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Regin de Murcia
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RomnOrtiz,A.D.(2012):LaFilosofadelamordeSanAgustndeHipona.
Contenidos derivados de la tesis doctoral del autor, La huella de San Agustn en la tica
de los valores de Scheler, calificada con sobresaliente cum laude por unanimidad de los
miembros del tribunal en la Universidad de Murcia, el 9 de septiembre de 2011, y
concluida gracias a una licencia retribuida de estudios concedida por la Consejera de
educacin, formacin y empleo de la Comunidad Autnoma de la Regin de Murcia
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
NDICE
Introduccin........p. 5
1. El itinerario biogrfico-intelectual de San Agustn....p. 7
1.1 Vida y obra de San Agustn de Hipona...............p. 7
1.2 La Ciudad de Dios como obra cumbre: estructura y contexto
histrico..p. 9
2. La superacin agustiniana del escepticismo acadmico........p. 11
2. 1 Primera influencia filosfica de San Agustn: el escepticismo moderado de
Cicern..p. 11
2. 2 La racionalidad de la fe en Dios y la superacin de la duda.....p. 12
2. 3 La certeza de la autoconciencia...p. 13
2.4 La certeza del conocimiento y del amor...p. 14
3. La investigacin agustiniana de la verdad..p. 15
3.1 Las condiciones de la visin racional...p. 15
3.2 La sabidura y los niveles del conocimiento.p. 16
3.3 La iluminacin agustiniana del conocimiento..p. 17
4. La concepcin agustiniana del amor...p. 19
4.1 El amor y la imagen de Dios en el ser humano....p. 19
4.2 Las clases y el orden del amor.p. 22
4.3 El problema del mal y el libre albedrop. 23
5. Influencia y actualidad de San Agustn de Hipona..p. 25
5. 1 El amor agustiniano y la Psicologa contempornea: la primaca del amor
sobre el conocimiento....................................p. 25
5.2 La influencia de San Agustn en la teora contempornea de los valores: la
percepcin axiolgica.....p. 26
Esquemas.......p. 27
Antologa de textos de San Agustn para las PAU..p. 35
Propuesta didctica....p. 37
Bibliografap. 47
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
INTRODUCCIN
Con Agustn de Hipona (354-430) se produjo la
primera gran sntesis entre la Filosofa griega y la
Religin cristiana. San Agustn hizo culminar la
filosofa griega de races platnicas en una Filosofa
cristiana basada en el amor. La gran revolucin
agustiniana consisti en desprenderse finalmente de
las cadenas del neoplatonismo mediante una vuelta a
la interioridad, al corazn del ser humano. La
verdad no est fuera, sino dentro del espritu
humano. La verdad est en el amor. Por eso la
Filosofa cristiana de Agustn, obispo de Hipona,
integra los aspectos tericos con los aspectos
prcticos. Si los griegos haban descubierto que Dios
es logos, la novedad cristiana consisti en aadir que
Dios es amor. La Filosofa, con Agustn de Hipona,
se transforma en sabidura prctica cristiana: lo
relevante no es hablar bien, sino vivir bien. As que
toda reflexin filosfica adquiere su sentido y
finalidad en la medida en que ayuda a alcanzar la
verdad y la felicidad del hombre que, segn San
Agustn, no puede consistir en otra cosa que en la
unin con Dios por amor.
Las repercusiones en la Historia de la Filosofa de
Agustn de Hipona han sido numerosas. Entre ellas se
pueden destacar las ms conocidas, como la asuncin
de la doctrina agustiniana de las ideas ejemplares por
Toms de Aquino (en la solucin del problema
medieval de los universales), la influencia en el
argumento ontolgico de San Anselmo o la
inspiracin moderna del cogito, ergo sum de Descartes.
E incluso otras no tan conocidas, como la
recientemente descubierta por m entre el concepto de
amor de San Agustn y la teora de los valores
contempornea del filsofo alemn Max Scheler.
Por otro lado, el pensamiento de San Agustn de
Hipona sigue siendo de una gran actualidad. Pues con
su regreso a la interioridad del corazn para
encontrar la verdad del ser humano, y con el primado
del amor sobre la razn, para alcanzar la felicidad,
sigue ofreciendo soluciones a muchos de los
problemas con los que tradicionalmente se ha
enfrentado la filosofa. En concreto, la filosofa de San
ACTIVIDAD INICIAL:
Qu sabes de San Agustn?
1. San Agustn naci en
a) Roma
b) Hipona
c) Tagaste
2. Vivi entre los siglos:
a) III-IV d. C.
b) III-IV a. C.
c) IV-V d. C.
3. Entr a formar parte y
ms tarde abandon:
a) La Iglesia
Catlica
b) La secta
maniquea
c) el imperio
romano
4. La primera influencia
filosfica sobre Agustn
de Hipona fue de:
a) Cicern
b) Aristteles
c) Platn
5. Su teora de la verdad es
conocida como la:
a) Inteligencia
emocional
b) Doctrina de la
iluminacin
c) Ninguna de las
anteriores
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cristiana, que, a su juicio, haba debilitado la fuerza del Imperio. Para contestar dicho
prejuicio contra el cristianismo, San Agustn escribi La Ciudad de Dios, con
veintids libros. Su estructura es la siguiente:
a) Primera parte: El panten de los dioses o crtica de la religin pagana,
con una defensa de la religin cristiana (libros I-X).
Los cinco primeros libros (I-V) se dedican a refutar a aquellos que creen que
es preciso volver al antiguo culto a los dioses romanos para hacer florecer a
Roma, tras la declaracin de la religin cristiana como oficial del imperio por
el emperador Constantino El Grande en el 313 (Edicto de Miln). En
realidad, juzga San Agustn, era el politesmo antiguo el que haba
demostrado ser falso, impotente para defender al Imperio.
Los cinco siguientes (VI-X) hablan contra aquellos que tambin desean
volver al culto de los antiguos dioses romanos, no con vistas a las cosas de
este mundo, sino para ganar su
favor en la vida futura tras la
muerte.
La religin cristiana se haba convertido
b) Segunda parte: Sntesis del
pensamiento
agustiniano
y
afirmacin de la religin cristiana
(libros XI-XXII)
Los cuatro primeros libros de los
doce siguientes (XI-XIV) se refieren
al origen de las dos ciudades, la
ciudad del mundo y la Ciudad de
Dios, fundadas en dos diferentes
tipos de amor: el amor de s con
olvido de Dios (ciudad terrena) y el
amor de Dios con olvido de s
(Ciudad de Dios).
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ACTIVIDADES:
4. Contesta a las siguientes
cuestiones:
a) En qu obra de San Agustn se
recoge
la
refutacin
del
escepticismo acadmico?
b) En qu consiste el argumento
esgrimido por San Agustn y cual
es su conclusin?
5. Analiza el juego entre fe y
razn a partir del aforismo
intellige ut credas, crede ut
intelligas cul de los dos es
anterior? por qu?
Ahora bien, sola la razn es suficiente para suscitar la fe? No, como hizo ver San
Agustn, la razn requiere un motor desencadenante del proceso de bsqueda de la
verdad, y ese desencadenante es el amor a la verdad llevado a la plenitud por la
gracia iluminante de Dios. Dios no es slo el fundamento de la verdad sino que
es tambin la fuente del amor que conduce a la felicidad.
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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2. 3. LA CERTEZA DE LA AUTOCONCIENCIA
Una vez sentadas las tesis; a) que no hay felicidad sin sabidura, ni sabidura
sin verdad; y b) que la duda es la autntica enemiga de la razn, San Agustn va a
concluir afirmando la certeza de la autoconciencia o conciencia de uno mismo. Se
trata de un razonamiento puramente filosfico, precedente del cogito, ergo sum
(pienso, luego existo) de Descartes, desarrollado del siguiente modo:
1) la intuicin intelectual coloca, cualquiera que sea la profundidad de la
duda, ante una certeza: yo dudo;
2) esa duda se realiza mediante el acto de pensar, de modo que la duda
supone una nueva certeza: yo pienso;
3) aunque en todas las cosas me engaara, no podra engaarme si no
existiera, de forma que se llega as a la certeza de la autoconciencia: Yo existo.
