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Politique trangre

Dfense de la culture franaise par la culture europenne


Jean-Paul Sartre

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Sartre Jean-Paul. Dfense de la culture franaise par la culture europenne. In: Politique trangre, n3 - 1949 - 14anne. pp.
233-248;
http://www.persee.fr/doc/polit_0032-342x_1949_num_14_3_2807
Document gnr le 21/04/2016

DFENSE

DE LA CULTURE FRANAISE

PAR LA CULTURE EUROPENNE


La culture franaise, nous dit-on de tous cts, est aujourd'hui menace.
On constate, un peu partout l'tranger, une moindre influence^de cette
culture franaise et, au contraire, on se plaint, chaque jour, de
l'importation d'idologies trangres en France qui, dit-on, risquent de faire craquer
le cadre culturel traditionnel.
Notre culture est-elle menace? Peut-on la sauver, et comment? Et tout
d'abord, qu'est-ce, en gnral, que la culture? Il n'est pas question, pour
moi, de la dfinir et je voudrais seulement prsenter quelques observations
utiles notre propos.
Si nous considrons une communaut une poque quelconque (par
exemple le milieu du XVIIIe sicle ou les annes d'aujourd'hui), nous
remarquons que, trop souvent, des poques de ce genre sont regardes comme
un prsent et, la rigueur, comme un pass. On ne voit pas qu'elles sont
aussi un avenir et un avenir deux faces trs diffrentes.
Actuellement, nous pouvons dire qu'il y a un avenir de notre prsent
constitu par un certain nombre de possibilits, de problmes en cours, de
recherches qui sont faites sur notre sol ou dans notre communaut par des
groupes et des individus. Tel problme scientifique est en voie de solution.
Telles rformes ou telles sries de rformes sont entreprises, tel roman
fleuve, comme celui des Thibauld, est en voie d'achvement, etc. En d'autres
termes, nous avons l une sorte d'avenir qui fait partie de notre prsent,
qui revient sur lui pour lui donner un sens. En mme temps, cette
communaut se trouve engage dans un avenir plus large qui peut tre europen
ou mondial et dans lequel, trs souvent, l'avenir vient elle sans qu'elle
veuille ou qu'elle puisse facilement l'viter. Dans ce cas-l, c'est l'action
de l'avenir des autres sur elle-mme qui s'exerce, car, en mme temps que
se poursuivent ces inventions, ces ouvrages ou cette peinture, existe, par
exemple, la menace d'une guerre dans laquelle notre communaut risque
d'tre entrane.
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De sorte que nous sommes en face d'un double avenir : un avenir-destin


qui est celui dans lequel nous sommes engags avec plus ou moins de
possibilits de l'viter et un avenir libre qui est proprement le produit de cette
communaut, son sens actuel et l'explication de son prsent.
Ceci dit, qu'est-ce que la culture d'une communaut par rapport ces
deux avenirs ? Nous constatons que, depuis Hegel, on a appel, juste titre,
la culture d'un groupe social donn Y esprit objectif de ce groupe ou de
cette communaut, constitu par l'ensemble des ides, valeurs, sentiments
sans doute voulus, sentis, aims, crs par d'autres, mais qui, prcisment
cause de cela, pour la gnration qui apparat ce moment-l, sont
objets : livres, tableaux, doctrines, paysages urbains, modes de la
sensibilit. Mais ces objets ont une signification. D'une part, en* effet, ils
refltent une situation, c'est--dire qu'on peut lire dans un ouvrage-essai
un mode d'explication ordinaire de l'ouvrage, la situation partir de
laquelle il a t conu. On peut interprter Nietzsche ou Racine partir
d'un contexte social, conomique, etc. Et, d'autre part, chacun de ces
objets reprsente un dpassement de cette situation par son auteur, c'est-dire qu'il y a, mme lorsque cette explication a t tente, un rsidu, si
l'on peut dire, qui est l'essentiel de l'ouvrage en question et la manire
dont l'auteur, au lieu d'tre le pur produit de cette situation, a cherch
la dpasser, la comprendre et y trouver une solution.
Ainsi, ces ouvrages sont monuments du pass et, en ce sens, nous sont
hermtiquement ferms, car il a exist une situation, vcue par Nietzsche,
Descartes ou Racine, que nous ne vivrons jamais. Et, en mme temps,
ces ouvrages ont t un avenir de l'poque rvolue puisqu'ils
reprsentaient un effort pour donner une solution un conflit particulier, un effort,
par exemple, pour trouver une place une Allemagne nouvelle dans l'Europe
comme pour Nietzsche ou pour donner un sens certaines
prescriptions esthtiques du pass. Bref, ce moment-l, leur autre face est
l'avenir. De sorte que, quand nous lisons Nietzsche, quand nous assistons
la reprsentation d'une tragdie de Racine, ces objets, qui taient
primitivement devant noua comme un produit rejet du pass et impermable,
se trouvent brusquement ouverts, se referment sur nous et nous suggrent
un avenir. Cet avenir, d'ailleurs, n'est pas exactement notre avenir, mais
celui de l'homme et du groupe qui a produit cette uvre une poque
dtermine ; et, dans le moment o nous nous prtons un ouvrage, cet
avenir nous apparat sous forme d'exigence. Nous sommes circonvenus par
l'ouvrage qui a l'exigence soit de l'uvre d'art, c'est--dire d'une libert
qui s'adresse une autre libert, soit l'exigence et l'urgence d'une raison
qui a essay de penser une situation et qui nous offre avec passion sa
solution au point que, si nous lisons un ouvrage aussi loin de nos proccupation

