Genealoga del Psicoanlisis

Michel Henry
Videre videor
En el primer captulo de la Genealoga, Henry propone una particular
lectura sobre las Meditaciones de Descartes, muy en especial de la
segunda. All se produce una epoj fenomenolgica radical en la bsqueda
de un comienzo. El resultado de esa bsqueda coincide con la afectividad de
la vida por s misma, el verdadero, aunque pronto olvidado, Comienzo.
El Comienzo es el comienzo del ser, no como ser del ente, sino como
el aparecer mismo sin el cual no sera posible ningn ente. El aparecer del
aparecer es idntico al ser y lo funda. No es la iluminacin de otra cosa sino
de s mismo1. En este sentido, el ser es la efectividad fenomenolgica capaz
de construir por s mismo una apariencia.
Descartes le da a este aparecer original el nombre de pensamiento (cogito).
Segn Henry, el yo pienso, yo existo, no es otra cosa que el comienzo
radical, el ser, despojado de toda condicionalidad ntica, independizado del
mundo, y esto se revela con claridad en las respuestas a las distintas
objeciones que recibe. Antes de desarrollar su argumentacin, Henry realiza
cinco acotaciones para comenzar a circunscribir la originalidad del
descubrimiento de Descartes y salvarlo de las malas lecturas que se han
hecho de l.
1. La primera objecin de la que se ocupa es la que Heidegger le
dirige al cogito cartesiano. El filsofo alemn interpreta que el de la
Segunda Meditacin no es un comienzo radical ya que se funda en una precomprensin ontolgica. Es decir, no se puede decir yo soy sin saber qu
es Ser. Henry rechaza esta crtica pues entiende que en el luego yo soy se
demuestra la referencia a un cogito que se manifiesta a s mismo
independiente de cualquier contenido2.
2. La crtica que hace Gassendi a la tesis cartesiana demuestra la
radicalidad de su descubrimiento. Para l, Descartes podra haber deducido
su existencia de cualquier accin. Esto no es as ya que me paseo, luego
existo hace referencia a lo que aparece y no al aparecer mismo como puro
pensamiento. No es la accin de pasear lo que otorga la certeza de la
existencia, sino el conocimiento interior que tengo del paseo, algo que
Descartes ubica en la categora del pensamiento 3. Sin embrago, el sum no
1 HENRY, M. (1985), Genealoga del psicoanlisis. El comienzo perdido,
trad.: Teira, J. y Ranz, R., Madrid: Ed. Sntesis, pp. 32-33.
2 Ibid., p. 33.
3 Ibid., p. 34.
1

se deduce del pensamiento, sino que se presenta a s mismo como

evidencia en la inmanencia de su propio afectarse a s mismo
inmediatamente.
3. El trmino cartesiano cosa que piensa no hace referencia a una
sustancia ntica, sino que remite a la forma indefinida de referirse al hecho
del aparecer mismo y no a aquello que aparece en lo abierto por l, el ekstasis. La sustancialidad de esa cosa es la efectividad fenomenolgica, la
materialidad de la fenomenicidad como tal 4. Descartes, al referirse al
pensamiento en cuanto tal y comprenderlo sustancialmente ajeno a
cualquier corporeidad, rechaza cualquier interpretacin del ser a partir del
ser del ente, fundando, segn Henry, una nueva disciplina: la fenomenologa
material. All sustancialidad y materialidad se refieren a la fenomenicidad
pura, es decir, al aparecer en tanto condicin de posibilidad de cualquier
apariencia.
4. Identificando al pensamiento con el alma, Descartes encuentra en ella el
aparecer original y lo distingue del cuerpo. Se trata de una diferencia nticoontolgica, en la que la primera ocupa el lugar del Ser y el segundo el del
ente. El cuerpo aparece as como lo heterogneo de la manifestacin. El
alma es el aparecer del aparecer mientras que el cuerpo aparece en l. El
cuerpo, como ente, no participa de la verdad del ser 5.
5. La ltima acotacin se refiere a la imposibilidad de aplicar la distincin
metafsica entre esencia y existencia al cogito. En el comienzo original
coinciden esencia y existencia y esta es la respuesta que se da a la objecin
de que se puede saber que se es sin saber qu se es. La esencia no es una
modalidad de ser de lo ente, sino la certeza inmediata del pensamiento
sintindose a s mismo en su propio aparecer ante s 6.
Segn Henry, el problema de la esencia abre la cuestin al corazn del
cartesianismo, cuya formulacin ltima es la proposicin at certe videre
videor, que podramos traducir por: al menos es cierto que me parece que
veo. La epoj realizada por Descartes en la Meditacin segunda lo ha
conducido a diferenciar el aparecer del aparecer, de aquello que aparece en
l. Luego de haber rechazado como conocimiento cierto el de cualquier ente
mundano, la razn y los sentidos, permanece como certeza nica y ltima la
sensacin de la visin como apariencia primitiva, que en su propia
capacidad de manifestarse se referencia a s misma y a ninguna otra cosa.
El videor es esa apariencia, que habiendo sido el videre puesto entre
parntesis, se propone como fundamento.
4 Ibid., p. 34.
5 Ibid., p. 36.
6 Ibid., p. 37.
2

Henry ilustra el descubrimiento de Descartes con el ejemplo de la

visin. Para el autor de las Meditaciones lo que ve no es el ojo sino el
alma. Esto demuestra que el cogito hace referencia al horizonte de
visibilidad, a la luz trascendental y no a lo que es puesto adelante del ego.
Es la apertura de lo abierto como diferencia ontolgica sobre la que se
funda toda presencia ntica7. El videre tiene como condicin de posibilidad
al ek-stasis, pero ambos aparecen en virtud de la diferenciacin original en
que el aparecer mismo despliega el horizonte de visibilidad en el mismo
movimiento en que se oculta de l. La diferencia ontolgica es el la
distancia que despliega el ego dentro de la conciencia, entre su s mismo y
el mundo, lo otro de s. Eso otro de s slo puede aparecer a la conciencia
como representacin, como o-puesto, como ob-jeto. Mientras tanto, lo
propio del ser, la fenomenicidad pura, se oculta en la oscuridad del sentir.
No debemos confundir esa oscuridad con un obstculo para la percepcin.
El videor se oculta a la luminosidad del mundo por su condicin de
irrepresentable, pero se manifiesta a s mismo tal cual es de manera
inmediata e incesante.
Existe una diferencia esencial entre lo que afirma la conciencia refleja del
ver, el videre, y la impresin inmediata de ver 8, el videor. Si bien
Descartes utiliza el nombre de pensamiento para categorizar todo lo que
aparece a la conciencia, deja bien en claro que en el segundo caso se refiere
a lo que propiamente se llama sentir. Videor, en videre videor, designa
este sentir inmanente al ver que hace de l un ver efectivo, un ver que se
siente ver9. Ese sentimiento es la esencia original del aparecer y el
fundamento ltimo que Descartes buscaba con su epoj.
Se produce entonces un desdoblamiento del concepto sentir. Por un lado
tenemos un sentir trascendental, que se manifiesta en el ver y tocar del ekstasis, y el sentir primitivo en que el pensamiento se siente a s mismo, que
se opone radicalmente al ek-stasis excluyndose de su exterioridad. Ese
sentimiento se esencializa como interioridad radical 10.
Henry sostiene que existen tres tesis cartesianas por las que el sentir
inmanente del videor no puede ser reducido al videre. La primera est
demostrada en el hecho que la certeza del comienzo se busca, a travs de
la epoj, fuera del ver engaoso. La segunda, que implica la distincin entre
las dos formas de sentir explicadas ms arriba, expresa que el alma no

7 Ibid., p. 39.
8 Ibid., p. 41.
9 Ibid., p. 41.
10 Ibid., p. 43.
3

puede ser sentida, ni tocada, ni vista11. La tercera, sostiene que el aparecer

en su revelacin original a s mismo ignora el ek-stasis. La estructura
trascendental del sentir de cualquier sentido particular tiene como condicin
de posibilidad la diferenciacin ontolgica operada por el aparecer original.
Es decir que aquello que es conocido o visto, lo es en la medida que se ha
generado una distancia para la aparicin del ek-stasis. Descartes demuestra
que la naturaleza de esa distancia no se da en el mundo, sino antes de l.
En la respuesta que realiza a la objecin de Gassendi, donde ste le plantea
que el ojo puede verse a s mismo en el espejo por la aparicin de la
distancia, queda claro no es esa distancia exttica a la que Descartes se
est refiriendo. l dice que no es el ojo quien ve, sino el espritu. Para que
haya un ver es necesario que antes la visin se aperciba en s misma como
tal. Hay un conocimiento interior que se opone y antecede a cualquier
conocimiento o percepcin exttica y la hace posible.
Esta heterogeneidad ontolgica estructural entre el alma y el cuerpo, y el
modo de conocer a uno y a otro, convierten al cartesianismo en una
fenomenologa material que no se ocupa de los contenidos de la conciencia,
o fenmenos, sino de la estructura mediante la cual el aparecer se dona a s
mismo. En el surgimiento primitivo de la fenomenicidad, el videor, todo lo
que aparece lo hace tal cual es12.
La diferencia radical entre el modo de aparicin del videor y el del videre se
corresponde con la oposicin entre pasin y percepcin. Para Descartes las
pasiones, cuyo modo de aparecer concuerda con la fenomenicidad original
en el que lo que aparece lo hace tal cual es, se encuentra vinculado al
cuerpo. Esto trae un problema para el pensamiento cartesiano, ya que el
cuerpo, descartado por la reduccin fenomenolgica, no puede postularse
ahora como condicin de la fenomenicidad pura como ltimo fundamento.
De all que Descartes se vea forzado a reconocer que la afectividad de la
pasin en s misma no depende del cuerpo. La pasin, es la aperceptio
primordial, la pasividad infranqueable en que el aparecer se afecta a s
mismo de forma inmediata13.
La duda metafsica que opera la reduccin fenomenolgica permite
distinguir al entendimiento, como conocimiento racional finito, de la
voluntad infinita en la que se manifiesta la fulguracin inicial 14. El ver
trascendental en el que se mueve el entendimiento es finito pues el
horizonte de visibilidad, el ek-stasis, en que aparecen sus objetos tambin lo
11 Ibid., p.42.
12 Ibid., p. 46-7.
13 Ibid., p. 50-1.
14 Ibid., p. 57.
4

es. La evidencia y claridad en que se presenta el conocimiento verdadero

implica necesariamente la sumisin en la oscuridad de todo aquello que no
aparece. En otras palabras, en la cadena incesante de intuiciones que se
dan en la conciencia, el espacio de luz que revela cada una implica dejar al
resto fuera del espacio accesible al ver. Cada nuevo contenido de
experiencia slo se ofrece al ver si el que lo precede lleva a cabo el sacrificio
de su propia presencia15. La estructura del conocimiento, entendido en este
sentido, es la del tiempo y el espacio. La voluntad, sin embargo, se rehsa a
descubrirse bajo la forma de distintos aspectos ofrecidos a un ver. Ella se
manifiesta a s misma siempre en su totalidad infinita como poder. Un poder
que se experimenta a s mismo interiormente, y no llega a s y a su propio
poder, para apoderarse de l y desplegarlo, ms que por esta experiencia
muda de s y en su pasin16, en la auto-afeccin de su inmanencia radical.
El Comienzo ha sido encontrado por la voluntad infinita all donde todo
aquello que puede ser inteligido ha sido descartado y la certeza original se
ofrece a s misma como un pathos que se manifiesta tal cual es.

