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Caio Souto
Aula 2 27/10/2016
[1. Introduo]
[1.1 Perguntas iniciais]
Nosso curso buscar responder a duas questes principais que no podem ser
separadas radicalmente. A primeira pode ser formulada basicamente desse modo: em
que condies a Anlise do Comportamento se constituiu como uma cincia?
Para respond-la, recorremos a duas noes que j esto contidas no ttulo da
disciplina: as noes de Histria e de Sistema. Refazendo a pergunta, teramos algo
mais ou menos assim: em que condies a Anlise do Comportamento se
constituiu historicamente como um sistema psicolgico?
J a segunda questo pode ser assim colocada: quais so os principais
aspectos pelos quais a Anlise do Comportamento se reconhece como uma
cincia?
Para tentar elaborar melhor essas questes, recorreremos histria do
behaviorismo. Mas o interesse pela histria s faz sentido se puder auxiliar a
compreender melhor o prprio sistema psicolgico do behaviorismo, que parece no
depender de sua histria para funcionar como um sistema da Anlise do
Comportamento. esse problema inicial que iremos abordar na aula de hoje.
[1.2. Histria e sistema]
Entre histria e sistema h um limite intransponvel, porque so dois termos
que dizem respeito a coisas no s diferentes, mas que em muitos aspectos at mesmo
se opem. A histria implica a anlise das mudanas pelas quais passa alguma coisa,
em nosso caso, uma cincia especfica. Ela se interessa pelas instabilidades, pelas
imprevisibilidades, pelos acontecimentos repentinos que marcam as transformaes
que fazem com que algo novo aparea no lugar de algo que deixou de existir. Trata-se
de uma disciplina que lida com acasos e contingncias. J o termo sistema diz respeito
a algo consolidado, construdo a partir de relaes necessrias entre seus termos, em
geral j comprovadas pela experincia, ou, no caso de um sistema cientfico, aceitas
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por uma comunidade cientfica. Nesse sentido, histria e sistema parecem se opr
mutuamente.
Por outro lado, seria possvel que um sistema se constitusse sem uma
histria? Essa relao entre a transformao histrica, entre a instabilidade, a
mutabilidade, o acontecimento repentino e imprevisvel, que so as caractersticas da
histria, e a consolidao do paradigma de um sistema, a aceitao por uma
comunidade cientfica, a aplicao de seus conceitos e de suas prticas, a relao
coerente entre seus termos, a relao entre esses termos opostos (mudana histrica
e fixidez sistmica) no constitui um paradoxo. Ao contrrio, somente a partir dessa
relao que se pode compreender um problema que anterior a uma cincia
especificamente considerada, mas que est na base de sua consolidao. O problema
da sua condio de possibilidade de existncia. Esse o ponto que articula, que
coordena, que vincula, que conecta o estatuto atual de uma cincia constituda como
sistema e a histria de sua constituio. Pois uma vez compreendidas todas as
implicaes de suas condies de possibilidade, compreendem-se tambm os alicerces
dessa cincia, os quais, se vierem a ser alterados historicamente, modificaro
certamente o estatuto dessa cincia. Tais alicerces constituem o ponto cego de uma
cincia, aquilo que ela mesma no pode ver, pois no pode ser colocado por ela, pois
um elemento que lhe extrnseco, que dado na histria. o que buscaremos
compreender a propsito da cincia que cuida da anlise do comportamento.
[1.2.1 Histria]
[1.2.1.1 O estudo da histria]
Somente a histria permite mostrar em que medida a constituio de uma teoria
cientfica deve, ou no deve, sua existncia a elementos que, em seu estgio atual, lhe
eram estranhos, estrangeiros, elementos que eram, enfim, extracientficos. A histria
permite recuar no desenvolvimento de uma cincia at o ponto em que aquela cincia
ainda no existia enquanto tal e verificar as etapas de sua construo. Alm disso, a
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caminho da dvida metdica, o eu que pensa deve duvidar da existncia de seu prprio
corpo, cuja percepo bem poderia resultar de sensaes falsas. Os prprios sentidos
so colocados em dvida, pois para Descartes eles so com frequncia enganadores e
s fornecem dados confusos ao pensamento. A nica coisa de que o eu que pensa no
pode duvidar do fato de que, ao pensar, ele est pensando. Eis a primeira evidncia
que aparece ao sujeito de conhecimento. Se eu penso, esse eu que pensa deve existir.