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que la Lettre sur les Spectacles de Rousseau (car personne d'entre nous, je
crois, n'est hostile, a priori, au thtre), l'urgence et la passion de la
dmonstration nous apparaissent, pendant un moment, comme une sorte
d'exigence de l'avenir qui chercherait obtenir de nous une condamnation du
spectacle.
Ainsi, ces phnomnes ambigus que nous appelons faits culturels ou
objets de culture, d'une part, s'expliquent partir d'une situation
gographique, conomique, sociale, dmographique, technique, politique, etc.,
mais, d'autre part, ne s'expliquent pas, car ils sont prcisment une cration
libre dans cette situation et, dans cette mesure, constituent des exigences.
Tout objet culturel est, la fois, un fait quand on le regarde du dehors et
une exigence quand on se glisse dedans, et c'est prcisment parce qu'il est
un fait, dans une certaine mesure, et qu'il a besoin d'tre un fait pour tre
une exigence qu'il y a des facteurs de faits qui influent sur une culture et
qui peuvent la maintenir ou la dtruire. *
On a plus prcisment expliqu les diffrences d'aspects entre cultures
europennes par des faits. Par exemple, on montre comment l'importance
de la littrature en France vient de ce que l'unit nationale assez tt ralise
entrane une unit de murs relative. Lorsqu'un crivain franais rflchit
sur la conduite et les murs des gens qui l'entourent et de lui-mme, il
ralise par l des uvres accessibles l'ensemble des membres de la
communaut laquelle il appartient. Ainsi, atteignant une unit avec ses
contemporains dans la vie elle-mme, la littrature franaise apparat comme une
rflexion un premier degr sur la vie, c'est--dire une rflexion sur la
conduite, les murs, la morale, l'amour, etc. Au contraire, dans un pays
plus divis, comme l'Allemagne du XVIIIe ou du XIXe sicle, les crivains
communiqueront avec les membres des diverses communauts allemandes
par un universel du second degr. Mais cela entranera le besoin de s'lever
un universel diffrent, par exemple l'examen des conditions de possibilit
d'une conduite ; bref, c'est par une rflexion plus philosophique que se
constitueront une unit et un rapport avec l'universel.
Par exemple, il est bien certain qu'on peut voir chez Nietzsche un
produit de l'unification allemande, du conflit du militaire et du bourgeois
industriel, du problme des rapports de l'Allemagne comme nouvellement
unifie et jeune puissance conomique et militaire avec les marchs
europens, un rsultat aussi du scientisme qui, vers la fin du XVIIIe sicle, refuse
la philosophie et la mtaphysique. Mais Nietzsche est surtout, et avant
tout, une solution vcue et cherche l'ensemble de ces conflits, de sorte
que nous dcouvrons, chez lui, la prfiguration d'un avenir. Et, mme si
l'ensemble des problmes et des faits qui a donn naissance cette rflexion
devient pass, cet avenir lui-mme, comme avenir, ne subit pas ncessai-

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rement le sort de la situation qu'il a engendre. Il est des avenirs pour


Nietzsche et pour les admirateurs de Nietzsche la fin du XIXe sicle ; la
situation a chang, le problme n'est plus le mme, mais l'uvre de
Nietzsche s'adresse toujours nous en nous proposant un avenir. Et, dans
ces conditions, nous pouvons dire que nous naissons, dans une
communaut, avec un avenir dj esquiss, qui se propose nous et que nous
devons dpasser vers le ntre propre.
Et c'est cet avenir, fait d'une foule d'exigences, d'une foule de
solutions proposes, d'une foule de recherches entreprises, c'est cet avenir
que nous appelons la culture.
Natre dans une culture, ce qui nous arrive tous, c'est natre avec une
proposition d'avenir que nous ne pouvons pas rejeter, mais que nous
sommes obligs de dpasser et qui devient situation son tour. Autrement
dit, l'ensemble d'une situation, pour nous, se transforme en pass.
Nous dirons qu'une culture &t vivante quand la communaut prsente
l'enveloppe et la dpasse, lorsqu'il y a encore, par del chaque individu
qui nat, un ensemble de possibilits de dveloppement qui correspondent
ce, qu'il va chercher. Autrement dit, l'avenir d'une communaut ou d'une
poque sur le plan culturel est caractris par le dpassement de sa
culture ; et tout crivain, tout philosophe contemporain est oblig de reprendre
en soi et de dpasser l'ensemble des solutions philosophiques proposes
des problmes, ou des positions de problmes philosophiques, car il est
vident que, sans cela, il ne serait pas philosophe.
L'histoire que Paulhan raconte dans Les Fleurs de Tarbes est toujours
valable/Me ce garon, boucher et gnial, qui, vers 1895, dcouvrit, par les
seuls moyens de son activit technique, la circulation du sang. C'tait
parfait, mais il tait trop tard, parce que cette dcouverte se prsentait non pas
au bout d'un ensemble de dcouvertes antrieures, mais comme un
phnomne singulier, isol et non culturel. En ce sens, la culture reprsente la
fois la limite dpasser il faut aller plus loin, adapter la culture la
situation et ce dpassement mme qui prte une vie au pass avec son
futur.
Ainsi, ce qui pose l'unit d'une culture, un moment donn, c'est
l'unit de situation d'une communaut dont elle mane ; et, de ce point
de vue, nous comprendrons qu'il y a deux sortes de cultures selon les
communauts : la culture active et la culture passive. Ce que j'appelle
culture active, c'est, videmment, une culture vivante qui dpasse la
situation donne dans laquelle entre l'ensemble culturel hrit comme esprit
objectif et esquisse un avenir et un nouvel esprit objectif, qui sera, son
tour, situation pour les descendants.
rj\\ y aura donc culture active, la fois, si cet hritage existe, si l'esprit

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objectif existe dj et si la situation est telle qu'il puisse tre dpass.


