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1. Introduccin
La cultura constituye desde hace algn tiempo una cuestin teolgica. Se trata
de un sntoma moderno, es decir de los cambios histricos que condicionan la
reflexin de la fe. No era as, por ejemplo, en el medioevo, cuando no se conceba
la existencia de algo parecido a la cultura, como una entidad autnoma, con la que
haba que hacer las cuentas; o se ignoraba la existencia de un fondo de ideas
disponibles y comunes que pudiera interferir con la cosmovisin cristiana. En la
representacin histrica del mundo premoderno no haba opcin para un universo
ideal separado del que configuraba la fe, aunque hay quien piensa que ya a
principios del siglo XIV empieza a delinearse dicho ambiente autnomo, que
despus se llamar cultura.
Seguramente la primera experiencia que vive el pensamiento cristiano ante la
cultura es de carcter conflictivo y traumtico. Parece que una de sus primeras
manifestaciones ha sido la llamada guerra cultural, en referencia a las fuertes
tensiones que se vivieron en buena parte de Europa entre la presin cultural de
ndole laicista y la resistencia catlica o eclesial. Es interesante que un ensayo
colectivo reciente haya puesto en evidencia que dichas hostilidades fueron un
rasgo comn en toda Europa durante el siglo XIX, y no un fenmeno tpicamente
espaol, que dara lugar al tpico de las dos Espaas1. En esa primera
1
Vase: Ch. Clark W. Kaiser, Culture Wars : Secular-Catholic Conflict in Nineteenth Europe,
Cambridge Univ. Pr., Cambridge, 2003; tambin es muy til al respecto la obra clsica de O.
Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge Univ. Pr.,
R. Benne, The Paradoxical Vision: A Public Theology for the Twenty-First Century, Fortress,
Minneapolis, Mn. 1995
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quienes nos ocuparemos despus con ms detalle, han intentado una organizacin
entre histrica y funcional de la idea de cultura. Esta parte seguramente del
ambiente ilustrado y ya all empieza a diversificarse, segn se la emplace en el
contexto francs, alemn o ingls. La divergencia principal acontece entre un
concepto de cultura universalista y otro particular. El primero se identifica con la
civilizacin, y traduce la aspiracin universal al progreso y a la mejora de la
condicin humana; se opone al retraso y a la ignorancia. Por otro lado tenemos la
cultura como expresin particular del alma de un pueblo, de sus caractersticas
diferenciadas y que la definen en contraste con otras culturas, una idea que
confluye despus con las visiones romnticas nacionalistas; as la cultura
francesa se opondra a la espaola. A sta divisin se aade otro rasgo, que
acerca ms la cultura a las artes, al ambiente expresivo; en ese sentido la cultura
se opone a las ciencias, a las tcnicas, a la economa, o a los aspectos ms
materiales de la vida social; tiene por tanto un carcter ms elitista o refinado4.
Actualmente se perfilan cuatro grandes sentidos del trmino cultura, al
menos si seguimos el guin que marca uno de los autores especialistas en el
campo: la cultura como civilidad, la cultura como identidad, la cultura como
comercialismo y la cultura como protesta radical5. De todos modos esta
clasificacin es arbitraria, y seguramente no la comparten otros muchos estudiosos
de la cultura. No obstante, cabe servirse de la misma como premisa organizativa.
En el primero de los casos, la cultura recoge la herencia ilustrada y la elitista, que
busca el cultivo de una cierta sensibilidad y la custodia de un cierto canon, aunque
puede estar abierta a la innovacin y al progreso. Las culturas de la identidad
nacen del mpetu romntico a favor de lo concreto, de lo mejor de cada pueblo, y
desemboca en las formas particulares ligadas a grupos, a condiciones sociales
diversas, cada una con su propio acento o visin. La tercera, ms comercial, se
vincula a lo que otros llaman cultura popular o de masas, y se rige por
criterios de consumo, no de gusto esttico. La ltima, vinculada a menudo con la
segunda, registra una de sus formas ms actuales, la cultura como esfera de
resistencia y de protesta frente a las ideologas dominantes, que fomentan el
consumo y provocan la alienacin.
Esta clasificacin extiende y amplia otra de las dualidades con las que se suele
distinguir la cultura. En primer lugar estara la Cultura con mayscula, que
corresponde a la objetivacin de las grandes realizaciones del espritu humano, y
se recibe por educacin superior y a travs de un cultivo adecuado. La segunda,
con minscula, se identifica con la cultura popular, que se aprende por simbiosis y
se identifica con los usos comunes o las concepciones normales de un pueblo, de
una clase, de las personas sin grandes pretensiones, pero que tienen sus ideas, sus
cdigos de comportamiento y de comprensin.
