relativistas de este concepto, implicaciones que sern enunciadas sobre todo en la obra
de Melville J. Herskovits.
Junto a la funcin adaptativa pasa a primer plano en la discusin de los aos
treinta otra dimensin de la cultura: la normativa. El acento se desplaza de los
hbitos a las reglas que establecen las respuestas de los miembros de un grupo
social, de las costumbres a los modelos de comportamiento. Si todava en 1929
Ruth Benedict defina la cultura como la totalidad que incluye todos los hbitos
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad, ahora sta se define a partir de los modelos de comportamiento aceptados por el grupo como vlidos, que el grupo propone e impone a sus propios miembros. En otras palabras,
aun manteniendo el significado total al que haba llegado con Tylor, el concepto de cultura se reduce a designar el conjunto de los modos de vida a los que el
grupo atribuye un valor. Se trata de un giro que refleja una nueva orientacin
del pensamiento americano y la importancia siempre mayor que adquiere el problema del status social, de los valores, un giro al cual contribuyen, por distin
caminos, filsofos como John Dewey y George Herbert Mead, socilogos como

Talco tt Parsons, antroplogos como el Kroeber de la segunda edicin de Anthropology y, sobre todo, Clyde Kluckhohn.
La cultura se interpreta ahora como un conjunto de modelos normativos compartidos por los miembros del grupo, tiles para regular su conducta y acompaados de ciertas sanciones en caso de que tal conducta no se conforme a aqullos. Si
embargo, para que la cultura pueda desarrollar tal funcin se requiere que sus modelos constitutivos de comportamiento tengan cierto grado no slo de compatibilidad sino tambin de organizacin: deben tener como fundamento propio un
sistema de valores. Y la diversidad de dichos sistemas de valores se convierte d
e este modo en la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una sociedad dada, de culturas diferentes y a veces en conflicto, o tambin para reconoc
la articulacin de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propia

Sin embargo, un sistema de valores no posee una realidad empricamente observable, tal sistema debe reconstruirse sobre la base del comportamiento concreto, de las reglas que actan dentro de ste y de las sanciones que garantizan
su observancia. Esto significa que un sistema de valores es siempre una abstraccin o, ms precisamente, un constructo conceptual 15 . Por eso, definir la cultura en trminos de modelos de comportamiento antes que de hbitos sociales, y
reconducirla a un sistema de valores, significa inevitablemente atribuirle un ca
rcter abstracto.
Esta conciencia metodolgica, an escasa en los aos treinta, aparece en cambio muy clara en el decenio siguiente, encontrando expresin significativa en un
ensayo dedicado al concepto de cultura en 1945 por Clyde Kluckhohn y William
H. Keiley. A partir del reconocimiento de su carcter selectivo y normativo, el en
sayo define la cultura como un sistema de esquemas de vida que deben servir
como guas del comportamiento, canalizando las reacciones humanas a partir
de modelos sancionados por el grupo. Pero la cultura as entendida existe del
mismo modo que existe la sociedad: en efecto, la cultura es un constructo conceptual, un concepto para emplearse con fines explicativos o descriptivos.
De este modo, la descripcin de las culturas singulares consiste en la identificacin de cierto conjunto de comportamientos concretos atribuibles a determinados modelos organizados en forma sistemtica, es decir, en la identificacin del
sistema de valores compartido por los miembros de un grupo social determinado. Por eso la existencia de cada una de las culturas se transforma, de una cons
tatacin de hecho, en un problema de verificacin de las relaciones recprocas y
del grado de coherencia entre ciertos modelos. As como el concepto de cultura
se haba resuelto antes en la afirmacin de la pluralidad de las culturas, as, ese
mismo concepto conduce ahora a problematizar tambin la existencia de la cultura individual y a convertirla en el punto de llegada, antes que de partida, de
investigacin antropolgica.

La discusin sobre el concepto cientfico de cultura llega prcticamente a su

trmino alrededor de 1950. El volumen que Kroeber y Kluckhohn dedicaron a
su anlisis en 1952 (Culture: A Critical Review oj Concepts and Definitions ) pare
constituir, adems de un intento de clasificacin sistemtica de los diversos tipos
de definicin del concepto definiciones descriptivas, histricas, normativas,
psicolgicas, estructurales, genticas, etctera , el balance de una discusin
concluida y ya no susceptible de desarrollos originales. Si nos preguntamos el
motivo, podemos atribuirlo en primer lugar al xito mismo de tal concepto. En
los manuales posblicos de antropologa cultural, desde la segunda edicin de la
Anthropology de Kroeber y de Man and His Works de Herskovits (ambos aparecidos en 1948) hasta los ms recientes, el tratamiento del tema parte siempre de la
formulacin del concepto de cultura y se apoya en ste para determinar, en su
conjunto, el campo de investigacin de la disciplina. Este acontecimiento va ms
all del mbito americano para extenderse a otros pases, de la Gran Bretaa a
Francia y a Italia. Incluso A.R. Radcliffe-Brown, posiblemente el representante
ms puro de la tradicin britnica de la antropologa social (y el mayor terico,
junto a Malinowski, del funcionalismo), se vio obligado, en A Natural Science of
Society (1948), a adoptar una posicin respecto del concepto de cultura, por lo
menos para criticar la posibilidad de una ciencia de la cultura independiente y
separada del anlisis sociolgico.
En Francia, el concepto de cultura, ajeno al enfoque de la escuela durkheimiana y ausente en la obra de Marcel Mauss y de Lucien Lvy-Bruhl, fue introducido en la posguerra gracias a la mediacin de Claude Lvi-Strauss, y ahora
es ampliamente aceptado en la bibliografa antropolgica. Incluso en nuestro
pas (Italia), donde haba sido simplemente ignorado por muchos decenios
bastara recordar que la palabra cultura de la Enciclopedia Italiana ni siquiera lo menciona comenz a difundirse a fines de los aos cincuenta y actualmente es de uso corriente. Con la sola excepcin del mbito alemn, donde la
tradicional anttesis entre Kultur y Zivilisation fue suplantada por la interpreta
cin crtica de la cultura formulada por la Escuela de Frankfurt, el concepto
cientfico de cultura entr de este modo a formar parte definitivamente de la koin de las ciencias sociales.
Pero justamente en el momento de su mayor xito, el concepto de cultura parece haber agotado su funcin, y en eso radica, probablemente, el motivo ms
profundo de que se haya apagado el debate relativo a l, despus de su relanzamiento en la inmediata posguerra. Como hemos visto, el origen del concepto
cientfico de cultura est estrechamente ligado al inters por los pueblos primitivos: de Tylor en adelante, dicho concepto ha proporcionado una base metodolgica para la determinacin del patrimonio cultural de sociedades organizadas de
manera distinta a la moderna sociedad europea. Esto responda a una orientacin
de fondo de la ciencia antropolgica que prescinda del estudio de los pueblos civilizados para concentrar su atencin en los pueblos primitivos. La antropologa
pospositivista se ha mantenido fiel a este programa por muchos decenios, incluso cuando abandon la interpretacin tyloriana de la cultura primitiva como fase originaria del desarrollo histrico-cultural de la humanidad y rechaz el
presupuesto de una evolucin unilineal comn a todas las sociedades. Boas y

la escuela boasiana han procedido al estudio sistemtico de las culturas indgenas norteamericanas; Malinowski ha dedicado la mayor parte de su investigacin
de campo a las poblaciones de la Melanesia, siguiendo las huellas de los primeros antroplogos ingleses, de R.H. Codrington a B. Spencer y EJ. Guillen; de
WH.R. Rivers a C.G. Seligman, quienes haban promovido la exploracin etnolgica del continente ocenico, y sobre esta misma va se situarn tambin estudiosos americanos, entre los cuales, en primer lugar, Margaret Mead, Ralph
Linton y Melville J. Herskovits, en los aos treinta emprenderan el estudio de las
culturas africanas, y a ellos se sumaron antroplogos ingleses como E.E. EvansPritchard, Meyer Gluckman y el mismo Radcliffe-Brown.
De este modo, la ciencia antropolgica se distingua de las dems ciencias sociales, en primer lugar de la sociologa. En efecto, la sociologa haba surgido con
el intento de determinar la estructura propia de la sociedad moderna formada a
travs de la revolucin industrial, la organizacin capitalista de la produccin, el
ascenso de la burguesa al poder y la afirmacin del Estado burocrtico, es decir,
con el intento de identificar las caractersticas diferenciantes respecto de las s
ociedades del pasado. La antropologa, en cambio, haba asumido como objeto
propio las otras sociedades, la organizacin y el patrimonio cultural de los pueblos primitivos. De este modo, su autonoma recproca pareca garantizada.
Pero desde principios de siglo esta distincin operada sobre una base objetiva,
pareca cada vez menos sostenible. Durkheim y la escuela durkheimiana afrontaban
con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades primitivas; la antropologa
social britnica, en la que incida fuertemente la influencia del ltimo Durkheim,
rechazaba la distincin afirmando la necesidad de estudiar cualquier forma de orga
nizacin social con los instrumentos del anlisis sociolgico; y en los Estados Unidos, Sumner aceptaba tambin en la sociologa el anlisis de los modos de vida de
las sociedades primitivas, identificando en los Foikways el contenido de cualqui
tradicin sociocultural. Por otra parte, los mtodos de descripcin global de una
sociedad elaborados por la ciencia antropolgica eran acogidos por la sociologa: en
el anlisis del Middletown , publicado en 1929, los esposos Lynd recurran explcitamente a la obra de Clark Wissler y de WH.R. Rivers. La discusin sobre el concepto de cultura, desarrollada a partir de los aos treinta, puede relacionarse en gr
medida con el intento de justificar la autonoma de la ciencia antropolgica sobre
una base ya no objetiva sino ms bien formal. No es por casualidad que uno de
los temas principales de tal debate sea la relacin entre cultura y sociedad, cons
ideradas como trminos correlativos, aunque siempre irreductibles, con el fin de pode
mantener bajo otra apariencia la distincin entre antropologa y sociologa.


Esta orientacin, que se remonta a los escritos de Kroeber sucesivos a la primera edicin de Anthropology (1923), y despus recurrente tanto en Linton como en
Herskovits y en muchos otros autores, encontrar su expresin metodolgica ms
madura en la colaboracin de Kluckhohn para la coleccin (publicada en 1951
bajo la direccin de Talcott Parsons y de Edward A. Shils) Toward a General Theory
oj Action y, simultneamente, en el intento realizado por el mismo Parsons, en The
Social System , para distinguir analticamente en el mbito de la teora de la accin el sistema cultural del sistema social y del sistema de la personalidad. La
antropologa se presentaba de este modo como una de las tres ciencias sociales de
base, al lado de la sociologa y de la psicologa social, y precisamente como la que
tiene por objeto el sistema de la cultura.
Ahora bien, el concepto de cultura puede cumplir todava la tarea de justificar la autonoma de la ciencia antropolgica? Para responder a esta interrogante es necesario tener presente que la crisis de la antropologa en esta segunda
posguerra no es slo una crisis de mtodo. En efecto, a un siglo de su formacin, ha visto desaparecer su objetivo originario, es decir, las sociedades primitivas. Bajo el choque de la civilizacin industrial y de sus tcnicas productivas,
bajo el empuje del proceso de unificacin del mercado econmico a escala mundial, la organizacin social de los pueblos extraeuropeos se aleja cada vez ms
del modelo de sociedad primitiva detectado por la antropologa de la segunda
mitad del siglo xix. Esta transformacin viene acompaada por una mutacin no
menos profunda del sistema tradicional de creencias y de valores, en virtud del
intento de responder al desafo de la civilizacin industrial con nuevas sntesis culturales. De este modo, el objeto mismo de la antropologa ha ido cambiando de modo radical: ya no es el patrimonio cristalizado de sociedades estticas,
cerradas a la influencia externa sino ms bien el proceso de transformacin de
estas sociedades en su esfuerzo por modernizarse, sin romper por esto con su
Pero un proceso de este tipo puede ser comprendido adecuadamente slo mediante el recurso a los mtodos del anlisis sociolgico, estableciendo una correlacin entre las mutaciones del patrimonio cultural y de la estructura social. Por
otra parte, el estudio del proceso de transformacin de las sociedades industriale
avanzadas requiere la consideracin de sus componentes culturales, del estudio de
las diferencias y desniveles internos de la cultura, de la determinacin de eventu
ales subculturas o de culturas alternativas respecto de la cultura dominante. Tam
bin bajo este aspecto, la distincin entre antropologa y sociologa resulta cada
vez ms problemtica. Y tal crisis involucra tambin a la funcin desempeada por

el concepto de cultura, la de parteaguas entre dos campos de investigacin dife-

rentes o entre dos enfoques metodolgicos diversos.

Con esto no se pretende afirmar que el concepto cientfico de cultura haya perdido hoy su importancia, slo se pretende explicar por qu la discusin en tomo
a dicho concepto ha concluido. Su enseanza no se ha perdido, ya que tal concepto se ha convertido en parte integrante de nuestra prospectiva histrica, as como de nuestro modo de considerar la historia y, sobre todo, la poca en que
Actualmente el concepto de cultura ha desbordado los lmites disciplinarios de
la antropologa y de las mismas ciencias sociales para asumir, quiz, una importancia filosfica ms que cientfica. En efecto, dicho concepto ha constituido el
instrumento con el cual el mundo europeo se liber del etnocentrismo y lleg a
reconocer siguiendo el camino abierto por el Iluminismo la existencia de
otros mbitos culturales respecto de los cuales sera ilegtima, adems de ilusoria,
toda presuncin de superioridad. La contraposicin entre la civilizacin de la
tradicin helnico-cristiana y la barbarie de los pueblos extraeuropeos que todava figuraba, por ejemplo, en la introduccin de Werner Jaeger a Paideia (1933),
se nos presenta hoy como el recuerdo de un pasado mucho ms lejano de lo que
dice la simple distancia cronolgica.
Y este cambio de horizonte debe ser atnbuido precisamente al concepto de
cultura, al extenso y fatigoso trabajo de elaboracin realizado en el curso de cas
un siglo por la ciencia antropolgica, en virtud del cual ha podido transformarse en el fundamento de una perspectiva histrica universal.


El concepto de cultura entre modernidad y posmodernidad*
1. El eslabn ms dbil
La cultura se ha convertido en una palabra de gran consumo. Disociada de toda je
rga especializada, pero sin olvidar sus orgenes cultos, se emplea cada vez ms para
ennoblecer o dar nfasis, reciclando su significado, a trminos que parecen haber
perdido parte de su eficacia comunicativa. As, suelen ser hoy de uso corriente ex
presiones como cultura de la droga, cultura gubernamental o cultura de la violen
para citar slo las ms comunes entre nosotros en las que el trmino cultura
mantiene de manera muy difuminada su connotacin antropolgica propia, al menos lo suficiente para crear un halo de alusividad que proyecte tales trminos ms
all de su significado literal, al denotar un contexto semntico ms amplio que compensa su prdida de eficacia comunicativa reforzando su carga simblica.
Pero el prestigio adquirido fuera de sus propios lmites disciplinarios contrasta
singularmente con la posicin cada vez ms excntrica que ocupa dentro de los estudios antropolgicos, donde la cultura se ha convertido en una categora marginal
o, por lo menos, en una categora en declinacin destinada tal vez a una rpida desaparicin. Incluso sin llegar a un rechazo radical como el expresado por Gellner,

para quien la cultura constituye una especie de protoconcepto 1 del que los antro
plogos podran prescindir muy bien, hoy son ya pocos quienes de una manera u
otra no manifiestan cierto embarazo al defenderla, o no sientan cierto pudor al
hablar de ella. Esta situacin no debe sorprendemos, ya que la divulgacin de una categora constituye frecuentemente una operacin riesgosa que conduce a perder en
rigor lo que se gana en popularidad, y en cuanto tal puede ocasionar comprensibl
sentimientos de fastidio que frecuentemente conducen a un alejamiento de los adi
ctos al trabajo riguroso. Pero no creo que esto baste para explicar esta concerta
da toma de distancia, aunque pudo haber contribuido a provocarla.
Tampoco creo que tengan razn quienes dicen que no hay nada nuevo en el hecho mencionado, al sostener que el concepto de cultura ha entrado en crisis desde
el momento en que ha comenzado a tomar forma 1 . 2 Si bien se puede estar de
*Carla Pasquinelii, artculo tomado de la revista Etnoantropologia , ao I, nm. 1, Ro
semberg &amp;
Sellier, Turn, 1993, pp. 34-53.
1 Emest Gellner, Rdamm and the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambr
idge, 1985, p. 178.
2 Christopher Herbert, Culture and Anomie. Ethnographic magination in the Ninetee
nth Century ,
Chicago University Press, Chicago y Londres, 1991, p. 17.

acuerdo con esta observacin, no me parece que nos ayude mucho a comprender una crisis como la actual, manifestada con una radicalidad desconocida en el
pasado. Ms an, mirar slo al pasado puede desviarnos del camino, ya que adems de obstaculizar la comprensin de los indudables elementos de novedad que
hoy se encuentran activos, nos hace correr el riesgo de reducir tal crisis a un
hecho endgeno, esto es, a una explosin tarda de sus aporas originarias.
En efecto, me parece que el elemento nuevo y ms relevante radica precisamente en el hecho de no encontrarnos frente a una crisis interna del concepto de
cultura sino frente a algo que viene de afuera. Se trata de una crisis importada
, configurada como un aspecto secundario y derivado de la crisis epistemolgica ms
amplia que aqueja desde hace tiempo a la disciplina, a raz del violento impacto d
la crtica posmodema sobre los paradigmas antropolgicos, crtica que parece haber encontrado precisamente en el concepto de cultura el eslabn ms dbil sobre
el cual hoy se vuelcan sus efectos ms devastadores. En otras palabras, me parece
que si el concepto de cultura corre el riesgo de desaparecer bajo el fuego cruza
do de paradigmas antagonistas que disputan entre s diversos criterios de verdad,

es porque dicho concepto representa el mximo punto de friccin.

2. Pensar todas las formas de alteridad
Por consiguiente, si el concepto de cultura se encuentra hoy en la incmoda posicin que lo coloca en el centro del enfrentamiento entre modernidad y posmodemidad, es porque finca sus races precisamente en la modernidad. Ms an, el
concepto de cultura es un producto tpico de la modernidad, del mismo modo
que la antropologa.
Al igual que las dems ciencias sociales, tambin la antropologa cultural tiene sus orgenes en el desarrollo del pensamiento cientfico que ha marcado a la
modernidad. Pero comparada con las otras disciplinas, la antropologa mantiene
una relacin muy especial con la modernidad, ya que, aun siendo hija de la misma, tambin constituye uno de sus fundamentos.
Las teoras de la modernidad afirma Remotti presentan casi invariablemente la caracterstica de explicar no slo la peculiaridad de lo que es moderno, si
no tambin el proceso a travs del cual nosotros, los modernos hemos llegado a
diferenciamos de aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones. 3 Preci3 Francesco Remotti, No primitivi. Lo specchio della antropologa. Bollad Boringhie
ri, Turn, 1990,
p. 234.


smente porque se ocupa de aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones, la antropologa desempea un papel de primer orden en la tarea de delinear
tal proceso y de reconstruir, gracias a su propio saber, las mltiples ascendencia
s genealgicas de las cuales lo moderno ha venido diferencindose. Pero al hacer esto no
se limita a sealar a los antecesores sino que hace algo mejor: permite a la moder
nidad representarse a s misma. En efecto, lo moderno es un concepto que no se define por s solo sino presupone un trmino de referencia respecto del cual se define
por negacin. Es decir, remite a lo que no es moderno y, en cuanto tal, tiene que
negado. En otras palabras, lo moderno requiere de un punto de contraste en perspectiva respecto del cul diferenciarse y as alcanzar la propia identificacin.
La antropologa proporciona dicho punto de referencia, poniendo en escena a
sociedades que en trminos muy amplios podramos definir como premodemas.
No importa que despus lo moderno proceda de modo inverso, y en lugar de definirse a s mismo respecto de aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones, como hubiera sido lgico esperar, termine definiendo a estos ltimos por
referencia a s mismo. Es decir, reclasifica las pocas y las civilizaciones alejadas
en el tiempo y en el espacio ordenndolas y denominndolas a partir de la propia
centralidad, por ejemplo, los primitivos, el medievo, el subdesarrollo, etctera .

Si bien es cierto que operando de este modo reconfirma la propia centralidad,

de manera que los otros se subordinen a la misma refuncionalizndose, no debe
olvidarse que lo moderno no puede prescindir de esos otros, ya que depende de
ellos en cuanto a sus formas de autorrepresentacin, aun cuando y en esto radica su ideologa se permita establecer con los mismos una relacin asimtrica asegurndose un papel dominante.
En esta operacin, el concepto de cultura desempea un papel fundamental e
incluso fundador, al convertirse en la categora que permite pensar todas las form
de alteridad respecto de las cuales lo moderno se define por diferencia, por lo
se transforma en contenedor de todo lo existente fuera de los lmites histricos y
geogrficos de lo moderno. Y por cierto se presenta como el contenedor, tanto de
todo lo perteneciente al pasado, es decir, a la tradicin, como de esa amplia rea
del presente situada fuera de los confines de Occidente, esto es, para recurrir
a un
trmino cada vez menos empleado, las as llamadas sociedades primitivas.
Por lo tanto, la antropologa nace como hija de la modernidad, sin embargo,
paradjicamente acoge y otorga reconocimiento a todo aquello que la niega. Ms
4 Carla Pasquinelli, Alia ricerca del moderno, en Problemi del Socialismo, nm. 5, p
p. 1 1-14.

exactamente, la antropologa es el instrumento que se ha procurado la modernidad para representar la propia negacin.
3. Tylor
El concepto de cultura es interior a la modernidad no slo por lo dicho hasta
aqu sino principalmente porque lo moderno constituye la base de su cimentacin epistemolgica.
Entre las caractersticas principales de la modernidad tal como han sido delineadas por la crtica posmoderna, que ha logrado describirlas polmicamente
de modo mucho ms eficaz en comparacin con los tericos de la modernidad
ocupan un lugar particular la idea de razn y la idea de progreso. Efectivamente,
lo moderno est dominado por la idea de una razn slida que construye explicaciones totalizantes del mundo, 5 y que emancipa a la humanidad en el interior
de una historia dotada de sentido; una historia escandida por un tiempo lineal
que se despliega de manera progresiva y fatal hacia un futuro a superarse continuamente. Como se expresa acertadamente Gianni Vattimo, la modernidad es la
poca de la superacin, de la novedad que envejece para ser sustituida de inmediato por una novedad ms nueva. 6
Ahora bien, si consideramos la primera formulacin del concepto de cultura
(1871), no resulta difcil encontrar en ella estos dos axiomas de la modernidad,
y comprobar que ambos constituyen el marco terico de referencia dentro del
cual adquiere forma la reflexin de Tylor.
En efecto, as reza la definicin ms citada por los estudios antropolgicos: La

cultura, o civilizacin, entendida en su sentido etnogrfico ms amplio, es el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el hombre
en cuanto miembro de una sociedad. 7 Lo que confiere relevancia etnogrfica a esta definicin es la idea de que este acervo de elementos dispares de la vida socia
constituye un conjunto complejo, es decir, una totalidad, y cada elemento de este conjunto no se suma a los dems de manera acumulativa sino mantiene con ellos
relaciones de dependencia recproca.
5 Paoio Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, II Mulino, Bolonia,
1989, p. 39.
6 Gianni Vattimo, La fine delta modernit, Garzanti, Miln, 1985, p. 11.
7 Edward B. Tylor, Primitive Culture , Harper, Nueva York, 1951, p. 7. Trad. it.
del captulo primero, en P Rossi, II concetto di cultura, op. cit.


Se trata de una visin holstica de singular contraste con las tendencias entonces dominantes dentro de las ciencias sociales anglosajonas, pero que se explica
si se toma en cuenta la fuerte influencia ejercida sobre Tylor por el pensamient
alemn. Como lo ha demostrado Joan Leopold en un interesante librito aparecido hace algunos anos, el conjunto complejo era una idea muy difundida en Alemania por esa poca, 8 y Tylor la recibi a travs de Gustav Klemm, quien tuvo
una profunda influencia sobre su pensamiento, comenzando por el uso mismo
del trmino cultura que, como nos recuerdan tambin Kluckhohn y Kroeber,
Klemm fue el primero en emplearlo como sustituto del de civilizacin. 9 Esta influencia sera decisiva respecto del futuro de la disciplina, que permanecera condicionada por la impronta holstica impresa sobre el concepto tyloriano de
cultura, aun cuando a diferencia de Klemm, como lo advierte Joan Leopold, Tylor nunca afirm que el conjunto complejo tuviera que ser orgnico, desde el
momento en que para Tylor cada una de las partes poda separarse, aunque no
completamente, para convertirse en objeto de estudio. 10
Junto a la idea de totalidad, Tylor retoma tambin el otro rasgo distintivo de la
modernidad: la idea de progreso, que le permite delinear el grandioso escenario
de la evolucin cultural, cuyos diferentes grados como se lee algunas lneas
ms abajo en Primitive Culture pueden ser considerados como estadios de desarrollo o de evolucin, cada uno de los cuales es resultado de la historia precedente y se apresta a realizar la parte que le compete en la configuracin de la
historia futura.
Como se echa de ver, el concepto de cultura nace bajo la proteccin de dos
padrinos: la idea de una totalidad organizada y la imagen de un tiempo lineal y
progresivo que le imprimen el estigma de la modernidad. Influido por la modernidad, el concepto de cultura porta consigo el optimismo evolutivo y la ambicin

de controlar los recovecos ms escondidos de la realidad.

4. Democracia y jerarqua
Hay otro motivo para considerar el concepto de cultura como un producto de la
modernidad: su carcter igualitario y democrtico. En efecto, con ese concepto
8 Joan Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective : E.B. Tylor
and the Making of
Primitive Culture , Reiner, Berln, 1980, p. 105.
9 Clyde Kluckhohn y Alfred L. Kroeber, concetto di cultura , II Mulino, Bolonia,
1972, p. 49.
10 Joan Leopold, op. rt., p. 105.

se consuma el rescate de esa vasta rea de la humanidad considerada siempre por

Occidente como ms cercana a la naturaleza que a la cultura. En lugar de ese
aglomerado catico de usos y costumbres extraos e incomprensibles que durante siglos haba llenado de recelosa curiosidad a Occidente y a las crnicas de viajeros, la cultura nos restituye un conjunto complejo dentro del cual tales usos
y costumbres extraos e incomprensibles adquieren un orden y un sentido. El
concepto de cultura permite pensar lo primitivo dndole forma y constituyendo
la condicin de su misma representacin. A travs de ese concepto los pueblos
primitivos son introducidos en el interior del mismo orden de realidad del que
formamos parte tambin nosotros los occidentales. Tanto nosotros como ellos somos protagonistas de la misma historia, la historia de la evolucin cultural.
Pero precisamente este reconocimiento genealgico que debe leerse indudablemente como un gesto de gran apertura disimula paradjicamente el rostro
etnocntrico del concepto de cultura. Bajo cierto aspecto, somos como los primitivos y stos son como nosotros los occidentales, pero entre nosotros y ellos se
interpone el tiempo, ese tiempo lineal que nos coloca a nosotros en el vrtice del
progreso, mientras que a ellos los sita en el peldao ms bajo de la evolucin
cultural. Si bien es cierto que la cultura nos ha hecho vecinos, la idea de prog
reso nos vuelve irremediablemente lejanos y la distancia entre nosotros y ellos as
ume la forma de una rgida jerarqua.
Por consiguiente, en su formulacin tyloriana, el concepto de cultura no parece exento de una cierta dosis de etnocentrismo, desde el momento en que la mirada en perspectiva sobre el primitivo irradia siempre a partir de un punto foca
centrado en Occidente. Se trata de un etnocentrismo fundado en una doble negacin: negacin de la historia y negacin de la alteridad. En cuanto multiplicidad
indiferenciada de eventos irrepetibles y, como tales, no reducibles a un conjunt
ordenado de leyes, se niega la historia, ya que se le atribuye un recorrido unit
constituido por un nico vector que se mueve de manera uniforme y progresiva
de lo simple a lo complejo. A su vez se niega la alteridad en su especificidad i

petible, desde el momento en que las nicas diferencias contempladas son las que
se colocan sobre un eje vertical como meras variantes cuantitativas de la evoluc
cultural, que de este modo queda jerrquicamente ordenada.
5. Un conjunto etnocntrico
Con Boas, el concepto de cultura recupera la historia y las diferencias toman la
delantera. Desaparece la cultura como axioma indiferenciado para dejar su lugar


a las culturas, e interviene la historia para articular en una multiplicidad de
trayectorias el rgido esquema evolutivo tyloriano. El resultado es una cohabitacin
compleja por la que cada cultura presupone a las dems, ya que depende de stas para su reconocimiento y definicin de s misma.
Por lo tanto, el concepto de cultura se enriquece con una nueva determinacin: el carcter de relacionalidad, pero al mismo tiempo tiene que enfrentar problemas insuperables de comunicacin, y hace su aparicin el relativismo cultural.
No se trata de afrontar aqu las complejas cuestiones ticas y epistemolgicas que
este ltimo comporta, slo me limitar a mostrar cmo ese relativismo provoca
un resquebrajamiento en los paradigmas de la modernidad. Con el relativismo
la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico como lo advierte Roy Wagner tiene que ser abandonada a favor de una objetividad relativa
basada en las caractersticas de cada cultura. 11 No es una casualidad el hecho de
que el relativismo haya encontrado en la crtica posmodema una recepcin tan
atenta, y que Geertz considere a Boas como su predecesor ms directo, pero sobre este punto me extender ms adelante.
Por tanto, a partir de Boas el concepto de cultura pierde el estigma etnocntrico, pero no se libera totalmente del etnocentrismo.
Hasta aqu el etnocentrismo se ha manifestado como un procedimiento de exterioridad, como algo agregado desde afuera, como un efecto de la idea de progreso que nos coloca a nosotros los occidentales en el vrtice y a los pueblos
primitivos en el peldao ms bajo de la evolucin cultural. Pero en realidad el etnocentrismo es algo mucho ms profundamente arraigado en el concepto de cultura, tan arraigado que llega a formar parte de su misma estructura.
A pesar de los numerosos cambios en la estructura terica que sirvieron de
plataforma para la aparicin del concepto de cultura, sin embargo hay algo inmutable que volvemos a encontrar de Tylor a Boas, algo que retorna con insistencia incluso en las diferentes y frecuentemente contradictorias definiciones d
la cultura que han marcado el itinerario en la historia de la antropologa, como
puede comprobarse fcilmente en la coleccin de definiciones editada por Kroeber y Kluckhohn. Se trata del famoso conjunto complejo, aunque Boas prefiere hablar de totalidad o de estructura. La cultura puede definirse como la
totalidad de las reacciones y de las actividades psquicas y fsicas que caracterizan colectiva e individualmente el comportamiento de los individuos que com11 Roy Wagner, Linvenzione delta cultura , Miln, Mursia, 1992, p. 16.


ponen un grupo social [. . .] 12 As reza la definicin de Boas, quien contina de
este modo: Incluye tambin los productos de tales actividades y el papel que
stos desempean en la vida de los grupos. Sin embargo, la simple enumeracin
de estos diferentes aspectos de la vida no constituye la cultura. sta implica mu*
cho ms, debido a que sus elementos no son independientes sino que constituyen una estructura . 13 Por tanto, tambin para Boas la cultura es un conjunto
complejo, una estructura que confiere organicidad a los diversos elementos que
lo componen.
Ahora bien, precisamente esta idea de totalidad o de conjunto complejo, este
mito de la integracin cultural, como lo ha definido recientemente Margaret S.
Archer, es lo que hace surgir una sospecha de etnocentrismo. El hecho de que la
totalidad sea, como hemos visto, uno de los rasgos distintivos de la racionalida
moderna, nos est sealando que nos encontramos frente a la proyeccin de un slido paradigma de la modernidad sobre otras formas de sociedad. Si el concepto d
cultura es el instrumento esencial a nuestra disposicin para construir al otro, y
el concepto de cultura es un producto de la modernidad, entonces ese otro tiene
que modelarse forzosamente segn los paradigmas de la modernidad. En otras palabras, para ser reconocida como tal, toda cultura tiene que constituir un conjun
to complejo, pero responder a los requisitos de un conjunto complejo equivale
a uniformarse siguiendo el modelo expresado por la modernidad.
Esta sospecha de etnocentrismo se convierte en certeza para Roy Wagner, aunque por motivos diferentes. Tambin para Wagner el concepto antropolgico de
cultura constituye una proyeccin de Occidente, no tanto porque implica el ncleo fuerte de la idea moderna de razn sino simplemente porque representa una
extensin del significado elitista del trmino cultura, entendido como acumulacin de grandes ideas, invenciones y conquistas. Mientras el concepto antropolgico contine dependiendo aunque sea parcialmente del significado elitista del
trmino escribe Roy Wagner , nuestros estudios sobre otros pueblos, y particularmente sobre las sociedades tribales, tendern a producir una imagen de nosotros mismos . 14 Tanto en este caso como en el otro, opera un mecanismo
perverso tendiente a sobreimprimir nuestra imagen sobre los otros. De este modo,
la cultura se convierte en metfora del orden, de nuestro orden, y todo anlisis de
los otros se convierte una vez ms en una manera de hablar de nosotros mismos.
12 Franz Boas, Luomo primitivo, Laterza, Bari, 1972, p. 131.
13 Ibid .
14 Roy Wagner, op. ct., p. 46.


6. La jase concreta
Si bien la idea de conjunto complejo se mantiene como una constante del concepto de cultura y reaparece sin variacin alguna en las ms diversas interpretaciones, en cambio varan sus contenidos y sus articulaciones internas. Pese a que
estas ltimas sean, como se ha visto, completamente secundarias respecto del
conjunto complejo, el hecho de que algunas de ellas prevalezcan sobre otras
contribuye a caracterizar slidamente una interpretacin.
De esta manera, si examinamos la historia de la antropologa, encontramos
que son tres los rasgos culturales ms significativos que han marcado con su sello otras tantas fases diferentes de la misma: costumbres, modelos y significado
Como sabemos, la definicin tyloriana es la ms amplia, tanto, que comprende cualquier capacidad y hbito adquirido por el hombre en cuanto
miembro de una sociedad. Sin embargo, hay un rasgo que emerge en posicin dominante. Se trata de la costumbre, un elemento cuya incorporacin a
la cultura debi parecer escandalosa en la poca, aunque despus de todo Tylor no haca ms que acoplarse a una tradicin ilustre desde Herodoto a Montaigne. Queda la sospecha de que Tylor haya cargado la mano a propsito
sobre uno de los aspectos que haba sido excluido categricamente del mundo de la cultura entendida en sentido elitista. Si bien es cierto que el conocimiento, las creencias, el arte, la moral y el derecho haban formado parte de
la cultura desde siempre, la costumbre, en cambio, haba representado su anttesis ms radical. Mientras el arte y la moral son universales, las costumbres
los mores representan lo particular concreto, los escenarios locales en cuyo interior las personas ordenan la trama de su existencia cotidiana. Convertirlas en parte constitutiva del nuevo concepto de cultura significaba, adems
de revestirlas de valor, subrayar el corte epistemolgico introducido por el
concepto.de cultura en los paradigmas consolidados del pensamiento occidental, radicalizando su envergadura.
Esta centralidad de las costumbres caracteriza lo que podramos definir como la fase concreta del concepto de cultura. Se trata de la fase que, quizs por
la novedad y el carcter subversivo de tal categora, ha contribuido mayormente a acreditar la imagen de la antropologa y ha dejado mayores huellas fuera
de s misma.