Il ne sert de rien d'avoir un microscope si nous n'avons aucune raison
d'examiner des objets au microscope. Donc, pour qu'une culture demeure
vivante, il faut que l'autonomie et la souverainet de la communaut soient
telles que le penseur, l'artiste ou l'homme religieux puissent dpasser les
problmes vers des solutions.
Si la communaut est asservie ou impuissante, l'artiste ou l'crivain ne
peut pas concevoir de solution, parce que ces solutions ne sont pas entre
les mains de la communaut ; et, dans un peuple entirement rduit
l'esclavage, la culture disparat parce qu'il n'y a plus de solutions dont
l'crivain, le philosophe, le peintre, le musicien puissent se considrer
comme responsables.
En effet, un intellectuel, dans un pays souverain, puisque les
communauts actuelles, pour les cadres, sont nationales, se sent, comme l'a dit,
dans son journal, Kafka, porteur d'un mandat que personne ne lui a
donn. Mais, il a quand mme un mandat qui est, au fond, celui de penser
les problmes gnraux et les problmes particuliers qui se posent son
poque ; problmes gnraux : vie, mort, amour ; problmes plus
particuliers : guerre, structure sociale avec ses injustices ; problmes mme
politiques ou thiques, singuliers ; et un crivain, par exemple, dans une
communaut libre a ceci de particulier et l rside la grandeur des plus
grands qu'il se considre comme responsable de tout ; il a proposer des
solutions pour tout. Si vous prenez un Tolsto ou un Dostoewski, vous
verrez l'orgueil lgitime de ces grands hommes qui est, d'ailleurs, la
source de leur valeur.
Lorsque Tolsto crit Guerre et Paix, il considre qu'il est responsable,
dans la mesure o il peut la dnoncer, de la guerre elle-mme, et qu'il a
donner une interprtation et une description de cette guerre valables pour
toute une communaut. Mais cela a un sens pour lui dans la mesure o il
pense que cette communaut, avertie par des ouvrages de ce genre, aura
plus de rpulsion pour la guerre et, par consquent, risquera moins d'entrer
dans un conflit. Si, au contraire, nous supposons que cette communaut
n'a aucun moyen d'viter la guerre ou de la faire, le problme qu'elle met
est beaucoup moins urgent et tentera moins l'crivain ; car, supposer
que sa description soit bonne, il ne pourra pas agir sur la communaut
quand la guerre viendra de tel peuple conqurant ou de tel conflit national.
Si, par exemple, il n'y a pas de trs grands crivains fminins il y en
a de grands comme Colette, mais pas de trs grands, si on ne trouve pas,
bien que des femmes aient crit depuis bien des sicles, l'quivalent d'un
Cervantes, d'un Tolsto ou d'un Stendhal chez elles, ce n'est pas parce
que les cases de leur cerveau sont autrement faites que celles' des hommes

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mais essentiellement parce que l'univers masculin est un univers dans


lequel la femme vit, mais dont elle n'est pas responsable.
Elle ne peut pas prendre parti aujourd'hui sur la guerre, sur la justice, sur
l'hrosme, sur la sagesse parce qu'en fait il s'agit l de valeurs d'hommes,
strictement rserves aux hommes, sur lesquelles elle ne peut pas agir. Il lui
est rserv un monde bien plus born : celui des passions, de l'amour, de
la psychologie, de la nature. De mme qu'on n'imagine pas, aux XVIIIe et
XIXe sicles, une femme crivant Guerre et Paix, non pas parce qu'elle en
serait incapable, mais parce que l'ensemble des valeurs de la guerre et de la
paix lui sont tes (elle ne sait, par elle-mme, ni l'horreur d'un champ de
bataille, ni l'hrosme militaire, ni le hasard et l'absurdit du prtendu plan
militaire ; elle ignore toutes ces choses et n'a pas affaire, l, un monde
dans lequel elle puisse entrer et sur lequel elle puisse agir), de mme, il
faut bien affirmer qu'il y a culture et production culturelle lorsque
l'ensemble des individus qui contribuent cette culture sont libres et
responsables des valeurs de la socit dans une communaut elle-mme
relativement autonome.
Si, en outre, un groupe culturel a une importance telle par rapport
d'autres groupes qu'il puisse apparatre aux autres groupes comme un
facteur important de leur avenir, la culture de ce groupe a une signification
prcise. Elle reflte des possibilits d'avenir qui viennent du dehors aux
autres groupes, elle reflte comme leur destin. Si on a vu tant de gens
tents, dans de petits pays limitrophes, par la culture nazie et par l'idologie
nazie, c'est parce que l'Allemagne tait, ce moment-l, un imprialisme
redoutable qui pouvait, d'un jour l'autre, les dvaster et les conqurir ;
alors l'idologie elle-mme prenait une force, une urgence et une valeur
qui n'taient pas contenues dans les ides elles-mmes, mais qui taient
contenues dans la puissance capable d'imposer ces ides. Autrement dit,
ces moments-l, les communauts infrieures sur le plan de la force
interrogent l'idologie et la culture du pays le plus fort comme leur destin.
On interroge l'idologie nazie, quand on est Luxembourgeois ou
Hollandais, en se disant : peut-tre est-ce l'idologie qui, pour deux cents ans,
rgnera sur mon pays. Donc, les ides culturelles, tout fait
indpendamment de leur valeur interne, ont un potentiel de diffusion qui dpend de
l'importance conomique ou militaire du pays considr. Ainsi acquirentelles une universalit. Dans un groupe puissant comme la France du
XVIIIe sicle, l'crivain atteint l'universel par le particulier. Et la formule
type : c'est en devenant le plus particulier, le plus national que l'on est le
plus universel est parfaitement vraie, condition que le type humain de
cette nation ait une puissance de diffusion sur les autres groupes.
Lorsque Voltaire disait, peu prs, que le Franais tait l'universel au