15 Ibid., p. 59
16 Ibid., p. 60.
5

El declive de los absolutos fenomenolgicos

Luego de haber hallado en la afectividad de la Vida por s misma la
certeza primitiva como ltimo fundamento, Descartes se desva de su propio
descubrimiento. A pesar de haber aislado en la efectividad fenomenolgica
la sustancialidad de todo aparecer, a partir de la Meditacin tercera el
aparecer es explicado en funcin de un cogitatum. El Ser, donde el aparecer
mismo coincide con lo que aparece, es reemplazado por un ente
privilegiado: la idea de Dios. Este desvo implica para la filosofa la prdida
de la esencia de la vida, quedando convertida en una simple historia del
pensamiento.
Al separar a la afectividad como esencia del pensamiento se la separa
de su capacidad de exaltar el aparecer y de traerlo a la aparicin. De esa
manera se vuelve oscura y queda oculta la afectividad como fundamento de
la fenomenicidad en la que aparece el pensamiento ek-stasiado.
Al final de la Meditacin segunda, la visin del entendimiento es
elegida como la facultad del alma que puede acercarnos al conocimiento del
cuerpo y el alma. Las facultades que se descartan en ese mismo proceso
son el sentido y la imaginacin. El abandono de la afectividad como modo
privilegiado de acceso al aparecer original marca el principio de la
obnubilacin del videor por parte del videre17. En su lugar, Descartes va a
optar por la visin como forma de acceso al conocimiento cierto. Si bien la
visin de Descartes no es la del ojo, ya que es el alma quien ve, incluso la
visin del entendimiento se dirige al mundo exttico y pierde, por lo tanto,
la posibilidad de conocer la interioridad radical que le sirve de fundamento a
cualquier aparecer. Una vez situados en el horizonte de visibilidad el
problema se corre del cogito al cogitatum. La inmediatez del videor como
afeccin inmanente del s mismo en cualquier ver particular, es abandonado
por la idea de Dios como fuente de legitimacin de todo conocimiento.
Segn Henry, la distincin entre realidad formal y realidad objetiva 18 que
atraviesa de principio a fin el anlisis de la Meditacin tercera, tambin se
pierde. Esa prdida no es otra cosa que el correlato del corrimiento del
cogito la cogitatum. Se abandona la realidad formal de la idea, aquella que
le da su fenomenicidad propia, para centrar el anlisis en su realidad
objetiva, es decir, en tanto re-presentacin. Privada de su dimensin de
17 Ibid., p. 66.
18 Las categoras aristotlicas utilizadas por Descartes hacen pensar en la
posible existencia de un principio de fenomenologa material en la filosofa
de los sentidos de Aristteles. Si bien la teora de la percepcin aristotlica
est subordinada a su teora hilemrfica y, por lo tanto, el pasaje entre
potencia y acto necesita de algn elemento externo a la conciencia, el modo
de funcionamiento de los rganos sensoriales implica una materialidad
propia capaz de tomar la forma de aquellos entes que la afectan.
6

interioridad radical, reducida a un ver, a una condicin de la objetividad y de

la representacin, constituyendo ms bien esa estructura e idntica a ella,
la subjetividad del sujeto ya no es otra cosa que la objetividad del objeto 19.
La adopcin de claridad y distincin como criterios de verdad refuerzan la
idea de la reduccin del cogito a un mero ver. La evidencia que se deduce
de un contenido ntico reemplaza la inmediatez de la auto-afeccin en su
revelarse a s misma. As la acepcin original de los trminos cartesianos va
perdiendo su sentido original en la misma medida que la atencin se centra
sobre el videre del ek-stasis.
El primer concepto que pierde su sentido original es el de Idea. De ser
aquello que queda luego de la epoj se convierte en una representacin. La
radicalidad del comienzo que funda Descartes en un primer momento, una
vez que se ha despojado de todo contenido representativo, la inmanencia
de la afeccin del pensamiento en y por s mismo, necesitan de una Idea
cuyo ser y aparecer coinciden. En palabras de Descartes: con la palabra
idea entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos, por cuya
percepcin inmediata tenemos consciencia de ellos 20. Esa primera Idea,
como vimos, es un sentir, un sentir que pienso. Nada tiene que ver con el
contenido representativo de la conciencia del que se habla a partir de la
Meditacin tercera. La realidad formal de la Idea no se refiere a la forma de
un contenido externo a la consciencia, sino a su efectividad fenomnica, a
su materialidad, a la identidad entre ella y su contenido. La existencia de las
ideas innatas revela la el sentido de esta concepcin de la Idea como
totalmente independiente de cualquier exterioridad y anterior a cualquier
experiencia. La fenomenicidad original de la Idea excluye al ek-stasis.
Sin embargo, Descartes utiliza tambin otra definicin de Idea totalmente
contraria a sta: de entre mis pensamientos, unos son como imgenes de
cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea 21. Esta
concepcin, ligada a la realidad objetiva de la idea, es la que conducir el
camino de regreso de la reduccin fenomenolgica al horizonte de
visibilidad del ek-stasis. All el contenido de las ideas no puede ms que
ofrecer una imagen y nunca la realidad.
La crtica al solipsismo cartesiano no hace otra cosa que revelar la
necesidad de comprender esta filosofa como una fenomenologa material.
Si entendemos al contenido de la consciencia como representaciones
instituimos una distancia infranqueable entre aquello que aparece a la
intuicin y las cosas. Siendo que ningn ente es capaz de cumplir por s la
obra de la revelacin, y estando circunscripto el universo del pensamiento a
19 Ibid., p. 68.
20 Ibid., p. 71.
21 Ibid., p. 73.
7

representaciones de cosas que estn fuera de l, se hace necesario recurrir

a un agente externo para conciliar a estos dos mundos. La realidad objetiva
acta entonces como causa formal, en el sentido que el contenido de la
consciencia es deudor de una realidad exterior de la que slo se conserva su
forma. Manifestacin y realidad quedan as escindidas inevitablemente. En
esa lnea de pensamiento, la idea de Dios como realidad objetiva se propone
como prueba de su existencia fuera de la consciencia y como garante de la
correspondencia entre las ideas y la realidad. El encierro del hombre dentro
de su propio pensamiento slo es posible si se entiende que hay algo fuera
de l. Desde la perspectiva de la fenomenologa material no existe este
problema, pues lo que aparece lo hace tal cual es y por obra de su propia
efectuacin, que no depende de nada, mas que de s misma en la
permanente auto-afeccin de la vida en su venida a s.
Claridad y distincin, a su vez, se utilizan para designar tanto el modo
en que se percibe la inmanencia del sentir que acompaa todo pensar,
como modo en que se conoce el contenido del pensamiento mismo, el
cogitatum. En el primer caso, la claridad equivale a la oscuridad en que se
manifiesta la inmediatez del aparecer como interioridad radical. Esta
dimensin original de la fenomenicidad es invisible, se excluye a s misma
del ek-stasis como horizonte de visibilidad. En cambio, referida al ek-stasis,
la claridad remite al espacio de luz en que aparece el ente. Esta claridad
implica, como comentramos ms arriba, que el resto del horizonte abierto
queda sumido en la oscuridad, pues toda presencia ntica slo adviene a
condicin que otra se oculte. Sin embargo la oscuridad en uno y otro caso
son totalmente diferentes. Mientras que la afectividad se sustrae a la
posibilidad de aparecer en el abierto de luz y ser vista, la visibilidad u
ocultacin de los entes en el ek-stasis es por principio reversible. Es decir
que los entes recorren una serie de grados que van de la claridad a la
oscuridad de acuerdo a la solicitud del intueri, mientras que la vida
permanece en su oscuridad interior, en su imposibilidad de ponerse en
calidad de obstante, no cesando nunca de venir a s.

IV La subjetividad vaca y la vida perdida: la crtica kantiana del

alma

En Kant la representatividad hace coincidir el fenmeno y el ser, pues

solo es conocido lo que aparece delante. El filsofo de la ilustracin intenta,
en la Crtica de la razn pura, descubrir la esencia de la representacin; las
condiciones mediante las cuales los objetos trascendentales se manifiestan
en la conciencia. La primera de estas condiciones de la fenomenicidad es la
de la intuicin. La intuicin es el modo en que el conocimiento se refiere
inmediatamente a los objetos. Inmediatamente quiere decir aqu antes de
que se apliquen las categoras del entendimiento. En otras palabras,
encontramos en Kant una subordinacin del pensamiento a la intuicin, a la
sensibilidad. Todo conocimiento, sea como fuere, consiste en la relacin
con unos objetos, y la intuicin es captada como la condicin de todo
conocimiento posible slo por cuanto se trata de la realizacin inmediata del
mismo.22
Henry descubre en la intuicin kantiana el distanciamiento original que
despliega el espacio para la aparicin del horizonte exttico. Espacio y
tiempo como intuiciones puras no son otra cosa que las portadoras de la
trascendencia que permite el conocimiento de cualquier objeto como
experiencia posible. En especial el tiempo, estructura del sentido interno,
que pro-yecta el horizonte primordial de ob-jetividad y constituye la
condicin a priori de toda experiencia posible sobre los objetos del mundo,
o sea, la esencia de la representatividad. 23
Desde esta perspectiva, Kant parece reconocer en la intuicin la esencia de
la fenomenicidad, que en su propia afeccin (intuicin pura) funda la
distancia entre el s y lo otro de s, el mundo objetual. Sin embargo, Kant
entiende a las formas a priori del entendimiento como representaciones. El
pensamiento es representacin incluso en la intuicin. El pensamiento, para
l, es la unidad sinttica que organiza los datos de la intuicin sensible y
permite la aparicin de los objetos. La unidad de la sntesis es la unidad de
la conciencia, sin la cual nada sera, pero que sin embargo depende de la
unidad analtica de la apercepcin. 24
Pensamiento puro e intuicin pura componen la estructura exttica del
ser25, sin embargo no son capaces de producir por s mismos ningn ser.
Ser la sensacin quien aporte el elemento heterogneo para la
22 HENRY, M. (1985), Genealoga del psicoanlisis. El comienzo perdido,
trad.: Teira, J. y Ranz, R., Madrid: Ed. Sntesis, p. 125.
23 Ibid., p. 126.
24 Ibid.
9

manifestacin del objeto. Es posible afirmar entonces que el poder que

permite la percepcin de los objetos no pertenece al ek-stasis. A las formas
vacas corresponde el mbito de la representatividad, mientras que el nico
modo de acceso a la realidad es a travs de la sensacin. Es la sensacin el
fundamento de la existencia, el origen en que el ser aparece.
Se hace manifiesta la apora a la que se enfrenta el pensamiento kantiano al
encontrar en la sensacin la condicin de posibilidad de cualquier
representacin. Para Henry, esta verdad que se revela en el pensamiento de
Kant para ser luego ocultada, demuestra la irreductibilidad de la impresin a
toda forma de representatividad. Esto se debe a que la impresin se autoimpresiona a s misma y slo as se hace tanto posible como cognoscible. La
esencia de la vida, la inmanencia de su auto-afeccin excluyen todo ekstasis.26
El origen del ocultamiento de la impresin como fundamento del ser, y por
lo tanto tambin de toda representacin, se produce en Kant porque para
ste la sensacin es intuida por el sentido interno, cuya estructura, idntica
a la del tiempo, es la estructura del ek-stasis como tal.27 De esta manera el
ser de la impresin queda reducido a la representatividad. Al desconocer la
experiencia de la sensacin experimentndose a ella misma en su total
transparencia e inmediatez, se reduce toda experiencia trascendental a la
experiencia de los objetos que se presentan en el horizonte exttico.
Tiempo y espacio, como intuiciones vacas, no pueden ser por s mismas
objeto de ninguna percepcin, para ello necesitan convertirse en intuiciones
empricas. Se invierte as el condicionamiento de una forma en la otra para
concretar el ocultamiento del poder de la sensacin y atarlo a la intuicin
emprica. Todo conocimiento es entendido como conocimiento sinttico y
por lo tanto tributario de una realidad que se encuentra fuera de la
conciencia. Como contracara, sin una proposicin sinttica el sujeto de esa
conciencia permanece vaco, sin sensacin. Queda manifiesto as el carcter
emprico del sujeto kantiano, arrojado al horizonte exttico. La estructura
exttica de la representatividad desgarra al sujeto de su propia realidad
obligndolo a buscarla fuera de s. El yo kantiano se transforma as en un
fenmeno, producto de la aplicacin de las categoras del entendimiento a
una impresin intuida en el tiempo como cualquier objeto. 28 Lo que parece
haber olvidado Kant en este punto es que toda representacin es deudora
de una intuicin original, de una sensacin, de la afectividad. Segn Henry,
lo que la subjetividad kantiana busca fuera de s no es otra cosa que su
propia esencia, la esencia de la Vida.29
25 Ibid., p. 127.
26 Ibid., p. 128.
27 Ibid.
10

El ek-stasis es desplegado por el sentido interno, el tiempo, donde todo lo

que aparece lo hace como ajeno al sujeto. El sentido es una afeccin por
parte de algo exterior, cuya condicin de posibilidad es la apertura del
horizonte exttico. La intuicin que el sujeto tiene de s mismo la recibe de
la misma exterioridad de la que recibe todos los dems objetos. El
pensamiento kantiano no logra conciliar al poder que intuye con un yo.
Despojada de su carcter auto-afectivo, la impresin deja de remitir su
sensacin a un ego, en el que la ipseidad se funda sobre la identidad de lo
intuido y el poder que permite la intuicin. La sensacin que resulta de la
sntesis de cada acto trascendental de determinacin, en la que se aplican
categoras para construir un objeto de la percepcin, remite a un yo interno;
no puede ser nunca una impresin como las que se tiene de los objetos
externos. El origen de esa sensacin no se encuentra en el ek-stasis, sino en
el yo que construye el universo. Sin embargo, Kant disocia el poder de
conocer del sentimiento del ego que conoce. Esta ruptura se debe a que
para l el yo es la repercusin de un acto originario del poder de conocer.
Por ser todo conocimiento producto de la experiencia, es decir, de una
modificacin del espritu por parte de algo exterior a l, el yo no puede ser
conocido ms que como fenmeno. 30 Es slo en el seno del poder
trascendental del conocimiento donde puede encontrarse un yo no
representado.
Para afirmar la existencia de un yo Kant reclama la recepcin en el sentido
interno de una impresin que no provenga de la exterioridad vaca. Dicha
sensacin en la que la impresin recibe su contenido no del ek-stasis, sino
de su propia auto-impresin, resulta imposible dentro de su estructura de
pensamiento, ya que la sensacin es siempre representativa. Tal condicin
le adviene por encontrar su origen en el sentido interno, es decir, en el
tiempo, la estructura de la exterioridad. El resultado es la intuicin emprica
de un sujeto representado en el horizonte exttico, igual que cualquier otro
ob-jeto de conocimiento.
Al no poder encontrar la ipseidad del yo en la intuicin, Kant va a
buscarla en el poder trascendental de conocimiento, en el yo del yo
pienso, regresando as a la psicologa racional de la que haba querido
diferenciarse. Sin embargo, Kant se encuentra frente a una dificultad
adicional, ya que no busca el conocimiento del yo en el pensamiento puro
sino en la representacin. El yo del pensamiento puro, escapa por principio
28 Se da un mecanismo similar al que se observa en Heidegger que
pretende fundar la subjetividad como la retro-referencia a la que se refiere
todo objeto representado. El resultado en ambos es el mismo: sujeto
equivale a sujeto representado en el ek-stasis.
29 Ibid., p. 132.
30 Ibid., p. 138.
11