ACTIVIDADES:
Y si te engaas? Si me engao,
existo; pues quien no existe no
puede tampoco engaarse; y por
esto, si me engao, existo [] Por
consiguiente, como sera yo quien
se engaase, aunque se engaase,
sin duda en el conocer que me
conozco, no me engaar. Pues
conozco que existo, conozco
tambin esto mismo, que me
conozco
(SAN AGUSTN DE HIPONA, La
Ciudad de Dios, XI, 26, Madrid,
BAC, 1988)
6. Explica las siguientes nociones
presentes en el texto:
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Definida en las obras de Casiciaco como ordo est rationis (el orden de la razn),
el concepto agustiniano de virtud evolucion hasta llegar a la definicin de ordo est
amoris (el orden del amor) que encontramos en La Ciudad de Dios (XV, 22).
Precisamente la autenticidad y la modernidad de San Agustn residen en haber
sabido conciliar razn y amor, esto es, en integrar con la razn el amor volcado en
Dios como condicin sine qua non de la visin racional de la verdad. Porque la razn
sin amor no puede alcanzar la sabidura.
3.2 LA SABIDURA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO
La sabidura (ratio superior) consiste en el conocimiento de las cosas eternas,
las ideas ejemplares o los inteligibles, en relacin con Dios. As que la actitud de
Agustn hacia los objetos sensibles es platnica: no puede obtenerse verdadero
conocimiento de ellos por su carcter mudable. Sin embargo, siendo la sensacin
comn a los seres humanos y a los animales, los primeros
se diferencian de los segundos por la posibilidad de
Ciertamente creemos que
obtener un conocimiento racional de los objetos
T eres algo mayor que lo
corpreos (ratio inferior). En resumen, los niveles del
cual nada puede ser
conocimiento son los siguientes:
a) el nivel inferior de conocimiento lo constituye la
sensacin, comn entre el ser humano y los animales;
b) en un nivel intermedio se sita el conocimiento
racional orientado a la accin, que supone el uso de los
sentidos y se dirige a los objetos sensibles, pero en el que la
mente juzga los objetos corpreos de acuerdo con
modelos eternos e incorpreos (ratio inferior); y
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ACTIVIDADES:
Esta
fuerte
y
admirable
tendencia [cunto se ama el
conocer] no se encuentra, fuera
del hombre, en ningn animal,
aunque algunos de ellos tengan
un sentido de la vista mucho ms
agudo que nosotros para
contemplar esta luz; pero no
pueden llegar a aquella luz
incorprea, que esclarece en
cierto modo nuestra mente para
poder juzgar rectamente de todo
esto. No obstante, aunque no
tengan una ciencia propiamente,
tienen los sentidos de los
irracionales cierta semejanza de
ciencia.
Las
dems
cosas
corporales se han llamado
sensibles, no precisamente porque
sienten, sino porque son sentidas.
As, en los arbustos existe algo
semejante a los sentidos en
cuanto
se
alimentan
y
reproducen. Sin embargo, estos y
otros seres tienen sus causas
latentes en la naturaleza []
Nosotros llegamos a conocer esto
por el sentido del cuerpo, pero no
podemos juzgar de ello con este
sentido. Tenemos otro sentido del
hombre interior mucho ms
excelente que se, por el que
percibimos lo justo y lo injusto; lo
justo,
por
su
hermosura
inteligible; lo injusto, por la
privacin de esa hermosura.
(SAN AGUSTN DE HIPONA, La
Ciudad de Dios, XI, 27, Madrid,
BAC, 1988).
8. Desarrolla el tema relativo a la
sabidura e iluminacin segn San
Agustn, a partir del texto.
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La concepcin cristiana del amor fue tematizada filosficamente por San Agustn
de Hipona, quien emple para referirse al amor, de un modo casi indistinto, las
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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palabras latinas amor, dilectio y chritas. Sin embargo, debemos tener en cuenta
una diferencia de matiz en el uso de estos trminos:
a)
el amor propiamente dicho designa la actividad, movimiento o
tendencia natural de la voluntad, an sin especificacin moral, y corresponde al eros
griego de Platn.
b)
c)
Por ltimo, la chritas es el amor o dileccin que se dirige a Dios por s
mismo y a los seres humanos por amor a Dios, es decir, el autntico y genuino amor
cristiano que se resume en el mandamiento evanglico: Amars a Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con toda tu mente, y al prjimo como a t mismo (Mt
22, 37-39).
El ser humano ha sido creado imago Dei (a imagen y semejanza de Dios), lo que
significa fundamentalmente que, adems de un cuerpo, posee esencialmente un
alma, un espritu. No en vano, Dios es un espritu infinito que ama con amor
infinito. As que el amor es finalmente sobrepuesto a la esfera racional, segn San
Agustn, para quien el amor a Dios nos hace ms felices que toda razn. Porque el
amor constituye la dimensin ms fundamental del espritu humano, su
verdadera esencia, responsable ltimo de nuestro movimiento tendencial, de
nuestras apetencias y nuestras aspiraciones.
Este es el significado del clebre aforismo
agustiniano: El peso mo es mi amor; por el
ACTIVIDADES:
peso de mi amor soy llevado adondequiera que
voy (San Agustn, Confesiones, XIII, 9, BAC,
As, est escrito: Y form Dios
Madrid, 2001).
todava de la tierra todas las
San Agustn concibe el universo como una
jerarquizacin de bienes dispuestos en
diferentes niveles de perfeccin y bondad en
cuanto semejanzas, vestigios o imgenes ms
alejadas o cercanas a Dios. La imagen de la
Santsima Trinidad (Padre, Hijo y Espritu
Santo), como estructura esencial de Dios, se
proyecta en el universo en la ordenacin de
todas las cosas en tradas (series de tres).
Dios ha creado todas las cosas, materiales y
espirituales, y las crea, segn las Sagradas
Escrituras, con medida, nmero y peso. San
Agustn puso estos conceptos bblicos en
relacin con la estructura tradica modo,
especie y orden para definir la estructura
ontolgica de las cosas en el universo:
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a) El modo es aquello por lo que las realidades finitas existen y son concretas,
pudiendo estar y actuar en un cierto lugar y espacio temporal.
b) La especie supone la dimensin esencial de las cosas, el aspecto
conceptualizable que atrae la inteligencia y es reflejo de las Ideas divinas.
c) El orden es un elemento relativo fundado en los anteriores, que son absolutos,
consistente en el dinamismo tendencial de las cosas segn su especie, que
supone una inclinacin tanto de apeticin o bsqueda como de difusin de
s. Identificado con el peso, el orden inclina a la accin y a su fin.
En el ser humano, la imagen de Dios est mediatizada por la estructura trinitaria, lo
que se traduce en un anlisis filosfico-conceptual a base de tradas.