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XVIIIe sicle, cela signifiait, avec un certain orgueil, qu'au fond il n'y avait
qu' tre Franais pour que ce type humain culturel qu'on ralisait ft
celui que l'on retrouverait partout dans le monde. On le retrouvait tout
simplement parce que l'hgmonie franaise impliquait, du mme coup,
une sorte d'imitation et de diffusion des ides.
Si, au contraire, le pays est petit, menac, sans relle puissance, la phrasetype devient fausse.
Il n'est pas vrai que c'est en tant le plus portugais ou le plus
luxembourgeois qu'on sera le plus universel. Ce n'est pas vrafcparce que les autres
considrent le petit pays comme un accident et le type humain ralis par
ce petit pays comme un provincialisme et non pas comme une ralit
profonde ; de sorte que, lorsque l'crivain d'un petit pays recherche la
communion avec d'autres groupes sociaux, il se place immdiatement sur le plan
de l'universel et du formel. Il recherchera le monde et les valeurs humaines
parce qu'il sent trs bien qu'il n'a pas une puissance capable d'imposer une
culture singulire et particulire qui est celle de son pays.
A supposer que nous empruntions, ce titre, par suite du jeu de la
politique et des luttes sociales, des lments de la culture et de l'idologie
amricaines, nous les empruntons comme indpassables en ce sens qu'ils
ont leur origine dans une certaine raction une structure conomique et
sociale des U. S. A. que nous, personnellement, nous ne pouvons pas
changer.
Si, par ailleurs, le mme groupe qui emprunte des ides l'tranger a eu,
autrefois, une culture vivante, il ne pourra pas la ranimer puisque ce n'est
plus elle qu'il dpasse vers un avenir. De sorte qu'il se trouvera avoir deux
cultures diffrentes et opposes : l'une qui sera une sorte de rverie sur un
destin c'est la culture qui lui vient de l'tranger ; l'autre un passisme
et une rverie sur le t pass c'est sa propre culture mais demi-morte,
remplace, oublie. Il en rsulte que le rapport des cultures est, dans une
certaine mesure, dtermin par un rapport de forces.
On croit bien souvent que les livres, les ides s'exportent comme des
produits manufacturs ou des richesses naturelles ; il est vident que
certains petits pays exportent des montres ou du bl bien que leur puissance
soit infrieure celle des pays qui les entourent. Il semble qu'il pourrait
en tre de mme pour les ides, mais ce qui est vrai pour les richesses
naturelles est faux pour la culture. Dans le domaine culturel, il est certain qu'il
y a des changes sans rciprocit. En effet, l'ide, mme faible, banale,
descend du plus fort au plus faible, sans pourtant qu'au mme titre l'ide,
mme excellente, mante du plus faible au plus fort. Je ne dis pas qu'elle ne
monte pas, maiselle puise son nergie monter et finit par n'avoir plus aucune
valeur d'exigence pour la nouvelle communaut, par n'tre plus qu'un fait.

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Jamais un Amricain n'est pris par une ide europenne. C'est pourquoi
nous avons tendance parler d'une sorte de perptuelle supriorit
indulgente des Amricains sur ce que nous crivons ou pensons. Cela ne vient
pas de ce qu'ils seraient superbes ou orgueilleux ; mais alors que nos voisins
hollandais sont intrigus, curs ou passionns par un ouvrage franais
parce qu'ils sont dans la mme situation que nous, les Amricains, eux,
reoivent de nous des ides demi mortes qui ne les passionnent
absolument pas ; et, cela, non seulement parce que le continent a d'autres
problmes, mais surtout parce que les Amricains ne voient pas cette ide
comme leur avenir. Ils la voient, au contraire, comme un pass par rapport
eux, comme un faux avenir de pays dont ils se considrent eux-mmes
comme l'avenir.
Je n'ai jamais vu personne aux U. S. A. s'amuser, ou se passionner, ou
s'attrister devant la trs belle pice d'Anouilh qui s'appelle Antigone.
Je me rappelle encore ce critique amricain qui avait crit : Pourquoi le
producteur amricain a-t-il eu l'ide de chercher nous intresser avec ces
murs primitives d'une petite peuplade de Grce ? Et ce problme
est totalement dpourvu d'intrt si on le prend ainsi, comme un problme
prim. De la mme faon, j'ai bien souvent entendu dire, propos de
l'ensemble des thories qu'on appelle existentialistes et qui ont des
reprsentants en Angleterre, en Allemagne, en Hollande ou en France : oui,
pauvres Europens, ils ont souffert, et, ma foi, ils ont eu soit une squelle
de souffrances, soit un rhume. Cette attitude n'est pas du tout celle d'un
Europen qui refusera de faire siennes les ides existentialistes. Il dira :
c'est idiot, rpugnant, a me fait mal, mais certainement pas : pauvre
France, elle a beaucoup souffert. Cette attitude n'est pas concevable
lorsqu'il y a homognit de problmes ou de culture. Et si, cependant,
l'crivain d'un petit pays est lment constitutif de la culture et s'impose, comme
il est arriv pour Kierkegaard ou Kafka, les pays grande culture,
grand potentiel, sollicitent cet crivain, l'annexent de quelque faon et le
renvoient plus tard au petit pays sous une forme que celui-ci n'imaginait
pas ; trs souvent, on nous vole des lments que nous retrouvons dix ans
plus tard, et qui deviennent sous la pense d'un autre, sous l'aspect d'un
autre, notre destin.
La conclusion qui s'imposerait ces quelques remarques est que, si nous
tions libres de choisir les pays avec lesquels nous pouvons entrer en
relations culturelles rciproques, nous devrions renouer des relations
culturelles avec des pays qui ont un potentiel gal au ntre, une gale histoire,
des problmes gaux et, au contraire, nous abstenir de tout commerce avec
des pays d'un potentiel suprieur. Malheureusement, nous ne sommes pas
libres de choisir. L'hgmonie politique, conomique, dmographique,