a la fenomenicidad que funda cada vez. 31 A falta de una intuicin que

permita la manifestacin del yo como fenmeno, Kant termina afirmando
que slo me pienso como cualquier otro objeto en el que prescindo de cul
sea el modo de su intuicin.32
Kant afirma, con toda razn, que no podemos tener ningn conocimiento
sinttico del ser real de un yo. El problema es que para Kant no existe otra
forma de conocimiento que la representatividad. Sin embargo, l mismo
reconoce la inherencia de un yo en el pensamiento puro. sta se manifiesta
en la apercepcin de toda unidad sinttica, en otras palabras, en el
sentimiento o afeccin que provoca y dirige todo conocimiento a un yo que
conoce. Esa apercepcin no brinda ningn conocimiento (representativo)
de cmo me manifiesto ni de cmo soy en m mismo, sino simplemente de
que soy.33
El yo no puede ser reducido a concepto o intuicin, para Kant esto significa
que est vaco de ser. Por eso, el yo va a ser designado como
representacin intelectual. Una representacin en la que no interviene
ningn elemento emprico ni sensacin; una representacin del propio
pensamiento.
As, las dos definiciones que Kant realiza sobre el yo niegan su
carcter de afeccin auto-inmanente, en que el poder de conocer y el
conocer mismo de quien conoce se identifican. El yo pierde tambin su
poder original de auto-manifestacin original, que es condicin de
posibilidad para la aparicin del horizonte exttico en el que se nos dan los
fenmenos. A cambio, nos propone un yo emprico, que encuentra su
contenido en la exterioridad fenomnica; y una representacin intelectual,
que parece querer hurtarse del ek-stasis, pero recibe de l su estructura
ontolgica: la de la representacin.
La apercepcin, portadora de la esencia original de la auto-revelacin,
que remite todo conocimiento a un ego, es negada por Kant en cuanto
experiencia, y por lo tanto reducida a representacin intelectual. Sin
embargo, aun cuando la autoconciencia es entendida como representacin
de lo que constituye la condicin de toda unidad 34, siempre lleva consigo al
yo del yo me represento que hace referencia a una ipseidad que escapa a
toda representacin. Kant no logra tematizar el ser del yo porque no
considera otra forma de conocimiento que la aportada por la
31 Ibid., p. 143.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 Ibid., p. 146.
12

representatividad. Por la misma razn su crtica a la psicologa racional se

convierte en un paralogismo, pues busca el contenido del ego en la
exterioridad.
El paralogismo kantiano alcanza su mxima expresin cuando la
representacin de la unidad de conciencia, el yo, siempre particular e
individual, es tomada por universal. El sujeto al que hacen referencia todos
los objetos, y que es l mismo un objeto del sentido interno, aporta, por su
condicin indeterminada, la forma vaca de la que se sirve toda
representacin: el sujeto universal.

13

La vida reencontrada: el mundo como voluntad

Schopenhauer plantea un rechazo a la representidad (representacin)

como modo de acceso al ser. Dicho modo es propio del ser del mundo. El
mundo es el campo de la representacin donde toda experiencia se da en
referencia a un sujeto que conoce. En otras palabras, toda representacin
siempre es para alguien: el sujeto. Sujeto y objeto nacen juntos y
constituyen el desdoblamiento esencial comn a cualquier representacin.
La realidad, por otro lado, se hurta a cualquier intento de representacin.
Esta duplicacin del universo permite emparentar el pensamiento de
Schopenhauer al de Platn o al de la India, por cuanto la realidad visible
resulta una copia degradada de un Eidos original. Lo que Schopenhauer
recusa es la posibilidad misma de una captacin exterior de la realidad, el
modo de presentacin de la representacin como cumplindose bajo la
forma de un poner delante, en la exterioridad y por ella. 35
Este platonismo de Schopenhauer y la estructura kantiana de la
representacin, lo conducen a afirmar dos hiptesis fundamentales. La
primera sostiene que existe una realidad en s, totalmente ajena al mundo
de la representacin. La segunda, que esta realidad es accesible a
nosotros y, que en la medida en que tenemos acceso a ella, sabemos y
experimentamos que este mundo de la representacin es, por el contrario,
una pura apariencia. Esa realidad en s es la voluntad; el modo segn el cual
se nos da es nuestro cuerpo. 36
Teniendo en cuenta la primera afirmacin, Henry se dedica al anlisis de la
voluntad como realidad que escapa a la representidad. La voluntad
schopenhaueriana se distingue de la de la filosofa clsica. Nada tiene que
ver con el libre arbitrio de Descartes, en el sentido que no es un poder
querer que decide entre diferentes posibilidades que le vienen desde afuera,
desde el entendimiento. Ms que un poder incondicionado que elige entre
diferentes opciones, que afirma o niega, la voluntad en Schopenhauer no se
diferencia de su propia accin. Por ello nunca est subordinada a nada
externo a ella. No hay en la voluntad schopenhaueriana una anterioridad del
deseo con respecto a la accin, se trata de una fuerza que es una misma
con su propia accin. Es por eso que Henry la identifica con la Vida.
Sera absurdo pensar una voluntad pura que desea vivir y solo
despus puede poner en acto aquello a lo que tiende. La voluntad es el
querer vivir que se quiere a s mismo porque ya se encuentra siempre
dentro de s en la vida. Por lo tanto es la auto-afirmacin de la vida que llega
a s misma en la pasividad de su propia afeccin. No hay nada sujeto aqu a
35 Ibid., p. 153.
36 Ibid., p. 155.
14

la decisin de un querer con anterioridad a la identificacin del poder y la

accin de la voluntad. Mientras que para la filosofa clsica la voluntad es
pura, vaca y consiste en un poder de eleccin, para Schopenhauer la
voluntad es una accin de cumplimiento necesario, pues es el contenido de
su propio poder.
De esta concepcin de la voluntad surge un interrogante ineludible:
cmo puede la voluntad ser un querer si no existe distancia entre su
posibilidad y su accin? Este querer es siempre posible en Schopenhauer
porque la realidad para l est afectada esencialmente por una carencia en
s. La realidad schopenaheriana est constituida por una carencia de
realidad que la mantiene en un movimiento permanente.
Es por ello que la voluntad no constituye en s la realidad, sino que el
modo en que la voluntad se revela a s misma, de manera transparente e
inmediata. Es el modo en que la realidad es susceptible de ser revelada en
s misma. Como contrapartida, el mundo representado no es lo irreal, ya que
la voluntad es su esencia y fuera de ella no hay nada, sino que deviene
irreal aquello que aparece en la representacin y se mantiene en ella. 37 Se
trata de una distincin entre dos modos de aparecer, el de la interioridad en
su radical inmediatez y el de la representacin. Esta dicotoma del aparecer
produce el desdoblamiento del mundo en el que la realidad adviene a veces
en s misma como voluntad, y otras como una apariencia que no lleva en s
misma su propio poder de manifestacin. Voluntad es igual a vida en la
medida en que consiste en un modo de donarse a s mismo inmediato.
Como bien seala Henry; no es un mero querer-vivir, sino un querer vivo. 38
En otras palabras, estos dos modos de donacin de la realidad son tambin
dos formas de conocimiento. En este sentido Schopenhauer resuelve el
problema de Kant, pues no necesita un contenido representativo para
afirmar la existencia de un ego, ya que existe una forma de conocimiento
que no tiene su origen en el fenmeno y se da inmediatamente a la
conciencia del individuo en que l reconoce su esencia. La diferenciacin
entre sujeto y objeto es superada por la identificacin inmediata de lo que
conoce y lo que es conocido.39
Llegado este punto es necesario dirigir la atencin al anlisis de la segunda
afirmacin que realizara Schopenhauer a propsito del cuerpo como forma
mediante la cual se manifiesta la voluntad. Para empezar Schopenhauer
realiza un desdoblamiento del cuerpo, distinguiendo el cuerpo fenomnico
que conocemos a travs de la representacin, del cuerpo que conocemos
inmediatamente y que designa con el nombre de voluntad. Este
37 Ibid., p. 158.
38 Ibid., p. 159.
39 Ibid.
15

desdoblamiento debe ser entendido, no como una divisin real, sino como
una doble va de acceso a una realidad nica conformada por el cuerpo. Esa
misma entidad se da a conocer como representacin, semejante al resto de
los cuerpos, y al mismo tiempo como una fuerza que me atraviesa y me
hace uno con ella.40
La voluntad se revela por la experiencia inmediata que tengo sobre mi
propio cuerpo y por l. En ese experimentar del querer-vivir nos
identificamos con nuestro cuerpo al que conocemos en su totalidad.
Mientras que del resto de los entes mundanos conocemos su perfil
representado, de nuestro cuerpo tenemos un conocimiento inmediato y
total. Por este motivo el nico acceso a la realidad inmediata es a travs del
propio cuerpo. Esto lleva a la afirmacin de que no hay ms que una
voluntad, la propia. El yo se constituye como principio de conocimiento de
la naturaleza entera.41
Schopenhauer no sostiene, sin embargo, la radicalidad de su
descubrimiento y abandona la idea de la posibilidad de un conocimiento
absoluto e inmediato. Schopenhauer dice que la voluntad se cree un
cuerpo y un intelecto, instituyendo as una doble relacin con el mundo
exterior y consigo misma, una conciencia refleja que es la compaera de la
del mundo.42 Se opera as el abandono de cualquier tipo de conocimiento
que no sea el de la representacin. Vuelve a instituirse una separacin entre
lo conocido y el poder de conocer, que deja a la voluntad con un contenido
vaco. El yo es dividido en una parte conocida, la voluntad, y otra parte
cognoscente, el intelecto. El desdoblamiento entre intelecto y voluntad
conduce al fracaso del cuestionamiento de la representidad. Dado que la
representacin sigue resultando inadecuada para el conocimiento de la
voluntad, surge, junto con el abandono de la filosofa del cuerpo 43, el
concepto de inconsciente.
Schopenhauer
representacin
tiempo. Siendo
no puede ser

toma a la experiencia interna de la voluntad como su

temporal, como la sucesin de actos voluntarios en el
que el tiempo es la estructura del ek-stasis, esta experiencia
ms que representada. Despus de haber identificado la

40 Ibid., p. 160.
41 Ibid., p. 163.
42 Ibid., p. 164.
43 La identidad entre voluntad y cuerpo que Schopenhauer supo sostener,
haba sido desarrollada por Main de Biran, quien demuestra que es
justamente la imposibilidad de la distancia entre ambos lo que permite la
accin en tanto poder. El cuerpo original es el querer mismo que se revela
en su propia inmanencia y es por ello la fuerza con la que coincidimos.
16

voluntad con el conocimiento inmediato de la propia corporalidad, y el

cuerpo con el cuerpo objetivo, el cuerpo representado de esa voluntad,
Schopenhauer termina ignorando su propia distincin. La voluntad en s,
como conocimiento del cuerpo a priori, es abandonada por las formas
fenomnicas en que la voluntad exterioriza sus actos en el campo de la
representacin a travs de su cuerpo objetivo.
La disociacin entre voluntad y querer, es decir, entre querer y
aparecer, entre ego y cogito, entre alma y cuerpo, conduce a Schopenhauer,
a subordinar la voluntad, entendida como cuerpo inmanente, al cuerpo de la
representacin.
El principium individuationis (tiempo, espacio y causalidad), mediante
el cual todo ego se separa del mundo, que no es otra cosa que lo otro de s,
mantiene en Schopenhauer la estructura de la representacin en el
horizonte exttico. Bajo dicha forma la voluntad en cuanto conocimiento
inmediato de s no puede ser alcanzada, en su reemplazo se construye una
representacin antitticamente a partir de un fenmeno: el cuerpo objetivo.
Mientras que en el mundo fenomnico todo obedece a la ley
inflexible del principio de razn, y que toda cosa aqu abajo tiene un
fundamento, la voluntad, por el contrario, carece de fundamento, es
absolutamente libre en ese sentido. Por lo tanto, abandonado todo
conocimiento al del mundo fenomnico y toda forma de manifestacin a la
representacin, la voluntad se torna incognoscible y su modo de ser es el
de la ceguera. 44 Esa fuerza ciega es la que anticipa a Freud al ofrecer una
dimensin incognoscible que se desencadena sin ningn fin ni fundamento.
Henry considera que la mayor contradiccin en la que cae Schopenhauer es
producto de su modo de entender el principium individuationis. La
diferenciacin del individuo ya no se produce a partir de su ser real, sino en
el horizonte exttico de la representacin. La estructura de la
representacin, en la que se manifiesta la multiplicidad de los objetos del
mundo como lo diverso, construye negativamente la unidad sinttica de sus
percepciones como una voluntad. Esta voluntad retro-referenciada por los
fenmenos del horizonte exttico pierde su condicin real y su
individualidad. La voluntad se despersonaliza para convertirse en una nica
voluntad que atraviesa a los individuos. La especie, idntica a la Idea,
expresa la realidad eterna de la voluntad, y es valorada sobre el individuo,
que no es ms que una refraccin ilusoria, repetida a travs del espacio y el
tiempo.45 Esta idea se opone claramente a la tesis planteada por el mismo
Schopenhauer, en que la voluntad se conoce inmediatamente a s misma y
que es el cuerpo su experiencia interior e individualizante. No el cuerpo
objetivo o fenomnico, sino el cuerpo original en que coinciden fuerza y
44 Ibid., p. 169.
45 Ibid., p. 171.
17