Trata-se da deduo o Cogito como substncia pensante.
J a existncia do corpo (de tudo aquilo que existe como extenso no espao)
deduzida depois. A busca por um princpio primeiro, auto-evidente, se justifica porque,
para Descartes (que se insere na tradio racionalista), todo o conhecimento proceder
por deduo a partir de um primeiro princpio (j vimos que Skinner utiliza o mtodo
indutivo, e no o dedutivo, pelo que tentar afastar a necessidade de um princpio
primeiro). Tendo sido esse princpio garantido pela ideia do Cogito, Descartes se
considera apto a deduzir, a partir do Cogito, a existncia de outras coisas que possam
existem para alm do pensamento [suprimimos aqui a prova da existncia de Deus, que
confere unidade e validade ontolgica a todo o conhecimento, mas que, na ordem das
evidncias, segunda com relao evidncia do Cogito]. Por fim, tentar deduzir a
existncia da matria, que tem como qualidade primria a extenso, que se deve ao
fato de existir no espao extenso.
Porm, para ele a existncia dos corpos no pode aparecer de modo claro e
distinto para a conscincia do eu pensante, porque a natureza dos corpos no espao
distinta da natureza do pensamento. A nica coisa que o pensamento pode deduzir com
clareza e distino so as formas matemticas e geomtricas e as relaes entre suas
grandezas. Porm, o eu tambm recebe influncias dos sentidos, tambm percebe
cores, sons, sabores, dor e outras coisas semelhantes. Donde um aparente paradoxo:
j que, de um lado, tenho uma ideia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que
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sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta
do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que
este eu, isto , minha alma [ou psiqu - C.S.], pela qual eu sou o que sou, inteira e
verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele
(DESCARTES. Meditaes metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 142. Coleo
Os Pensadores).
A prova da existncia do mundo exterior se faz segundo o argumento de que
todas as outras faculdades que no dizem respeito ao pensamento, ou ao entendimento
e imaginao (atributos do pensamento), devem dizer respeito a outra substncia,
pois o pensamento imaterial e, sendo imaterial, no poderia gerar efeitos na matria,
nem receber os efeitos desta. A essa outra substncia, Descartes chamou substncia
extensa, de natureza corprea.
[3.2 O mecanicismo cartesiano]
Os dois tratados cartesianos que exploram mais detidamente o funcionamento
da substncia extensa se chama o Tratado sobre o homem e As paixes da alma.
Partindo da mesma ideia de que h uma diferena de natureza entre alma e corpo,
Descartes expe sua concepo do corpo, compreendido por ele como uma mquina
de ossos, nervos, msculos, veias, sangue e que funcionariam de modo autnomo
substncia pensante, portanto, sem interferncia da alma. No curso de sua
argumentao, Descartes afirma que nada resta em ns que devemos atribuir alma,
exceto nossos pensamentos (DESCARTES. As paixes da alma. So Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 234. Coleo Os Pensadores).
Eliminando, assim, do funcionamento do corpo qualquer interferncia dessa
outra substncia, Descartes o restringiria s suas relaes causais e mecnicas, o que
os autores da reflexologia russa entendiam estar na origem do movimento reflexo. No
entanto, Canguilhem se atenta para algo indissocivel ao sistema cartesiano. Pois
tambm nas Paixes da alma que Descartes argumenta haver uma unio entre alma e
corpo, apesar da diferena de natureza entre essas duas substncias. a alma que
confere unidade ao corpo que, por sua vez, por ser material, infinitamente divisvel. A
alma no se liga a uma parte do corpo em especial, mas est verdadeiramente unida
ao corpo todo (DESCARTES. As paixes da alma. op. cit. p. 238). Dito de outro modo,
a alma seria uma forma, enquanto o corpo seria a matria que a informa (relao entre
forma e informao, relao esta que perduraria, sem dvida, em muitos dos
desdobramentos da Gestalt e da fenomenologia).
