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A NATUREZA HUMANA
E O SIMBOLISMO RELIGIOSO:
DESAFIOS S CINCIAS
DA RELIGIO

SILAS GUERRIERO

Resumo: este texto procura discutir a natureza da religio e a importncia do

simbolismo religioso na constituio do ser humano. Parte do princpio de que qualquer olhar unidirecional sobre a religio resulta em
reducionismos. As contribuies advindas de outras reas, alm das
cincias sociais, cooperariam para um avano no conhecimento acerca
do fenmeno religioso, embora seja um desafio s cincias da religio.

Palavras-chave: natureza religiosa, evoluo humana, simbolismo

s cincias da religio tm, nos ltimos anos, contribudo de maneira

consistente para a compreenso das religies. Claro, esse mesmo o
seu papel. Temos assistido a uma profuso de pesquisas sobre as manifestaes religiosas, em detalhes minuciosos, explorando a imensa
riqueza da diversidade humana a esse respeito. Sem dvida, alm de
tarefa inesgotvel, esses estudos contribuem para ampliar nosso conhecimento sobre ns mesmos. Aqui, refiro-me aos mltiplos olhares das cincias da religio, sejam eles sociolgicos, psicolgicos,
filosficos e at teolgicos. Creio que essa cincia, que de alguma
forma ainda precisa se esforar para se ver consolidada no rol das
demais cincias1, leva uma grande vantagem sobre as demais, pois j

parte da multiplicidade de olhares advindos de suas disciplinas auxiliares. Enfim, quero frisar que os estudos sobre o fenmeno religioso
se multiplicam e esto num bom caminho.
Quero trazer aqui para o debate um tema que considero da maior importncia, mas que tem merecido um posto de menor destaque em nossos
estudos. Penso que as cincias da religio, se desejam mesmo compreender a religio no seu todo, precisam tambm olhar para os aspectos
da natureza da religio. Sei que o tema polmico. Falo com base no
olhar da Antropologia, cincia de minha formao, e que poderia ser,
pela sua prpria constituio, aquela disciplina auxiliar das cincias da
religio que pensasse os aspectos da natureza humana, os fundamentos
biolgicos do nosso ser que, entre outras coisas, faz religio. Ora, mesmo na Antropologia, esse debate descartado. Parece at que os antroplogos se esquecem de que nossa preocupao maior deveria ser a
compreenso do antropos em suas mltiplas dimenses2. A chamada
Antropologia Social, por uma srie de razes, que mais frente volto
a abordar, distanciou-se quase por completo das dimenses biolgicas do ser humano, afirmando que os aspectos simblicos das atividades humanas so relativos apenas dimenso sociocultural e aos
frutos da aprendizagem e do ambiente. Trata-se, ento, de uma questo mais do que polmica, pois, se as cincias humanas, de certa maneira,
abandonaram essas reflexes, como as cincias da religio, que tratam
dos elementos mais profundos da alma humana, podem falar de uma
natureza biolgica da crena? Em resumo, quero trazer luz alguns
elementos que podem contribuir para a ampliao do debate sobre a
natureza humana e o simbolismo religioso.
Uma pergunta inicial que est por detrs de todas as nossas investigaes
sobre o fenmeno religioso : por que os humanos fazem, afinal de
contas, religio? Claro, costumamos ter diferentes posturas diante
dessa questo. De maneira geral, no perdemos muito tempo em procurar respond-la. Afinal, fazemos religio e ponto final. Vamos logo
partindo para o estudo dessa religio em seus mltiplos aspectos (sociolgicos, psicolgicos, filosficos, entre outros). Podemos pensar
que ela similar linguagem humana. Possumos e assim a usamos.
Podemos pensar, tambm, que a religio obra de Deus, ou dos deuses, um belo mecanismo do Criador a servio de uma (re)ligao
com o sagrado. H tambm as explicaes que dizem ser a religio
algo primitivo, neurose obsessiva, infantilidade irracional ou pio a
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nos entorpecer e nos compelir a aceitar uma realidade injusta. H,