poder y se experimenta inmediatamente en la inmanencia de su autoafeccin.46 La individualidad no deviene del contenido de una impresin,
sino del hecho de que ella es lo experimentado, una apercepcin que remite
a un yo singular.
En su teora del arte Schopenhauer concluye la disociacin entre voluntad e
individuo y, por lo tanto, lo separa tambin del cuerpo y del querer. El
resultado es un sujeto cognoscente exento de voluntad. Una pura
inteleccin desprovista de deseo que accede a travs de los fenmenos a la
Idea arquetpica de la que los objetos son copias o refracciones individuales.
La teora del egosmo, anclada en las tesis del principium
inviduationis, repite las contradicciones de Schopenhauer, convirtiendo a la
individualidad en una apariencia que surge de la representacin. La
voluntad, entendida como una en s, se manifiesta en una pluralidad de
individuos en el horizonte exttico del espacio-tiempo. Para Henry, el
egosmo slo es posible si existe una total coincidencia entre el ser en s de
la voluntad y el individuo. El cumplimiento de dicha afirmacin slo es
posible si se considera al individuo como constituido por la inmanencia de
su auto-afeccin, como coincidencia de de lo cognoscente y lo conocido. Un
individuo puede coincidir con la voluntad en s y considerarse centro de
todo, reduciendo a todos los dems individuos al carcter de
representaciones, en la medida que l mismo no se toma por
representacin, sino como experiencia inmanente de la realidad.47
La laguna central de la filosofa de Schopenhauer, de la que surgen todas
sus contradicciones, es la ausencia de un estatuto positivo del concepto de
voluntad, o mejor, su negacin.48 Schopenhauer no logra dar respuesta a la
pregunta acerca de cul es el modo original y especfico en que la voluntad,
como querer-vivir, se revela y se conoce. Todo lo que podemos saber de ello
proviene del universo de la representacin.
Schopenhauer, en su rechazo de la representacin como forma de acceso a
la realidad, abre la va para el comienzo de una filosofa de la vida. Sin
embargo, por no lograr definir con propiedad el estatuto del concepto de
voluntad o la forma en que este se manifiesta ms ac de la representacin,
su pensamiento suscita mltiples problemas que aun deben ser abordados.
46 La teora schopenhaueriana del carcter y del estilo respaldan la
individuacin por la voluntad y no a travs del principium individuationis. En
ellos se observa que la multiplicidad de manifestaciones fenomnicas
conservan una concordancia de rasgos porque pertenecen a un mismo
individuo que los expresa a travs de su cuerpo.
47 Ibid., p. 179.
48 Ibid., p. 180.
18

19

La vida y sus propiedades. La represin

Schopenhauer no logra tematizar la esencia de la vida en su concepto

de voluntad y por ello comienza a producirse en su filosofa un
distanciamiento entre ambas. La voluntad, como fuerza ciega, se manifiesta
en la vida, no como efectividad de toda presencia, sino como vida
representada. El resultado es una voluntad tambin representada.
La voluntad reclama en su querer su propia afirmacin. Schopenhauer
sostiene que, ms all de su ejercicio inmanente, esta afirmacin consiste
en una manifestacin en el mundo. La nica forma en que la voluntad puede
manifestarse en el mundo es como representacin. Esta representacin es
tambin la vida.
En su permanente esfuerzo por manifestarse en la vida, la voluntad
experimenta la sujecin a un cuerpo. En especial, los rganos
reproductivos son el hogar de la voluntad y es all donde se experimenta
la reivindicacin incesante del querer vivir. 49 El cuerpo al que la voluntad
se encuentra sujeto no es el cuerpo original con el que se identifica
planamente, sino el cuerpo objetivo de la representacin. La afirmacin de
la voluntad en el mundo de la vida instituye un espacio entre ambas. Ms
aun, la voluntad nica no se manifiesta en un cuerpo, sino en una infinidad
de cuerpos.
La vida se propone entonces como un mal, condenada por estar atravesada
en su corporalidad por un deseo eternamente insatisfecho. En el espacio
abierto entre la voluntad y la vida aparecen las categoras de la tica. El
malvado es, para Schopenhauer, quien se deja conducir por sus pulsiones.
Esto se debe a que la afirmacin de la vida individual reduce a las dems a
meras representaciones u objetos, con el consecuente peligro de la
aniquilacin del otro. La distancia instaurada entre querer y vivir, permite
que la voluntad ya no quiera la vida. La solucin para el problema tico se
encuentra en la mediacin entre una y otra. El mediador propuesto es el
conocimiento, la reflexin, es decir la representacin.
La vida, el cuerpo, es el cumplimiento fenomnico de la voluntad, por
lo tanto, no querer la vida implica para la voluntad no quererse a s misma,
es su auto-negacin. La tica schopenhaueriana termina invirtiendo el
estatuto ontolgico que haba intentado fundar. La representacin, la
irrealidad, acta sobre la voluntad, la realidad. La raz de esta contradiccin,
a pesar de su brillante intuicin, consiste , segn Henry, en que aquello que
despliega su esencia independientemente de la representacin y
permanece en s en su inmanencia radical no es la voluntad sino la Vida. La
falta de un estatuto fenomenolgico riguroso para designar aquello que se
conoce de manera inmediata, Schopenhauer utiliza el concepto de voluntad.
49 Ibid., p. 188.
20

La voluntad, como querer-vivir, es una realidad sin realidad, ya que no vive;

por eso demanda un mundo en el que se pueda revelar. 50
La vida es la auto-revelacin, el aparecer original y la condicin de
posibilidad para la aparicin de un mundo. En ese sentido, no es la voluntad
el elemento central del descubrimiento de Schopenhauer, sino la
inmanencia como modo de aparecer, modo que coincide con la esencia de
la vida. Es el carcter inmanente de la vida lo que la vuelve irreductible a
cualquier tipo de representacin. La voluntad se manifiesta como deseo sin
fin no porque quiera una vida que no tiene, sino porque en su inmanencia
nunca sale fuera de s misma ni puede trazarse una meta a travs de la
representacin.
Asimismo, la tesis que sostiene que la voluntad es vaca se justifica
con el mismo argumento. Es vaca porque no puede proyectarse en el ekstasis. Se le dice vaca porque se colma a ella misma en todas sus
dimensiones sin dejar espacio para nada ms. Por ese motivo no puede
tener ninguna meta ni perseguir ningn fin.
Con el reconocimiento de la esencia original de la voluntad como
inmanencia se cumple uno de los mayores descubrimientos de la filosofa de
la vida, el del estatuto de la accin y de su posibilidad verdadera. 51 La
accin es posibilitada por el ser, es lo que pro-duce, lo que manifiesta. Esta
accin slo es posible se no existe distancia entre el querer producir, la
voluntad, y el poder de su efectuacin. En Schopenhauer, la accin ha sido
reducida a la representacin porque antes el ser de la accin ha sido
reducido a una representacin: la vida en el mundo.
La inversin de los presupuestos del idealismo, en los que la accin no es
representada, se opera en Schopenhauer en dos pasos. En un primer
momento, la accin es declarada ciega, no persigue ningn fin, no conoce
ninguna representacin que la gue. La voluntad acta sola, su accin ser
la simple actualizacin interior de una esencia que ignora el mundo. 52 En
un segundo momento, al accionar ciego de la voluntad, ajena a la luz del
ek-stasis, se convierte en un accionar exitoso. Sin dejar de ser ciega, de
estar imposibilitada de toda representacin, la voluntad realiza, de forma
misteriosa, un fin que no conoce. El nombre que recibe este conocimiento
infalible sin representacin es el de instinto. El mismo Freud reconocer en
la voluntad inconsciente de Schopenhauer algo equiparable a los instintos
anmicos del psicoanlisis.

50 Ibid., p. 191.
51 Ibid., p. 193.
52 Ibid., p. 195.
21

El xito de los instintos resulta misterioso porque no es posible explicar

cmo la voluntad, incapaz de cualquier conocimiento representado,
consigue sus fines ignorando los medios y la meta. Esto se debe a que el
pensamiento de occidente ignora que existe otro tipo de conocimiento que
el de la representidad. Este conocimiento es el de la inmanencia, intuida por
Schopenhauer, en la que lo que lo conocido coincide con quien conoce. Este
es de hecho el presupuesto de toda posibilidad de accin. El ser que es uno
solo con sus propios poderes y que recibe su esencia de su capacidad de
desplegarlos es el cuerpo.53 El cuerpo es la posibilidad de despliegue del
conjunto de sus poderes.
Schopenhauer se equivoca al pensar que la voluntad necesita o quiere un
cuerpo, ella es inherente al cuerpo, no exterior a l. Su manifestacin es su
fuerza, la cual consiste en el ser consigo. 54 No est dentro de las
posibilidades de la voluntad querer o no querer el cuerpo. La disociacin
entre voluntad y cuerpo es posible en Schopenhauer porque entiende el
cuerpo como el cuerpo objetivo, representado, en donde se abre una
distancia entre el querer de la voluntad y el acto de querer que puede no
ser querido por ella. Schopenhauer ve all un espacio y funda en l la
libertad y, por lo tanto, la tica. Ese espacio solo es posible en el horizonte
exttico de la representacin donde la voluntad y su cuerpo real no pueden
entrar. Esa objetivacin les resulta imposible pues se encuentran encerrados
en la inmanencia de su ser propio, porque voluntad y cuerpo original forman
una unidad viva. La inmanencia de la voluntad nos conduce a la esencia de
la vida, la experiencia original de s en el sufrirse a s mismo 55
En el hecho de no poder no quererse radica la esencia ms reveladora de la
voluntad, pues no es ella la accin de querer o no querer, sino la pasin de
su sufrimiento que no cesa de venir a s. Es la imposibilidad de dejar de
experimentarse a s misma. Debemos sumar entonces, a la inmanencia
como determinacin esencial de la vida, una segunda y ltima condicin: la
afectividad.56
Sin haberla tematizado, Schopenhauer ubica a la afectividad en el campo de
la discusin filosfica en el que hasta ese momento slo haba tenido un
lugar marginal. Segn Henry, es la afectividad lo que se revela en la
metafsica de la voluntad que realiza Schopenhauer. En ese sentido, la
afectividad es abordada desde una perspectiva totalmente novedosa.
Separada de la facticidad exttica puede ser pensada a priori, no ya como el
53 Ibid., p. 197.
54 Ibid.
55 Ibid., p. 198.
56 Ibid., p. 199.
22

resultado de una contingencia, sino como condicin de posibilidad de toda

sensacin. Sin embargo, Schopenhauer fracasa en su proyecto pues su
mirada no se dirige a la vida, sino a la voluntad como querer-vivir, como
deseo. Una voluntad que no es una en s misma con la vida, sino que la
desea permanentemente sin poder alcanzarla jams.
Schopenhauer cree ofrecer una teora a priori de la afectividad por
consistir el placer y el sufrimiento en tonalidades afectivas que se
corresponden con el cumplimiento, o no, del deseo de la voluntad.
Claramente podemos percibir el fracaso de su proyecto, ya que la voluntad
carenciada por naturaleza que desea sin fin, encuentra la satisfaccin de su
deseo, y con l la tonalidad afectiva correspondiente, a posteriori. Es decir,
que slo despus de haberse representado un fin en el horizonte exttico.
Luego de haber alcanzado su meta, la voluntad, como deseo sin fin,
se lanza nuevamente hacia adelante y persiste en su insatisfaccin, pues la
satisfaccin es en el fondo negativa: ausencia de dolor. La satisfaccin
presenta la doble condicin de ser precaria y provisional, ya que no tiene
ningn contenido especfico. Por eso nunca logra colmarse y slo consigue
liberarse del dolor por un momento. La satisfaccin resulta siempre
segunda en realizacin a una insatisfaccin primitiva. La insatisfaccin se
precede a s misma en la medida que solo aquello que le viene a posteriori
del deseo que no encuentra satisfaccin, sino que le pertenece por principio
y es lo que la constituye como deseo. En ese sentido la afectividad no se
propone ya como efecto de la voluntad, sino como inherente a ella. La
afectividad es condicin a priori de la voluntad pues el deseo no es otra
cosa que una modalidad afectiva. Slo es posible experimentar algn tipo
de satisfaccin al alcanzar una meta o cumplir un objetivo si el ser est
constituido en s mismo como afectivo. Ese esfuerzo o instinto vital, que
Schopenhauer llama conatus, empujado por una necesidad que le es
esencial, puede experimentar la tonalidad afectiva que identificamos con la
satisfaccin slo porque esa necesidad es una necesidad de la vida, cuyo
ser original es su auto-aparecer como idntico en s a la esencia de la
afectividad y de la vida.57
Henry observa que Schopenhauer, que haba condicionado la afectividad a
la voluntad, termina invirtiendo la relacin en el momento en que intenta
explicar su tesis. Para explicar el placer y el dolor, Schopenhauer utiliza la
mediacin del cuerpo que, como mencionramos ms arriba, es la
apariencia fenomnica de la voluntad, por lo que toda accin sobre el
cuerpo resulta inmediatamente una accin ejercida sobre la voluntad.
Cuando la accin ejercida sobre el cuerpo est de acuerdo con la voluntad
se produce el placer y, cuando es contraria, el dolor. Luego de explicar esto,
Schopenhauer manifiesta expresamente que placer y dolor no pueden
tomarse como representaciones, sino que son, ms bien, afecciones