La trada ontolgica (modo, especie, orden) se refleja
en la estructura tridimensional del espritu
humano, compuesto de mente, noticia y
amor. La mente, que expresa la misma naturaleza
ACTIVIDADES:
del alma humana, es su especie; la noticia como
Tambin nosotros reconocemos
autoconciencia o conocimiento que tiene el
una imagen de Dios en nosotros.
alma de s, se da en el plano existencial del
No es igual, ms an, muy
modo; y el amor, con el que el espritu se ama a
distante; tampoco es coeterna, y,
s mismo, reproduce el orden, la dinmica o el
en resumen, no de la misma
movimiento tendencial del alma.
sustancia que Dios. A pesar de
Adems, la actividad inmanente del alma o
todo, es tan alta, que nada hay
ms cercano por naturaleza entre
espritu humano, desplegada en memoria,
las cosas creadas por Dios;
inteligencia y voluntad, se define mediante la
imagen de Dios, esto es, de aquella
misma estructura tradica de modo, especie, orden:
suprema Trinidad, pero que debe
a) la memoria es el modo de la vida del espritu
ser an perfeccionada por la
como unidad originaria del alma en su triple
reforma para acercrsele en lo
dimensin de mente, noticia y amor; b) la
posible por la semejanza
inteligencia es la especie de la actividad
(SAN AGUSTN DE HIPONA, La
inmanente del espritu, porque nace de la
Ciudad de Dios, XI, 26, Madrid,
memoria y expresa en su interior la palabra
BAC, 1988)
interna orientada en el horizonte de lo esencial;
c) la voluntad que surge tambin de la memoria
10. Desarrolla, a partir del texto,
es el orden o inclinacin del espritu como tal.
el tema del ser humano como
El amor es la fuerza de la voluntad en el ser
imagen de Dios en San Agustn.
humano. Su importancia radical estriba en
constituir el verdadero corazn del alma, la
esencia del espritu. As como todas las
facultades y actividades del espritu son movidas
por la voluntad, el amor, que mueve a la voluntad, es lo que da sentido y unidad a
todas las operaciones humanas. As que los seres humanos nos especificamos por
nuestro amor: es el amor lo que nos hace personas. Ms an, es el amor particular
de cada una el elemento definitorio de cada cual. Porque, como dira San Agustn,
cada cual es como es su amor (San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de
San Juan a los Partos, II, 14, en O.C., vol. XVIII, Madrid, BAC, 2003).
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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valor a los bienes temporales, pero les atribuye un valor relativo y los sita en su
orden correcto: el cuerpo debe someterse al alma y el alma a Dios.
Para clarificar ms esta cuestin podemos traer a colacin la distincin agustiniana
entre uti y frui . Solo Dios puede ser amado por l mismo. Solamente Dios se puede
gozar por S mismo, como frui, porque constituye el fin ltimo del querer
humano, el bien ms alto, con valor absoluto. As que el amor verdadero, el amor
absoluto, es el amor que las criaturas profesan a Dios. Con relacin a las dems
personas y cosas slo cabe usarlas, es decir, uti, lo que implica su ordenacin en
relacin con el nico Bien que cabe amar por s mismo (Dios), as como su valor
relativo. Toda interpretacin incorrecta del
amor, toda perversin humana en el orden
Late en la doctrina de San Agustn la
del amor, estriba en la confusin entre uti y
distincin de Cicern entre bien honesto,
frui, bien por usar como medio aquello que
Fin y Sumo Bien (summum bonum), y bien
debe gozarse como fin, bien por gozar
til, cuyo valor reside en su funcin de
como fin aquello que debe usarse como
medio para alcanzar el primero.
medio (San Agustn de Hipona, Ochenta y
tres cuestiones diversas, q. 30, en O.C., vol. XL, Madrid, BAC, 1995).
El nico amor honesto es aqul que se dirige a Dios. Eso significa que no debe
instrumentalizarse al prjimo en el sentido de hacerlo medio para lograr un
provecho propio a su costa. Aunque el amor a los dems hombres e incluso el amor
a nosotros mismos sea un amor til (solo el amor a Dios es un amor gozoso) eso lo
nico que significa es que dicho amor debe estar correctamente ordenado a cumplir
la voluntad de Dios. Y el nuevo mandamiento que Jesucristo nos da en el Evangelio
no es otro que amarnos los unos a los otros,
como l nos ha amado: Un nuevo
mandamiento os doy: que os amis los unos a los
ACTIVIDADES:
otros, como Yo os he amado (Jn 13, 34).
4.3. EL PROBLEMA DEL MAL Y EL
LIBRE ALBEDRO
Frente a la doctrina maniquea que afirmaba la
existencia de dos principios creadores del
universo, antitticos y en eterna lucha -Ormuz, el
dios del bien o de la luz, y Ahriman, el dios del
mal o de las tinieblas-, San Agustn reaccion
negando sustancialidad al mal con arreglo al
principio de incorruptibilidad divina y con ayuda
del concepto, tomado de Plotino, de privacin.
Si Dios no se puede corromper, por ser el Ser y
el Bien Absoluto, entonces tampoco puede
recibir ningn dao. Por lo tanto, carece de
sentido combate alguno. Todo lo que es, en
cuanto creado por Dios, posee tambin la
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cualidad de la bondad. Es decir, todo lo que es, es bueno: quaecumque sunt, bona sunt
(San Agustn, Confesiones, VII, 12, Madrid, BAC, 2001).
Si las criaturas se corrompen, es precisamente porque participan a la vez de la
bondad y del ser, de manera que su corrupcin no slo les quita el bien, sino
tambin el ser. El concepto de mal es, en principio, negativo: el mal no es, por
consistir propiamente en una privacin del ser. Este razonamiento sirve para
analizar primordialmente el problema del mal fsico. Sin embargo, a San Agustn le
interes sobre todo el problema del mal moral. Pese a que su tratamiento se asienta
sobre las mismas bases metafsicas que el mal fsico, el mal moral supone la
irrupcin de un elemento nuevo. El mal moral es aqul que depende de la voluntad
de la persona y cuya realizacin supone necesariamente un acto de libre albedro de
la voluntad. La raz ltima del mal moral, segn el relato Bblico, se encuentra en el
pecado original cometido por los progenitores en los que se hallaba representada
toda la especie humana. Consecuencia del pecado original fue la mancha que
caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza cada y que ha dado lugar a
una libertad deficiente en el ser humano, el libre albedro de la voluntad, causa
deficiente del mal como apartamiento voluntario de Dios.
El libre albedro de la voluntad, como facultad de autodeterminacin de
donde arranca el mal moral, es en s misma considerada un bien. Por lo que, aunque
el mal no es, la voluntad s es, y, por lo tanto, acta positivamente
determinndose hacia el bien o hacia el mal. Si Dios permite que el ser humano haga
el mal es porque quiere, ante todo, que sea libre. As, al ser la causa de sus actos
voluntarios, el ser humano se hace responsable de ellos mereciendo la recompensa
o el castigo. Y es que, de la misma forma que es capaz de obrar el mal, tambin es
capaz de obrar el bien. As como podemos apartarnos voluntariamente de Dios
tambin podemos acercarnos a l. Para lo cual Dios acude al corazn del ser
humano otorgndole gracias espirituales que
le permiten reformar su libertad deficiente
(liberum arbitrium), convirtindola en una
San Agustn distingui entre ley eterna,
autntica libertad (libertas) conforme con la
ley natural y ley positiva. La ley eterna
ley natural. La inteligencia, que descubre la
era definida como la razn divina o
ley natural; la voluntad, que se orienta hacia
voluntad de Dios que manda conservar el
su cumplimiento; y el amor, que lleva a
orden natural y prohbe perturbarlo. La
ley natural es el reflejo de la ley eterna en
inclinarse a Dios y recibir la gracia
el espritu humano. Las leyes positivas, es
iluminadora, se integran entre s. El mal moral
decir, las promulgadas por los seres
se produce cuando el ser humano subvierte el
humanos, deberan estar fundamentadas
correcto orden de lo que debe ser amado:
en la ley natural. Porque Dios es la fuente
antepone los bienes temporales al Bien
de toda justicia y de todo bien.
eterno, el mundo a Dios, como resultado de
una desordenada preferencia de la voluntad
o de la cupditas como amor desordenado. As que el mal moral no es tanto el
apetito de naturalezas malas porque todo lo que es, es bueno-, como la
desercin de las mejores: iniquitas est desertio meliorum (San Agustn de Hipona, La
naturaleza del bien, XXXIV, en O.C., vol. III, Madrid, BAC, 2009).
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
25
5.
5.1.
EL
AMOR
AGUSTINIANO
Y
LA
PSICOLOGA
CONTEMPORNEA: LA PRIMACA DEL AMOR SOBRE EL
CONOCIMIENTO.