ainda, explicaes de ordem sociolgica, como a de Durkheim, da
religio como sociedade, as explicaes psicolgicas, filosficas (a perene
busca de sentido da vida e de respostas para a finitude), histricas e
outras tantas.
Confesso que nenhuma dessas explicaes me satisfaz plenamente. No que
estejam erradas. Muito pelo contrrio. H teorias maravilhosas, das
quais compartilho. O problema que geralmente partem do pressuposto de uma separao ontolgica. O mundo humano visto como
separado da natureza. Estamos muito mais acostumados a pensar no
humano como mais prximo dos deuses do que dos demais animais.
Na verdade, temos certa resistncia em nos vermos juntos aos demais
animais no imenso processo bitico do planeta.
sempre bom lembrar que a religio, ou algo que assim se assemelhe3,
existe em todos os grupos humanos. Isso no quer dizer que todos os
humanos sejam religiosos, afinal uns so bem mais que outros, mas
significa que no existe sociedade alguma que no conhea algum
tipo de sistematizao de crenas e rituais. Alm disso, por tudo o
que sabemos do passado, podemos inferir que tambm nunca houve,
em tempos remotos, uma sociedade humana sem religio. Assim, da
surgem duas questes. Primeiro, o que faz a religio ser to universal,
e por que no dizer, to natural? Em segundo lugar, o sempre houve significa dizer que no houve um incio, uma origem? Vamos
comear por essa segunda, mais fcil de responder. Se pensarmos que
o humano, o Homo sapiens, surgiu de repente, de maneira espontnea ou por criao, a religio teria surgido no mesmo momento. No
entanto, sabemos que isso no verdadeiro. Temos clareza, hoje, de
que o humano fruto de milhes de anos de evoluo. Temos todos
os indcios, tambm, para afirmar que a religio surge muito recentemente neste processo evolutivo a partir do, ou junto ao, processo de
simbolizao (MITHEN, 2002). Nesse sentido, ela indissocivel
de nossa capacidade de simbolizao. Isso j nos remete primeira
pergunta. O que faz ela ser assim to universal e natural? Pensar na
religio em termos evolutivos nos remete a pens-la em termos adaptativos. Um incremento da espcie que serviu para uma melhor adaptao
ao meio. Tanto pode ter sido um fator essencial na seleo natural,
como pode ter sido um subproduto dessa adaptao. No h unanimidade entre os estudiosos a esse respeito.
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Entretanto, para pensar no humano como fruto de uma evoluo, no podemos separ-lo dos demais animais. Contudo, isso que temos feito, ao
menos em vertentes do pensamento ocidental que acabaram por prevalecer nas cincias humanas, sobretudo a partir do incio do sculo
XX. Podemos perceber duas grandes vertentes sobre a viso que temos
da natureza humana. Uma delas traz a imensa variedade das vises
religiosas. Guardadas essas diferenas, em geral, trazem uma viso dualista,
de uma alma imortal separada de um corpo finito. Essa tendncia a
uma viso dualista pode ser explicada pela prpria natureza humana.
Na tradio ocidental, hebraico-crist, a separao clara: s os humanos tm alma e esto mais prximos do Criador, pois foram feitos
Sua imagem e semelhana. Aos demais animais cabe a tarefa de nos
servir. A outra vertente, que podemos denomin-la filosfico-cientfica, tambm extremamente diversa e, ao menos numa determinada
linha, ratificou essa postura dualista. Desde Plato at os nossos dias,
tambm pensamos numa separao entre corpo e mente. Pinker (2004)
faz uma longa anlise da crena em uma tbula rasa que perpassa o
pensamento ocidental. De acordo com essa viso, que tanto influencia
nossos cientistas sociais, educadores e at polticos, a mente humana
desprovida de uma estrutura inerente, e a sociedade, de acordo com as
experincias do indivduo com o meio ambiente, pode escrever vontade nessa mente que se encontra, a princpio, vazia. O neurologista
Antonio Damsio chamou isso de erro de Descartes (2000). No significa que o erro fosse do Descartes, mas que esse filsofo e matemtico contribuiu para que, atravs do pensamento cartesiano, a viso dualista
se tornasse uma slida certeza. Na verdade, o mesmo erro de Plato
ou daqueles que pensam hoje ser o crebro um grande computador e a
cultura seus programas, a famosa metfora do hardware e software.
Para Damsio (2000), alma e esprito, ou seja, emoes e sentimentos,
so estados complexos e nicos de um mesmo organismo. No se pode
separar mente e crebro.
No entanto, esse pensamento dualista, o erro de Descartes, que acabou
prevalecendo nas cincias humanas do sculo XX. Claro que houve
algumas tentativas de unificao das explicaes, como as ocorridas
durante o sculo XIX. Porm, destas resultaram posturas racistas e
extremamente preconceituosas que acabaram por contribuir para a
marginalizao de qualquer tentativa posterior de sntese e empurraram as cincias humanas, notadamente a Antropologia e a Sociolo, Goinia, v. 4, n. 1, p. 13-30, jan./jun. 2006

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gia, a olharem com enorme desconfiana qualquer pensamento que