57 Ibid., pp. 203-4.

23

inmediatas del querer.58 La dependencia de la voluntad a la afectividad en

Schopenhauer, alcanza su mxima expresin cuando afirma que placer y
dolor son el hecho necesario de querer o de no querer la impresin que
sufre el cuerpo.59
De sus teoras de la memoria y la locura se obtiene ms evidencia de la
prioridad de la afectividad sobre la representacin. El intelecto se encuentra
en una situacin de pasividad con respecto a la voluntad, aun cuando por
momentos parezca lo contrario. Pero frente a representaciones que resultan
demasiado desagradables o dolorosas se manifiesta el poder de la voluntad
impidiendo su aparicin a la conciencia. El olvido puede ser explicado as,
no como una enfermedad o mal funcionamiento de la memoria, sino como
el poder de represin de la voluntad. Lo mismo sucede con la locura, no se
trata de una enfermedad de la memoria, la razn o la percepcin, sino de la
sumisin de stas a una voluntad que encuentra demasiado perturbadoras
algunas representaciones como para permitir que se manifiesten al
intelecto. Prueba de ello es, para Schopenhauer, que el loco recupera sus
facultades cuando no se encuentra frente a ese tipo de representaciones. El
intelecto conoce pero no puede querer nada, mientras la voluntad quiere sin
conocer. En ese juego, la manifestacin de las representaciones en la
conciencia slo puede ser pro-ducida por el poder de la voluntad. As como
la voluntad tiene el poder de producir las representaciones en el intelecto,
tambin tiene el poder de reprimirlas.
Si bien la tesis de la representacin pretende fundarse sobre la
preeminencia de la afectividad sobre la representacin, trae consigo
aparejada una dificultad. La misma consiste en explicar cmo la voluntad,
incapaz de todo conocimiento y ajena a cualquier representacin, puede
reprimir la aparicin de una representacin en la esfera de la conciencia. Y
ms aun, siendo que voluntad e intelecto son externos el uno al otro, dnde
radica la conexin entre ellos.
La respuesta henryana a esta cuestin es que la represin no se
produce por el contenido representativo del pensamiento, sino porque la
representacin se encuentra determinada afectivamente. Sin embargo, de
este razonamiento se desprende, a su vez, otra cuestin: cmo puede una
representacin ser determinada afectivamente?
La psicologa emprica resuelve este dilema a travs del principio
explicativo de la asociacin. Las representaciones se encuentran asociadas
a acontecimientos lo que les otorga una carga afectiva. Tal es el caso de la
experiencia traumtica del psicoanlisis. Pero si aceptamos esta explicacin
admitimos tambin que la afectividad de la representacin le adviene en
carcter de contingente, la causa es exterior a su ser.
58 Ibid., p. 205.
59 Ibid.
24

Henry entiende que la representacin se encuentra originaria y

necesariamente determinada como afectiva por cuanto presupone el acto
proto-fundador de la exterioridad. 60 Ese acto fundador es la auto-afeccin
inmanente que determina afectivamente a priori toda representacin. En el
curso de la experiencia, es decir, en el horizonte exttico, las
representaciones no obtienen su carcter afectivo, sino que lo modulan
justamente porque ya son en s afectivas.
Una vez fundada la afectividad de la representacin en calidad de condicin
previa de la represin, -sea que se acepte la propuesta de la psicologa
emprica o la va henryanase hace necesario resolver una tercera
cuestin. Por qu la voluntad reprime la representacin? 61 Esta pregunta
resulta por dems pertinente, ya que si la voluntad no es afectiva en s
misma, cmo podra considerar a una representacin desagradable. Por lo
tanto, no es la voluntad, en tanto querer puro lo que, descarta una
representacin, sino un querer determinado afectivamente. No es la
voluntad lo que reprime, sino la afectividad que quiere o no quiere una
representacin. El movimiento de querer en la afectividad es un automovimiento, aquello que quiere o que intenta reprimir es alguna de sus
propias determinaciones, ya que ella es la materialidad de todo aparecer.
La afectividad es el poder que forma las representaciones, o no las forma,
de acuerdo a un saber que tiene de ellas antes que se produzcan. Ese saber,
es un saber anterior a la representacin y que la excluye. No es por su
contenido representativo que se produce la represin, sino por su
afectividad, es el saber de la vida que se conoce a s misma sin distancia.
Henry entiende que cuando Schopenhauer propone la supresin de la
voluntad como salvacin, estando sta abolida, permanece la afectividad
como beatitud infinita en el seno de la muerte. 62 En otras palabras, en la
muerte de la voluntad sigue habiendo vida, esa vida es la afectividad. El
contrasentido de las palabras de Schopenhauer se revela por el choque
entre una intuicin reveladora y categoras filosficas que le impiden
desarrollarla. La tesis de la satisfaccin como ausencia de deseo propone
una interpretacin negativa de la afectividad. El placer como ausencia de
dolor. Pero como dice Henry: Un estado afectivo negativo, strictu sensu, es
un crculo cuadrado.63 Toda tonalidad afectiva es siempre positiva, no
recibe su condicin de nada externo a ella, su positividad reside en su

60 Ibid., p. 211.
61 Ibid.
62 Ibid., p. 213.
63 Ibid., p. 215.
25

misma fenomenicidad.64 No hay nada antes que la afectividad porque es

ella la que permite el surgimiento del ser. Lejos de depender del querer, al
contrario, la afectividad lo funda en su ser-posible, determinndolo a priori
como afectivo, como libido, como deseo.65
La manifestacin de la voluntad puede entenderse en dos sentidos. Uno
como afectividad que revela la voluntad en calidad de su auto-afeccin, y
constituye as su ser mismo.66 Y otro, como lo entiende Schopenhauer, en
que la afectividad manifiesta la voluntad como algo distinto de ella. El
resultado de esta interpretacin es el surgimiento de la esfera del
inconsciente para dar cuenta del modo misterioso en que algo que no
conoce ni siente interviene en la vida.
La teora del inconsciente, mediante la cual se explica el amor como una
ilusin producida por la voluntad en su intencin de perpetuar la vida a
travs de la especie, vuelve a hacer depender a la afectividad de la
representacin y oculta de manera definitiva su intuicin reveladora.
Schopenhauer no logra ver que no hay ilusin posible sobre el sentimiento
que es siempre transparente a s mismo y se manifiesta en toda su realidad.
El cuestionamiento de la realidad del sentimiento se origina en el
desconocimiento del poder especfico de revelacin de la afectividad como
auto-afeccin inmanente.

64 Ibid., p. 216.
65 Ibid.
66 Ibid.
26

VI Vida y afectividad segn Nietzsche

Nietzsche toma el concepto de voluntad de Schopenhauer para

describir, aunque sin tematizarlas explcitamente, las dos caractersticas
esenciales de la vida: inmanencia y afectividad. La novedad de la intuicin
nietzscheana radica en incorporar a la voluntad la dimensin del poder.
Como vimos, Schopenhauer entiende a la voluntad como un querer
incesante producido por una carencia original. Para Nietzsche el poder no
puede estar desligado de la voluntad, ella es en s misma un poder que
desea expandirse slo porque desde siempre ya est en posesin de s. La
causalidad como poder de cumplimiento efectivo de cualquier accin no
puede entenderse desde la perspectiva de Schopenhauer, ya que el poder
se encuentra desligado del deseo y por lo tanto no se logra explicar cmo
podra ser pro-ducido por ste. El ser de la fuerza no podra venirle de otra
cosa que de s. El despliegue de la voluntad es su auto-moviento.
En Nietzsche la voluntad pierde el carcter negativo con el que la
entendi Schopenhauer para volverse una voluntad de poder que goza en
la embriaguez de su potencia indestructible. Henry iguala esta voluntad a la
vida indestructiblemente poderosa y placentera. 67 Este placer brota de la
experiencia que hace la vida de s misma en cuanto superabundancia y
poder. No se trata de un querer-vivir como crea Schopenhauer, sino de un
querer-vivo. Hay una imposibilidad eidtica por parte de la vida de tomar
posicin respecto de s, de separarse de s para, a continuacin, querer o no
querer ser s.68
Agregarle poder a la voluntad implica que sta no debe su ser ni encuentra
obstculo en ninguna cosa fuera de ella misma. Lo que se le presenta como
lo otro de s no es otra cosa que el horizonte exttico que ella despliega, el
mundo de la representacin. En ese sentido el poder y la fuerza de la
voluntad se constituyen en el poder original que los arroja a s mismo y los
obliga a ser. Sin este poder original ninguna otra cosa es posible.
Para Nietzsche Dionisos es el inconmensurable y eterno placer de
existir. El ser recibe su sentido de la vida. La determinacin de la fuerza
en calidad de fuerza viva coloca delante del pensamiento el incoercible e
incondicional abrazo consigo de aquello que, as, surge originalmente a s
mismo, que aumenta a partir de s y que, en la embriaguez de esta
experiencia y de este acrecentamiento a partir de s, acrecentamiento sin
comienzo ni fin, es la Vida.69 La venida a s de la vida, no como resultado de
un querer-vivir, sino como la condicin ltima de cualquier aparecer, es la
inmanencia.
67 HENRY, M. (1985), Genealoga del psicoanlisis. El comienzo perdido,
trad.: Teira, J. y Ranz, R., Madrid: Ed. Sntesis, p. 228.
68 Ibid., p. 229.
27

Nietzsche hace referencia a la inmanencia de la auto-afectacin de la vida

cuando se refiere al olvido. Para l la vida es olvido. No un olvido ocasional,
sino la exclusin del pensamiento del orden de la vida. El ek-stasis, toda
forma de pensamiento, es rechazada por la vida en calidad de inmanencia
que no puede establecer un distanciamiento con respecto de s. Si bien el
olvido consiste en el rechazo de la vida a cualquier forma de pensamiento,
esto no significa que la vida se desplace al plano del inconsciente. La huida
de la vida del dimensional exttico, gracias al olvido, es lo que mantiene su
coherencia interna, la condicin de posibilidad de la vida.
Para responder a la paradoja que se presenta a partir de este
pensamiento, en el que el hombre es considerado un animal olvidadizo por
naturaleza a la vez que se le reconoce la capacidad de recordar, Nietzsche
explicita la dependencia afectiva del pensamiento. El recuerdo es producido
por la voluntad de memoria que es posible en virtud de la calidad afectiva
del recuerdo y no de su representacin. El dolor es por doquier el ayudante
ms poderoso de la mnemotcnica, el sufrimiento se sirve del pensamiento
y lo funda con carcter de ultimidad.70
Para Henry, la vida encuentra en su incondicional coherencia consigo misma
la condicin de posibilidad de toda accin posible. La vida y la fuerza no son
libres de separarse de s mismas, su esencia consiste en la experimentacin
de la incoercibilidad del vnculo que la une consigo misma y constituye,
segn Nietzsche, el eterno retorno de lo Mismo. La no-libertad es la
experiencia original del ser en su reunin consigo. Reunin en que el ser se
apodera de s, fundando la subjetividad absoluta del S en cuanto vida,
determinada por su auto-afeccin constante de la que nunca puede
deshacerse.
Desde esta posicin Nietzsche critica la concepcin exttica de la
determinacin del sujeto. No es posible, para l, el desdoblamiento de
fuerza y sujeto. Este ltimo no tiene la libertad de decidir si pone en accin
la fuerza o no, l es la fuerza. Y es la fuerza justamente porque coincide con
ella plenamente y en ese apoderarse de s mismo radica la pasividad
constitutiva de su ipseidad.
Para Nietzsche, la accin slo es posible en tanto es incomprendida.
El acto de comprender se sita en el horizonte exttico y por ese motivo es
ajeno a la fuerza. La accin que no encuentra su explicacin en el mundo es
conocida como instinto al igual que en Schopenhauer. Sin embargo, en este
caso el fin al que apuntan los instintos no se encuentra fuera de la vida, sino
que es el despliegue de la misma. La estructura eidtica de la vida impide
cualquier tipo de trascendencia con respecto de s.