Las repercusiones del pensamiento agustiniano abarcan toda la Historia de la
Filosofa, desde el pensamiento medieval de Santo Toms de Aquino o de San
Anselmo de Canterbury, pasando por el pensamiento moderno de Descartes, hasta
el pensamiento contemporneo de Max Scheler. Sin embargo, la proyeccin de San
Agustn alcanza ms all de la Filosofa y de la Religin, inundando el espacio de
otras disciplinas, como sucede con la Psicologa y las relaciones entre el amor y el
conocimiento. La cuestin que nos podemos plantear es la siguiente: se aprende a
conocer lo que se ama, como deca Goethe, o, por el contrario, todo gran amor es
hijo de un gran conocimiento, como entenda Leonardo Da Vinci? En el contexto
de la filosofa alemana contempornea del siglo XX, Max Scheler, padre de la
Axiologa o Teora de los valores, reconoci a Agustn de Hipona el mrito de ser
el primero en el que se encuentra un reconocimiento expreso del carcter originario
del amor respecto al conocimiento. Una prioridad del amor sobre el
conocimiento que San Agustn haba expresado as: ningn bien se conoce
perfectamente si no se ama perfectamente (San Agustn de Hipona, Ochenta y tres
cuestiones diversas, q. 35, 2, en O.C., vol. XL, Madrid, BAC, 1995).
ACTIVIDADES:
En efecto, lo que afirma San
Agustn,
anticipando
casi
milagrosamente los ltimos y ms
profundos descubrimientos de la
psicologa contempornea, es que
el origen de todos los actos
intelectuales () est ligado
adems
esencial
y
necesariamente a actos de toma
de inters y a la atencin que
estos actos dirigen, y, en ltima
instancia, a actos de amor (M.
Scheler, Amor y conocimiento,
Buenos Aires, Editorial Sur, 1960,
p. 39).
12. Explica la relacin entre el
amor agustiniano y la Psicologa
26
27
28
29
30
31
Cualquiera que sea el nivel de la duda, una cosa es cierta: si dudo pienso, y
si pienso existo, pues ni no existiera no podra pensar ni dudar.
32
33
34
35
UNIVERSIDAD DE MURCIA.
ANTOLOGA DE TEXTOS DE SAN AGUSTN DEL PROGRAMA DE
HISTORIA DE LA FILOSOFA, PRUEBAS DE ACCESO A LA UNIVERSIDAD,
2 DE BACHILLERATO Y MAYORES DE 25 AOS (curso 2011-2012).
Pgina web de referencia para cualquier informacin relacionada con las PAU,
incluida la referente a Historia de la Filosofa (Programa oficial de la asignatura y
Antologa de textos para las PAU, notas y avisos sobre novedades, etc.):
http://www.um.es/estudios/acceso/
SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, libro XI, captulos 26 y 27 (trad. S. Santamarta
Del Ro y M. Fuertes Lanero, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 732-737).
CAPITULO XXVI
IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE
ENCUENTRA AUN
EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVIA NO FELIZ
Tambin nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual, ms an,
muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la misma sustancia de Dios. A
pesar de todo, es tan alta, que nada hay ms cercano por naturaleza entre las cosas creadas
por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser an
perfeccionada por la reforma para acercrsele en lo posible por la semejanza. Porque en
realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser as y conocerlo. En estas
tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.
Cierto que no percibimos con ningn sentido del cuerpo estas cosas como las que estn
fuera: los colores con la vista, los sonidos con el odo, los olores con el olfato, los sabores
con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto. De estas cosas sensibles tenemos
tambin imgenes muy semejantes a ellas, aunque no corpreas, considerndolas con el
pensamiento, retenindolas en la memoria, y siendo excitados por su medio a la apetencia
de las mismas; pero sin la engaosa imaginacin de representaciones imaginarias, estamos
completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia y la
amamos.
Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los acadmicos, que
preguntan: Y si te engaas? Si me engao, existo; pues quien no existe no puede tampoco
engaarse; y por esto, si me engao, existo. Entonces, puesto que si me engao existo,
cmo me puedo engaar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engao?
Por consiguiente, como sera yo quien se engaase, aunque se engaase, sin duda en el
conocer que me conozco, no me engaar. Pues conozco que existo, conozco tambin esto
mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, aado a las cosas que conozco como
tercer elemento, el mismo amor, que no es de menor importancia.
Pues no me engao de que me amo, ya que no me engao en las cosas que amo; aunque
ellas fueran falsas, sera verdad que amo las cosas falsas. Por qu iba a ser justamente
reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuera falso que las amaba?
Ahora bien, siendo ellas verdaderas y ciertas, quin puede dudar que el amor de las
mismas, al ser amadas, es verdadero y cierto? Tan verdad es que no hay nadie que no quiera
existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. Y cmo puede querer ser feliz si no
fuera nada?
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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CAPITULO XXVII
ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA
1. Tan agradable es por inclinacin natural la existencia, que slo por esto ni aun los
desgraciados quieren morir, y aun vindose miserables, no anhelan desaparecer del mundo,
sino que desaparezca su miseria. Supongamos que aquellos que se tienen a s mismos por
los ms miserables, lo son claramente, y son juzgados tambin como miserables, no slo
por los sabios, que los tienen por necios, sino tambin por los que se juzgan a s mismos
felices, quienes los tienen por pobres e indigentes; pues bien, si a stos se les ofrece la
inmortalidad, en que viviera tambin la misma miseria, proponindoles o permanecer
siempre en ella, o dejar de vivir, saltaran ciertamente de gozo y preferiran vivir siempre as
a dejar definitivamente la existencia. Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido.
Por qu temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo con la
muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehye la no-existencia? Por eso,
cuando saben que estn prximos a la muerte, ansan como un gran beneficio que se les
conceda la gracia de prolongar un poco ms esa miseria y se les retrase la muerte. Bien
claramente, pues, dan a indicar con qu gratitud aceptaran incluso esa inmortalidad en que
no tuviera fin su indigencia.
Pues qu? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la facultad de pensar,
desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, no manifiestan que
quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos que pueden? Y qu
decir tambin de los rboles y de los arbustos? No teniendo sentido para evitar con
movimientos exteriores su ruina, no vemos cmo para lanzar al aire los extremos de sus
renuevos, hunden profundamente sus races en la tierra para extraer el alimento y conservar
as en cierto modo su existencia? Finalmente, los mismos cuerpos que no slo carecen de
sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se lanzan a la altura o descienden al profundo o se
quedan como en medio, para conservar su existencia en el modo que pueden segn su
naturaleza.
2. Ahora bien, cunto se ama el conocer y cmo le repugna a la naturaleza humana el ser
engaada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo con la mente sana a
estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable tendencia no se encuentra, fuera del
hombre, en ningn animal, aunque algunos de ellos tengan un sentido de la vista mucho
ms agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no pueden llegar a aquella luz
incorprea, que esclarece en cierto modo nuestra mente para poder juzgar rectamente de
todo esto. No obstante, aunque no tengan una ciencia propiamente, tienen los sentidos de
los irracionales cierta semejanza de ciencia.
Las dems cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque sienten, sino
porque son sentidas. As, en los arbustos existe algo semejante a los sentidos en cuanto se
alimentan y se reproducen. Sin embargo, stos y otros seres corporales tienen sus causas
latentes en la naturaleza. En cuanto a sus formas, con las que por su estructura contribuyen
al embellecimiento de este mundo, las presentan nuestros sentidos para ser percibidas de
suerte que parece como si quisieran hacerse conocer para compensar el conocimiento que
ellos no tienen.
Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos juzgar de
ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre interior mucho ms excelente que
se, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su hermosura inteligible; lo
injusto, por la privacin de esa hermosura. Para poner en prctica este sentido, no presta
ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios de las orejas, ni las fosas nasales, ni
la bveda del paladar, ni tacto alguno corpreo. En ese sentido estoy cierto de que existo y
de que conozco, y en ese sentido amo esto, y estoy cierto de que lo amo.
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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1. JUSTIFICACIN DIDCTICA
El Decreto 262/2008, de 5 de septiembre, por el que se establece el currculo
del Bachillerato de la Regin de Murcia, reconoce que la Historia de la Filosofa
constituye una materia comn de segundo curso de Bachillerato. As mismo, al
referirse a sus contenidos, dispone en el bloque 3 los relativos a la Filosofa
medieval. El primero de ellos resulta ser: Agustn de Hipona. Filosofa y Religin.