procurasse compreender o comportamento humano embasando-se
em sua dimenso biolgica.
Charles Darwin trouxe luz a questo de que todos ns, seres vivos, incluindo os humanos, fazemos parte de uma evoluo. Nesse sentido,
para pensar o humano, seria necessrio olhar para como se deu a
evoluo. O sculo XIX foi muito marcado pela idia de progresso, e
as cincias no estiveram imunes a isso, haja vista o pensamento de
Marx, de Conte, de Freud e at, por que no, no campo das
espiritualidades, o pensamento kardecista. No demorou muito para
surgirem vrias (re)leituras produzidas por outros autores nem sempre corretas e muitas vezes perniciosas. o caso, por exemplo, do
denominado darwinismo social de Spencer, cunhando a expresso
sobrevivncia dos mais aptos, ou mesmo da concepo de eugenia,
que, em algumas situaes, como no nazismo, resultou em experincias bastante trgicas humanidade. bom frisar que Darwin no
teve nada a ver com o darwinismo social, mas seu nome ficou a ele
ligado. Essas idias auxiliaram na justificativa da dominao de muitos povos, como o colonialismo na frica, e alimentaram inmeras
teses racistas. Todos esses acontecimentos fizeram que, durante muito tempo, as cincias humanas se afastassem da biologia e qualquer
tentativa de aproximao fosse sempre recebida com muita polmica, haja vista o debate em torno do livro sociobiologia, de Edward
Wilson, em 1975.
Vamos olhar, um pouco, para o campo da Antropologia. Desde seu incio,
no sculo XIX, esteve sempre preocupada em responder questes acerca
da diversidade humana. Imersa na viso evolucionista de ento, procurou compreender a religio, no seu sentido amplo, aqui incluindo
a magia, como elemento distintivo do desenvolvimento dos povos.
Nesse perodo, a biologia ocupava lugar de destaque, uma vez que o
conceito de raa caa como uma luva para explicar as diferenas existentes. E o conceito de raa tinha justamente o apelo cientfico e se
encaixava teoria evolucionista. Estaria provado, atravs da evoluo das raas humanas, o porqu da imensa diversificao entre os
povos e, em particular, a superioridade do branco europeu cristo
sobre os demais povos. Hoje, sabemos que o conceito de raa no
tem nenhuma fundamentao cientfica, mas, naquele momento, serviu
aos interesses colonialistas. A religio ganhou lugar de destaque, pois,
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afinal pela comparao, ficaria evidente a evoluo do pensamento

mtico e supersticioso at a racionalidade do branco europeu, tomado como parmetro de pensamento correto e evoludo. O nativo,
seja da frica, da Oceania ou das Amricas, pensava de maneira primitiva, pois todo seu comportamento era ditado por questes mgico-religiosas. Olhar para a religio era o mesmo que olhar para a
mente humana, era o que nos diferenciava dos demais animais. Assim, havia povos com mentes mais primitivas (menos evoludas) e os
ocidentais, brancos, civilizados e avanados. Quanto mais crente ou
supersticioso, menos evoludo era o pensamento. Ao contrrio, quanto
mais racional, mais avanada seria essa mente.
Para Tylor (1976), um dos heris civilizadores da Antropologia, o animismo
antecedia o politesmo e este o monotesmo. O animismo seria a fase
original da evoluo religiosa. Embora sem a crena em deuses, o
primitivo atribua os fenmenos naturais interveno de espritos
benevolentes ou malvolos. Para o animismo, o mundo est povoado
por seres que habitam tanto os objetos como as plantas, os animais
ou os homens. Para ele, a noo de alma vinha das experincias do
sonho. O primitivo no teria, dessa maneira, condies de diferenciar o sonho da realidade e transportava a esta e a toda a natureza os
mesmos elementos do sonho.
Frazer (1951), outro grande totem da Antropologia, falava numa unidade
psquica humana que inclua os primitivos. Os povos seriam diferentes porque estariam em momentos diversificados da evoluo. Claro
que os europeus, sobretudo os britnicos da era vitoriana, estariam
na ponta mais avanada dessa evoluo. Numa mesma ordem evolutiva,
percebia o pensamento caminhando da magia para a cincia, passando pela religio. A magia seria uma forma primitiva de cincia, mas,
por ser precoce e sistematicamente fracassar, teria resultado na religio. Claro que esta deveria desaparecer, quando os povos abandonassem a superstio e abraassem a cincia.
Quando, na virada do sculo XX, fez-se a crtica a essa viso evolucionista da
Antropologia, jogou-se fora tambm qualquer tentativa de se olhar para
o humano de maneira integral em seus aspectos biolgicos e culturais.
Durkheim tratou de enxergar a religio como a prpria sociedade, acima dos
indivduos. Sua influncia foi descomunal no apenas para a Sociologia e Antropologia francesas, mas para as Cincias Sociais de uma maneira global. Nos Estados Unidos, o pensamento culturalista de Boas
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(1966) foi enftico: todos os aspectos da existncia humana, a incluindo a religio, deveriam ser explicados com base na cultura. Os instintos humanos desaparecem. Aquele determinismo biolgico do sculo
XIX substitudo, agora, por um determinismo cultural. Claro que
nessa passagem h um ganho fabuloso, que foi o de relativizar as diferenas entre os povos. Nesse sentido, todos eles esto corretos, no h
religio mais ou menos verdadeira nem culturas inferiores ou superiores. Porm, o resultado foi uma separao quase por completo entre o
mundo humano e a natureza. Kroeber (1949), discpulo de Boas, falou do mundo da cultura como um nvel superorgnico, acima do
inorgnico e do orgnico, onde estariam todos os animais. Nessa viso, o humano no tem natureza. O que ele tem histria. A natureza
humana passa a ser vista como totalmente plstica e moldada ao meio.
At as emoes e o sistema nervoso so produtos da cultura.
At os dias atuais, essa viso tende a prevalecer. Quando se fala em olhar
para os comportamentos humanos, tendo por base, alm das influncias culturais, elementos biolgicos, surge uma imensa resistncia.
Ser to difcil, assim, pensar a natureza humana? Ser que somos
mesmo distintos dos demais animais? Quando pensamos nos demais
animais, no nos espantamos com a base instintual de seus comportamentos. Logo, aceitamos a idia de que tais comportamentos so
definidos, ao menos em parte, pelos genes de cada uma das espcies.
Por que tanta resistncia em pensar nos instintos e genes humanos?
Ser que, quando nos tornamos humanos e nos vimos no campo da
cultura, acabamos deixando de lado todo o passado animal? Ser que
realmente no temos mais instintos animais?
A meu ver, so essas vises que dificultam nossa compreenso sobre o porqu
da existncia universal da religio e, dessa forma, acabam por comprometer nosso prprio entendimento sobre a religio como um todo.
Se a religio universal para os humanos e se este humano fruto de uma
evoluo, ento a religio deve ter surgido num momento primitivo de
formao desse sapiens e deve, de alguma maneira, ter contribudo
para a prpria sobrevivncia e adaptao desse animal humano. No se
trata aqui de querer encontrar o gene de Deus, como foi chamado, e
criticado, o livro do geneticista Hamer (2005). Mas o termo, to atacado por uns e elogiado por outros que vislumbraram uma possibilidade de comprovao cientfica da existncia de Deus, no faz jus ao
contedo do livro. Na verdade, o autor procura, na composio gen19

