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HENRY CORBIN, ORIENTALISTE ET IRANISTE

Confrence du 24 janvier 2002, de Jean Moncelon


Le monde imaginal
Le contact entre Dieu et lhomme se fait entre Ciel et Terre , dans un monde mdian et
mdiateur
Selon le mot du philosophe Christian Jambet, Henry Corbin a ressuscit la
mtaphysique de limaginal en terre dislam . Et lon peut tenir cette rsurrection comme un
apport les plus significatifs de son uvre. Deux ouvrages, dj cits, permettent de prciser
la notion de monde imaginal .
Dans le premier de ces ouvrages, LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, il
dira : Que lon entende pas le mot images au sens o de nos jours on parle tort et
travers dune civilisation de limage ; il ne sagit jamais l que dimages restant au niveau des
perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la
thosophie mystique visionnaire est un monde qui nest plus le monde empirique de la
perception sensible, tout en ntant pas encore le monde de lintuition intellective des purs
intelligibles. Monde entre-deux, monde mdian et mdiateur, sans lequel tous les vnements
de lhistoire sacrale et prophtique deviennent de lirrel, parce que cest en ce monde-l que
ces vnements ont lieu, ont leur lieu .
Dans le second, Corps spirituel et terre cleste, le Prlude la deuxime dition (1978)
sintitule Pour une charte de lImaginal [20]. On y lit ceci : La fonction du mundus
imaginalis et des Formes imaginales se dfinit par leur situation mdiane et mdiatrice entre
le monde intelligible et le monde sensible. Dune part, elle immatrialise les Formes sensibles,
dautre part, elle imaginalise les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et
dimension. Le monde imaginal symbolise dune part avec les Formes sensibles, dautre part
avec les Formes intelligibles. Cest cette situation mdiane qui demble impose la puissance
imaginative une discipline impensable l o elle sest dgrade en fantaisie , ne secrtant
que de limaginaire, de lirrel, et capable de tous les dvergondages.
Lapport le plus remarquable chez Henry Corbin est par consquent davoir
revivifi pour lOccident ce mundus imaginalis qui nest ni le monde empirique des sens
ni le monde abstrait de lintellect dont la notion et donc la ralit stait clipse depuis
plusieurs sicles de pieux agnosticisme et de Lumires. On conviendra quil sagit de quelque
chose qui claire considrablement le sens de notre plerinage vers nos origines, vers
lOrient, cette nostalgie du paradis perdu , qui aiguise notre sentiment dexil en ce monde et

avive, pour les uns, le dsir eschatologique du monde venir, pour les autres, lattente de leur
dlivrance.

On peut se faire une ide de cette Foi de Henry Corbin avec ces mots crits, le 24 avril 1932,
au bord dun lac de Dalcarlie : Terre, Ange, Femme, tout cela est une seule chose que
jadore et qui est dans cette fort .
La Terre dont il est question est le monde de Hrqaly, le mundus imaginalis, ou encore la
Terre des visions , la Terre cleste (perso : celle-ci est-elle le ciel des chinois ?)
LAnge est lange de la destine, le Double cleste de lme qui lui vient en aide et quelle doit
rejoindre, ou au contraire perdre jamais, post-mortem, selon que sa vie terrestre aura rendu
possible, ou au contraire impossible, le retour la condition clestielle de leur bi-unit ,
comme il expliquera dans un autre de ses ouvrages les plus rvlateurs, intitul Lhomme et
son ange.
Cest en rfrence cet ange que Mircea Eliade dira : Il est mort avec srnit tant il tait
sr que son ange gardien lattendait."
Enfin, la Femme Stella matutina qui manifeste un mystre qui est celui de lEternellementFminin Un Eternellement-Fminin, antrieur mme la femme terrestre, parce quantrieur
la diffrenciation du masculin et du fminin dans le monde terrestre, de mme que la Terre
supracleste domine toutes les Terres, clestes et terrestres, et leur prexiste

[27]

(perso : na-t-on pas ici le yin, le vide obscur matrice de toute chose cf JM Eyssalet) que
Corbin interprte ainsi et nous touchons alors au plus prs son secret : Cest dun monde
o socialisation et spcialisation narracheraient plus chaque me son individualit, sa
perception spontane de la vie des choses et du sens religieux de la beaut des tres ; un
monde o lamour devrait prcder toute connaissance ; o le sens de la mort ne serait que
la nostalgie de la rsurrection. Si tout cela mme peut tre encore pressenti, la conclusion
du second Faust nous lannonce comme un mystre de salut quaccomplit lEternellementFminin, comme si lappel ne pouvait venir dailleurs pour quil y soit rpondu avec un
assentiment confiant lappel imprieux : Meurs et deviens ! [28]

Les yeux de chair et les yeux de feu :


la science et la gnose
Par Henri Corbin
Allocution (1978)
Le thme que nous nous proposons pour ces journe d'tudes s'enchane troitement notre thme
de l'aime der-nire. Prenant les mots "Orient" et "Occident" non point en leur sens gographique
ou ethnique, mais au sens spirituel et mtaphysique que leur donne la tradition, nous avions mis
en contraste les "plerins de l'Orient et les vagabonds de l'Occident". Il s'agit maintenant de
savoir comment tenter le plerinage vers l'Orient et nous arracher au vagabondage. Avant tout, il
faut dcouvrir la voie. Avec quels yeux faut-il regarder pour dcouvrir cette voie et s'y engager?
Commenons par nous rappeler que dans les visions bibli-ques, les Anges se signaient par leurs
yeux de feu (cf. Daniel 10/6, Apoc. 19/12, etc.). Quand on oppose les yeux de l'me aux yeux de
chair, c'est ces yeux de feu que l'on se rfre. La particularit de notre thme de cette anne est
de marquer par le contraste entre le regard des yeux de chair et le regard des yeux de feu (perso :
ne retrouve-t-on pas ici le feu en tant que modalit des chinois et sa relation au ciel et au yang
alors que la chair, est lie la terre, au matriel et au yin ?) le contraste entre le regard que la
"science" de nos jours porte sur les tres et les choses, et le regard que porte sur eux ce qui est
traditionnellement dsi-gn sous le nom de " gnose".
Pour justifier l'extension que nous donnons au concept de gnose, je rappellerai que depuis le
Congrs de Messine (avril 1966), les chercheurs se sont mis d'accord pour diffrencier l'emploi du
mot "gnosticisme" et du mot "gnose". il est entendu que le gnosticisme des premiers sicles de
notre re ne constitue qu'un chapitre dans l'ensemble de la gnose (il y a une gnose juive, une
gnose chrtienne, une gnose islamique, une gnose bouddhique, etc.). Notre thme ne propose
donc pas de prendre position quant aux problmes soulevs autour du gnosticisme par les
historiens des religions et les historiens des dogmes. Et moins encore de reprendre ces discussions.
Autre chose est de proposer, en historien, des hypothses sur les origines de la gnose, autre chose
est de nous demander ce que signifie pour nous aujourd'hui, thoriquement et prati-quement, le
concept de gnose, parce que la gnose n'est pas un phnomne li aux conditions historiques du II
me sicle, mais un phnomne religieux qui se perptue de sicle en sicle.
Il s'agit essentiellement de recueillir le sens du mot gnose sur lequel l'accord est gnral, comme
dsignant un certain type ou mode de connaissance, corrlatif du phnomne du monde auquel
correspond ce type de connaissance, et d'en disposer comme d'un critre pour porter un jugement
sur le concept de science tel qu'il domine notre poque. Autre-ment dit, il s'agit essentiellement
de spcifier avec quels yeux cette science (dans tous ses domaines) regarde le monde, et avec
quels yeux la gnose, elle, le regarde. C'est qu'en effet le phnomne du monde, ou plutt le