7. Parentescos y deudas
Desde hace algunos aos la antropologa se encuentra en el centro de un singular intercambio asimtrico, particularmente con la historia, la sociologa y la filosofa. Podramos hablar de influencia, si no fuera por la manera furtiva y un
tanto avara de reconocimientos que asume frecuentemente esta apropiacin de
mtodos y conceptos antropolgicos por parte de las otras disciplinas. Lo que

de todos modos interesa destacar aqu es el hecho de que en la mayora de los

casos la versin tyloriana de la cultura es la que sirve de trmite para este flujoantropolgico.
Respecto de la filosofa remito a la cuidadosa reconstruccin hecha por Francesco Remotti de la revancha de las costumbres en el pensamiento del segundo Wittgenstein. Segn Remotti, en sus Investigaciones filosficas Wittgenstein
rompe con la tradicin del racionalismo cartesiano para reconocer la presencia
de la cultura y, en particular, de las costumbres en los lugares del pensamiento
considerados ms preservados e intocados, por ejemplo, en la lgica. 15
No slo la razn englobada por la cultura revela una fuerte dependencia de ios
contenidos particulares y especficos de esta ltima, sino que las costumbres
Wittgenstein prefiere emplear la expresin formas de vida sustraen la razn al
yo pienso cartesiano para introducir en ella la dimensin del nosotros. Las costumbres o formas de vida constituyen la revancha de lo particular sobre la razn y
sus pretensiones de naturalidad y universalidad. Es verdad que la antropologa no
tiene ni la responsabilidad ni el mrito de esta revolucin epistemolgica, pero de
todos modos es bastante verosmil que ni siquiera hubiera sido pensable sin el con
cepto antropolgico de cultura. Tanto es as que aun anticipada en parte por Herder
es suya, en efecto, como nos lo recuerda Remotti, la expresin formas de vida,
retomada ms tarde por Wittgenstein , falt en su pensamiento una categora como la de cultura, capaz de permitirle formalizar de manera rigurosa el predomini
de las costumbres no slo sobre la razn sino tambin sobre el conjunto de los
acontecimientos humanos. Como sabemos, Herder se acerc mucho al concepto
antropolgico de cultura, aunque luego, como lo ha sealado Joan Leopold, lo desvi la conviccin de que la misma fue originariamente determinada por Dios. 16
Hay otra disciplina que debe mucho al concepto antropolgico de cultura: la
historiografa. En efecto, con el grupo nucleado en tomo a Les anuales , el concep
15 Francesco Remotti, op. cit., p. 143.
16 Joan Leopold, op. ci., p. 72.


de cultura bajo la mascarilla de la categora de mentalidad ingresa en el mbito de los estudios histricos revolucionando sus mtodos y enfoques. Se trata
de una nocin ms restringida que el concepto tyloriano, en cierto sentido ms
evasivo, pero claramente definible. u Es como escribir Le Goff el sucedneo
popular de la Weltanschaung alemana: la visin del mundo de todos, un universo mental estereotipado y a la vez un conjunto catico . 17
La imagen de fondo a la que nos remite es la de un sustrato inerte que organiza nuestra manera de vivir, de pensar y de comportarnos. Es la mentalidad
entendida como estilo de una poca, como tejido conectivo de una sociedad,
como forma histrica de pensamiento y de accin colectiva que se deposita y
se manifiesta en los gestos, comportamientos y hbitos de las personas. Prevale-

ce en ella una connotacin inconsciente con la que pueden relacionarse aquellos

automatismos colectivos con la fuerza y el aspecto de caractersticas naturales, y
en cuanto tal, expresa una especie de inercia o de fatalidad peyorativa, debido
tambin probablemente a cierta influencia del pensamiento de Lvi-Bruhl y del
Se trata slo de dos ejemplos, pero me parece que ambos son bastante eficaces para dar cuenta de la influencia ejercida por la interpretacin tyloriana fuera de las fronteras de la disciplina. Por lo dems, los mismos historiadores de
mentalidades lo aceptan, ms an, son los primeros en reconocer sus deudas
con los estudios antropolgicos , 18 aun cuando despus se muestren un poco reluctantes a admitir una procedencia directa e inmediata. Y quizs tengan razn
en esto, porque se trata de un proceso diluido en el tiempo, el necesario para
que una nocin subversiva como la de cultura llegue a convertirse en patrimonio del sentido comn. Y con tanta mayor razn si se toma en cuenta que el concepto tyloriano de cultura comienza a tener ascendencia fuera de la antropologa
precisamente cuando deja de ocupar una posicin dominante en el interior del
pensamiento antropolgico.
Se trata de una influencia al parecer destinada a expandirse en el tiempo y que
recientemente se ha hecho sentir incluso dentro del pensamiento poltico. Pienso
en el fuerte impacto dentro del debate norteamericano, en la posicin de los neocomunitarios, cuya polmica, tanto contra los individualistas como contra los universalistas, se funda en una idea de comunidad aparentemente ms cerca de Tylor
l7 Jacques Le Goff, La mentalt: una storia ambigua , en Pare storia. Tem e metodi d
ella nuova storiografia, edicin a cargo de J. Le Goff y P Nora, Giulio Einaudi Editore, Turn, 19
81, p. 247.
18 Ibid p. 242.


que de Tnnies. En efecto, en la perspectiva neocomunitaria el discurso normativo se sita en el marco de una determinada concepcin del bien, que no es ms
que la manifestacin, en trminos de valores, de la cultura de un determinado grupo social (Maclntyre y Tylor). Este tercer ejemplo, al que podran aadirse muchos
otros, quizs ya est por dems, pero confirma una lnea de tendencia que nos indica cmo el concepto de cultura, liberado de sus fronteras disciplinarias, se est
convirtiendo ya en parte integrante del lxico del pensamiento moderno.
8. La fase abstracta
En los aos treinta la atencin de los antroplogos se desplaza de las costumbres
a los modelos de comportamiento. Al realizar este paso, nada fcil en la poca
considerada a juzgar por las discusiones a que dio lugar, prolongadas hasta los
aos cincuenta, se restringe el concepto de cultura. La materia de la cultura ya
no es cualquier capacidad o hbito adquirido por el hombre como miembro de
una sociedad sino que se circunscribe a los sistemas de valores y modelos normativos que regulan la conducta de las personas pertenecientes a un mismo grupo social.
Pero aun con esta drstica limitacin, el concepto de cultura sigue manteniendo su connotacin de conjunto complejo. Ms an, tal connotacin se revela
esencial desde el momento en que se constituye en garanta de esa coherencia
que requiere todo sistema normativo. En esta fase, que podramos definir como
la fase abstracta debido a que el acento se desplaza de los objetos a las repres
entaciones, se inicia un proceso de abstraccin que convierte a la cultura en un sis
tema conceptual que existe independientemente de toda prctica social. Como lo
ha sealado Pietro Rossi, definir la cultura en trminos de modelos de comportamiento en lugar de hacerlo en trminos de hbitos sociales, y reducirla a un
sistema de valores, equivale a atribuirle un carcter abstracto. 19 La cultura se
convierte ahora en un constructo conceptual.
Esta interpretacin restringida ha tenido el mrito de obligar a los antroplogos a interrogarse sobre un concepto que se daba repetidamente por descontado en el pasado, pero al mismo tiempo lo expuso a una prdida de prestigio. En
efecto, el debate del cual ha sido protagonista, por un lado contribuy a desenmascarar sus lmites y, por otro, a provocar una prdida de sentido, probablemente por haberse discutido tanto acerca del asunto. Sucedi entonces que
19 Paolo Rossi, op. rit., p. XIX.


precisamente en el momento de su mayor afirmacin, el concepto de cultura dej de interesar a los antroplogos y termin por salir de la escena, si as puede
decirse. Podramos aadir que sali de la escena para no volver a entrar nunca
ms, en el sentido de que en adelante no volvera a convertirse en un punto crucial de reflexin y discusin. En otras palabras, el concepto en cuestin parece
haber agotado su potencialidad. El concepto de cultura se convierte en un concepto opaco que se da por sabido y cuya crisis ni siquiera llega a adquirir una
forma manifiesta o a interesar a los antroplogos. Es como si apenas lograra sobrevivir precisamente en el momento en que su influencia se extiende, como se
ha visto, fuera de los lmites de la disciplina.
9. La fase simblica
Dentro de este clima de desinters, el concepto de cultura llega a su tercera fase
la fase simblica. Una vez ms cambia sus contenidos. La cultura se parangona
ahora con telaraas de significado o, ms precisamente, con estructuras de significado socialmente constituidas. 20 Esta definicin de Geertz, demasiado conocida para ser retomada en detalle, no ha recibido, en mi opinin, toda la atencin
que merece, quizs porque, si bien le confi un papel de primer plano en el interior de su antropologa interpretativa, el propio Geertz ha terminado por reservarle un papel marginal en la economa de conjunto de sus escritos. Su concepto
de cultura es, como l mismo lo definiera, un concepto esencialmente semitico. Efectivamente, la cultura se considera como un texto, un texto escrito por
los nativos que el antroplogo se esfuerza por interpretar, aun cuando no pueda
prescindir por completo de la interpretacin de los nativos. Por tanto, el saber
del antroplogo consiste en interpretacin de interpretaciones. Se sigue de aqu
que la cultura es un sistema de signos construido socialmente en el momento
en que son interpretados. Para Geertz interpretar equivale a imponer un orden.
Pero este orden constituye siempre un orden local y, por consiguiente, tambin
el saber del antroplogo es un saber local.
De lo dicho se infiere que su posicin es relativista, pero como lo ha sealado Roberto Malighetti se trata de un relativismo singular, ya que no excluye
la posibilidad de acceder a una comprensin del otro. 21 Geertz parece incluso dar

20 Ciifford Geertz, Interpretazioni di culture , II Mulino, Bolonia, 1987, p. 50

21 Roberto Malighetti, II filosofo e il confesore. Antropologa e ermeneutica in C
iifford Geertz, Edizioni Unicoli, Miln, 1991, p. 86.

por descontado esta posibilidad cuando, al cambiar repentinamente de registro,
se refugia en el buen sentido para sostener que los relatos acerca de la subjetiv
idad de otras personas pueden ser construidos sin recurrir a pretendidas capaci-

dades extraordinarias para anular el propio yo, y cosas por el estilo . 22

En cambio, Geertz es relativista por su atraccin irresistible y fatal hacia lo
particular. La cultura es siempre especfica, concreta e irrepetible y, en cuanto
tal, su diversidad debe preservarse de toda tentativa de encontrar constantes
universales. Tambin Geertz elabora, como l mismo se encarga de precisar, un
concepto restringido y especializado de cultura, por considerarlo tericamente ms eficaz . 23
Al formular su propia definicin de cultura, Geertz experimenta la necesidad
de tomar distancia de todas las dems definiciones, comenzando por la de Tylor,
cuya idea del conjunto complejo l tambin critica por parecerle que ha alcanzado el punto en que, en lugar de aclarar las cosas, ms bien las oscurece . 24 Pero si examinamos su etnografa, Geertz parece haber conservado de las dems
interpretaciones de la cultura, tanto de la fase concreta como de la abstracta,
mucho ms de lo que est dispuesto a reconocer. Sin preocuparse demasiado por las
contradicciones en las que cae de tanto en tanto, Geertz demuestra ser un sabio
administrador de todo lo que el patrimonio de la tradicin antropolgica nos ha
consignado, patrimonio del que no duda en servirse a manos llenas.
Como se ha hecho notar en ms de una ocasin de parte de sus crticos menos benvolos, pero tambin de otros que le son ms prximos, frecuentemente se le ocurre afirmar una cosa, pero tambin lo contrario. As, por un lado,
define la cultura como un sistema de significados, pero por otro no duda en recurrir a diversas definiciones y procede a hablar de costumbres, modelos de
comportamiento o sistemas de valores. En otras palabras, utiliza como recursos
propios las interpretaciones respecto de las cuales unas pocas lneas atrs haba
tomado distancia.
De esta manera, si por una parte la cultura es una construccin del antroplogo, la ruta para tener acceso al otro, o, mejor, a sus significados, por otra
parece tener una existencia independiente y presentarse como un dato objetivo e
incluso natural, es decir, como si fuese una propiedad de las cosas. Es lo que
ocurre en el caso de la distincin que establece entre la cultura (marroqu) co22 Clifford Geertz, Antropologa interpretativa , 11 Mulino, Bolonia, 1988, p. 90.
23 Clifford Geertz, Interpretazioni... t op. cit., p. 40.
24 bid., p. 40.


mo hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad terica , 25 distincin
que sugiere algo dado e irreductible a la interpretacin tanto del nativo como
del antroplogo.
Esta ambivalencia se acenta an ms en la distincin que Geertz establece
entre conceptos prximos de la experiencia y conceptos distantes de la experiencia, para indicar dos enfoques interpretativos diferentes: el de los nativos

el del antroplogo. Al hacer esta distincin, que evoca la establecida por la antropologa cognitiva entre enfoque mico y tico, Geertz recupera la idea de un
paradigma interpretativo que no slo prescinde de la interpretacin local de los
nativos sino se sobrepone a la misma. De esta manera reintroduce una forma de
generalizacin bastante parecida al tipo ideal weberiano como oportunamente lo ha sealado Malighetti 26 , lo cual no se compagina muy bien con su teora del local knowledge. Por lo dems, el propio Geertz admite que su relativismo
no excluye la posibilidad de generalizaciones. Por consiguiente, resulta difcil
contradecir a quien seala que la antropologa interpretativa corre el riesgo de
sustituir generalizaciones sobre los comportamientos con generalizaciones sobre
los significados . 27
Por ltimo, aun cuando se muestre muy polmico, como ya tuvimos ocasin
de sealar, respecto de la idea tyloriana del conjunto complejo, acaba por recurrir a la misma. Cuando habla de descripcin densa con el fin de indicar
el trabajo que realiza el antroplogo para detectar y describir los niveles de sig
nificado no explcitos en la perspectiva de los actores de hecho reintroduce y
utiliza la nocin de totalidad. La descripcin densa no es ms que la recuperacin del crculo hermenutico que Geertz define como el paso continuo del
todo percibido a travs de las partes que lo activan, a las partes percibidas a tr
avs del todo que las motiva . 28 No queda claro en esta descripcin si ese todo
resulta de un procedimiento interpretativo o constituye una propiedad de los objetos, como podra sugerir su invitacin a establecer una continua relacin dialctica entre el ms local de los detalles y la ms global de las estructuras
globales . 29 Es difcil dar una respuesta.
25 Ibid., p. 53.
26 Roberto Malighetti, op. cit p. 26.
27 Christopher Herbert, op. cit., p. 18.
28 Clifford Geertz, Antropologa .... op. cit., p. 89.
2 9 Ibid., p. 88.
f T


1 (H

La impresin que se recibe al leerlo es que la ambivalencia forma parte integrante de su teora. Sin embargo, no creo que se trate slo de incertidumbres personales, ms bien que en Geertz slo se hace visible un momento en la crisis de
esta disciplina, en el que se confrontan paradigmas opuestos que luchan entre s.
La posicin de Geertz es una posicin liminal, una posicin a medio camino entre lo moderno y lo posmoderno, entre un saber local y disperso en una pluralidad de fragmentos no relacionados entre s y la nostalgia de paradigmas slidos.
En esta situacin, el concepto de cultura parece ser la expresin de una difcil
bsqueda de equilibrio a la que se encomienda la tarea de encontrar un sentido
en la pluralidad dispersa de los saberes locales a los que la antropologa parece
condenada a raz del predominio del paradigma interpretativo.
10. El yo narrador
Con James Clifford esa ambigedad se despeja para resolverse enteramente en un
solo sentido. En efecto, con l arriba el triunfo de lo posmoderno en antropologa. Al llegar con un curioso retardo temporal 1 respecto de las otras disciplinas,
como anota con cierto sarcasmo Paul Rabinow, la crtica desconstruccionista ha
sido incorporada por los antroplogos en el mismo momento en que los dems
se estaban deshaciendo rpidamente de ella. 30
Al ser la ltima en llegar al tolerante mundo de lo posmodemo como parvenue
o como cenicienta, la antropologa parece haber encontrado finalmente la solucin a sus problemas. La nocin tyloriana de conjunto complejo queda descartada por completo y con ella el mismo concepto de cultura. Ya no sirven ms. El
verdadero y nico protagonista es el yo narrador del antroplogo, quien viene a
remplazar al objeto a ser descrito. A primera vista el trabajo de James Clifford
parece insertarse naturalmente en la estela del giro interpretativo de Geertz. Sin
embargo, hay una diferencia importante - como lo anota una vez ms Paul Rabinow : Geertz todava est empeado en reinventar una ciencia antropolgica
con el auxilio de la mediacin de los textos. Su centro de inters sigue siendo to-

dava la descripcin social del otro, aunque modificado por las nuevas concepciones del discurso, del autor y del texto. Para Clifford, en cambio, el otro es
representacin antropolgica del otro. 31
30 Paul Rabinow, Representations Are Social Facts. Modernity and Post-Modernity i
n Anthropology, en J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture , 1986, p. 242.
31 Ibid.



Con Clifford la antropologa se retira del mundo para refugiarse dentro del
texto. El texto es lo nico que cuenta y la cultura se reduce a una ficcin o, para
emplear un oxmoron predilecto de Clifford, a una truc jiction. La cultura no
constituye un objeto a ser descrito y ni siquiera un Corpus unificado de smbolos
o de significados que puedan ser definitivamente interpretados [...]. La cultura
nuestra mirada sobre ella son histricamente producidos [...], La cultura es una
contienda contextual, temporal y emergente . 32 Aun cuando contina refirindose al concepto de cultura, ste se ha transformado en otra cosa, o como escribe
Talal Asad, la nocin de cultura [...], ha sido transformada en la nocin de un
texto, o en algo que semeja un discurso suscrito por alguien . 33 Nos encontramos
en pleno escenario posmodemo. Tambin las fronteras disciplinarias parecen haberse desvanecido y en su lugar se instala un saber espurio, inestable y parcial
Resulta difcil precisar hasta qu punto se est consumando una crisis interna
de la antropologa, incubada desde hace tiempo, incluso desde sus inicios, o si
ms bien tal crisis se ha desatado por el tardo ajuste de cuentas en antropologa
entre lo moderno y lo posmoderno.
Si lo posmodemo, como lo ha explicado Lyotard, es el fin de las grandes narraciones que han marcado a la modernidad, entonces esta finalizacin no puede dejar de involucrar a un concepto como el de cultura. Y no slo porque ste
tiene por fundamento a la propia modernidad, sino sobre todo porque ha sido el
instrumento de las grandes narraciones que han permitido a la modernidad la
puesta en escena del otro. El saber de la antropologa es un saber narrativo que
ha encontrado en el concepto de cultura su camino propio y su legitimacin. De
modo particular, la metfora organicista del todo complejo le ha conferido una
especie de coherencia que ha contribuido a la percepcin de las comunidades como totalidades perfectamente integradas y unificadas. En efecto, el problema que
afronta el antroplogo es el de cmo traducir la multiplicidad de la experiencia
bajo la forma de un conjunto coherente. Ahora bien, esto slo es posible si se logra, como dice Robert Thorton, imaginar ese conjunto, dado que tal conjunto
no puede ser objeto directo de experiencia . 34

32 James Clifford y George Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics oj
Ethnography , University of California Press, Berkeley, 1986, pp. 18-19.
33 Talal Asad, The Concept of Cultural Translation, en J. Clifford y G.E. Marcus,
Writing Culture..., op. cit., p. 141.
34 Robert J. Thornton, Sogetto , smbolo e valore. Per unermeneutica antropolgica, F
eltrinelli, Miln,
1992, pp. 15-18.

El concepto de cultura es el artificio que permiti el acceso a la imaginacin
de conjuntos coherentes. Ha contribuido a completar este efecto, aquel jree indrect style que oculta la mirada del observador o que de todos modos lo neutraliza transformndolo en espectador pasivo de un escenario ya confeccionado, por
el solo hecho de formularse en tercera persona.
Sin duda alguna, es un mrito de Clifford haber puesto de manifiesto este artificio narrativo. Lo orientaron por este camino los escritos pioneros de Michel
Certeau, quien se ha concentrado no tanto en las astucias retricas que permiten
la puesta en escena del Otro por parte del texto antropolgico, sino ms directamente en la prdida irreparable que comporta dicha puesta en escena . 35
Para Clifford, en cambio, el escndalo no consiste tanto en lo que se pierde,
sino ms bien en lo que se gana. Lo que frecuentemente se presenta como el punto de vista de los nativos no es ms que el punto de vista del antroplogo, quien
al traducir de un lenguaje a otro sobrentendiendo, como nos recuerda Talal
Asad, que lenguaje significa aqu modo de pensamiento 36 y, podramos aadir,
forma de vida , hace coincidir la cultura descrita con la confeccin del texto,
sometindola a las relaciones de lenguajes fuertes o dbiles que gobiernan el flujo internacional del conocimiento . 37
Enamorado de su descubrimiento, Clifford recurre a una forma singular de
inversin simblica, transformando en virtud lo que pareca presentarse crticamente como defecto. Al mismo tiempo que denuncia este artificio narrativo, lo
erige en norma, legitimndolo y reduciendo el saber antropolgico al puro texto. El otro desaparece y en su lugar triunfa el yo narrador del antroplogo. De
este modo, el relativismo extremo de la posmodernidad se colorea de etnocentrismo. El texto, que ha venido a sustituir a la cultura del sujeto observado, slo refleja nuestra imagen para colocar en el lugar del otro la proyeccin de un
nosotros omnipotente.
Por consiguiente, el saber de los antroplogos no parece tener la capacidad de liberarse del etnocentrismo que lo ha apadrinado. Paradjicamente, la forma ms
extrema del relativismo es la que reintroduce el etnocentrismo, un etnocentrismo todava ms radical del que pretenda criticar. En su afn por respetar la integridad del otro restituyndole toda la opacidad de su alteridad, la perspectiva

relativista de la antropologa posmoderna acaba por reducirlo a una montona pro35 Michel de Certeau, Ecriture de Vhistoire , Gallimard, Pars, 1975, p. 202.
36 Talal Asad, op. cit., p. 142.
37 James Clifford y G. Marcus, op. cit., p. 22.


yeccin de nosotros mismos. El otro sigue siendo misterioso y desconocido, y en
su lugar se instala una representacin que revela ser slo una puesta en escena
de nuestros paradigmas y artificios retricos y literarios.
En esta ptica no parece convincente ni fcilmente practicable la solucin propuesta por Clifford de una antropologa dialgica en la que el texto ya no sea
slo producto del antroplogo sino que nazca del encuentro entre observador y
observado porque no se entiende cmo podra permitrselo su relativismo. A
no ser que se refiera a las sociedades complejas, en trminos realistas el nico caso donde el antroplogo interpreta simultneamente los papeles de observador y
11. La crisis de la crisis
Vista en esta perspectiva, la crisis de los paradigmas en la antropologa aparece
como un momento de la crisis ms general de la modernidad, un episodio del
enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno. Se trata, por cierto, de un enfrentamiento tardo entre dos paradigmas alternativos, entre comprender e interpretar, que ha encontrado en la antropologa su ltima playa, su ltimo campo
de batalla, y justamente por eso se muestra ms feroz y demoledor.
Respecto de las aporas que al comienzo del siglo xx enfrentaron las ciencias
sociales, y que han conducido al abandono del paradigma naturalista, las que
hoy deben afrontar los antroplogos parecen diametralmente opuestas. Mientras
en aquel momento el problema que llev a optar por el mtodo comprehensivo
era el sorprendente descubrimiento de la peculiaridad del objeto de investigacin,
que para las ciencias sociales coincide escandalosamente con el sujeto del conocimiento segn el axioma de la identidad entre sujeto y objeto hoy, en cambio, el problema parece radicar en la diferencia irreductible entre ambos.
Precisamente es la no homogeneidad entre observador y observado lo que mide
dramticamente los lmites del mtodo comprehensivo y explica la opcin por el
paradigma interpretativo que delega al observador la responsabilidad de la existencia misma del observado.
Si bien es ste el marco dentro del cual se encuadran las dificultades presentes del saber de los antroplogos, ello no autoriza a subestimar las razones intrnsecas de una crisis que, como hemos visto, tiene races ms antiguas. Quizs sea
ms justo decir que el enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno, que

ha convertido los estudios antropolgicos en su ltimo teatro, se inserta en el vaco abierto por la crisis del concepto de cultura.

No es la primera vez que se discute el concepto de cultura, pero es la primera
ocasin que la antropologa parece poder o querer prescindir de l. Hubo un
tiempo en que el antroplogo era alguien que para emplear una clebre expresin de los movimientos ecologistas americanos pensaba globalmente y actuaba localmente; hoy, en cambio, piensa y acta localmente. El fin de las grandes
narrativas parece condenarnos a un saber local que encuentra en s mismo las propias categoras interpretativas.
Todo esto, sin embargo, no es tan cierto como se pretende hacernos creer. En
el trabajo de campo la categora de cultura sigue siendo un punto de referencia
que confiere orden y sentido a los materiales empricos. Igualmente el orden del
discurso todava est regido, comenzando por los trabajos del mismo James Clifford, como seala Paul Rabinow, por el tan denostado estilo indirecto.
Qu debemos pensar entonces? Que nos encontramos frente a una ruptura
o separacin entre investigacin emprica y reflexin terica? O que la cultura
est destinada a convertirse en una sobrevivencia, en una categora todava utilizada en algunas reas perifricas o menos vanguardistas de la disciplina? Segn
Gellner parecera que s. La cultura sera, como se ha visto, una especie de protoconcepto ms bien pobre e impreciso del cual podemos prescindir.
Pero resulta bastante improbable o al menos poco creble que una disciplina se
desprenda de sus categoras fundadoras sin correr el riesgo de desaparecer tambin ella misma o, por lo menos, de convertirse en otra cosa. Sobre todo, resulta
difcil imaginar una ciencia capaz de prescindir de un sistema de categoras que le
proporcione un poco de horizonte y perspectiva, de modo que no permanezca
prisionera del existente concreto donde se circunscriben los saberes locales. Y
mayor razn cuando se considera que el saber local, considerado por s solo, esto
es, basado slo en la interpretacin de los nativos, resulta inaferrable incluso para el propio Geertz, quien se ve forzado, como se ha visto, a recurrir a concept
ms generales retomando una idea muy cercana al tipo ideal de Max Weber.
12. La tercera va
Me parece que el huracn desconstruccionista nos ha dejado con una notable
nostalgia de paradigmas slidos. Si bien gracias al mismo nuestras categoras han
perdido su inocencia y todos le debemos de algn modo el haber puesto en
discusin categoras y estilos discursivos dados por descontado no ha logrado
establecer, sin embargo, ese umbral ms all del cual una disciplina corre el riesgo de ser arrastrada por la desconstruccin de sus propios paradigmas.


Respecto del concepto de cultura no resulta simple ni fcil identificar ese umbral. Ciertamente ya no podemos ignorar que tambin el concepto de cultura es
un local knowledge , por cierto nuestro local knowledge , un paradigma nacido co
mo nosotros en el interior de la misma forma de vida, pero que presume pretensiones universales, y que tambin estas pretensiones universales forman parte de
nuestro local knowledge .
La espiral puede parecer perversa. Pero el crculo se quiebra en un punto que
puede ser cualquiera. Por ejemplo, mientras el concepto de cultura est alcanzando hoy su mnimo histrico, no puede decirse lo mismo del adjetivo culturar.
En efecto, el concepto de cultura est reapareciendo en forma de adjetivo, reforzado con la ayuda de otras categoras. Pienso en la categora de identidad y particularmente en la expresin identidad cultural, que en muchos casos est
sustituyendo hoy en el uso corriente al concepto de cultura. Resulta difcil extraer una conclusin univoca de este desplazamiento del lxico. Puede tratarse de
una tendencia a liberarse del concepto de cultura, pero tambin puede ser una
manera de reproponerlo, sorteando de alguna manera sus lmites y desplazando
hacia la categora de identidad esa exigencia de totalidad y coherencia a la que e
concepto de cultura ya no puede aspirar legtimamente. Se trata, por cierto, de
un indicador de la necesidad de paradigmas slidos, de categoras capaces de reducir la complejidad, o que nos permitan efectuar una seleccin dentro de esa
complejidad catica que un saber local no puede controlar.
El concepto de cultura es un formidable reductor de complejidad, desde el
momento en que permite seleccionar, precisamente a travs del conjunto complejo, esa excedencia de significados y posibilidades que todo objeto de investigacin presenta inexorablemente. Lo que hoy parece superado es su estructura
organicista, es decir, la idea de un conjunto complejo cuyas partes puedan referirse a un solo principio ordenador.
Pero qu es lo que queda del concepto de cultura, una vez liberado si es
esto posible del conjunto complejo? Y sobre todo, basta liberarse del conjunto complejo para liberarse tambin del etnocentrismo? Pero despus de todo, por qu tendramos que liberarnos del etnocentrismo? Aparte de ser
imposible hemos aprendido a aceptar que nadie puede escaparse de la forma de
vida propia quizs ni siquiera sea lo deseable. Slo asumiendo la parcialidad
del propio punto de vista, la antropologa puede fiarse de las propias categoras
tomando bajo control ese inevitable margen de etnocentrismo necesario para radicarse en la propia forma de vida. Ernesto de Martino ya haba comprendido todo esto hace muchos aos, al hablar de etnocentrismo crtico, una expresin

l f &lt;*


que por su carga polmica implcita no ha tenido mucho xito, pero quizs haya llegado el momento de reproponerla.
Como lo ha sealado recientemente Pie tro Clemente, dicha expresin tiene
convergencias significativas con la corriente interpretativa. Segn Clemente, la
propuesta de Geertz de ampliar la conciencia en relacin con las formas de vida
de otros grupos constituye una versin cautelosa de la que conocimos en ia demoetnologa de los aos cincuenta como ampliacin de la autoconciencia de Occidente en la experiencia demartiniana . 38 Aunque situados en contextos y
periodos histricos muy diversos, tanto que parecen difcilmente comparables, es
verdad, sin embargo, que tienen algo en comn. Ambos nacen de la bsqueda de
una tercera va que permita superar, tanto el relativismo como el etnocentrismo y, sobre todo, insisten en el carcter relacional del encuentro etnogrfico.
Para ellos no existe experiencia del otro que no sea simultneamente experiencia de s mismo, y slo tal simultaneidad constituye una garanta de la recproca
Pero mientras para Geertz, y en alguna medida tambin para la antropologa dialgica, la ampliacin de la conciencia se orienta preferentemente a
captar los significados del otro, la atencin de Ernesto de Martino se concentra casi exclusivamente en nosotros mismos. Si bien es cierto que ambos se
mueven en el interior de una investigacin del significado capaz de comprender al otro y a s mismo, De Martino parece interesarse en el encuentro con el
etnos slo por la oportunidad que ofrece de poner en cuestin como escribe al retomar un famoso pasaje de Lvi-Strauss el sistema dentro del cual
nacimos y crecimos . 39
Aun cuando est motivada en parte por su atraccin-repulsin hacia las cifradas profundidades del alma ese irracionalismo donde incluye a todos, de
Lvy-Bruhl a Eliade, y hasta al relativismo cultural, con una sorprendente falta d
sensibilidad histrica , incluso esta opcin de anclarse en la propia forma de vida representa para l la nica posibilidad de liberarse de los as llamados etnocentrismos occidentales . 40
A la distancia de tantos aos, un camino que todava nos queda por recorrer
en su totalidad, quizs uno de los pocos practicables que tenemos enfrente, es el
38 Pietro Clemente, Oltre Geertz: scrittura e documentazione nellesperienza demolo
gica, en
JlUomo, vol IV n.s., I, pp. 57-69.
39 Ernesto de Martino, Furore Smbolo Valore, Feltrinelli, Miln, 1980, p. 140.
40 lbid. t p. 135.


que nos lleve a asumir nuestras categoras con toda su parcialidad, comenzando
por el concepto de cultura.

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Naturaleza y cultura. La cultura como sistema de reglas*
Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio ms seguro para establecer la

distincin entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido, nada ms

sugestivo que la oposicin entre la actitud del nio, an muy joven, para quien
todos los problemas estn regulados por distinciones ntidas, ms ntidas y ms
imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los miembros de un
grupo simio abandonado por entero al azar y al encuentro, donde el comportamiento de un individuo nada nos dice acerca del de su congnere y donde la
conducta actual del mismo individuo nada garantiza respecto de su conducta de
maana. En efecto, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que suponen an ms, que ya son la cultura,
y cuya instauracin en el seno de un grupo difcilmente pueda concebirse sin la
intervencin del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza
aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan
de modo ms dbil, y viceversa. En un caso representan el dominio de la herencia biolgica, en el otro, el de la tradicin externa. No podra esperarse que una
ilusoria continuidad entre los dos rdenes diera cuenta de los puntos en donde
se oponen.
Ningn anlisis real permite, pues, captar el punto en el cual se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su a
rticulacin. Pero el anlisis anterior no slo condujo a este resultado negativo;
tambin nos proporcion el criterio ms vlido para reconocer las actitudes sociales: la presencia o la ausencia de la regla en los comportamientos sustrados a la
determinaciones instintivas. En todas partes donde se presenta la regla sabemos
con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simtricamente, es fcil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en
todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, tcnicas e
instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. A falta de un anlisis real, el doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona el pri
ncipio de un anlisis ideal que puede permitir al menos en ciertos casos y dentro
de ciertos lmites aislar los elementos naturales de los elementos culturales que
intervienen en las sntesis de orden ms complejo. Sostenemos, pues, que todo
*Claude Lvi-Strauss. Tomado de Las estructuras elementales del parentesco , Edito
rial Paids,
Buenos Aires, 1969, pp. 41-43


I lo universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteri

por la espontaneidad, mientras que todo lo sujeto a una norma pertenece a la cul
tura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos

entonces con un hecho, o ms bien con un conjunto de hechos que, a la luz de

las definiciones precedentes, no est lejos de presentarse como un escndalo: nos
referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones designado brevemente con el nombre de prohibicin del incesto,
La prohibicin del incesto presenta sin el menor equvoco y reunidos de modo in| disoluble los dos caracteres en los cuales reconocimos los atributos contradic
de dos rdenes excluyentes: constituye una regla, pero la nica regla social que posee, a la vez, un carcter de universalidad . 1 No necesita demostrarse que la pro
hibicin del incesto constituye una regla, bastar recordar que la prohibicin del
matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable
segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente prximo; sin
embargo, esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables y que
pueden incluir desde la ejecucin inmediata de los culpables hasta la reprobacin
vaga y a veces slo la burla, siempre est presente en cualquier grupo social.
He aqu, pues, un fenmeno que presenta al mismo tiempo el carcter distintivo de los hechos de la naturaleza, y el carcter distintivo tericamente contradictorio con el precedente de los hechos de cultura. La prohibicin del
incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y
carcter coercitivo de leyes e instituciones.
1 Si se pidiera a diez etnlogos contemporneos que indicaran una institucin humana un
iversal, es probable que nueve de ellos eligieran la prohibicin del incesto; varios l
a sealaron como
la nica institucin universal, cf. A.L. Kroeber, Ttem and Taboo in Retrospect, en Ameri
Journal of Sociology , vol. 45, nm. 3, 1939, p. 448.


La cultura y las culturas*
Desde sus inicios a principios del siglo xix hasta la primera mitad del siglo xx
, la
reflexin etnolgica se ha dedicado a descubrir cmo conciliar la unidad postulada de su objeto con la diversidad y, frecuentemente, con la incomparabilidad
de sus manifestaciones particulares. Fue necesario para esto que la nocin de civilizacin, la cual connota un conjunto de aptitudes generales, universales y
transmisibles, cediera su lugar a la nocin de cultura, entendida en una nueva
acepcin, ya que denota ms bien los estilos de vida particulares no transmisibles

y detectables bajo forma de producciones concretas tcnicas, hbitos, costumbres, instituciones, creencias antes que las capacidades virtuales, y correspondiente a valores observables, antes que a verdades o a las que supuestamente se
considera como tales.
Sera demasiado largo recordar aqu los orgenes filosficos de este modo de
proceder. Manifiestamente, este origen es doble. En primer lugar est la escuela
histrica alemana que, de Goethe a Fichte y de Fichte a Herder, se ha ido separando progresivamente de las pretensiones generalizantes para buscar las diferen
cias antes que las semejanzas, y para defender, contra la filosofa de la historia
los derechos y las virtudes de la monografa. No hay que olvidar, en esta perspectiva, que los grandes defensores de la tesis del relativismo cultural en el sigl
o xx,
Boas, Kroeber y, en parte, Malinowski, eran de formacin alemana. Hay una segunda corriente, cuya fuente es el empirismo anglosajn tal como se manifestarla en Locke y, ms tarde, en Burke. Importada en Francia por De Bonald, esta
comente se mezcla con las ideas de Vico este anti-Descartes cuyo papel de precursor del pensamiento etnolgico se descubre en nuestros das para desembocar en la empresa positivista, demasiado impaciente por constituir en sistema,
a partir de una base experimental todava sumaria, la diversidad de los modos de
accin y pensamiento de la humanidad.
Tal como se desarrolla en el curso del siglo xx, la etnologa busca en la nocin
de cultura, sobre todo un criterio que permita reconocer y definir la condicin
humana, de modo paralelo a como Durkheim y su escuela, en la misma poca y
con una intencin comparable, recurran a la nocin de sociedad. Ahora bien, la
*Claude Lvi-Strauss. Tomado de Le regar loign , Librairie Pin, Pars, 1983, pp. 50-53 y
5962. Traduccin de Gilberto Gimnez.


H - *

nocin de cultura plantea inmediatamente dos problemas: son, si as puede decirse, los de su empleo en singular y en plural. Si la cultura en singular y eve
ntualmente hasta con mayscula es el atributo distintivo de la condicin
humana, qu rasgos universales incluye y cmo definir su naturaleza? Pero si,
por otra parte, la cultura slo se manifiesta bajo formas prodigiosamente diversas, como lo ilustran, cada una de ellas a su manera, las cuatro o cinco mil soc
iedades que existen o han existido en la tierra y sobre las cuales poseemos
informaciones tiles, dichas formas son todas equivalentes entre s a pesar de las
apariencias, o son susceptibles de juicios de valor que, en caso afirmativo, rep
ercutirn inevitablemente sobre el sentido de la misma nocin?
Desde 1917, en un clebre artculo intitulado The Superorganic , el gran etnlogo americano Alfred Kroeber se esforz por responder a la primera interrogacin. La cultura constituye para l un orden especfico, distinto de la vida, como
sta lo es de la materia inanimada. Cada orden implica al que le precede, pero el
paso de uno a otro est marcado por una discontinuidad significativa. Un poco a
la manera de un arrecife de coral continuamente segregado por los individuos a
los que abriga, pero anterior a sus ocupantes actuales que, a su vez, sern remplazados por otros, la cultura debe concebirse como una concrecin de tcnicas,
costumbres, ideas y creencias engendradas sin duda por individuos, pero ms
duraderas que cada uno de ellos.
Tradicionalmente, la etnologa responde a la segunda interrogacin con la
teora del relativismo cultural. No se niega la realidad del progreso ni la posibi
dad de ordenar unas respecto de otras determinadas culturas consideradas no de
manera global sino bajo aspectos aislados. Se considera, sin embargo, que aun
restringida de este modo, esta posibilidad queda sometida a tres limitaciones: 1
incuestionable cuando se considera la evolucin de la humanidad desde una
perspectiva amplia y de conjunto ( perspective cavaliere ), el progreso no se ma
nifiesta, sin embargo, ms que en sectores particulares, e incluso all de manera
discontinua, sin perjuicio de estancamientos ni de regresiones locales; 2) cuando la etnologa
que constituyen
dio que permita
ga se reconoce

examina y compara entre s las sociedades de tipo preindustrial

principalmente su objeto de estudio, no logra descubrir un meordenarlas con base en una escala comn; 3) en fin, la etnoloincapaz de formular un juicio de orden intelectual o moral sobre

los valores respectivos de cualquier sistema de creencias o de cualquier forma

de organizacin social, desde el momento en que los criterios de moralidad son
siempre para ella, por hiptesis, una funcin de la sociedad particular en la que
han sido enunciados.