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militaire d'un pays impose des changes culturels sans rciprocit.


Je voudrais que nous considrions ensemble le rapport d'aujourd'hui
entre les lments culturels qui nous viennent d'Amrique et la culture
franaise proprement dite.
Nous verrons comment des lments qui sont naturellement spontans
en Amrique, et qui y ont un sens, peuvent devenir ruineux pour la culture
franaise. On dira : pourquoi la culture amricaine et pourquoi pas la
culture russe ? Je rpondrai que, si nous avons affaire deux grandes
puissances, qui chacune amnent une idologie, la culture russe entrane des
problmes plus compliqus puisque l'idologie russe nous revient travers
les lments de notre propre pays.
A vrai dire, le problme est profond, puisqu'un crivain amricain noir
qui aime beaucoup la France, Richard Wright, me disait un jour, avec une
sorte de tristesse : Au fond, ce que j'aime en vous, c'est ce qui risque de
vous faire mourir. En effet, il y a une culture franaise qui, trs
videmment, se maintient par suite d'un malentendu ; car, si nous trouvons, en
France, certaines formes de culture, certaines conceptions de la vie et du
travail intellectuel que nous ne trouvons pas ailleurs, elles sont lies un
quipement industriel insuffisant, une socit elle-mme base sur
l'injustice et une natalit insuffisante. Il est certain que si nous avons une culture qui, en un certain sens, pose ds valeurs humaines, des valeurs
individuelles et personnelles, des valeurs de recherches, d'autonomie et
d'indpendance qui sont celles qui sduisent des gens comme Wright, cela vient,
en grande partie, de ce que nous ne sommes pas un grand pays
industrialis comme l'Amrique, o tout le monde est employ, ou comme l'U. R. S. S.,
o tout le monde est fonctionnaire. C'est prcisment parce que nous
n'avons pas atteint ce degr d'industrialisation ou de reconstruction sociale
ou de construction sociale que nous prsentons encore des valeurs qui,
pour nous, sont des futurs mais qui, pour beaucoup d'trangers, ont le
charme du pass.
Il y a eu, en effet, un prcieux malentendu, en 1918. Nous avons gagn
une guerre qui nous a ruins dmographiquement et qui a contribu
accrotre notre glissement par rapport des puissances neuves ; mais, en
mme temps, le prestige d cette victoire nous a maintenus longtemps au
mme niveau pour l'opinion internationale de sorte que les ides, la culture
qui taient produites en France entre 1918 et 1939 avaient encore, pour
les autres pays, une valeur d'avenir. La faon dont on accueillait Proust,
aux tats-Unis, en 1925 ou 1 930, supposait toute l'arme franaise derrire
et le mythe du Franais meilleur soldat du monde. Sinon, quelques
intellectuels seulement auraient t sduits par Proust, mais de la faon dont,
par exemple, le Journal de Gide trouve aujourd'hui des admirateurs

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JEAN-PAUL SARTRE

en Amrique, c'est--dire comme tmoignage d'un dlicieux pass.


C'est une espce de malentendu qui a donn la France pendant encore
trente ans une force et une puissance par rapport aux autres pays. Et ce
malentendu, la seconde guerre mondiale, s'est dissip de sorte que nous
sommes en face de ce problme : pour recrer un milieu dans lequel nos
ides puissent retrouver un potentiel et valoir encore, non pas comme
pass, mais comme avenir pour les autres pays, nous devons nous rquiper
et nous rindustrialiser. Mais pour retrouver cette place, pour nous
rquiper et nous industrialiser, nous nous tournons vers l'Amrique et, partir
de ce moment, l'idologie amricaine et la culture amricaine viennent
ncessairement nous avec les crous, les objets manufacturs et les botes
de jus de fruit. JL'avenir devenant, pour nous, l'Amrique, les ides
amricaines sont, pour nous, l'avenir. Elles sont donc cette fausse culture en
France, mme si elles sont vraie culture l-bas.
Ce qui caractrise la culture europenne, d'une manire gnrale, je dirai
que c'est une lutte sculaire contre le mal. Je pense qu'un intellectuel, un
crivain, un philosophe franais ne fait, au fond, qu'exprimer un sentiment
commun tous les membres de la communaut franaise : notre socit
est mal faite. Rien ne peut justifier, rien ne peut sauver, expliquer la mort
d'un jeune homme vingt ans, dans des circonstances particulirement
affreuses, alors que son destin n'est pas accompli ; rien ne peut justifier
certains dsespoirs, certaines injustices ; mme si elles sont rpares, il
restera que des milliers d'hommes en ont souffert. Le mal est inexpiable
dans le monde et la culture europenne, certainement, est une rflexion
sur le problme du mal, sur la pense : que peut faire, que petit tre un
homme, que peut-il russir s'il est admis que le mal est dans le monde?
Or, en gnral, le mal n'est pas un concept amricain. Il n'y a pas de
pessimisme en Amrique touchant la nature humaine et l'organisation
sociale. Si je compare le rationalisme franais au rationalisme amricain,
je dirai que le rationalisme amricain est blanc, au sens de magie blanche,
et que le rationalisme franais est un rationalisme noir. Que nous
considrions la raison chez Descartes, raison la fois toute-puissante et, en un sens,
compltement absurde puisqu'elle ne fait que reflter les vrits qu'il plat
Dieu de crer, que nous considrions la raison chez Pascal, savant et
rationaliste, mais qui, prcisment, ne croit la raison que pour en marquer
les limites, que nous la considrions de nos jours, chez un Valry, par
exemple, o elle est vraiment une sorte de lumire laquelle l'homme se
cramponne dans un monde absurde, nous constatons que ce qu'on a appel
le rationalisme franais est toujours, en fait, un pessimisme. Aussi la raison
franaise est-elle une construction sur une situation irrationnelle, avec le
sentiment profond, mme chez les plus rationalistes, chez un Voltaire,