Adems de eso, los sucesivos acuerdos relativos a los temas de la Historia de
la Filosofa de 2 de Bachillerato, sobre los que girarn los comentarios de texto en
las PAU, tradicionalmente incluyen a San Agustn y las cuestiones relativas al
escepticismo acadmico, al amor y al conocimiento, al hombre como imagen de
Dios y a la doctrina de la iluminacin. Sin embargo, a pesar de ser uno de los
comentarios de texto clsicos en las PAU, no abundan los estudios filosficos
rigurosos sobre el autor y especialmente dedicados a las mismas. En los manuales de
Historia de la Filosofa de bachillerato es difcil encontrar un tratamiento exhaustivo
de Agustn de Hipona que pueda garantizar una correcta realizacin de comentarios
de texto con la calidad y exigencia requeridas.
Por ese motivo, he abordado la tarea de sintetizar una unidad didctica sobre
San Agustn, tomando como eje vertebrador el anlisis de los textos de La Ciudad de
Dios usualmente programados para las PAU. Los contenidos, adaptados a un nivel
de 2 de Bachillerato, proceden de mi tesis doctoral titulada La huella de San Agustn
en la tica de los valores de Scheler (Universidad de Murcia, Departamento de Filosofa,
2011). En cualquier caso, esta adaptacin de nivel no debe suponer nunca una
merma en la calidad de los contenidos.
As pues, se ofrece una herramienta tanto para alumnado como para
profesorado, de manera que se puedan estudiar los textos agustinianos
convenientemente situados en cada uno de los epgrafes de los que consta la unidad
didctica, con el fin de ser fcilmente relacionados con las cuestiones filosficas
incluidas en ellos. Naturalmente, adems de estos textos se incluyen tambin de
otros filsofos vinculados con el santo de Hipona, para contextualizar su
pensamiento y establecer un nexo de continuidad en la Historia de la Filosofa,
desde la antigedad hasta nuestros das.
No obstante, ms all de la virtualidad prctica de su inclusin en las PAU,
interesa tambin una exposicin lo ms completa posible del pensamiento de uno de
lo ms ingentes autores de la filosofa occidental. Por lo tanto, se ha ampliado el
espectro temtico de los contenidos a aquellos que, sin perjuicio de poseer una
relacin tan solo indirecta con los textos de las PAU, complementan el pensamiento
del autor y nos muestran una perspectiva integral de su doctrina filosfica. A pesar
de las dificultades que entraa sintetizar en una unidad didctica dirigida a la
asignatura de Historia de la Filosofa de 2 de Bachillerato el pensamiento
agustiniano, he abordado la tarea de ofrecer una visin lo ms completa posible,
dentro de los lmites acadmicos y temporales establecidos por el currculo, pero sin
renunciar a la calidad.
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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4. 2 Contenidos
La especificacin de los contenidos a tratar en la unidad, para la consecucin
de los objetivos didcticos, y su organizacin estn definidos por un planteamiento
orientado a facilitar herramientas para situar filosficamente y contextualizar
histricamente los textos de San Agustn tradicionalmente programados para los
comentarios propuestos en las PAU. Seran los siguientes:
Introduccin
1. El itinerario biogrfico-intelectual de San Agustn
1.1 Vida y obra de San Agustn de Hipona
1.2 La Ciudad de Dios como obra cumbre: estructura y contexto histrico
2. La superacin agustiniana del escepticismo acadmico
2. 1 Primera influencia filosfica de San Agustn: el escepticismo
moderado de Cicern
2. 2 La racionalidad de la fe en Dios y la superacin de la duda
2. 3 La certeza de la autoconciencia
2.4 La certeza del conocimiento y del amor
3. La investigacin agustiniana de la verdad
3.1 Las condiciones de la visin racional
3.2 La sabidura y los niveles del conocimiento
3.3 La iluminacin agustiniana del conocimiento
4. La concepcin agustiniana del amor
4.1 El amor y la imagen de Dios en el ser humano
4.2 Las clases y el orden del amor
4.3 El problema del mal y el libre albedro
5. Influencia y actualidad de San Agustn de Hipona
5. 1 El amor agustiniano y la Psicologa contempornea: la primaca del
amor sobre el conocimiento
5.2 La influencia de San Agustn en la teora contempornea de los
valores: la percepcin axiolgica
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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4. 3. Criterios de evaluacin
De conformidad con el currculo de la asignatura, verificaramos la
consecucin de los objetivos propuestos a travs de los siguientes criterios de
evaluacin:
1. Analizar el contenido de los textos filosficos de San Agustn de Hipona,
identificando sus elementos fundamentales y su estructura, y comentndolo con
rigor metodolgico (objetivos 2, 5).
2. Relacionar los problemas filosficos a los que se enfrent San Agustn con
las principales condiciones socioculturales en las que aparecieron y a las que
pretendi dar respuesta, situndolos adecuadamente en su poca y correlacionando
sus caractersticas principales (objetivo 1).
3. Ordenar y situar cronolgicamente las diversas respuestas dadas por San
Agustn a las preguntas filosficas planteadas, relacionndolas con los filsofos
anteriores e identificando su influencia y permanencia en la reflexin filosfica
posterior (objetivo 3).
4. Comentar y enjuiciar crticamente los textos filosficos de Agustn de
Hipona, identificando los supuestos implcitos que lo sustentan, la consistencia de
sus argumentos y conclusiones, as como la vigencia de sus aportaciones en la
actualidad en relacin con la teora de los valores (objetivos 2, 4 y 6).
5. Comparar y relacionar textos filosficos de San Agustn con textos de
otros filsofos de distintas pocas y autores, para establecer entre ellos semejanzas y
diferencias de planteamiento (objetivo 5).
4. 4. Secuenciacin, temporalizacin y actividades
El nmero propuesto de sesiones para desarrollar los contenidos de la unidad
es de ocho, sin perjuicio de poder requerir una mayor temporalizacin en virtud de
los imponderables relativos a la atencin a la diversidad y los avatares concretos del
proceso de enseanza-aprendizaje.
Hemos previsto una variedad de actividades, desde una actividad inicial para
detectar conocimientos previos, hasta actividades de desarrollo consistentes, bien en
la bsqueda de informacin, bien en el comentario de textos filosficos. Las
actividades de comentario de texto son las ms numerosas y consisten en
fragmentos de textos de San Agustn extrados de los pasajes programados
tradicionalmente para ser objeto de comentario en las PAU. Todas ellas se
encuentran en relacin directa con una metodologa activa que fomente la
construccin del conocimiento por el propio alumnado en virtud de su actividad
autnoma.
La correspondencia entre objetivos, contenidos, actividades y criterios de
evaluacin a desarrollar en cada una de las sesiones propuestas sera la siguiente:
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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Sesiones
Objetivos
Contenidos
Actividades
C.Evaluacin
S1
Introduccin
Inicial
S2
1, 3
1, 2, 3
2, 3
S3
4, 5
2.1, 2.2
4, 5
1, 4, 5
S4
2, 5
2.3, 2.4
6, 7
1, 4, 5
S5
2, 5, 6
1, 4, 5
S6
2, 3, 5
4.1
9, 10
1, 3, 4, 5
S7
2, 3, 6
4.2, 4.3
11
1, 3, 4
S8
3, 6
12
3, 4
4. 5. Metodologa
La metodologa propuesta en esta unidad, en el marco de lo establecido por
el currculo, implica cierta transferencia de los resultados de mi investigacin sobre
Agustn de Hipona y la teora de los valores al mbito prctico de la actividad
filosfica docente. As, a la clsica metodologa basada en la deteccin de
conocimientos previos (para lo que diseamos una actividad inicial), en la
motivacin del alumnado (a travs de textos que puedan resultar atractivos para el
alumnado y de la organizacin de los contenidos orientados a las PAU), y en el
desarrollo de actividades para consolidar los contenidos a base de textos
significativos, aadimos una serie de sugerencias orientadas a lograr la comprensin
del autor por el alumno a travs de la recepcin de los valores que encarna y de la
propia metodologa empleada por San Agustn.