A lo largo de casi medio siglo, el relativismo cultural y la separacin perjudicial que implica, entre el orden de la naturaleza y el de la cultura, han tenido
casi el valor de un dogma. Ahora bien, este dogma se ha visto progresivamente
amenazado en varios frentes. Y en primer trmino, desde el interior, en razn de
las simplificaciones excesivas imputables a la escuela llamada funcional que,
principalmente con Malinowski, ha llegado a subestimar las diferencias entre las
culturas, hasta el punto de reducir la diversidad de las costumbres, creencias e
instituciones, a otros tantos medios equivalentes para satisfacer las necesidade
ms elementales de la especie, de modo que ha podido decirse: en tal concepcin, la cultura no es ms que una inmensa metfora de la reproduccin y de la
digestin. . .
Por otra parte, los etnlogos, imbuidos de un profundo respeto por los pueblos que estudiaban, se abstenan de formular juicios sobre el valor comparado
de sus culturas y la nuestra, en el preciso instante en que estos pueblos, que a
ccedan a la independencia, no parecan abrigar ninguna duda sobre la superioridad de la cultura occidental, al menos si nos atenemos a lo que decan sus
dirigentes. stos llegaban incluso a acusar a los etnlogos de prolongar insidiosamente la dominacin colonial al contribuir, por la atencin exclusiva que les
dedicaban, a perpetuar las prcticas anticuadas que constituan, segn ellos, un
obstculo para el desarrollo. De este modo, el dogma del relativismo cultural
quedaba cuestionado por aqullos mismos en cuyo beneficio moral los etnlogos
crean haberlo promulgado.
Pero, sobre todo, la nocin de cultura, la discontinuidad de lo superorgnico
y la distincin fundamental entre el mbito de la naturaleza y el de la cultura
han sido objeto, desde hace una veintena de aos, de los asaltos convergentes
de especialistas pertenecientes a disciplinas afines, quienes aducen tres rdenes
de hechos.
La cultura no es natural ni artificial. No depende ni de la gentica ni del pensamiento racional porque consiste en reglas de conducta no inventadas, cuya
funcin generalmente no es comprendida por quienes las obedecen: en parte, se
trata de residuos de tradiciones adquiridas en los diferentes tipos de estructur
a social por los que cada grupo humano ha pasado en el curso de una muy larga historia; la otra parte consiste en reglas aceptadas o modificadas conscientemente
vista de un fin determinado. Pero no hay duda: entre los instintos heredados de
nuestro patrimonio biolgico y las reglas de inspiracin racional, la masa de reglas

inconscientes sigue siendo la ms importante y eficaz, porque como lo haban


comprendido Durkheim y Mauss, la razn misma es ms bien un producto que
una causa de la evolucin cultural.
Esto sigue siendo verdad, aun cuando la lnea de demarcacin entre naturaleza y cultura nos parezca hoy ms tenue y sinuosa de lo que antes habamos imaginado. Elementos de lo que entendemos por cultura aparecen aqu y acull, en
las diversas familias animales, en forma separada y en orden disperso. Como ya
lo deca Chamfort: La sociedad no es, como suele creerse, el desarrollo de la naturaleza, sino ms bien su descomposicin. Es un segundo edificio construido
sobre los escombros del primero ( Mximes et penses , 8). Por consiguiente, lo caracterstico en el hombre no sera tanto la presencia de tal o cual elemento, como la recuperacin sinttica del conjunto de elementos bajo la forma de una
totalidad organizada. En la proporcin de nueve sobre diez, el hombre y el chimpanc comparten los mismos cromosomas, y hay que tomar en consideracin sus
respectivas combinaciones para tratar de explicar las diferencias de aptitudes q
separan a las dos especies.
Pero no basta definir la cultura por sus propiedades formales. Si se le debe
considerar como el atributo esencial de la condicin humana en todas las pocas
y en todos los pueblos, la cultura tendra que exhibir tambin aproximadamente el mismo contenido. En otros trminos, existen universales de la cultura?
Vico, quien al aparecer fue el primero en plantearse esta cuestin, distingua tres
de ellos: la religin, el matrimonio asociado con la prohibicin del incesto, y la
sepultura de los muertos. Son rasgos universales de la condicin humana, sin duda, pero no nos ensean gran cosa: todos los pueblos del mundo tienen creencias religiosas y reglas de matrimonio. No basta constatarlo; tambin se necesita
comprender por qu estas creencias y reglas difieren de una sociedad a otra, y
por qu a veces son contradictorias. La preocupacin por los muertos, ya sea por
temor o por respeto, es universal, pero a veces se manifiesta en forma de prcticas destinadas a alejarlos definitivamente de la comunidad de los vivientes porq
son considerados peligrosos, y otras veces en forma de acciones que se proponen
acapararlos e implicarlos a cada momento en los combates de los vivientes.
Mediante recuentos efectuados sobre la base de varios centenares de poblaciones, los etnlogos principalmente americanos han enriquecido considerablemente el inventario y han propuesto una lista de rasgos universales: clases d
edad, deportes atlticos, adornos, calendario, aprendizaje del aseo corporal, organizacin colectiva, cocina, trabajo cooperativo, cosmologa, galantera, danza,
arte decorativo, etctera. Adems de lo ridculo del repertorio alfabtico, estos
denominadores comunes no son ms que categoras vagas y carentes de signifi243


cacirL Tal como se plantea hoy da a los etnlogos, el problema de la cultura y,
por lo tanto, de la condicin humana, consiste en descubrir leyes de orden subyacentes a la diversidad observable de las creencias e instituciones.
Las lenguas del mundo difieren entre s en diferentes grados por el fonetismo
y la gramtica, pero aun tomando en consideracin las ms alejadas entre s,
obedecen a constricciones ( contraintes ) de carcter universal. Cualquiera que se
la lengua considerada, la presencia de ciertos fonemas implica o excluye la de
otros: ninguna lengua posee vocales nasales si carece de vocales orales; la presencia en una lengua de dos vocales nasales opuestas entre s implica que dos vocales podrn definirse en esa misma lengua por la misma oposicin; y la
presencia de vocales nasales implica la de consonantes nasales. Ninguna lengua
distingue los fonemas (u e i) si no posee un fonema (a) al que se oponen conjuntamente los otros dos.
Muchas lenguas marcan el plural aadiendo a la palabra un morfema complementario, pero ninguna procede a la inversa. Lina lengua que posea una palabra p
ara designar rojo, tambin tiene necesariamente dos palabras para designar blanco
y negro, o claro y oscuro; la presencia de una palabra para designar amarillo
implica la de una palabra que designe rojo, etctera. Algunas encuestas parecen indicar que en una lengua cualquiera, la presencia de una palabra para designar cua
drado presupone la de otra para nombrar crculo.
Al comienzo de mi carrera me ocup de las reglas del matrimonio. Y me esforc por demostrar que las reglas aparentemente ms opuestas entre s ilustran, de
hecho, modalidades variadas de intercambio de mujeres entre grupos humanos,
sea de manera directa y recproca, o diferida, ajustndose a ciclos largos o breves
de reciprocidad posibles de determinar, a pesar de la diversidad aparente de las
creencias y costumbres.
Los captulos siguientes ilustran este modo de proceder. Entonces podr verse cmo la etnologa contempornea se esfuerza por descubrir y formular tales
leyes de orden en diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas
Invariantes a travs de las pocas y de las culturas, slo ellas podrn permitir superar la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la pluralidad aparentemente inagotable de las formas bajo las cuales la aprehendemos.
Kroeber, A.L., The Superorganic (1917), en The Nature of Culture , University of
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Cultura e ideologas*
El anlisis de las ideologas, uno de los temas centrales de la sociologa y de la
ciencia poltica contemporneas, constituye un rea dentro de la cual el aprovechamiento de los mtodos, tcnicas y resultados tericos de la antropologa parece ser no slo pertinente sino incluso necesario. En efecto, cualquiera que sea
la nocin del concepto de ideologa y seguramente las hay varias y contradictorias todas ellas tienen en comn por lo menos la admisin de que los fenmenos ideolgicos se refieren al universo simblico y poseen una afinidad bsica
con ios mitos, cuestiones stas a las cuales la antropologa ha dedicado su mejor
esfuerzo. En este sentido, el anlisis de las ideologas y el estudio de la cultura
superponen. Sin embargo, para determinar con alguna claridad la posibilidad de
utilizar los recursos de la antropologa en el anlisis de las ideologas (o viceversa), es necesario reconocer y establecer las diferencias de enfoque que aparecen
con nitidez cuando se analizan y comparan los conceptos cultura e ideologa. Es
sta la tarea que nos proponemos iniciar en esta contribucin para un debate, intentando demostrar la inconveniencia, ya sea de la eliminacin del concepto de
cultura y de la investigacin de los fenmenos culturales en favor del anlisis de la
ideologa, ya sea de la absorcin del concepto de ideologa y de la problemtica
que le es propia por el estudio de la cultura. Lo que se propone es la permeabilidad entre estos dos tipos de enfoque, pero con cuidado de preservar los recursos de anlisis propios de cada uno de ellos.
1 . La cultura
El concepto de cultura, as como el de ideologa, ha sido definido de diferentes maneras. No es necesario, en este trabajo, reconstituir toda su historia. Lo
que nos interesa primordialmente es recuperar algunos de sus aspectos generales e indicar las implicaciones derivadas del modo como fue utilizado en la investigacin etnogrfica (no siempre en correspondencia con la forma como fue
En primer lugar, es importante reconocer que el concepto fue elaborado en funcin de problemas especficos de la investigacin antropolgica, referidos al estudio
*Eunice R. Durham. Cultura e ideologia, en Dados-Revista de Ciencias Sociais, Ro de
vol. 27, nm. 1, 1984, pp. 71-89. Traduccin de Heloisa Alfonso de Almeida Tormin y
Alfaro Meja.


de los pueblos llamados primitivos, es decir, de sociedades relativamente indiferenciadas y con tradicin histrica independiente de la nuestra. Puede decirse, en
cierto modo, que los aspectos generales del concepto de cultura pueden aprehenderse como un conjunto de presupuestos que se derivan de la manera como la antropologa concibi su objeto y defini los problemas bsicos del trabajo de campo.
Esos presupuestos fueron elaborados de modo que pudieran ofrecer soluciones

para una indagacin central: cul es el significado de las costumbres extraas y

aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes de la nuestra?
En la tradicin antropolgica, por lo tanto, se pregunta siempre sobre el significado de la conducta socialmente modelada.
Formular el objeto de la investigacin en estos trminos implica reconocer que
la vida social, en cualquier agrupacin humana, no es un caos incomprensible sino que se ordena a travs de las costumbres; que esas costumbres incomprensibles para nosotros poseen un significado para los miembros de la sociedad en
cuestin; y que la investigacin antropolgica puede descubrir el significado presente en la costumbre, porque el mecanismo de su elaboracin es universal, es
decir, comn al investigador y al investigado, por ms diverso que sea el resultado de su funcionamiento.
La idea fundamental es que la vida social est ordenada por smbolos organizados en sistemas. El corolario de esta concepcin es la negacin de una base natural (o biolgica) para la sociedad. Se trata aqu, obviamente, de la clebre
oposicin entre naturaleza y cultura, oposicin sta que funda la antropologa
cultural y social 1 e implica una cierta concepcin de la naturaleza humana.
De acuerdo con esta concepcin, lo caracterstico de la naturaleza humana
es justamente el grado de ausencia de orientaciones intrnsecas, genticamente
programadas en el modelaje del comportamiento. Despojada de esas orientaciones, toda accin humana y la propia supervivencia de la especie quedan
supeditadas a la constitucin de orientaciones extrnsecas construidas socialmente a travs de smbolos. Sin esas orientaciones reglas simblicamente
construidas el hombre no tendra un comportamiento ms natural, sera, por
el contrario, una monstruosidad biolgicamente no viable, incapaz de gobernar sus impulsos, vivir en sociedad y organizar su accin sobre el mundo. La
cartografa simblica es esencial no slo para la elaboracin del conocimiento
1 La sistematizacin inicial del concepto de cultura propuesta por Tylor en 1871 p
recede inmediatamente a la afirmacin de la imposibilidad de explicar las diferencias cultura
les por diferencias raciales. Ver, Eduard B. Tylor, Primitive Culture , Harper and Brothers, Nu
eva York, 1958.

sino tambin para la organizacin y expresin de los sentimientos y pasiones . 2
Desde este punto de vista, el componente simblico de la accin humana, ms
que parte integrante, es el elemento constitutivo de la vida social. Lvi-Strauss
formul este postulado bsico en una crtica a Durkheim, al afirmar que el problema crucial no es buscar el origen social del smbolo, sino entender el fundamento simblico de la vida social . 3
La dimensin simblica constitutiva de la accin humana puede estar verbalizada en el discurso, cristalizada en el mito, el rito y el dogma, o incorporada
los objetos, a los gestos, a la postura corporal; y siempre est presente en cual-

quier prctica social.

Esta concepcin bsica incorporada en el concepto de cultura encuentra una
correspondencia inmediata en la experiencia del trabajo de campo, donde la observacin del comportamiento y el comentario formulado sobre l por los miembros de la sociedad aparecen indisolublemente unidos. Sea, por ejemplo, la
investigacin de las reglas de matrimonio en el proceso de esclarecer un sistema
de parentesco. Estas reglas se construyen a travs de un anlisis de la cartografa de los matrimonios reales, realizado con las categoras proporcionadas verbalmente por los informantes. Complementariamente se utilizan informaciones
sobre matrimonios hipotticos; se pide a los informantes que hagan una distincin entre uniones permitidas (toleradas o preferidas) y prohibidas. Se anotan
tambin los mitos y teoras que expresan o justifican las prcticas sociales. Las
informaciones se someten adicionalmente a control mediante el levantamiento
de genealogas y la observacin de las formas de nominacin y conductas modeladas. En esta situacin de investigacin, tanto la observacin directa de la
conducta como los comentarios o el discurso de los miembros de la sociedad sobre su prctica, constituyen elementos igualmente relevantes utilizados por los
antroplogos para construir-reproducir un sistema presentado en forma de normas o de patrones culturales, en funcin del cual la accin y el discurso adquieren sentido.
Por lo tanto, para realizar la investigacin de campo basta con asumir que todo ocurre como si el comportamiento de los seres humanos que viven en socie2 Modernamente, Lvi-Strauss y Geertz estn entre los autores que trabajan de manera
ms constructiva con esta nocin. Ver, Claude Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la pre
nte, Presses
Universitaires de France, Pars, 1949, y Clifford Geertz, The Interpretation of Cu
ltures , Basic Books,
Nueva York, 1973.
3 Claude Lvi-Strauss, Introduction Loeuvre de Marcel Mauss, en Marcel Mauss, Sociol
ogie et
anthropologie , Presses Universitaires de France, Pars, 1950.


dad dependiera de la existencia de un conjunto de normas construidas socialmente. Pero el planteamiento del problema en estos trminos simplistas, si bien
puede dar origen a monografas primorosas, oculta, sin embargo, algunos problemas tericos fundamentales e implica el peligro de reificar las explicaciones elaboradas por el investigador.
En realidad, creo que la antropologa jams trat adecuadamente la cuestin
de la naturaleza de las normas sociales relacionadas con el carcter consciente o
inconsciente de las regularidades del comportamiento, y remiten al problema de
la relacin entre conductas individuales y procesos sociales. La propia ambigedad del concepto de norma, que puede ser usado alternada o simultneamente
como construccin del investigador o elaboracin (consciente o inconsciente) de
la propia sociedad, se utiliz frecuentemente como recurso para evitar la necesidad de aclarar el problema.

Sin embargo, pese a la imprecisin de las formulaciones, para ios antroplogos, acostumbrados a realizar los anlisis a partir de discursos y prcticas fragmentarias, siempre fue claro que no obstante las prcticas sociales tienen sentido
para los actores, aunque ste pueda recuperarse mediante la construccin-explicitacin de sistemas simblicos, y aunque los agentes sean capaces de formular
las reglas rectoras de su conducta, los sistemas como tales no son verbalizados
no necesitan estar presentes en la conciencia de los hombres para que stos puedan operar. Respecto de este problema, los antroplogos tendieron a operar no
tanto con una teora, como con una metfora: la cultura es como el lenguaje.
Ambos slo pueden ser explicados a travs de la estructura que les da forma, pero los dos son utilizados y comprendidos sin que esa estructura asome a la conciencia de los hombres . 4 El lenguaje, concebido simultneamente como parte de
la cultura e instrumento indispensable de sta, pas a ser tambin el verdadero
paradigma de la cultura.
Por lo tanto, no es de extraar la inmensa fascinacin que ejerci el desarrollo
de la lingstica moderna sobre la antropologa, dentro de la cual se desarroll todo el estructuralismo, explorando su afinidad con la lingstica. Pero en esta perspectiva, la cultura pas a concebirse como texto y se confi a la antropologa la
tarea de descifrarla, es decir, el descubrir los cdigos que permiten su lectura.
Esta postura fue alentada en la propia situacin de investigacin por el lugar que
ocupa el antroplogo: el de un observador de afuera. Sin embargo, esta
4 El carcter nebuloso de este inconsciente productor de estructuraciones permiti r
elegar a la
inconsciencia de los antroplogos muchos problemas tericos extremadamente espinosos

orientacin acarre tendencialmente una deformacin interpretativa caracterizada por Bourdieu como vicio hermenutico, anlogo al del lingista que estudia
lenguas diferentes a la suya: Implica el hecho de aprehender la lengua ms bien
desde el punto de vista del sujeto que comprende, que desde el punto de vista
del sujeto que habla, es decir, ms como instrumento de descodificacin que como medio de accin y de expresin 1 . 5
El peligro inherente al abandono de hombres actuantes, para los cuales la
cultura es un instrumento construido para actuar sobre el mundo, es el dejarse
llevar por las apariencias concibiendo la accin culturalmente modelada como
simple objetivacin de las normas o de las estructuras, es decir, como epifenmeno. De este modo, se cae necesariamente en el idealismo y en el formalismo y
se pierde buena parte de la riqueza del enfoque etnogrfico dentro del cual el sig
nificado es indisociable de la accin transformadora del hombre.
Para evitar ese camino es necesario retomar el modo como la antropologa encamin, en el trabajo de campo, la relacin entre la accin transformadora del
hombre en el mundo y esos objetos simblicos conscientes: mitos, reglas y co-

mentarios que los hombres tejen sobre su propia conducta. Para evitar la ambigedad del trmino norma, se puede utilizar el concepto patrn cultural, en
referencia a los ordenamientos presentes en el comportamiento colectivo. Los patrones culturales son construcciones del investigador que hacen explcita una lgica propia de la conducta. Esta lgica no es, en s, consciente, pero su produccin
(reproduccin) depende de un instrumental simblico cristalizado en los mitos,
en las reglas explcitas, en las teoras que los hombres construyen para explicar
la naturaleza, la sociedad y su propio destino y que pueden ser concebidos como
objetos culturales producidos socialmente.
La dinmica de la relacin entre esos objetos culturales y la prctica colectiva puede aprehenderse ms fcilmente si utilizamos, en lugar de la metfora del
lenguaje, la del trabajo: as como los bienes materiales resultantes del trabajo s
ocial encierran un trabajo muerto susceptible de reincorporarse a la actividad pr
oductiva slo a travs de un trabajo vivo, as tambin esos sistemas simblicos
forman parte de la cultura en la medida en que se utilizan constantemente como
instrumentos de ordenacin de la conducta colectiva, esto es, en la medida en
que se absorben y recrean en las prcticas sociales . 6
5 Pierre Bourdieu, E squisse dune thorie de la pratique, Librairie Droz, Ginebra,
1972, p. 159.
6 Sobre esta cuestin, ver, Eunice Durham, A dinmica da cultura, en Fernando Henrique
Lardoso y otros, Ensaios de Opinio , 2+2, Ro de Janeiro, 1977.


Si utilizamos de modo poco diferente una concepcin de Geertz, podemos
decir que esos sistemas simblicos son modelos en la doble acepcin del trmino: por un lado, representaciones en sentido propio (modelos de la realidad social) y, por el otro, simultneamente, orientaciones para la accin (modelos para
el comportamiento social ). 7 Sin embargo, contrariamente a Geertz, referimos el
concepto de cultura menos a los modelos que al proceso de su continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva.
Las nuevas metforas no constituyen, ciertamente, un sustituto adecuado para una reflexin terica ms acabada, pero permiten retomar una concepcin dinmica de la cultura siempre presente en la investigacin etnogrfica, y entender,
a partir de ella, la ausencia en la antropologa de ciertos problemas a los cuales
la sociologa y la ciencia poltica dedicaron muchos de sus esfuerzos.
En efecto, prisionera de un trabajo de campo en el cual la accin y la representacin aparecen indisolublemente ligadas en una cierta concepcin de prctica significante, la antropologa no desarroll ninguna tendencia para oponer
formalmente las condiciones reales de existencia a las representaciones, ni para
percibir a estas ltimas como manifestacin distorsionada de aqullas. Dentro de
la orientacin antropolgica resulta imposible relegar el universo simblico, en su

totalidad, a la instancia de la superestructura, desde el momento en que dicho u

niverso es indisociable de cualquier prctica social, incluida la produccin material,
y constituye un instrumento fundamental para descifrarla.
Orientada hacia el nivel de las prcticas sociales concretas, la antropologa jams oper satisfactoriamente con la oposicin infraestructura-superestructura . 8
A lo ms desarroll, en la descripcin etnogrfica, distinciones muy fluidas entre organizacin econmica, organizacin social y religin, distinciones stas
(ms bien recursos expositivos), antes que elementos de una formulacin tericamente fundamentada. Las distinciones son fluidas porque en la investigacin
emprica los antroplogos tendieron a analizar, tanto la organizacin econmica
como la mitologa y el ritual, en su relacin con la organizacin social y en trminos de su integracin en prcticas multidimensionales.
Tal vez el concepto de hecho social total, propuesto por Marcel Mauss y relaborado por Lvi-Strauss, sea el que mejor caracterice al enfoque antropolgico
prisionero de la prctica etnogrfica: la preocupacin por aislar y analizar siste7 Geertz, The Interpretation ..., op. cit., p. 930.
8 Sobre las dificultades para la aplicacin de la oposicin infraestructura-superest
ructura en antropologa, vase, Marshall Sahlins, Cultura e razo pratica, Zahar, Ro de Janeiro, 197

mas econmicos, polticos, jurdicos o ideolgicos (aunque tambin estuvo presente), fue menor que el esfuerzo por integrar todos estos aspectos en trminos
de prcticas sociales cuyas mltiples dimensiones son unificadas por la significacin . 9 Por esta razn, en las monografas clsicas, cuando los antroplogos analizan el sistema econmico hablan de clanes y de linajes; cuando hablan de la
organizacin social describen tambin la distribucin de alimentos, y en el estudio del mito analizan la relacin hombre-naturaleza.
Aunque sea perfectamente posible y tericamente adecuado afirmar que los
mitos, las reglas (que establecen sistemas de obligaciones recprocas), o el ritua
forman parte de la superestructura, la explicacin antropolgica nunca se orient en el sentido. de contraponer o comparar esta instancia, en su conjunto, a las
prcticas productivas consideradas en forma independiente. Por el contrario, el
trabajo de anlisis opera en el sentido de disolver la separacin de las instancias
para enfocar la interrelacin dinmica entre aspectos supra e infraestructurales en
prcticas sociales multidimensionales.
Cabe observar todava que los antroplogos tendieron a concebir los patrones culturales no como una forma o molde que implicara producir conductas
estrictamente idnticas, sino como reglas de un juego, es decir, como una estructura que permite atribuir significado a ciertas acciones, en funcin del cual
se juegan infinitas partidas. De este modo, la prctica social adquiere forma y
sentido, pero no se encuentra determinada en sentido estricto, desde el momento en que se admite todo un espacio de arbitrariedad, creatividad, improvisacin y transformacin. La observacin de la infinita variedad de formas

culturales en una sociedad y la presencia de las soluciones ms diversas para

los mismos problemas en sociedades diferentes, alejaron siempre a los antroplogos del problema de la determinacin, en ltima instancia, por lo econmico. Aun cuando se acepta en trminos tericos generales, esa concepcin no
constituye ni el centro de la reflexin terica ni una gua eficaz para la prctica de la investigacin etnogrfica, salvo muy recientemente a travs de los intentos de algunos antroplogos marxistas. Los antroplogos siempre estuvieron
mucho ms interesados en la multiplicidad de las mediaciones que en la determinacin ltima o en la autonoma de las superestructuras, es decir, estuvieron ms interesados en las complejidades innecesarias, en los nfasis emotivos y en las perversiones cognitivas que confieren a cada cultura su forma,
color y especificidad. El elemento simblico, presente en las pautas de orga9 Lvi-Strauss Introduction leuvre..., op. cit.


nizacin de la vida social, parece permitir infinitas elaboraciones, extraordinarias reduplicaciones, as como refinamientos y complejidades gratuitas, como
se nota fcilmente en el ritual, en la mitologa, ornamentacin, clasificaciones
del mundo natural y social, reglas de cortesa, categoras de parentesco, distribucin del alimento, etctera. Para el antroplogo, la cultura tiene cierto carcter ldico, como si los hombres, luego de haber desarrollado su capacidad
simblica en funcin de y para su prctica social, jugaran con ella elaborando
estructuras infinitamente complicadas y, por eso mismo, en apariencia, estticamente satisfactorias.
Es verdad que este planteamiento no elimina un problema central en el marxismo: la identificacin de procesos fundamentales para la reproduccin de
una forma de vida social (una cultura) determinada. Este problema apareci indirectamente en la antropologa clsica, en torno a la integracin de la cultura,
y se le orient de tres formas diversas, todas ellas bsicamente descriptivas. En
primer lugar, en el intento por detectar valores abarcadores que son, en realidad, formulaciones sintticas sobre las caractersticas propias de las actitudes
en los individuos portadores de la cultura. Este enfoque es el que desemboca
en la definicin de ethos cultural. En segundo lugar, como lo hace Malinowski,
en la bsqueda de instituciones bsicas universales, cuya forma especfica en
cada sociedad sera responsable de su unicidad, y en funcin de las cuales sera posible aprehender la integracin entre los diferentes aspectos y partes de
la cultura. Y, finalmente, a travs del concepto de estructura de la sociedad, esbozo formal referido a los sistemas de relaciones sociales (funcionalismo estructural ). 10
En ninguno de estos tres casos, ntese bien, se encuentra incorporado el problema de la determinacin.
En resumen, deseamos demostrar que al analizar la prctica econmica, la
vida cotidiana o la religin, el enfoque culturalista parte siempre de la presuposicin de la unidad entre accin humana y significacin. Es verdad que el estructuralismo, a travs de la influencia de la lingstica y con su nfasis en el
anlisis de los aspectos formales en los sistemas simblicos, tendi muchas veces a disociarlos de la accin transformadora del hombre sobre la naturaleza y
en la sociedad. Es necesario, sin embargo, preservar la riqueza del enfoque tra-

10 Ms recientemente, en el estructura lis mo de inspiracin lingstica el concepto de

tendi a liberarse del concepto de sociedad para referirse cada vez ms a los sistem
as simblicos
como tales, y encaminar el anlisis hacia un formalismo creciente.

dicional acuado en la prctica etnogrfica, el cual podemos caracterizar por
tres ausencias o negaciones.
En primer lugar, el anlisis de los patrones culturales no implica ninguna oposicin entre lo falso y lo verdadero. Las reglas explcitas o las explicaciones mticas no son distorsiones de una realidad demostrada por la ciencia, sino formas
de su produccin. Del mismo modo, no se analiza la confrontacin entre el discurso del nativo sobre su sociedad y la elaboracin del antroplogo para demostrar la distorsin del primero en relacin con la segunda, sino para verificar si
sta permite descifrar aqul.
Por otro lado, como las sociedades estudiadas por los antroplogos no poseen
una antropologa propia o autctona, el problema de la relacin sujeto-objeto de
la investigacin se plante en forma muy particular, es decir, la cuestin de la
presuncin de la exterioridad del observador no fue cuestionada y no fue en
estos trminos como se discuti el problema de la objetividad cientfica. Por el
contrario, el desarrollo de las tcnicas de investigacin procur disminuir su exterioridad, planteada desde el inicio por la propia situacin de campo, y la discusin sobre la cientificidad y objetividad de los resultados de la investigacin se
desplaz hacia la cuestin del relativismo cultural, es decir, hacia la necesidad de
elaborar categoras de anlisis que no deformaran la realidad observada en funcin de parmetros de nuestra propia cultura. Si se tienen en cuenta estas dos
cuestiones, se puede entender que no haya surgido en la antropologa la discusin sobre la oposicin ciencia-ideologa.
Finalmente, tampoco existe relacin necesaria alguna entre las representaciones (en su falsedad o veracidad) y el poder. Los patrones culturales no son concebidos, fundamentalmente, como instrumentos de dominacin, salvo en el
sentido genrico de que la cultura es instrumento de dominacin de las fuerzas
naturales. La opacidad de la sociedad y la inconsciencia de los hombres en relacin con los mecanismos de produccin de la vida social, nunca pudieron ser
consideradas por los antroplogos, en las sociedades esencialmente igualitarias
de las cuales se ocuparon, como resultante del ocultamiento de la dominacin de
una clase sobre otra. Obviamente, es posible analizar las relaciones de poder en
las sociedades primitivas, pero estas relaciones no son ni la base ni el centro
la concepcin de la cultura.
Estas ausencias, en el fondo, permiten hacer explcitas las diferencias entre un

estudio antropolgico de la cultura y el anlisis poltico de las ideologas.



2. La ideologa
El concepto de ideologa fue acuado y sufri transformaciones en funcin de un
tipo de indagaciones muy diferente del que dio forma al concepto de cultura. Ini
cialmente no se trataba de saber cul es el significado de las costumbres extraas observadas en diferentes pueblos, sino que se buscaban respuestas a esta
otra cuestin: cul es la importancia de las ideas en la preservacin de un orden
social injusto, y cmo, por el contrario, pueden servir como instrumentos en la
transformacin consciente de la sociedad hacia un orden justo. 11
Como se echa de ver, los problemas planteados y presupuestos movilizados
son muy diversos de aquellos estudiados hasta ahora.
La diferencia ms importante, obviamente, est en que la problemtica de la
ideologa es, desde el principio, esencialmente poltica. Adems lo es doblemente, pues se sita exactamente en el punto de confluencia de la reflexin con la
prctica poltica.
El conjunto de presuposiciones no es menos diversificado. En el mismo punto de partida ya hay, tal vez no tanto una presuposicin como un corolario: la
oposicin entre error o falsedad y verdad. Desde los idelogos franceses hasta el
joven Marx de La ideologa alemana , y luego de permear buena parte, tanto de la
tradicin marxista como de la positivista, se halla presente la conviccin de que
las ideas falsas o distorsionadas (supersticiones para los idelogos, ideologa
para Marx) son producto e instrumento de opresin poltica de una clase y, a la
inversa, las ideas verdaderas, construidas por la ciencia (o por el proletariado)
son armas e instrumentos necesarios en la lucha contra la opresin de la clase
Otra presuposicin que impregna tambin todo este planteamiento, es la concepcin propia del siglo xvm y del pensamiento burgus, de que la sociedad puede y debe ser transformada por la razn; de que un orden social justo slo puede
ser creado consciente y racionalmente. En este sentido, la ciencia se presenta,
simultneamente, como instrumento de verdad y arma de justicia.
En el marco de estas presuposiciones, el concepto de ideologa no abarc, por
lo menos inicialmente, todo el campo del simbolismo y la significacin planteado por la antropologa, sino que se restringi (hasta muy recientemente) a con11 Sobre el concepto de ideologa y su historia, ver, Georges Lichtheim, The Concep
t of Ideology, en History and Theory , nm. 4, 1965/6, pp. 164-195.

tenidos bastante especficos. Es decir, el anlisis de las ideologas se refiri, bsicamente, a ciertos sistemas estructurados y cristalizados de representaciones: l
religin, el derecho, la filosofa, las ideas polticas. Por otro lado, como compete
a la ciencia el papel liberador de demostrar la falsedad de dichas representacio
nes, desmitificando la dominacin para producir libertad, el problema se transfiere muy pronto a la cuestin de determinar en qu medida lo que se propone
como ciencia es realmente cientfico o, por el contrario, constituye una nueva
deformacin ideolgica. Por lo tanto, la gran batalla se entabla en el campo de
la filosofa de la ciencia.
Estas observaciones son suficientes para demostrar otra diferencia esencial entre el concepto de cultura y el de ideologa. Al referirse bsicamente a sistemas
centralizados de ideas (productos culturales), la utilizacin del concepto de
ideologa implica una separacin bastante radical entre realidad social y universo simblico. De ah, esa utilizacin tiende a reconstituir determinados sistemas
de representaciones como instancia especfica, para confrontarlos luego con las
condiciones reales de existencia (la economa o la infraestructura), examinadas con otro instrumental terico. Esto quiere decir que se puede tratar de formular las relaciones entre esos dos rdenes de realidad (uno ms real que el
otro), slo despus de analizar y aislar previamente cada uno de ellos como sistema independiente. En un anlisis de este tipo resulta prcticamente imposible
detectar el modo como las representaciones moldean el comportamiento colectivo, y los estudios se contentan con demostrar la distancia entre ideologa y realidad social. Al interpretar esta distancia como distorsin perversa, el problema
crucial se transfiere a la bsqueda de las causas que la producen.
Los problemas tericos y metodolgicos suscitados por un enfoque que, al
privilegiar la accin transformadora en el hombre la separa del universo simblico y proyecta esta separacin en la antinomia infraestructura-superestructura,
son inmensos.
No cabe analizar en este trabajo todos los repliegues de las infinitas controver
sias provocadas por este enfoque. Tampoco queremos negar, en esta simplificacin
bastante burda del problema, la riqueza e importancia de los anlisis realizados a
partir del concepto de ideologa. Slo queremos destacar, en forma un poco caricaturesca, los aspectos que distinguen radicalmente el uso comn o vulgar de
los conceptos ideologa y cultura. Seran los siguientes: 1) su implicacin necesariamente poltica; 2) su restriccin inicial a sistemas estructurados y cristalizados de representaciones; 3) el establecimiento de una oposicin entre realidad
y representacin, desplazando el problema del simbolismo a un plano secunda255


rio; 4) la introduccin de una oposicin entre falso-verdadero asociada, trmino
por trmino, a la oposicin opresin-libertad; 5) la sntesis de todas estas caracte-

rsticas en la concepcin de la ideologa como una imagen distorsionada y perversa de la realidad social, puesta al servicio de la opresin de una clase sobre otra
Gran parte de la reciente discusin sobre el concepto de ideologa, polarizada
en torno a la contribucin de Althusser, puede considerarse como un intento de
superar el impasse producido por la oposicin entre representacin y realidad social e implica una redefinicin de la naturaleza, del papel y del lugar de los sis
temas simblicos en la vida social. 12
El camino encontrado por Althusser consiste en:
1. Inicialmente, y luego de recuperar ciertas formulaciones de Marx, superar la
mecanicista y economicista de la relacin infraestructura-superestructura, situand
o la
ideologa (y las superestructuras en general) dentro del movimiento de reproduccin
de las condiciones de produccin.
2. Ampliar el concepto de ideologa y rebasar su limitacin inicial que lo reduca a s
istemas conscientes y cristalizados de representaciones, para convertirlo prcticame
en sinnimo de universo simblico y englobar al inconsciente.
3. Replantear la relacin entre representacin y realidad social, con el fin de evit
ar la
oposicin ciencia-ideologa, segn los esquemas habitualmente propuestos hasta entonces. De este modo, la ideologa ya no se considera como una ciencia falsa, es deci
r, imagen distorsionada de las condiciones reales de existencia, sino como la represen
(imaginaria) de la relacin (vivida) de los hombres en esas condiciones de existen
cia. La
ideologa queda ahora directamente vinculada con lo vivido humano, con el universo
de significacin.
4. Restablecer la relacin entre universo simblico-accin humana, al afirmar la exist
encia material de la ideologa, ahora inserta en una prctica material gobernada por ri
tuales materiales y definida por aparatos ideolgicos materiales. 13
Como se ve, el concepto de ideologa fue ampliado a modo de englobar prcticamente todo el campo tradicional abarcado por el concepto de cultura, sobreposicin sta que se torna an ms completa desde el momento en que el proceso
de reclutamiento ideolgico se identifica con la propia transformacin de indi12 Nos referimos principalmente al ensayo sobre los aparatos ideolgicos de Estado
. Ver, Louis
Althusser, Ideologa e aparelhos ideolgicos de Estado, Ed. Presenta, Lisboa, 1974.
13 Idem.

viduos en sujetos. Dentro de estas perspectivas, el proceso de constitucin de

sujetos humanos, consistente en su ingreso al universo simblico, estriba tambin
en su ingreso a la ideologa. Por lo mismo, la contribucin de Althusser reviste
gran inters para la antropologa, especialmente en cuanto a la aproximacin que
establece entre la ideologa y lo vivido humano, as como en su relacin con la
constitucin de los sujetos.
Sin embargo, persisten diferencias importantes entre este concepto ampliado
de ideologa y el concepto de cultura, diferencias que conviene hacer explcitas.
En primer lugar, la ideologa, en este nuevo sentido, constituy al sujeto, pero no a las condiciones reales de existencia que permanecen como realidad de
otro orden. Se reintroduce de este modo la oposicin realidad-representacin que
se haba intentado superar.
En segundo lugar, aunque se identifique prcticamente lo ideolgico con lo
simblico y se afirme su existencia material, esta postura reafirma la existencia
prcticas ideolgicas diferentes de las prcticas productivas y de las prcticas polticas. Se reintroduce, por lo tanto, la restriccin de lo simblico a la instancia
de las superestructuras, divorcindolo de la produccin material. En este sentido, la ideologa vuelve a ser ilusin (aunque tambin sea alusin); vuelve a ser
un imaginario que no es la realidad.
Finalmente, todo este mbito ampliado conserva el mismo nfasis poltico del
concepto ms restringido. De este modo, todo el universo de la significacin,
identificado con la ideologa y situado en la superestructura, llega a ser incluid
integralmente en la problemtica de la dominacin. Se perdi el espacio de lo ldico y gratuito, presente en la nocin de cultura, en la cual no todo es opresin,
ni la constitucin de los sujetos humanos se confunde con la imposicin de la
dominacin de clase.
Lo que se consigui a travs de este procedimiento fue, por un lado, ampliar
de tal manera el concepto de ideologa que ste perdi toda especificidad (todo
lo que implica simbolizacin es ideologa) y, por otro, politizar excesivamente el
universo simblico puesto que, siendo as que todo es ideologa, todo es tambin dominacin y todo se explica por la dominacin: desde la concepcin del
Estado hasta el ftbol, el baile popular y el circo; desde la definicin del ciudadano hasta la homosexualidad.
Dentro de esta oscuridad, donde todos los gatos son pardos y todo es igualmente ideolgico y poltico, se construye un universo asfixiante de opresin,
donde el poder lo penetra todo y lo es todo. Ya no hay grados de dominacin ni
criterios de relevancia.


Lo que intentamos defender aqu es la preservacin del concepto de cultura como instrumento para analizar la cuestin del simbolismo y la significacin en la
accin humana, no como prctica especfica sino como elemento constitutivo de
todas las prcticas, igualmente relevante en la produccin material y en el debate
escolstico. Sin negar la importancia de la distincin infraestructura-superestructu

ra, intentamos rechazar la identificacin de estas instancias con prcticas sociales

especficas y mantener la concepcin antropolgica de que las prcticas sociales son
siempre sntesis de mltiples determinaciones, y siempre, necesariamente, tambin
simblicas, es decir, dotadas de significacin.
Por otro lado, es necesario preservar en el concepto de ideologa su contenido poltico, lo cual implica no ampliarlo desmesuradamente para incluir en l todo lo sim
blico ni, mucho menos, todas las significaciones.
La posicin de Gramsci parece ser ms fructfera acerca de la reflexin sobre
las posibles contribuciones del concepto de ideologa para un enfoque antropolgico de nuestra sociedad (y viceversa), al permitir un anlisis ms profundo
de los problemas esbozados. Entre todos los autores marxistas, Gramsci fue, seguramente, quien demostr mayor sensibilidad y se ocup ms profundamente
de los fenmenos culturales. Es verdad que toda la riqueza de los anlisis de
Gramsci no se concreta en una teora acabada de la ideologa. Los fenmenos
culturales se abordan a travs de una multiplicidad de trminos y conceptos como visin del mundo, filosofa, religin, sentido comn, buen sentido, cuyas
connotaciones y lmites son imprecisos. Sin embargo, el mismo hecho de que
Gramsci no desarrollara una teora sistemtica de la ideologa y, en cambio, haya utilizado concepciones fluidas y a veces incluso contradictorias, puede ser u
factor positivo: las sistematizaciones, aunque necesarias, frecuentemente encierran los problemas en una camisa de fuerza, mientras que construcciones ms
ambiguas pueden preservar una riqueza de percepcin para la cual an no existe una teora adecuada. Por otro lado, el carcter fragmentado de los escritos de
Gramsci, sin duda favorece lecturas muy diversas, lo que tal vez explique, por
lo menos en parte, su xito reciente . 14 De una forma u otra, su gran contribucin, de la cual seguramente se benefici Althusser, fue superar el economicismo de las interpretaciones marxistas entonces vigentes, que tenda a considerar
14 En la discusin sobre Gramsci utilizamos principalmente estudios contenidos en:
Gramsci, Concepco dialctica da historia , Civizago, Ro de Janeiro, 1978; Antonio Gram
Maquavel, apoltica e o Estado moderno, Civilizago, Ro de Janeiro, 1968; Antonio Gram
sci, Literatura e vida nacional, Civilizago, Ro de Janeiro, 1968.

las manifestaciones culturales como mero epifenmeno, as como la de evitar el
reduccionismo clasista, presente, incluso, en Lukcs.
Es fundamental en la posicin gramsciana la subordinacin del anlisis de la
ideologa al concepto de hegemona, que permite anclar firmemente el problema
en el campo de la poltica y remite el proceso interpretativo a la nocin ms amplia de lucha de clases.