phnomne des mondes, varie de faon dcisive en fonction de ce regard mme. Le phnomne du
monde ne peut se constituer identiquement au regard des yeux de chair et au regard des yeux de
feu.
Qu'il soit entendu que la gnose, la gnsis, se caractrise comme tant la connaissance salvifique,
rdemptrice, sotrio-logique, parce qu'elle a la vertu d'oprer la mtamorphose, la mutation
intrieure de l'homme. Le monde qui est l'objet de cette connaissance implique dans son propre
schma le rle et la fonction de cette connaissance elle-mme. L'aspect dramatique de la
cosmogonie dont l'me humaine est elle-mme un protagoniste, est en effet le drame mme de la
gnss : la chute hors du monde de Lumire, l'exil et le combat dans le monde de l'aveuglement et
de l'ignorance, la triomphale rdemption finale.
C'est pourquoi l'on reste frapp de stupeur, lorsque de nos jours, des historiens ou des philosophes
rputs srieux par ailleurs se font de la gnose une ide qui est peut-tre de seconde ou de
troisime main, mais qui est prcisment tout le contraire de la gnose. Nous avons entendu mettre
cette opinion que l'idologie est par rapport la science moderne, ce que la gnose est par rapport
la foi religieuse. Cette analogie de rapports est compltement fausse, pour la premire raison
que la lacisation de la foi religieuse, ce n'est pas la science moderne, mais prcisment
l'idologie. La gnose n'a rien y voir; elle et prcisment vit cette lacisation. Elle n'est pas
une dogmatique, mais une symbolique. On est mme all jusqu' faire d'un idologue et dirigeant
politique aujour-d'hui disparu, quelque chose comme un gnostique, sous prtexte que, si le
croyant sait qu'il croit, l'idologue croit qu'il sait. Sophisme encore, car le mot croire n'est pas
employ chaque fois dans le mme sens, et, soyons-en srs, l'idologue ne croit pas savoir, il sait
qu'il sait.
Ce sont ces confusions catastrophiques qui conduisent dire, par exemple, que la gnose prtend
donner une connaissance positive des mystres, et que cette connaissance serait en
contradiction avec la foi. Loin de l! La gnose et sa thosophie n'ont rien de commun avec ce que
l'on entend de nos jours par connaissance positive . Mais un symptme irritant de ces
confusions impertinentes est l'emploi que l'on fait tort et travers, de nos jours, du mot
manichisme, quand il s'agit simplement de dualit et de dualisme, comme si tout dualisme
n'tait qu'une lacisation du manichisme, alors que ni la religion ni la gnose manichenne n'ont
rien y voir. Tout se passe comme Si l'ignorance et un ressentiment anti-gnostique, tacite et
inexpliqu, s'appliquaient franchir les limites de l'absurde.
Puisque nous allons parler de gnose au cours de ces journes d'tudes, ces mises on garde
s'imposent d'emble. il m'apparat que toutes ces pseudo-critiques se mprennent, simplement et
absolument, sur le sens du mot gnose. Elles l'identifient avec le savoir tout court, et elles
l'opposent au croire. Or prcisment, nous venons de le rappeler, la diffrence de tout autre
savoir ou connaissance, la gnose est une connaissance salvifique. Parler de la gnose comme d'un
savoir thorique est une contradiction dans les termes. Ii faut donc admettre qu' la diffrence de
tout autre savoir ou connaissance thorique, la gnose est une connaissance qui change et

mtamorphose le sujet connaissant. C'est ce que ne peut admettre, je le sais, une science
agnostique, voire une philosophie ou une thologie qui ne peuvent, en quelque sorte, parler de la
gnose qu' la troisime personne. Mais quand on on parle ainsi, ce n'est plus de la gnose que l'on
parle, et toutes les critiques tombent ct.
Il est donc ncessaire de dnoncer pralablement ces confu-sions et leurs sources.
Une premire source de confusion tient au fait que les critiques de la gnose ne disposent que de
ces deux catgories : le croire et le savoir, et ils identifient la gnose avec le savoir tout court. On
perd ainsi compltement de vue qu'entre le croire et le savoir, il y a un troisime terme mdiateur,
tout ce que connote le terme de vision intrieure, ordonn lui-mme ce monde intermdiaire et
mdiateur oubli de la philosophie et de la thologie officielles de nos jours, le mundus
imaginalis, le monde imaginaire. La gnose islamique dispose ici du schma triadique ncessaire :
il y a la connaissance intellective ('aql), il y a la connaissance des donnes traditionnelles qui
sont objet de foi (naql), et il y a la connaissance qui est vision intrieure, rvlation intuitive
(kashf). La gnose est vision intrieure (connaissance en intriorit !). Son mode d'exposition est
narratif; c'est un rcital. En tant qu'elle voit, elle sait. Mais en tant que ce qu elle voit ne relve
pas des vidences "positives", empiriques ou historiques, elle croit. Elle est Sagesse et elle est
foi.Elle est Pistis Sophia.

Une autre source de confusion est le manque de discernement entre les Ecoles de gnose au Il'
sicle, entre un Valentin et un Marcion. Un Valentin n'a jamais profess l'antismitisme
mtaphysique d'un Marcion l'gard du Dieu de l'Ancien Testament. Tout au contraire. De plus il
y a une gnose juive originelle, que l'on retrouve dans la littrature judochrtienne dite pseudclmentine. dans un livre comme le 3 Enoch hbreu, premier document de la mystique de la
Merkabah. Quelques chercheurs tendent mme donner la gnose comme telle une origine
judaque.
Enfin autre confusion dnoncer: la cosmologie de la gnose n'est nullement un nihilisme,
quelque chose comme une "dcration" de l'acte crateur. Comment le serait-elle, puisque le but
de la gnose est le salut cosmique, la restauration des choses en l'tat qui prcda le drame
cosmique? Le gnostique est un tranger captif en ce monde, certes, mais comme tel sa mission est
d'aider la libration des autres captifs. Et cette mission ne va pas sans beaucoup d'efforts.
Ces mises en garde formules, nous voici l'aise pour situer un phnomne de nos jours qui
inflige un singulier dmenti aux critiques impertinentes de la gnose. Il est significatif qu'un certain
nombre de scientifiques constatant avec bonne foi que le rationalisme est impuissant donner une
explication rationnelle du monde et de l'homme, tendent retrouver une vision du monde se
rfrant celle des cosmologies traditionnelles. On parle d'une "conscience cosmique", parce
qu'il faut qu'une Intelligence soit l'oeuvre pour que le phnomne soit explicable, et l'on
prononce le mot de gnose et de nouvelle gnose.