La implementacin de una pedagoga adecuada en transmisin de valores, y
no solo de conocimientos formales y abstractos, debe contar con un primer lmite a
la accin moral educadora: la Gesinnung o disposicin fundamental de nimo del
educando. La finalidad de la educacin no es otra que conformar la disposicin de
nimo del educando a travs de una serie programada de acciones. Sin embargo, la
misma Gesinnung es inaccesible a la accin educadora, pues es precisamente la fuente
de toda accin y, ms aun, de todo querer. Por lo tanto, toda accin educadora debe
ceirse a los mrgenes marcados por la concreta Gesinnung de cada educando.
La pregunta que inmediatamente se plantea es: y cmo se puede conocer la
Gesinnung del educando, para ajustar a ella la accin educadora? Dado que el corazn
de la Gesinnung no es otro que un ordo amoris concreto estructurado con arreglo a una
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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de los mrgenes de la Gesinnung. Adems de eso, existe otra dificultad muy seria: que
falte en el educando la intuicin moral de los valores encarnados en el mandato
pedaggico. Es precisamente, para compensar esta carencia, crucial el juego de la
obediencia autntica, moralmente valiosa. Es ms, toda obediencia presupone, en
realidad, una falta de intuicin en el contenido valioso de lo mandado. Pero no se
trata de la obediencia como un querer lo que el otro quiere, simplemente porque el
otro lo quiere, de modo que la voluntad ajena se transforma en la propia sin un
acto de comprensin. Todo lo contrario, existe una cierta intuicin moral en el
educando referida, esta vez, a la bondad moral del educador en su dimensin
personal o, incluso, como representante de su magisterio, manifestada en los
mandatos respectivos.
Ahora bien, tambin el querer requiere una cierta intuicin moral para que la
obediencia no se convierta en una obediencia ciega. As que la cuestin que se
plantea acerca de cmo se explica la obediencia moralmente valiosa en los supuestos
en los que falta la intuicin del valor, supone una relacin entre educador y
educando mediada por el amor que desde la teora de los valores se denomina
seguimiento. La educacin en valores se transforma as en una pedagoga del
modelo o del buen ejemplo.
Para lograr una eficiente dinmica de aprendizaje en el aula, puede resultar
til reflexionar acerca del principal mtodo pedaggico empleado por el propio San
Agustn. Este no es otro que el de las interrogaciones y las respuestas: el dilogo, en
suma, como exercitatio mentis o ejercicio pedaggico y mental para formar e introducir
al discpulo en una determinada materia yendo de lo inferior a lo superior, de lo
sensible a lo inteligible, de lo temporal a lo eterno. Se refleja as la dialctica
platnica que tambin practic en los dilogos de Casiciaco, como aplicacin de la
mayutica socrtica donde el maestro ayuda al discpulo para que alumbre con su
propio esfuerzo las ideas que se hallan en su espritu. El maestro debe actuar con
cautela, puesto que no puede pretender mostrar desde un principio los objetos ms
excelsos, pues podra quedar el discpulo deslumbrado con su luz, volviendo a las
sombras. San Agustn afirma el principio de que la inteligencia de las cosas en este
caso, se tratara tambin de la inteligencia de los valores de la actividad filosficaes precisa para que se d la inteligencia de las palabras. Las palabras (verbum) son,
segn Agustn, signos (vehiculum verbi) de las cosas (res) con las que se piensa o habla
interiormente, y cuya principal funcin consiste en traer las cosas a la mente. La tesis
agustiniana posee una consecuencia relevante en la bsqueda de una metodologa
adecuada para la enseanza filosfica. Y es que, admitiendo como correcta la tesis
scheleriana de que los valores son primordialmente sentidos, el aprendizaje de los
mismos solo puede tener lugar mostrndolos en la accin o en las obras. Solo as
podr aprehenderse y asimilarse el autntico significado de los valores, ms all de
los signos. Porque, como afirma Agustn, percibimos la significacin despus de
ver la cosa significada. Trasmutado al mbito de la filosofa y de los valores, la
consecuencia es que tanto aquella como estos no se podrn ensear si no se procura
facilitar que el alumnado pueda sentirlos en su interior. Porque en el interior del
corazn humano es donde habita la verdad.
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
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BIBLIOGRAFA
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__________. La naturaleza y la gracia. En: O. C., vol. VI. Madrid: BAC, 1971.
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48
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__________. Contra acadmicos. En: O. C., vol. III. Madrid: BAC, 2009. ISBN:
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__________. El libre albedro. En: O. C., vol. III. Madrid: BAC, 2009. ISBN:
978-84-220-0257-4.
__________. El Maestro. En: O. C., vol. III. Madrid: BAC, Madrid 2009.
ISBN: 978-84-220-0257-4.
__________. La Ciudad de Dios. Madrid: BAC, 2009. ISBN: 978-84-220-14058.
__________. La naturaleza del bien. En: O. C., vol. III. Madrid: BAC, 2009.
ISBN: 978-84-220-0257-4.
__________. La verdadera religin. En: O. C., vol. IV. Madrid: BAC, 2011.
ISBN: 978-84-220-0239-0.
49
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Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, para que fuera feliz
en la tierra, alabando a Dios y dominando la naturaleza, segn nos
dice la Biblia. Tom un poco de barro e hizo una hermosa estatua.
Pero era algo muerto, por eso sopl el espritu de vida en el rostro
de esa estatua y le di alma. El hombre es el nico ser que tiene
cuerpo y espritu. El hombre ocupa un lugar intermedio en el
cosmos entre los animales y los ngeles, entre el mundo material y
el mundo espiritual. Por la razn nos hace superiores a todos los
I 2nimales.
,1
_..
Agustn da tanta importancia al amor como al conocimiento. El
'- amor culmina el movimiento del alma iniciado con el conocimiento.
El amor es una fuerza ascendente que lleva al alma hasta Dios,
donde encuentra la felicidad. Conocer es amar y amar es conocer. El
error no es slo un fallo de la mente, el error es tambin amor a lo
inferior y olvido de lo espiritual. El engao ms dificil de vencer no
~~-~~~-~~~~----~--------------
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fomentado
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--.
Entre los acontecimientos ms importantes de esa poca, conviene destacar el hecho de que
emperador Teodosio, que fue el ms firme defensor de la ortodoxia cristiana frente a las herejas,
. dictase en el ao 380 el Edicto de Tesalnica, mediante el cual se impone el cristianismo como
religin oficial del Imperio romano. Este hecho propici la influencia de la moral y el pensamiento
cristiano en Occidente, el fin del politesmo y de la tolerancia y la asimilacin por parte del catolicismo
de todo el esquema organizativo del Imperio en sus estructuras econmicas, poltics y jurdicas. San
Agustn se convierte al cristianismo en el 387, y a partir de entonces aceptar de la filosofa clsica
nicamente aquellas ideas en las que encuentra afinidad con la fe cristiana. En sus primeros 33 aos
de vida fue un gran buscador de la verdad, fue seguidor del maniquesmo, del escepticismo y del
neoplatonismo; vivi en Tagaste, su ciudad natal, en Cartago, en Roma y en Miln. Vivi como un
IJ.2.Y.e.n romano. San Agustn, una vez convertido, dedic toda su energa a combatir a los enemigos de
: la fe, luch contra herejas de su tiempo como el pelagianismo o el donatism0 2 con una extensa obra
escrita. Fue un brillante analista de su propio tiempo en sus sermones y homilas, ante un clima
totalmente apocalptico y desesperado, tanto para paganos como para cristianos.
re;
r-Desde la poca de Teodosio los brbaros se iban instalando en el Imperio y en todas las
,escalas administrativas y de poder. Las guerras fueron determinadas en estos ltimos aos ms por
los enfrentamientos entre unos y otros brbaros (los instalados dentro del Imperio y los invasores)
que por la defensa del mundo romano frente a ellos. Agustn afirmaba que "la ciudad de Dios tiene
( tanto sitio para godos como para romanos" .
