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LE SUJET

-> La conscience
1. Conscience morale, conscience psychologique
Le terme "conscience" peut sembler simple, car il est d'un usage courant : pren
dre conscience d'une situation, réagir en toute conscience, perdre conscience, a
voir bonne ou mauvaise conscience, etc. Ces expressions révèlent pourtant la pol
ysémie du mot, où convergent deux acceptions : l'une est morale (affirmée dès So
crate, qui évoque volontiers le "démon" l'invitant à telle ou telle conduite), l
'autre est psychologique.
La conscience morale implique la présence, en chacun, de valeurs qui l'aident à
définir ce qui lui paraît bien ou mal. Elle débouche donc sur une question relat
ive à l'origine de ces valeurs : me sont-elles fournies par une autorité extérie
ure (la famille, la société, ou Dieu) ? ou est-ce moi qui les découvre ou les in
vente ?
Quant à la conscience psychologique, elle peut à son tour se comprendre selon de
ux dimensions : d'une part, elle double chacun de mes actes d'un savoir le conce
rnant (je suis conscient de ce que je vois en même temps que de voir). D'autre p
art, elle constitue le sentiment d'être un moi singulier : le sujet s'affirme en
s'opposant à tout ce qui n'est pas lui-même.
2. Situation et conséquences du Cogito cartésien
Pour échapper à l'erreur, Descartes suspend tout jugement par un doute "hyperbo
lique". Il met fin à ce dernier en découvrant la première vérité indubitable : l
e "je pense, je suis". L'existence humaine est ainsi capable de se saisir dans l
a conscience qui accompagne chacune de ses pensées (vraies ou fausses, peu impor
te). Le sujet est dès lors différencié de l'objet : le monde extérieur (dont les
animaux-machines qui, privés d'âme, ne peuvent penser) est composé d'objets, do
maine d'investigation de la science et de la technique.
Il devient alors nécessaire d'explorer la subjectivité, de décrire le mode d'êtr
e et les capacités de la conscience. Cette exploration sera menée, soit par l'in
trospection - qui prétend saisir et analyser un phénomène au moment même où il a
lieu dans la conscience, soit par la rédaction d'un journal intime, qui enregis
tre dans la durée les modifications du sujet en fonction de ce qu'il vit. Confir
mant son existence, le sujet ambitionne de devenir, comme Auguste dans Cinna, "m
aître de (s)oi comme de l'univers". La conscience serait l'équivalent, dans l'in
dividu, d'une capacité d'auto-contrôle ou d'un centre de volonté (qui, pour Main
e de Biran, constitue le sentiment d'un moi capable de s'opposer au reste).
3. La conscience contestée
De tels efforts pour décrire le moi interne constituent-ils une connaissance gé
nérale (ou scientifique) de la conscience? Rien n'est moins sûr : dès avant Freu
d, la suprématie de la conscience est contestée de divers points de vue :
Auguste Comte élabore une critique radicale de l'introspection, incapable de liv
rer des observations objectives et généralisables (il exclut donc la psychologie
des sciences)
Marx souligne la présence, dans tout sujet, d'une conscience de classe, liée à l
a situation sociale et condamnée à l'erreur lorsqu'elle croit rendre compte de l
a réalité : la conscience bourgeoise se livre à des interprétations conditionnée
s par ses propres intérêts; elle impose ses valeurs et sa vision des choses à la
conscience ouvrière.
Nietzsche, rappelant que la conscience est "superflue pour l'essentiel" (je mang
e, respire ou marche sans en prendre conscience), remarque que toute prise de co
nscience est liée aux possibilités d'un langage collectif : elle trahit la singu
larité de l'individu, dont la vérité est donc ailleurs.
4. Conscience, temps et intentionnalité
D'autres auteurs ont conçu la conscience en termes plus philosophiques que psyc
hologiques. Hegel affirme ainsi qu'elle est identique au savoir, et Schopenhauer
qu'elle "consiste dans la connaissance" - cette dernière pouvant être immédiate
ou synthétique (comme l'affirmait déjà Kant : le moi résulte de la synthèse de
ses représentations).
Chez Bergson, la conscience est toujours sélective, car elle ne considère que ce
que demande l'action. De plus, elle "signifie avant tout mémoire", accompagnant
nos conduites pour constituer notre personnalité comme une continuité sans fail
le.