Alors, nous avons ici, l'Universit Saint Jean de Jrusalem, poser une question grave, ou
mieux dit une double hypothse. Va-t-il s'agir vraiment d'un renouveau de la gnose, tmoignant
que la gnose ne peut rester indfininent absente et que son bannissement fut une catastrophe?
Dans ce cas, nous sommes prts venir en renfort. Mais ce renouveau a-t-il une armature
suffisante pour que le mot t "gnose" ne soit pas usurp et pour que ne soit pas mise on pril
l'authenticit du concept de gnose? S'il en allait malheureusement ainsi, notre tche serait de
dnoncer le pril.
Pour une premire approche, il nous faut commencer par mettre profit le schma commun
toutes les formes dc gnose. pour dfinir avec rigueur d'une part le situs de la science agnostique,
d'autre part le situs d'une science aspirant une nouvelle gnose.
De nombreux aspects peuvent illustrer ce status quaestionis.
Il y a, par exemple, restituer la vritable figure de la science d'un Newton. On a fait de lui un
des grands responsables de la conception mcanique de l'univers, de la science aux yeux de chair,
alors que les trois quarts de son oeuvre, mystique et alchimie, ressortissent la connaissance aux
yeux de feu.
Il s'agit, avec l'exemple de Jacob Boehme et de tous les apparents, de dterminer ce que pourrait
signifier l'alchimie comme science spirituelle, ds lors qu'elle disposerait des res-sources des
laboratoires et observatoires de nos jours.
Il y a expliciter la vision gnostique du monde des visionnaires aux "yeux de feu", par exemple
Williarn Blake, Wordsworth, Goethe, etc.
Il y a par l mme juger si ce que l'on nous apprend d'une gnose dite de Princeton tend
vraiment une gnose aux "yeux de feu", ou bien au contraire ne tente pas le compromis mortel
d'une gnose "aux yeux de chair". En revanche un Nicolas Berdiaev pouvait juste titre tre
considr comme un gnostique moderne .
Il y a enfin, ou plutt surtout, pour rester dans la ligne de la vocation fondamentale et du
programme spcifique de notre U. S. J.J., dgager, pour la premire fois, la convergence des
visions cosmogoniques et sotriologiques du type de gnose commun aux trois rameaux
abrahamiques.
Bien entendu, il est impossible d'examiner tous ces aspects d'un seul coup. Notre programme de
cette anne en propose quelques-uns, pour prparer les dveloppements futurs.
Finalement il doit apparatre clairement chacun pourquoi nous avons associ le concept de
gnose et le regard des yeux de feu. Dans toute la mesure o le regard de la gnose est un regard
"visionnaire", et non pas celui d'un savoir thorique, son regard l'apparente celui des
prophtes, porte paroIes de l'invisible. Ouvrir les "yeux de feu", c'est dpasser toute fausse et vaine

opposition entre le croire et le savoir, entre la pense et l'tre, entre la connaissance et l'amour,
entre le Dieu des prophtes et le Dieu des philosophes. Les gnostiques de l'islam, rejoignant les
Kabbalistes juifs, ont particulirernent insist sur ide d'une "phi1osophe prophtique". C'est
d'une phflosophie prophtique que notre monde a besoin. Elle est par excellence celle laquelle
doit appeler notre U. S J. J. Tel tait le sens de la page du philosophe Theodore Roszak que je
citais dj l'an dernier, et qui a la porte d'un programme : "Peut-tre laisserai-je entendre,
crivait-il, que sa rsurrection (celle de la gnose) figure au nombre des projets les plus urgents de
notre poque."
Juin 1978.

L'Imaginal, sources et perspectives


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Illel Kieser

Techniques de l'Imaginal Les sources


De Avicenne Henri Corbin.
Le terme Imaginal apparat comme un mot de plus dans l'immense jargon de la psychologie
moderne mais son histoire est dj ancienne et appartient l'tude des religions. Ce mot a t
repris et rhabilit par P. Soli voir bibliographie[1]. C'est l, mon avis, le premier
dpassement connu de la sempiternelle loi selon laquelle tout serait venu de Rome. Cette loi,
au caractre quasi dogmatique a t reprise son compte par la plupart des thories
modernes des sciences humaines. Le terme vient de l'Islam grce Henri Corbin. Dj, la
notion d'Homme Total Exemplaire Universel a t thorise par les philosophes soufis ou
Ismaliens. Ils sont ma principale source d'inspiration. Le renouveau de la pense islamique
prfigure-t-il la rhabilitation de l'extraordinaire puissance de la philosophie islamique ? L'islam
m'inspire depuis prs de quarante ans et cet intrt nouveau de certains psychologues
occidentaux laisse augurer un futur encourageant malgr la lourde rputation de cette
religion. Pour reprsenter cet immense champ d'exploration, j'ai choisi Avicenne comme figure
emblmatique. Son nom n'est pas tout fait inconnu du grand public occidental et pour
reprsenter le monde mdiateur, sa prestigieuse figure s'imposait d'autorit. L'Islam a su
actualiser la pense smitique qui puise ses sources dans la lointaine Babylone. Enfin, au
travers de l'Islam, par l'intermdiaire de l'Iran ancien, s'occidentalisent des pratiques et des
philosophies plus asiatiques. C'est ainsi que, associes une thorisation sur l'Imaginal, nous
allons galement retrouver des pratiques destines activer cette source intrieure
clairante et cratrice. A la croise de tant de chemins sont ns ces fameux exercices
spirituels mditation, prire, danse sacre, oraison, invocation, calligraphie, technique des
mandalas... que seuls certains ordres religieux ou quelques confrries nous ont transmis.
Leur isolement dans les monastres a fait croire aux modernes psychologues en une
contamination perverse irrmissible. Les tudes qui leur ont t consacres, mais galement
leurs pratiques assidues montrent combien ils peuvent tre profitables pour entrer en
communication avec l'inconscient[2]. En plus de 2000 ans, les vocabulaires ont chang mais
l'tude attentive des documents historiques montrent que nos lointains prdcesseurs avaient
une connaissance trs diffrencie de ce que nous appelons inconscient. Si l'on accepte la
relecture de ce patrimoine, avec un regard neuf et rigoureux, on peut mme tre amen