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tica, e no num nico gene, as possveis razes para o comportamento

daquilo que ele denominou espiritualidade. preciso olhar um pouco
para outras cincias, como a Psicologia Evolutiva, a Arqueologia e
Antropologia Biolgica, a Neurocincia e as cincias cognitivas, cincias estas que j perceberam o erro da separao dualista, e ver o que
elas tm nos mostrado sobre a natureza humana e o surgimento da
religio. Claro que quando falamos de evoluo estamos num campo
especulativo. Afinal, no se trata de replicar experimentos em laboratrio para certificar a veracidade de suas afirmaes. Tudo o que sabemos por analogias e por dedues. Outra coisa importante a ressaltar
que nenhum desses pesquisadores est excluindo as influncias do
meio. A cultura exerce papel fundamental em nossos comportamentos. Disso ningum duvida. O que eles questionam que no podemos olhar apenas para o meio e descartar as potencialidades genticas.
Como qualquer outro animal, somos feitos de nossos genes. Apesar de
falarmos em espcies, no h dois indivduos absolutamente iguais geneticamente, com exceo dos gmeos univitelinos e, claro, dos possveis clones. As pequenas diferenas genticas podem resultar em indivduos
com tendncias diferentes. Porm, no h um gene da religio, assim
como no h um outro da agressividade, do altrusmo, do homossexualismo, e assim por diante. Determinadas tendncias podem ou no
se manifestar dependendo do meio cultural em que esse indivduo vive.
Pode ser at mesmo que tais tendncias nunca venham a se manifestar.
Uma pessoa que, por mais que tenha se esforado desde a mais tenra
idade, jogue muito mal o futebol no pode culpar por isso o meio em
que foi criado. Isso se deve ao fato de que ela no , ou no era, uma
tbula rasa em que, dependendo da criao, tudo poderia ser inscrito.
O mesmo deve acontecer com a nossa capacidade de crer, embora ela
deva ser muito mais antiga que a habilidade de dominar uma bola com
os ps, pois, como dissemos, aparece em todos os grupos humanos.
Foi valendo-me da leitura de autores de outras reas distintas da Antropologia que eu comecei a me preocupar com essas questes. Lembro-me de
uma passagem de Sacks (1995), em Um antroplogo em Marte. Uma
cientista e engenheira altamente competente em seu ramo de atuao,
possuidora de uma brilhante mente racional, era totalmente desprovida da capacidade de ter emoes e de se colocar no lugar de uma outra
pessoa. Autista, essa pessoa no conseguia se sensibilizar com um pr
do sol ou com uma obra de arte. Era incapaz de compreender uma
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metfora ou uma ironia. No havia lugar em sua mente para esses tipos
de representaes. Ela era o antroplogo em Marte descrito por Sacks,
um estrangeiro perdido num mundo de estranhos. Os autistas tm
dificuldade em discernir crenas e intenes de outras pessoas. No
conseguem ler a mente e se colocar no lugar de uma outra pessoa. Ora,
se existe uma sndrome gentica que impede uma pessoa de crer, deve
haver um outro lado que nos impele a crer, a ter sentimentos para
com o outro, a confiar nesse outro. Damsio (2000), por sua vez,
tambm trabalhou com casos de sndromes ou ainda de pessoas que
sofreram leses no lobo temporal e que ficaram incapacitadas de sentir emoes. Para esse neurologista, a complexidade mente e corpo
torna possvel no apenas a inteligncia, como tambm as emoes.
A capacidade de se colocar no lugar do outro, fruto dessa combinao
complexa entre razo e sentimento, possibilita a antecipao de coisas
que podem acontecer conosco e a criao de estratgias sociais para
lidar com as vicissitudes. Isso s se fez possvel pela nossa capacidade
de percepo do tempo, de um passado, de um presente ou de um
futuro. Esse um ganho fenomenal quando pensamos em termos de
evoluo, pois ampliam enormemente as chances de sobrevivncia daqueles que conseguem se colocar no lugar e enxergar a mente do outro,
seja um inimigo, um predador ou um animal a ser caado.
Nessa variedade gentica entre indivduos, componente bsico de toda evoluo de espcies, est possivelmente uma chave para compreendermos a natureza da religio. Num dado momento de nossa pr-histria,
por presso evolutiva, alguns indivduos que possuam uma mutao
que possibilitava a mente trabalhar de maneira mais complexa comearam a ser selecionados e passar seus genes para geraes futuras.
Como dito, no sabemos se a religio foi a resposta dessa presso ou
se ela foi um subproduto de uma mente capaz de fazer outras coisas
tambm extraordinrias que responderam s presses adaptativas. No
d para repetir a experincia.
Vrios autores que lidam com a questo da evoluo humana e formao da
mente tm se perguntado acerca do surgimento da religio. H posturas divergentes, mas creio ser importante dar ouvidos a essas vozes
distantes das cincias da religio para saber o que andam falando
justamente dessa tal religio.
Se a religio universal e ainda persiste, porque algo de profundo na natureza
humana ela representa. A tese central dos estudos evolucionistas de reli21