Por este camino, Gramsci trata de evitar, en forma diferente de Althusser, la

discusin de la oposicin falso- verdadero, que tiende a desplazar el anlisis de
los fenmenos ideolgicos hacia el campo puramente epistemolgico. Lo que se
pregunta, de cara a las ideologas, no es si son falsas o verdaderas, ni siquiera
deformaciones presentan en relacin con las condiciones reales de existencia sino cul es su eficacia poltica, su poder de movilizacin y su grado de correspondencia con las potencialidades de organizacin y capacidad de confrontacin de
las clases fundamentales, es decir, se pregunta acerca de su organicidad. Ms precisamente, Gramsci indaga cmo se puede producir, en la situacin histrica
especfica que investiga, una ideologa que sea instrumento de movilizacin y
organizacin en la lucha contra las formas de dominacin vigentes, en vista de
la creacin de un nuevo orden social. Dentro de este planteamiento, el marxismo (la filosofa de la praxis) se presenta como esa ideologa. Gramsci realiza,
por lo tanto, una ruptura radical con la tradicin marxista vulgar al replantear
de este modo la relacin ciencia-ideologa.
Finalmente, si bien es cierto que las ideologas se encuentran situadas claramente en la instancia de las superestructuras, el anlisis se ubica ms bien en el
campo de articulacin entre las instancias, presente en la prctica poltica. Adems, todos los conceptos clave de Gramsci hegemona, sociedad civil y bloque
histrico estn destinados justamente a romper con una visin mecanicista del
modelo topogrfico infraestructura-superestructura; apuntan hacia la compleja articulacin de la formacin social 15 y evitan una separacin de instancias.
Una vez planteado el anlisis en este nivel, toda la cuestin de la ideologa propiamente dicha, y asimismo de la cultura, de la religin, de la filosofa y del sentido comn, se vuelca hacia el reconocimiento de la importancia de las ideas,
concepciones y representaciones, para construir normas de accin, es decir, el inters se centra, implcitamente por lo menos, en la vinculacin de la conducta
15 Sobre esta cuestin resulta interesante consultar el articulo de Stuart Hall, B
ob Lumbey y Gregor McLennan, Politics and Ideoiogy: Gramsci, en On Ideology, Center, for Contempo
rary Cultural Studies, Hutchinson and Co., Londres, 1977.
con el universo simblico. Es esto precisamente lo que aproxima la visin gramsciana de la ideologa (y de su sustrato, el sentido comn), a una concepcin antropolgica de la cultura: esa vinculacin de las ideas, representaciones y categoras
con lo vivido humano, su existencia en las mismas prcticas sociales, su relacin co
las normas de conducta. Por eso muchos de los fragmentos de Gramsci presentan
un innegable sabor antropolgico.
Gramsci no analiza la ideologa ni la poltica como prcticas especficas. Nuevas formas de dominacin y el establecimiento de un nuevo bloque histrico implican una transformacin profunda de toda la sociedad. El bloque dominante
necesita subordinar a las dems clases (y a s mismo) a las exigencias del nuevo

modo de produccin, no slo mediante la coercin sino tambin mediante la amplia transformacin de valores y costumbres en la sociedad civil, transformacin
que constituye el fundamento de nuevas prcticas sociales. De esta manera, la
poltica y la ideologa atraviesan toda la sociedad, pero no impregnan del mismo modo el conjunto de las manifestaciones culturales.
Sin embargo, es importante hacer notar, en primer lugar, que los anlisis de
Gramsci sobre los fenmenos culturales, desarrollados a partir de una perspectiva estrictamente poltica y teniendo siempre como centro interpretativo la investigacin de posibilidades de realizacin de la revolucin comunista, comportan
una enorme ambigedad en la evaluacin de las manifestaciones culturales espontneas de las clases dominadas.
Por un lado, Gramsci exterioriz siempre una valoracin positiva de estas construcciones culturales: la nocin de buen sentido parece haber sido creada precisamente para expresar el respeto por la capacidad popular, apoyada en el
pragmatismo y en el realismo, de comprender la realidad social y formular sus in
tereses inmediatos. En la misma direccin se coloca todo su empeo en defender
la necesidad de anclar la produccin de los intelectuales en el sustrato proporcio
nado por el buen sentido. Por otro lado, el anlisis gramsciano del sentido comn
pone el nfasis constantemente en su fragmentacin e inconsistencia, resultado de
la coexistencia de nociones arcaicas y modernas, de elementos desarrollados espo
ntneamente a partir de la vivencia solidaria de la situacin de clase, y de ideas im
puestas por la clase dominante. Para Gramsci, la fragmentacin y la inconsistencia
del sentido comn se deben a la ausencia de sentido histrico y son producto de
un pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, pero se acepta a s mismo y a la realidad como datos.
Esta caracterizacin del sentido comn es muy cercana a la concepcin antropolgica de la cultura (o de los procesos culturales), y el nfasis en la fragmenta-


cin no puede dejar de evocar la metfora del bcoleur elaborada por LviStrauss en su anlisis del pensamiento salvaje . 16 Sin embargo, para Lvi-Strauss
el pensamiento salvaje utiliza fragmentos para construir con ellos totalidades e
structuradas: trabajar con fragmentos no significa necesariamente producir una
visin fragmentada. Para la antropologa, la ausencia de sentido histrico de un
pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, jams constituy un obstculo para elaborar una visin del mundo coherente y estructurada.
Para entender esta oposicin entre la formulacin de Lvi-Strauss y la de Gramsci es importante poner de relieve que ste en ningn momento trata de construir
una teora de la ideologa en general (ni del sentido comn ni de la cultura en general) sino que reflexiona sobre las condiciones de eficacia poltica de diferente
s tipos de interpretacin o visiones del mundo en la sociedad constituida con el

capitalismo. El concepto de ideologa es claramente un instrumento para analizar

los aspectos polticos de nuestra propia sociedad en un momento histrico determinado. El concepto antropolgico de cultura, por el contrario, tiene siempre una
referencia general y es un instrumento de anlisis y comparacin entre sociedades
con tradicin histrica diversa. Sin embargo, un examen ms detallado de todo el
proceso de elaboracin del concepto de ideologa desde sus inicios, como lo hace
Lichtheim , 17 muestra claramente su vinculacin estructural con problemas especficos que surgen con la sociedad capitalista y, especialmente, con la cuestin de
relacin entre nuevas formas de dominacin y la emergencia de un conocimiento
cientfico sobre la sociedad. Conviene tambin recordar que las diferentes formulaciones del concepto de ideologa estn ntimamente ligadas a movimientos polticos concretos. Cabe entonces preguntarse si la fragmentacin atribuida por Gramsci
al sentido comn no apunta hacia un aspecto de nuestra sociedad que el concepto
de cultura en general no puede aprehender, en virtud de su misma generalidad.
En efecto, la incoherencia apuntada por Gramsci aparece cuando l constata
la incapacidad del sentido comn para constituirse en instrumento hegemnico
del proletariado. El gran problema de Gramsci, como de Lenin y de Lukcs, es
que una vez aceptado como elemento interpretativo bsico del proceso histrico
el papel revolucionario atribuido al proletariado, constata que ste, por s mismo,
no desarrolla espontneamente ni la visin del mundo ni la prctica revolucionaria adecuadas. Por el contrario, apoyado el sentido comn, tiende hacia el corporativismo. De este modo, la nocin de fragmentacin constituye para Gramsci la
16 Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Librairie Pin, Pars, 1962.
17 Georges Lichtheim, The Concept of Ideology , op. cit.


manifestacin explcita de esa limitacin. Su reflexin se encamina entonces en
el sentido de afirmar que la amplitud y coherencia de visin necesarias para la
organizacin del proletariado en un movimiento revolucionario, as como el establecimiento de su hegemona, exigen instrumentos intelectuales especficos
que el marxismo ofrece en cuanto ciencia e ideologa. Es decir, la nueva hegemona depende de un nuevo tipo de pensamiento (el pensamiento crtico reflexivo
sobre las condiciones de su propia produccin), porque slo de ese modo es posible construir (en nuestra sociedad), una visin suficientemente coherente y
abarcadora para cimentar un nuevo bloque histrico. Esta es la tarea de los intelectuales y del partido, y el marxismo (la filosofa de la praxis) aparece entonce
no como otra ideologa sino como una ideologa de nuevo tipo.
En un fragmento referido claramente al lenguaje, estn presentes en esta concepcin, as como en la de clases fundamentales, tanto una nocin especfica de
totalidad y universalidad, como la de una fragmentacin, caractersticas de las
sociedades capitalistas:
Si es verdad que todo lenguaje contiene los elementos de una concepcin del mundo
y de una cultura, ser igualmente verdad que, a partir del lenguaje de cada uno, e
s posible juzgar acerca de la mayor o menor complejidad de su concepcin del mundo.

Quien habla solamente el dialecto y comprende la lengua nacional en diversos gra

participa necesariamente de una intuicin del mundo ms o menos restringida y provinciana, fosilizada y anacrnica en relacin con las grandes corrientes del pensami
ento que dominan la historia mundial. Sus intereses son restringidos, ms o menos
corporativos o economicistas, no universales. As como no se puede pensar el mundo
a travs del dialecto, tampoco es posible hacerlo desde la aldea. 18
Esta concepcin presenta una clara afinidad con algunos aspectos del concepto
conciencia de clase de Lukcs, pese a las diferencias entre estos dos autores . 19
Efectivamente, Lukcs pregunta en qu medida la totalidad de la economa de
una sociedad (e implcitamente, la totalidad de la sociedad) puede ser percibida
desde el interior de una sociedad determinada, a partir de una posicin determi18 Gramsci, Concepco dialctica da historia, op. cit p. 13. Toda la clebre nota III,
"Algunos puntos preliminares de referencia, sobre las lenguas nacionales y los dialectos, apu
nta indudablemente a este problema.
19 Resulta superfluo sealar la influencia del anlisis emprendido por Marx en el 18
Brumario ,
tanto sobre Lukcs como sobre Gramsci en el tratamiento de este problema.

nada en el proceso de produccin (posicin de clase). La vocacin de una clase
para la dominacin significa que es posible, a partir de sus intereses de clase, o
rganizar al conjunto de la sociedad, de conformidad con esos intereses. Inversamente, en los casos en que la sociedad no puede ser percibida en su totalidad a
partir de una situacin de clase determinada porque la reflexin correspondiente a esta situacin, an yendo hasta el fondo de sus intereses de clase, no concierne a la totalidad de la sociedad, entonces esa clase apenas puede desempear
un papel subalterno en la marcha de la historia . 20
El problema, tanto en el planteamiento ms rgidamente clasista de Lukcs como en la presentacin ms fluida de Gramsci, es doble. Por un lado, dicho problema remite a la cuestin sobre la imposibilidad obviamente no planteada en
el caso de las sociedades primitivas de que determinadas clases alcancen una
visin unificada y coherente de la totalidad de la sociedad, de lo que resultara
un papel poltico subordinado (en el ejemplo de Gramsci, esa visin unificada
y universal sera imposible a partir de la experiencia y de los intereses limitado
de las aldeas campesinas donde se habla solamente un dialecto).
Por otro lado, est la cuestin del marxismo como ideologa y como pensamiento crtico. Es decir, la de que esa visin coherente, unificada y universal no
puede alcanzarse espontneamente (ni siquiera por el proletariado) sino que
exige la utilizacin de instrumentos especficos: el pensamiento crtico.

En ambos casos, la cuestin de la ideologa remite claramente a problemas determinados de la sociedad surgida con el modo de produccin capitalista que
produjo las dos clases fundamentales, burguesa y proletariado; estableci una
nueva universalidad y nuevos sistemas de fragmentacin, interdependencia y subordinacin en la sociedad; y, adems, elabor nuevas formas de reflexin sobre
s misma: la ciencia burguesa y el marxismo.
Ambas cuestiones plantean problemas importantes para la reflexin antropolgica, especialmente en lo tocante a la comparacin con sociedades en las cuales los mecanismos de fragmentacin, integracin y dominacin se presentan en
forma diversa. Del mismo modo, el problema especfico del papel de la reflexin
cientfica, marxista o no, en la reproduccin y transformacin del orden social,
debe ser incorporado por la reflexin antropolgica . 21
20 George Lukcs, La conciencia de clase, en George Lukcs, Histoire et conscience de
dasse, Les
ditions de Minuit, Pars, 1960.
21 Para este tipo de formulacin, en trminos no marxistas, ver, Bolvar Lamounier, Id
eology and
Authotaan Regimes , Los ngeles, 1974, mimeo.


Sin embargo, la utilizacin del concepto de ideologa en sentido gramsciano
no slo suscita problemas importantes sino plantea igualmente limitaciones especficas para el enfoque de los fenmenos culturales que deben formularse de
manera explcita.
Como vimos, el concepto de ideologa en Gramsci remite necesariamente al
concepto de hegemona y, a travs de l, subordina todo el anlisis de las manifestaciones ideolgico-culturales a la lucha de clases. Esta postura implica analizar
siempre la produccin cultural, en orden de su contribucin al enfrentamiento entre las clases fundamentales, en un movimiento de comprensin que trata de abarcar la totalidad del proceso histrico. No hay, por decirlo as, elementos culturale
o conflictos polticos con relevancia propia fuera de este cuadro. De este modo,
nos vemos metidos, desde el punto de vista de la antropologa, dentro de una especie de camisa de fuerza en donde los fenmenos culturales slo se consideran
como sustrato para la emergencia de la ideologa, o mejor, de La ideologa: la filosofa de la praxis. No hay espacio, en esta concepcin, para la exploracin de la
relativa arbitrariedad, de los arreglos alternativos, de la inmensa variabilidad
de las
formas culturales. Del mismo modo, se pierde la sensibilidad para percibir la re
levancia poltica de la manipulacin cultural en las cuestiones referentes a los intereses y conflictos de grupos y categoras sociales que no pueden ser reducidos o
enteramente subsumidos en el macroenfrentamiento de las clases fundamentales.

Finalmente, es importante resaltar una vez ms que el anlisis de Gramsci, en

la medida en que remite a las caractersticas especficas de las sociedades surgidas con el capitalismo, no puede extenderse o adaptarse al estudio de otras sociedades en forma inmediata o automtica. El concepto de ideologa constituye
un instrumento de anlisis en referencia a modos especficos de dominacin y de
produccin de conocimientos propios de la sociedad capitalista. Por eso mismo, no
puede confundirse con el concepto antropolgico de cultura ni sustituir a ste.
La preservacin del concepto de cultura como instrumento metodolgico para el
estudio de nuestra sociedad me parece importante. Su generalidad permite establecer comparaciones con otros tipos de sociedad, lo que constituye un control
importante sobre la tendencia a atribuir excesiva especificidad o demasiada generalidad a ciertas manifestaciones culturales. Por otro lado, al resaltar la ar
bitrariedad de las formas culturales, establece un cuestionamiento permanente a las
explicaciones mecanicistas de cuo economicista. Finalmente, contribuye decisi264

vamente a la investigacin de aquellos problemas relacionados con la importancia de los componentes simblicos de la prctica social, independientemente de
su relevancia poltica.
Sin embargo, al tratarse del estudio de los procesos culturales en nuestra propia sociedad, es importante incorporar la dimensin poltica que esos fenmenos
necesariamente asumen en la moderna sociedad de clases. Los intentos recientes
de los antroplogos de utilizar el concepto de ideologa se deben, precisamente,
al reconocimiento de este problema.
Por otro lado, la extensin creciente del concepto de ideologa, a partir de
Gramsci y Althusser, con tendencia a abarcar toda la cultura, deriva de un proceso anlogo pero inverso: el reconocimiento por parte de socilogos y dentistas
polticos de la necesidad de incorporar la dimensin cultural del proceso de dominacin poltica en virtud de la politizacin creciente de la sociedad y la importancia cada vez ms decisiva del Estado.
Sin embargo, este doble movimiento, de la antropologa por un lado, y de la
sociologa por el otro, no ha tomado en consideracin las dificultades metodolgicas inherentes al intento de fusionar los conceptos cultura e ideologa.
En su dimensin original, el concepto de ideologa se refiere a aquellos sistemas amplios, coherentes y cristalizados de ideas que proporcionan una explicacin y justificacin sobre la naturaleza de la sociedad y de las relaciones de poder
en trminos de su legitimidad o ilegitimidad. Remite a una concepcin y anlisis
de fenmenos que se refieren a la sociedad en su totalidad y, por tanto, a su estructura y al movimiento de su reproduccin. Por eso mismo, su extensin para
incluir los fenmenos culturales en general pasa necesariamente por la intermediacin del concepto de hegemona, instrumento indispensable para establecer la
relacin entre esos fenmenos y la concepcin de totalidad, indisociable en esta
perspectiva de anlisis.

En este sentido, se puede incluso afirmar: es ideologa aquello que se refiere a

la formulacin de proyectos hegemnicos, es decir, a propuestas polticas de
transformacin o mantenimiento del orden social en el sentido de asegurar la dominacin de una clase sobre otras. Ninguna transformacin del orden social es
posible, seguramente, sin alterar profundamente el conjunto de las prcticas sociales (y de los fenmenos culturales). Pero la amplitud y la profundidad de las
transformaciones necesarias no abarcan forzosamente todos los fenmenos culturales ni lo hace de la misma manera y con la misma intensidad en todos ios aspectos de la cultura, a pesar de la existencia de ideologas totalitarias, en el
sentido clsico de este trmino, y a pesar de la tendencia a una politizacin cre265


dente de la vida social por la interferencia cada vez ms amplia del aparato de
Estado en la vida privada.
Pero, utilizado de esta forma, el tipo de anlisis y de interpretacin de los fenmenos culturales se proyecta de modo inverso al inherente a la investigacin
antropolgica, que opera con el concepto de cultura. Es decir, la utilizacin del
concepto de ideologa parte necesariamente de una perspectiva macropoltica
relacionada con la reproduccin del modo de produccin y de las formas de dominacin que le son propias. Proporciona los parmetros de relevancia de los fenmenos a ser estudiados en trminos de su contribucin para preservar o
destruir el orden vigente.
En el enfoque antropolgico de los fenmenos culturales el procedimiento es
diferente: se parte de las prcticas sociales concretas y representaciones formula
das por grupos o categoras sociales, y su relevancia poltica slo puede ser determinada a posteriori.
Es posible y necesario politizar el enfoque antropolgico e investigar cmo se
elaboran y transforman los sistemas simblicos para organizar una prctica poltica y legitimar una situacin de dominacin existente o cuestionada. Es importante investigar cmo diferentes grupos, categoras o segmentos sociales construyen
y utilizan un referencial simblico que les permite definir sus intereses especfico
construir una identidad colectiva e identificar enemigos y aliados, marcando las
diferencias en relacin con los primeros y disimulndolas en relacin con estos ltimos. Cualquier elemento cultural puede politizarse de este modo, aunque sin
agotar su significado por el hecho de ser instrumentos en una lucha por el poder. La lengua, la religin, el color de la piel, los hbitos alimentarios y la vest
imenta, pueden erigirse en instrumentos de construccin de una identidad
colectiva con implicaciones polticas. Toda la dinmica de ios movimientos sociales abarca necesariamente este tipo de manipulacin simblica a travs del cual
se construyen sujetos polticos colectivos.
Sin embargo, un enfoque de este tipo, que parte de un anlisis desde adentro
de los grupos o movimientos sociales, no presupone necesariamente la cuestin del
enfrentamiento de las clases fundamentales ni juzga la relevancia o legitimidad

los fenmenos en trminos de sus implicaciones para la reproduccin del sistema

capitalista. Abarca conflictos y acciones polticas que poseen (o no poseen) relac
iones muy tenues e indirectas con la lucha de clases. Remite, por lo tanto, de mod
privilegiado al anlisis de coyuntura.
Es posible utilizar el concepto de ideologa para caracterizar este tipo de anlisis, pero es tambin innecesario y tal vez improductivo. En estos casos resulta

mejor usar el calificativo poltico que posee incluso la ventaja de no cargar con
la pesada connotacin de mistificacin y enajenacin, tan propia del concepto de ideologa. Al utilizar este enfoque poltico se pueden realizar investigaciones empricas relevantes y bien fundamentadas sobre situaciones y grupos sociales
especficos, en las cuales se analice la importancia de los aspectos simblicos en
la constitucin de sujetos polticos, en casos bien delimitados. Sin embargo, al
politizar el concepto de cultura, es necesario operar con la presuposicin de que
algunos fenmenos son importantes polticamente sin ser estrictamente determinados por la dominacin de clase. Cuestiones como las minoras tnicas, el feminismo y el homosexualismo, han dado origen en todas partes del mundo a
movimientos polticos y sera ingenuo suponer, a pesar de la posicin de los militantes ortodoxos, que esos problemas resultan directamente del modo de produccin capitalista y desaparecern con el fin de la hegemona burguesa.
La utilizacin del concepto de ideologa implica un movimiento de anlisis diverso y una problemtica diferente. Me parece ms adecuado cuando se aplica en
su sentido original, como instrumento para reflexionar sobre las transformaciones ms amplias y globales que afectan al sistema poltico en su conjunto, vinculadas con el modo de produccin, de modo que dicha reflexin retenga slo los
aspectos ms generales del intrincado juego de los intereses especficos y de las
luchas y conflictos internos que agitan la vida social.
Al preservar el anlisis antropolgico de los fenmenos culturales sera posible ofrecer una contribucin importante para la comprensin de los fenmenos
polticos e incluso del propio estudio de la ideologa. Pero esto implica tener claridad en cuanto a las especificaciones y los lmites de este enfoque, incluida la
distincin de los conceptos.

Hf (
La tradicin marxista
L a tradicin marxista representa, por as decirlo, la segunda ruptura en la
teora de la cultura, en el sentido de que introduce las relaciones de poder

como marco de referencia obligatorio para la comprensin de la cultura y

para todo anlisis cultural. De aqu la problemtica de la legitimidad y la tendencia a homologar la cultura a la ideologa. Esta nueva ptica permite rectificar
el supuesto de la autonoma del sistema cultural (en cuanto a su dinmica, lgica
y coherencia propias), con el que parece haber trabajado implcitamente la tradicin antropolgica clsica, descuidando los efectos de la dominacin en el mbito de las relaciones simblicas.
Aunque los clsicos del marxismo no elaboraron una teora propia de la cultura, su crtica de la civilizacin burguesa y de la divisin social del trabajo en
el capitalismo implica, segn la interpretacin de Hans Peter Thurn, una concepcin especficamente marxista de la cultura del porvenir.
Un artculo juvenil de Roger Establet ilustra adecuadamente los esfuerzos iniciales de la escuela althusseriana para apropiarse del concepto de cultura media
nte su homologacin a la ideologa. Se encontrar en este artculo una
argumentacin de sorprendente actualidad sobre la autonoma propia de la cultura (y sobre la manera en que la cultura dominante ejerce su dominacin), ya
que podemos rencontrarla casi literalmente en autores muy recientes como William H. Sewell Jr., que ni son marxistas ni conocieron este trabajo.
Otra versin interesante de la incursin marxista en el terreno de la cultura es
la representada por la Escuela de Frankfurt en el marco de su Teora Crtica. Pero, sin duda alguna, el aporte ms significativo y fecundo del marxismo occidental a la teora de la cultura es el realizado por Gramsci (magistralmente presenta


por Alberto M. Cirese\ contribucin ulteriormente prolongada y enriquecida en
Italia por la demologa, corriente antropolgica de inspiracin gramsciana, cuyo gran impulsor ha sido en los aos setenta y hasta mediados de los ochenta el
propio Orese, y cuya problemtica terica y metodolgica es analizada por Amalia Signorelli.
El concepto de cultura en Marx y Engels*
La cultura, en cuanto principio unificante de autoconfiguracin de la sociedad
humana, se realiz simplemente bajo la forma de una civilizacin burguesa socialmente limitada que muy pronto mostr, sobre todo en Alemania, las trgicas consecuencias de su afn de poder en las confrontaciones blicas. Pero
tampoco el desarrollo cientfico, controlado prevalentemente por miembros de
la burguesa, permaneci indemne de tales consecuencias. As como ocurri con
el pensamiento privado burgus respecto del modo de vida que, como observ
Max Weber, no por haberse vuelto profano se liber de impulsos religiosos, 1 en
el curso de la expansin civilizatoria la concepcin occidental del orden prevaleci nuevamente, incluso en la cultura cientfica, sobre la aspiracin al cambio
que haba culminado transitoriamente en la gran revolucin de 1789. A partir
de Lutero y Calvino, los grandes predicadores del nuevo orden del mundo y de
la nueva visin de la vida, la consigna de la civilit, concebida como el mtodo
ms prometedor de autodisciplina individual y colectiva, inici su marcha triunfal en el pensamiento y en la accin de los burgueses. Esta misma consigna se
encuentra en la cuna de esa ciencia a la que la sociedad, en trance de aburgue-

samiento, confi la investigacin de sus propias leyes de orden: la sociologa. No

es casual que uno de los principales personajes que presenciaron su nacimiento en el periodo de la Restauracin francesa, Augusto Comte, hable de civilisation desde el momento mismo en que comienza a discurrir sobre los principios
de autoconfiguracin de la sociedad humana. Ya en uno de sus primeros escritos, el Plan de los trabajos cientficos necesarios para la reforma de la sociedad
anticipa la orientacin posterior de su obra, Comte utiliza en lugar central un
* Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur , Verlag W Kohlhammer, Stutt
gart, Berln,
Colonia, Maguncia, 1976, pp. 31-41. Traduccin de Armando Surez.
1 Cf a este propsito, de modo particular, el escrito de Max Weber, Die protestant
ische Ethik und
der Geist des Kapitalismus (La tica protestante y el espritu del capitalismo ), pr
imera edicin 1905,
aqu citada segn la edicin de 1965.

concepto de civilizacin que no oculta su funcin axiomtica en el edificio total de su pensamiento . 2
Comte identifica sin ms las conquistas burguesas con las de la humanidad,
dejando as intocado el carcter de clase de la cultura burguesa; de esta manera,
desvaloriza cuanto no sea burgus, y la civilizacin es para l, de un modo general, la fuente primordial de toda auto organizacin social. La civilizacin no se le
presenta como resultado de una historia social especficamente europea, en cuyo
transcurso la burguesa urbana lograra imponer a todas las dems clases sus aspiraciones hegemnicas econmicas y polticas; por el contrario, Comte considera la organizacin social como producto de la tendencia ineludible de toda la
historia humana hacia la civilizacin. Como prueba de su tesis utiliza la referencia al proceso de desarrollo similar que puede encontrarse en sociedades diferen
tes, sin contacto entre s, y que, sin embargo, se asemejan estructuralmente. Esta
identidad argumenta Comte no puede residir en otra cosa sino eii que toda
civilizacin recorre un camino que es el mismo para todos los pueblos. . . 3
De este modo, Comte formula la ley de la teleologa de todo cambio social, que
l considera evidente. La obediencia a esta ley le parece ineludible en la medida
en que, como lo subraya en mltiples ocasiones, se trata de una ley natural que
determina el desarrollo de la civilizacin . 4 La estructura social, determinada po
el grado de civilizacin eventualmente alcanzado, est condicionada naturalmente en la medida en que el proceso civilizador representa un curso gradual de mutaciones culturales dependientes de la naturaleza de la humanidad. A pesar de
todos sus esfuerzos por autodeterminarse, tal es la conviccin de Comte, la humanidad no es capaz de realizar su emancipacin cultural sino dentro de un marco naturalmente prefijado y slidamente constituido. No le es posible, por su

constitucin natural, forzar ese marco; incluso la cultura se despliega bajo el in

flujo permanente de leyes naturales que, segn cree Comte, la empujan hacia
adelante en lnea recta. Ni siquiera es imaginable una regresin porque la natu2 Cf. Augusto Comte, Plan des travaux scienti/iques ncessaires pour rorganiser la
societ , primera
edicin, 1822, reimpreso en 1970; traduccin alemana aparecida por vez primera en 19
14; nueva edicin de Dieter Prokop, 1973. Este texto traduce errneamente el trmino comtiano
civilisation por Kultur y no esclarece la diferencia de significado entre ambos trminos
. Para Comte,
civilisation, en cuanto la ms alta expresin de la aspiracin humana a la cultura, se
halla inseparablemente ligada a la clase burguesa. En las citas hechas aqu, el trmino Kultur,
usado en la traduccin, es sustituido por Zivilisation por razones de claridad.
3 Ibid ., 1973, p. 93.
Ubid., 1973, pp. 93 y 95.


raleza no est dispuesta a abandonar lo que alcanz una vez; por el contrario, tratar de conquistar, a partir de ah, un escaln superior del progreso cultural establecido a modo de una entelequia.
El trnsito civilizatorio de la humanidad hacia la cultura burguesa del siglo
xix, por ms que ya no se pueda explicar trascendentalmente como el cumplimiento ineluctable de la voluntad divina, slo puede entenderse como resultante de un poder natural que, al menos parcialmente, escapa a toda intervencin
humana. En lugar de una concepcin del orden metafsicamente orientada, aparece ahora la aspiracin a un orden inmanente a la naturaleza; a la superada concepcin de la regla la sustituye una nueva, en cuanto que, desde el momento en
que la sociologa llena el hueco dejado por la teologa, esa nueva concepcin queda confiada a las leyes naturales y, en consecuencia, se define a s misma como fsica social.
Comte necesitaba de una legitimacin basada en la teora natural para su pensamiento y para la historia social por l reconstruida, tanto ms imperiosamente
cuanto que tenda cada vez ms a fijar como obligatorios, tambin para el futuro, la sucesin de los niveles alcanzados y las conquistas logradas en el curso de
la misma. Cuanto ms logra la civilizacin absorber todo lo que existe culturalmente al margen de s misma, tanto ms ampliamente cumplir el cometido que
histrica y naturalmente le est prescrito, y tanto ms adecuadamente se realizar a s misma como la nica forma de ser digna del hombre. Sociolgicamente,
esto significa confiar a la burguesa el imperativo hegemnico de someter a control cuanto se desve de su voluntad de civilizacin - ahora ya no querida por
Dios sino por la naturaleza y promulgar los modelos de la cultura burguesa como los nicos vlidos, incluso fuera de la clase burguesa.

La poltica positiva proyectada por Comte y por las ciencias, especialmente

la sociologa a su servicio, deberan ayudar a aproximarse lo ms rpidamente
posible a esta meta. Segn la concepcin de Comte, todas las fuerzas productivas disponibles, as pertenezcan a las ciencias, a la tecnologa o a las artes, debe
ran de haberse puesto al servicio de este objetivo supremo para la humanidad
entera: la autorrealizacin, en el mbito de la historia natural, de la civilizacin
burguesa en cuanto cultura de la humanidad capaz de hacer felices a todos.
Semejante concepcin de la cultura y de la sociedad tendiente a domesticar
a los desviantes, tanto en el propio pas como ms all de sus fronteras, poda
triunfar y ganar autoridad sea desde el punto de vista de la teora de la ciencia
o desde el punto de vista prctico solamente all donde los afectados por ella
se encontraban lo suficientemente desfavorecidos material e idealmente como

para no poder defenderse con xito frente ella. La marginacin social y cultural
masiva producida por la burguesa del siglo xix es el testimonio ms inequvoco
del fracaso de ese afn por imponer la cultura burguesa a la totalidad de la socie
dad. Hubo cierto xito al respecto slo en la medida en que la civilizacin se despoj del potencial emancipador que desde antao le fuera inmanente y, ya
desprovisto de la fuerza explosiva de la cultura ideal, permiti a los miembros de
las clases no burguesas participar en el creciente bienestar material, aunque slo
en relacin con las exigencias del comercio de productos industriales sobrantes.
La disociacin entre civilizacin material y cultura ideal se mantuvo tanto ms rgida, cuanto ms exitosamente defendi aquella su primaca. En el pasado, cultura y civilizacin haban constituido una unidad en la medida en que el
individuo haba logrado domesticarse a s mismo desde dentro, a partir de la idea
de su liberacin cultural de las constricciones de la naturaleza, pasando as del
estado de naturaleza al de la coexistencia social pacificada, es decir, entrando
la civilidad. Pero all donde la obra civilizadora degener en celo misionero opresor de otros que no conocan el patrimonio de ideas fundamentales, porque no
se les educ pacientemente como para esperar una respuesta formulada por ellos
mismos a la pregunta de si podran aceptar tal patrimonio de ideas espontneamente y por propia decisin; all donde, por consiguiente, lo humano fue rechazado por la cultura en cuanto unidad autodeterminada de praxis de vida tanto
material como ideal, all tambin la cultura se disoci espiritualmente de la civilizacin orientada a asegurar el bienestar material y le dej libre el campo poltico-social. La cultura, limitada a una concordia meramente espiritual, se
desarrolla de ahora en adelante slo al margen de la civilizacin, que promova
la rivalidad de los intereses individuales en la vida econmica y social.
He aqu el balance de este desarrollo separado y divergente de cultura y civilizacin: las fuerzas culturalmente activas del siglo xix pudieron conformarse terica y prcticamente cada vez menos a las normas de vida de la civilizacin
burguesa y a sus exigencias ampliadas de adecuacin . 5
Esta condicin de aislamiento hubo de experimentarla tambin en carne propia, tanto terica como prcticamente, el mayor terico de la emancipacin colectiva de las condiciones de vida burguesas: Karl Marx. Su pensamiento y su
vida familiar documentan la contradiccin que envolva en la civilizacin del siglo pasado a un miembro perteneciente a la clase burguesa, pero disidente, espi-

5 En cuanto al problema del aislamiento cultural, cj. R. y M. Wittkower, 1965, y

tambin H. Ma~
yer, 1975.


ritual y, por lo tanto, culturalmente, de ella. Aunque incesantemente acosado po
problemas financieros, Marx se preocup durante toda su vida por mantener para su familia aquella fachada de respetabilidad burguesa, cuya inconsistencia y
falsedad combata ideolgicamente. l, que se senta heredero legtimo de los primeros materialistas de la Ilustracin francesa , 6 no quera hundirse en la indigencia y pobreza espiritual que la civilizacin burguesa arrojaba, en su opinin, a
cuantos se conformaban con sus unilaterales exigencias de rendimiento y propsitos mercantilistas. Su materialismo no era el de una civilizacin obstinada en
separar el espritu de la materia y que promete felicidad econmica a cuantos se
someten a la divisin del trabajo sin cuestionarla: esa divisin que adscribe a
unos el trabajo corporal y a otros el intelectual, cuando el acceso a cada una d
estas formas de trabajo no se rige por las capacidades humanas individuales sino
por la distribucin jerrquica y, ante todo, econmicamente institucionalizada de
los privilegios . 7
La supresin de esta especie de divisin del trabajo, junto con sus desigualdades artificialmente provocadas, fue desde el principio para Marx y Engels una
meta irrenunciable de su accin. Por ejemplo, que slo pudieran dedicarse al arte quienes, siguiendo las reglas de la divisin del trabajo, estuvieran libres de
otras obligaciones ocupacionales, era algo que ni Marx ni Engels podan aceptar,
al menos para aquel estado de la sociedad esperado por ellos, en donde la divisin del trabajo ya no necesitara basarse en una adscripcin de roles decidida
por otros. Desde el momento en que una sociedad ms libre estuviera en condiciones de exigir a de cada quien segn sus capacidades y de proveer a sus miembros segn sus necesidades (de acuerdo con la consigna formulada en su Crtica
al programa de Gotha), desaparecera automticamente la costumbre de convertir
la asignacin del trabajo manual e intelectual en una fuente de injusticias. La en
ajenacin recproca de la mano y del cerebro dejara as de prestarse a servir co6 Cf. a este propsito el escrito elaborado en comn por Friedrich Engels y Karl Mar
x, Die Heilige Familie (La sagrada familia, 1845), mew, vol. 2, en particular p. 131 y ss.
7 El tratamiento aqu discutido acerca de las referencias histricas determinante pa
ra el contexto
de la divisin del trabajo y la civilizacin, se encuentra en el cap. 9 del escrito
de Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (El origen de
la familia, la propiedad privaday el Estado. As lo resume Engels en ese libro: La civilizacin, por lo ta
nto, constituye
aquel nivel de desarrollo de la sociedad en el cual la divisin del trabajo, el in
tercambio, que de ahi
se deriva, entre los individuos y la produccin de mercancas, que comprende a ambos

elementos, alcanza su mximo desarrollo y subvierten a la sociedad que le precedi. (Cf mew
, vol. 21,
p. 152 y ss., cita del texto, p. 168.)

mo medio para la organizacin social de la vida y como arma para la escisin de
las capacidades individuales del hombre en dos clases: las que cada individuo
puede seguir desarrollando, de modo que pueda extraer de ellas con qu nutrir
su identidad, y otras que no puede ejercitar porque se lo prohibe la reglamentacin social. A nadie le sera negado dedicarse a la actividad creativa, por ejemplo,
en el campo artstico o cientfico, e incluso en la vida cotidiana, siempre que tuviera las predisposiciones naturales para ello . 8
El deseo de Marx y Engels de eliminar la dicotoma entre civilizacin puramente material y cultura espiritual confinada en el aislamiento, dicotoma que
constitua el mal bsico de la sociedad de clases, en tanto prisionera de formas
obsoletas de divisin del trabajo que ellos deseaban ver superadas, ese deseo,
pues, se refleja tambin en el uso que hacen ambos de los conceptos cultura y civilizacin. De acuerdo con las premisas de la Ilustracin, no cumplidas a pesar
de la revolucin burguesa, su concepto de materialismo se orientaba a inducir, al
menos desde el punto de vista terico-intelectual, la an no realizada reconciliacin entre materia y espritu, entre cerebro y mano. Esta indivisibilidad del sistema binario de materia y espritu que mantiene al mundo en movimiento,
indivisibilidad que caracteriza la concepcin de Marx y Engels sobre el materialismo, determina tambin su visin de la cultura. Sus aspectos burgueses se haban realizado simplemente como civilizacin segmentaria. Se necesitaba
encontrar un portador colectivo para todo residuo no realizado de potencial cultural emancipatorio, cuya sobrevivencia, la cultura burguesa renegando de su
propia historia prerrevolucionaria y encerrndose en una autoafirmacin conservadora haba confiado a unos pocos artistas y tericos, a quienes pag repudindolos o sometindolos a un estricto control social mediante un constrictivo
culto al genio. Este protagonista colectivo, socialmente en ascenso e histricamente sin tacha, debera ser capaz de conducir esas ideas reprimidas a un desarrollo definitivo. En la concepcin de Marx y Engels, junto con la transformacin
social y econmica de la sociedad, le corresponda al proletariado la tarea de sustituir la civilizacin burguesa por una cultura universal accesible en igual medida a todos los miembros de la sociedad, sin restricciones artificiales.
Dos apreciaciones simultneas pero que apuntan en direcciones diferentes caracterizan el esfuerzo terico de Marx y Engels por delinear una concepcin de
la cultura orientada hacia el futuro: junto al rechazo inequvoco de los elemen8 Cj. mew, vol. 19, p. 21, as como las argumentaciones de Marx y Engels en Die de
utsche Ideolo gie (La ideologa alemana), 1845/46, mew, vol. 3, p. 46 y ss., y p. 377 y ss.



tos restauradores de la civilizacin, ofrecen tambin el intento de esbozar al menos los rasgos esenciales de una cultura sociaimente ms justa. Ya en la primera
seccin del Manifiesto del partido comunista , proclaman sin ambages la necesidad
de superar las formas burguesas de vida en el capitalismo privado. Bajo el subttulo Burgueses y proletarios 11 , estigmatizan el poder destructivo y masificador
de la civilizacin guiada por la voluntad de crear un mundo a su propia imagen y capaz de arrollarlo todo: con tal modo de proceder, esa civilizacin renegaba de sus orgenes en la voluntad cultural de la Ilustracin . 9
Esa marcha de la humanidad hacia la civilizacin burguesa pintada por Comte
como inevitable, es despojada de su carcter natural por Marx y Engels, quienes
ponen de manifiesto las luchas sociales por la supremaca econmica subyacentes
a esa pretendida evolucin: esas luchas, finalmente, son las que han llevado a la
formacin del capitalismo y a la apropiacin privada del poder para disponer sobre
los medios de produccin. En lo que se refiere a su evaluacin de los modos de
vida propios de la civilizacin, Marx y Engels, a diferencia de Comte, estn convencidos de que todos los procesos histricos hasta ahora han sido dominados en ltima instancia por las luchas econmicas. Mientras subsista en la sociedad una
escasez de bienes distribuibles argumentan Marx y Engels los hombres se vern forzados a luchar por la apropiacin de las pocas mercancas disponibles. Esto
quiere decir que se encuentran forzosamente en competencia recproca y que de
esta competencia depende su vida. Estas confrontaciones individuales y colectiva
conducen a la opresin de unos por otros, a la constitucin de jerarquas sociales
y, dentro de stas, a la continuacin de dichas confrontaciones en forma de luchas
de clases. Las guerras econmicas que determinan la dinmica de la sociedad de
carencia, tanto en lo interno como en lo externo, son promovidas por las clases
dominantes de la era industrial en forma de opresin de las clases asalariadas, con
fin de asegurar por este medio el poder conquistado por ellos de disponer de
los medios de produccin, institucionalizndolo hasta donde sea posible: tal es la
crtica de Marx y Engels. En concordancia con los hbitos de dominacin de la antigedad y del feudalismo, habr que seguir manteniendo a la masa de la poblacin
trabajadora en situacin de dependencia material y espiritual respecto de una minora privilegiada: la clase de los capitalistas modernos, los poseedores de los me
dios sociales de produccin que explotan el trabajo asalariado . 10
9 Cf. mew, vol. 4, p. 462 y ss., cita del texto, p. 466.
10 As reza una anotacin de Engels, en la cual caracteriza al bourgeois , en la edi
cin inglesa del
Manifiesto del partido comunista del ao 1888, cf. mew, vol. 4, p. 466.