Somente este ponto j seria suficiente para afastar Descartes da tradio de
uma psicologia objetiva e, consequentemente, do behaviorismo. Um dos textos mais
influentes de Gilbert Ryle (1900-1976), em The concept of mind, por exemplo, dedicase a criticar essa unio que Descartes estabelece entre alma e corpo, inserindo um
fantasma na mquina, o que Ryle diz ser um erro categorial, por confundir duas
categorias do pensamento e tentar articul-las. O erro estaria no fato de que a alma no
poderia ser concebida como uma substncia imaterial, j que ela seria, antes, um
predicado (um enunciado) coletivo para determinado comportamento observvel.
Veremos isso com mais detalhes em aulas futuras.
Voltando a Canguilhem, dizamos que a tese de que a reflexologia de matriz
cartesiana era contestada pela histria da fisiologia. Alm da introduo da ideia
contestvel do fantasma da mquina (a alma no corpo), o mecanicismo cartesiano, se
considerarmos apenas o modo como concebe as relaes entre as partes do corpo,
tambm exclui a possibilidade de que o movimento reflexo tenha a lugar. H uma longa
tradio na histria da fisiologia que remonta Antiguidade, segundo a qual haveria um
centro no corpo dos animais e dos seres humanos, pelo qual passariam todas as
sensaes e relaes entre as demais partes.
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O movimento equiparado por Aristteles mudana, que pode ser substancial, qualitativa,
quantitativa ou local, de modo que todo mover implica uma mudana naquilo que movido: O
movimento a atividade do que no alcanou o seu fim (De anima 431A7). Sendo a alma um
fim em si mesma, no pode estar em movimento. Tal tese (De anima 406a4 ss.) exposta
tambm na Fsica (VIII.5, 256a3 ss.) e na Metafsica. No De anima, considerado um texto de
maturidade escrito aps os diversos tratados sobre a histria, as partes, o movimento, a
progresso e a gerao dos animais, alm dos tratados menores reunidos sob o ttulo Parva
naturalia, Aristteles buscou atribuir uma definio precisa alma, termo que possui outra
conotao em portugus, por isso costuma ser traduzido por alma e no por psique.
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est para o corpo assim como a forma est para a matria2. A alma tambm um
exemplo de ato, e o corpo um exemplo de potncia, o que evidencia de outro modo sua
unio indissolvel.
Sendo a alma (psique) o primeiro motor dos corpos que possuem vida em
potncia, ela necessita de um rgo especfico no corpo a partir do qual ela exerce sua
ao, que depois se estende a todas as demais partes do corpo. O estudo sobre os
animais feito por Aristteles levou-o a afirmar que o instrumento desse primeiro sopro
vital, desse pnema, desse primeiro movente, desse primeiro calor, se centralizaria no
corao (ou em rgo equivalente nos animais inferiores), regio que aqueceria o
sangue e o faria circular por todo o corpo (De motu an. 703a14-16; De partibus an.
667a27-9), de modo que o corao deveria ser o rgo do movimento (De motu an.
703a20).
o que nota Canguilhem, que toma tal assertiva como ponto de partida para
avaliar o estatuto do problema do movimento animal em Aristteles:
o corao que passa a ser a sede absoluta do
movimento, o piv central, o ponto corporal onde a alma
comunica ao organismo a vida, a sensibilidade e o
movimento. O corao origem e princpio,
anatomicamente e funcionalmente. [] a sua teoria
metafsica segundo a qual todo movimento de um
movente requer um primeiro motor imvel, um princpio
primordial de movimento transcendente ao objeto movido,
que conduziu Aristteles a conferir ao corao essa
condio eminente e privilegiada que a sua em meio a
todas as partes do corpo (CANGUILHEM, G. La formation
du concept de rflexe aux XVIIe et XVIIIe sicles. Paris:
PUF, 1955, pp. 10-11).
Sua relao trata-se de um caso particular do hilemorfismo aristotlico (onde hil matria e
morphos forma) apresentado na Fsica (II.3) e na Metafsica (I.3, v.2).