Naturalmente estas distinciones ya encierran en s valoraciones, y suponen
una primera intervencin en un campo quizs poco problemtico o descontado.
Tomo esta reconstruccin de el citado libro de T. Eagleton, La idea de cultura, pp.22 ss. y
tambin, de K. Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Fortress Pr.,
Minneapolis, 1997, pp. 3-24.
5
T. Eagleton, La idea de cultura, pp.190.
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H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977; P. Ricoeur, Du texte laction.
Essais dhermneutique II, Seuil, Paris 1986; H. Bloom, El canon occidental: La escuale y los
libros de todas las pocas, Anagrama, Bracelona 2001; G. Steiner, Presencias reales: hay algo en
lo que decimos? Destino, Barcelona 1998. Tambin en esa lnea de reividicar un fondo comn
cultural, que impida la disgregacin del significado: L. Koakowski, Modernity on Endless Trial,
Chicago Univ. Pr., Chicago - London, 1990; desde el punto de vista antropolgico es obligada la
referencia a C. Geertz, La interpretacin de las culturas, Paids, Barcelona, 1998?
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Aparte de los autores ya citados, como Eagleton, uno de los clsicos de los Cultural Studies es:
R. Williams, Sociologa de la cultura, Paidos, Barcelona 1994.
14
Para una buena sntesis y bibliografa sobre el acceso cognitivo a la cultura: P. DiMaggio,
Culture and Cognition, en: Annual Review of Sociology, 23 (1997) 263-287. Son importantes los
ttulos: R.G. DAndrade, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge Univ. Pr.,
Cambridge - New York, 1995; B. Shore - B. Jerome, Culture in Mind: Culture, Cognition and the
Problem of Meaning, Oxford Univ. Pr., Oxford - New York, 1996; C. Strauss - N. Quinn, A
Cognitive Theory of Cultural Meaning, Cambridge Univ. Pr., Cambridge - New York, 1997.
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P. DiMaggio, Culture and Cognition, en: Annual Review of Sociology, 23 (1997) 263-287. aqu,
p. 274.
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Vase, por ejemplo: Z. Bauman, Liquid Modernity, Polito, Oxford - Cambridge, 2000; U. Beck,
La sociedad del riesgo: Hacia una nueva modernidad, Paidos, Barcelona 1998; A. Giddens,
Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la poca contempornea, Barcelona,
Pennsula 1995.
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Es la idea de H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1966; la
modernidad se identifica precisamente con ese espritu de levantamiento o de emancipacin
respecto de la tutela religiosa.
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cultural, que no se da slo en Espaa. Los ltimos aos han conocido diversos
anlisis sociolgicos de tono crtico al respecto. En Norteamrica, por ejemplo, se
habla del ltimo prejuicio social aceptable, y que no transgredira las normas
por otro lado muy escrupulosas de la correccin poltica. Tambin respecto de
Francia hay quien se pregunta si las stiras, los ataques y el sarcasmo que se
prodigan contra la Iglesia catlica, se hicieran contra los judos, los musulmanes o
los homosexuales, cul no sera el escndalo que se provocara 14. Lo cierto es que
se mantiene un extenso prejuicio cultural anti-eclesial, que atraviesa de forma
transversal a los distintos contextos culturales antes sealados. Quizs est menos
presente en la comunicacin de la alta cultura, pero s abunda en sus formas ms
populares, ms de la identidad, del consumo y, no digamos, de la protesta. Las
noticias anti-catlicas parece que venden entre un amplio espectro de poblacin,
independientemente de sus ambientes culturales.
A menudo este prejuicio explota fciles situaciones de escndalo francamente
minoritarios, y recurre a sistemas de manipulacin informativa y a otros gneros
de la cultura baja, como el cotilleo, para mantener su tenor social. Sorprende la
escasa capacidad de reaccin de la misma Iglesia y de sus intelectuales para
oponerse a dicho fenmeno, que en general distorsiona la realidad de las cosas.