penser que notre psychologie est dcidment bien primitive en regard des connaissances
psychologiques des anciens asctes. La figure d'Avicenne est d'autant plus intressante qu'il
cumule les manifestations exemplaires. C'est un sage mais loin de correspondre l'image que
l'on s'en fait habituellement, Avicenne sera terriblement engag dans le profane et le politique.
Il mourra d'ailleurs d'avoir voulu trop faire pour son khalife. Nous pouvons puiser largement
dans les crits de Avicenne car il correspond bien l'esprit de notre temps. Non le plagier
mais s'inspirer de son souffle crateur en l'adaptant notre monde. Nous pouvons entre
autre relever chez ce grand penseur du Xe sicle une thorie particulire de l'imagination.
D'aprs lui, l'imagination peut tre entendue comme indpendante des sens corporels. En
outre, cette sorte d'imagination se fait agente dans la mesure o elle communique avec les
diffrentes strates de la psych y compris avec la conscience.
Confirmons le parti tirer de tels lments d'une vision du monde, une poque qui souffre
de tant de matrialisme. D'autre part, la pense de Ibn Sina tel est le vritable nom de
Avicenne se trouve au centre de ce qui se nomme par ailleurs exercice spirituel : mditation,
peinture de mandala, danse, prire...[3]
Avicenne
Mon propos n'est pas de faire une exploration complte de la pense islamique ; je souhaite
simplement mettre en exergue les points prcis de cet univers philosophique que la
psychologie moderne pourrait reprendre pour son compte.
Luvre freudienne pour certains, jungienne pour d'autres, sont regardes comme dfinitives
et closes. Leur exgse devient alors plus morale et casuistique que cratrice et visionnaire.
Les psychanalystes ont peur du registre visionnaire qu'ils appellent hallucination comme les
moralistes ont peur des potes qu'ils mprisent. Or, la psychologie ismalienne c'est la
rhabilitation de l'espace visionnaire : c'est aussi la capacit potentielle de rvler l'importance
de phnomnes que nous sommes incapables de prendre en considration. Cette
psychologie de l'Imaginal dcrit un espace mdian qui est le lieu de toutes les piphanies, o
se rencontrent conscient et inconscient, sorte de puits, goulet troit entre deux mondes. J'ai,
pour ma part, exploit cette piste, source laquelle peut se puiser l'inspiration pour crer ces
fameux exercices, appels par ailleurs du nom ronflant et sans posie de thrapies
mdiation corporelle . La lgende affirme que ces exercices nous viennent des tats-Unis...
Libre nous de croire de telles sottises. Avicenne m'a servi de prtexte pour rappeler que
la civilisation islamique peut tre considre comme mdiatrice entre notre culture et ses
lointaines voisines asiatique ou historique Babylonienne, mazdenne, etc. Cela m'amne
donc remonter au chamanisme.
Le monde du sorcier
P. Soli a introduit, il y a un certain temps dj, l'ide d'une ligne chamanique l'origine de la
psychanalyse et de la psychosomatique (cf. bibliographie). L'histoire montre la continuit
historique qui existe depuis le monde du chaman jusqu'aux exercices spirituels et la
psychologie moderne par l'entremise de la ligne jungienne. Nanmoins, l'opinion la plus

courante veut que cette parent soit considre comme primitive au regard de nos difices
conceptuels contemporains. Ce qui est antrieur dans lHistoire est forcment archaque,
primitif, etc. Tel n'est pas mon avis. D'une part la conscience blanche a dvelopp le
rationalisme et la volont de domestiquer la Nature dans le plan du concret. C'est un aspect
que nous oublions souvent de souligner. Il fallut pour cela fabriquer des outils adquats. Ce
fut le gnie de la civilisation occidentale. Au regard d'une telle culture, les mondes du chaman
appartiennent au lointain pass ou sont le fait d'ethnies cantonnes dans des forts obscures
ou dans les steppes asiatiques.
Ayant explor le monde de la Raison dont elle a fait une valeur essentielle, universelle et
incontournable, la Conscience Blanche ignore quil puisse y avoir dautres voies dexploration
de la Nature. Malheureusement la Conscience et sa marraine lHistoire ne fonctionne ni dans la
dure ni dans le culte des anctres en rcuprant et intgrant les expriences des
civilisations antrieures mais dans la rupture et la domination. Cest pourquoi nos socits
modernes ont tant besoin de se croire lachvement de toute chose
Mais cela ne veut pas dire qu'au regard d'une conscience autre, plus large, les univers
dlaisss par la science ceux du chaman notamment ne soient pas contemporains et d'un
grand recours pour l'avenir. Peut-on reprendre sans transition aucune, les enseignement de
ces cultures ? Psychologiquement, la chose est peu envisageable car entrer dans l'univers
chamanique requiert une sorte de prparation la "participation mystique" qui est la base de
la russite des oprations du sorcier. Et ce n'est pas la simple rptition de certains gestes
qui suffit provoquer le rsultat promis. Il faut une mdiatisation pour que le monde du sorcier
nous devienne accessible et nous amne une certaine efficience thrapeutique.
L'Islam peut jouer ce rle mdiateur. Non pas lIslam religion institue, juridiquement tablie,
mais cet Islam qui porte des valeurs psychologiques particulires sur le chemin dune
civilisation. Les exercices de la voie soufi reprsentent une approche singulire que la
psychologie ne peut ignorer.[4]
Mais il y a de part le monde d'autres voies explorer, celles du Bouddhisme, du Tantrisme et
du Taosme. De mme, les mondes animistes africain et amazonien restent re-dcouvrir ni
explorer ni piller. Tout ceci n'est donc qu'une initiation des problmes qui vont se poser
aux philosophes et psychologues, dans l'laboration d'un humanisme qui soit enfin en rapport
avec les redoutables angoisses du temps moderne .[5]
Les exercices spirituels
J'ai relev plus haut (cf. biographie Avicenne sur ce site) l'identit possible entre les
anciens exercices spirituels et les nouvelles thrapies mdiation corporelle [6] qui
seraient censes arriver tout droit de Californie[7]. La vieille Europe aime se projeter ainsi
dans la culture amricaine qu'elle affuble de vertus que celle-ci ne mrite pas forcment. C'est
ainsi que les cultures domines fonctionnent face aux nations dominatrices. C'est une facilit
qu'une culture s'accorde pour faire l'conomie des risques de la cration. L'Amrique
arrogante, ce faisant, nous renvoie l'image de notre propre coupure au pass.