Las clases dominantes olvidan de paso que con la revolucin industrial el mantenimiento artificial de las condiciones de la sociedad de la escasez se ha vuel
obsoleto, puesto que es posible producir en cantidad suficiente los bienes reque
ridos para un bienestar razonable y equitativo para todos, con lo que el viejo o
rden caduco podra ser remplazado por otro nuevo que garantice un futuro social
ms humano; y lo olvidan porque estn demasiado conscientes del riesgo que correran al producirse una subversin de las relaciones prevalecientes, de perder sus
privilegios y ventajas como propietarios.
Cuando se trata de las superestructuras inmanentes que sustentan esta injusta y descompuesta trama del orden social capitalista, Marx y Engels no hablan ya
de cultura sino de civilizacin y lo hacen en tono acusatorio. Es ste un testimonio elocuente de su conviccin de que, una cultura que hiciera suyas las exigencias de la Ilustracin y prometiera imponerlas, podra surgir slo en los umbrales
de una sociedad nueva y ms justa. La civilizacin del siglo xix, en cambio, se
presenta a sus ojos como una seudocultura degenerada en mero instrumento de
poder y manipulacin que debe servir, por un lado, para enmascarar hasta donde pueda los designios de opresin de los dominantes bajo una apariencia de credibilidad y, por otro, para configurar y apoyar ideolgicamente dichos designios
de la manera ms eficaz posible, tras el velo que los oculta.
Marx y Engels reconocen con olfato seguro el viejo procedimiento de los estrategas de la civilizacin consistente en descalificar como brbaros a quienes
se apartan de las normas propagadas, y en negarles todo valor propio a causa de
la diversidad de sus concepciones y modos de vida. Esta devaluacin serva, adems, como coartada para el celo misionero con el que se impuso coactivamente
a los salvajes las bendiciones de la civilizacin. Como en otras ocasiones, Marx
y Engels emplean en el pasaje en cuestin preferiblemente un lenguaje metafrico ^e connotacin militar, con el objeto de desenmascarar tambin verbalmente el carcter belicoso del modos de vida burgus en el capitalismo. El hecho de
que el celo misionero de la burguesa no se interese tanto en la difusin de bienes ideales, como en la imposicin de un orden econmico que garantice las
propias ventajas materiales, lleva a Marx y Engels a la persuasin de que, en este contexto, ni siquiera los propsitos de humanizacin, ya culturalmente enmascarados de la civilizacin, podran realizarse. En efecto, si esta civilizacin
tomara en serio sus propias palabras y se orientara de acuerdo con la historia d
su praxis y de su teora, no se contentara con la pretensin de mantener en estado de estancamiento la estructura de clases sino procedera a una continua
mutacin de sus concepciones, ideas y proyectos con medios exclusivamente pa277


ceos. Desde el momento en que perdi de vista su objetivo de resolver los conflictos emergentes sin recurrir a la guerra, ya no se puede caracterizar su modo


proceder como propio de una civilizacin en sentido estricto. Marx y Engels

le conceden a la civilizacin burguesa otro apelativo que el de una sedicencivilizacin que se limita a imponer a los grupos y pueblos a ella integrados
modo de produccin capitalista, junto con todas sus secuelas sociales, el cual,

por lo dems, no necesita preocuparse de los procesos culturales de pauperizacin y enajenacin de los hombres asi despojados de su identidad tradicional . 11
Al creer firmemente que la tendencia al aburguesamiento posee fundamentos
naturales, la civilizacin moderna se contenta con promover los procesos econmicos conformes con su propio espritu . 12
El hueco espiritual abierto por este descuido de toda cultura ideal en una civilizacin exclusivamente material y, para colmo, de estilo capitalista privado,
abre, empero, por vez primera, la perspectiva hacia un posible futuro mejor. Por
que, ms all de las ideologas promovidas por las clases dominantes, los espritus progresistas pueden apelar a la tradicin emancipatoria traicionada de la
cultura ahora paralizada, re vitalizarla y enriquecerla con nuevas inspiraciones
, as
como visualizar el potencial social necesario para la realizacin definitiva de la
incumplida Ilustracin. Ni Marx ni Engels fueron tan desquiciados como para
creer que la anhelada cultura pudiera edificarse nicamente sobre las ruinas de
una civilizacin totalmente destruida. Para los tericos de la revolucin proletaria, no se trataba en modo alguno de allanar el camino a las fuerzas progresista
hacia un futuro mejor mediante el desmantelamiento furibundo de la totalidad
de la herencia burguesa. Estaban seguros de que para superar las desigualdades
intencionalmente consolidadas, se necesitaba en primer lugar una subversin poltico-econmica que forzosamente eliminara tambin uno de los pilares del orden social burgus: la artificial divisin del trabajo. De este modo, se hubiera
vuelto posible una mayor autodeterminacin de cada hombre, de acuerdo con
sus capacidades y necesidades, lo cual, a su vez, hubiera dado fundamento a una
nueva praxis con un equilibrio ms razonable y ms justo entre los intereses in11 Cf. mew, vol. 4., p. 466. En cuanto a lo referente a la mutacin del comportami
ento agresivo
en la civilizacin, cf. N. Elias, 1969, vol. 1, p. 263 y ss.
12 Marx y Engels utilizan tambin esta expresin en el Manifiesto del partido comuni
sta , cf. mew,
vol. 4, p. 484. El hecho de que las condiciones aqu consideradas subsistan hasta
nuestros das,
puede ser demostrado de modo ejemplar por el conflicto cultural al que se hallan
expuestos los
trabajadores sudeuropeos en el pas que los acoge: la Repblica Federal Alemana.

dividuales y sociales. Slo entonces los miembros de la sociedad, preocupados
nicamente en el pasado por hacerse competencia, hubieran encontrado el modo de realizar una nueva sntesis social expresada en un espritu comunitario y
en un sentimiento de solidaridad hasta entonces desconocidos.

Marx y Engels eran, pues, conscientes de la necesidad para las fuerzas revolucionarias de utilizar en provecho propio todas las conquistas civilizadoras de l
clase burguesa susceptibles de ser reorientadas segn sus principios. En efecto,
su rechazo al espritu de la civilizacin y su praxis correspondiente, se refiere ex
clusivamente a aquellas ideas y modos de actuar que haban revelado inequvocamente su carcter antisocial. Ya en su libro La situacin de la dase trabajadora
en Inglaterra , Friedrich Engels haba hablado profusamente, en sentido positivo,
del grado de civilizacin de los trabajadores ingleses, entendiendo por ste la
elevacin del nivel de vida del proletariado industrial por gracia de la burguesa,
en la medida en que sta, que necesitaba su fuerza de trabajo, no poda condenarla a la depauperacin total . 13 Tales conquistas en el plano del bienestar mat
erial, aunque fuesen de origen burgus, no deban echarse por la borda al pasar de
la civilizacin a la cultura, sino insertarlas como dispositivos auxiliares de apo
en el nuevo edificio social. Engels mantuvo toda su vida este punto de vista, co
mo lo muestran claramente sus escritos de los aos posteriores en donde se ufana de haber operado una precisa seleccin entre la paja de la civilizacin y el gran
fecundo de la cultura . 14
Tambin Karl Marx corrobora esta posicin cuando habla en trminos positivos del aspecto civilizador del capital (por ejemplo, en El capital ), aspectos qu
con el desarrollo superior de las fuerzas productivas y la concomitante posibili
dad de superar la sociedad de la indigencia, crean tambin las premisas para el
trnsito econmico, social y cultural a un orden social ms aceptable. El reino de
la necesidad, instaurado por la burguesa, inaugura tambin las condiciones para el trnsito al reino de la libertad y, con ello, las de su propia abolicin.
Pero Marx y Engels esbozaron slo las grandes lneas de la cultura alternativa
del futuro frente a la civilizacin del capitalismo privado del siglo xix. De acue
rdo con la intencin polmica de sus escritos, ellos aspiraron en primer lugar a
mostrar la posibilidad de una salida prctica de las condiciones injustas de la re
s13 Cf. Friedrich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (La condicin
de la clase trabajadora en Inglaterra ), 1845, mew, vol. 2, p. 225 y ss., la cita de este texto, pp
. 307 y 309.
14 Cf. por ejemplo, el escrito de Friedrich Engels, Zur Wohnungsfrage (Para la c
uestin de los alojamientos), 1872/73, mew, vol. 18, por ejemplo, pp. 220-221.


tauracin burguesa, al menos en el plano terico. El hombre civilizado tal es

el llamado de Marx y Engels slo podr transformar la sedicente civilizacin

en una civilizacin real y dar con ello el primer paso en direccin a una cultura
efectiva si, con espritu ilustrado, se convierte en pionero del progreso humano.
Por ejemplo, otorgando a los social y econmicamente desfavorecidos iguales
oportunidades de educacin a las que l tuvo por privilegio. O regulando el trabajo estrictamente necesario, su cantidad, su utilizacin y su distribucin de tal
modo que sea liberado de restricciones e injusticias innecesarias, y no imponien
do a quien lo ejecuta ms coacciones que las inevitables para su propio bien y el
de su prjimo. Si no se producen tales y otras ulteriores autorreformas de la civilizacin, si sta se aferra a una situacin en donde las necesidades y las libertades se distribuyen inequitativamente, aunque los presupuestos econmicos que
las originaron hayan desaparecido hace tiempo, lo nico que les queda entonces
a los oprimidos es la posibilidad de deshacerse violentamente de las determinaciones impuestas por otros.
Pero de aqu surge una cuestin: en qu medida pueden promoverse tambin
mutaciones culturales constructivas a partir de una subversin revolucionaria del
poder? Ni Marx ni Engels trataron a fondo esta cuestin.
Comte, Auguste, Plan des travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socie
t, en: Oeuvres dAuguste Comte, Tomo X, Pars 1854, reimpresin 1970,
Marx, Karl y Friedrich Engels, Werke , editadas por el Institu fr Marxismus-Leninismus beim zk der sed, Berln, 1956.
Mayer, Hans, Aussenseiter , Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1975.
Weber, Max, Die protestantische Ethik. Eine Aufsatzsammlung, editadas porjohannes Winckelmann, Munich , 1965.
Wittkower, Rudolf und Margot, Knstler- Aussenseiter der gesellschaft , Stuttgart,
Cultura e ideologa*
Aproximativas y ciertamente discutibles, las pocas observaciones que siguen apun
tan a formular lo ms claramente posible una sola pregunta. Aqu la tenemos: debe y puede el materialismo histrico apropiarse del concepto de cultura? De esta
pregunta deriva otra que trataremos de contestar provisoriamente: cules seran
las condiciones y las modalidades de este trabajo terico de apropiacin?
En el caso de examinar los mritos de este concepto, la palabra cultura debe ser interrogada segn el estatuto asignado por las prcticas cientficas efectivas, es decir, en su funcin de concepto. Lo que implica: a) definicin unvoca
que escape al juego de las connotaciones equvocas del lenguaje ordinario y, por
ende, sea producida por una configuracin terica determinada; b) protocolo de

observacin riguroso; c) campo de aplicacin bien delimitado.

Dejaremos entonces de lado las acepciones poco precisas de la palabra (el trabajo sobre las ideologas que le han dado un sentido ambiguo ha sido realizado
por Lucien Fbvre en una obra colectiva sobre la nocin de civilizacin publicada por H. Berr). Adems, consideraremos exclusivamente el concepto de los
etnlogos, observando que en obras recientes de gran alcance terico, socilogos como Bourdieu y Passeron 1 e historiadores como Jacques Le Goff 2 han sometido a prueba su validez dentro de un campo de aplicacin donde el
concepto pareca que slo poda producir meras aberraciones (v. gr., evidenciar
los valores supremos de la sociedad francesa contempornea, el espritu de la
Edad Media o del Renacimiento ). 3
Al limitar nuestra reflexin al materialismo histrico, no entraremos en la
discusin a propsito de la oposicin clsica naturaleza-cultura. sta concierne a la especificidad genrica del campo donde se ejerce la prctica terica de
* Roger Establet. Tomado de Cahiers Marxistes-Leninistes, publicado por el Crculo
de Estudiantes Comunistas de la cole Nrmale Superieure, nms. 12-13, julio-octubre de 1966, pp.
Traduccin de Gilberto Gimnez.
1 Hemos utilizado muy libremente y con amplitud los trabajos de estos autores, s
in poder proporcionar, dados los lmites de estas observaciones, nuestras referencias exactas.
Los trabajos implcitamente utilizados son los siguientes: P. Bourdieu, Seibel et Dardel: Travail
et travailleurs en
Algrie ; P. Bourdieu et Sayad: Le dracinement; P. Bourdieu et J.C. Passeron: Les hr
itiers ; P Bourdieu: La photographie, un art moyen, y P Bourdieu: Lamour de Van , curso mimeogr
afiado sobre
Classes sociales et structures sociales.
2 J. Le Goff: La riviisaton de VOccident medieval.
3 A propsito de estas aberraciones, cf. la introduccin del libro de Darras, Le par
tage des bnfices.


las ciencias humanas, sea que la distincin desemboque, para Lvi-Strauss,
en definir la originalidad de un campo, o que, como en Max Weber, tienda a
legitimar una metodologa sin equivalente en las ciencias de la naturaleza. Este debate como el estudio de su pertinencia, de sus lmites, etctera concierne al materialismo dialctico. En su conjunto, el concepto de cultura, bajo
su forma ms aceptada, es decir, como instrumento conceptual de la etnologa,
no como concepto del objeto y del mtodo etnolgicos, es en gran parte independiente de la situacin de esos problemas y aun de su recusacin como falsos problemas.
Conjunto de modos de comportamiento actualizados en una sociedad deter-

minada: esta frmula mediana resume bastante fielmente la nocin de cultura y

lo que quieren significar con ella, Linton, Elerskovits, y todos quienes la han
utilizado posteriormente.
A este concepto y es el punto ms evidente se halla ligado un protocolo
de observacin riguroso: identificacin de los modelos de comportamiento, localizacin de sus reagrupamientos, estudio de su distribucin espacial y temporal.
En este nivel, el concepto es un instrumento indispensable para una etnografa
bien armada.
Pese a todo, el campo de aplicacin no parece claramente especificado, ya que
lo cultural se encuentra distribuido en todas las instancias de la formacin socia
al igual que los modelos de comportamiento cuyo conjunto representa: son culturales los modelos de gestin racionalizados, inherentes a la prctica del capitalista; son culturales las formas de ejercicio del poder; y son culturales, final
las modalidades de la prctica religiosa. Desde la base material hasta la ideologa,
todas las estructuras sociales pasan por lo cultural.
Podramos, en estas condiciones, preguntamos con todo derecho si la nocin
de cultura no es el sinnimo idealista de la nocin de formacin social. Tal
es, en efecto, la funcin que desempea a veces el concepto: en Ruth Benedict,
por ejemplo, para quien la cultura es la forma de una sociedad unificada por valores dominantes. En este sentido, el culturalismo llega a ser bajo muchos aspec
tos un discurso monstruoso. Pero, en la mayora de los casos, lejos de designar
en un lenguaje idealista la totalidad de una formacin social, el concepto de cultura distingue en ella un campo netamente especificado: cultura se opone entonces a sociedad. Lo que nos lleva a considerar la necesidad terica de esta
Nos referiremos exclusivamente, para ello, a los trabajos de P. Bourdieu, retomando algunos de sus argumentos tericos.

La definicin implcita de lo social 1 , por oposicin a lo cultural, es la siguiente: conjunto de estructuras objetivas que reparten los medios de produccin y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que determinan las
prcticas sociales, econmicas y polticas. Si planteamos la hiptesis de que el
conjunto de los comportamientos observados no representa ms que la puesta
en marcha de prcticas directamente determinadas por lo social, queda un
residuo. Ejemplo: si planteamos la hiptesis de que el consumo del capitalista est determinado exclusivamente por las exigencias de la reproduccin ampliada, escapa a la determinacin lo que Veblen llama consumo ostentatorio.
Consumir, segn la modalidad descrita por Veblen, no es slo actualizar una
prctica econmica sino tambin expresar la pertenencia a un grupo privilegiado. No se trata, por tanto, de una contingencia, de un residuo inexplicable:
el modelo de comportamiento se impone como norma. Tenemos que consumir como se debe. Esta norma funciona dentro de un sistema: consumir como
se debe, es decir, no consumir como no se debe, como consumen los dems.
Los modelos actan entonces como normas, y el sistema de normas, de carc-

ter esencialmente diferencial, constituye una estructura. Rebasar los lmites de

las prcticas directamente regidas por el funcionamiento social en el sentido antes definido no significa, por tanto, internarse en el universo de las
Retomemos una frmula de Bourdieu. La estructura social es relacin de
fuerzas. Pero en el nivel mismo de realizacin de las prcticas regidas por esas
relaciones, descubrimos una segunda estructuracin: se trata de la relacin de
sentido. Es este reflejarse de las relaciones de fuerzas como relaciones de sentido en el nivel mismo de las prcticas, es decir, independientemente del reflejo de este reflejo en un discurso explcito que pretenda fundarla o legitimarla,
lo que define lo cultural.
Se imponen algunas observaciones para disipar posibles confusiones:
a) Reflejo no significa homologa, expresin adecuada de un sistema por
otro. Si lo cultural expresa lo social, lo hace enmascarndolo. As, las modalidades del consumo de las obras de arte disimulan sus determinantes objetivos
y contribuyen a mantener por esa misma razn su eficacia. La relacin del elegido con la obra de eleccin, que rige las conductas, permite constituir un universo cerrado de barreras imaginarias (la predestinacin) que enmascaran,
legitiman y perpetan las barreras reales (nivel de instruccin).
b) Es obvio que lo social tiene primaca sobre lo cultural, a menos que
se quiera concebir un sistema significante que slo se signifique a s mismo!


c) Estas dos observaciones no excluyen sino ms bien explican la autonoma
relativa de lo cultural en relacin con lo social. Las modalidades de realizacin
de las prcticas son significativas slo si constituyen un sistema. Tomada en s
misma, la prctica fotogrfica masiva, por ejemplo, puede significar tanto la distincin cultural como la vulgaridad. El signo slo est motivado dentro del sistema integral que le da su lugar. No existe, entonces, correspondencia biunvoca
entre un elemento culturar y un elemento social sino ms bien relacin de sistema a sistema. Y no hay sistema que no sea relativamente autnomo. Esto puede comprobarse, por ejemplo, observando la autonoma del aprendizaje: se
puede adquirir una cultura burguesa sin convertirse econmica y socialmente en
un burgus . 4
Para definir un mbito real especfico hemos utilizado una distincin clsica
(sociedad/cultura) que puede satisfacernos slo para este uso. Sin embargo, habremos reconocido de paso una distincin ms seria: la de la ideologa y su base
real. Acaso hemos estado diciendo otra cosa sino que lo cultural es, stcto sensu, el lenguaje de la vida real (Marx)? Hay indudablemente cierta paradoja en
traducir cultural por ideolgico. Examinemos, sin embargo, algunas posibles
pistas de investigacin.
La ideologa dominante es la de la clase dominante. Traduzcamos provisoriamente: la cultura dominante es la de la clase dominante. Esta proposicin puede
deducirse directamente de los anlisis empricos y de sus fundamentos tericos
ya mencionados (Bourdieu). La cultura es un sistema de diferencias: aparentemente, entonces, existen subculturas (burguesa, pequeo-burguesa, proletaria).
Pero sera totalmente errneo considerarlas como subuniversos, ya que slo existen en virtud de sus interrelaciones. En una sociedad de clases, es la clase dom
inante, la clase cultivada, la que regula el rgimen de las distinciones culturales.

Es por referencia a su cultura burguesa ausente, y no a una espontaneidad obrera, como los proletarios perdidos en un museo definen sus relaciones con las
obras de arte (c/. Bourdieu y Dardel: Lamour de Var): definida como inadecuada por el sistema cultural dominante, la relacin del proletario con el museo es
tambin vivida y, a veces, enunciada como tal. Se concibe entonces lo que significa exactamente la ecuacin: cultura dominante=cultura de la clase dominante. No se trata de la difusin universal de los modelos de comportamiento de la
clase cultivada, sino, por el contrario, de la posicin de estos modelos como
4 Respecto de la autonoma relativa de lo cultural, c/. el libro de R. Bastide, Le
s religions africaines
au Brsil.

punto de referencia exclusivo en funcin del cual los otros modelos deben definirse necesariamente, y en funcin de los cuales, es decir, de los modelos de
comportamiento de la clase cultivada, se definen hasta en sus inadecuaciones. Es
culturalmente dominante la clase que impone su cultura como referencia, definiendo de este modo todas las relaciones de sentido derivadas en una formacin social definida.
Parece que con esto nos hemos alejado de Lenin y de su nocin de cultura
proletaria. Sin embargo, de hecho la volvemos a encontrar hasta en sus mnimos
detalles, ya que, en una sociedad de clases, Lenin distingue cuidadosamente la
cultura dominante como sistema y los elementos de cultura proletaria:
Cada cultura nacional comporta elementos, an no desarrollados, de una cultura dem

ocrtica y socialista, ya que en cada nacin existe una masa laboriosa y explotada, c
condiciones de vida engendran forzosamente una ideologa democrtica y socialista. P
ero en cada nacin existe igualmente una cultura burguesa (tambin, en la mayora de
los casos, ultrarreaccionaria y clerical), no solamente en estado de elementos sin
o bajo la forma de cultura dominante. 5
Y si consideramos los elementos sealados queda claro que derivan todos de la
prctica poltica. Sin duda, hay que admitir que en el plano de la prctica poltica y en condiciones histricamente definidas, el rgimen de distinciones culturales puede ser invertido: en un periodo revolucionario, la cultura poltica proleta
puede llegar a ser dominante. Pero dejemos este punto importante, ya que no
lo podemos examinar en unas pocas lneas.
Nos limitaremos a mencionar que
lgico figura explcitamente en
plicar por qu lo ideolgico es
apropiarse con todo derecho del

la identificacin de lo cultural con lo ideoel texto de Lenin. Y concluiremos tratando de exel lugar en el cual el materialismo histrico puede
concepto de cultura.

Si la integracin de lo cultural a lo ideolgico parece problemtica, es porque

nos hemos acostumbrado a pensar lo ideolgico a travs de sus arquetipos ms discutibles, como el conjunto ms o menos coherente de mitos, representaciones y
filosofas por medio de los cuales los individuos traducen, deformndolas, sus situaciones reales. La ideologa es, al parecer, un discurso. Pero se trata aqu de un
definicin positivista que consiste, segn los consejos de Durkheim, en hacer un
5 Lenin, Notes critiques sur la question nationale\ d. Sociales. d. en Langues tran
gres, t. 20,
1959, pp. 16-17.


repertorio de la riqueza de los fenmenos de acuerdo con sus apariencias externas. Una definicin terica comporta exigencias muy diferentes: debe reagrupar
en un mismo campo el conjunto de los fenmenos requeridos por la explicacin.
En efecto, Marx nos ense que no es econmico todo lo que se ofrece como
tal, y, a la inversa, son econmicos fenmenos nunca reconocidos como tales a
primera vista.
Al definir, conforme con el pensamiento de Marx, la ideologa por la estructura que la constituye, estructura que debe al lugar que ocupa en la funcin social, Althusser ha planteado los principios rectores de la teora que buscamos.
Escribe en Marxismo y humanismo .
En la ideologa, los hombres expresan, en efecto, no tanto sus relaciones con sus
condiciones de existencia, sino la manera en que viven su relacin con sus condicione
s de
existencia: lo que supone a la vez relacin real y relacin vivida, imaginaria. La
ideologa es, entonces, la expresin de la relacin de los hombres con su mundo, es
decir, la unidad (sobredeterminada) de su relacin real y de sus relaciones imagin

con sus condiciones reales de existencia. 6

Son las modalidades de esta estructura en formaciones sociales especficas las que
se proponen como problema para el desarrollo del marxismo: se entiende que al
intentar circunscribir el campo de los procesos reales, cuya teora queda por hace
el discurso silencioso hablado a ras de las mismas prcticas (lo cultural, como
lo hemos definido), tenga su lugar necesario al lado de los discursos explcitos q
ocupan la parte ms visible del escenario. Cuando en lugar de este descriptivo al
lado de podamos elaborar los conceptos de una articulacin precisa, la teora
de la ideologa habr progresado seriamente.
Est por dems precisar que slo hemos podido poner en evidencia algunas
condiciones de este trabajo. Nos parecen necesarias, pero no pasan de ser esquemticas y sumarias.
6 Louis Althusser, Pour Marx , p. 240.

La crtica de la cultura de la Escuela de Frankfurt*
En su andar a lo largo de los siglos, las sociedades europeas se preocuparon por
crearse un conjunto de instrumentos eficaces para sortear los conflictos, tanto
como para dominar la naturaleza. Este desarrollo, acelerado desde el Renacimiento,
fue conocido y estudiado por Max Weber como una tendencia a la racionalizacin
en todas las esferas de la vida, en cuyo transcurso la tcnica industrial y la tica
econmica burguesa concomitante se convirtieron en las fuerzas legitimadoras dominantes, tanto de la accin individual como colectiva . 1
La irrupcin de la ciencia racional opera un desencantamiento de largo alcance sobre el mundo, a travs del cual la vida es despojada especialmente de su
trampa metafsica de sentido y retrotrada a sus intereses terrenales. En lugar de
las instancias trascendentales dispensadoras de sentido, aparecen en incesante a
umento instituciones preocupadas en formar marcos de sentido inmanente al mundo para la vida humana. Valores otrora religiosos son sustituidos en este cambio
de orientacin por sistemas de valores profanos, cuya ereccin apunta a reforzar
la autoconciencia de la humanidad, remitindola a sus propias capacidades.
La conquista material e ideal del mundo marcha mano a mano con la demolicin de una praxis de vida inspirada en la religin. Con todo, estos patrones de
creencias y estas mximas de accin no desaparecen totalmente sino que perviven ocultas en otros mbitos y con otro sentido. Puesto que la secularizacin no

extingue completamente los antiguos valores sino simplemente los fuerza a adaptarse a las formas de conciencia y a los contenidos cognitivos transformados, ac
aba promoviendo su supervivencia disimulada bajo nuevas mscaras ideolgicas.
Incluso la orientacin moderna del modo de vida hacia ideales terrenales, aparentemente meta de s misma, en el fondo no se libera totalmente de componentes trascendentales. Aun en la acentuacin de la realidad de este mundo como lo
profano, procedente de la hostilidad a una fijacin en el ms all, resuena un eco
del pensamiento metafsico valorativo.
Sea que se proyecte retroactivamente el sentido sobre el mundo a partir de un
ms all imaginario, sea que se piense el sentido del mundo como surgiendo de
su propio centro, siempre se asienta que el debate en tomo al sentido de la vida
aparece condicionado por la dialctica entre realidad y posibilidad, entre lo dese
a*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhammer, Stuttga
rt, Berln,
Colonia, Maguncia, 1976, pp. 63-72. Traduccin de Armando Surez.
i Cf. Max Weber, 1965 y 1972.


ble y lo realmente alcanzable. Todo esbozo de relaciones entre valores se alimen
ta de proyecciones sobre ideales que aspiran a superar cada vez lo efectivamente
alcanzado en el mundo en un momento determinado. Las estructuras de orientacin terica, tanto como de dominacin prctica del mundo, han de superarse en
favor de aquellas otras que se muestren ms productivas y abiertas a las posibilid
ades imaginables. Todos los intentos de imponer un sentido al mundo, trtese de religin, arte, ciencia o poltica, apuntan a constituir y a garantizar lo existente,
en el orden del ser como en el del saber. Tambin la cultura obedece a este designio de promover el proceso colectivo de autoconfiguracin de la humanidad y,
basada en ello, hacer aparecer la historia, en cuanto determinada por opciones
responsables, como cada vez ms racional y sensata. Surgida de este deseo de autodeterminacin, la cultura, como el potencial antropgeno ms abarcador tendiente a la domesticacin del mundo y de la naturaleza, se convierte en un sistema
de valores sui generis , cuyo sentido para toda forma de autorreflexin est fuera d
duda. Al contrario: cuanto ms se desarrolla la cultura y cuanto ms perdurable se
muestra, tanto ms axiomticas aparecen sus ideas y la trama de sentido representada por ellas, pese a todo escepticismo. El sentido de la cultura en cuanto tal
, parece incuestionable: lo nico en discusin es el horizonte de su significacin para
la vida, conforme con la amplitud de su validez . 2
La cultura colabora ahora con la historia de la humanidad como un medio de

auto-orientacin, tanto terica como prctica. En la medida en que constituye

principalmente un sistema productivo y distributivo que hace circular entre los
hombres las ideas y sus manifestaciones perceptibles en forma de obras de arte,
libros, etctera, la cultura supera su status inicial prevalentemente instrumental
se transforma en una esfera autnoma que codirige la marcha del mundo. Ciertamente para ello necesita de un sujeto colectivo que la soporte, el cual debe e
star adems provisto de la correspondiente conciencia de su misin, as como de
su sentido y direccionalidad. En la medida en que los miembros de las instancias
dispensadoras de la cultura pertenecan mayoritariamente a la clase burguesa y
trataban de conferir una validez tambin cultural a las normas internalizadas por
ellos, la marcha de la cultura y la evolucin de la sociedad en su conjunto resultaron procesos divergentes. Al depender de sus recursos materiales e ideales, la
2 Cf. Max Weber, Die Objektivitt sozialwissenchaftlicher Erkenntnis (La objetividad d
el conocimiento en las ciencias sociales ), 1904, en Max Weber. 1968, p. 186 y ss.; para
el concepto de cultura, en particular, p. 217 y ss. En cuanto a la discusin ms reciente sobre el pro
blema del
sentido en la sociologa alemana, cf. J. Habermas/N. Luhmann, 1971.

dinmica cultural poda tanto anticipar la dinmica social como quedar rezagada respecto de ella. Pero cuanto ms ampliamente fue dominada por la conciencia burguesa, tanto ms cay la cultura, en tanto civilizacin, en una dependencia
afirmativa respecto de la sociognesis de la clase burguesa. 3
El no haber percibido la laguna originada de estas condiciones, el no haberse desarrollado hasta constituir una cultura integradora de todos los sectores d
la sociedad, represent para la civilizacin un constante motivo de odio, al menos
a partir de la victoria de las tendencias sociopolticas restauradoras de mediados del siglo xix. La dicotoma entre cultura y civilizacin repercuti sobre esta
ltima en forma tal que sus ms implacables crticos surgieron de su propio seno. Al reflexionar sobre las races comunes de la cultura y la civilizacin, los tericos que desarrollaron una crtica de la civilizacin burguesa pusieron en
evidencia su estancamiento cultural y, con l, la multitud de esperanzas y promesas incumplidas.
Consciente de este desgarramiento, el terico burgus de la cultura que retornaba a las fuentes de la Ilustracin, tena que concebirse y manifestarse como crtico de la civilizacin. De ah que los pensadores marxistas, en su intento por
establecer los fundamentos espirituales y materiales de una cultura ilustrada,
promovieran una teora de la cultura que era, en primer lugar, una crtica de la
civilizacin. Cualquier proyecto de una teora de la cultura que evitara los errores de la civilizacin deba ir precedido por la conviccin de la necesidad de descubrir sin piedad, bajo sus medicaciones ineficaces, las heridas nunca curadas.
Ya Karl Marx se interpret a s mismo y a su actividad analtica en este sentido:

Si t eres poeta, escribe en 1860 a Ferdinand Freiligrath, yo soy crtico... 4

La anatoma de la sociedad burguesa, que Marx y Engels queran practicar,
exiga una implacable diseccin del cuerpo de la civilizacin. 5
Como ya haba ocurrido antes con Marx y Engels, el anlisis de supropia sociedad y de sus races histricas llev a Sigmund Freud y a Georg Simmel a un
continuo proceso de esclarecimiento de la propia ubicacin dentro de esta socie3 Cf. la distincin de Herbert Marcuse entre cultura y civilizacin, en ber den affir
mativen Cha rakter der Kultur (En torno al carcter afirmativo de la cultura ), 1937, H. Marcu
se, 1965, voi. 1,
p. 56 y ss., as como en Bemerkungen zu ciner Neubestimmung der Kultur (Observacio
nes para una
nueva determinacin de la cultura ), H. Marcuse, 1965, voi. 2, p. 147 y ss.
4 Cf. Carta de Karl Marx a Ferdinand Freiligrath del 29 de febrero de 1860, en m
ew, voi. 30,
p. 490.
5 Cf. Karl Marx, Zur Kritik der Politischen konomie (P ara una crtica de la economa
poltica ), 1859,
prefacio, mew, voi. 13, p. 8.


dad. A esta tradicin, que empareja anlisis y crtica, se adhieren los miembros
de la llamada Escuela de Frankfurt, quienes se hacen famosos bajo la etiqueta de
Teora Crtica. Theodor W Adorno expresa una concepcin compartida por la
mayor parte de estos tericos, cuando deriva de las antinomias directamente implantadas en la cultura el deber de la crtica que se impone a los filsofos sociales. l considera la crtica como un elemento indispensable de la cultura, que es
en s misma contradictoria: tan verdadera, no obstante su falsedad, como tambin falsa . 6 La legitimacin para la crtica de la cultura le viene dada al investigador por su experiencia directa de las contradicciones sociales, a las que estu
para, finalmente, poder apartarse razonadamente de ellas. De ah que el crtico
dialctico de la cultura [...], tenga que participar y no participar de ella. Slo as
podr hacer justicia a la cosa y a s mismo . 7
La disparidad entre realidad y posibilidad contenida en la cultura hace del
terico crtico un fustigador de las lacras sociales a eliminar, que hieren tanto
ms su conciencia, comprometida con la sociedad, cuanto ms consciente es de
que las fuerzas productivas han alcanzado un grado de desarrollo tal que permitira la realizacin de una cultura ms justa. En su lucha contra la escasez
artificialmente cimentada, el crtico mide la cultura no slo por el rasero de sus
propios ideales (por ella misma proclamados) sino tambin por las posibilidades materiales, prevalecientes en determinado momento, de realizar en la sociedad dichos ideales. Y a quienes viven en una civilizacin injusta, les presenta su
cultura malograda como la encarnacin de la autoconciencia de una sociedad
antagonista, con la esperanza de que sus advertencias provoquen en los interesados una profunda desconfianza respecto de los bienes de civilizacin que se

les ofrece . 8
En su propio fracaso, los esfuerzos culturales de la civilizacin generan un impulso crtico referido a s misma. Una crtica seria de la cultura nunca puede contentarse con el status quo de la praxis de vida civilizadora, puesto que la cultu
en cuanto aquello que apunta ms all del sistema de autoconservacin de la especie, contiene necesariamente un momento crtico respecto de todo cuanto est
vigente, respecto de todas las instituciones . 9 Correlativamente, el crtico se i
nstala en la corriente, a punto de agotarse, de la gnesis originaria de la cultura y
ope6 Cj. Th. W Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft ( Crtica de la cultura y socied
ad ), 1951, en Th.
W Adorno, 1963, pp. 7-26, texto aqu citado, p. 11.
7 Ibid., p. 25.
8fbi&lt;, p. 17.
9 Th. W Adorno, 1960, p. 108.

ra desde ah una actualizacin de las relaciones de sentido reprimidas que, como
lmites restablecidos, deben sealar el camino a un futuro tambin culturalmente mejor. En la lucha contra las coacciones normativas de la civilizacin, la crti-

ca de la cultura se pone al servicio de la cultura que lucha por la supervivenci

Y con ello se hace tambin el abogado de los socialmente dbiles y de los culturalmente perjudicados.
Max Horkheimer y Theodor W Adorno interpretan el estancamiento de la civilizacin, en cuanto cultura de la clase burguesa, como una traicin de la burguesa cuya entrada en la historia se hizo bajo la bandera de la Ilustracin a
su misin histrica, en la medida en que no puso al servicio de una elevacin general del bienestar de la sociedad el incremento de las fuerzas productivas (has
ta un grado nunca antes conocido de capacidad de rendimiento), sino que lo
aprovech demasiado tiempo para asegurar en primer trmino sus privilegios sociales, econmicos y culturales. La tendencia a la autonomizacin del mercado
de mercancas culturales, ya diagnosticada por Marx y Simmel, llev al establecimiento de instituciones de produccin y distribucin de bienes especficamente
culturales desarrollados de modo relativamente independiente de las otras esferas de la produccin, que orientaron sus propias actividades, no tanto segn el
inters de sus creadores o consumidores, como por el afn de lucro personal. La
maquinaria industrial de produccin y distribucin, intercalada entre la creacin
y el consumo de la cultura, fue bautizada por Horkheimer y Adorno con el nombre de "industria cultural 71 , en la que, como en otras ramas de la industria d
e propiedad privada, reina un monopolio de intereses econmicos . 10
Dicha industria sirve a la difusin clasista de los ideales burgueses ms all de
las fronteras de la burguesa, con lo cual refuerza y trata de imponer a los otros
grupos sociales su propio predominio ideolgico. La industria cultural en cuestin, lejos de eliminar la dialctica de dominacin y de divisin que determina todava el
sistema del poder poltico tambin en las sociedades clasistas civilizadas, no hace
sino perpetuarla en forma modificada. Porque, no obstante su fabricacin industrial, posibilita una difusin de los bienes culturales casi por todas las zonas d
e la
sociedad, el poder econmico de comandar los medios tcnicos de produccin permanece en manos de una minora burguesa. La masa de quienes participan en la
cultura no dispone del acceso a los centros de produccin como para incidir en
10 Cf. a este propsito, particularmente Max Horkheimer y Th. W Adorno, Kulturindu
ste. Aufkldrung ais Massenbetrug (La industria cultural La Ilustracin como engao de las ma
sas), en M.
Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, pp. 128-176.


ellos. El hecho de que particularmente los desfavorecidos por razones de educacin
sean excluidos de entrada de la participacin espiritual en la cultura, puede llev
a que, por ejemplo, un trabajador que colabora en la produccin mecnica de un
bien cultural no est en condiciones de entender su contenido.