..-/
-,
El saqueo de Roma en el 410 conmocion a todo el Imperio. En casi todas las obras de la
\ poca se alude a este hecho en trminos de estupor. La respuesta que gran parte de la opinin
pblica dio a este hecho inslito fue el abandono de la antigua religin: "Perdiendo a sus dioses,
Roma est perdida". "Horrendas noticias nos han llegado de mortandades, incendios, saqueos,
asesinatos y otras muchas enormidades, cometidas en aquella ciudad. No podemos negarlo:
infaustas nuevas hemos odo, gimiendo de angustia y pena (oo.). No cierro los ojos a los hechos, el
correo nos ha trado muchas cosas y s que se han cometido innumerables atrocidades en Roma"
r(San Agustn, Sermo de Excidio Urbis Romae, 3). Este convencimiento debi ser tan profundo, que
'1\gUstn decidi escribir La Ciudad de Dios (redactada entre el 410 y el 426), precisamente para
defender el cristianismo de la acusacin de ser el causante de la decadencia de Roma. Esta obra
constituye una reflexin desde el punto de vista cristiano sobre la historia: la historia humana es una
historia de salvacin. No todos los hombres protagonizan la historia de la misma manera. Desde un
punto de vista metafrico, san Agustn afirma en su libro que cada uno de nosotros pertenece a una
ciudad: a la ciudad de Dios o a la ciudad terrenal, ambas ciudades se fundamentan en el amor, pero
una ama a Dios y otra a s misma, una tiene la promesa de la eternidad y la otra es efmera y
contingente. Esta distincin no se corresponde exactamente con la divisin entre la Iglesia cristiana y
la sociedad civil, en el presente se encuentran entremezcladas y solo en el Juicio Final se separarn.
No obstante, solo en un Estado cristiano puede haber verdadera justicia. La Iglesia, que encarna los
principios cristianos, debe trasmitirlos al Estado y es, por tanto, superior a l. Hacia la ciudad de Dios
debe dirigirse el ser humano ayudado por el magisterio de la Iglesia; la naturaleza humana debilitada
,..uf el pecado original jams podr conseguir este objetivo sin la gracia divina y este magisterio.
\. Durante la Edad Media posterior se interpret la teora agustiniana de las dos ciudades en el sentido
, de identificar la Iglesia con la ciudad de Dios y considerar, por tanto, que el poder temporal o Estado,
la ciudad terrenal, deba estar supeditado al poder espiritual. Pero Agustn no tiene ningn problema
en participar en los asuntos temporales del Estado y la poltica. Ms an, exhort~ a los cristianos a
participar en ellos, pero bajo la condicin de poner su corazn en Dios. En sus ltimos das, viviendo
el asedio de Hipona, "alienta y anima la resistencia material, visita a los generales, acoge a los
refugiados, sostiene el ardor de los sitiados; despus en el secreto de su celda, contempla el
iresplendor divino cuya luz ningn accidente puede alterar. Lucha por salvar una civilizacin y ruega
/~no dejar de amar el inmutable amor" (Maury, Pierre, San Agustn- Lutero- Pascal, pg.86). Si el
Imperio romano haba cado no se deba a los cristianos, sino a la Providencia en cuyas manos est
el sentido de la historia.
La poca en la que vivi san Agustn fue un poca de crisis, de ruptura de valores, de
confusin de voluntades. Por eso, aunque san Agustn examin el problema del mal atendiendo al
aspecto metafsico (el mal como privacin de ser), el fondo de su pensamiento estaba dominado por
la cuestin del mal en sentido religioso y moral, es decir, por el pecado. El mal es concebido como un
alejamiento de Dios.
Tras la cada de Roma (476), el Imperio de Occidente se fragment en una multitud de
.,pequeos reinos gobernados por reyes germnicos. Las ciudades comenzaron, acompaando a
Roma, una lenta decadencia que iniciar un periodo de importancia del mundo rural que llegar a
su apogeo con el feudalismo posterior. Es pues una poca marcada por una profunda crisis del
'mundo clsico y el inicio de la Edad Media.
/,"
""
I~Marco socio.cult~~~
"
r-En la poca de san Agustn, el Norte de frica, conjuntamente con el Sur de Italia, eran
lugares privilegiados en donde se exiliaban las castas gubernamentales del Imperio, tanto de la
nobleza como de la alta burguesa romana. Tagaste, pequea ciudad de frica del Norte donde naci
el filsofo, era punto de entrecruzamiento y trnsito de la gran ruta imperial: pasajeros, comerciantes,
militares y funcionarios circulaban cotidianamente. La vida de San Agustn fue reflejo de su momento:
perteneca a una famil~ de clase media acomodada formada por un propietario rural y funcionario
municipal, pagano de religin, y una madre cristiana. Como romano se sinti miembro de un Imperio
que se crea indestructible y, como cristiano, ayud a sentar las bases de una religin cuyo designio
histrico fue el de estructurar el nuevo orden medieval. Vivi desde su infancia el enfrentamiento
entre las dos culturas (cristiana y romana) y la tensin oscilante entre Cartago y Roma (las dos
grandes metrpolis de la poca) propia de su ciudad, prueba de ello lo constituye la lengua en que
hablaban las clases privilegiadas: el latn y no el pnico, que era lo tpico del pueblo africano. Como
joven romano disfrut de las innumerables diversiones que le ofreci la ciudad de Cartago donde
ejerci como profesor de retrica en el 374: juego de circo, gladiadores, hechiceros y astrlogos
l~traan gran cantidad de pblico. Su diversin predilecta eran los espectculos teatrales. As lo afirma
lnas Confesiones: "Arrebatbanme los espectculos teatrales, llenos de imgenes de mis miserias y
de incentivos del fuego de mi pasin (... ). Amaba entonces el dolor y buscaba motivos de tenerle
cuando en aquellas desgracias ajenas, falsas y mmicas, me agradaba tanto ms la accin del
histrin y me tena ms en suspenso cuanto me hacia derramar ms copiosas lgrimas". Tuvo, en
definitiva, la juventud propia de un joven romano, despreocupada e inconsciente, y fue la lectura del
Hortensia de Cicern lo que le inclin a la bsqueda de la sabidura. Sobre el valor de esta vida
terrenal reflexionar ms tarde san Agustn al sealar que el verdadero conocimiento se adquiere
cuando el ser humano se repliega en el interior de uno mismo buscando la verdad, es decir, a Dios,
sin perderse en la banalidad del mundo sensible. En La ciudad de Dios san Agust: afirma que cada
uno de nosotros pertenece a una de las dos ciudades en funcin de si se ama a s mismo o ama a
Dios. Cada cual puede saber a cul pertenece volviendo la mirada a su interior.
El ambiente cultural de la poca est teido de escuelas de todo tipo: estoicos, epicreos,
platnicos, pitagricos, adeptos a los cultos mistricos y partidarios de la religin oficial: era un caldo
de cultivo para una religin joven y vigorosa, el cristianismo, que ofreca la salvacin y una comunidad
acogedora y solidaria. A finales del siglo IV con el edicto de Tesalnica (380) el cristianismo fue
Ombrado religin oficial del Imperio. Se abandona as la civilizacin clsica pagana, dando lugar a
'una nueva poca histrica dominada por el cristianismo. Este abandono del paganismo se observa
tambin en san Agustn cuando tras recorrer distintas escuelas filosficas en busca de la verdad
(maniquesmo, escepticismo y neoplatonismo), encuentre la resolucin a su crisis espiritual al
-convencerse de la verdad de esta religin (387).Como reaccin contra estas instituciones, san
.6gustn fue construyendo su propio pensamiento.