La blessure de l'histoire existe bel et bien en Europe du moins en ce qui concerne les
Sciences Humaines. Nous avons vu plus haut combien la psychanalyse avait contribu la
mise en place et la thorisation de cette coupure du pass. Alors, le mythe de l'avant-garde
et du superlatif que l'Amrique exporte gratifie l'orgueil de la conscience blanche d'une gloire
que celle-ci ne mrite pas au plan scientifique. Ainsi, croyons-nous dcouvrir et crer l o
d'autres sont installs depuis longtemps, o l'histoire regorge de ressources. C'est ainsi que
nous les peuples europens manifestons notre coupure d'avec notre mre l'Histoire. l o
nous nous pensons affranchis, nous ne sommes qu'esclaves soumis un matre sans
scrupules : la surconscience dont les Etats-Unis d'Amrique sont l'emblme plissant. Si cette
domination est vidente au plan conomique, il faut bien se dire sans complaisance que
l'conomie est l'expression des tendances collectives qui fondent une culture. Apporter de la
religiosit une socit qui nous apparat trop profane ne pourrait rsoudre le problme si
important de la crise du monde moderne alors que nous ne savons pas accorder l'Histoire
les mrites qui lui reviennent. Comment pourrions-nous honorer des dieux sans redouter la
rptition de Shoah ?
Nous disons souvent que les peuples antiques demeuraient dans une indtermination qui les
empchaient d'accder l'outil tel que nous le matrisons. Or, ne s'agit-il pas plutt de la
projection sur le pass de notre propre difficult nous diffrencier ? Ds lors, comment
discerner dans les registres de la sagesse antique ce que nous ne pouvons mme pas
reconnatre maintenant ? C'est cause de cet aveuglement que nous ne pouvons viter la
colonisation culturelle des Etats-Unis d'Amrique. Leurs importations nous cueillent au ras de
nos proccupations immdiates, les plus grossires et les plus matrialistes. L'invasion du
champ de la psychothrapie par les thrapies mdiation corporelle et les mouvements
humanistes est un signe rvlateur d'une tendance intrieure au renouvellement, mme celleci s'exprime de faon primaire ou nave dans notre culture.
Sur quels slogans s'appuient des courants modernes de thrapie ? Il s'agit de retrouver une
dimension globale, voire plantaire, de nos problmatiques personnelles et collectives. Il est
question de transformer notre vision du monde pour lever notre regard jusqu'aux sommets
qu'un nouvel humanisme laisserait entrevoir. Enfin, ces courants de pense entendent
renouer avec le sens du sacr et rtablir l'harmonie entre l'me et le corps sans qu'il soit
donn trop de prcision sur ces notions. N'est ce pas un rappel moderne des utopies nes
Athnes il y plus de 25 sicles ? Dj Socrate avait systmatis ces questions que l'homme
moderne se pose encore. Avons nous vraiment volu au point de ngliger ces interrogations
antiques ou bien sagit-il dun retour cyclique de questions ternelles ? Rien pour l'instant ne
permet de trancher.
Illel Kieser, Mauvezin, 17/11/01
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Brion Gysin (1914-1986)


Peintre et crivain amricain, de mre canadienne et de pre suisse. Il rside Paris partir de
1934 o il frquente le groupe surraliste. Il en est exclu violemment par Breton pour
homosexualit l'occasion d'une exposition collective.
partir de 1943, Gysin apprend le japonais et dcouvre l'art de la peinture calligraphique : il s'initie
l'criture arabe au Maroc, et, partir de ces deux faons d'associer la lettre et la peinture, Gysin
en vient concevoir des toiles calligraphiques qui refusent l'espace occidental.
En 1964, Gysin fait une exposition personnelle Tanger, prsente par William Burroughs . Les
grilles de Brion Gysin, qui combinent l'horizontalit de la graphie arabe et la verticalit de
l'criture japonaise, servent souvent de support ses propres textes ou ceux de William
Burroughs, comme dans "The Third Mind" ("Le Tiers Esprit" : Flammarion).
La Machine rver
Invente en 1969 par l'occultiste et inventeur de la mthode des cut-ups, Brion Gysin, en
collaboration avec le mathmaticien Ian Sommerville, la Machine rver est la premire machine
cre par l'homme optimiser la connexion nerf optique - REM..
Ondes alpha : les lment d'Henri Corbin
Les effets de la Machine rver ont t dcrits en dtail au cours du XX sicle par Henri Corbin
qui a rassembl les donnes de thosophes du moyen ge dans son livre "L'Homme de Lumire
dans le soufisme iranien".
La vision de ces photismes lumineux y est associe au dveloppement de l'organisme subtil, le
corps de rsurrection:
"La physiologie de l'homme de lumire, dont la croissance s'accompagne de photismes colors
ayant chacun une signification mystique prcise, est solidaire d'une doctrine gnrale des couleurs
et de l'exprience mme de la couleur."(p. 22)
"Il semble que Najmodidn Kobra soit le premier d'entre les matres du soufisme avoir fix son
attention sur les phnomnes de couleur, les photismes colors, que le mystique peut percevoir au
cours de ses tats spirituels. Ces lumires colores, il s'est attach les dcrire et les interprter en
tant qu'indices rvlateurs de l'tat du mystique et de son degr d'avancement spirituel. Quelquesuns des plus grands matres du soufisme iranien issus de cette cole d'Asie centrale, notamment
Najm Dyeh Raz, son disciple direct, et Aloddawleh Semnani qui suit sa tarqat (itinraire
mystique), ont leur tour illustr cette mthode exprimentale de contrle spirituel, laquelle
implique en mme temps une valorisation du symbolisme des couleurs et de leurs mutations...
Il ne s'agit pas de perceptions physiques; plusieurs reprises, Najm Kobr fait allusion ces
lumires colores comme quelque chose que l'on voit "en fermant les yeux". Il s'agit de quelque
chose qui ressortit la perception d'une aura. Il y a, certes, affinit et correspondance entre