-> L'inconscient, le désir


1 La "révolution psychanalytique"
C'est avec les théories élaborées par Freud à partir de son expérience thérapeut
ique que se trouve bouleversée la conception classique de l'homme. Malgré les ré
serves formulées notamment par Nietzsche, la philosophie, au début du XXe siècle
, continue à admettre qu'il existe dans le sujet humain une capacité de connaîtr
e et de contrôler ses pensées et émotions, ses actes et son langage. Cette capac
ité se trouve radicalement contestée par l'existence d'un inconscient qui, selon
Freud, occupe les neuf dixièmes de l'appareil psychique et doit être compris co
mme constitué de pulsions qui ne peuvent accéder à la conscience.
L'individu est dès lors condamné à méconnaître ce qui le constitue. De plus, il
devient incapable de maîtriser le sens réel de ses propres manifestations (ses g
oûts, ses gestes, ses paroles). Complémentairement, des phénomènes jusqu'alors t
enus pour secondaires ou négligeables - parce que rebelles au contrôle de la con
science rationnelle (les rêves, les lapsus, les mimiques) - apparaissent dotés d
'un sens profond - mais qui demande à être exploré et interprété.
Freud lui-même a souligné combien "l'égoïsme naïf de l'humanité" serait choqué p
ar la psychanalyse, qu'il présente comme la troisième grande révolution interven
ant dans la conception que l'homme peut avoir de lui-même :
la première a eu lieu lors du passage (avec Copernic et Galilée) du géocentrisme
à l'héliocentrisme : l'homme ne peut plus se concevoir comme le centre de l'uni
vers;
la deuxième, que symbolise la théorie darwinienne de l'évolution des espèces, a
révélé à l'être humain "l'indestructibilité de sa nature animale";
la psychanalyse, en troisième lieu, montre "au moi que, même dans sa propre mais
on, il n'est pas maître", et qu'il doit "se contenter de renseignements rares et
fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psyc
hique".
2. Structure de l'appareil psychique
Parce qu'il constate que de nombreuses représentations conscientes n'ont pas leu
r source dans la conscience elle-même et qu'il doit exister un dynamisme intense
dans l'appareil psychique, Freud y distingue trois secteurs :
la conscience recueille l'ensemble des valeurs moralement admises par la société
. En conséquence, elle refuse ce qui lui apparaît incompatible avec ces valeurs;
dans le préconscient se trouvent stockés des éléments qui furent conscients (et
peuvent le redevenir), mais qui n'ont pas nécessité de l'être en permanence : ce
sont surtout les souvenirs, et le langage;
au niveau le plus profond, l'inconscient à strictement parler est composé d'élém
ents subissant un refoulement, dû à la censure qui, dans la vie quotidienne, sép
are l'inconscient du "système préconscient-conscient", et interdit aux pulsions
et aux désirs qu'elles suscitent l'accès à ce système. Les pulsions sont d'origi
ne "biologique" - la principale étant la libido ou pulsion sexuelle. Par définit
ion, elles sont dynamiques et tentent en permanence de se satisfaire en mettant
en circulation des représentations les exprimant.
Il existe ainsi une opposition franche entre ce que la conscience peut admettre
et les désirs produits par la pulsion sexuelle.
3. Théorie du rêve
Selon Freud, l'analyse des rêves est "la voie d'accès royale à l'inconscient" :
l'activité onirique donne à ce dernier l'occasion de se manifester, de trouver
pour ses désirs des satisfactions. Mais celles-ci sont symboliques, et le rêve d
oit donc être interprété.
Pendant le sommeil, la censure se situe entre inconscient et préconscient. En co
nséquence, les désirs accèdent à ce dernier, où ils trouvent des travestissement
s possibles : le "travail du rêve" désigne la transformation des désirs initiaux
(comme tels incapables de franchir la censure) en éléments acceptables par la c
onscience, puisque prenant pour elle l'aspect d'éléments préconscients. Le rêve
présente en conséquence deux versions : le contenu manifeste (le récit que l'on
peut en faire consciemment) et le contenu latent (sa signification réelle pour l
'inconscient, en quelque sorte véhiculée à l'abri du contenu manifeste). L'inter
prétation du rêve consiste à analyser le contenu manifeste pour remonter de ses
images et de ses mots jusqu'à ce dont ils constituent la version acceptable. Sa
difficulté provient de ce qu'il n'y a pas correspondance terme à terme entre les
éléments manifestes et les éléments latents; déplacement et condensation, qui s
ont les voies principales du travail du rêve, font qu'un élément manifeste peut
représenter plusieurs éléments latents (ou l'inverse) et que le centre du conten
u latent peut être totalement modifié, ou même absent du contenu manifeste.