69 Ibid., p. 232.
70 Ibid., p. 235.
28

En esta lnea la fortaleza de los fuertes en Nietzsche se debe al olvido

del mundo de la representacin. La gua del instinto los conduce al
acrecentamiento de la fuerza. Acrecentamiento que no encuentra causa ni
razn fuera de s. El pathos de la distancia que separa a los fuertes de los
dbiles no es la explicacin del desarrollo de la fuerza sino su consecuencia.
Pues, no es una reaccin de la aristocracia frente a sus sbditos lo que
produce la diferencia, sino el advenimiento de la fuerza a s misma como
hiperpoder, que lanzado contra s mismo no busca otra cosa que
sobreabundar.
Slo los dbiles son determinados por la accin de una fuerza
exterior. Reaccionan frente al dominio de una fuerza ms poderosa que la
propia. Esta determinacin extrnseca de la naturaleza interna de la fuerza
est simple y llanamente en las antpodas de lo que Nietzsche entiende por
voluntad de poder.71 La debilidad no es relativa ni reversible, la esencia de
la vida es la inmanencia, por lo tanto, la debilidad debe ser comprendida en
su determinacin interna. Si la debilidad es la determinacin del ser por una
fuerza exterior esto se debe a que antes ste ha negado su esencia. La
debilidad de los dbiles slo se explica a partir de la negacin o ruptura de
la inmanencia.
El nihilismo es la negacin de la vida, no desde el exterior, sino desde
dentro. Negacin de s, auto-destruccin imposible puesto que nunca logra
romper el vnculo que la une a s misma. La mala conciencia es la que ha
vuelto sus instintos contra s mismo, que encuentra placer combatiendo su
naturaleza, modelndose a s mismo, hacindose sufrir. 72 Resulta claro que
al no buscar la esencia en la propia vida se la busca en el mundo, en el ekstasis, en la representacin. El concepto de futuro es clave para comprender
la injerencia de la representacin en la negacin de la esencia de la vida. La
enfermedad de la vida es producida por la proyeccin de representaciones
alcanzables que conducen a la represin de los instintos presentes.
Nietzsche considera que la enfermedad de la vida siempre est relacionada
con la ruptura de la inmanencia en favor del ek-stasis. Aquellos que l
considera desgraciados, mal formados, desventurados, lo son no en funcin
de las deformaciones visibles de sus cuerpos objetivos, sino en cuanto stas
son representaciones de un cuerpo original que niega el vnculo inmanente
que lo une a s. Todo aquello que coloca la verdad de la vida fuera de la vida
conduce a la enfermedad. La debilidad es, a fin de cuentas, el fracaso de
proyecto de auto-destruccin de la vida. El querer no ser s de la vida, el
querer deshacerse del s del S es la debilidad misma en calidad de ese
querer que choca por principio con una fuerza ms grande, la fuerza que da
su fuerza a toda fuerza y a la misma debilidad. 73
71 Ibid., p. 242.
72 Ibid., p. 243.
29

Esta condicin de debilidad que proviene de una fuerza interna es lo que

permite explicar la ventaja de los dbiles sobre los fuertes. Aunque negado,
el hiperpoder de la vida no cesa de ser portador de s mismo y de todas las
fuerzas que toman de l su poder. Fuerza que permite invertir los valores,
considerando a las formas de la debilidad como el bien y el mal a las
diversas formas de la fuerza. En la figura del sacerdote asceta puede verse
con claridad la fuerza de los dbiles. ste debe ser capaz de proteger a los
dbiles de los fuertes y de s mismos; y en el combate que entabla contra
los instintos ms profundos de la vida se manifiesta su fuerza infinita, el
venir a s de la vida en el hiperpoder de su inmanencia. 74
Una vez explicada la persistencia de la inmanencia de la vida, incluso en su
ms ferviente negacin, hace falta responder la pregunta sobre el motivo de
esta negacin. La respuesta a esta incgnita conduce a la segunda
determinacin eidtica de la vida: la afectividad. La vida se vuelve contra s
misma en los dbiles por el sufrimiento.
Segn Henry, Nietzsche no se refiere a la afectividad como sntoma,
como fenmeno particular, como fuera ledo por Freud, sino que la
considera como la relacin original consigo de la vida que al afectarse a s
misma despliega la materialidad de todo aparecer. El sentimiento no es
tributario de un deseo que lo precede. Ya hemos visto como el
desdoblamiento entre voluntad y poder conduca en Schopenhauer a un
callejn sin salida en al intentar explicar la relacin entre ambos.
El misterio de la vida, Dionisos, consiste en la embriaguez de s, el
placer de auto-afectarse. La relacin con el ser original se efecta en la
afectividad, es decir, no con algo exterior a l, sino su propia relacin
consigo, su auto-afeccin que encuentra su sustancia fenomenolgica en el
placer.75 Por este motivo Nietzsche define a la voluntad de poder como un
pathos, porque el poder que permite ese acrecentamiento reside en su
mismo sufrirse.76
La relacin entre voluntad y poder no queda as invertida con respecto a la
posicin schopenhaueriana, sino que se establece un vnculo fundamental
entre ellos. Poder e impotencia no se dan solos, sino en calidad de
sentimientos de poder e impotencia. El poder slo existe como
sentimiento de poder, porque no hay poder que no se experimente como

73 Ibid., p. 245.
74 Ibid., p. 247.
75 Ibid., p. 250.
76 Ibid., p. 252.
30

tal, y tal experimentarse a s mismo del poder es su inmanencia o su

pertenencia a la vida.77
Por otro lado no es el poder lo que genera odio, sino el sentimiento de
impotencia que se produce al no poder escapar del propio sufrimiento. La
intolerancia de ese sufrimiento conduce a la adopcin del proyecto autodestructivo. Sin embargo, la vida, en su eterno afn de conservarse, logra
redirigir el odio hacia el otro, en el resentimiento. 78
Como contracara del sufrimiento que experimenta el hombre a causa de la
incesante venida a s de la vida, al experimentarse a s mismo y al
aumentar a partir de s, goza de s, l es el goce. 79 Sufrimiento y alegra no
se presentan as como dos modalidades afectivas separadas ni como
tonalidades afectivas distintas, son ms bien el eterno pasaje entre uno y
otro, puesto que el goce no tiene otro lugar ni otra efectividad
fenomenolgica que el sufrimiento de ese sufrir. 80 La unin original entre
alegra y sufrimiento es lo que Nietzsche ha encontrado en la figura de
Dionisos.
En la Genealoga de la moral Nietzsche intenta explicar los intercambios
sociales a partir de la lgica del sufrimiento como afeccin inmanente. La
relacin original que instaura el orden social es la que se da entre deudor y
acreedor. La deuda es el sentimiento de obligacin personal, en este sentido
retoma la capacidad de proyeccin hacia el futuro. En este caso, esa
proyeccin es la que habilita el compromiso, es decir, la capacidad de
prometer. As la proto-relacin deudor-acreedor configura el esquema de
todas la dems relaciones.
Es entonces cuando aparece lo que Henry cree una intuicin abisal en
la genealoga de Nietzsche. En el desarrollo de la relacin deudor-acreedor
eventualmente se produce la situacin en que el primero no reembolsa al
segundo. A partir de ese momento el acreedor tiene derecho a otro tipo de
compensacin: hacer sufrir al deudor. Derecho de golpear, maltratar,
despreciar, insultar e incluso violar, el derecho de hacer sufrir de todas las
maneras.81 El sufrimiento del otro, o ms aun, el provocar sufrimiento en el
otro, produce bienestar, goce, slo as se explica la posibilidad de que el
castigo se torne en la satisfaccin alternativa al reembolso de la deuda.
77 Ibid., p. 251.
78 Ibid., p. 252.
79 Ibid., p. 254.
80 Ibid.
81 Ibid., p. 256.
31

Sin embargo, la relacin entre goce y sufrimiento que establece Nietzsche

no es de exterioridad. El goce no proviene del espectculo del sufrimiento
ajeno, ya que esto significara que proviene del ek-stasis. Se trata de una
relacin interior del individuo consigo mismo. Pues la crueldad, bajo su
forma ms general y constante, es ms bien, y en primer lugar, crueldad
respecto a s, una crueldad que consiste en hacerse sufrir uno mismo, y en
la que el individuo encuentra placer en su propio sufrimiento. 82
Para Scheler, este punto que parece solucionar el problema de la
exterioridad del vnculo en realidad solo lo invierte valorativamente. El
sufrimiento provocado a s mismo slo se vuelve efectivo en la
contemplacin del sufrimiento ajeno. Si bien la explicacin abona la teora
de la unidad constitutiva de goce y sufrimiento en la inmanencia afectiva de
la vida, no consigue deshacer por completo el vnculo con una exterioridad
trascendente, que aunque no sea ya causa final del goce en el individuo no
se comprende sin sta. El problema de la experiencia del otro es superado
slo aparentemente. Si bien acepta la coexistencia del placer y el dolor en el
mismo individuo, funda esa posibilidad en la relacin intencional. As el
sufrimiento ajeno habita en el individuo en calidad de percepcin intencional
afectiva, sobre un contenido tambin afectivo. La exterioridad radical entre
goce y sufrimiento persiste aunque ambas tonalidades puedan darse en el
mismo individuo. Las dos tonalidades conservan su diferencia cualitativa
irreducible, se mantienen una frente a la otra, cada una en su propia
suficiencia, en su indiferencia con respecto a la otra. 83
Para Nietzsche no se trata de una simple coexistencia, sino de una
identidad. El sufrimiento produce placer. No hay modo de que exista la
alegra sin el soporte inmanente de la vida que se auto-afecta a s misma,
de sufrirse. El gozar de s descansa en la condicin primitiva de
experimentarse a s mismo a partir del sufrimiento incesante de la propia
vida viniendo a s. De la misma manera el sufrirse a s mismo consiste en
venir a su ser propio y gozar de l. Es la efectuacin fenomenolgica de
su mismo sufrir, lo que proporciona al goce aquello de lo que goza. 84

82 Ibid., p. 258.
83 Ibid., p. 260.
84 Ibid., p. 261.
32

VIII Los dioses nacen y mueren juntos

Nietzsche ha puesto en tela de juicio la verdad. No en cuanto a determinado

contenido establecido o admitido, sino como posibilidad en s misma. La
negacin de todo conocimiento como verdadero se dirige a las afirmaciones
acerca del mundo, las representaciones producidas en el horizonte exttico.
Sin embargo, es posible encontrar en su filosofa un estatuto diferente de
verdad que se manifiesta a s mismo en la trasparencia de su propio
sufrimiento.
El yo soy nietzscheano es el cogito radical en el que se identifica el
ser con la ipseidad como aparecer afectivo que se afecta a s mismo
originariamente. El ser es remitido a s mismo, lo que aparece es idntico al
aparecer. Como ya hemos visto la remisin a s del ser se da a partir de la
experiencia de su propio sufrimiento que no deja de advenir. De all que
Nietzsche enuncie la proposicin del ser como Yo soy el que soy.
El ser como venida a s mismo totalmente transparente ilustra el
carcter de plenitud con que Nietzsche lo concibe. El ser no est
determinado por una carencia original como lo estaba para Schopenhauer,
por ello el deseo no es el anhelo de conseguir algo que aun no se tiene, sino
la necesidad de s, la eterna venida a s de aquello que no deja de venir a s
como aquello que es.85
En consecuencia es la vida la que es capaz de atribuir valor, no las cosas ni
los entes. La figura de la nobleza representa el modo autntico de la vida en
que el deseo es el abrazo consigo de s, el rechazo de la negacin de la
inmanencia como esencia de la vida. Bien no designa otra cosa que el
sentirse a s mismos de aquellos que, al sentirse as a s-mismos, se
experimentan entonces como los dichosos. Bien designa la esencia de la
vida. En la esencia de la vida reside la fenomenicidad original, la verdad
en un sentido absoluto.86
En este punto Henry intenta demostrar que la contradiccin entre dos
posiciones de Nietzsche frente a la inmanencia radical de la vida es solo
aparente. Entre el Yo soy el que soy y Cada uno es para s mismo el ms
lejano, no hay una expresin de ideas opuestas, sino la confirmacin de la
esencia de la vida como ajena a toda posibilidad de representacin.
Mientras que la primera afirmacin opera en la inmanencia, como revelacin
eidtica de la vida a s misma en su absoluta plenitud, la segunda se refiere
a la imposibilidad del conocimiento de s a partir de las representaciones
mundanas. La vida excluye y se excluye del ek-stasis. En ese sentido uno
siempre es lo ms lejano a la representacin objetiva de s, situada en el
85 Ibid., p. 267.
86 Ibid., p. 271.
33