couleurs physiques et couleurs auriques (ou aurales, "aurorales"), en ce sens que les couleurs
physiques possdent elles-mmes une quantit morale et spirituelle laquelle correspond, "avec
laquelle symbolise", ce qu'exprime l'aura. C'est prcisment cette correspondance, ce symbolisme,
qui permet un matre spirituel de disposer d'un moyen de contrle par lequel discriminer ces
perceptions suprasensibles de ce que nous appellerions aujourd'hui des "hallucinations".
Techniquement, il convient de parler d'une aperception visionnaire. Le phnomne qui lui
correspond est un phnomne premier et primaire, irrductible quelque chose d'autre, aussi
irrductible que peut l'tre la perception d'un son ou d'une couleur physique. Quant l'organe de
cette aperception visionnaire et quant au mode d'tre en fonction duquel elle est possible, ces
thmes ressortissent prcisment la "physiologie de l'homme de lumire", dont la croissance sera
marque par l'closion de ce que Najm Kobr dsigne comme "les sens du suprasensible". (p. 72,
73)
"Dsormais les ralits spirituelles se montrent lui (au mystique) dans les couleurs, parce que
dsormais est fix le synchronisme entre les couleurs et la vision intrieure." (p.92) "La perception
des photismes colors concide avec l'entre en activit de ces sens du suprasensible, les organes de
l'homme de lumire, "parcelle de lumire divine"... Chacun des sens transmus en "sens
suprasensibles", ou plutt chacun des organes subtils de lumire qui sont les homologues des sens
physiques, s'annonce par une lumire qui lui est propre. C'est ainsi qu'il y a une lumire de la
langue, une lumire de l'oue, etc. Cependant ces dernires ne se prsentent pas encore sous
l'aspect de ces figures gomtriques si caractristiques de certaines visualisations de Najm Kobr,
telles que sont les cercles qui manifestent le visage, au stade final du plerinage mystique." (p. 93,
94).
Concernant la perception inhrente la vision intrieure, Henri Corbin nous en dit ceci : "Cette
perception s'effectue par les facults suprasensibles ou organes de la physiologie subtile du
"clairvoyant", lesquels, chaque gnration, sont impartis un petit groupe d'humains. A la
diffrence de Semnani qui comptera sept organes subtils ou latif, Najm Razi n'en compte que
cinq : l'intellect, le coeur, l'esprit, la surconscience et l'arcanum ou transconscience. Chacune de ces
facults suprasensibles peroit son propre monde; c'est pourquoi on parlera de dvoilement
l'intellect (la plupart des philosophes ne sont pas alls au del); dvoilement du coeur (vision des
diverses lumires colores); dvoilement de l'esprit (assomptions clestes, visions d'anges,
perceptions du pass et de l'avenir en leur tat permanent); dvoilement enfin la surconscience et
l'arcanum. L, "le temps et l'espace de l'Au-del" se montrent : ce qui tait vu de ce ct-ci, est vu
de par l'autre ct. Et tous ces organes sont intermdiaires les uns l'gard des autres, chacun
transmettant son suivant ce qui lui est dispens et dvoil, et son suivant le reoit sous la forme
qui lui est propre; plus le mystique progresse dans ces sept degrs du coeur en conformant son
tre aux moribus divinis, plus se multiplient pour lui ces dvoilements." (p.120).

LA PHNOMNOLOGIE HERMNEUTIQUE

D'UN "PHILOSOPHE DE LA MTAHISTOIRE"

HENRY CORBIN (1903-1978) (1)


[p. 77]
Ali Alibay et Diane Steigerwald
http://www.csulb.edu/~dsteiger/corbin.htm#N_16_
In The Qur'n and Philosophical Reflections, pp. 77-96.
Jakarta: Indonesian Academic Society XXI, 1998.

Les vritables aveugles ne sont pas ceux qui ne voient pas des yeux du corps ; ce sont
ceux qui ne voient pas de l'il de l'me, mille fois plus prcieux que l'il du corps. La
vraie ralit, c'est l'incorporel, l'invisible, l'impalpable(2).

Platon

RSUM : Depuis sa mort, il y a une vingtaine d'annes, Henry Corbin a profondment marqu
notre comprhension de l'islm plus particulirement le sh'isme et la philosophie islamique. Son
approche philosophique et sa phnomnologie hermneutique ont inspir plusieurs de ses
disciples. Il se dfinit lui-mme com me un philosophe en qute de l'essence. Henry Corbin qui a
suivi les traces de Martin Heidegger dans sa qute de l'tre (l'essence de l'tant), tait trs surpris
de constater que cette science existait dans la thosophie sh'ite ds le Xe sicle. C'est ainsi que les
mtaphysiques orientale et occidentale convergent dans la phnomnologie hermneutique de
Henry Corbin.
Sa mthode : la phnomnologie hermn eutique
Durant le plerinage de l'islm sh'ite, Henry Corbin nous met immdiatement en garde contre
certains cheminements dans cette qute de l'Orient :
i) Il serait inoprant de procder du dehors la critique des "chanes de transmission" ; souvent
cette critique y perd ses droits. La seule mthode fconde est de procder en phnomnologue :
prendre la totalit de ces traditions, vivantes depuis des sicles telles que la conscience sh'ite s'y
montre elle-mme son objet.

ii) Pas de meilleure voie pour systmatiser le petit nombre de thmes pris ici en considration afin
de dgager la philosophie prophtique, que de suivre ceux des auteurs sh'ites qui les ont eux-mmes
comments (15).
Henry Corbin a voulu nous exposer ce monde de l'islm sh'ite peu connu par l'Occident, son
intention n'tait pas de le vulgariser mais d'expliquer la mesure de sa comprhension les doctrines
sh'ites telles qu'elles sont, en essayant de ne pas les dnaturer sous prtexte de les rendre plus
accessibles et plus acceptables.
La notion d'une phnomnologie pure a t dveloppe, on le sait, par le philosophe allemand
Edmund Husserl (1859-1938). Il s'agit tymologiquement, d'analyser quelque chose qui se montre
la conscience. Mais pour que quelque chose se montre, elle doit se montrer quelqu'un. Un
phnomne n'est pas synonyme d'objet.
Pour atteindre la ralit d'au-del du phnomne et par le phnomne, remarquable est la mise en
place de l'poch comme mthode vcue la "mise en parenthse" de l'existence objective. [...]
Mais pour vcue qu'elle soit, la mise en parenthse husserlienne reste un suspens d'ordre
conceptuel, la poursuite de "la chose elle-mme" qui toujours lui chappe. Car l'intentionnalit
retrouve par Husserl ne se situe jamais qu'intra-mentalement, dans le rapport transcendantal [p.
85] (au sens kantien) du sujet son acte, du nose au nome. Si bien cette dmarche
phnomnologique s'affirme comme une sorte d'aspiration inefficace une mystique du Soi. [...]
La phnomnologie de Husserl ne rencontra point l'exprience mystique (16).
Henry Corbin croyait que Martin Heidegger (1889-1976) avait dcouvert la solution du problme
modifiant l'horizon philosophique, cela consistait retrouver "en sa vrit originelle, le vieux mot
d'ontologie (17)." Au cours du dploiement de la question portant sur la vrit de l'tre, on arrive
un dpassement de la mtaphysique, signifiant : pense de l'tre lui-mme dans l'tre
(... Andenken an das Sein selbst) (18).
L'influence de Heidegger, qui tait un lve de Husserl, tait trs dcisive dans la pense de Henry
Corbin, car Heidegger utilisait la phnomnologie comme mthode et la dpassa mme ; il l'abolit
par le mystre du langage et de la posie (19). Dans la philosophie de Heidegger, l'exprience
mystique de la Dit est possible. Pour lui, ce qu'on nomme Dieu est l'tant (Seiende), la
manifestation de l'tre (Sein) (20). Le cheminement de sa pense ne se termine pas l'tant,
mais il va en qute du mystre de l'tre, qui est absolu et inaccessible la raison (21). Selon
Heidegger, "la phnomnologie veut trouver l'accs aux choses mmes (zu der Sache selbst). Elle
n'y peut y parvenir qu' travers l'exprience vcue d'une rvlation, c'est--dire d'une lucidation
par le sujet de ce qu'il a vu (22)."