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gio de que a constituio de crenas religiosas, independente de qualquer reduo do significado de religio que possamos empreender, foi
algo que significou um ganho evolutivo para a espcie humana.
Ora, o conhecimento cientfico que se tem atualmente sobre a evoluo biolgica e sobre a natureza humana nos permite aplicar o paradigma
darwiniano a vrias dimenses do comportamento humano, inclusive
a religio, sem cair em reducionismos tendenciosos. Ainda que a Antropologia fale em religies no plural, pois assim que ela efetivamente
se manifesta, podemos pensar num estrato mais profundo que o de sua
visibilidade social, permitindo uma melhor compreenso no s de
sua origem e funo, como tambm de seu sentido e verdade. A grande
pergunta sobre as causas da existncia de crenas em todos os grupos
humanos, j respondida h quase cem anos em termos sociais por
Durkheim (2000), ganha novos contornos. As novas vises trazidas
por cincias como a Psicologia Evolutiva, a Paleantropologia e a
Neurofisiologia, entre outras, permitem-nos perceber a religio como
uma associao de diferentes sistemas cognitivos ou adaptativos e apontam
para a caracterstica universal da mente humana de pensar em termos
de seres ou entidades sobrenaturais. Em linguagem darwiniana, a religio serviu para reforar mecanismos de defesa associados ao processo
evolutivo que nos conduziu at aqui.
Wilson (1999), em A unidade do conhecimento consilincia, d destaque
em como a religio pode ser compreendida com a evoluo biocultural.
Esse autor, que causou tanta polmica com o termo sociobiologia, voltou
carga e procurou estabelecer uma sntese entre os saberes da cultura e
da biologia, buscando superar a viso dualista. Para ele, os sentimentos
morais e religiosos foram inscritos na psique pela evoluo porque ajudam os seres humanos e suas sociedades a sobreviverem.
Burker, em A criao do sagrado, fala que no podemos abordar a f exclusivamente do ponto de vista culturalista. A universalidade da f seu
argumento principal. Analisa a violncia e a centralidade do sacrifcio nas religies das pequenas sociedades. Concentra-se em dados
das cincias biolgicas atuais, especialmente da teoria da evoluo,
para apoiar suas idias. No se trata de encontrar genes religiosos,
mas sim de reconhecer que a seleo gentica tem sido associada
com funes sociais dentro da evoluo da cultura (BURKER, [1990],
p. 18) e, portanto, o estudo da religio est associado ao estudo do
processo seletivo biocultural.
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Boyer (2001), em Religion explained, fala numa predisposio de nossos