De plus, chaque rêveur a une façon personnelle, issue de sa propre histoire, de
symboliser le contenu latent. Il n'est donc pas possible de concevoir une "clef
des songes" permettant de déchiffrer aisément le contenu manifeste. Aussi l'inte
rprétation échappe-t-elle au rêveur lui-même, qui ignore la signification réelle
de son activité onirique aussi bien que les désirs présents dans son inconscien
t.
4. Activité de l'inconscient
Si le rêve, qui n'est évidemment pas rare, peut ainsi nous en apprendre sur l'i
nconscient et ses désirs, il en va de même d'autres phénomènes également fréquen
ts, que Freud recense dans sa Psychopathologie de la vie quotidienne : les oubli
s, lapsus, actes manqués, phobies passagères ou mots d'esprit offrent aussi un c
ontenu manifeste et un contenu latent, dans la mesure où chacun de ces phénomène
s sans gravité apparente constitue pour les pulsions et les désirs une occasion
de se manifester à notre insu.
La différence entre le normal et le pathologique est ainsi déplacée par Freud :
classiquement, elle était qualitative, la maladie étant autre que la santé. Avec
la psychanalyse, il apparaît que la différence n'est plus que quantitative : il
y a, de la santé à la maladie (mentale), continuité et franchissement d'un simp
le seuil de développement au-delà duquel certains phénomènes deviennent patholog
iques.
Freud considère de surcroît que certaines activités, réputées nobles (la créatio
n artistique, la littérature, la recherche scientifique), sont passibles d'une t
héorie de la sublimation, qui affirme qu'elles résultent de la réorientation pos
itive de pulsions initialement pathogènes. L'artiste éviterait ainsi la maladie
en parvenant à donner des solutions imaginaires à des conflits intérieurs qui ri
squaient d'être considérés comme socialement insupportables.
Les théories freudiennes excèdent en effet leur ambition thérapeutique initiale
: elles concernent notamment l'histoire de l'humanité et la naissance des premie
rs interdits définissant la culture (Totem et Tabou). Mais elles fournissent aus
si une interprétation de la religion : la croyance en Dieu résulte selon Freud d
e la quête d'un "père tout-puissant" qui ravive quelque chose de la sécurité véc
ue dans l'enfance. Et les psychanalystes ne se privent pas d'analyser le rôle dé
terminant de l'inconscient jusque dans la vie politique.
5. Réceptions de la psychanalyse
Freud avait prévu que ses théories rencontreraient de fortes résistances. Les c
ritiques n'ont en effet pas manqué à leur égard.
Le rationalisme traditionnel leur reproche de tout expliquer par la libido et d'
ainsi rabaisser l'homme en le soumettant aux déterminations issues de son incons
cient (cf. Alain :"La psychanalyse n'est qu'une psychologie de singe").
Les esprits religieux déplorent évidemment que la foi soit ramenée par Freud au
simple rang d'une "illusion" parmi d'autres.
Le marxisme "stalinien" ne voit dans la psychanalyse qu'une pratique bourgeoise,
et dans l'inconscient tel que le décrit Freud la preuve des "perversions" de la
mentalité bourgeoise : la psychanalyse a en conséquence été durablement interdi
te dans l'ex-URSS. Ce n'est que chez certains marxistes moins orthodoxes que l'i
nconscient est pris en considération. C'est notamment en interrogeant la signifi
cation potentiellement politique du désir que des auteurs comme Ernst Bloch, Wil
helm Reich ou Herbert Marcuse tentent d'articuler les théories de Freud aux anal
yses de Marx, pour constituer avec ce que l'on nomme le "freudo-marxisme" une th
éorie révolutionnaire globale, qui concerne aussi bien les aspects économiques q
ue la dimension mentale de l'existence.