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psr exemple, qu'au fond l'universel chappe, dans une certaine mesure,
la raison. La raison est cette lutte contre un universel qui partout nous
chappe et qu'on essaie de rattraper ; elle est une sorte de confiance limite
dans la libert humaine vue dans une situation peu prs dsespre.
Mais, au contraire, la raison amricaine est d'abord technique, pratique
et scientifique. ., Elle est dfinie immdiatement par son efficacit ; elle
semble prouver ou que l'univers est rationnel ou, en tout cas, comme le
dclarent les pragmatistes ou les instrumentantes, que nous pouvons
rationaliser cet univers ; et, par consquent, ce rationalisme-l est un
optimisme. Cet optimisme a une signification profonde sur laquelle je ne veux
pas insister. On connat l'histoire amricaine. On voit comment il y a place
pour un optimisme en Amrique. Mais il est certain que revenant sur nous
et dferlant avec des ouvrages amricains plus ou moins vulgariss, avec
une certaine conception idologique amricaine qui devient notre avenir,
cela nous conduit tout droit au scientisme comme, d'ailleurs, ainsi que le
montre la revue La Pense, le type de rationalisme constructif russe conduit
galement un scientisme optimiste et destructeur de la culture. Alors les
problmes disparaissent. Que nous prenions le scientisme venant des
Amricains ou d'une pense marxiste vulgarise, dans les deux cas, nous
verrons que la vrit est la donne, le fait, qu'il n'y a qu' suivre la science
comme une locomotive suit des rails et que, par consquent, il n'y a rien
chercher, il n'y a pas de risque^il n'y a pas de doute, il n'y a pas de mal.
Or un crivain franais, quel qu'il soit, a toujours eu l'impression, depuis
ds sicles, que le mal existait. Ce mal, toujours dnonc, a pu tre la guerre
de religion, le type de la culture jsuite d'aprs Pascal, au temps de
l'Encyclopdie un certain conservatisme. Toujours les crivains ont men une
lutte contre les pouvoirs, contre les idologies tablies, pour la justice
sociale ; non pas parce que les crivains franais sont plus gnreux ou plus
intelligents ou plus justes que les autres, mais parce que la situation
culturelle tait telle qu'il tait peu prs impossible de prendre un autre parti,
parce que le destin, par exemple, de la libert de pense tait li au destin
de certaines classes, comme on le voit au XVIIIe sicle, o bourgeois et
crivains font cause commune.
Donc, il y a une tendance, qui est la tendance vivante et vraie en France,
je ne dirai pas, puisque le mot a t si dcri, s'engager, mais, en tout cas,
considrer l'ensemble de la communaut sous tous ses aspects comme
l'objet et le sujet de la littrature.
Alors que l'intellectuel et l'crivain sont diviss en Amrique, un
crivain en France est aussi un intellectuel ; en Amrique, souvent, l'crivain
est un homme brutal, sans technique, qui vient du proltariat, qui dit ce
qu'il a dire et qui disparat aprs l'avoir dit, qui ne constitue pas un ph~