La divisin del Imperio a la muerte de Teodosio se acentu poltica, cultural, social y
rligiosamente. La intelectualidad romana, que aprenda griego como lengua culta, se fue
'desvaneciendo: en el Imperio de Occidente se hablaba latn, yen el Imperio oriental, griego. La falta
de unidad lingstica gener problemas con las traducciones e interpretaciones de los distintos
conceptos religiosos. Surgieron as las herejas, que se unen a la multiplicidad de cultos que se
daban en el seno del Imperio y a las creencias msticas que, en su mayora, haban surgido en
Oriente. San Agustn, frente a la hereja donatista que no aceptaba que los pecadores pudiesen
formar parte de la Iglesia y que exiga la pureza de los sacerdotes y su no intervencin en asuntos
polticos, defendi la intervencin de la Iglesia en la sociedad civil. Frente al pelagianismo (corriente
que fue condenada en el Concilio de feso en el 431) que considera que el pecado de Adn solo le
, --.
afect a l y no se transmiti a la humanidad, por lo que el ser humano nace sin pecado original
siendo innecesaria la gracia sobrenatural, san Agustn propone el creacionismo traducianista.
En el terreno c~ltural los hechos ms significativos que le toc vivir fueron los snodos y
concilios donde los intelectuales de la poca trataron de sentar las bases de lo que sera el mundo
cristiano. San Agustn, junto con los otros padres de la Iglesia, contribuy a la fijacin ortodoxa de la
idea de Dios, desde sus escritos y desde los concilios en la lucha contra las herejas.
<""-'.
En el arte hubo una decadencia generalizada desde el siglo 11, debido a esa falta de
~riginalidad. Sin embargo, el arte cristiano cambi profundamente desde que el cristianismo pas a
ser religin oficial. As se edifican baslicas paleocristianas que favorecieron el desarrollo de la pintura
y el mosaico. La poesa est en decadencia, y la literatura se halla prcticamente circunscrita a los
crculos aristocrticos. Asimismo, no se crean obras de excesiva originalidad, porque se insiste en
~tar a los clsicos.
(~
Frente a las posiciones maniqueas, para nuestro filsofo el mal no tiene realidad ontolgica,
no
existe
un principio del mal, pues es ausencia o privacin de bien (concepto neoplatnico). El mal
....
quedar explicado como un alejamiento de Dios, causado por una voluntad de independencia
respecto de la persona divina, y se salvaguardar as la existencia de un Dios bueno, en cuya gracia
y providencia hay que confiar. El alma, cuya naturaleza es dirigirse hacia Dios, se aparta de su bien y
se hace esclava del cuerpo. El mal nace de un uso inadecuado que el hombre hace de su libre
albedro; es decir, de su capacidad para elegir libremente. El hombre es el responsable del mal y no
Dios. Rechaz la respuesta dualista maniquea y entr en conflicto con los neoplatnicos y con el
pelagianismo que, por creer demasiado en el hombre, apel a su esfuerzo y a su responsabilidad
''Jara encontrar el camino de salvacin por su cuenta. El pesimismo de san Agustn termin
ponindose y tiendo toda la Edad Media de una antropologa en la que el ser humano, debilitado
por su naturaleza, necesita de la gracia que Dios otorga a los elegidos por l.
A diferencia de las posiciones clsicas que entienden el tiempo como siendo cclico, san
Agustn, al recoger dos grandes creencias cristianas: la creacin del mundo y el mensaje de salvacin
individual, concibe la historia humana desde una perspectiva trascendente entendiendo el tiempo
como lineal y otorgando linealidad a la historia. La historia tiene un principio y un fin y por ello tiene un
sentido, es una lnea que progresa desde la Creacin a la llegada del Reino de Dios. La historia
humana es una historia de salvacin, Dios es el principio y fin de la historia pues todo surge de l y
volver a l.
, \
En relacin con el pensamiento cristiano, desde el siglo I al VIII d,C. se desarrolla la
I Patrstica, a cuyo periodo de esplendor pertenece San Agustn como representante de los padres
'latinos. Al igual que los padres griegos mantendrn una postura de conciliacin entre la filosofa y la
religin, aunque entendiendo siempre que la primera es n!camente un instrumento para la segunda
("cree para entender y entiende para creer", la filosofa est supeditada a la fe, aunque ambas estn
colocadas en el mismo plano respecto a la verdad). La Patrstica realizar una sntesis con la
filosofa griega, como se ve en el influjo platnico del propio S. Agustn, para dotar al cristianismo
I~;: teora propia.
que se tienen a s mismos por los ms miserables, lo son claramente, y son juzgados
tambin como miserables, no slo por los sabios, que los tienen por necios, sino
tambin por los que, se juzgan a s mismos felices, quienes los tienen por pobres e
indigentes; pues bien, si a stos se les ofrece la inmortalidad, en que viviera tambin la
misma miseria, proponindoles o permanecer siempre en ella, o dejar de vivir,
saltaran ciertamente de gozo y preferiran vivir siempre as a dejar definitivamente la
existencia. Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido.
Por qu temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo
con la muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehye la noexistencia? Por eso, cuando saben que estn prximos a la muerte, ansan como un
gran beneficio que se les conceda la gracia de prolongar un poco ms esa miseria y se
les retrase la muerte. Bien claramente, pues, dan a indicar con qu gratitud aceptaran
incluso esa inmortalidad en que no tuviera fin su indigencia.
Pues qu? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la facultad
de pensar, desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, no
manifiestan que quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos
que pueden? y qu decir tambin de los rboles y de los arbustos? No teniendo
sentido para evitar con movimientos exteriores su ruiila, no vemos cmo para lanzar
al aire los extremos de sus renuevos, hunden profundamente sus races en la tierra
para extraer el alimento y conservar as en cierto modo su existencia? Finalmente, los
mismos cuerpos que no slo carecen de sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se
lanzan a la altura o descienden al profundo o se quedan como en medio, para
conservar su existencia en el modo que pueden segn su naturaleza.
2. Ahora bien, cunto se ama el conocer y cmo le repugna a la naturaleza
humana el ser engaada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo
con la mente sana a estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable tendencia no se
encuentra, fuera del hombre, en ningn animal, aunque algunos de ellos tengan un
sentido de la vista mucho ms agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no
pueden llegar a aquella luz incorprea, que esclarece en cierto modo nuestra mente
para poder juzgar rectamente de todo esto. No obstante, aunque no tengan una
ciencia propiamente, tienen los sentidos de los irracionales cierta semejanza de ciencia.
Las dems cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque
sienten, sino porque son sentidas. As, en los arbustos existe algo semejante a los
sentidos en cuanto se alimentan y se reproducen. Sin embargo, stos y otros seres
corporales tienen sus causas latentes en la naturaleza. En cuanto a sus formas, con las
que por su estructura contribuyen al embellecimiento de este mundo, las presentan a
nuestros sentidos para ser percibidas de suerte que parece como si quisieran hacerse
conocer para compensar el conocimiento que ellos no tienen.
Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos
juzgar de ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre interior mucho ms
excelente ,que se, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su
hermosur inteligible; lo injusto, por la privacin de esa hermosura. Para poner en
prctica este sentido, no presta ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios
de las orejas, ni las fosas nasales, ni la bveda del paladar, ni tacto alguno corpreo.
En ese sentido estoy cierto de que existo y de que conozco, y en ese sentido amo esto,
y estoy cierto de que lo amo.
I
FILOSOFIA 2 BACH MURCIA
APUNTES DE FILOSOFIA DE SEGUNDO DE BACHILLERATO PARA LAS PAU
DE LA REGION DE MURCIA
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(que slo el hombre posee, la funcin y finalidad de "este sentido"
no puede ser cubierta por ningn sentido corporal. Concluye,
repitiendo 10 afirmado al principio del captulo anterior (XXVI),
que por ese sentido "estoy cierto de que existo y de que conozco y
que amo eso, y estoy igualmente cierto de que amo",
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Amor a la existencia
amor al conociu
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L~s argumentos escpticos slo son vlidos para los que fundan la
\verdad en el conocimiento sensible. Para S.Agustn la verdad
pertenece al mbito inteligible y supone una purificacin de la
mente y de la voluntad, para eliminar el apego al mundo y al
(9uerpo. Est concepcin se encuentra tambin en el platonismo.
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