6. Repenser le désir
Chez Freud cependant, le désir individuel s'incline devant les exigences du soc
ial : le névrosé, qui souffre de relations antérieures avec autrui mal intégrées
dans son inconscient, sera guéri par la cure analytique, lorsqu'il concevra que
les dérives de son désir polymorphe sont injustifiées et illégitimes. Les surré
alistes ont dénoncé, dans les théories freudiennes, cet étouffement final du dés
ir aux fins de réintégration sociale; de la psychanalyse, ils acceptaient l'affi
rmation de l'inconscient et l'insistance sur le désir, mais ils refusaient en co
nséquence l'ambition thérapeutique.
C'est parce qu'il conçoit encore le désir comme résultat d'un manque que Freud r
ejoint la tradition philosophique d'une répression du désir. Dès Platon, le dési
r est aussi bien absence de plénitude, puisqu'il résulte de la séparation d'un a
ndrogyne primitif qui trouvait en lui-même toute satisfaction, qu'indice d'une p
rédominance du corps sur l'âme (c'est parce qu'ils sont soumis à la concupiscenc
e que les artisans, dans La République, sont exclus de l'organisation communauta
ire de la Cité). La mentalité chrétienne, privilégiant la dimension spirituelle
de l'être humain, condamne ensuite massivement le désir parce qu'il dépend de "l
a chair" : "Que le péché ne règne plus dans votre corps mortel pour vous faire o
béir à ses convoitises" (Épître aux Romains).
Cette dévalorisation de l'objet désiré et du désir lui-même ne peut être abandon
née que si le désir est compris, comme le fait Spinoza, comme correspondant à l'
essence même de l'homme et comme créateur de valeur : "Nous jugeons qu'une chose
est bonne, parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons et tend
ons vers elle par appétit ou désir."
Dès lors qu'il instaure la valeur de son objet - et même si la satisfaction impl
ique, comme le souligne Hegel, la destruction de cet objet que la conscience s'a
pproprie -, le désir peut s'orienter vers de nouveaux objets, et donc élaborer d
'autres valeurs. C'est en quoi il conteste toute organisation, sociale ou politi
que, se prétendant définitivement satisfaisante (un pouvoir qui ne donne à ses s
ujets que "du pain" - pour les besoins - et "des jeux" - pour les plaisirs - sup
pose l'écrasement total des désirs individuels, comme le montre par exemple 1984
de George Orwell). Seuls les besoins primaires (liés à la survie biologique) pe
uvent être satisfaits - et encore n'est-ce que temporairement : la faim renaît -
; mais les désirs, parce qu'ils concernent simultanément le corps, l'inconscient
comme histoire des relations avec autrui, et la conscience qui les formule fina
lement, n'en finissent pas de viser des objets ou des êtres différents. Notre in
capacité à les combler est alors l'indice de notre éloignement de l'animalité, c
'est-à-dire de notre inscription dans l'histoire et de notre appartenance à une
culture.

-> L'autrui
1. Un concept moral
On ne doit pas confondre ce qu'évoque le terme "autrui" avec ce que désigne, pl
us simplement, "l'autre". Les deux termes se réfèrent à la présence d'une altéri
té - que la philosophie classique a eu beaucoup de mal à réfléchir : pour les Gr
ecs, les autres (non-Grecs) ne sont que des "barbares" (non authentiquement huma
ins); et la prétention ultérieure du christianisme à être la seule vraie religio
n a freiné la renaissance de l'humanité non chrétienne. Mais l'altérité caractér
ise aussi bien, par rapport à un sujet, l'animal que l'autre homme. Ce dernier m
'apparaît, ou peut m'apparaître, comme "autrui", pas l'animal.
On peut être tenté de définir rapidement autrui comme "alter ego" (autre moi). C
ela semble affirmer son égalité par rapport à ce que je suis, et garantir qu'il
me ressemble : bien que son corps occupe dans l'espace un lieu différent du mien
, je lui prête une conscience, une pensée, une affectivité de même nature que le
s miennes. Ainsi, Descartes admet que, lorsqu'il aperçoit dans la rue des silhou
ettes vêtues comme lui, ce sont bien des hommes, et non des automates : il concl
ut alors d'une ressemblance extérieure à une similitude interne. Mais ainsi conv
enir qu'il y a des hommes autres que moi, est-ce bien leur conférer l'importance
, la signification, ou la dignité d'autrui ?
L'expression "alter ego" peut en effet s'interpréter de deux façons : soit que l
'on y souligne l'ego (en impliquant ou préparant une confusion possible, sinon s
ouhaitable, entre les deux sujets), soit que l'on insiste sur l'alter. Cette deu
xième lecture éloigne autrui de ce que je suis, mais elle est peut-être la seule
qui respecte son altérité en tant que telle.