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sobre todas as demais partes do corpo, Aristteles buscou explicar como esse primeiro
motor resultaria, em alguns seres especficos (como os animais e os humanos), em
movimento. Constatou que deveria haver algum aspecto especfico da alma que
produziria o movimento que ele chamou de voluntrio, j que no so todos os seres
animados que se movem. As plantas, por exemplo, que s dispem da capacidade
nutritiva, no se movem, por isso no deveria ser a nutrio a capacidade que produz o
movimento (De an. 432a14). Igualmente, a capacidade perceptiva no parecia produzilo, j que muitos animais que a possuem permanecem fixos por toda a vida (De an.
432a16).
No sendo nem a nutrio nem a percepo os aspectos da alma que produzem
movimento, perguntou se no seria a capacidade de entendimento. Para ele, o
entendimento se subdividiria em entendimento teortico, meramente passivo, e
entendimento prtico, aquele que raciocina em vista de um fim e, por isso, imprime
movimento (De an. 433a14). Para Aristteles, o fim visado pelo entendimento prtico
um objeto de desejo, de modo que no pode mover sem o desejo, que na verdade o
princpio do movimento:
Existe apenas uma coisa, ento, que move: a faculdade
desiderativa. E, se duas coisas movessem o
entendimento e o desejo , moveriam devido a algum
aspecto comum. Agora o entendimento no parece mover
sem o desejo, pois a vontade um desejo, e, quando nos
movemos de acordo com o raciocnio, movemo-nos
tambm de acordo com uma vontade (ARISTTELES.
Sobre a alma. Trad. Ana Maria Lio. So Paulo: WMF
Martins Fontes, 2013, p. 113 [433a21]).
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do ser vivo o efeito de uma fora imanente ao organismo (CANGUILHEM, op. cit., p.
17). Ocorre contudo que, tanto a teoria anatmica de Galeno, quanto a de Aristteles,
igualam-se no que diz respeito a um ponto que para Canguilhem ser decisivo. Ambos
consideram haver um princpio absoluto de todo movimento psquico, ainda que difiram
radicalmente a respeito de sua localizao. Permanece a mesma dificuldade em explicar
os chamados movimentos involuntrios.
[4.3 A herana desse problema no sculo de Descartes]
A questo de atribuir ao crebro ou ao corao a origem dos movimentos dos
msculos e demais partes do corpo perduraria, como mostra Canguilhem, at
Descartes:
Canguilhem, com tal anlise inicial, quer mostrar que a teoria do movimento
reflexo no pode ter origem em Descartes (nem muito menos em Aristteles ou Galeno).
Isto porque, para todos eles, haveria um centro primeiro de onde derivaria todo o
movimento do corpo (fosse ele o crebro ou o corao), uma vez que por trs de todas
concepes haveria um fundamento metafsico: S um metafsico pode formular, sem
risco de absurdidade inicial, embora por fim descobertos, os princpios de uma biologia
mecanicista (CANGUILHEM, op. cit., p. 56).
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Essa a anlise com que Canguilhem inicia sua tese sobre a formao histrica
do conceito de reflexo, que pretende mostrar que a teoria do reflexo no pode ter origem
num sistema filosfico que baseado numa metafsica que remetia a uma origem comum
a todo o movimento dos corpos. Isso porque o reflexo um movimento que se inicia a
partir de um estmulo que se d na periferia do corpo e que, aps ser conduzido pelos
nervos medula e ao sistema nervoso, retorna periferia. , em sua essncia, portanto,
um movimento perifrico.
O recurso aos sistemas fisiolgicos antigos fez notar como a compreenso
cartesiana do corpo preserva a necessidade de um ponto comum entre corpo e alma
(psique), e que isso anterior sua experimentao emprica e a guia. Ocorre que a
filosofia de Descartes, como nota Canguilhem (mas tambm outros filsofos
importantes, como M. Gueroult e . Gilson), pressupe uma finalidade aos organismos,
encontrada na sua relao com a alma e, em ltima instncia, com a ideia de Deus que
lhe d suporte. Por isso, seu sistema no poderia compor um mecanicismo plenamente
coerente, posta em xeque por essa unio pressuposta entre alma e corpo. No intuito de
uni-las, Descartes retm de Galeno a ideia de que o crebro deveria estar na origem de
todos os movimentos do corpo, o que para muitos historiadores da fisiologia (como j
vimos no incio desta aula) a origem da teoria do reflexo. Mas Descartes tambm herda
de Aristteles, a ideia de que deve ser o corao o rgo que transmite o calor ao corpo,
elaborando uma mistura entre as duas grandes tradies da fisiologia antiga, que
perdurariam at meados do sculo XIX.