244

JEAN-PAUL SARTRE

nomne culturel rflexif, mais plutt une sorte d'explosion lyrique. C'est
le cas de Faulkner, de Caldwell, etc. L'intellectuel amricain est, au
contraire, plutt du type universitaire ; il ne produit rien, il n'aime pas les
crivains de son pays, dont il blme la puissance brutale. Il se tourne vers
l'Europe tout en la mprisant parce qu'il regrette un certain type de
civilisation europenne. Il cherche l'esthtisme, marque type de
supriorit intellectuelle, en grande partie parce qu'on lui refuse de jouer un rle
dans la civilisation amricaine.
En France, cette diffrence n'existe pas. Le hasard et notre chance ont
fait qu'en France l'crivain et mme l'artiste ont une influence sociale et
politique ; ils l'ont toujours eue et, si nous arrivons prserver la culture en France,
ils l'auront toujours. En Amrique, si on n'est pas un technicien, on ne dit
pas des choses qui ont, sur le plan politique ou social, une valeur prcise.
On peut bouleverser avec un ouvrage d'conomie politique, avec un ouvrage
bien document sur la sexualit comme le rapport Kinsey, mais un
roman, une pice n'ont jamais une action de bouleversement.
Si donc nous nous laissons influencer par l'ensemble de la culture
amricaine, une situation vivante et vivable chez eux viendra chez nous rompre
compltement nos traditions culturelles, et crera un certain rapport de
l'intellectuel et de l'crivain qui pour nous n'aura pas de sens. Que les
intellectuels amricains ne soient pas productifs n'a pas tellement
d'importance puisque, dans la socit amricaine, les crivains sortent d'autres
couches sociales, et particulirement du proltariat. Mais, chez nous, o
l'intellectuel et l'crivain ne font qu'un, si l'influence amricaine conduit
l'crivain l'ide de la limitation de son influence sociale et l'ide de
l'esthtisme, comme nous n'avons pas la possibilit, pour l'instant, en
l'tat social actuel, de voir surgir des couches du proltariat des crivains
qui, perptuellement, viendraient apporter de l'air frais, nous sombrerons
dans la scolastique. En particulier, il y a un virus amricain qui pourrait
nous contaminer fort vite, et qui est le pessimisme de l'intellectuel.
Dans son rapport remarquable sur la question noire, Myrdal, dans les
premires pages, insiste sur un fait qui lui a paru trs gnral et que j'estime
tre l'une des caractristiques de l'intellectuel amricain. Au milieu de cet
optimisme qu'on appelle l'amricanisme, un certain nombre d'intellectuels,
professeurs, etc., estiment qu'aucun changement ne peut intervenir par
eux et se considrent comme totalement impuissants. Il est vident que
ce mlange d'optimisme (qui consiste dire : ne parlons pas de l'oppression,
n'y pensons pas et elle disparatra, il n'y a pas de mal au fond du cur des
hommes) et de pessimisme (qui consiste dire : le pays est trop grand, de
toute faon l'influence intellectuelle est trop faible pour changer quoi que
ce soit), s'il est introduit dans une culture comme la culture fran-

LA CULTURE FRANAISE

24S

aise, ne peut amener qu'un rsultat : briser les cadres de cette culture.
Peut-on dfendre la culture franaise en tant que telle ? A cela, je rponds
simplement : non. Le phnomne parat fatal : la France, livre ses seules
ressources, n'a d'autre solution, sur le plan bourgeois, que de se tourner
vers l'Amrique, de lui demander son aide et, par consquent, d'adopter
son idologie ; sur le plan, au contraire, de la lutte sociale, de se tourner
vers l'idologie telle qu'elle nous vient des pays de l'Est et, par consquent,
de retrouver des lments communs quoique opposs et 4e perdre aussi son
idologie. Autrement dit, celui qui, comme en 1899-1900 Jules Lematre,
voudrait conserver intacte la culture franaise, en tant que telle, dans un
cadre conservateur o il songerait raliser peu de rformes de structure,
mais surtout un lger progrs industriel grce une aide discrte de
l'Amrique, celui-l est assur que, par sa position mme, il dtruira la
culture franaise.
Avons-nous donc un autre moyen de sauver les lments essentiels de
cette culture? Oui. Mais la condition de reprendre le problme d'une
faon entirement diffrente et de comprendre qu'aujourd'hui il ne peut
plus tre question d'une culture franaise, pas plus que d'une culture
hollandaise ou suisse ou allemande. Si nous voulons que la culture franaise
reste, il faut qu'elle soit intgre aux cadres d'une grande culture
europenne. Pourquoi? J'ai dit que la culture tait la rflexion sur une situation
commune. Or la situation de tous les pays europens est commune. En
Italie, en France, dans le Bnlux, en Sude, en Norvge, en Allemagne,
en Grce, en Autriche, on retrouve toujours les mmes problmes et les
mmes dangers.
D'abord, le mme problme conomique, c'est--dire la ncessit de se
rquiper et l'impossibilit de s'adresser d'autres qu'aux Amricains,
est le problme aussi bien des Grecs que des Sudois. Partout la mme
catastrophe vient d'tre vcue, laissant le mme paysage. Rotterdam tait
profondment diffrent de Florence, mais, actuellement, qu'on se promne
dans le quartier des Offices ou Rotterdam, ou au Havre, on est toujours
dans ce mme paysage qui est n comme une architecture humaine
commune l'Europe. Et, mme si on habite dans des villes pargnes, la
prsence de ces villes dtruites pse et change le paysage. Nous savons ce qu'est
une ville mutile et que cette ville mutile est europenne. Mais, en mme
temps, cette catastrophe qui a fait surgir ce mme paysage autour de nous
nous a confirms dans cette ide tragique du mal et de la lutte contre le mal,
nous a confirms dans l'ide que l'optimisme n'tait pas possible ou plutt
que l'optimisme tait possible dans un cadre o le mal tait donn ; en
mme temps que nous avons appris par l'occupation, par les tortures, par
l'ensemble des faits qui se sont produits pendant quatre ans, la possibilit,