El contrasentido de la divisin del trabajo se torna tambin ejemplar en el mbito de la produccin industrial de la cultura, por cuanto la enajenacin del trabajador respecto de lo producido por l no slo no se cancela sino se perpetua.
El deseo de comprender la obra cultural producida con su cooperacin queda inhibido y obstaculizado en la propia conciencia del trabajador por el lmite artifi
cialmente creado de su educacin. La cultura, al menos en el caso tpico-ideal
aqu considerado, entra en contradiccin en este punto con los motivos que la
originaron, en la medida en que, lejos de abrir un horizonte de sentido y de englobar a todos los potencialmente interesados, descansa en la seleccin limitada
por las oportunidades de educacin y en desigualdades artificialmente mantenidas. Por consiguiente, su esencia como idea de valor universal se realiza, en la
praxis de la sociedad segregativa, slo en casos particulares, constituyendo una
especie de ghetto dentro de la civilizacin.
Los representantes de la Teora Crtica sealan acertadamente que, gracias a la
industria cultural, las formas burguesas de pensar y actuar trataron de mantener
se vivas aun cuando haca mucho tiempo haba desaparecido su base social. La
Primera Guerra Mundial haba confirmado pavorosamente el presentimiento de
Georg Simmel de que el latente conflicto cultural, sumido en una enajenacin creciente, podra tratar de descargarse en una catstrofe mundial. Si ya en el siglo xi
los impulsos culturalmente innovadores slo en raras ocasiones aparecieron como
una confirmacin legitimadora de la vida social burguesa, despus de 1918 el ataque a la atvica civilizacin burguesa se convirti en el detonador de casi todas las
conquistas culturales. Con todo, no se les pudo ocultar a los iniciadores del da
dasmo, del surrealismo y del teatro pico, que los escndalos por ellos provocados slo encontraban eco dentro de los muros del jardn cultural erigido por la
burguesa y que la anhelada sntesis entre arte y vida brillaba ampliamente por su
ausencia. Al contrario: frente a la presin generada en los aos veinte por la rebelin cultural, las fuerzas conservadoras, interesadas ante todo en la estabiliza
cin de las normas, reaccionaron con una presin en sentido contrario. Estas
fuerzas esperaron hasta finales de los aos treinta para poder detener el desarrollo anmico de la sociedad apoyndose en los modelos de orden tradicionales; pero con ello no hicieron sino erigir la escalera por la que ascendera el fascismo,
hambriento de poder, hasta alcanzar la dominacin poltica.
r "

El ataque de Horkheimer y Adorno contra el afn manipulador de la industria
cultural, contrario a la Ilustracin, procede tambin de la hostilidad contra el to-

talitarismo fascista, igualmente inexorable en su poltica cultural. En efecto, el

constataron cmo las tendencias negativas latentes en la civilizacin adquiran su
expresin actual en el fascismo. La industria cultural autoritariamente dirigida n
apuntaba a la conformacin de personalidades socioculturales con una identidad
estable sino a fabricar estereotipos de modelos de comportamiento individual
conformes con estndares prefabricados. En tal sistema de adaptacin centralmente controlado, cada hombre vale por aquello que lo hace sustituible por
cualquier otro: es decir, en cuanto remplazable, en cuanto mero ejemplar. l mismo, como individuo, representa lo absolutamente remplazable, la pura nada, y
esto mismo acaba por sospechar cuando, con el tiempo, pierde su semejanza . 11
La praxis fascista de la dominacin lleva a reducir al individuo a un puro tipo,
que aun en el plano cultural slo confirma las normas, hasta el punto en que los
hombres, as acorralados, ya no tienen nada que oponerle y buscan su salvacin
en la fuga hacia el conformismo. Una industria cultural dirigida a la difusin de
tales patrones de accin, impide la formacin de individuos autnomos, slidos,
capaces de juzgar conscientemente y de decidir por s mismos . 12 Ella opera una
deliberada integracin de los consumidores desde arriba y con ello fortalece no
la realizacin de su yo sino su pura determinacin desde afuera . 13
Los sujetos adaptados por la industria cultural se degradan, en verdad, por este
camino, a la condicin de objetos de la manipulacin cultural autoritariamente controlada. La consecuencia es que la cultura apenas se encuentra ya en condi
ciones de regenerarse sustancialmente a partir de las contribuciones innovadoras
de quienes participaron en ella. Por el contrario, se fosiliza en una permanente
repeticin de clichs afirmativos, que en lugar de iluminar la conciencia de los
hombres la enturbian. La parlisis as provocada de las fuerzas culturalmente
creadoras desemboca en un estancamiento de todo lo cultural; por decirlo todo:
en una amplia neutralizacin de la cultura en su conjunto . 14 A causa de esta
vieja traicin, ya sea a la creatividad, ya sea a su propia misin social, la civili
za11 Ibid., p. 154.
12 Th. W. Adorno, Rsum ber Kulturindustrie (Recapitulacin acerca de la industria cul
tural ), en
Th. W Adomo, 1967, pp. 60-70, cita del texto en la p. 69.
13 Ibid., p. 60.
14 Th. W Adomo, Auferstehung der Kultur in Deutschland ?, en Th. W Adorno, 1971,
pp. 20-33,
cita del texto en la p. 28.


cin decae hasta convertirse en una cultura de masas que no hace sino confirmar

lo ya garantizado.
Ya Georg Simmel habla defendido la tesis de la relacin recproca entre calidad
y cantidad en el mbito de la cultura, al sustentar: Lo que es comn a todos. . .
slo puede ser lo posedo por quienes menos poseen . 15 La difusin masiva de los
bienes culturales tendra entonces por consecuencia inevitable la prdida de nivel
de la cultura como totalidad. A los ojos de Horkheimer y Adorno, como a los de
Benjamin y Marcuse, tal praxis cultural cuya meta no es la elevacin multilateral
de la competencia cultural sino su congelamiento en el grado ms bajo, slo
puede conducir directamente al engao de las masas . 16 Las posibilidades de
una participacin por decisin propia en la vida cultural, se reducen para los interesados a su mnima expresin y cada manifestacin de la industria cultural
demuestra inequvocamente el rechazo permanente que impone la civilizacin
a quienes se hallan sometidos a ella . 17
La cultura ya no se edifica, como postulaba Max Weber, como un recorte limitado, con sentido y significacin desde el punto de vista del hombre ,
practicado sobre la infinitud sin sentido del acontecer mundano, sino que
abandona al individuo a su ceguera respecto del sentido del mundo y de su
propia vida, arrojndole para su consumo, en el mejor de los casos, los modelos de sentido industrialmente estampados . 18 Reduce voluntariamente al hombre a esa pobreza de experiencia denunciada por Walter Benjamin, en cuanto
sustituye cada vez en mayor medida la experiencia primaria que cada quien adquiere inmediatamente por s mismo, por informaciones secundarias tcnicamente proporcionadas . 19
El agravamiento de la pobreza no slo en experiencias privadas sino simplemente humanas agudiza el conflicto entre la adquisicin subjetiva de la cultura,
mediante la cual el individuo trata de insertarse en la estructura de sentido de
splegada por la vida social, y la oferta cultural objetiva, que no permite la consti
de tal identidad . 20 La escisin entre el edificio macroestructural de la cultura
y la
Cf. G. Simmel, 1970, p. 44.
16 As el ttulo del correspondiente captulo, en Dialektik der Aufkldrung ( Dialctica
de la Ilustracin ) de Horkheimer y Adorno, 1969, p. 128.
17 bid, p. 149.
18 Max Weber, 1968, p. 223.
19 C/r. Walter Benjamin, Erfahrung undArmut, en W Benjamin, 1961, pp. 313-318, c
ita del texto en la p. 317.
20 Cf. Ibid, p. 314.
I f* !


adquisicin microestructural de la misma, es vivida por el individuo como la crisi

actual del sujeto en un mundo tendiente a la cosificacin, aun en el plano de la c
ultura, y que quiere someterlo todo y a todos a su dominio. Pero esta situacin personal no es sino la expresin aguda de la enajenacin cultural cada vez ms
extendida; la desorientacin individual no es sino el relato forzoso de la desorga
nizacin colectiva en una sociedad sacudida por catstrofes crnicas, cuya decisiva
metamorfosis no ha podido alcanzar un resultado socialmente fructfero . 21
La dialctica social entre el orden y el cambio que tan fuertes tormentas desat, condujo al trmino de la Repblica de Weimar a un desastre tal que no perdon nicho alguno de la existencia personal o social. El Mesas aorado por
Benjamn apareci en la figura de un escuadrn de ngeles fascistas de la muerte, que no dejaron de perseguir todo poder creador y arrastraron a sus vctimas
a la infamia intelectual, cuando no a la muerte fsica o al exilio involuntario .
El fracaso antidemocrtico de la civilizacin hizo realidad, bajo disfraces prfidos y cnicos, las ms sombras premoniciones de Benjamin. La voluntad inhumana de orden de los nacionalsocialistas triunf sobre todas las aspiraciones al
cambio e imprimi a la cultura un rostro grotescamente desfigurado. Su mpetu
creador se extingui bajo la fisonoma de una anticultura cuyo estilo fue caracterizado por la Dialctica de la Ilustracin , para recurrir a una frmula de Friedrich
Nietzsche, como un sistema de la no-cultura, al que se le podra reconocer in\ cluso una cierta unidad de estilo si tuviera algn sentido hablar de una barbarie
estilizada . 23
! En opinin de los tericos de la Escuela de Frankfurt, tambin la industria cultural se halla sometida a tal estilo brbaro. Por eso la fustigan como fascistoide
en el fondo. Mientras se deje arrastrar por tales tendencias, la industria cultu
seguir siendo, con arreglo a su esencia ms ntima, represiva, y arrojar a los
[ hombres, en frmula de Herbert Marcuse, a la miserabilizacin cultural . 24
21 Para el concepto de catstrofe en W Benjamin, c/. sus declaraciones a este propsit
o en los
Zentralpark Fragmente, en W Benjamin, 1961, p. 260, as como en las Geschichtsphlos
Thesen, ibid p. 268 y ss.
22 Para las ideas de Mesas y de ngeles por parte de Benjamin, cf. H.P Thurn, 1976,
p. 1 10 y ss.
23 Cf. M. Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, p. 136. Las citas proceden de Conside
raciones inactuales, de Nietzsche. Benjamin usa tambin frecuentemente el concepto de barbarie pa
ra designar las tendencias que despedazan el orden de la cultura establecida, cf. la spti
ma de sus

Geschichtsphilosophische Thesen , en Th. W Adorno, 1961, p. 271 y ss., as como Er

fahrung und
Armut (Experiencia y pobreza ), ibid., p. 314 y ss.
24 Cf. H. Marcuse, 1969, 1973.


Mientras los defensores de la Teora Crtica coinciden ampliamente en su diagnstico de la situacin cultural en la Europa central en los aos treinta y cuarenta, las propuestas teraputicas para la solucin de la crisis detectada muestran
llamativas diferencias. El rechazo, por parte de Adorno y de Marcuse, del desarrollo cultural posterior a la Segunda Guerra Mundial, se basa en una transposicin poco matizada de la imagen hostil adquirida en la primera mitad del siglo
al periodo posblico, cuyos rasgos restauradores fueron interpretados por ellos
como pars pro toto de la situacin cultural. Adorno, en particular, propenda a
aplicar su personal pesimismo cultural como filtro de su evaluacin a los caminos practicables para llegar a una cultura del futuro. l vio cmo la verdadera y
elevada cultura era marginada por las tcnicas de mercantilizacin de la industria cultural, de modo que poda asegurar penosamente sus posibilidades de sobrevivencia slo como cultura en las sombras . 25 La cultura trivial, instalada en
la avenida principal del desarrollo de la sociedad, la desplaz a los callejones s
ecundarios, donde ahora vive de manera precaria. A esta tendencia de la sociedad
por restaurar los natrones caducos para dejar vegetar en la pobreza a la cultura
creadora, Adorno opone su apologa, por desgracia muy poco matizada, de la negacin. De acuerdo con esta concepcin, es un deber de las personas creadoras
oponer resistencia a las tendencias conformistas de la niveladora industria cult
ural, y conquistarse una provincia, ms all del mundo brbaro, donde puedan vivirse las anheladas alternativas a la civilizacin represiva.
Al retomar el tema del salvataje (de Benjamin), de la herencia cultural emancipadora, ciertamente sacudida pero grvida de porvenir, Adorno quiere que la ontologa negativa, sobre la que funda su teora esttica, se entienda como la estrategi
de supervivencia de la gran cultura amenazada de aniquilamiento . 26 Sin embargo
si prescindimos de sus alusiones a los artistas de vanguardia, no presenta concr
etamente al portador colectivo de esta contracultura, y menos an el lugar intramundano desde el cual se llevaran a cabo los ataques a la civilizacin trivial.
Herbert Marcuse proporciona indicaciones ms precisas, aunque igualmente
milenaristas, sobre el posible promotor de alternativas culturales. Al igual que

25 Th. W Adorno, Auferstehung der Kultur in Deutschland ? (Resurgimiento de la cu

ltura en Alemania?), en Th. W Adorno, 1971, p. 30.

26 Sobre todo en sthctischen Theorie (Teora esttica ), estas cadenas de pensamiento

que ocuparon a Adorno durante toda su vida confluyen en una visin sinttica, cf. Th. W. Ador
no, 1970,
y asimismo la discusin crtica de su problemtica sociolgica, en H.P. Thurn, 1976, p.
128 y ss.
Cf. tambin Th. W Adorno, 1966, p. 126.

George Simmel, Marcuse ve en las mujeres una reserva sofocada durante siglos
por el predominio cultural masculino; su activacin proporcionara a la cultura inestimables impulsos renovadores. 27 A su lado estaran los artistas, as como quienes, convencidos de la necesidad de destruir la enajenacin cultural
dominante, quisieran actuar revolucionariamente en el terreno de la cultura.
Introduciran personal y directamente sus innovaciones en su ambiente social
y cultural, y actuaran de este modo como detonantes para el desarrollo de
transformaciones de mayor alcance. Su meta sera la modificacin de la conciencia y de la praxis de vida por ella dirigida, hoy ya sin la necesidad de someterse a las coerciones propias de la sociedad de la escasez. En efecto, segn
lo afirmado por Marcuse en su discusin crtica sobre la concepcin freudiana
de la cultura, por lo menos se ofrece ya a los estados industrializados la posibilidad de superar las restricciones pulsionales de pocas pasadas y de abrir las
puertas a una cultura que garantice un mayor espacio de juego para la satisfaccin racional de las pulsiones. 28
Quienes desde ahora participan ya en su construccin, sea como productores,
distribuidores o receptores, se encuentran integrados en el trabajador total 29 de
la cultura, que representa la vanguardia de lo que an est por venir. La figura
orientadora y el mensajero de todos estos asociados en la empresa de la liberacin
sera Orfeo, quien, a diferencia de Prometeo, el todava predominante hroe cultural de la fatiga, anuncia la posible reconciliacin entre el hombre y la naturale
za, entre el individuo y la sociedad, entre la vida interior y el mundo exterior
. 30
En l, como smbolo de una existencia al fin pacificada, se presenta la idea de la
liberacin de las coerciones civilizatorias, y la cultura recobra su romntico
sentido extraviado de un jardn del Edn cultivado por alegres seres humanos.
Adorno, Theodor W, Prismen . Kulturkrtik und Gesellschaft , Mnchen, 1963.
, Kultur und Verwaltung, in M erkur, ao 14 Bonn, 1960.
27 Cf. a este propsito, H. Marcuse, 1973, p. 90 y ss., y tambin en el ensayo Marxi
smus und Feminismus (Marxismo y feminismo ), en H. Marcuse, 1975, p. 9 y ss.
2 8 Cf H. Marcuse, 1967.

29 Cf. H. Marcuse, 1973, pp. 18-20. Marcuse deriva el concepto trabajador total, e
mpleado en
este ensayo, de El capital , de Marx, cf mew, vol. 23, p. 531 y ss.
30 En cuanto al significado del mito rfico para la teora de la cultura de Marcuse,
cf H. Marcuse, 1967, p. 158 y ss., la cita del texto se encuentra en la p. 160.
iHiHMfcit *n 4 -f
, Ohne Leitbild, en Parva Aesthetica, Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1967.
, Kritik. Kleine Schriften zar Gesellschaft , Suhrkamp, Franckfort del Meno,
, Aesthetische theorie, editada por Gretel Adorno y Rolf Tiedemann, escritos
completos, vol. 7, Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1970.
, Negative dialektik , Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1966.
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Luhman, Niklas, Theorie der Gesellschaft, Franckfort del Meno, 1971.
Marcuse, Flerbert, Kutur and Gesellschaft , vol. 2, Franckfort del Meno, 1965.
, Versuch aber die Befreiung , Franckfort del Meno, 1969.
, Conterrevolation und Revolte, Franckfort del Meno, 1973.
, Zeit-Messangen. Drei Vortrge and ein Interview , Franckfort del Meno, 1975.
, Triebstraktar and Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag za Sigmund Fread ,
Franckfort del Meno, 1967.
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Thurn, Hans Peter, Kritik der marxistischen Kansttheoe , Kanst and Gesellschaft ,
vol. 7, Stuttgart, 1976.
Weber, Max, Die Protestantische Ethik. Eine Aufsatzsammlang , edicin a cargo de
Johannes Winckelmann, Munich y Flamburgo, 1965.
, Wirtschaft and Gesellschaft Grundriss der verstehende Soziologie , quinta edic
revisada a cargo de Johannes Vinckelmann, Tubinga, 1972.
, Soziologie. Weltgeschichtliche analysen , cuarta edicin corregida y aumentada,
editada y ampliada por Johannes Vinckelmann, Stuttgart, 1968.

Gramsci y el folklore como concepcin tradicional del mundo
En la primera pgina de su primer Cuaderno de la crcel Antonio Gramsci anot
la fecha: 8 de febrero de 1929. Y en esa pgina estn enlistados diecisis temas
principales que Gramsci pensaba estudiar: Teora e historia de la historiografa, por ejemplo; o bien Formacin de los grupos intelectuales italianos, o tambin La literatura popular de las novelas de folletn y las razones de su
persistente fortuna. Y entre los diecisis argumentos aparece asimismo El concepto de folklore y el sentido comn, unidos por una nota que remite este ltimo al primero, 1
Aproximadamente dos aos despus, al comienzo del octavo Cuaderno Gramsci reorganiza la lista de temas de 1929 y la convierte en un verdadero proyecto
historia de los intelectuales italianos. En los tres primeros lugares del ndice encontramos indicados los siguientes temas: Desarrollo de los intelectuales italianos hasta 1870, La literatura popular de las novelas de folletn y Folklore y
sentido comn. 2
Aun cuando no conociramos todo lo que Gramsci escribi a este propsito,
la presencia de estos temas en sus proyectos de estudio de 1929-1931 bastara
por s sola para darnos tres indicaciones de notable importancia.
La primera es que Gramsci atribua una importancia precisa al estudio de los
intelectuales en cuanto categora social especializada; la segunda, que conceba
* Alberto M. Cirese. Conversacin radiofnica transmitida en ei ciclo Antropologa cult
ural y
cuestin meridional, tercer programa, 1976. Las ediciones de los escritos de Gramsc
i vienen in-

dicadas con las siguientes abreviaturas: Q EC: Quaderni del carcere , edicin crtic
a a cargo de V.
Gerratana, Giulo Einaudi Editore, Turn, 1975; INT: Gli intellettuali e Vorganizzaz
ione de la cultura , vi, 1949; LVN: Letteratura e Vita Nazionale, ivi, 1950; II materialismo stor
ico e la filosofa de Benedetto Croce: MS, ivi, 1948; PP: Passato e presente, ivi, 1951; LC: Lettere dal
carcere , a cargo de S.
Caprioglio y E. Pubini, vi, 1965.
Este trabajo fue publicado como artculo en Problemi del Socialismo , nm. 49, mayoagosto de
1977, pp. 155-167. Traduccin de Gilberto Gimnez.
1 Q EC 5 y MS xiv 9 (con omisin de la nota que remite el sentido comn al folklore)
. El tema de
las novelas de folletn y del gusto popular en la literatura se encontraba ya presen
te en una carta del 19 de marzo de 1927, cf LC 59; MX xm-xiv. Para la grafa folklore, inicialmen
te usada por
Gramsci y luego sustituida por folclore, vase, Intellettuali, folklore, istinto di
classe , Giulio Einaudi Editore, Turn, 1975, pp. 146-147.
2 Q EC 935-936; MS, xvii-ixx.

t iti*
los hechos intelectuales como hechos colectivos y, la tercera, que inclua en la c
ategora de los hechos intelectuales, entendidos como fenmenos colectivos, incluso actividades, comportamientos y productos que habitualmente eran o son
considerados como la negacin de la verdadera intelectualidad: las novelas de
folletn, el buen sentido y el folklore.
Es as como desde los primersimos apuntes programticos y posteriormente con significativa continuidad en las anotaciones de los Cuadernos para
Gramsci la historia de los intelectuales no es slo la historia de Dante o Maquiavelo, de Foscolo o de Croce, ni es la historia de sus particulares individualida
por importantes que sean . 3
3 La mencionada continuidad en concebir la historia de los intelectuales, entre
otras cosas como
inclusiva del buen sentido, del folklore, de las novelas de folletn, etctera, resu
lta evidente en la
edicin crtica de Valentino Gerratana, que permite seguir los pasos gramscianos en
su contigi-

dad temporal y en la totalidad de sus rescrituras. No ocurre lo mismo en la edic

in de 19481951 por la ausencia de estos dos elementos, pero tal vez valdra la pena estudiar
si, por lo menos
en lo que respecta a la concepcin amplia, por as decirlo, de la historia de los inte
lectuales, el
marco temtico elegido para esta edicin no hubiera tenido por efecto configurar en
alguna medida por separado lo que Gramsci tenda a considerar unido, dado que las notas rel
ativas a los
tres primeros temas de la historia de los intelectuales proyectada por Gramsci e
n 1931, ms arriba mencionadas, aparecen material y temticamente distanciadas: en el volumen Gli
e Vorganizzazione della cultura , por ejemplo, las notas sobre los intelectuales
, entendidos en sentido ms restringido y habitual; en II materialismo storico e Vorganizzazione dell
a cultura , las relativas al sentido comn y a la filosofa espontnea; y en Letteratura e vita nazionale la
s referentes
al folklore y a las novelas de folletn. Ciertamente, la presencia general en Gram
sci de aquella
concepcin amplia de la actividad intelectual no queda obliterada, ya sea por la nat
uraleza misma de las notas gramscianas, no importa cmo se las ordene, ya sea por la mencin ex
plcita de
los programas de estudio de 1929 y 1931, y de la carta de 1927 (prefacio editori
al a MS, pp. XIIIXIV y XVll-IXX). Pero sera difcil sostener que el sentido de esa amplitud innovador
a sea inmediatamente perceptible, a partir de lo que se asienta en el prefacio editorial a
Gli intellettual e
Vorganizzazione della cultura , y a lo que el volumen contiene, slo con base en l
os materiales del
Cuaderno 12 (XXIX), y de los ttulos de rbrica Intellettual, Questioni scolastiche, G
e Riviste, Lorianesimo. Parecera, entonces aunque es algo que habra que controlar c
on atencin que las ubicaciones de los fragmentos en los distintos volmenes tienden a asum
ir un valor de algn modo disyuntivo, y que un valor anlogo, incluso de oposicin, tiende a a
sumir los
mismos ttulos: intelectuales y cultura, por ejemplo, frente a (literatura y) vida naci
La consecuencia de todo esto es clara: se reduce de algn modo la carga innovadora
de las ideas
de Gramsci al respecto, y se le aproxima a las posiciones ms habituales de separa
cin, no slo
entre intelectuales y no intelectuales sino incluso entre actividades intelectua
les y grupos sociales (y all en el fondo entre intelectualidad y modos de produccin). No es que en a


La historia gramsciana de los intelectuales es tambin, en cambio, la historia

de Carolina Invernizio y de los lectores de Beso de una muerta o de La venganza
de una loca ; es tambin la historia de las concepciones del mundo que pueden tener su origen en la actividad intelectual del cura o del viejo patriarca cuya sabidura dicta la ley; de la mujercita que ha heredado la sapiencia de las brujas, o
del pequeo intelectual avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para
obrar (q ec 1375-1376; ms 3-4).
En suma, la historia de los intelectuales y de su actividad comprende tambin
la filosofa espontnea que, como escribe Gramsci, est contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos concebidos como
determinados y no simplemente de palabras gramaticalmente vacas de contenido; 2) en el sentido comn y en el buen sentido; 3) en la religin popular y,
por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, ma
neras de ver y de obrar expresados en lo que generalmente se llama folklore.
Una ampliacin tan decidida del tpico de los intelectuales podra generar un
peligroso equvoco; se podra creer que de algn modo Gramsci pretende colocar a Carolina Invernizio en lugar de Manzoni y Verga, o piensa sustituir el pen
samiento terico consciente y aguerrido por el sentido comn o la filosofa
espontnea, o quiere confiar la renovacin de la sociedad y de la cultura al viejo
patriarca o a la mujercita creyente en las brujas.
posiciones, incluso idealistas, falten indicaciones de no separacin (cf. Intellet
uali, folklore..., op.
cit., p. 97 ) o que en Gramsci la continuidad aparezca siempre en forma plena (m
, pp. 98-101 y
ss.); pero una cosa es advertir que hay continuidad en un marco de permanentes s
cualitativas y otra es, en cambio, conservar eventuales residuos de separacin en
el marco de
un esfuerzo por restablecer la continuidad, sobre todo cuando, especialmente en
Gramsci, la
importancia recae precisamente en la relacin materialista entre cultura (o culturas
) y clases,
y si en la historia de los intelectuales se colocan, programtica y ejecutivamente
, el folklore y
las novelas de folletn.
De cualquier modo para volver al eventual estudio de las divisiones temticas de l
a edicin
1948-1951 por secundarios (o tal vez sutiles o incluso capciosos) que puedan parec
er los
puntos sealados, se convendr al menos en que el tipo de organizacin del material y
de ttulos propuestos en esa edicin, han tenido un peso decisivo en la orientacin, durant
e treinta
aos, de la lectura de los textos gramscianos; y en que las vicisitudes ideolgicas
se producen, y
son identificables, no precisamente en los niveles gruesos y superficiales: en qu
medida la lectura prevalentemente historicista de Gramsci, y su proyeccin en una especie de co
ntinuidad con
Croce, no habr dependido, digamos, de lneas de agrupamiento temtico que no contribu

yen a
poner en evidencia ese afn de categorizacin sistemtica al que se alude ms adelante?
Pero la situacin es totalmente diferente. En efecto, Gramsci no siente simpata alguna por quien cree haber superado la ciencia moderna slo porque ha
demostrado que el folklore o la brujera tienen una raz histrica robusta y estn arraigados fuertemente en la psicologa de determinados estratos populares
(q ec 328; p. 56).
Gramsci, en suma, no acepta que el justo reconocimiento de la validez histrica pasada o del ligamen psicolgico actual degeneren en regresiones irracionales o medie valizantes. Y en efecto, sin medias tintas habla incluso de
teratologa intelectual, ya sea a propsito de aquellos admiradores del folklore que quisieran su pura y simple conservacin, ya sea de aquellos hechiceristas prosigue Gramsci que al modo de Maeterlinck creen que debe
retomarse el hilo conductor de la alquimia y de la hechicera, roto por la violencia, para volver a colocar a la ciencia sobre una senda ms fecunda de descubrimientos (q ec 329; p. 56).
En realidad, anteriormente a las degeneraciones irracionales y reaccionarias
aqu criticadas por Gramsci, el romanticismo popular haba operado ya un
vuelco al exaltar la poesa popular por encima de la poesa llamada de arte; y
en sus comienzos, en el marco de las primeras y ms democrticas luchas del
Risorgimento , el cndido descubrimiento de la poesa de tradicin oral y campesina haba tenido incluso una funcin progresista. 4
Pero Gramsci no era, por cierto, un ingenuo neorromntico que despus de
ms de un siglo, y quizs sin saberlo, trataba una vez ms de proponer como
instrumento moderno de lucha proletaria slo aquella exaltacin esttico-moral
de los cantos populares que por un breve lapso, y nada ms, haba expresado
ciertas actitudes democrticas de la burguesa en ascenso. Resulta significativa a
este propsito la ahora ya famosa anotacin de 1931 sobre los cantos populares:
Lo que distingue al canto popular en el marco de una nacin y su cultura, no
es el hecho artstico ni el origen histrico, sino su modo de concebir el mundo
y la vida, en contraste con la sociedad oficial. En esto, y slo en esto, hay que
buscar el carcter colectivo del canto popular y del pueblo mismo 5 (q ec 679680; lvn 220-221).
4 Vase, La poesa popolare, Palumbo Editore, Palermo, 1958, pp. 21-31; Cultura egem
onica e culture subalterne , Palumbo Editore, Palermo, 1973, p. 130 y ss.
5 Vase la apostilla sobre La connotacin como elemento de la concepcin materialista d
e los
hechos culturales y como discriminante entre Gramsci y Croce en Intellettuali , f
olklore , istino di
classe , op. ci., pp. 119-120.

Para Gramsci, por tanto, los cantos populares tienen importancia histrica y
cientfica no por su (eventual) belleza o por su (eventual) procedencia de abajo. Lo que cuenta es, en cambio, su connotacin, o sea, su relacin de hecho
con ciertos estratos sociales; 6 bellos o feos, realmente creados o bien solamen
adoptados, lo que importa es su representatividad sociocultural, es decir, el he
cho de que indican, manifiestan o representan la concepcin del mundo y de la
vida de lo que genricamente llamamos pueblo. Y mucho ms all de las visiones idlicas y llenas de armona de los romnticos, el pueblo y la popularidad
de los textos ya no son nicamente vagas sombras fluctuantes, sino que asumen
la consistencia concreta de las clases y de sus choques sociales. En efecto, la
concepcin popular del mundo es considerada por Gramsci en su contraste con la
sociedad oficial; y el pueblo, como Gramsci escriba en otra parte, no es ms que
el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada una de las formas
de sociedad hasta ahora existentes (q ec 2312; ivn 215).
En este marco, el estudio de los cantos populares se desplaza decididamente del
terreno originario esttico-literario al sociocultural o etnoantropolgico, 6 donde
que cuenta es, efectivamente, el conocimiento de cmo y por qu los modos de
ser en el mundo, as como los modos de concebirlo, se transforman al cambiar los
grupos tnicos y sociales. Y por eso, precisamente porque implanta slidamente
en la realidad de las condiciones histrico-sociales ciertas intuiciones iniciales
populares, Gramsci bloquea el camino a todo deslizamiento neorromntico.
Pero al mismo tiempo, Gramsci se opone objetivamente y de modo tajante a
la sublimacin idealista que Benedetto Croce haba hecho de las posiciones romnticas: en efecto, precisamente en esos mismos aos, ms exactamente en
1929, ste haba afirmado que la poesa popular no era ms que un tono esttico-psicolgico que puede encontrarse en forma individual tanto en un campesino analfabeto como en un refinadsimo literato. 7
En fin, Croce juzgaba inexistente o de cualquier modo irrelevante justamente
lo que para Gramsci era esencial, esto es, el vnculo sociocultural entre el concr
eto corpus histrico de los cantos populares y las concretas categoras sociales que
llamamos pueblo. Y as, sobre un terreno slo en apariencia secundario o marginal, se manifiesta bastante claramente la diferencia entre el historicismo ide
alista de Croce y el materialismo histrico al que Gramsci se remite: el primero
6 Vase, Poesa popolare e formazione rale dei testi, en t/lises, vol. IX, f. 71, febre
ro de 1972,
pp. 136-148.
7 Cj. La poesa popolare , op. di., pp, 62-65; Cultura egemonica, op. cit., pp. 20

niega toda conexin entre los hechos intelectuales y los grupos sociales, mientras
que el segundo asume entre sus
la propia concepcin del mundo
y precisamente al de todos los
do de pensar y de obrar (q ec

referencias fundamentales el hecho de que u por

se pertenece siempre a un determinado grupo,
elementos sociales que comparten un mismo mo1376; ms 4).

En otras palabras, se es siempre conformista respecto de alguna forma de conformismo; se es siempre hombre-masa u hombre-colectivo; se participa siempre ms o menos inconscientemente de una cierta concepcin del mundo
impuesta mecnicamente por el ambiente externo, o sea, por alguno de los tantos grupos sociales en los que uno se encuentra incluido automticamente desde
su entrada al mundo consciente(Q ec 1375: ms 3).
La verdadera cuestin no es, por tanto, la de negar ilusoriamente una realidad
objetiva sino la de tomar conciencia de ella para superarla: El problema es ste:
a qu tipo histrico pertenece el conformismo, el hombre-masa del cual se participa? Cuando la conciencia del mundo no es crtica ni coherente sino ocasional
y disgregada, se pertenece simultneamente a una multiplicidad de hombres-masa. Y la propia personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia ms moderna y avanzada;
prejuicios de etapas histricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de
una filosofa del porvenir que ser propia del gnero humano mundialmente unificado. Criticar la propia concepcin del mundo significa, entonces, hacerla unita
ria y coherente, y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mund
ms avanzado. Significa tambin, por consiguiente, criticar toda la filosofa existente hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en
filosofa popular. El comienzo de la elaboracin crtica es la conciencia de lo que
realmente se es, es decir, un concete a ti mismo como producto del proceso histrico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Es preciso comenzar a realizar ese inventar
(q ec 1376; ms 4).
La perspectiva en la que Gramsci se sita en el pasaje que acabamos de citar
es la relacin entre cada uno de los individuos y la colectividad sociocultural a
que cada quien pertenece. Es una perspectiva indudablemente importante, y
Gramsci le dedica agudas observaciones que podran ayudar a enriquecer el bagaje crtico, no siempre abundante, de aquellas corrientes antropolgicas conocidas bajo el nombre de estudios de cultura y personalidad.
Pero si tomamos en cuenta el marco terico-prctico dentro del cual se mueve Gramsci, la relacin individuo-colectividad no es evidentemente el nico te304


ma, y mucho menos el tema resolutivo. Es importante, ciertamente, que cada

individuo establezca una relacin de conocimiento crtico y, por tanto, de superacin consciente, con los condicionamientos ms o menos mecnicos que
sobre l ejercen los grupos a los cuales pertenece. Pero, como es obvio, esas
mismas operaciones individuales requieren en un nivel ms general, al mismo tiempo cientfico y poltico conocer con claridad cules y cuntas son
las concepciones colectivas que operan tales condicionamientos, y de qu modo dichas concepciones se entrelazan y se oponen entre s, quin las administra y en qu niveles estratgicos o con qu grado de conciencia.
Resulta entonces claro por qu Gramsci puede realizar la doble operacin mencionada: por un lado aceptar como hechos intelectuales dignos de seria atencin
fenmenos habitualmente descalificados, como las novelas de folletn, el sentido
comn o el folklore; por otro, evitar las engaosas inversiones de valores operadas por los romnticos tardos o por los hechiceristas.
El problema de Gramsci es un problema de conocimiento poltico-cientfico
de las fuerzas ideolgicas realmente operantes en el marco de una nacin y de
su cultura.
Entre estas fuerzas, el folklore se destaca para bien o para mal por un lado, por su arraigada tenacidad y, por otro, por la relacin ejercida con las clase
subalternas e instrumentales con las que Gramsci se solidariza y a las cuales se
confa una tarea de futura hegemona. Por eso el folklore, en cuanto objeto de estudio, constituye para Gramsci un asunto muy serio, y como tal hay que tomarlo: con mucha seriedad; 8 en efecto, no es algo raro, extrao o un elemento
pintoresco sino algo que debe ser estudiado como concepcin del mundo y de
la vida 1 [ . . . ] de determinados estratos [ . . . ] de la sociedad, en contra
posicin [ . . . ]
con las concepciones del mundo oficiales 1 (o en sentido ms amplio, de las partes cultas de las sociedades) (q ec 2311; lvn 215).
Es as como retoman en esta anotacin de 1935, ya madurados, mejor organizados y aplicados a todo el conjunto de los hechos folklricos, aquellos mismos elementos conceptuales ya presentes en la ficha sobre cantos populares: 9
8 Q EC 2314; LVN 218.
9 Para las relaciones entre la anotacin de 1935, arriba citada, y una primera red
accin de la misma en 1929, publicada en Q EC, 89, vase, Intellettuali, folklore e istinto di das
se, op cit., p. 147.
Basta recordar aqu que entre la primera y segunda definicin gramsciana de folklore
, existe un
proceso de maduracin y profundizacin: En 1929 el folklore es slo un pensamiento enve
jecido; en 1935 se convierte en la cultura correspondiente a una condicin sociar.


la connotacin, esto es, el nexo entre hechos culturales o intelectuales y gru-

pos o condiciones sociales; la representatividad sociocultural (y no esttica o

moral o literaria) del folklore; la contraposicin entre las concepciones folklricas y las oficiales o cultas; el reconocimiento, fundamental, de que a las dis
tinciones del poder poltico-econmico acompaan distinciones culturales, y
de que a los contrastes econmicos se asocian contrastes de concepciones del
mundo y de la vida. Y aqu hay que sealar, aunque sea de paso, que con estas
formulaciones Gramsci enriquece el bagaje de las categoras sistemticas del
materialismo histrico con una articulacin nueva e incisiva . 10
Globalmente, por lo tanto, Gramsci configura una distincin-oposicin entre
cultura hegemnica o dominante y culturas subalternas o dominadas. Con otra
terminologa se puede hablar de desniveles de cultura que tienden a coincidir
con los desniveles del poder socioeconmico. Tampoco parece incorrecto ampliar el rea de aplicacin de la definicin gramsciana del folklore si hablamos
de desniveles internos en nuestra sociedad, representados precisamente por los
hechos folklricos, y desniveles externos representados por las condiciones socioculturales de aquellos pueblos en otros tiempos considerados salvajes o priConstituye tambin una etapa de este proceso la ya mencionada ficha sobre los cant
os populares, redactada en 1931 (Q EC 679-680; LVN 220-221), y ya claramente centrada sob
re las connotaciones 1 y sobre el valor opositivo de las concepciones populares.
10 Como lo he anotado en otra parte (vase nota 5), existe de hecho, o al menos a
m me parece que existe, una estrecha conexin entre el concepto gramsciano de folklore y
la muy famosa formulacin de La ideologa alemana: Las ideas de la clase dominante son en cada
las ideas dominantes* (edicin de 1958, p. 43; edicin de 1972, p. 35). No es que Gra
utilice el pasaje marx-engelsiano acabado de citar (y que no pudo conocer), pero
es coherente con la lnea materialista de aquella formulacin, la inferencia las ideas
de las
clases dominantes no pueden ser ni todas ni solamente las ideas de la clase domi
nante. Es
precisamente esto lo que Gramsci declara cuando define al folklore como concepcin
mundo popularmente connotada, un nuevo concepto, por tanto, que enriquece la instr
umentacin terica marxista, y no slo consideracin aguda sobre las cosas de su tiempo.
dicho hasta aqu no prejuzga de ningn modo el problema de la inversin en la relacin e
ntre ideologas e instituciones, operada por Gramsci respecto de Marx, de la cual h
a hablado
Norberto Bobbio, tambin en referencia al citado pasaje de La ideologa alemana (y a
l prefacio
de Para una crtica de la economa poltica que Gramsci s conoci). Cf. N. Bobbio, Gramsc
i e la
concezione della societ civle, en Garin y otros, Gramsci e la cultura contempornea
, vol. I, Editori Riuniti, Roma, 1969, pp. 90-91.

mitivos, y que en buena parte resultaron posteriormente los pueblos ms duramente sometidos a la dominacin colonial. 11
Pero en cuanto a la sustancia, cul es, segn Gramsci, la naturaleza de la concepcin folklrica del mundo y de la vida? Es acaso una concepcin orgnica y
consciente o, por el contrario, heterognea e implcita? Se trata de una fuerza
antigua, superada o por superar, o bien de una fuerza nueva o por lo menos potencialmente renovable o renovadora?
Las opiniones de Gramsci respecto de los hechiceristas y su decidida distancia de toda forma de neorromanticismo, indican ya en qu sentido deben
orientarse las respuestas. Y de modo ms general, el conjunto de calificativos
asignado por Gramsci al folklore 12 lo configura ms bien como un depsito tradicional y no como un reservorio de energas innovadoras. Sin embargo, la cuestin es bastante compleja y hay que cuidarse de resolverla de modo demasiado
En efecto, no olvidemos que la constante tensin crtica y analtica del pensamiento gramsciano rechaza tajantemente, tambin en materia de folklore, aquellas operaciones sumarias que hacen, como suele decirse, de cada hierba un
Por consiguiente, al hablar de la moral del pueblo, Gramsci distingue en el
folklore al menos dos estratos de muy distinta naturaleza: los estratos fosilizados, como l los llama, que reflejan condiciones de vida pasadas y, por lo tanto, conservadores y reaccionarios y los estratos que, como sigue diciendo
Gramsci, constituyen una serie de innovaciones frecuentemente creativas y
progresistas, determinadas espontneamente por formas y condiciones de vida
en proceso de desarrollo, y que por eso pueden colocarse incluso en positiva contradiccin con la moral de los estratos dirigentes. 13
Ms an, si bien es cierto que parte de los contenidos del folklore est constituida por residuos degradados, otros, en cambio, circulan ininterrumpidamente dentro de las masas populares y se renuevan de continuo bajo el empuje de las
condiciones reales de vida y de la espontnea comparacin entre el modo de ser de
los diversos estratos (q ec 2316; lvn 219).
11 Para algunos debates recientes sobre la nocin de los desniveles de cultura, cu
ya formulacin
se remonta a 1956-1962, cf. Intellettuali, folklore..., op cit., pp. 120-127.
12 He tratado de establecer analticamente el sistema de tales calificaciones en e
l escrito ahora
reproducido en pp. 65-104 de Intellettuali, folklore..., op. cit .
13 Q EC 2313; LNV 217.