crebros a aceitarem as crenas religiosas.
O arquelogo ingls Mithen (2002), em A pr-histria da mente a busca
das origens da arte, da religio e da cincia, fala de um big bang cultural, uma exploso do simblico e do imaginrio, valendo-se de um
profundo estudo sobre as bases evolucionrias de nossa mente. As bases para a produo artstica e a religiosa seriam as mesmas e esto na
capacidade de atribuio de significados a objetos inanimados ou marcas
distintas a seus referentes (MITHEN, 2002, p. 261). Para ele, tal capacidade difere da atribuio de significados (o estado cognitivo) quando
prximos ao significante (o comportamento observado), fato comum
entre vrios de nossos parentes mais prximos4. Os primatas no-humanos parecem ser incapazes de atribuir significados a marcas inanimadas ou objetos deslocados de seus referentes. Para Mithen, essa exploso
simblica ocorrida entre os sapiens possibilita exatamente esse tipo de
vnculo significativo. a base de nossa capacidade simblica, e s se
tornou possvel pelo desenvolvimento de nossas mentes. Na base da
religio, e da arte, estariam as mesmas caractersticas da nossa capacidade simblica, uma fluidez cognitiva, refletindo em novas conexes
em vez de novos poderes de processamento. Aqui, no foi o crebro
que cresceu, mas a mente que mudou de atitude, por razes evolucionrias.
Essas conexes, princpios da linguagem abstrata, da arte e da religio,
pressupem a crena de que significante e significado esto intimamente ligados.
De acordo com Mithen, somente a estrutura da mente do humano moderno tem a fluidez necessria para relacionar elementos distintos, como,
por exemplo, animais e pessoas, num todo coerente. E s fez isso porque foi uma forma adaptativa que serviu para nossa sobrevivncia.
O autor se apia em novas descobertas da Neurologia e tambm nos
estudos com o desenvolvimento de comunicao entre os grandes
macacos atuais. Nenhum chimpanz ou bonobo, por mais prximo
que sejam, em seus 99,3% de identidade com o nosso DNA, consegue produzir religio, arte ou sequer qualquer smbolo, muito menos
ligar pessoas a animais, no mais simples princpio de formulao
totmica. essa juno que a mente moderna consegue fazer que
permite o simples ato de classificao e criao das representaes.
Assim, pode estar em nossas prprias mentes a chave para compreendermos o sentido daquilo que entendemos por sagrado.
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O autor lembra um dado importante para a compreenso da natureza humana. Ele chama a ateno para o fato de que muitos homindeos
que nos antecederam, ou conviveram conosco, e tambm muitos dos
grandes macacos atuais so capazes de faanhas inteligentes e at de
construes culturais. Porm, nenhum deles possui a fluidez entre as
capacidades mentais que tornaram possvel o pensamento simblico.
Isso s se deu com o sapiens e num momento muito recente. necessrio lembrar que todos ns descendemos de um pequeno grupo africano
que teria vivido h mais ou menos 100 mil anos. Esse funil evolucionrio
garantiu a permanncia de uma variedade gentica muito pequena
entre todos os humanos atuais. Essa variedade infinitamente menor do que a encontrada entre grupos de chimpanzs, por exemplo.
A nossa histria (pr-histria) mostra que indivduos descendentes
desse grupo africano saram de seu continente entre, calcula-se, aproximadamente, 60 e 80 mil anos e logo se espalharam pelos vrios
cantos do mundo. Nesse caminhar, foram substituindo as populaes de outros homindeos existentes, como foi o caso dos neandertais
na Europa. Por que o sapiens desbancou to rapidamente aqueles
que j estavam na Europa h mais tempo e que tinham uma boa
adaptao ao meio gelado? A resposta pode estar, acreditam esses autores,
na nossa capacidade de simbolizao.
De acordo com descobertas recentes, no sul da frica, a chamada exploso
simblica comeou entre 70 e talvez 90 mil anos naquele continente.
Posteriormente, resultados dessa simbolizao apareceram em vrios
lugares como Austrlia, 45 mil anos, e Europa, 30 a 35 mil anos
atrs. Pode-se afirmar que, h 30 mil anos, ela j estava plenamente
estabelecida pelos povos que se espalhavam pelos continentes lembrem que a ocupao da Amrica foi a mais tardia, algo entre 12 e 15
mil anos. Presses adaptativas exploraram ao mximo essa capacidade mental do Homo sapiens.
Nesse processo de constituio da mente moderna, surge a possibilidade de
desenvolvimento pleno da linguagem, da arte e da religio. nesse
perodo que comeamos a encontrar ornamentos corporais, sepultamentos, objetos de arte e as famosas pinturas rupestres. Os objetos
de arte ou utenslios passam a ter um significado simblico. H uma
intencionalidade de comunicao. Um smbolo pode transportar ainda
uma idia de algo distante, tanto no tempo, passado ou futuro, como
no espao. Porm, a inteno semntica somente pode ser percebida
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se identificada no contexto. Essas caractersticas demonstram a necessidade de uma mente altamente complexa, capaz de elaborar todos esses mecanismos. A produo de uma imagem, de um smbolo,
envolve planejamento e execuo, segundo modelos pr-concebidos.
necessria uma antecipao do tempo, uma mente capaz de se colocar num outro espao-tempo.
Mithen analisa o surgimento, nesse perodo de exploso simblica, de duas
caractersticas que permanecero conosco at os dias atuais: o pensamento antropomrfico e o pensamento totmico. Uma estatueta de um
homem-leo em marfim encontrada no sudeste da Alemanha, de 30 a
33 mil anos, sugere exatamente isso. Pode ser um animal que assumiu
atributos humanos ou pode ser um humano que descende de um leo.
O totemismo e o pensamento antropomrfico so dois lados de uma
mesma moeda. Essa identificao com animais tornou fcil conceituar
as relaes entre grupos humanos. As paisagens tambm recebem significados humanos. Quem sabe os mitos no serviriam, entre outras
coisas, para guardar na memria informaes geogrficas ou at estratgias de sobrevivncia diante de determinados animais? Com a
simbolizao, o mundo se amplia. Pessoas (sociedades) e coisas (natureza) se tornam vivas e unidas. Isso muda radicalmente a interao
desses grupos com o mundo natural.
As vantagens disso so evidentes, como maior competncia e xito na caa.
A possibilidade de prever os movimentos de suas presas (pois afinal
so vivas e possuidoras de atributos humanos) e o planejamento de
estratgias complexas de caa (o grupo agindo como se fosse um animal) tornam a empreitada mais eficiente. O pensamento antropomrfico
possibilitou uma melhor previso do movimento dos animais.
A arte e a linguagem permitiram uma nova estratgia: fazer instrumentos
para armazenar informaes e ajudar a trazer tona informaes guardadas na mente. Ler o mundo ao redor, por exemplo, nas guas, nas
nuvens ou nos astros, possibilitou uma melhor compreenso sobre a
realidade, a organizao e a sistematizao nas aes que no seriam
mais aleatrias.
As sepulturas com ornamentos pessoais funcionavam para emitir mensagens sociais, como o status de uma pessoa e de seu grupo e as relaes
com outros indivduos.
Boyer (2001) fala nos universais religiosos e localiza, nessa capacidade de
simbolizao, as condies para elaborao das crenas. Basicamente,
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levanta quatro elementos das crenas religiosas que podem ser encontrados em todas as culturas: a crena em seres no-fsicos; a crena de
que algo da pessoa, algum componente no-fsico, pode sobreviver aps
a morte do corpo e permanecer como um ser de desejos e aes; a
crena de que algumas pessoas so mais aptas a receber mensagens dos
deuses ou espritos; e a crena de que certos rituais, se praticados corretamente, podem causar mudanas no mundo natural. Para Boyer, os
seres sobrenaturais das mitologias possuem atributos que extrapolam
nossa intuio, como levitar, atravessar paredes, ser invisveis, existir
tanto no passado como no futuro, ser imortal. Porm, ao mesmo tempo, possuem atributos humanos. Isso os torna mais prximos de ns e,
assim, podemos aprender com eles.
A possibilidade de crer em vida aps a morte e em seres espirituais est relacionada nossa capacidade de estabelecer uma separao entre nossa
subjetividade e nosso corpo. a famosa dualidade corpo e mente. Se
naquilo que vimos antes o dualismo impediu uma melhor compreenso sobre ns mesmos, percebemos que, em termos evolutivos, o dualismo,
fruto da capacidade de simbolizao, foi importante, pois possibilitou
a faculdade de se colocar no lugar do outro. Esse sair de si e se pensar
num outro nos ajudou a compreender o social, a lidar com os outros
indivduos, a cooperar e, assim, nos ajudar na prpria sobrevivncia.
Essa tendncia dualista traz a possibilidade de nos vermos sempre de
fora, como se houvesse um eu fora do corpo. Somos capazes de nos
observar por um outro ponto de vista, sair de ns mesmos. Os seres
espirituais, as divindades, so formulaes elaboradas desse processo,
auxiliaram-nos na busca de estratgias de sobrevivncia.
Podemos pensar, ainda, em outras vantagens de se ter uma espiritualidade
evoluda. A f numa vida eterna parece impedir que nos tornemos
imobilizados diante do pavor da morte. Isso se d, em graus variados, em praticamente todas as culturas. A f pode auxiliar a cura de
doenas. Em muitas culturas, o curandeiro o prprio feiticeiro ou
xam. Pesquisas atuais demonstram que atitudes espirituais provocam bem-estar nas pessoas, pois libera a produo de substncias,
como a dopamina, que deixam as pessoas mais felizes, confiantes e
otimistas (HAMER, 2005). Uma pessoa animada sai sempre em busca de alimento e de sadas. Do contrrio, cairia em tristeza e desnimo. Se hoje isso pode parecer comum e no interferir na sobrevivncia
fsica dessa pessoa, preciso reconhecer que, em termos darwinistas,
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um indivduo assim estaria fadado a morrer prematuramente e no