Ciertamente, ante la difamacin anti-eclesial habra que contraponer sobre todo el
testimonio vivo de creyentes e instituciones que puedan equilibrar la balanza. De
todos modos, se han perdido las grandes expectativas que una parte de la teologa
ha puesto en los ltimos 30 aos en el testimonio de vida. En general resulta
insuficiente, amenazado, y por s slo no genera cultura. Los acontecimientos
recientes de corrupcin y su deficiente gestin en varias mbitos eclesiales han
aadido lea al fuego y han vuelto ms opaco el testimonio positivo de los
catlicos. Por otro lado se percibe un dficit teolgico en la capacidad de generar
una cultura pro-eclesial, empezando por dentro de la Iglesia, donde las cosas no
siempre estn tan definidas. Adems, falta ciertamente una actitud de la
contestacin y de la contra-crtica, aunque, afortunadamente, empiezan a surgir
tambin en el panorama espaol algunas excepciones. La teologa debera dejar de
lado las actitudes acomplejadas que a menudo ha sufrido ante las manifestaciones
intelectuales de los pensadores modernos, que a veces se ha tomado demasiado
en serio, a pesar de su pobreza y de su bajo tono.
En todo ello se percibe la carencia de una actitud ms apologtica, en grado
de defender la fe eclesial ante los ataques ms burdos, y de iluminar la identidad y
funcin de la Iglesia en esos nuevos contextos, tan distintos de los que justificaban
otras representaciones de la Iglesia y de su funcin.
2. El segundo problema grave y urgente que se le plantea a la fe en el
ambiente cultural lo representa la divulgacin cientfica, y en especial la visin de
la realidad que dan autores y publicaciones en las que se desautorizan los grandes
temas cosmolgicos, antropolgicos y teolgicos de la fe cristiana. Parece que en
este caso tambin son pocos los que se dan por enterados y asumen la gravedad de
14
Vanse los textos significativos de: Ph. Jenkins, The New Anti-Catholicism: The Last Aceptable
Prejudice, Oxford Univ. Pr., Oxford New Cork, 2003; D. Hervieu-Lger, Catholicism, la fin
dun monde, Bayard, Paris, 2003, p. 8; F. Garelli, Il sentimento religioso in Italia, en: Il Mulino,
409 (2003) pp. 814-822, aqu: p. 814.
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misma, pero de todos modos parece que no es del todo ajena a las vas cristianas
de trascendencia, que en ocasiones tambin asume.
Algunas socilogas han sealado recientemente dos fenmenos en la
actualidad a contracorriente de la tendencia secularizadora: el crecimiento de las
peregrinaciones a santuarios religiosos, y las visitas a los monumentos cristianos,
como catedrales, iglesias, monasterios, y en general a un amplio repertorio de
obras de arte cristiana17. Cabe preguntarse en qu medida nos hallamos no tanto
ante un reto, sino ante una oportunidad de contacto cultural cuando otros
enganches se han perdido o aflojado. Ciertamente hay que prestar inters a la
nueva relacin entre la creciente demanda esttica y espiritual, por un lado, y las
ofertas que pone a disposicin la Iglesia, sobre todo en Espaa, y que en general
han sido ampliamente aprovechadas. En todo caso es inevitable percibir
ambigedades que amenazan el sentido de oportunidad que algunos perciben en
dicha tendencia. En primer lugar, en muchos de los casos amenaza el espectro de
la secularizacin en clave esttica. No creo que sea demasiado bueno que las
iglesias se conviertan en museos; la liturgia en conciertos y performances (en el
sentido de eventos estticos, como acontece con muchas bodas), los libros
sagrados y teolgicos en literatura, o las personas consagradas en asistentes
sociales y personajes exticos. Habra que estar ms atentos, aunque es evidente
que en muchos casos las instituciones eclesiales aprovechan el flujo de visitas
bastante a menudo para un sabio acompaamiento catequtico y teolgico.
Algo parecido cabe decir de algunas formas de peregrinaciones, cuyo
significado se pone en el lmite entre la conciencia creyente, el turismo espiritual
o el simple deporte18. Parece imperativo tambin en este caso una mnima
negociacin de los significados y de las condiciones.
El problema de nuevo es de fondo, es decir de los desplazamientos sutiles
entre la conciencia cristiana, la espiritual en un sentido muy amplio, y la esttica,
en un tiempo en el que lo cristiano ha dejado de ser un elemento del fondo
cultural, y ya no es percibido como un presupuesto de la relacin con las
realidades eclesiales. Esta situacin requiere un refuerzo ms decidido de los
contenidos confesionales como condicin de la acogida eclesial de quienes buscan
bienes artsticos o espirituales.