Y cuando se trata de innovaciones y de adherencia efectiva a las condiciones

reales de vida de las clases subalternas, la oposicin de las concepciones folklricas a las oficiales se torna a los ojos de Gramsci menos pasiva y ms agresiva y
mordiente respecto de como l suele configurarla en otros casos.
Por consiguiente, habr que distinguir y tambin tomar en cuenta que en
Gramsci la consideracin de los estados de hecho existentes se entrelaza constantemente con la reflexin sobre cmo pueden transformarse en sentido socialista,
incluso cuando se ocupa solamente del folklore, Gramsci no se limita a considerarlo exclusivamente en su contraposicin ms o menos explcita y objetiva con
las concepciones de las clases dominantes. Dentro del cuadro est siempre presente, implcita pero incisivamente, tambin aquella considerada por Gramsci
la concepcin ms orgnica, consciente y avanzada del mundo moderno: la filosofa de la praxis, esto es, el materialismo histrico y, de modo ms general, el
marxismo. Por eso, las evaluaciones del folklore y de su eventual fuerza de contraposicin varan en Gramsci segn lo considere en relacin con las concepciones de la burguesa o bien en relacin con la teora y prctica del marxismo. Y si
en el primer caso tienden a emerger los valores opositivos del folklore, por implcitos o mecnicos y objetivos que sean, en el segundo caso, esto es, cuando se
trata de la relacin entre la concepcin del mundo subalterna y la teora de la hegemona proletaria, se acenta necesariamente la crtica del carcter todava demasiado inconsciente de la oposicin puramente folklrica, y se plantea con
fuerza el problema de cmo llegar a transformar en elementos de una conciencia
de clase consciente y organizada lo que en el folklore quedaba o queda a nivel d
una especie de instinto de clase . 14

14 He considerado que de las pginas gramscianas puede extraerse un concepto de ins

tinto de
clase como precedente de la conciencia de clase, fundamentando este intento en la
nota Istinto di classe, folklore come protesta, Folklore di protesta en pp. 113-118 de Inte
llettuali, folklore...,
op. cit. A las argumentaciones all adoptadas aadira la referencia a todo el context
o donde se sita el siguiente pasaje: Pero tampoco la unidad de teora y prctica es, por consiguien
te, un dato o hecho mecnico sino un devenir histrico que tiene su fase elemental y primitiv
a en el
sentido de distincin, de separacin, de independencia apenas instintiva , y avanza hast
a la posesin real de una concepcin del mundo coherente y unitaria (Q EC 1385; MS 11, el su
brayado es mo). Tal vez valga la pena aadir que la existencia o ausencia de una nocin de
de dase en Gramsci (y sus eventuales calificaciones ) constituye un problema de fi
losofa ideolgica no irrelevante, no slo por lo tocante a su construccin de categoras sistemticas
tambin en el marco de los debates sobre el valor ms o menos mediatamente revolucion
ario o
alternativo del folklore, y sobre la determinacin de las caractersticas terico-prctica
s de lo que
deba considerarse con justicia como el sujeto revolucionario.


En el pensamiento de Gramsci la solucin del problema se sita en cierto modo entre dos polaridades. Por un lado, subraya que no hay contradiccin entre
la filosofa de la praxis o el marxismo, y los sentimientos espontneos de las masas surgidos en el marco de la concepcin tradicional popular del mundo. 15 Por
otro, anota: La relacin entre filosofa superior y sentido comn est asegurada
por la poltica, as como est asegurada por la poltica la relacin entre el catolicismo de los intelectuales y el de los simples (q ec 1383; ms 10).
Las diferencias existentes entre ambos casos prosigue Gramsci son, sin
embargo, fundamentales. En efecto, en el campo catlico el hecho de que la
Iglesia deba afrontar el problema de los simples significa precisamente que ha
habido ruptura en la comunidad de los fieles, ruptura que no puede ser eliminada elevando a los simples al nivel de los intelectuales (tampoco la Iglesia se
propone tal objetivo, ideal y econmicamente desproporcionado a sus fuerzas actuales), sino ejerciendo una disciplina frrea sobre los intelectuales para que no
rebasen ciertos lmites en la distincin y no la tornen catastrfica o irreparable.
Es muy diferente, a su juicio, la orientacin marxista: La posicin de la filosofa de la praxis es antittica a la catlica: la filosofa de la praxis no tiende
a mantener a los simples en su filosofa del sentido comn, sino al contrario,
a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Si afirma la exigencia
del contacto entre intelectuales y simples no es para limitar la actividad cientfica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para
construir un bloque intelectual-moral que haga polticamente posible un progreso intelectual de la masa y no slo de unos pocos grupos de intelectuales
(q ec 1384; ms ll). 16
15 Q EC 330-331, pp. 37-58.
16 Para evitar posibles lecturas aristocratizantes de este ltimo pasaje gramscian
o, donde la expresin bajo nivel de las masas podra resultar chocante o regocijante, segn los casos,
ser til recordar que con o sin razn, Gramsci pone especial inters en la claridad de
la conciencia terica, que considera debe convertirse en patrimonio de masa, pero no niega ni d
isminuye por eso el valor cognoscitivo del actuar prctico. En efecto, su discurso pro
sigue as: el
hombre activo, de masa, obra prcticamente, pero no tiene una clara conciencia teri
ca de su
obrar que es tambin un conocer el mundo en cuanto lo transforma (Q EC 1385; MS 11,
el subrayado es mo). La unificacin terminolgica (dos conciencias tericas) plantea un proble
ineludible: qu es, dnde se coloca, cmo se expresa (y cmo se denomina ms adecuadamente) una conciencia terica que, despus de todo, no es propiamente conciencia (ya que
est implcita) y no es propiamente terica (en cuanto se resuelve en el obrar). De cualquier

permanece el hecho de que el conocer prctico se plantea como real, y de que la conci


Resulta entonces evidente aun cuando aqu apenas la hemos rozado la
compleja articulacin de planos y motivos que caracteriza al pensamiento gramsciano, incluso en el campo sociocultural y etnoantropolgico.
Qu influencia ha tenido todo esto en los sectores especializados y fuera de
ellos, en los veinticinco aos que separan la primera publicacin de los Cuadernos de la crcel de su reciente edicin crtica?
Ninguna, por lo menos hasta tiempos bastante cercanos, respecto de las corrientes antropolgicas de origen prevalentemente estadunidense, introducidas
en Italia en los aos cincuenta 17 y ninguna, o casi ninguna, en el boom de las ll
amadas ciencias sociales de matriz anloga, cuya crisis parece advertirse hoy de
varias maneras . 18
Inmediato e importante fue, en cambio, el eco de Gramsci en estudiosos de
poesa popular de la talla de Vittorio Santoli, y fue determinante su influencia s
obre los estudios folklricos o demolgicos que en la inmediata posguerra se vincularon de modo ms directo con los problemas del Mezzogiorno y a las luchas
campesinas por la tierra.
Fueron efectivamente esas luchas las que dieron el empuje de fondo que impuso, por as decirlo, una concepcin nueva de la relacin entre los intelectuales
de profesin y el mundo que Gramsci llamaba de los simples. Pero junto con
este impulso y mucho ms all de las incisivas sugerencias del Cristo de Carlos
Levi quien nunca lleg ms all de Eboli fueron ciertamente las pginas de
Gramsci sobre el folklore, sobre el sentido comn, sobre el intelectual orgnico, sobre la coparticipacin tambin afectiva en los modos de vida y de sentir
de las masas populares. Fueron ciertamente esas pginas gramscianas las que
proporcionaron el slido marco conceptual, a la vez cientfico y poltico, que sirvi de gua a los modos con que entonces se trat de concebir y de practicar, en
terica heredada del pasado resulta puramente verbal (aun cuando no carente de efecto
s, dado que unifica a determinados grupos sociales, influye sobre la conducta moral o sob
re la
direccin de la voluntad, etctera).
17 A este propsito, vase la p. 259 y subsiguientes del trabajo II dibattito sul fo
lklore citado ms
18 Me parece positivo, en cambio y sin angustias italocntricas ni provincialismos
cosmopolitas el trabajo Scienze sociali e riforma della scuola secondaria, Giulio Einaudi

Editore, Turn,
1977, edicin a cargo de G. Baglione, V Castronovo, A. Cavalli, C. Pontecorvo, S.
Rodat, P Rossi, B. Sajeva y P. Sylos Labini.

estrechsima vinculacin y sin contrastes, la accin poltica directa y el estudio de
las culturas subalternas.
Y proceda tambin de este marco conceptual gramsciano el compromiso de
ilustrar, como copartcipes, el intenso alcance humano, cultural y poltico de las
concepciones del mundo de los campesinos del sur, y de recoger su especificidad
o su valor global de protesta objetiva, as como sus componentes o potencialidades innovadores y progresistas, sin caer por eso en la ilusin de que la nueva cul
tura proletaria se encuentra ya toda hecha en el folklore, sin ceder al mito de
civilizacin campesina autnoma que habra de conservarse inmvil en el futuro y, en fin, sin concebir la historia de las clases subalternas fuera de aquel
proceso de circulacin cultural entre dominantes y dominados, y viceversa, dentro
del cual en realidad se desarroll y se sita ahora precisamente en virtud del carcter impugnativo del folklore ilustrado por Gramsci. Y baste aqu la pura referencia al por dems olvidado Pan y tierra en el sur, de Gabriel Pepe, y a la obra
de Ernesto de Martino, fundamental en todo este cuadro (y aun fuera de l), entre otras cosas por las complejas relaciones que establece con Gramsci.
No fue igualmente intensa la influencia de los componentes socioculturales
del pensamiento gramsciano en las fases subsiguientes; esto tambin en relacin con el reflujo de las luchas campesinas meridionales, la despoblacin de
las provincias y el desplazamiento de las investigaciones demolgicas polticamente comprometidas del sur al norte por obra, sobre todo, de Gianni Bosio.
Pero hay indicios, sin embargo, de que la incidencia de Gramsci ha vuelto a ser
central en nuestros das; y ms all de las temticas demolgicas y meridionalistas de la inmediata posguerra, en esta nueva poca parece investir an ms
directa y crticamente al aparato conceptual del conjunto de las investigaciones
socioculturales . 19
19 Para los escritos sobre Gramsci y las culturas subalternas de 1951 a 1975, vase,
Intellettuali..., op. cit., pp. 142-144. Para el nexo entre accin poltica y estudio del mundo
subalterno en
los aos cincuenta, vase, P. Clemente, M.L. Meonix, y M. Squillacciotti, II dibatti
to sul folklore,
Edizione di Cultura Popolare, Miln, 1976, que entre otras cosas reproduce numeros
os escritos
del periodo; asimismo B. Rauty, Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Ro
ma, 1976, que se
extiende incluso a los aos sesenta; Intellettuali ..., op. cit., pp. 46-64, 107-1
09, 116-118, 139141; cf Condizione contadina tradizionale, nostalgia , participazione, ahora en
A.M.C., Oggetti, segni , musei, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1977.

La bibliografa sobre De Martino se ha enriquecido ahora con el amplio ensayo de V

Lanternari, Ernesto de Martino, etnologo meridionalista; Ventanni Dopo, en Luomo, vol. 1.,
nm. 1,
abril de 1977, pp. 29-55. Para Gianni Bosio (y el Nuevo cancionero italiano, y a
dems el
La lectura de los textos en la edicin crtica confirma con fuerza que Gramsci
no ha sido slo un intrprete de su tiempo ni slo un historiador. Ha sido tambin un pensador cientfico que ha proporcionado conceptos tericos y categoras sistemticas. 20 Y lo ha hecho conscientemente, a juzgar por el siguiente texto
Es verdad que la filosofa de la praxis se elabora a travs del estudio concreto de
la historia pasada y de la actual actividad de creacin de una nueva historia. Pero se puede hacer la teora de la historia y de la poltica, puesto que los conceptos pueden ser teorizados aun cuando los hechos sean siempre individuales y
mudables en el flujo del movimiento histrico. De otra manera no se podra saber siquiera qu es el movimiento o la dialctica, y se caera en una nueva forma
de nominalismo (q ec!433; ms 126).
Instituto Ernesto de Martino de Miln, etctera), vase, G. Bosio, Uintellettuale rove
sciato, Edizioni Bella Ciao, Miln, 1975, y cf. II Nuovo canzoniere italiano , III serie, nm.
3, abril de 1977;
A.M.C., Gianni Bosio: responsabilit intellettuale e impegno di classe, en Nuova Cul
tura , a. III,
nm. 7, invierno de 1976, pp. 13-18.
20 Se ha discutido vivazmente sobre esta cuestin, con diversidad de opiniones, en
el ya mencionado encuentro de Chianciano dedicado a libri su Gramsci ( Los libros de Gram
sci.) Los trabajos del Regesto gramsciano , en donde colaboran grupos de trabajo de las unive
rsidades de
Cagliari, Pdua, Roma, Siena y Turn, se dirigen a una puntual relectura de los Cuad
ernos para
individualizar en ellos categoras sistemticas pertenecientes a los anlisis sociocul

Antropologa, culturologa, marxismo*

Tratarde retomar en este punto mis razonamientos. Lo que hace de los antroplogos una categora unitaria de estudiosos es el objetivo comn de conocer
las constantes y especificidades de la condicin humana, conocimiento que se
considera alcanzable por medio de anlisis comparativos.
Lo que los diferencia entre s y da origen a las antropologas especiales, es la
diferente relevancia estratgica o tctica que cada uno de ellos confiere a
los diversos niveles fenomnicos en vista de la individualizacin de las constantes
y especificidades de la condicin humana: de este modo, la antropologa se
articula en antropologa social, cultural, econmica, poltica, estudio de las relaciones entre cultura y personalidad, de las estructuras del parentesco, ecologa
cultural, etctera.
Un elemento ulterior de diferenciacin entre los antroplogos, relevante
tanto en el pasado como en el presente, se origina en los diversos modos de
utilizacin del mtodo comparativo. Tambin a este propsito se abre una vasta
serie de cuestiones, por desgracia raras veces afrontadas en Italia, que afectan
tanto a la posibilidad y a las condiciones de legitimidad de la comparacin
entre diversos objetos de investigacin, como a la relacin entre estos
diferentes sujetos sociales: el investigador y, precisamente, el objeto de la
investigacin. Permtaseme ejemplificar rpidamente ambos casos. A qu nivel
de desa-gregacin sera correcto comparar sistemas sociales muy diversos?
Bailey, por ejemplo, no duda en confrontar en Stratagems and Spoils la crisis de
la IV Repblica en Francia y el retorno al poder de De Gaulle con el conflicto
llamado doladoli en Bisipara, aldea indgena en el estado de Orissa. Sin embargo,
para que la confrontacin pueda avanzar, el autor debe asumir las estructuras
polticas de ambos sistemas como aislables de sus respectivos contextos. Y esto
se vuelve posible en virtud del postulado que considera las diferentes
estructuras constituyentes de un sistema social como equivalentes para los
fines de la determinacin de las caractersticas del mismo sistema. Las
relaciones entre las estructuras son, por definicin, adems de recprocas,
simtricas. Y, en efecto, es esta asuncin terico-metodolgica la que legitima
*Amalia Signorelli. Tomado de Rassegna Italiana di Sociologa , ao XXI, nm. 1, enero
1980, pp. 97, 104-116. Traduccin de Gilberto Gimnez.
el anlisis por separado de las diferentes estructuras de la accin social y
garantiza su objetividad. 1
Pero hasta qu punto este expediente 11 del anlisis conductista resuelve el
problema ya conocido por Boas, el de la legitimidad de la separacin de un dato
o de un conjunto de datos de su contexto?
O todava ms: la recoleccin, clasificacin y organizacin de los datos que
realiza cada antroplogo, son orientadas y selectivas en funcin del marco
conceptual e hiptesis tericas de las que cada quin parte: de esto no se sale y
todos estamos de acuerdo. Pero basta que las premisas de las que parte el
antroplogo se hagan explcitas o sean conocidas para resolver el problema del

control de la predisposicin? Porque existe la otra cuestin, la del proceso de

domesticacin del pensamiento salvaje al que los antroplogos someten frecuentemente una cultura oral para convertirla en materia de conocimiento
escrito: 2 y aqu ya no se trata de ser selectivos de manera ms o menos explcita
y motivada sino mucho ms dramticamente, de ser deformantes en forma
implcita y arbitraria porque frecuentemente se opera de manera inconsciente. En
resumen, tampoco el mtodo comparativo es el remedio a todos los males sino
simplemente un instrumento de trabajo que, al igual que todos, de cuando en
cuando tiene necesidad de ser recalibrado, retemplado y tal vez reciclado.
En fin, la ruptura lgica e histrica del etnocentrismo no slo ha provocado
el nacimiento de las antropologas especiales sino tambin ha estimulado de
varias maneras y en diferentes niveles una revisin crtica de todas las ciencias
sociales tradicionales, invitndolas a una apertura comparativa y a una sensibilidad interdisciplinaria cada vez mayores. Me parece que este desarrollo
nos coloca frente a la tarea de la construccin (obviamente tambin mediante la utilizacin de los conocimientos hasta ahora acumulados) de un corpus
terico-epistemolgico que confiera fundamento y garanta de cientificidad a
una prctica cognoscitiva cuyos momentos fundamentales me parecen los siguientes: 1) explicitacin y motivacin de las hiptesis sobre la relevancia de cada uno de los niveles fenomnicos dentro de los cuales se quiere situar la
investigacin de las constantes y de las especificidades; 2) recoleccin y clasificacin de los datos; 3) bsqueda de las constantes y de las especificidades por
1 EG. Bailey, Stratagems and Spoils. A Social Anthropology of Politics , Basil B
lackwell Pubiishers,
Oxford, trad. it., Per /orza o per f rod, Oficina Etnologia, Roma, 1975.
2 J. Goody, The Domestication of the Savage M ind, Cambridge University Press, C

medio de comparaciones intradisciplinares; 4) bsqueda de las constantes y de
las especificidades por medio de procedimientos de comparacin interdisciplinarios.
Personalmente considero que el encuentro entre marxismo y antropologa
puede llegar a ser fecundo dentro de esta perspectiva: encuentro, a mi modo de
ver, que no se plantea como problema de tradicin o de refundacin sino
como verificacin de las posibilidades de encontrar en el marxismo elementos
para una teora de la sociedad sobre la cul fundar las hiptesis de relevancia
cognoscitiva de los niveles fenomnicos, de tanto en tanto sometidos a examen;
y elementos para una teora del conocimiento de la sociedad, sobre la cul fundar
las metodologas de observacin y comparacin aceptadas.
Un nivel fenomnico para la bsqueda de las constantes y de las especificidades:
la cultura.
No tengo dificultad alguna en reconocerme como culturloga o, si as lo

prefiere Remotti, como concienciloga. Como tal, me siento feliz de que Remotti
haya afrontado explcitamente en sus observaciones crticas el problema de la
culturologa o conciencio logia, frecuentemente objeto de apresuradas y poco
documentadas condenas o de exorcismos inmotivadamente preocupados. Pero
no puedo decir que el prrafo del ensayo de Remotti dedicado a este tema me
haya dejado satisfecha.
En primer trmino, por las acostumbradas razones de mtodo. Sin decir quines son (o al menos a quines considera como), los concienci logos italianos,
aunque con la advertencia de que la intervencin ms significativa y elaborada de este grupo entre todas las presentadas en el Encuentro de Miln, fue la
de Tentori, nuestro autor dedica seis abundantes pginas al examen, no ya, como se hubiera esperado, de la intervencin de Tentori, sino sobre todo del Memorndum de 1958. Y esto porque hay que remitirse al Memorndum para
comprender plenamente ya sea la intervencin de Tentori, ya sea esta particular concepcin de la antropologa cultural. 3
Por otra parte, Remotti recurre a diversas citas directas de Tentori, e indirectas de Seppilli, pero sin explicarnos por qu se remite precisamente a esos trabajos y no a otros; as, por ejemplo, no cita a C. Tullio-Altan, cuyas investigacion
son el ejemplo ms consistente del estudio sobre valores y concepciones de la vida aparecidos en Italia, ni al Comprensorio di soverato en el que G. Cantalamess
3 E Remotti, Tendenze autartiche deHantropologia cultrale italiana, en Rassegna Ital
iana di
Sociologa, XX, 2, p. 209.


Carboni ha dado un ptimo ejemplo de lo que puede ser la investigacin
Pero volvamos al Memorndum. Sorprende que Remotti, quien pasa por alto
tranquilamente las tortuosidades y ambigedades fechadas del texto y capta
bastante bien sus matices e implicaciones, no haya observado, sin embargo, un
hecho elemental. En el Memorndum (como en la intervencin por escrito de
Tentori en el Encuentro, en las de Seppilli, en la ma y, en general, en todas las
contribuciones que l llama de concienciologa), se observa la copresencia de dos
temas que se discuten por separado: la limitacin del concepto de cultura y la
referencia al marxismo. No es mi propsito sostener aqu que dichos temas son
independientes entre s ni que la proximidad entre los mismos en los autores
citados sea casual. Sostengo incluso lo contrario: pero tengo la conviccin de que
ayuda a la claridad de la discusin examinar primero la cuestin de la posibilidad
de definir con el trmino cultura un nivel de fenmenos homogneos y
circunscritos, de modo de poder fundar una antropologa especial, precisamente
la cultural, y posteriormente verificar la posibilidad de utilizar la teora marxi
como aparato conceptual dentro del cual se puedan articular investigaciones

Quisiera discutir en este prrafo la primera cuestin y dejar la segunda para el
El concepto de cultura propuesto en el Memorndum es notablemente restringido en relacin con el de Tylor. De modo ms preciso, tal concepto trata de
individualizar una realidad mental, colectiva e individual, como distinta de las
instituciones, modos y relaciones de produccin, no menos que de las estructuras
psicolgicas y biolgicas individuales. Para los autores del Memorndum , la cultura
es, en lo sustancial, mentalidad, concepcin del mundo y de la vida, Weltans chauung. Esta definicin restringida de la cultura me pareci convincente
entonces, y todava hoy me lo parece. En efecto, se trata de una definicin que
ofrece muchas ventajas. Permite individualizar un nivel fenomnico, el de los
sistemas cognitivo-evaluativos presentes y operantes en el interior de cada
sociedad; especfico respecto de otros niveles de organizacin de los fenmenos
y no reductible a stos; homogneo internamente; presente en toda sociedad; y
parte constitutiva de la misma en todos los niveles.
El hecho de considerar a la cultura como un nivel fenomnico especfico
comporta necesariamente el reconocimiento de la existencia de otros niveles de
organizacin de lo social, no reductibles al primero, aunque relacionados con l.
Lo que permite evitar los reduccionismos, incluso el culturolgico, o sea, la teora


segn la cual cualquier sociedad o civilizacin se identifica con, o al menos est
caracterizada por los sistemas cognitivo-evaluativos que le son propios, de modo
que el estudio de las sociedades y de las civilizaciones sera reductible al estud
de sus sistemas de conocimiento y de normas. Pero todava hay ms: la caracterstica de homogeneidad entendida en sentido restringido permite, o debera
permitir, la construccin de una metodologa de anlisis especial, rigurosa y bien
articulada en relacin con los temas de investigacin: constituye la condicin
primera para el desarrollo de una comparacin sistemtica, extensible a toda
sociedad y a cualquier nivel estructural de sta.
A mi modo de ver, la aceptacin restringida del concepto ofrece finalmente
otra ventaja. Frecuentemente el trmino cultura, empleado en sentido extensivo,
llega a transformarse subrepticiamente en sinnimo de sociedad o de civilizacin,
aunque aplicado slo a las realidades histricas extraoccidentales y, las ms de las
veces, de nivel ex etnolgico, por lo que el trmino en cuestin vehicula de
nuevo la distincin entre las culturas, sociedades simples analizables en forma
global, y las sociedades, realidades complejas cuya comprensin requerira de
procedimientos cognoscitivos ms refinados.
Al refutar esta distincin y proponer una definicin de cultura mediante la
cual sta se identifica con el sistema de conocimientos- valores, propio de los
grupos e individuos de cada sociedad, ni el Memorndum de entonces ni los conciencilogos de ahora han propuesto abolir el estudio de las sociedades extraoccidentales. Lo que han expresado es el rechazo de toda visin

arbitrariamente simplificadora del estudio de las poblaciones extraoccidentales.

Al proponer una antropologa declaradamente cultural, esto es, una disciplina
especial que por eso mismo postula y solicita la intervencin de otras disciplinas especiales, no se rechaza la etnologa en cuanto estudio de las poblaciones extraoccidentales, sino la todologa aplicada a situaciones histricas y a
condiciones humanas etnocntricamente consideradas como simples. La
extensin y no ya la limitacin del anlisis culturolgico a las sociedades
complejas es slo un corolario de este modo de plantear las cosas, y ste, a
su vez, comporta otro no menos obligatorio: la necesidad de la convergencia
de diferentes disciplinas en el estudio de cualquier sociedad, sea sta
primitiva o no.
Pero todo esto ya debera ser ahora objeto de un consenso bastante pacfico.
Me parece ms fructfero intentar desde dentro el anlisis de las limitaciones
del Memorndum , con el propsito de verificar si y en qu medida dichas
limitaciones han sido superadas en los veinte aos transcurridos desde su


publicacin. Con base, tanto en la reflexin como, sobre todo, en la experiencia
de investigacin, me parece que las limitaciones del Memorndum como marco
conceptual de referencia para una antropologa cultural crtica se reducen sustancialmente a cuatro:
1. En su conjunto, y a despecho de la atencin constantemente reafirmada a los
procesos dialcticos, el Memorndum se ocupa casi exclusivamente de definir algunos
conceptos y describir los referentes empricos; falta en l una hiptesis sobre, y tod
ms, un anlisis de la dinmica cultural en el marco de la dinmica social.
2. Consecuentemente, falta en el Memorndum el problema del conflicto, de la sujec
de ios seres humanos a otros seres humanos y, por lo tanto, del papel de la cult
ura en
las relaciones de dominacin, sumisin, explotacin y alienacin.
3. Esto ocurre porque la dialctica de la que se habla tan frecuentemente en el Me
morndum es, de hecho, ms bien una dialctica abstracta entre niveles de fenmenos,
y no una dialctica concreta entre sujetos sociales.
4. Finalmente (y aqu estoy totalmente de acuerdo con Remotti), si bien no hay nad
en el enfoque del Memorndum que excluya la utilizacin del mtodo comparativo, no
se subraya ni se analiza su valor caracterizante y constitutivo para la antropol
cultural y para cualquier otro tipo de antropologa.
Creo que estas graves limitaciones del Memorndum pueden y deben ser superadas:
discutir acerca de esto en el ltimo pargrafo. Pero, al ensayar luego de veinte aos
de distancia un balance de conjunto, creo que con el Memorndum no nos hemos
empantanado, ni mucho menos, por rumbos autrquicos a travs de las cinegas
provinciales de la tierra natal, sin poder sustituir por otras nuevas las rutas

kroeberparsonianas iniciales . 4
Por el contrario, aun con todas sus limitaciones y su ingenuidad, el Memorndum
se situaba ya desde entonces en un terreno que posteriormente se ha revelado de
gran actualidad y muy fecundo all donde ha sido cultivado, por desgracia ms
en otras partes que en Italia. Este terreno est definido por las dos coordenadas
de la investigacin tambin en las sociedades complejas, y por el anlisis de las
concepciones colectivas e individuales de la realidad, propias de cada formacin
social, concepciones que el investigador reconstruye y analiza partiendo del
reconocimiento del sentido (significado y valor) que tiene para los sujetos
Mbid., p. 211.

sociales su propia accin. En este mbito se han situado, en forma diferenciada,
aunque tambin de modo relevante, la rama africana de la as llamada Escuela
de Manchester, entre otros, Mitchell (1956-1960), Epstein (1958, 1967), Watson
(1958); el grupo reunido en torno a Michael Banton en la Research Unit on
Ethnic Relations de la Universidad de Bristol; el grupo del Center for Contemporary Cultural Studies, de Birminghan, y, en general, los cultores de la urb
anthropology .
Se puede notar, para no salir de Inglaterra, que The Social Anthropology of
Complex Societies de Banton, 5 recoge las ponencias de una Conjerence realizada
en Cambridge, ya en 1963, y que el inters por estos temas no ha dejado de
incrementarse en los aos sucesivos; por ejemplo, en la School of Asian and
African Studies de la Universidad de Sussex se halla en curso desde hace dos
aos un seminario internacional financiado por el ssrc, denominado European
Seminary, cuyos temas en los dos ltimos encuentros han sido Ideologies and
Social Movements (6-7 de abril de 1979) y Dominant Languages (25-26 de
septiembre de 1979).
En los Estados Unidos la discusin en torno a la contraposicin entre abordaje
mico y tico data, a travs de Pike, de 1954. Desde entonces se ha producido
la rica contribucin de la ethnometodology, con autores como Garfinkel (1967),
Turner (1974) y de la cognitive anthropology con Tyler (1955) y Cicourel (1972).
Pero me permito citar todava la Vision des vaincus de Wachtel (1971), y Les sousproltaires, de Vercauteren (1970), para demostrar que el inters culturolgico, en
el sentido aqu empleado de este trmino, se encuentra tambin en estudiosos de
formacin estructuralista.
En fin y me excuso de aburrir al lector con indicaciones necesariamente
incompletas que, por lo dems, tambin Remotti conoce muy bien, aunque no
las tome en cuenta quisiera sealar todava el tema Dominating Culture,
Peripheral Cultures and the Cultural Identity of Regional Subsystems sobre el
cual han trabajado los antroplogos europeos en el curso del X Congreso de la
Sociedad Europea de Sociologa Rural (Crdoba, 5-10 de abril de 1979).

Por lo tanto, a todos stos y a muchos otros habra que someter las dos afirmaciones de Remotti, segn las cuales la separacin de la antropologa cultural
de la etnologa [...], ha conducido a la misma antropologa a una especie de callejn sin salida y uno se pregunta por qu y en qu sentido los estudios de
5 M. Banton, The Social Anthropology oj Complex Societes, asa, Monographs 4, Tra
vistok Publications,
Londres, 1969.
concienciologa o culturologa [...], se atribuyen la calificacin de antropolgicos
o de antropoigico-culturales. 6
3. Legitimacin y contestacin: o sea, para una culturologa marxianamente orientada
En la definicin que propongo, la cultura es el sistema cognitivo-evaluativo que
en cada sociedad mediatiza para los sujetos sociales, individuales o colectivos,
tanto la elaboracin de la concepcin de la realidad en su conjunto, como la
construccin de la autopercepcin, volvindose de este modo parte integrante
de la identidad de los sujetos; tal sistema se constituye como uno de ios nivele
s de
interaccin entre estos mismos sujetos. No me urge, en esta instancia, discutir la
influencias que confluyen en esta definicin ni me siento en condiciones de
proponer refundaciones o traducciones.
Mucho ms simplemente: he encontrado apoyos diferentes en cada caso en
todos los autores ya aludidos en el segundo pargrafo, incluido tambin Ernesto de
Martino, para considerar como relevante para el conocimiento de las constantes y
especificidades de la condicin humana, el nivel fenomnico que denomino
cultura. Sin embargo, para profundizar el anlisis de la cultura, recurro a la teo
marxiana (o al menos utilizo los elementos de dicha teora que me parecen
relevantes para mi problema), al considerar que da cuenta de manera ms
completa de hechos y datos de los acontecimientos y procesos.
Parto de una constatacin: en la sociedad contempornea no existe ninguna
realidad cultural (porque no existe realidad social alguna), susceptible de ser
analizada en su actualidad fuera del marco general de las relaciones de
dependencia entre reas centrales y reas marginales; entre reas de concentracin de capitales y tecnologas y reas perifricas de subdesarrollo; y entre reas
del poder y reas de explotacin. Es claro que en este caso el trmino rea no
indica slo un lugar geogrfico sino tambin remite siempre a un lugar social,
a una relacin entre clases sociales. No hace falta insistir largamente sobre el c
arcter planetario y omnipresente de la relacin desarrollo-subdesarrollo, pero
el reconocimiento de su existencia impone que las investigaciones antropolgicas sobre la realidad actual ya no puedan justificarse de ningn modo como investigaciones etnolgicas sobre los primitivos o como investigaciones folklricas
sobre los campesinos, entendiendo a unos y a otros como realidades autnomas
y separadas: es cierto que cuando se examina la realidad actual ya no se tiene e

6 F Remotti, op. cit , p. 215.


frente nada que no sea interno a las relaciones de dependencia entre centro y
periferia, entre dominantes y dominados, entre metrpoli hegemnica y
territorio subalterno. En este sentido, la antropologa actual slo puede ser de
ahora en adelante una antropologa urbana o, mejor todava, una antropologa
de las sociedades complejas porque no puede no ser una antropologa de las
relaciones de dominacin y de los conflictos derivados de ellas.
Respecto de la antropologa cultural, si se acepta definir la cultura como
sistema cognitivo-evaluativo y, por consiguiente, como sistema de la conciencia
social, la antropologa cultural de nuestros das no puede ser ms que el anlisis
del papel que desempea la conciencia en las relaciones de dominacin, esto es,
el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones entre dominantes y
dominados, entre explotadores y explotados. A la antropologa cultural se le
plantea, particularmente, un problema nada nuevo, pero quizs nunca tan
dramticamente ineludible como hoy, en un tiempo de crisis de las utopas
revolucionarias: la aceptacin de la desigualdad y por lo tanto de las relaciones
sociales que la producen por parte de quienes se encuentran en desventaja
dentro de la relacin desigual, es decir, las clases y los grupos dominados.
Para el anlisis de esta problemtica, el marxismo ofrece ante todo una teora
general sobre la cual fundar un mtodo de investigacin al postular que ninguna
cultura puede ser comprendida sin prescindir del modo de produccin de lo
social y, por consiguiente, del sistema de relaciones sociales tomadas en su
conjunto, propio de la sociedad en donde se hallan insertos. Pero como teora
del conflicto social, cuyo fundamento son los conceptos de alienacin y de
explotacin, me parece que el marxismo ofrece tambin una slida base
conceptual para el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones de
No es mi propsito, en esta instancia, ensayar un examen de conjunto del
corpus marxiano. Para desarrollar mi argumentacin me basta, al menos por
ahora, con referirme a un nico texto: el celebrrimo La ideologa alemana . 7
Respecto de las distinciones que establecen una contraposicin esttica entre
cultura hegemnica y cultura subalterna, identificndolas mecnicamente con
base en lo que se cree constituye la pertenencia de clase de sus portadores y, a
veces, lo que es peor todava, con base en la presencia/ausencia de ciertos
contenidos, el citado pasaje de La ideologa alemana me parece ser una especie de
7 K. Marx y E Engels, Die deutsche Ideologie , trad. it., Lideologia tedesca , E
ditore Riuniti, Roma,
1972 .

flash iluminante sobre la dinmica de la dominacin cultural, sobre el papel de

la conciencia social en la opresin y en la liberacin. Tratar de fijar los puntos
que me parecen esenciales.
Se debe partir de la constatacin de que las ideas no nacen en el vaco sino
de, por y en el interior de las relaciones sociales; constituyen el correlato, e
n el
nivel de la conciencia individual y colectiva, precisamente de las relaciones en
donde nacen, y en las sociedades basadas en la dominacin del hombre por el
hombre, las ideas son parte de y desempean un papel en el sistema de
dominacin. Las ideas dominantes no son ms que la expresin ideal de las
relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase, la clase dominante, son tambin las que confieren el papel dominante a
sus ideas; por eso, en cuanto dominan como clase, se comprende de suyo que
lo hagan en toda su extensin . 8
Resulta entonces inevitable admitir la presencia de estas ideas en el sistema
cognitivo-evaluativo de todos quienes se hallan implicados en dichas relaciones
de dominacin, como dominados o como dominantes. El problema consiste
entonces en aclarar la parte y el papel de las ideas en el sistema de dominacin.
He partido de la afirmacin de que las ideas constituyen el correlato de las
relaciones sociales. Pero correlato no significa simplemente imagen reflejada:
si la conciencia social fuera slo el espejo de las relaciones sociales no habra
razn alguna para distinguirla de estas ltimas, ya que no podra desempear un
papel autnomo respecto de las relaciones de produccin.
En realidad, la relacin de dominacin en el nivel cultural tiene una forma y
una funcin especfica, no identificadas con la forma de dominacin en el mbito
material, aunque s la integran (o la ponen en cuestin, pero habr que discutir
cundo y cmo).
En efecto, [...], cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin
antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue,
presentar su propio inters como el inters comn de todos los miembros de la
sociedad, es decir, expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus
ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las nicas racionales y
dotadas de vigencia absoluta . 9
8 Ibid., pp. 35-36.
9 Ibid., p. 37.