tiempo y el espacio, en el horizonte exttico. Esa Parusa del ser en s

mismo no es conocimiento, que, por el contrario, excluye e ignora hasta su
posibilidad, que en ese sentido es pura ignorancia. 87
El conocimiento de la vida, en este sentido, como cualquier otro tipo de
conocimiento, se aleja de la afectividad como nico modo de aparecer
idntico a s de aquello que aparece. Por lo tanto, toda bsqueda de
conocimiento se convierte en una bsqueda en la exterioridad, lo que, al
igual que el ideal asctico, vuelve a la vida contra s misma. De all el fuerte
rechazo de Nietzsche por cualquier forma de conocimiento representativo.
El ek-stasis es para l la ruptura de la inmanencia. Es decir, la debilidad, la
enfermedad de la vida, la ubicacin del sentido de la vida fuera de la vida.
Sin embargo, la intuicin fundamental de Nietzsche, segn Henry, es
la que permite mostrar el vnculo entre estas dos formas de aparecer, ms
all de su oposicin. En Schopenhauer, voluntad y representacin se
presentan como dos esencias heterogneas e irreductibles la una a la
otra. Eso lo conduce a una duplicacin del mundo en el que es imposible
encontrar la conexin entre ambas partes. Dionisos es para Nietzsche la
voluntad como esencia de la vida, que se experimenta a s misma en la
embriaguez del juego eterno de las tonalidades fundamentales del
sufrimiento y la alegra. Mientras que Apolo es la representacin, pero no
en tanto proyecto de exterioridad abandonado a s mismo, sino en su
imbricacin esencial con la afectividad, o mejor, en su afectividad
propia.88 Apolo no es simplemente representacin, sino tambin su
condicin como fondo afectivo en el que sta se despliega y se auto-afecta.
Segn Schopenhauer, en el arte tiene lugar una exteriorizacin real del
deseo y del dolor que nos libera de los mismos. Es difcil entender este
pasaje desde su perspectiva pues la representacin para l carece de
cualquier poder. Sin embargo, Nietzsche retoma, de algn modo, la idea de
la posibilidad redentora del arte, desde la representacin entendida desde
su fondo afectivo. Lo que debe ser redimido no es el principio ntico del
deseo determinado objetivamente en el horizonte exttico, sino la vida en
cuanto inmanencia auto-afectiva, la esencia de la vida como sufrirse a s
mismo. Como viramos ms arriba, este proyecto es imposible desde el
comienzo. No existe la posibilidad de una exteriorizacin real, como la haba
con Schopenhauer. Lo que hay entonces es una objetivacin a travs de la
representacin que produce en una imagen irreal. La imposibilidad de la
vida de descargarse de s consigue algn grado de apaciguamiento de su
malestar en la contemplacin de su imagen irreal representada en el
horizonte exttico. La afectividad no puede objetivarse, ni arrojarse delante
se s, sin embargo, en su imagen no deja de impresionarse a s misma. Es
decir, que si bien la imagen es irreal en su contenido trascendente, la
87 Ibid., p. 273.
88 Ibid., p. 278.
34

representacin es afectiva en su principio y en su fondo. 89 Este pasaje de la

exteriorizacin real de la vida en la objetividad para detener el sufrimiento,
a la exteriorizacin de una imagen irreal, representada, es posible porque
Nietzsche concibe a la representacin (sueo) como capaz de producir
placer y dolor, porque aun en la exterioridad de la representacin la imagen
no deja de impresionarse a s misma. Para Henry, esta intuicin capital de
Nietzsche es la que lo separa definitivamente de Schopenhauer al otorgarle
a la representacin un carcter afectivo.
Desde esta concepcin, en La genealoga de la moral, se critica la esttica
kantiana por considerar la experiencia desde la perspectiva del espectador.
En ese sentido, la percepcin de un contenido exttico es la que proporciona
el goce. Para Nietzsche, el goce que se encuentra en la imagen no puede
estar desvinculado del acto creador en el que se busca exteriorizarse,
descargarse de aquello que la vida tiene de ms pesado 90, a saber, su
incesante venir a s en forma de sufrimiento. 91
Schopenhauer haba visto en la representacin el principio de individuacin.
En este sentido, en Nietzsche el arte apolneo recibe la triple funcin de
individuacin, irrealidad y alumbramiento. Si bien la individualidad est
fundada en el fondo afectivo de la representacin que no cesa nunca de
afectarse a s misma, recibe tambin un correlato en la estructura exttica
que le permite diferenciarse y limitarse. En este sentido Henry al igual que
en Schopenhauer, en Nietzsche hay dos individuos, el individuo
representado y el de la inmanencia. El primero el individuo apolneo
encuentra l mismo su condicin ltima de posibilidad en el segundo,
puesto que no es ms que la imagen de ste. 92 Esta duplicacin del
individuo es producida por el intento de deshacerse del sufrimiento de la
vida que no cesa de venir a s. Es un intento de distanciarse de s.
Por otro lado, la experiencia dionisaca, entregada a la embriaguez del
sufrimiento y el goce de s mismo, descarta todo rastro de individualidad
emprica para fundar la subjetividad absoluta en esa pasin originaria del

89 Ibid., p. 281.
90 Ibid., p. 282.
91 En Narrer le Pathos Henry adopta una posicin muy cercana a la de
Nietzsche al otorgar al arte la funcin de establecer una distancia irreal que
otorga a la vida la ilusin de separarse a s, para de esa forma liberarse de
la angustia. Sin embargo, no circunscribe esta posibilidad a la creacin
artstica sino que tambin puede darse en la experiencia del espectador (en
este caso el lector).
92 Ibid., p. 285.
35

sufrimiento del ser como propia esencia de la ipseidad.93 La Parusa del ser
se produce a partir del olvido de s en calidad de representacin; es la
desaparicin del individuo de la esfera del pensamiento y,
consecuentemente, su manifestacin inmediata como afectividad
inmanente que en su permanente venida a s constituye su S. Esta es la
esencia original de la ipseidad de la vida. 94
La comprensin de la subjetividad absoluta a partir de la auto-afectividad es
lo que conduce a Nietzsche al rechazo de la compasin. El sufrimiento del
otro es incognoscible. Y ms aun, el sufrimiento se hurta a cualquier
representacin pues como tal configura la estructura interna del ser, la
experiencia original que hace de s. 95 Entonces la compasin resulta ms
bien una va de escape del propio sufrimiento por resultar demasiado
pesado para acudir en ayuda del prjimo, otro intento de establecer una
distancia frente a la vida que no deja de sufrirse.
La relacin entre Dionisos y Apolo resuelve entonces el abismo que
Schopenhauer haba encontrado entre voluntad y representacin. Nietzsche
logra restituir a la voluntad el poder por un lado, y por otro, condiciona la
representacin a su fondo afectivo, como imagen del pathos de su
sufrimiento y de su alegra. Es la esencia de la vida la que se representa a
s misma como el individuo portador de dicha esencia y que, al portarla as
en l, es capaz tambin de percibirla. 96 Es el peso del sufrimiento de la vida
que no puede escapar de s lo que motiva su objetivacin en la irrealidad de
la representacin.
Dionisos es la fuerza del aparecer que no se muestra ella misma en l. En el
mismo acto de hacer visible el mundo, de producir, el ek-stasis, la esencia
de la vida se oculta y disimula su poder de produccin. Apolo resulta as la
imagen visible de Dionisos. Siendo entonces que la afectividad es la fuerza
productora de toda representacin resulta evidente que tambin recibe de
ella su valor. El concepto de valor recibe en Nietzsche tres sentidos. Primero
significa voluntad de poder, original acrecentamiento de s en el que el ser
se edifica internamente y se produce. El segundo sentido es el que designa
las determinaciones ontolgicas de la vida, la fuerza como hiperpoder en el
que sta se rene consigo misma y se posee. Y en tercer lugar todo aquello
que en el mundo de la representacin est representado por la vida y sus

93 Ibid., p. 286.
94 Ibid., p. 287.
95 Ibid., p. 288.
96 Ibid., p. 291.
36

posibilidades de acrecentamiento. Queda manifiesta la determinacin de la

representacin por la afectividad que la produce y no a la inversa. 97
Heidegger, sin embargo, invierte el orden de la determinacin y otorga a las
representaciones la funcin valorativa. Esto se debe a que entiende el
punto de vista o perspectiva nietzscheano como un ver en el mundo, un
tener delante. Inscripta en la historia de la metafsica la filosofa de
Nietzsche es despojada de su esencia original. El punto de vista en
Nietzsche no se refiere a una ubicacin en el espacio y el tiempo, sino a la
pertenencia de toda representacin a una subjetividad absoluta que
encuentra su s mismo en la inmanencia de su auto-afeccin, fuera del
horizonte exttico. Ese s mismo es tal en funcin de su continuo sufrirse y
su condicin afectiva original es lo que determina el valor de toda
representacin que provenga de l.
El error de Heidegger es interpretar la voluntad nietzscheana como
una intencionalidad consciente. De esta manera se le otorga la primaca al
pensamiento y el cogito se transforma en un yo me represento. La voluntad
de poder queda reducida a la voluntad clsica que consiste en querer o no
querer.

97 Ibid., p. 297.
37

IX El remedo del hombre: el inconsciente

Segn Henry, Freud careca de una determinacin filosfica del

concepto de inconsciente y era consciente de ello. Sin embargo, en parte,
esto constituye su originalidad, ya que al rechazar toda aproximacin
conceptual del inconsciente, y lo construye a partir de un material
patolgico incontestable: el sntoma. Este dato resulta incontestable en la
medida en que aparece, y de all toma su fuerza para descartar las
aproximaciones tericas.
Freud recurre a la conciencia como punto de partida, pero frente al
carcter incompleto del dato consciente, se hace necesaria para su
comprensin la intervencin de otros procesos que no aparecen. 98 Aparecer
y ser son disociados por Freud, quien a pesar de considerarlos homogneos
y pertenecientes a la psique, considera que configuran la unidad entre en el
hombre y la vida.
Lo que Freud no logra ver es que el ser es tributario de la apariencia y se
encuentra determinado por ella. La nica forma de aparecer que conoce es
la de la representidad, por ese motivo considera que el ser el inconsciente,
la vida no aparece y, por lo tanto, el aparecer la conciencia occidental, la
representidad es la va de acceso haca la interioridad radical del hombre.
Conciencia e inconsciente tiene cada uno dos acepciones, una ntica
y otra ontolgica. La conciencia en sentido ntico consiste en lo que se hace
consciente, un sntoma, un lapsus, un sueo, en cuanto contenido
representativo. Por otro lado, la conciencia en sentido ontolgico se refiere a
lo que aparece en cuanto pura aparecer, independiente de lo que aparece
en l. A su vez, el inconsciente en sentido ntico designa las pulsiones,
representaciones inconscientes, procesos primarios entre otros contenidos;
mientras que en su sentido ontolgico, el inconsciente es lo que se sita
fuera del campo abierto del aparecer y configura el sistema de procesos que
determinan el aparecer. Con la sustitucin de la cualidad inconsciente por
el de sistema inconsciente, se cumple de ese modo una cada de la
ontologa en lo ntico que va a minar al psicoanlisis y, al privarlo de su
significacin filosfica implcita, va a hacer de l una psicologa grosera,
enviscada en la facticidad y el naturalismo, incapaz de producir
conocimiento apriorstico alguno, y condenada a errar cuando trata de
afrontar cuestiones principales como la, en su caso ineludible, relacin entre
lo consciente y lo inconsciente.99
El error del psicoanlisis consiste principalmente en que los lmites que le
impone a la conciencia estn orientados a la concepcin clsica del
98 Ibid., p. 305.
99 Ibid., p. 307/8.
38

concepto, es decir, la representacin y su fundamento. Sin embargo, el

rechazo de esta idea de conciencia, como esencia de la psique, implica
tambin el rechazo de la posibilidad de explicar la esencia interior del
hombre a partir del horizonte exttico. Esta es quizs la intuicin
fundamental del psicoanlisis y el motivo de vigencia. La esencia de la
psique no deviene visible en el mundo, el inconsciente es entonces el
nombre de la vida.
Sin embargo, el inconsciente freudiano se encuentra determinado
negativamente como aquello que no aparece, aquello que no se presenta a
la luz. En este sentido sus contenidos no difieren de los de la conciencia ms
que por su condicin de estar o no puestos delante del sujeto. De este
modo los contenidos del inconsciente y de la conciencia adquieren se
carcter reversible pudiendo pasar de uno a otro. El inconsciente que se
refiere a la esencia de la vida expulsa de s el ek-stasis, por lo que la
posibilidad del pasaje de los contenidos de la conciencia al inconsciente y
viceversa resultan imposibles por principio.
El discurso psicoanaltico del inconsciente proviene de la concepcin
de las estructuras fundamentales del ser expuestas por Freud. En ellas el
nico modo del aparecer es el de la representidad, por lo tanto, el material
patolgico que se toma como dato incontestable se presenta en su
condicin de ob-jeto, es decir, de representacin. Henry seala que el
contenido de la representacin, la realidad objetiva de la idea, privada de su
realidad formal, aislada del poder de constitucin que le ha dado
nacimiento, resulta siempre fragmentario, enigmtico, privado de sentido
y, finalmente, absurdo.100 El idealismo alemn, ha minado desde el interior
la posibilidad de descubrir el principio productor de aquello que aparece, ya
que en ella la conciencia slo aparece en lo pro-ducido, en el ob-jeto y
nunca en calidad de pro-ductora. La creacin se ignora a s misma y
descubre su producto.101
La no-fenomenicidad de la fenomenicidad como tal, su velamiento en el
fenmeno puede observarse claramente en el anlisis de la asociacin de
ideas en que un cada contenido representativo viene a la conciencia sin que
se manifieste la asociacin en s como lo que produce su apariencia. La
produccin es la inconsciencia de la asociacin. 102
Una muestra del carcter representativo del concepto de inconsciente en
Freud puede observarse en su modo de abordar el anlisis del sueo. ste
no se considera nunca en su especificidad propia, como imaginario puro,
sino que el centro del anlisis es el relato del sueo. Es decir, un conjunto de
100 Ibid., p. 311.
101 Ibid., p. 312.
102 Ibid., p. 313.
39