[5. Thomas Willis]
Thomas Willis tido por muitos historiadores da biologia e da fisiologia como um
mero continuador de Descartes. Mas Canguilhem nota, de sada, uma diferena radical
entre duas posturas metodolgicas. Descartes parte de uma ideia filosoficamente
prconcebida de normal para, em seguida, estudar as variaes patolgicas a partir
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dela. Sua experimentao emprica guiada de antemo por uma orientao metafsica.
Willis, ao contrrio, parte de sua anlise de comportamentos patolgicos (principalmente
da epilepsia) para, em seguida, buscar formular uma teoria do que seria o
comportamento normal.
A primeira grande diferena entre a fisiologia de Willis e a de Descartes diz
respeito ideia de que o corao a origem do calor de todo o corpo, Willis, na esteira
de W. Harvey (1578-1657), diz que o corao no nada alm de um msculo dentre
outros. Sua importncia no se d pelo que seria uma funo metafsica (a de imprimir
ao corpo um ato transcendente ao corpo, o primeiro ato), mas por uma funo
construda pelas relaes estabelecidas com os demais rgos do corpo, a de
circulao e de ritmo.
A segunda grande diferena diz respeito base metodolgica utilizada por cada
autor. Descartes parte da mecncia e tem no relgio o modelo para a compreenso dos
corpos-mquinas. Willis, por sua vez, parte da qumia, e compreende a funo dos
rgos como a de deflagrao de uma exploso ( maneira da poeira espalhada pelo
estouro de um canho) que provoca as contraes e os movimentos do corpo. Isso faz
com que compreenda o crebro como radiao (paradigma qumico), e no como
ramificao (paradigma fsico-geomtrico). A propagaao dos movimentos
compreendida, assim, como da ordem de uma irradiao: A instantaneidade da
descarga nervosa assimilada transmisso da luz (CANGUILHEM, op. cit., p. 66).
Os nervos no so mais da ordem de canais ou cordas, mas funcionam maneira de
pavios.
Tais diferenas teriam permitido a Willis formular o conceito de reflexo como um
duplo movimento deflagratrio de propagao centrpeta e centrfuga que ele mesmo
denominou ora de reflexo (reflexio), ora de movimento refletido ou reflexo (motus
reflexus):
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de um exame mais apurado, o qual deveria demonstrar que no h lugar para uma
teoria como a do reflexo no sistema cartesiano. Alm disso, interessante notar que a
origem de tal conceito se deu por um autor que no comps uma teoria mecanicista,
mas que encontrou na exploso do fogo o elemento vital que estaria na origem de todos
os movimentos dos corpos.
A esse fenmeno, Canguilhem chamou efeito retroativo do verdadeiro. Sendo
a teoria cientfica atual aceita como verdadeira, ela retroagiria at seu primeiro ponto de
aparecimento, validando toda sua histria como a histria do aparecimento de uma
verdade. O que a genealogia cientfica de Canguilhem revela, ao contrrio, a histria
dos fracassos, dos esbochos, dos sonhos, das retificaes, em suma, a histria dos
erros. Assim, Canguilhem pde acusar de inconsistente a histria cientfica praticada no
sculo XIX, que creditara a Descartes a paternidade pelo conceito de reflexo, e que
ainda hoje predomina. Para ele, no havendo juzo final quando se trata de cincia,
mesmo os juzos histricos so acontecimentos cientficos, que revelam intenses e
podem trazer luz ou esconder toda a histria de uma questo (cientfica e filosfica ao
mesmo tempo). Em suma, por que Descartes gozaria de prestgio maior para que a
origem do conceito de reflexo devesse ser creditada a ele (um mecanicista que projetou
seu sistema com base na mecnica) e no a Thomas Willis (que tinha a qumica como
base)? Praticando essa histria, recolocando e atualizando seus problemas, tornamonos os pensadores antigos se tornam mais prximos de ns.
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