La mthode d'Henry Corbin tait principalement fonde sur la comparaison philosophique et la


phnomnologie ; "tout n'est pas [p. 86] comparable avec tout" selon lui, il est donc ncessaire de
dfinir le champ de la recherche comparative en termes satisfaisants (23). Il est vident que cette
mthode est trs exigeante, car il faut que le chercheur soit d'abord avant tout un philosophe, puis
il doit disposer d'un outillage linguistique lui permettant d'aborder les textes de premire main (24).
Paul Masson-Oursel, dans sa thse de doctorat, tait l'un des premiers utiliser le concept de
philosophie compare. L'objet de sa philosophie compare consistait "essentiellement dgager
non pas des similitudes de termes plus ou moins trompeuses, mais des analogies de rapport (de type
a/b = c/d) (25)." Henry Corbin n'tait pas pleinement satisfait de cette analyse, car elle est "trop
tributaire de la seule perspective d'histoire de la philosophie en tant qu'histoire (26)." Il pensait
qu'il ne faut pas exclure ce genre de recherches, mais il ne faut pas s'arrter ce stade, car elle est
la premire tape de la comparaison. Le but de la philosophie compare est d'atteindre l'essence :
C'est avant tout ce qu'on appelle en allemand la Wesenschau, perception intuitive, d'une essence.
[...] Les tches que postule la perception intuitive d'une essence sont tout autres que celles que se
donne l'histoire soucieuse de dterminer les causes gntiques, les courants, les influences, etc. qui
se font sentir telle ou telle date, pour en dduire certains processus, en croyant pouvoir les
comparer entre eux (27).
Comme le disait Joseph de Maistre, qui s'inspirait de l'vangile, le vrai "royaume n'est pas de ce
monde", il ne convient donc pas d'tablir un rapport d'analogie entre ces deux mondes mais un
rapport d'homologie et de similitude (28). La

notion de similitude est descriptive,

phnomnologique et qualitative. Elle fait converger des lments similaires en tablissant une
arche. Par exemple "la vessie natoire est [p. 87] au poisson ce que le poumon est au mammifre
(29)." Selon Gilbert Durand, qui s'inspire de Henry Corbin, "la similitude c'est l'intuition (la vision
imaginale par evestrum) de la scientia, c'est--dire de la vertu constitutive des choses [qui] [...] est
le dnominateur commun de la connaissance dans le sujet connaissant comme dans le sujet connu
(30)."
Pour Henry Corbin, la phnomnologie s'explicitait l'aide de la devise grecque "szein ta
phainomena, sauver les phnomnes, c'est--dire rendre compte de ce qui fonde les phnomnes
tels qu'ils se montrent ceux qui ils se montrent (31)." Le phnomne n'est pas l'apparence
d'une chose perceptible par nos sens ; s'agit-il peut-tre d'une expression tangible de la vrit ? En
effet, dans le cadre de la religion, le phnomne s'identifie au sacr et le sujet l'homme croyant :
"le phnomnologue doit devenir l'hte spirituel de ceux qui se montre cet objet et en assumer
avec eux la charge (32)."
Henry Corbin dfinissait le phnomne ainsi :

Le phnomne, c'est ce qui se montre, ce qui appartient et qui dans son apparition montre quelque
chose qui peut se rvler en lui qu'en restant simultanment cach sous son apparence. [...] Dans
les sciences philosophiques et religieuses le phnomne s'annonce dans les termes techniques o
figure l'lment phanie, tir du grec : piphanie, thophanie, hirophanie etc. (33).
En suivant le cheminement de Martin Heidegger dans la qute de l'tre (l'essence de l'tant),
Henry Corbin ira au-del des proccupations ontologiques d'Heidegger (34). Il tait trs surpris de
constater que cette science existait dans la thosophie sh'ite ds le Xe sicle. Il mit en parallle les
terminologies correspondantes :
[p. 88] Le phnomne, le phainomenon, c'est le zhir, l'apparent, l'extrieur, l'exotrique. Ce qui
se montre dans ce zhir, tout en s'y cachant, c'est le btin, l'intrieur, l'sotrique. La
phnomnologie consiste "sauver le phnomne", sauver l'apparence, en dgageant ou dvoilant
le cach qui se montre sous cette apparence. Le Logos du phnomne, la phnomnologie, c'est
donc dire le cach, l'invisible prsent sous le visible (35).
La recherche phnomnologique est dsigne dans les vieux traits mystiques par le dvoilement
de ce qui est cach (kashf al-mahjb). Ici l'hermneutique spirituelle (ta'wl) est fondamentale dans
l'exgse qur'nique et jouera un rle trs important dans la thosophie sh'ite. Pour Henry Corbin,
l'exgse spirituelle devient la clef dans la comprhension du monde apparent.
Le ta'wl c'est ramener une chose sa source, son archtype (tchz-r bi-asl-i khwd rasndan).
En l'y reconduisant, on la fait passer de niveau en niveau de l'tre, et par le fait mme on dgage la
structure d'une essence... (36).
Par structure, Henry Corbin entend le systme des formes de manifestation d'une essence donne.
Sortir de l'historicis me
Que signifie "sortir de l'historicisme" ? L'historicisme est par dfinition une "tendance doctrinale
considrant toute connaissance, toute pense, toute vrit, toute valeur lie une situation
historique dtermine, et prfrant l'tude de leur dveloppement plutt que celle de leur nature
propre (37)." ce propos, Henry Corbin apportait quatre arguments principaux (38) :
1.

il ne s'agit pas de s'abstenir de faire des recherches historiques, bien au contraire c'est une

des ncessits primordiales de la survie de l'humanit. Ce qu'il rejette de l'historicisme :


2.

c'est cette conception qui clt "avec la dsorientation mme de la conscience

historique, et qui prtend restreindre la signification de la [p. 89] porte d'un systme
philosophique l'poque qui le vit apparatre, comme si cette poque en tait elle seule
l'explication."
3.

Il s'oppose la rduction historiciste de perceptions mtaphysiques ; c'est--dire de

rduire les expriences et les vnements mtahistoriques et mtaphysiques en vnements


purement empiriques. Ainsi, chez l'historien, tout vnement qui n'est pas historique au sens
concret de ce mot, devient un mythe et mme irrel. Donc la rduction historiciste succombe au
pige de la "dmythologisation".
4.