En esta transformacin de lo particular en universal, del inters en valor, de la
experiencia en metafsica, radica, a mi modo de ver, el papel especfico de la cultura en las relaciones de dominacin y, al mismo tiempo, la forma especfica de

la dominacin en las relaciones culturales: efectivamente, en virtud de esta trans

formacin, el consenso sustituye a la imposicin de la dominacin, la rebelin
deja lugar a la legitimacin, y la conciencia de los dominados se transforma de
conciencia d la dominacin en conciencia dominada, esto es, en falsa conciencia que ha interiorizado la propia sujecin. La dominacin cultural nace y a la vez
adquiere su papel autnomo en esta formalizacin de lo contingente como
eterno, de lo particular como universal. Existe una constante en la dominacin
cultural: las ideas dominantes son tales, no en razn de su contenido sino en
virtud de la hipstasis y absolutizacin que les ha conferido la forma de lo
universal y que de cualquier modo determina su valoracin.
Convendr precisar, de inmediato, que son justamente las relaciones
materiales dominantes las que a su vez hacen posible esta transformacin: la
praxis hegemnica verifica de hecho la universalidad y la realidad de los interese
que persigue, ya que estos ltimos, en cuanto dominantes, son los nicos que se
realizan y, por consiguiente, son reales, son la realidad, la realidad de todos,
dominantes y dominados.
La misma correlacin entre ideas y praxis que verifica en provecho de los
dominantes la realidad y, por lo mismo, la universalidad de sus intereses,
verifica tambin para los dominados una autoproteccin en trminos negativos,
de inadecuacin, insuficiencia e incapacidad. Carentes por definicin, en cuanto
dominados, de los instrumentos capaces de alcanzar los intereses valorizados,
pero a la vez forzados a asumir la propia experiencia en trminos de dichos valore
en cuanto miembros del sistema social, los dominados no pueden menos que
constatar la propia inferioridad e incapacidad para alcanzar las metas socialmen
sancionadas . 10 El dominado se reconoce como impuro, pecador, ignorante,
inhbil y hasta como torpe y maleducado, y de este modo se halla dispuesto a la
sumisin y delegacin de responsabilidades.
Sin embargo, una permanente y total autopercepcin en trminos negativos
que no encontrase ningn mbito de compensacin sera intolerable. En efecto, la
misma valoracin de los intereses dominantes es el proceso a travs del cual queda
10 G. Balandier, La situation coloniale, approche thorique, en Cahiers Intemationau
x de Sociologie,
XI, pp. 44-79. Ahora en Eacculturazione , vol. II, edicin a cargo de E. Segre, La
Nuova Italia,
Florencia, 1977.
sancionada y por lo mismo, legitimada su inaccesibilidad para los dominados; la
sacralidad justifica por s misma la exclusin de la mayora de la gente de la prctica de lo sagrado; para que la riqueza tenga valor se requiere que haya pobres;
la competencia postula la existencia de los competentes. Por el hecho mismo de
hallarse sancionada y legitimada, la exclusin llega a ser hipostasiada y sanciona
da, asumiendo, a su vez, forma de valores: tendremos entonces los valores de la

sumisin, los nicos que los dominados pueden alcanzar

Me parece extraordinariamente importante insistir sobre este doble aspecto
del vnculo entre relaciones de produccin y relaciones culturales en sistemas
sociales basados en la dominacin: la verificacin constantemente renovada
por la praxis de la realidad universal de los intereses dominantes valorizados,
y al mismo tiempo del inevitable acceso de los dominados a los valores bajo la
forma invertida y enajenada, aunque complementaria, de los valores de la sumisin: inestabilidad cuyo origen es la exclusin de los dominados del control de
los instrumentos necesarios para realizar los intereses-valores dominantes.
Si no se tiene claro este nexo entre relaciones materiales dominantes y cultura, se corre el riesgo de concebir todas las relaciones culturales como una gi
gantesca manipulacin del consenso, con el inevitable sobrentendido de que los
dominantes constituyen un grupo diablicamente astuto de mistificadores, mientras que los dominados son una especie de rebao quizs un tanto estpido. Por
el contrario, aun sin negar lo que podramos llamar el poder de difusin y de
imposicin consciente de las propias ideas que las clases dominantes pueden
ejercer en cuanto dominan tambin como pensadores, como productores de
ideas que regulan la produccin y distribucin de las ideas de su tiempo 11
no podemos olvidar, por cierto, que la hegemona no se obtiene como premio a
la virtud o a la astucia sino como consecuencia de las relaciones polticas, es de
cir, de las relaciones de fuerza tal como se estructuran en condiciones histricas
Aclarar este punto significa tambin afrontar con mejores instrumentos analticos
el problema del conflicto y de la mutacin cultural, y por consiguiente, del poten
impugnativo de la cultura de las clases y de los grupos subalternos.
En los orgenes de una cultura, si no alternativa al menos opositiva en el interio
de un sistema de dominacin cultural, podra situarse la masa de los datos emergentes de la experiencia directa, de parte de los sujetos dominados, sobre la co
ntradiccin entre lo que afirman las ideas dominantes y las condiciones objetivas d
11 K. Marx y F: Engels, op. cit.

su praxis en cuanto subalternos: se trata de aquellos contenidos de conciencia q
emergen de la experiencia de la propia imposibilidad de realizar en la praxis aq
uellos imperativos y principios, o de utilizar aquellos criterios cognitivos y parm

tros de juicio que, sin embargo, son calificados cotidianamente como universales
en el contexto social de que se trata.
En la cultura de las clases subalternas, la denuncia de esta incongruencia es ex
tremadamente frecuente, lo cual no resulta sorprendente: la experiencia de la in
adecuacin subjetiva y, por lo tanto, de la exclusin, es constante, al carecer los
subalternos, por definicin, del control de los instrumentos requeridos para reali
zar los valores de una determinada sociedad.
Por eso debe subrayarse con fuerza (y aqu utilizo una idea gramsciana) que
estos datos, estos contenidos que emergen en la conciencia de los subalternos a
partir de la experiencia cotidiana, son por s mismos materiales no elaborados
y, sobre todo, incoherentes y no relacionados entre s. En la medida en que las
ideas dominantes constituyen el sistema evaluativo a priori , dentro del cual lo
subalternos son obligados a asumir los datos de su experiencia, tal sistema
cognitivo-evaluativo se introducir entre la praxis de los dominados y su reflexin sobre la misma como un diafragma discontinuo, aunque robusto, determinando una doble serie de fracturas: entre condicin y conciencia, y en el
interior de la misma conciencia. La experiencia de la incongruencia no llega a
organizarse en forma de conciencia de la contradiccin, precisamente porque
los datos de la experiencia de los dominados, aunque emergentes, son fragmentados, disociados y posteriormente reconfigurados segn categoras de
aprehensin y de juicio que nulifican el nexo estructural objetivo que en la
realidad conecta dichos datos entre s.
En la conciencia de los dominados aflorar entonces la protesta, el lamento, la
invectiva y la maldicin, as como tambin la invencin de elementos de
contraposicin y antagonismo; pero como ha sido ya demostrado claramente
muchas veces, ni la protesta episdica y fragmentaria ni la institucionalizada han
impedido jams la integracin de los dominados en el sistema de dominacin.
En realidad, la cultura de las clases subalternas se convierte en cultura alternativa slo cuando los sujetos subalternos logran realizar un anlisis del proceso
de valorizacin de los intereses dominantes que alcance este doble resultado: por
una parte, que ponga en evidencia el carcter particular y limitado de dichos intereses en virtud de su pertenencia a una clase y, por otra, aclare de modo inequvoco su antagonismo e incompatibilidad con los intereses de una, de varias o
de todas las clases y grupos dominados.
Puede detenerse aqu este discurso ya demasiado largo. He tratado de responder
a lo que hay de estimulante en la intervencin de Remotti; y he querido, a mi vez,
provocar tratando de demostrar la legitimidad antropolgica de una
culturologa marxianamente orientada. Espero que el debate no concluya aqu:
del mismo modo que la cordura, tambin las provocaciones pueden desempear

un papel positivo en la discusin cientfica.

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la cultura
D esde los aos setenta gana hegemona, primero en antropologa y luego en
el conjunto de las disciplinas sociales, una concepcin ms restringida de
la cultura, llamada concepcin simblica o semitica, que aborda los fenmenos culturales bajo el ngulo de lo simblico o de la significacin. La cultura
no sera entonces ms que el conjunto de los hechos simblicos presentes en una
determinada sociedad. Este enfoque, que por definicin obliga a adoptar mtodos
interpretativos o hermenuticos en el anlisis cultural, fue introducido por el pres
tigioso antroplogo norteamericano Clifford Geertz, en el marco de su proyecto de
elaboracin sobre una antropologa interpretativa con su correspondiente metodologa: la descripcin densa. John B. Thompson critica desde la sociologa el sesgo
un tanto idealista de la teora de Geertz, y la completa introduciendo la referenc
capital para el socilogo y el historiador al contexto histrico-espacial y a los
fenmenos del poder. La cultura sera entonces pautas de significados, s, pero consideradas en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. Es
lo que este autor va a denominar concepcin estructural de la cultura.
En nuestros das el enfoque simblico sigue conservando su hegemona, aunque, contrariando la propuesta inicial de Geertz, diferentes autores contemporneos rehsan considerar la cultura a priori como un sistema coherente e
integrado, y prefieren situarla en el polo de la agency , esto es, de las prcticas
simblicas dispersas y descentradas de los actores sociales. La cultura sera entonces cajas de herramientas de carcter disperso y local, es decir, un repertorio de estrategias de accin. En un texto denso y bien argumentado, el socilogo
William H. Sewell Jr. nos presenta estas nuevas direcciones en los estudios cult
urales sometindolas a una juiciosa crtica.
Casi contemporneamente a la obra fundacional de Geertz, pero tambin independientemente de la misma, Lvi-Strauss ya haba asociado a la cultura con
los procesos simblicos desde la perspectiva de la lingstica estructural. Este autor lleg a homologar la antropologa cultural nada menos que con la semiologa
proyectada por Ferdinand de Saussure, en virtud de la naturaleza simblica de
su objeto. Al igual que la semiologa, la antropologa tal como l la concibe
tendra por objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.
Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura*

Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos cientficos fundamentalmente importantes, no lo s. 1 Pero ciertamente este esquema
encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la
antropologa, la cual se preocup cada vez ms por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones estn todos dedicados a reducir el
concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con ms frecuencia en virtud del anlisis particular que desarrollan,
preconizan un concepto de cultura ms estrecho, especializado y, segn imagino,
tericamente ms rigoroso que el de E.B. Tylor, al que pretende reemplazar, pues
el todo sumamente complejo de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece ms las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual al que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de
teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores
introducciones generales a la antropologa, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn.
En unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) el modo total de vida de un
pueblo; 2) el legado social que el individuo adquiere de su grupo; 3) una ma*Tomado de Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas , Editorial Gedisa,
Barcelona, 1992,
quinta reimpresin. Fragmentos del captulo 1, pp. 1-24, 28-29, 30-33, 38-39.
1 El autor ha comentado previamente cmo ciertas ideas y conceptos surgen inicialm
ente con enorme mpetu en el panorama intelectual, provocando una especie de fascinacin general,
pero posteriormente surge la necesidad de sopesarlos, de someterlos a crtica y de reducirlo
s a su justa
dimensin. (N. del comp.)


era de pensar, sentir y creer; 4) una abstraccin de la conducta; 5) una teora del antroplogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de
personas; 6) un depsito de saber almacenado; 7) una serie de orientaciones
estandarizadas frente a problemas reiterados; 8) conducta aprendida; 9) un
mecanismo de regulacin normativo de la conducta; 10) una serie de tcnicas
para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres; 11) un
precipitado de historia; y tal vez en su desesperacin el autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este gnero de dispersin terica, cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido
y no enteramente estndar, por lo menos internamente coherente y, lo ms importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa una mejora.
El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una direccin
en la que resulta til moverse sino porque justamente hay muchas y es necesa-

rio elegir entre ellas.

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los
ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max
Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cul
tura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino
una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la expli
cacin, interpretando expresiones sociales enigmticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige
en s mismo alguna explicacin.
El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido
por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos ri
ncones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etctera est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y todo,
hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo
que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienacin en trminos
operacionales: si uno desea comprender qu es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus teoras o a sus descubrimientos y ciertamente no
a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que
hacen quienes la practican.
En antropologa o, en todo caso, en antropologa social, lo que hacen quienes
la practican es etnografa. Y al comprender qu es la etnografa, o ms exactamente lo que es hacer etnografa, se puede comenzar a captar a qu equivale el an331


lisis antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del
libro de texto, hacer etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los infor
mantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un
diario, etctera. Pero no son estas actividades, estas tcnicas y procedimientos las
que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual:
una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert
Ryle, descripcin densa 1 .
Ryle habla de descripcin densa en dos de sus recientes ensayos (reimpresos
ahora en el segundo volumen de sus Collected Papers) dedicados a la cuestin de,
como l dice, qu est haciendo Le Penseur: pensando y reflexionando y pensando pensamientos. Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos
que contraen rpidamente el prpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro una guiada de conspiracin dirigida a
un amigo. Los dos movimientos, como tales, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica, observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic

y cul es la seal ni si ambos son una cosa u otra. Sin embargo, a pesar de que
la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es
enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero
por el segundo. El que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de
una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido, y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes
Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer
una seal), mientras que quien exhibi el tic hizo slo una, contrajo el prpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el
cul hacer esto equivale a una seal de conspiracin, es hacer una guiada. Consiste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y
voil ! un gesto.
Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo
el autor, que haya un tercer muchacho, quien para divertir maliciosamente a
sus camaradas remeda la guiada del primero y lo hace torpe, desmaadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rpidamente
el prpado del ojo derecho; slo que este ltimo no est guiando el ojo ni mostrando un tic sino que est parodiando a otro cuando risueamente intenta
hacer la guiada. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido (el mu332


chacho har el guio trabajosa, exageradamente, quiz agregando una mueca...
los habituales artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora
lo que flota en el aire es no una conspiracin sino el ridculo. Si los dems piensan que l realmente est haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por
entero, aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que est exhibiendo un tic. Y podemos ir an ms lejos: inseguro de sus habilidades mmicas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso n
estar mostrando un tic ni haciendo un guio ni remedando; estar ensayando;
pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista radical o
por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estar solamente contrayendo con rapidez el prpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin, por lo menos
lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una
guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en marcha una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras
descripciones de lo que el remedador est remedando y de lo que quien ensaya
ante el espejo est ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestin es que la diferencia entre lo que Ryle llama la descripcin superficial de lo
que est haciendo quien ensaya ante el espejo (remedador, guiador, dueo de un
tic), es decir, contrayendo rpidamente el ojo derecho, y la descripcin densa
de lo que est haciendo (practicando una burla a un amigo al simular una seal
con el fin de engaar a un inocente y hacerle creer que est en marcha una conspiracin), define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas en atencin a las cuales se producen, se perciben y se interp
los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias sin

las cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora cul
tural, tan no son guios como los guios no son tics), independientemente de lo que
alguien hiciera o no con sus prpados.
Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se complacen en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco
artificial. Con la intencin de agregar una nota ms emprica me permito sin
hacer antes ningn comentario explicativo transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que est para efectos didcticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de
la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a
travs de las cuales un etngrafo trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses, segn dijo el informante, slo acababan de
pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin
montaas, y los instalaron en medio de los promontorios a
interior del pas. As y todo no podan garantizar proteccin

llegar. Instalaron unos ve

de Marmusha, en medio de l
fin de poder vigilar el
y seguridad sobre todo por las

noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido el sistema d
mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicndose lo mismo que antes.
Una noche, cuando Cohn (que habla fluidamente el berber) se encontraba all
arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de una tribu vecina acudieron a
lugar para comprarle algunos artculos. Unos berberes pertenecientes a otra tribu v
ecina trataron de irrumpir en la casa de Cohn, pero ste dispar su escopeta al aire.
(Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en aquel
periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judos las tenan de todas maneras.) El estampido llam la atencin de los franceses y los merodeadores huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llam a la
puerta y cont cierta historia. Cohn tena sospechas y no quera dejarla entrar, pero los o
judos dijeron: Bah, si es slo la mujer. Todo est bien. De manera que le abrieron la
puerta y todo el grupo se precipit adentro. Dieron muerte a los dos visitantes ju
dos, pero Cohn logr encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban que
marlo vivo en el negocio despus de haber retirado las mercaderas; abri entonces la
puerta y se lanz afuera blandiendo un garrote y as consigui escaparse por una venta

Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quej con el comandante local,
un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba obtener su ar , es decir, cu
atro o cinco veces el valor de las mercaderas que le haban robado. Los bandidos per
tenecan a una tribu que todava no se haba sometido a la autoridad francesa y estaba
en abierta rebelin, de modo que cuando Cohn pidi autorizacin para ir con su
arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de recoger l
a indemnizacin que le corresponda por las reglas tradicionales, el capitn Dumari no
poda darle oficialmente permiso a causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero
le dio autorizacin verbal y le dijo: Si te matan, es asunto tuyo.
Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaas arriba por la zona rebelde, en la c
desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del pastor
la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a
caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando
quines eran los ladrones de las ovejas cambiaron de idea y dijeron: Muy bien, hablaremos. Realmente no podan negar lo ocurrido que algunos de sus hombres
haban despojado a Cohn y dado muerte a sus dos visitantes y no estaban dispues334


tos a desatar una contienda seria con los de Marmusha, porque eso supondra una lu
cha con los invasores. Los dos grupos se pusieron a hablar y hablaron y hablaron
la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daos co
n quinientas ovejas. Los dos grupos armados de berberes se alinearon entonces montados
a caballo en dos extremos opuestos de la llanura con el ganado entre ellos; ento
Cohn con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas
comenz a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daos.
As, Cohn obtuvo sus ovejas y retom a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron llegar desde lejos. Cohn gritaba feliz recordando lo ocurrido: ba, ba, ba, y se
preguntaron, qu diablos es eso? Cohn dijo: ste es mi l ar Los franceses no creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba
para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia q
viva en la ciudad, al no tener noticias suyas durante largo tiempo, crey que haba
muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohn regres a su

hogar, aunque sin sus ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs en
cargado de toda la regin para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: N
ada puedo hacer en este asunto. No es cosa ma.
Citado textualmente y de manera aislada como una nota metida en una botella,
este pasaje da, como lo hara cualquier pasaje semejante presentado anlogamente, una buena idea de cuntas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del
tipo ms elemental, da una idea de cun extraordinariamente densa es tal descripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este
libro, este hecho (lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compa
triotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que
necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una
idea o cualquier otra cosa, se insina como informacin de fondo antes que la
cosa misma sea directamente examinada (revelar, por ejemplo, que este pequeo
drama se desarroll en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912, y contado all en 1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama).
Esto no entraa nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Slo que
lleva a una idea de la investigacin antropolgica concebida ms como una actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la
empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando, y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre guios.
El anlisis consiste, pues, en desentraar las estructuras de significacin lo
que Ryle llam cdigos establecidos, expresin un tanto equvoca, pues hace que
la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando
ms bien se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social
y su alcance. Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la si
tuacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego continuara mostrando
cmo (y por qu) en aquella poca y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situacin en la cual el sistemtico malentendido redujo la
forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudic a Cohn, y junto con l a
todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual se
mova, fue una confusin de lenguas.
Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta, as como
de los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo, salvo cuando
est entregado a la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de datos, es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las
cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, respecto de las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna manera para captarlas primero y explicarlas despus. Y esto
ocurre hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad:
entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de viviendas, escribir su diario. Hacer

etnografa es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos, y adems escrito no en las grafas
convencionales de representacin sonora sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.
En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y, por
aadidura, interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un
nativo hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura .) 2 De ma2 El problema de los rdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropolgicos ba
sados en otros
trabajos (los de Lvi-Strauss, por ejemplo), pueden ciertamente ser de un cuarto o
rden o an ms,
y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de s
egundo orden; es


era que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado, compuesto que es la significacin d e/ictio , no necesariamente falsas
o inefectivas o meros experimentos mentales de como si. Elaborar descripciones
orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudil
berber, a un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912,
constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboracin de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones entre un mdico
francs de provincia, su boba y adltera esposa y el ftil amante en la Francia del
siglo xix. En el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran
existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer
caso los actores estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente
Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en
el hecho de que la historia de M adame Bovary fuera una creacin literaria, en tan
to que la de Cohn fuera slo una anotacin. Las condiciones de su creacin y
su sentido, para no decir nada de la calidad literaria, difieren. Pero una histo
es tan fictio, una hechura, como la otra.
Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si
bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaa o
en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposicin del museo, y hoy en da a veces en la pelcula cinematogrfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea
que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en
el anlisis cultural como no puede hacerse en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir
que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad de su au-

tor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como
si fueran una mscara o una escultura extica, sino depende del grado en que
ese autor sea capaz de esclarecer lo que ocurre en tales lugares, de reducir el
lo que ha llegado a conocerse como modelos nativos. En las culturas ilustradas, en
donde la interpretacin nativa puede alcanzar niveles superiores (en el caso de El Magreb basta
pensar en un
Ibn Jaldn, y en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones
se toman verdaderamente intrincadas.
enigma qu clase de hombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares surgidos en escenarios desconocidos. Esto plantea
varios problemas serios de verificacin, o si la palabra verificacin es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir evaluacin), el problema de cmo hacer una relacin mejor a partir de otra menos buena. Pero
aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si sta es descripcin densa y
los etngrafos son quienes hacen las descripciones, luego la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin, se trate de una nota aislada de la libreta de campo o de una monografa de las dimensiones de las de Malinowski,
es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicacipnes, no en razn de un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones
radicalmente tenues y superficiales sino atendiendo al poder de la imaginacin
cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo
Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que
hay en Zanzbar.
Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que sucede, de lo que en un determinado momento o lugar dicen
determinadas personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es
decir, de todo el vasto negocio del mundo, es divorciarla de sus aplicaciones y
hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa, un poema, una persona, una historia, un ritual, una institucin o una sociedad, nos lleva a la mdula misma de qu es la interpretacin. Cuando sta no lo hace as, sino que nos
conduce a cualquier otra parte, por ejemplo, admirar la elegancia de su redaccin, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano, dicha interpretacin podr tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea a realizar:
desentraar el significado de todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas, su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin poltica de ellas, es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo
indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en actos como en palabras.
Al reclamar su ar, Cohn invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad
la tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con
claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que manda-



ban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo
discurso, el cdigo no determina la conducta, y lo que realmente se dijo no era
necesario haberlo dicho. Cohn, considerando su ilegtima situacin a los ojos
del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada. El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones,
que an se resista a la autoridad francesa, podra haber considerado la incursin como algo real y podra haber decidido luchar en lugar de negociar. Si
los franceses hubieran sido ms hbiles y menos durs (como en efecto llegaron
a ser luego bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey), podran haber permitido a Cohn conservar sus ovejas hacindole una guiada como para indicarle que poda continuar en sus actividades comerciales. Y hay adems otras
posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa
un insulto demasiado grande, precipitndose en la disidencia; los franceses podran haber intentado no tanto humillar a Cohn como someter ms firmemente a ellos al propio jeque; y Cohn podra haber llegado a la conclusin de
que, entre aquellos renegados berberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad donde estaban mejor gobernados. Y eso
fue realmente lo que ms o menos ocurri poco despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante aqu no es describir lo
que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Si se partiera de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo importante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica:
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser
El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe slo en el momento en que sucede y pasa a una relacin de ese hecho consignada en sus inscripciones y susceptible de volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque en el
proceso llamado por los franceses pacificacin; el capitn Dumari, su pacificador, se retir a vivir de sus recuerdos al sur de Francia, y Cohn, el ao pasado
se fue a su patria, Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y
en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se dijeron, en el sentido
amplio del trmino, unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta aos ha
quedado conservado no perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta idea de la inscripcin de los actos, aunque algn
tanto modificada, pregunta: Qu fija la escritura?
No el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendemos por lo dicho en el h
ablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gra
das a la

cual el sagen el decir tiende a convertirse en aussage , en enunciacin, en lo enu

nciado. En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, la intencin) del hablar. Se trata de la significacin dei evento de habla, no del hecho c
Con esto no queda todo dicho, pues si los filsofos de Oxford apelan a cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas
maneras nos lleva a una respuesta ms precisa frente a nuestra pregunta inicial,
qu hace el etngrafo?: el etngrafo escribe . 3 Tampoco ste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual bibliografa ser poco plausible. Pero como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue
el etngrafo observa, registra, analiza una concepcin del asunto por el estilo del Vini, vidi, vina dicha respuesta puede tener consecuencias ms profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es que
la distincin de estas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar)
puede normalmente no ser posible y que como operaciones autnomas pueden no existir en realidad.
La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos, o tratamos de inscribir, no es discurso social en bruto, al cual, porque
somos actores (o lo somos muy marginal o muy especialmente) no tenemos acceso directo sino slo a la pequea parte referida por nuestros informantes . 4 Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son
mentirosos, y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero
hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico
3 O, tambin ms exactamente, inscribe. La mayor parte de la etnografa se encontrar cier
tamente en libros y artculos, antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museo
s, etctera,
pero aun en libros y artculos hay, por supuesto, fotografas, dibujos, diagramas o
tablas. En antropologa se acusa una falta de conciencia sobre los modos de representacin, para
no hablar de
los experimentos con stos.
4 En la medida en que la idea de observacin participante reforz el impulso del antro
por compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos
, fue una valiosa
idea. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la natural
eza muy especial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente intere
sado, en
ambos sentidos de la palabra, este concepto fue nuestra fuente ms importante de m
ala fe.


como manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin l-

gica de una realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados

de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos de orden, a propiedades universales del espntu humano o a vastas Weltanschaungen a priori , es aspirar a una ciencia inexistente
imaginar una realidad inencontrable. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativ
partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la
significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos:
es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social, y la inter
pretacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido
o se ha alterado, sin embargo, para bien o para mal perdura The Argonauts of the
Western Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica,
por lo menos como yo la practico: es microscpica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etctera. En realidad, es esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios
lo que, junto con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y justifica su elaboracin. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohn
(bueno... tal vez a Cohn s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener
sus puntos culminantes y decisivos, grandes ruidos en una pequea habitacin,
pero aquel pequeo episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antroplogo aborda de manera caracterstica
esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo
de los conocimientos extraordinariamente abundantes acerca de cuestiones extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que
los otros historiadores, economistas, cientficos polticos, socilogos enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo,
la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; slo que e
antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohn para quitarles las maysculas y escribirlas
con minscula. Estas constancias demasiado humanas, esas grandes palabras
que nos espantan a todos, toman una forma sencilla y domstica en esos contextos domsticos. Pero aqu est exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes
profundidades en el mundo.
Existe un cuento de la India por lo menos lo o como un cuento indio sobre un ingls al que habindosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante, el cual a su vez se

sostena sobre el lomo de una tortuga, pregunt quiz fuera un etngrafo, pues
sa es la manera en que se comportan : y en qu se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. Y esa otra tortuga? Ah, sahib, despus de sa
son todas tortugas.
Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No s durante cunto
tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohn, el jeque y Dumari
(el tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que contine meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco
me he acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito
en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se realiza,
menos completo es. Es sta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que descansan sobre bases ms trmulas, de suerte que estudiar
la materia entre manos es intensificar las sospechas, tanto de uno mismo como
de los dems, de que uno no est encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles
con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura
en folklore y colectndolo, convirtindola en rasgos y contndolos, convirtindola en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jutando con
ellas. Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una co
ncepcin de las enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora
famosa de WB. Gallie, esencialmente discutible. La antropologa, o por lo menos la antropologa interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza
menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisin con que nos vejamos unos a otros.


Qu es el smbolo? 5
Es tan excesivo el peso que asignamos aqu al trmino smbolo, que nuestro
primer paso debera ser enunciar con cierta precisin lo que entendemos por l.
Y sta no es tarea fcil: al igual el trmino cultura, la palabra smbolo se utiliz para designar una gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo
Algunos la usan para designar algo diferente: nubes negras son las precursoras simblicas de una lluvia inminente. Otros usan el trmino como signo explcitamente convencional de una u otra clase: una bandera roja es smbolo de
peligro, una bandera blanca, de rendicin. En otros casos, la significacin se
limita a expresar algo de una manera oblicua y figurada que no puede enunciarse directa y literalmente, de manera que hay smbolos en poesa, pero no
en la ciencia, de suerte que la lgica simblica lleva un nombre impropio. En
otros casos, empero, se usa el trmino para designar cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirva como vehculo de una concepcin la concepcin es el significado del smbolo y se es el sentido que seguir aqu . 6

El nmero seis escrito, imaginado, indicado en una hilera de piedras o en la

perforacin de la cinta de una computadora es un smbolo. Pero tambin lo es
una cruz, visualizada, trazada ansiosamente en el aire o tiernamente colgada del
cuello; tambin es un smbolo el espacio de tela pintada llamado Guernica o el
trozo de piedra pintada llamada churinga ; la palabra realidad o hasta un morfema que indique una determinada desinencia. Todos stos son smbolos o por lo
menos elementos simblicos porque son formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones co
ncretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias. De manera
emprender el estudio de la actividad cultural de la que el simbolismo constituye el contenido positivo no es, pues, abandonar el anlisis social por una
platnica caverna de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicolo5 Tomado de Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas , Editorial Gedisa,
Barcelona, 1992,
parte II, cap. 4, pp. 89-92.
6 S. Langer, Phosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1960, cuarta edicin. (Hay tr
aduccin al
espaol, Nueva clave de la filosofa. Editorial Sur, Buenos Aires, 1958.)
ga introspectiva o, lo que es peor, de filosofa especulativa, y ponerse a vagar pe
rmanentemente en medio de una bruma de cogniciones, afecciones, impulsos mentales y otras elusivas entidades. Los actos culturales (la construccin,
aprehensin y utilizacin de las formas simblicas) son hechos sociales como
cualquier otro; son tan pblicos como el matrimonio y tan observables como la
Sin embargo, no son exactamente lo mismo; ms precisamente, la dimensin
simblica de los hechos sociales, como la de los psicolgicos, se abstrae tericamente de tales hechos como totalidades empricas. Existe una diferencia y aqu
parafraseo una observacin de Kenneth Burke entre construir una casa y trazar
un plano para construir una casa, y entre leer un poema sobre tener hijos en el
matrimonio y tener hijos en el matrimonio . 7
Aun cuando la casa pueda construirse con la gua del plano, o el hecho de tener hijos pueda haberse motivado por la lectura del poema, hay que dejar esto
bien claro para no confundir nuestro trato con los smbolos con nuestro trato con
objetos o con seres humanos, pues estos ltimos no son smbolos en s mismos,
aunque a menudo puedan funcionar como tales . 8
Y por ms entrelazados que estn los elementos culturales, sociales y psicolgicos en la vida cotidiana de las casas, de las granjas, por ms que lo estn
en los poemas y en los matrimonios, es til distinguirlos en el anlisis y aislar
as los rasgos genricos de cada instancia frente al fondo normalizado de las
otras dos.
En lo que se refiere a las estructuras culturales, es decir, a los sistemas de sm

bolos o complejos de smbolos, el rasgo que tiene aqu para nosotros principal
importancia es el hecho de que sean fuentes extrnsecas de informacin. Por extrnseco entiendo slo que, a diferencia de los genes, estn fuera de las fronteras
del organismo individual y se encuentran en el mundo intersubjetivo de comn
comprensin en donde nacen todos los individuos humanos, en donde desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan detrs de s al morir. Por fuentes de

7 K. Burke, The Phlosophy of Literaty Form , Louisiana State University Press, Ba

ton Rouge, 1941, p. 9.
8 El error inverso, especialmente comn entre los neokantianos como Cassirer, de c
onsiderar los
smbolos como idnticos a sus referentes o constitutivos de sus referentes, es igualme
nte pernicioso. Vase, E. Cassirer, The Philosophy of Simbolic Forms, 3 vols., New Haven,
(Hay traduccin al espaol. Filosofa de las formas simblicas, Fondo de Cultura Econmica
, Mxico.) Uno puede sealar la luna con el dedo, habra dicho cierto maestro zen probabl
inventado, pero tomar el dedo de uno por la luna es ser un insensato.


informacin entiendo slo que ellas lo mismo que los genes suministran un
patrn o modelo, en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos
exteriores. As como el orden de las bases en una cadena de dna forma un programa codificado, una serie de instrucciones o una frmula para la sntesis de
protenas estructuralmente complejas que rigen el funcionamiento orgnico, los
esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y
psicolgicos que modelan la conducta pblica. Si bien la clase de informacin
y su modo de transmisin son muy diferentes en los dos casos, esta comparacin de gen y smbolo es algo ms que una forzada analoga de la clase del familiar concepto de herencia social. Trtase en verdad de una relacin sustancial,
pues precisamente porque los procesos genticamente programados son tan generales en el hombre, en comparacin con los de los animales inferiores, los procesos culturalmente programados son tan importantes; slo porque la conducta
humana est tan dbilmente determinada por fuentes intrnsecas de informacin,
las fuentes extrnsecas son tan vitales. Para construir un dique, el castor slo necesita un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de proceder est modelado por su propia fisiologa. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen
sobre las operaciones de construir, necesita tambin una concepcin acerca de
construir un dique, concepcin que slo podr obtener de alguna fuente simblica un patrn, un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que ya
sabe cmo se construyen los diques o, por supuesto, del manejo de elementos
grficos o lingsticos que le permitan llegar por s mismo a una concepcin sobre qu son los diques y la manera como se construyen.

Esta circunstancia se aduce a veces como un argumento en favor de la tesis de

que los esquemas culturales son modelos, series de smbolos cuyas relaciones
entre s modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema fsico, orgnico, social o psicolgico al formar paralelos con ellos, al imitarlos
o al situarlos . 9
Pero el trmino modelo tiene dos sentidos, un sentido de y un sentido para, y aunque stos no son sino aspectos del mismo concepto bsico, es muy conveniente distinguirlos para efectos analticos. En el primer caso, aquello en que
se hace hincapi es el manejo de las estructuras simblicas para hacer que stas
entren ms o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simblico prestablecido, como cuando aprendemos la manera en que funcionan los diques al
desarrollar una teora hidrulica o al trazar una carta del flujo de agua. La teora
9 K. Kraik, The N ature of Explanation , Cambridge, 1952.
o la carta modela relaciones fsicas de manera tal que, expresando la estructura
de esas relaciones en forma sinptica, las torna aprehensibles; ste es un modelo de la realidad. En el segundo caso se hace hincapi en el manejo de los sistemas no simblicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas
simblicos, como cuando construimos un dique, de conformidad con las instrucciones implcitas en una teora hidrulica o con las conclusiones extradas de una
carta del ujo de agua. Aqu la teora es un modelo con cuya gua se organizan
relaciones fsicas: es un modelo para la realidad. En el caso de modelos psicolgicos y sociales y de los modelos culturales (que designaramos corrientemente
no como teoras sino ms bien como doctrinas, melodas o ritos), la cuestin no es en modo alguno diferente. A diferencia de los genes y de otras fuentes de informacin no simblicas, que son slo modelos para , no modelos de, las
estructuras culturales tienen un intrnseco aspecto doble: dan sentido, es decir,
forma conceptual objetiva a la realidad social y psicolgica, al ajustarse a ella
y al
modelarla segn esas mismas estructuras culturales.
En realidad, es este doble aspecto el que distingue a los verdaderos smbolos
de otras clases de formas significativas. Modelos para se encuentran, como lo in
dica el ejemplo de los genes, en todo el orden de la naturaleza, pues donde hay
una transmisin, lgicamente, semejantes programas son necesarios. Entre los
animales, el saber impreso en ellos es quizs el ejemplo ms llamativo, porque lo
que ese saber implica es la representacin automtica de una apropiada secuencia de conducta por parte de un modelo animal que sirve, de manera igualmente automtica, para apelar a cierta serie de respuestas genticamente insertas en
l . 10 La danza de comunicacin entre una abeja que ha encontrado nctar y otra
que lo busca, es otro ejemplo, aunque algn tanto diferente, de codificacin ms
compleja . 11
Kraik hasta lleg a sugerir que el hilillo de agua que se abre camino primero
desde el manantial de la montaa hacia el mar y traza un pequeo canal por
donde luego habr de correr el mayor volumen de agua que lo sigue, desempea una especie de funcin de modelo para . 12 Pero modelos de procesos lingsticos, grficos, mecnicos, naturales, etctera, que funcionan no para suministrar
fuentes de informacin en cuyos trminos puedan estructurarse otro