246

JEAN-PAUL SARTRE

pour certains hommes, de rsister jusqu' la limite extrme, jusqu' la


mort, en mme temps nous avons appris qu'il y a des situations qui n'ont
d'autres solutions que la mort. Et non pas une mort ncessairement hroque,
mais simplement la mort. Nous avons appris, en quelque sorte, que le bien
ne naissait que dans la lutte contre le mal.
Il est certain que la plupart des Europens ont t, dans les annes qui
ont prcd et sont encore, dans beaucoup de cas amens vivre
tme morale des situations extrmes, une morale dans laquelle on se demande
comment se comportera l'homme devant les tortures, la famine, ou la
mort, toutes situations qui apparaissaient, il y a trente ans, comme le
problme abstrait qu'un professeur de philosophie, qui ne l'avait jamais
vcu, posait ses lves. Parlerez-vous sous la torture ? tait une question
absurde. Dans une morale des situations extrmes, l'homme arrive au
maximum de la rsistance humaine et de la libert, ou, au contraire, s'il
cde, tombe, tout d'un coup, dans la situation la plus abjecte. Cette morale
ne m'apparat pas ncessairement la meilleure ni la seule. Il y a des morales
des situations moyennes, elles s'appellent casuistiques.
Aujourd'hui, nous avons encore nos jansnistes et nos jsuites ; et si,
comme l'a crit Jean Bloch-Michel, nous devons nous mfier de l'homme
que nous devenons dans les grandes circonstances , il n'en demeure pas
moins que la morale qui s'impose l'Europe d'aujourd'hui n'est pas la
morale optimiste et jsuite ds Amricains, mais une morale jansniste
des grandes circonstances.
En effet, dans tous les domaines, politiques, sociaux, conomiques,
mtaphysiques mme, une mme situation est celle de l'homme europen
d'aujourd'hui. Les circonstances, le pass et l'avenir immdiat posent
cet homme les mmes problmes, de sorte qu'un tudiant franais par
exemple est beaucoup plus prs d'un tudiant berlinois que d'un tudiant
de Boston ou de Princeton.
Nous dcouvrons ici une entente trs singulire, entente qui s'est
manifeste pour moi, au cours de mes voyages, par deux impressions, quant au
contact avec les hommes, trs diffrentes l'une de l'autre. Avant la guerre,
on rencontrait des gens extrmement polis, courtois, qui essayaient d'entrer
dans vos ides comme vous dans les leurs, mais, trs souvent, pas de plainpied. Les problmes nationaux taient diffrents, les recherches diffrentes,
la culture diffrente. Aujourd'hui, on rencontre des Sudois, des
Hollandais, des Grecs ; l'abord est immdiat. Que ce soit la guerre, le roman
amricain, le dernier livre, immdiatement le sujet est l, et on parle non
pas la mme langue, mais le mme langage. Et la plupart des uvres
culturelles qui, aujourd'hui, ont sduit l'Europe sont des ouvrages qu'au fond
n'importe quel crivain aurait pu crire en Europe.

LA CULTURE FRANAISE

247

Stalingrad, de Plivier, videmment est le livre de la dfaite nazie,


mais nous rappelle pourtant la dfaite de 1940. Les Jours de notre mort}
Les Allemands peuvent lire ce livre. L'Effondrement, qui est le dernier
livre et le plus beau d'Eric Nossack, peut tre compris par tous ; on
retrouve dans les livres de Carlo Lvi les mmes proccupations que chez
nous. Ainsi avons-nous l, trs nettement, les lments d'une culture
europenne. Elle n'existe pas encore, mais nous possdons ls lments de base
parce que les mmes problmes se posent tous et, comme je l'ai dit tout
l'heure, l'unit de culture est conditionne par l'unit relle conomique
et sociale de la communaut.
Reste naturellement que cette unit culturelle ne peut se constituer
seule. Bien sr, on peut, ds prsent, demander aux gouvernements, aux
associations ou aux particuliers, d'inaugurer une politique culturelle ; bien
sr, on peut multiplier les changes, les traductions, les contacts, on peut
faire une politique du livre, on peut concevoir des journaux internationaux.
Tout cela a t tent avant la guerre de 1 939. Aujourd'hui ces ralisations,
qui ne manquent pas d'intrt, seraient inefficaces parce que nous aurions
alors une superstructure, l'unit culturelle, qui ne correspondrait aucune
unit des infrastructures. Il s'agit donc de concevoir et c'est ici que je
m'arrterai, parce que je souhaite viter la question politique l'unit
culturelle europenne comme la seule capable de sauver, dans son sein, les
cultures de chaque pays en ce qu'elles ont de valable.
C'est en visant une unit de culture europenne que nous sauverons
la culture franaise ; mais cette unit de culture n'aura aucun sens et ne
sera faite que de mots, si elle ne se place pas dans le cadre d'un effort
beaucoup plus profond pour raliser une unit conomique et politique de
l'Europe. Cette politique culturelle n'a de chances que si elle est un des
lments d'une politique qui cherche dfendre non seulement
l'autonomie culturelle de l'Europe contre l'Amrique et contre l'U. R. S. S., mais
tussi son autonomie politique et conomique, afin de constituer l'Europe
comme une force entire entre les deux blocs et non pas comme un
troisime bloc, mais comme une force autonome qui refusera de se laisser
dchirer entre l'optimisme amricain et le scientisme russe. Le problme
culturel, aujourd'hui, n'est qu'un aspect d'un problme beaucoup plus
grand, qui est celui du destin entier de l'Europe. Et si l'on pense qu'aucune
action n'est possible contre les deux blocs, si l'on pense que l'Europe divise
entre deux zones d'influences doit tre un champ de bataille, la culture
europenne est assurment perdue.
Si l'on suppose qu'on la sauvera par une sorte de monachisme des
crivains qui parleraient des oiseaux dans des couvents pendant qu'on se
battrait ct, elle est perdue de toute faon et pour toujours. Si, an

248

JEAN-PAUL SARTRE

contraire, on suppose qu'il y a possibilit de constituer une socit


europenne unifie, socialiste, et dans laquelle les problmes conomiques se
posent l'chelle europenne et non pas l'chelle nationale, et si cette
Europe essaie de reprendre une autonomie en jouant de l'hostilit des
tats-Unis contre l'U. R. S. S. et de l'hostilit de l'U. R. S. S. contre les
tatSrUnis au lieu d'tre ballotte entre l'un et l'autre, alors elle peut tre
sauve. Autrement dit, comme la culture est, dans le fait total qu'est
l'histoire, un lment seulement, nous avons affaire un problme total et qui
suppose des solutions totales.
Jean-Paul SARTRE.