passaria seus genes a descendentes.
Para muitos, a f provoca maior unio do grupo. A promoo da cooperao
na comunidade facilita a colaborao no interior do grupo, como caa,
diviso de alimento, defesa contra ataques. Mas, como pensar numa
cooperao altrusta se pensarmos no gene egosta? (DAWKINS, 2001).
O indivduo sairia ganhando se todos os demais cooperassem e ele
ficasse simplesmente descansando. Assim, a cooperao exige mecanismos sociais de controle que impeam as pessoas de tirar proveito sem
participar do esforo coletivo. A religio um desses mecanismos.
Os rituais so formas de comunicao. As atividades religiosas, especialmente
os rituais mais difceis que exigem sacrifcio do indivduo, sinalizam a
adeso desse indivduo ao grupo. Na verdade, o sujeito est dizendo:
identifico-me com o grupo e fao qualquer coisa para isso, mesmo
que seja dolorida. Isso elimina os aproveitadores e promove a cooperao. No final, o indivduo desse grupo tem mais chance de sobreviver que um outro isolado ou que est num grupo sem coeso. Um
ritual religioso dispendioso. Numa viso superficial, podemos penslo como antiadaptativo, pois, ficar horas ao sol meditando, perfurar o
corpo com lanas, fazer peregrinaes ou fazer oferendas com comidas, parece diminuir nossas chances de sobrevivncia. Mas, ao fazer
um ritual aparentemente dispendioso, est-se sinalizando aos demais
membros: sou deste grupo, pode confiar em mim. Afinal, por que eu
faria esse esforo todo se assim no fosse? Ele est indicando um alto
nvel de adeso a um grupo especfico.
Nada estimula os que no crem a se juntar ou permanecer num grupo religioso, j que os custos necessrios so elevados. preciso ter em mente
aquilo que Malinowski (1974) j falava: os rituais no so eficazes naquilo que eles prometem. A morte no evitvel; a doena no afastada; a seca no acaba; a dor e a injustia no so eliminadas. A crena
e o ritual serviriam para diminuir a ansiedade e para tornar essas dores
suportveis (GEERTZ, 1978). A vantagem adaptativa do comportamento ritual a capacidade de promover e manter a cooperao. Em
tempos primitivos, esse era um enorme desafio. Quanto maiores as
exigncias e os sacrifcios, maior a adeso. Com maior adeso e comprometimento, os grupos obtm mais sucessos.
As crenas sobrenaturais, extraordinrias, so mais fceis de serem recordadas que as mundanas. Isso facilita a transmisso cultural. A crena
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em agentes sobrenaturais, como deuses e espritos, parece ser crucial