2. Confusion et conflits
Admettre qu'autrui est "comme" moi, c'est effacer ce que sa présence a de plus
énigmatique, mais aussi de plus précieux. Lorsque la psychanalyse affirme par ex
emple que l'ensemble des relations affectives vécues avec les autres, qui élabor
ent mon histoire, s'inscrit dans mon inconscient, on peut en déduire qu'autrui n
'est pas seulement à l'extérieur de moi et qu'il participe à la constitution de
ma plus secrète intimité. Mais c'est uniquement par rapport à ma biographie et à
ses conséquences (mon équilibre ou déséquilibre mental) que les autres semblent
avoir alors de l'importance : je ne me préoccupe guère de leur propre existence
ou de leur devenir singulier.
Dans l'histoire de l'homme telle qu'il la reconstitue, Rousseau lui attribue com
me premier sentiment la pitié. Avoir pitié de l'autre, cela sous-entend d'abord
qu'il est bien mon équivalent, que je peux "me mettre à sa place" et ressentir c
omme lui ce qu'il subit (c'est le sens initial de la sympathie - de sun-pathein,
subir avec ou en même temps). Reste à savoir dans ce cas si c'est bien de l'aut
re (comme non-moi) que j'ai pitié, et non de moi-même m'imaginant dans sa situat
ion.
Hegel montre, dans sa "Dialectique du Maître et de l'Esclave", qu'une conscience
ne se constitue qu'en obtenant d'une autre la reconnaissance de sa liberté, ce
qui implique qu'elle lui soit supérieure. Comme cette exigence de reconnaissance
se forme simultanément dans les deux consciences, il en résulte nécessairement
un conflit, dont l'issue est la suppression d'une conscience en tant que telle,
sa régression au rang d'objet ou d'outil (c'est l'esclave). Dans une telle conce
ption, autrui n'a pas de valeur propre : il n'est que médiateur entre deux momen
ts de la conscience.
L'histoire des relations entre les cultures semble donner raison à cet aspect de
l'analyse hégélienne : la colonisation, les exterminations qui l'ont accompagné
e, l'ethnocide, révèlent que "les autres" ne peuvent survivre qu'à la condition
de perdre ce qui les rendait précisément différents. Le refus (ou la crainte) de
la différence aboutit à supprimer l'autre en tant que tel, soit physiquement, s
oit, au minimum, culturellement. Repérer l'autre, sans y reconnaître la dimensio
n particulière que lui confère sa signification comme "autrui", c'est d'un même
mouvement affirmer et nier son altérité; c'est, bien souvent, affirmer son altér
ité pour la nier.
3. L'injonction éthique
Pour échapper à de telles conséquences désastreuses, on peut sans doute privilé
gier les vertus du dialogue, qui doit garantir le respect de l'autre et nous pro
pose une relation évidemment pacifique avec lui. Le dialogue suppose une interru
ption de la violence, et il permet d'accéder à une vision du monde différente de
la mienne, c'est-à-dire d'élaborer avec l'autre un échange qui, tout en étant f
ructueux, n'abolit pas la différence initiale.
Encore faut-il préciser les conditions dans lesquelles la présence d'autrui comm
e interlocuteur possible exhibe bien son altérité et m'amène à la respecter pour
ce qu'elle est. Dialoguer, c'est laisser advenir, en face de moi, un "Tu" qui m
e somme de l'admettre dans son écart par rapport à moi : le dialogue ne recherch
e pas la fusion des consciences, et c'est en cela qu'il peut symboliser un face
à face radical dans lequel Emmanuel Lévinas trouve la garantie du respect d'autr
ui. En deçà de toute collectivité (familiale, politique, syndicale) qui englobe
les sujets et les confond, le rapport immédiat et direct avec le seul visage de
l'autre, face à moi, me révèle, dans ce visage même, une loi morale : "Tu ne tue
ras pas." Tout effacement d'autrui dans un "nous" fusionnel oublie ce commandeme
nt, qui est pourtant le fondement de l'humanité. Ce n'est donc qu'en percevant a
utrui dans sa distance et sa solitude que la signification dont il est porteur m
'apparaît : il suscite en moi l'accès à la première exigence éthique. C'est en c
ela qu'il est irremplaçable et qu'il concourt à la définition de ma propre human
ité.