significaciones que dependen del pensamiento, se trata de una conciencia,

como la entendi Husserl, dadora de sentido; sta dirige su atencin al
contenido del pensamiento y nunca a su materialidad o al poder de su
produccin. Henry llama a este fenmeno la hipstasis de las significaciones
puras, ya que la significacin original, del sueo por ejemplo, es
reemplazada por un contenido ideal, vaco de cualquier formacin concreta
de la vida. Para ilustrar la explicacin brinda el ejemplo del nio que forma
la imagen de su madre a quien necesita, sin que esto signifique que ha
formado el significado de madre. El papel fundamental de lo imaginario en
la vida queda as reducido por el psicoanlisis a las significaciones ideales.
La vida que no tiene sentido y no es portadora de intencionalidad alguna no
puede ser comprendida desde esta perspectiva.
Freud no desconoce por completo esta situacin. En este sentido da
varios ejemplos de fenmenos en los que la significacin no es intencional o
consciente, como cuando se calla pero hablan las manos o los sueos
mismos. Si bien el contenido de las significaciones es todava un contenido
representativo el poder que lo produce ya no es el poder de la
representacin, ya no es la conciencia.103
La justificacin del inconsciente deja de estar basada entonces en la idea de
los recuerdos latentes, para ser considerar como poder productor de
representaciones. En este sentido Freud seala la eficiencia de los
pensamientos inconscientes para producir manifestaciones inmediatas. La
actividad inconsciente es la que produce las condiciones patolgicas
observables que advienen a la condicin de ser representadas, sin que el
poder que las produce advenga l mismo a esa condicin. De esta forma la
fuerza y el poder quedan separados definitivamente del campo de la
representatividad. Esto se debe a que la misma esencia del poder radica en
su inmanencia, en su condicin de estar siempre en posesin de s mismo y
experimentarse en su totalidad, sin distancia.
A pesar del acierto de su intuicin, Freud no consigue
desembarazarse de la matriz representativa del pensamiento occidental
clsico y termina reintegrando el inconsciente a la esfera de la
representidad. Esto se debe a que no logra darle un estatuto definido a la
pulsin y por lo tanto la disocia en el principio de toda actividad y su
representante psquico. Fuerza, actividad y poder no logran ser captados
en s mismos y por lo tanto son considerados como psquicos y son
conocidos a travs de la representacin. El inconsciente, que significa
originalmente lo otro que la representacin, lleva ahora consigo a sta. Ha
nacido el concepto aberrante de representacin inconsciente.104

103 Ibid., p. 318.

104 Ibid., p. 321.
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En ese concepto se unen dos errores capitales del freudismo. Por un lado la
idea de que existen representaciones inconscientes como contenidos
efectivos independientes del acto que los forma. Como si la estructura del
ek-stasis pudiese ser desplegada sin que se produzca la auto-afeccin,
como si pudiera darse la referencia de lo otro de s a un S sin que ste se
aperciba de ello. Por otro lado, al devenir consciente, al cobrar su ser, la
pulsin se representa, pues ste es el nico modo de aparecer que Freud
reconoce. De esta forma se hace evidente la contradiccin de representar
algo que por principio escapa de toda representacin. De all que Freud
considere que en la pulsin no existe anttesis entre consciente e
inconsciente. Una pulsin nunca puede devenir un objeto de la
conciencia.105
El representante psquico de la pulsin es algo otro que la pulsin. Lo
psquico es la representacin de un sistema energtico fsico. La afirmacin
de la existencia de un inconsciente psquico slo es admisible si se
considera que ste es el sustituto de otra cosa que rechaza darse en la
estructura de la representidad. De este modo la esencia de la Psique como
esencia de la vida es abandonada en favor de una realidad psquica
configurada a travs de estructura exttica.
Para Freud la finalidad de la pulsin, su telos, es devenir consciente,
aparecer en el horizonte exttico, la accin misma se agota en la venida y
coincide con ella.106 La represin es lo que frustra en la pulsin su
cumplimiento efectivo. La eficiencia de las representaciones inconscientes
significa el devenir consciente del proceso de exteriorizacin. La
enfermedad es la tendencia insatisfecha, la pulsin que no logra su
finalidad, advenir al aparecer en el mundo objetivo. El inconsciente es
separado as de la realidad y se convierte en deseo sin fin, deseo de devenir
real, de aparecer en el ek-stasis. En este punto Freud coincide con
Schopenhauer y se separa de Nietzsche.
A pesar de esto, para Freud la representacin no es el nico representante
de la pulsin, tambin lo es el afecto. Esta ltima afirmacin amenaza
varios de los supuestos del psicoanlisis, especialmente la disociacin de la
psique de la fenomenicidad. Es decir, la realidad psquica entendida como
estructura exttica separada del poder efectivo de su cumplimiento. Esto se
debe a que Freud reconoce que lo que importa es el destino del afecto y no
el contenido de la representacin subordinada a sta. El afecto ni es
inconsciente ni puede serlo, de tal modo que tampoco puede devenir tal. El
sentimiento no puede ocultarse a la consciencia como las representaciones
inconscientes, su naturaleza es tal que es percibido y conocido pues

105 Ibid., p. 322.

106 Ibid., p. 323.
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consiste en la percepcin misma. De este modo, el fondo del inconsciente

no es, en calidad de afecto, inconsciente.107
Las paradojas en que incurre el psicoanlisis, en este sentido, son segn
Freud, producto de la impropiedad del lenguaje. Por ello no encuentra un
contrasentido en conceptos como el de conciencia inconsciente de la
culpa o angustia inconsciente. El sentimiento est asociado a una
representacin que puede ser o no inconsciente. En el caso del proceso de
represin, el sentimiento no deje de ser conocido o consciente, sin embargo
la representacin a la que est asociado es la que permanece
desconocida. El sentimiento original entonces puede asociarse a otra
representacin, pero la calificacin de inconsciente no le cabe al impulso
afectivo primitivo, sino a la representacin que sucumbi al proceso
represivo.108 En todo caso, el afecto asociado a la representacin puede ser
modificado y devenir tal o cual tonalidad afectiva, pero nunca volverse
inconsciente. La tonalidad que adquieren aquellos afectos cuyas
representaciones asociadas no logran efectivizar su devenir consciente es la
angustia.
Freud tambin reconoce una doble receptividad ontolgica en el individuo.
La receptividad trascendental por la que recibe los estmulos del mundo
objetivo en horizonte exttico y la auto-receptividad de la subjetividad
absoluta. Mientras que la primera puede ser evitada mediante la huida, la
segunda se manifiesta en una fuerza constante, se trata de la inmanencia
de la auto-afeccin que nunca cesa de venir a s. Por este motivo, Henry
cree que en Freud la pulsin no es un impulso particular, sino el autoimpresionarse a s mismo sin poder huir de s jams. 109 La esencia de la
pulsin es la afectividad.
La funcin de la represin es la descarga de la tensin displacer producido
por la carga que soporta la vida por no poder huir de s. La angustia de la
que se trata de liberar no es una angustia producida por un peligro exterior
real, sino ante la pulsin en calidad de auto-afectividad, el pathos de la vida
en su permanente sufrirse. La angustia es el sentimiento del ser en calidad
de vida, es el sentimiento de S.110
Si la libido es la pulsin, no en el sentido de una pulsin particular, sino en
calidad de acorralada en s, en su incapacidad de romper el nexo que la
vincula con ella misma, la angustia es la libido inempleada, reprimida.
107 Ibid., p. 326.
108 Ibid.
109 Ibid., p. 330.
110 Ibid., p. 334.
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Pero la libido reprimida no es por ello puesta entre parntesis, no cae de

ningn modo fuera de la experiencia, no se vuelve nunca inconsciente. 111 El
cumplimiento de la libido se consigue con la eliminacin de energas
investidas en el sistema neuronal, en otras palabras la liquidacin de la vida
misma. La muerte se vuelve as la finalidad de toda vida, el regreso al
estado inorgnico en bsqueda del placer, o su contracara, la reduccin
mxima del dolor. Esta tendencia haca la restitucin de un estado anterior
al orgnico es la pulsin de muerte.
Contra la pulsin de muerte aparece Eros, la pulsin de vida. Mientras la
primera tiende a reducir las cantidades de energa investidas, la segunda
procura aumentarlas de tal modo que la vida sea ese acrecentamiento
desde s y no entropa. Freud no ha logrado ver, como Nietzsche, que placer
y sufrimiento son ambas producidas por la embriaguez de la vida que se
abandona a su sufrirse para tomar posesin de s y de este modo
acrecentarse.

111 Ibid., p. 335.

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Potencialidad

El recorrido planteado por Henry ha reproducido el derrotero del

concepto de conciencia desde su formulacin en las Meditaciones
cartesianas hasta la aparicin del concepto de inconsciente. Este ltimo se
volvi tanto posible como necesario por el fracaso del pensamiento
occidental de otorgarle a la conciencia una estructura que no quede
circunscripta al modelo de la representidad.
Asimismo, hemos observado que en repetidas oportunidades le
esencia de la vida como auto-afectividad inmanente fue al menos intuida,
aunque no explcitamente tematizada. Descartes es, en este sentido, el
primer pensador que parece restituir la efectividad fenomnica a la
materialidad de su sustrato afectivo.
Antes de abandonar el camino abierto por su primera certeza en favor
de un contenido representativo, Descartes logra exponer en el cogito la
esencia de la fenomenicidad original. Una suerte de omni-fenomenicidad en
la que el aparecer se anuncia a s mismo y se aparece idntico a s en todos
los puntos de su ser. El carcter absoluto de la conciencia cartesiana
formulada en estos trminos no deja lugar para nada ajeno a ella. Su
estatuto es de una positividad absoluta. En este sentido, el inconsciente
freudiano concibe una esencia de la vida concebida como negacin de la
nica forma de darse en el mundo, el aparecer en la luz del abierto.
El concepto de inconsciente se nos ha presentado en dos sentidos.
Por un lado el de la no-fenomenicidad del mundo, es decir aquello que
ocasionalmente no aparece en el ek-stasis, y, por otro, la vida como aquello
que por principio se excluye del ek-stasis por su carcter de irrepresentable.
Descartes ya haba logrado mostrar que esa omni-fenomenicidad que
se hurta a la representacin es el mismo poder que la produce, y en el
despliegue de la fenomenicidad esttica se oculta a s mismo como aquello
que no puede ponerse delante de s.
La pro-duccin de la fenomenicidad del mundo no debe confundirse
con la presentacin de determinado contenido representativo. Ya que siendo
as habra que explicar cmo un poder pasa de la potencia al acto para
producir la realidad objetiva de una idea, es decir cmo se rene el agente
con ese poder que no posee. Resulta evidente as que la esencia del alma
cartesiana coincide con el poder, es idntico a l, y consiste en la realidad
formal, la materialidad, en la que encuentra su cumplimiento efectivo todo
aparecer.
Todo poder, toda fuerza, se encuentra siempre por principio en
posesin de s misma ms ac del mundo: en lo invisible, en la inmanencia

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radical de la subjetividad absoluta. 112 En este sentido, Freud acierta al

situar la esencia del poder en lo inconsciente, es decir, en lo que no puede
devenir a la representacin.
Main de Biran y Schopenhauer han, por su parte, situado al cuerpo en el
centro del debate, constituyndolo como la esencia del poder. No se trata
aqu del cuerpo objetivo, sino del poder de cumplimiento efectivo de toda
accin. Henry utiliza el ejemplo de la mano para ilustrar esta idea. La mano,
considerada en su apariencia exttica no es un poder, sino que lo es en su
carcter de poder subjetivo de prensin. Poder que est siempre presente
ms all de los actos efectivos en que la prensin se cumple sobre los
diversos objetos del mundo. El poder es la posibilidad de su actos no como
posibilidad ideal, sino real. En este caso, la posibilidad ontolgica original
de prensin que constituye la realidad de la mano y, finalmente, el cuerpo
mismo en calidad de Yo Puedo fundamental que soy. Potencialidad es la
posibilidad ontolgica constitutiva de la realidad. 113
La potencialidad es la que produce el mundo, no en cuanto a un acto
determinado o individual, sino como posibilidad de acceso original que
permite luego la puesta en acto de cualquier ver, or, tocar o sentir.
Nuestro cuerpo es el conjunto de poderes que tenemos sobre el mundo. El
cuerpo original es el hiperpoder en el que tomamos posesin de nosotros
mismos, en el que el cuerpo llega primeramente a s, como todo lo que
est vivo y como aquello mismo que es la vida. 114
El pensamiento que pretende conocer el Ser a travs de la memoria, como
una cantidad de representaciones yuxta-puestas, se olvida que es la
memoria como poder la que las saca del inconsciente y las presenta en
una especie de armona preestablecida. La esencia del poder no es el
inconsciente, sino el primer aparecer, la venida a s de la vida. El eterno
abrazo consigo del ser y su pathos constituyen la esencia misma de
nuestro ser, buscar esa esencia en una multiplicidad de fragmentos de
nosotros mismos situados en el ek-stasis resulta una tarea absurda.

112 Ibid., p. 346.

113 Ibid., p. 348.
114 Ibid., p. 349.
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