La tche d'une philosophie compare n'est pas de concevoir ni d'ordonner des schmas

chronologiques d'histoire, ni de construire une philosophie d'histoire. Ainsi la philosophie n'est pas
une superstructure qui reflte simplement un tat social d'un moment. Au contraire, la philosophie
compare a pour but de reformuler les ides qui constituent un ensemble d'entits qui ont une
forme immuable.
Analysons plus en dtail les raisons d'Henry Corbin, il ne niait pas la valeur de certains travaux
d'rudition relatifs l'islm, ce qu'il contestait c'est l'historicisme :
Il nous arrivera de prendre position contre l'historicisme, voire de suggrer une "antihistoire". Que
l'on ne nous impute aucun rejet des tudes historiques ! Loin de l ! Une humanit qui renoncerait
aux tudes historiques, serait une humanit frappe d'amnsie collective. [...] Nous pourrions faire
valoir aussi que s'astreindre tirer de leur obscurit un grand nombre de manuscrits, est faire un
travail authentique d'historien (39).
Il critiquait cette manie de toujours vouloir que "l'tat social soit la donne primaire, alors qu'il ne
fait que dcouler d'une perception du monde qui devance tout tat de choses empiriques." La
pense moderne, d'aprs lui, "s'est acharne enfermer toutes les issues qui pourraient dboucher
sur un au-del de ce monde (c'est cela que l'on appelle l'agnosticisme). Elle y a employ
l'historicisme, la sociologie, la psychanalyse, voire la linguistique. Au lieu de sauver les
phnomnes, elle les a bel et bien dissoute, engloutis, en leur refusant toute signification
transcendante... (40) "
[p. 90] Ce qu'il contestait de certains historiens, c'tait d'analyser des vnements chronologiques
en apportant seulement des raisons et des causes temporelles pour expliquer ces phnomnes ; les
causes ne sont pas ncessairement temporelles ; elles peuvent tre d'ordre mtahistorique. Henry
Corbin apportait une explication pour justifier son approche :
Le point de vue que la valorisation de nos auteurs nous interdisait ici de plein droit, c'est le point

de vue "historique" au sens courant de ce mot, c'est--dire le point de vue qui permet de
comprendre et d'interprter une pense ou un penseur qu'en fonction de leur moment "historique",
de leur situs de la chronologie ; on s'efforce alors de les "expliquer" causalement par le temps,
voire pour les rduire, causalement encore, des "prcdents", pour finalement conclure que bien
entendu, "de notre temps" cette pense est "dpasse", "dmode" etc. (41).
Les phnomnes ne s'expliquent pas uniquement par des causes temporelles mais aussi par des
causes transcendantes.
Son approche philosophique l'amena analyser l'histoire et l'actualiser, afin de saisir l'essence des
vnements et non de reconstruire la chronologie de ces vnements historiques. Par cette
approche, Henry Corbin voulait entre autre ractualiser la pense des penseurs sh'ites, afin que les
contemporains puissent rellement saisir le fond de leur pense. Il apportait les raisons suivantes :
"On s'est efforc ici (dans ces volumes En islam iranien) de maintenir une comprhension du
" temps existentiel", telle que, aux yeux du philosophe, l'expression courante " tre de son temps"
prend une signification drisoire parce qu'elle ne se rfre qu'au " temps chronologique", au temps
objectif et uniforme qui est celui de tout le monde [...] elle (la tradition vivante) exige une
perptuelle renaissance et c'est cela " gnose" (42)."
Chaque philosophe pntre dans le malakt (le monde subtil invisible, le monde de l'me) pour
chercher le Wesenschau (perception intuitive de l'tre), cette perception de l'essence n'est pas
relie aux facteurs du temps ni de l'espace, qui sont des aspects purement historiques et
contingents. "Pour percevoir ces vnements, il faut soi-mme appartenir, d'une faon ou d'une
autre, cette histoire sacrale telle qu'elle se passe dans le malakt, c'est--dire l'intrieur de
l'homme (43)." Ceux [p. 91] qui sont contre cette intriorit, rejette avec vigueur ces vnements
particuliers ce monde subtil (malakt) et dnient totalement cet aspect. Ces vnements
intrieurs ne sont pas perceptibles par nos sens, ils exigent une certaine rflexion intrieure, et
mme une mditation profonde.
Certains vnements relats dans les Livres sacrs (les vangiles, la Torah, le Qur'n, etc.) sont
des vnements du "monde imaginal", et donc sont d'un tout autre ordre que la bataille d'Uhud ou
celle de Badr. On ne peut pas profaner par exemple le voyage cleste du Prophte, qui est plus un
symbole allgorique qu'un vnement historique dans son sens empirique. Ce voyage cleste du
Prophte est une ralit transcendantale pour le phnomnologue, par contre ce mme
vnement serait un mythe dans l'historicisme. La mthode adopte par Henry Corbin n'admet
pas de rduire une exprience religieuse, au contraire l'objet de sa mthode est d'expliquer travers
la phnomnologie la signification relle de cette exprience ; comme l'exprience religieuse, o le
sacr est sui generis, il doit tre apprhend travers lui et dans lui (44).

Charles J. Adams remarque le "phnomne miroir" chez Henry Corbin, qui se manifeste par une
relation trs intime entre le "monde imaginal" et le monde sensible ; c'est dans le "monde
imaginal" ('lam al-mithl) que les apparitions, qui sont l'origine de l'exprience mystique,
s'actualisent (45). Tout symbole manifest dans le monde sensible a un symbolis qui se trouve
dans le malakt. Les vnements spirituels qui se droulent dans l'me, ont leur ralit dans le
malakt. Le phnomnologue doit travailler dans le "monde imaginal" et non dans le monde
sensible, car il est la recherche de la signification du symbole.
Dans le monde sensible o l'histoire se droule, le temps est chronologique et c'est un systme
irrversible alors que dans le "monde imaginal", le temps est rversible et les vnements qui
taient du pass peuvent se ractualiser. La perspective historique a aboli la ligne entre le profane
et le sacr, cette scularisation du sacr aboutit la disparition complte des phnomnes
religieux.
[p. 92]
Henry Corbin tait-il un historien ?
Il nous a dit dj clairement qu'il n'tait ni orientaliste, ni germaniste ; il tait avant tout un
philosophe en qute de la Vrit. Par dfinition, un orientaliste est une : "personne qui est verse
dans la connaissance des langues, de l'histoire et de la littrature orientale (46)." Bien que ses
oeuvres contiennent des informations historiques, on ne peut les considrer comme "historiques".
En ralit, pour lui l'histoire est le rcit apparent d'vnements successifs comme la description de
la topographie de la crote terrestre. Elle reprsente l'corce de l'amande et ce qui l'intresse c'est
l'amande, l'essence de l'histoire, ou par excellence l'historiosophie qui "ne saurait se passer de la
mtaphysique, parce que le phnomne de ce monde, si l'on ignore ou exclut le sens cach,
sotrique, se rduit celui d'un cadavre (47)."
Il devient de plus en plus vident que l'approche d'Henry Corbin des documents spirituels (mythes,
symboles, thophanies, rites et systmes thologiques) est celle d'un philosophe et d'un chercheur
intrpide