Puede sorprender que no site a la secularizacin ambiental como un factor
cultural; la duda persiste al respecto. En general, para la mayora de los
especialistas en el tema, la secularizacin es una tendencia muy compleja en el
seno de las sociedades avanzadas que implica procesos anteriores a los
propiamente culturales: la diferenciacin social, los cambios institucionales en las
organizaciones religiosas, y la configuracin personal. Es cierto que el resultado
de esos factores asume un tono cultural: la efectiva prdida de referentes
religiosos en el ambiente de las ideas compartidas. Sin embargo, a diferencia de
los contenidos apenas sealados, no es fcil identificar una cultura de la
secularizacin, como s se da una anti-eclesial, narcisista o cientifista, a no ser en
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Vase la sntesis que presenta: D. Zeidan, The Resurgence of Religion: A Comparative Study of
Selected Themes in Christian and Islamic Fundamentalist Discourses, Brill, Leiden Boston,
2003, pp. 103-115.
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C. Schmitt, Rmische Katholizismus und politische Form (1925), Clett-Kotta, Stuttgart, 1984.
Tambin Stanley Hauerwas puede ser aadido a este primer grupo, en el sentido de que su
anlisis de la cultura tiende a poner en evidencia contrastes y a plantear estrategias de
reivindicacin de la fe en un ambiente cada vez ms ajeno a ella.
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J. Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford Cambridge,Ma. 1990; The Word
Made Strange, Blackwell, Oxford Malden, Ma. 1997; J. Milbank C. Pickstock G. Ward,
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San Agustn, y despus con Eusebio de Cesarea, e implica una tensin con
las tendencias apocalpticas.
3. La luz de las gentes; implica su adopcin en los parmetros del
pensamiento filosfico platnico, donde encuentra una conexin perfecta,
y ha sido asumido por varios Padres de la Iglesia.
4. El Rey de reyes, imagen que procede del mbito poltico, de los
emperadores romanos, y que al mismo tiempo describe la seora de
Cristo, tambin a causa de los conflictos vividos, y como fuente de
legitimacin poltica.
5. El Cristo csmico, consecuencia de la doctrina del Logos divino, que
concentra la energa personal de Dios y la racionalidad griega; el
resultado es Cristo como principio y orden del universo, su armona ntima
y su destino.
6. El Hijo del Hombre, asume las connotaciones antropolgicas como punto
de referencia y de contraste a la hora de proyectar la imagen de Cristo; su
autor principal es San Agustn, e instaura una lgica nueva: en Cristo se
revela la verdadera naturaleza y destino de la persona, en claro contraste,
pero refleja una voluntad de hacer las cuentas con la humanidad.
7. La verdadera imagen, sugiere la idea de Cristo como mxima expresin de
la belleza, capaz de inspirar muchas obras de arte, y de dignificar la via de
la belleza, en medio del debate iconoclasta.
8. Cristo crucificado, evoca el sentido teraputico de la cruz, como smbolo
universal de salvacin, pero se convierte tambin en imagen de un amor
ilimitado y sacrificado, que encuentra una expresin teolgica en la teora
anselmiana de la expiacin, como don mximo ante una desgracia
desproporcionada. Dos dimensiones inmensas una negativa, o de pecado
y otra positiva en Cristo se confrontan, con la victoria de la segunda.
9. El monje que domina el mundo, tema tambin caracterstico del periodo
medieval, y que sugiere el seguimiento incondicionado. Cristo es el nico
que puede salvar un mundo demasiado precario. Evoca temas como la
negacin del mundo y el sacrificio, pero tambin la imposicin de un
nuevo orden, que es estmulo para nuevos intentos de reforma
10. El esposo del alma, nos conduce al mbito mstico y a las grandes
inquietudes espirituales que se expresan en el medioevo. Cristo se
convierte en la clave de una profunda experiencia mstica, su mejor
expresin, y en San Buenaventura una de sus versiones ms acabadas.
11. El modelo divino y humano, se centra en San Francisco y su
cristocentrismo, que conectan la divinidad y la humanidad en un nico
modelo. Ese proceso so es sin dolor, y se traduce en tensiones y crisis,
consecuencia del intento de alcanzar un equilibrio casi imposible, y de los
contrastes con el realismo eclesial. Es como reconocer que cuando Cristo
se convierte en un modelo total, desbarata todos los esquemas culturales e
institucionales.
12. El hombre universal, corresponde con los ideales humanistas del
Renacimiento, un trmino que podra tener connotaciones incluso
evanglicas; se trata de un tiempo no de crisis sino de revival religioso; e
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