capacidade da religio de promover cooperao a longo prazo.
Num momento primitivo, de emergncia da capacidade de simbolizao, a
presso adaptativa deve ter forado alguns grupos, com cada vez mais
sistemas de crenas organizados, com rituais e narrativas capazes de
transmitir e perpetuar os mecanismos culturais encontrados5, a levarem vantagem sobre os demais. A substituio desses outros grupos
se deu num perodo muito curto.
Por um lado, os rituais auxiliam a transmisso de informaes, mas, por outro, preciso algum mecanismo que garanta a permanncia da informao entre os eventos de transmisso. Creio que aparece aqui o papel
fundamental da tradio. Ora, uma tradio se torna realmente eficaz
quando remetida a uma verdade que est alm de ns, alm do grupo
de origem, numa instncia sobrenatural, incondicionada.
Em resumo, temos, a partir da emergncia do sapiens e da constituio da
mente moderna, toda a capacidade de pensar a partir do outro, de um
dualismo que no apenas separa corpo e alma como o agora e o antes
ou depois. Temos a condio de simbolizar e criar seres e mundos imaginrios e de criar instrumentos slidos de transmisso e de manuteno das informaes cada vez mais essenciais sobrevivncia, mediante
aquilo que podemos chamar de tradio. O desenvolvimento desses
elementos resultou naquilo que denominamos religio.
Se a religio tornou possvel a nossa sobrevivncia ou se foi apenas um subproduto de uma mente capaz de simbolizar talvez nunca saberemos
ao certo. O que podemos afirmar que a religio est nas nossas
origens e parece no querer nos abandonar.

Notas
1

A esse respeito, convm observar o debate atual sobre as reas de conhecimento

do CNPq e Capes, bem como todo o debate interno sobre a nomenclatura
cincia da, cincias da ou cincias das religies.
Se atentarmos para as programaes da nossa associao, a Associao Brasileira
de Antropologia (ABA), perceberemos que muito pouco, ou nada, fala-se acerca
dos aspectos biolgicos da natureza humana.
Creio que a discusso sobre o conceito de religio ainda no est, nem de longe,
esgotada, merecendo ser ainda melhor trabalhada.

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preciso lembrar de que j falam at em culturas entre macacos pregos do Brasil.

A respeito da cultura entre animais, ver Lestel [1990].
Como o prprio Menes, no conceito de Dawkins (2001), O gene egosta.

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1999.

Abstract: the paper seeks to discuss the nature of religion and the
importance of religious symbolism to the human formation. It began
from the principle that any unidirectional view about religion results
in reductionisms. The contributions from the others areas, beyond
social sciences, could contribute to increase the knowledge about the
religious phenomenon, in despite of the fact that is a challenge to the
religious sciences.
Key words: religious nature, human evolution, symbolism

SILAS GUERRIERO
Doutor em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Professor no Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio e Chefe do Departamento de Teologia e Cincias da Religio da PUC-SP.
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